Автор: Надточаев А.С.
Теги: история философии философия античная философия философия науки
ISBN: 5—211—01004—3
Год: 1990
Текст
е ИФ «
^осо^
АС.НАДТОЧАЕВ
Философия
и наука
в эпоху
античности
(9
ИЗДАТЕЛЬСТВО
МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
А. С. НДДТОЧАЕВ
Философия и наука
в эпоху античности
ИЗДАТЕЛЬСТВО
МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
1990
ББК 87.3
Н 17
Печатается по постановлению
Редакционно-издательского совета
Московского университета
Рецензенты:
кандидат философских наук
А. Л. Доброхотов,
доктор философских наук
В. П. Казарян
Надточаев А. С.
Н 17 Философия и наука в эпоху античности. — М.: Изд-во
МГУ, 1990. — 286 с.
ISBN 5—211—01004—3.
В монографии исследуются проблемы генезиса и развития философ-
ского и специально-научного знания, выявляются конкретно-исторические
этапы и анализируются специфические формы взаимосвязи философии и
науки в античной культуре. Критикуя позитивистскую трактовку взаимо-
действия философии и науки и полемизируя с теорией «отпочкования»
специальных наук от философии, автор развивает концепцию, по-новому
освещающую взаимоотношения этих двух областей культуры.
Для специалистов в области философии и истории науки, всех инте-
ресующихся судьбами философии и науки в истории культуры.
0301030000—024
Н -----------------9—90
077(02)—90
ББК 87.3
ISBN 5—211—01004—3.
© А. С. Надточаев,
1990
Введение
Очень много должны знать мужи-философы.
Многознание не научает уму.
О значительнейших вещах не будем судить
слишком быстро.
Гераклит Эфесский
В современных философских исследованиях проблема взаимоот-
ношения философии и специально-научного знания занимает одно
из ключевых мест. Ее значение определяется следующими об-
стоятельствами.
Во-первых, в современных условиях резко возросли удельный
вес и значение науки в системе человеческой жизнедеятельности
и культуры. Ускоряющийся научно-технический прогресс, превра-
щение науки в непосредственную производительную силу общест-
ва, революционизирующее преобразование под воздействием науки
фундаментальных условий, оснований и форм существования че-
ловека — все это требует глубокого и всестороннего осмысления
как теоретической сущности науки, так и ее практической цен-
ности й значимости в жизни современного человечества. Необхо-
димо философское осмысление не только новейших достижений
науки и техники, но и тех последствий внедрения научных от-
крытий и технических изобретений в практику материального
производства, которые оказываются связанными с существенны-
ми изменениями как в сфере межчеловеческих отношений, так и
в сфере взаимоотношений человеческого общества в целом с при-
родой.
Во-вторых, в настоящее время существенно возрастают роль
и значение философского элемента культуры. Это обусловлено
прежде всего усилившейся потребностью в сознательном регули-
ровании общественной жизни. Осознание необходимости придать
подлинно гуманистическую направленность развитию человечест-
ва сопряжено с разработкой таких фундаментальных философ-
ских проблем, как проблема смысла жизни, идеала человеческой
личности и справедливого общественного устройства, ответствен-
ности человека за судьбы цивилизаций и жизни на планете в
целом и т. д.
Поэтому далеко не случаен, а вполне закономерен глубокий
и пристальней интерес философов к современной науке и ее
судьбам, а ученых — к философско-мировоззренческим и методо-
логическим проблемам. Причем если ученые обращаются к дан-
ной проблеме лишь спорадически, чаще всего в связи с оценкой
значения философии для специально-научного познания, то фи-
3
лософы ставят своей специальной задачей исследование вопросов
д Сущности научно-познавательной и философской деятельности,
а также о формах и способах их взаимоотношений. Поскольку
именно в философии формируется самосознание науки, постоль-
ку основательное исследование проблемы взаимоотношения фи-
лософии и науки предполагает теоретический анализ концепций
и точек зрения, сформировавшихся прежде всего в процессе раз-
вития философской мысли.
В западной философии сущность современной науки, ее
место и значение в системе современной культуры и ее отноше-
ние к философии трактуются с двух диаметрально противопо-
ложных позиций: сциентизма и антисциентизма. В них выражены
не только различные морально-этические оценки сущности, смыс-
ла, ценности и значения науки в современном обществе, но и
определенное понимание ее отношения к философии. Дилемма
сциентизма и антисциентизма базируется на радикальном проти-
вопоставлении науки и философии. Существенно расходясь меж-
ду собой в понимании сущности и смысла науки, в оценке ее
роли и значения в современном обществе, ведущие направления
западной философской мысли — позитивизм, экзистенциализм,
феноменология и в определенной мере неотомизм — исходят из
общего тезиса о принципиальной несоизмеримости философско-
го'и специально-научного познания.
В рамках позитивизма (на протяжении всей его длительной
и сложной эволюции) выдвигался и обосновывался тезис о-прин-
ципиально ненаучном характере всей предшествующей философ-
ской мысли. Выражая эту точку зрения, Франк писал: «...совре-
менная наука несовместима с традиционными системами филосо-
фии» [317, с. 41]. Эту позицию разделял Г. Райхенбах: «История
спекулятивной философии, это история ошибок людей, которые
задавали вопросы, не имея возможности на них ответить»
[343, с. 117]. В пределах логического позитивизма, попытавше-
гося не только определить сущность научного исследования, но
и по-новому понять задачу философии \ было разработано
(в частности, Р. Карнапом) логическое обоснование тезиса о
принципиально ненаучном характере всех философских утверж-
дений сформулированных в различных традиционных системах
философии: универсальные философские положения вообще бес-
смысленны, поскольку они не удовлетворяют таким критериям
научности, как верификация, эмпирическая проверяемость, ха-
рактеризующая знания содержательных, опытно-эксперименталь-
ных наук, и тавтологичность, характеризующая знания наук ло-
гико-математического типа.
1 Согласно М. Шлику, задача науки заключается в «погоне за истиной», за-
дача же философии — «в погоне за смыслом» [цит. по: 269, с. 366]. Не су-
ществует специфически «философских проблем», задача философии — искать
смысл всех проблем" и их решений. Философия поэтому есть деятельность по
отысканию смысла — тезис, подхваченный Л. Витгенштейном и сторонниками
лингвистической философии.
4
В непосредственной связи с разрешением задачи деструктив-*
ного характера, заключающейся в опровержении философской
традиции, позитивизм всегда ставил перед собой и конструктив-
ную задачу создания новой, «научной философии». Однако ее
научность сводилась в конечном итоге к тому, что либо за под-
линно философское знание выдавались общие положения всех
частных наук (классический позитивизм О. Конта, Г. Спенсера
и Дж. Ст. Милля), либо научную философию предлагалось
строить на чисто эмпирическом основании, представляющем со-
бой чистое знание «фактов» (эмпириокритицизм), либо под «на-
учной философией» понималась особого рода деятельность, за-
ключающаяся в применении средств и методов математической
логики к анализу структуры и функций научного знания (логи-
ческий позитивизм). Последнее характерно и для современной
аналитической философии, усматривающей специфически фило-
софскую задачу в анализе языка.
Позитивизму в западной философии противостоят такие ан-
тисциентистски ориентированные, иррационалистические по свое-
му характеру направления, как «философия жизни», экзистенциа-
лизм и философская антропология. Как и позитивизм, они исхо-
дят из принципиальной несовместимости, несоизмеримости фило-
софии и науки. Эта несоизмеримость коренится, согласно экзи-
стенциалистам, в принципиальном различии предмета, задач, це-
лей и средств философского и научного исследований. В отличие
от науки, направленной на познание не субъекта, а противостоя-
щей ему, внешней, объективной реальности, философия направ-
лена прежде всего на субъект, на человека. Задача философии
заключается в том, чтобы вскрыть и постичь последние основа-
ния человеческого бытия и на этом фундаменте прояснить и по-
стичь смысл всего сущего. В качестве подлинной основы челове-
ческого бытия признается экзистенция, то, что характеризует
человеческую личность в ее уникальном, конечном и неповтори-
мом существовании.. С точки зрения атеистической формы экзи-
стенциализма экзистенция есть бытие, направленное к ничто и
сознающее свою конечность.
Экзистенция не есть внешний по отношению к человеку объ-
ект, а есть то, что обнаруживается человеком в нем самом. Она
принципиально невещественна, неопредмечиваема, а потому не-
доступна научному познанию, исходящему из предпосылки су-
ществования объективной реальности и стремящемуся ее по-
стичь. В силу уникальности, неповторимости экзистенция не име-
ет никакой всеобщей, изначальной по отношению к ней сущ-
ности, вследствие чего она недоступна не только научному, но и
рационально-философскому познанию, оперирующими всеобщи-
ми понятиями и формулирующими универсальные законы. Прав-
да, человек некоторыми сторонами своей жизнедеятельности свя-
зан с объективным миром вещей и поэтому может стать пред-
метом рассмотрения специальных наук — биологии, антрополо-
гии, этнографии и др. Однако прогресс частнонаучных знаний
5
с человеке не подводит, а скорее уводит от философского иссле-
дования его природы, ибо наука в силу своего характера рас-
щепляет- на частности единство и целостность человеческой лич-
ности. В отличие от науки философия стремится постичь по-
следнюю в ее целостности и единстве. В рассмотрении человека
философия обращается к иному, субъективному «началу», усмат-
ривая и постигая в нем «то, чему не учит нас никакая наука. Ибо
из научного способа мышления и научного только знания не мо-
жет возникнуть философия. Философия требует иного мышления,
мышления, которое в знании одновременно вспоминает меня, ме-
ня пробуждает, приводит ко мне самому, изменяет меня»
[328, с. 10].
Положение о ненаучном характере всей предшествующей фи-
лософии и большинства направлений современной философии за-
щищают, хотя и на иных теоретических основаниях и в иной
форме, представители феноменологии. Как утверждал Э. Гус-
серль, «притязанию быть строгой наукой философия не могла
удовлетворить ни в одну эпоху своего развития. Так обстоит дело
и с последней эпохой, которая, сохраняя, при всем многообразии
и противоположности философских направлений, единый в су-
щественных чертах ход развития, продолжается от Возрождения
до настоящего времени» [91, с. 1]. Подвергая основательной кри-
тике позитивизм, в частности попытки строить философскую тео-
рию познания на базе эмпирической психологии, и отвергая ир-
рационализм и скептицизм «философии жизни» за их принци-
пиальную неспособность стать основой философии в качестве
«строгой» науки, Гуссерль выдвигает и обосновывает положение
о возможности создания подлинно научной философии. Согласно
Гуссерлю, философия как «строгая наука» возможна только как
исследование области феноменов (фундаментального слоя со-
знания) в терминах и на основе которых формулируются в ко-
нечном итоге не только все специально-научные концепции и
построения, но и целый ряд особых, частных философских дис-
циплин: теория познания, эстетика и т. п. Имея свой собствен-
ный, более фундаментальный по отношению к предметам частных
наук и независимый от последних предмет исследования, фило-
софия, согласно Гуссерлю, обретает, наконец, и свой собствен-
ный, отличающийся от рациональных, опосредованных познава-
тельных процедур метод исследования. Таковым признается ин-
туиция. Ибо по «самому существу своему, поскольку она направ-
ляется на последние начала, философия в своей научной работе
принуждена двигаться в атмосфере прямой интуиции, и величай-
шим шагом, который должно сделать наше время, является при-
знание того, что при философской в истинном смысле слова ин-
туиции, при феноменологическом постижении
сущности,, открывается бесконечное поле работы и такая на-
ука, которая в состоянии получить массу точнейших и обладаю-
щих для всякой дальнейшей философии решительным значением
познаний без всяких косвенно-символизирующих и математизи-
6
рующих методов, без аппарата умозаключений и доказательств»
[там же, с. 56].
Что касается неотомизма, то в рамках данного направления
соотйошение философии и науки трактуется на основе главного
принципа томистской доктрины — положения о гармонии веры
и разума, суть которого заключается в следующем. Положения
христианской религии, принимаемые на веру и теоретически раз-
рабатываемые в рамках теологии, представляют собой высшую
доступную для человека форму «мудрости», дающую нам знание
о последней причине мироздания. Сами по себе эти положения
не нуждаются в рациональном обосновании. Вместе с тем фило-
софия может и должна, будучи «служанкой теологии», укреп-
лять религиозную веру посредством рационального обоснования
основных богословских положений: о бытии бога, триединстве
и т. д. К сфере разумного познания неотомизм относит и .науку,
стоящую, однако, ниже философии в иерархии ступеней позна-
ния. Наука, как и философия, не выступает в качестве самоцели
и самодовлеющей культурной ценности, а служит средством
раскрытия совершенства, разумности и благости божественных
творений, будучи направлена на познание сотворенного богом
бытия.
Эти общие прложения томистской доктрины гармонии веры и
разума получили в соврем энном неотомизме свою дальнейшую
разработку и конкретизацию, в частности в сформулированной
Ж. Маритеном теории «ступеней познания», направленной на
более строгое определение взаимботношений теологии, филосо-
фии, науки и других форм духовной культуры. Исходным прин-
ципом этой теории является понятие сложно структурирован-
ного и дифференцированно.о внутри себя человеческого разума,
каждая из способностей которого принимает участие в познании
различных ступеней бытия. «Разум, — пишет Маритен, — даже
более, нежели физический мир и телесные организмы, обладает
своими собственными измерениями, структурой и внутренней
иерархией причинности и целей, хотя они и нематериальны»
[334, с. IX]. Опираясь на неправомерно отождествляемую с ари-
стотелевской позицией томистскую концепцию трех ступеней умо-
зрительного познания, каждая из которых характеризуется свое-
образным взглядом на объект, формальным объектом, а также
использованием определенной специфической познавательной
способности субъекта — «интеллекции», Маритен разрабатывает
доктрину иерархии уровней теоретического, умозрительного
знания.
Согласно этой доктрине, на первой ступени абстракции нахо-
дятся естествознание и философия природы, на второй — мате-
матика, на третьей — метафизика. Естествознание имеет пред-
метом своего исследования индивидуальные субстанции, однако
вследствие опоры на «периноэтическую интеллекцию», заменяю-
щую сущность ее знаком, оно не дает понимания их сущности.
В отличие от него философия природы, основывающаяся на
7
«дианоэтической интеллекции», доносящей разуму через знак
сущность объекта, воспроизводит суть изменяющегося чувственно
воспринимаемого бытия. Математика, также основывающаяся на
«дианоэтической интеллекции», дает знание о количественных
аспектах реальности, изучая прежде всего чистое количество со-
образно с отношениями порядка и меры. Наконец, метафизика,
имеющая в качестве своего объекта чистое бытие и опирающаяся
помимо «дианоэтической интеллекции» на «ананоэтическую ин-
теллекцию», позволяет познать по методу аналогии «трансцен-
дентное божественное бытие». Метафизика смыкается непосред-
ственно с теологией, высшей формой мудрости, завершающей
разумное познание религиозной верой. Очевидно, что, частично
используя аристотелевскую концепцию «ступеней познания»,
воспроизводящую действительную диалектику качественно раз-
личных уровней постижения действительности, Маритен как тео-
ретик неотомизма стремится развить ее глубже, но, что самое
главное, применить ее для более строгого и глубокого обоснова-
ния приоритета веры над разумом в рамках общей концепции
гармонии разума и веры.
Справедливости ради следует, отметить, что традиционалист-
скому направлению в неотомизме, представителем которого яв-
ляется Маритен, в известном смысле противостоит модернистское
движение, направленное на обновление неотомистской доктрины
и стремящееся придать ей современную форму. Что касается по-
зиции модернизма по проблеме взаимоотношения философии и
науки, то, принимая в целом принцип гармонии веры и разума,
его представители (в частности, Тейяр де Шарден) стремятся
придать религиозной вере более современный характер посредст-
вом согласования ее содержания с данными и результатами со-
временной науки, согласования, доходящего иногда до требова-
ния пересмотра отдельных положений вероучения в случае, если
они противоречат истинам современного научного познания. Мо-
дернизм, следовательно, стремится учесть объективно возросшую
роль и значение научного познания в системе современной куль-
туры, подобно тому как это в абсолютизированной форме осу-
ществляли представители позитивизма практически на всех эта-
пах его развития.
Рассмотренные нами основные позиции по вопросу о сущ-
ности науки и философии, а также по проблеме их взаимоотно-
шения сложились в западной буржуазной философии уже в пер-
вые десятилетия XX в. Они имеют существенный вес и значение
и в наше время. Следует, однако, отметить, что в последние де-
сятилетия в западной философской и историко-научной методо-
логической мысли наметились новые тенденции, представляющие
собой некоторый отход от этих выделенных нами основных пози-
ций. В рамках философии и методологии современной науки
произошел существенный сдвиг в методологическом подходе к
анализу сущности научного познания, трактовке сущности науки
и роли философского элемента в научном познании.
8
Если позитивизм рассматривал науку прежде всего как сло-
жившуюся, готовую, в известйом смысле законченную систему
точного специализированного знания (а философская задача в от-
ношении исследования науки заключалась прежде всего в ана-
лизе структуры и функций этой сложившейся системы знания),
то современные исследования в области философии и методоло-
гии науки противопоставляют данной методологической установке
исторический подход. В результате в анализе научного познания
на первый план выдвинулись проблемы развития научных тео-
рий, становления нового знания, перехода от одних научно-теоре-
тических концепций к другим, более общим и глубоким и т. д.
Исторический подход к проблемам философии и методологии на-
> уки представлен в работах Т. Куна, П. Фейерабенда, И. Локато-
са, С. Тулмина и др.
В непосредственной связи с произошедшим сдвигом в мето-
дологии наметились и тенденции, связанные с переосмыслением
сущности науки и роли философских предпосылок, категорий и
; принципов в научном познании. В первые десятилетия XX сто-
летия различные направления западной философии в целом
еще придерживались «классического», рационалистического по-
нимания науки как точного и достоверного знания, ймеющего
объективный, в извёстном смысле безличный, общезначимый ха-
рактер. Наука при этом строго отличалась не только от псевдо-
науки, под которой понимались, в частности, астрология, алхи-
мия, но и от других форм духовной культуры — философии, ми-
* фов, легенд, религиозных доктрин и суеверий.
Этот классический образ науки в последние десятилетия под-
вергся критическому переосмыслению, приведшему к его размы-
1 ванию. В частности, П. Фейерабенд в работах по истории и мето-
i дологии науки показал, что последовательное проведение выдви-
нутого К. Поппером принципа фальсификации, претендующего
i на роль критерия научности той или иной мыслительной конст-
рукции, приводит к плюралистической методологии, выражаю-
щейся в необходимости учета всех альтернатив по отношению к
| рассматриваемой научной теории. «Альтернативы, нужные для
* поддержания дискуссии, — пишет Фейерабенд, — он (уче-
| ный. — А. Н.) вполне может заимствовать из прошлого. В сущ-
। ности, их можно брать отовсюду, где удается обнаружить: из
древних мифов и современных предрассудков, из трудов специа-
листов и из болезненных фантазий. Вся история некоторой об-
! ласти науки используется для улучшения ее наиболее «прогрес-
сивного» состояния. Исчезают границы между историей науки, ее
J. философией и самой наукой, а также между наукой и не-наукой»
[259, с. 179—180].
В пределах рассматриваемого нами исторического подхода к
проблематике методологии и философии науки наметились неко-
торые сдвиги и в понимании вопроса о соотношении философии
и научно-теоретического знания. Они выразились прежде всего в
• том, что в отличие от прежнего стремления четко разграничить,
9
размежевать философию и науку, понять каждую из них в их
собственной специфике и своеобразии в настоящее время выдви-
гается и достаточно последовательно проводится тезис о том, что
в научном познании существенную роль и значение играют за-
частую явно не формулируемые философские предпосылки и
принципы, воздействующие как на способ понимания специаль-
ных научных проблем, так и на форму их разрешения. Эти своего
рода «неклассические» тенденции в современной западной фило-
софии и методологии науки требуют своего специального анализа
и критического осмысления.
Всем этим выработанным в современной западной философ-
ской мысли концепциям соотношения науки и философии проти-
востоит марксистско-ленинская трактовка проблемы взаимоотно-
шения философии и науки. Сохраняя существенную преемствен-
ность с классической философской традицией и вместе с тем кар-
динально переосмысливая последнюю с точки зрения принципов
материалистической диалектики, марксистская концепция взаимо-
отношения философии и специальных наук исходит из классиче-
ского, рационалистического понимания сущности науки как систе-
мы развивающегося объективного знания о мире, человеке и че-
ловеческом обществе, вырабатываемого специальными познава-
тельными методами и приемами и имеющего существенное значе-
ние для точного и ясного понимания тех или иных частных об-
ластей реальности, и из классической трактовки философии как
универсального, предельно общего и глубокого знания о реаль-
ности как целом, включающей в себя человека и человеческое
общество в качестве субъекта познавательной и практической
деятельности. Такое понимание сущности науки и философии
противостоит как иррацирналистически-экзистенциалистской кон-
цепции философии, так и неотомистской доктрине гармонии веры и
разума. Марксистская концепция взаимоотношения философии и
специальных наук выступает как против натурфилософской тен-
денции, недооценивающей значение содержания и методов част-
ных наук для формирования последовательно научного философ-
ского мировоззрения, так и против позитивистского решения
проблемы, заключающегося в конечном итоге в сведении фило-
софии к основным положениям, принципам и законам частных,
специальных наук.
Исходя из тезиса о принципиальном родстве содержания и
методов философского и специально-научного исследования, за-
ключающихся в диалектическом характере их развития и рацио-
нально постижимом характере вырабатываемого философией и
частными науками знания, марксизм выдвигает, обосновывает и
последовательно осуществляет диалектическую по своей сущ-
ности идею необходимости тесного союза и взаимодействия фи-
лософии с частными науками в процессе их развития в целях
взаимного обогащения и качественного усовершенствования
этих двух важнейших форм духовной культуры. Подчеркивая
существенную зависимость развития, философии от прогресса в
10
области частных наук, Ф. Энгельс писал: «С каждым составляю-
щим эпоху открытием даже в естественноисторической области
материализм неизбежно должен изменять свою форму. А с тех
пор, как и истории было дано материалистическое объяснение,
здесь также открывается новый путь для развития материализ-
ма» [1, т. 21, с. 286]. В. И. Ленин, определяя характер воздейст-
вия философского знания на развитие естественных наук, писал:
«...мы должны понять, что без солидного философского обоснова-
ния никакие естественные науки, никакой материализм не может
выдержать борьбы против натиска буржуазных идей и восста-
новления буржуазного миросозерцания. Чтобы выдержать эту
борьбу и провести ее до конца с полным успехом, естественник
должен быть современным материалистом, сознательным сторон-
ником того материализма, который представлен Марксом, то есть
должен быть диалектическим материалистом» [5, т. 45, с. 29—30].
Таким образом, сущность диалектико-материалистической кон-
цепции взаимоотношения философии и специальных наук заклю-
чается в том, что, с одной стороны, развивающаяся наука по-
стоянно предоставляет философии качественно новое содержание,.
которое последняя должна включать в диалектически перерабо-
танном, переосмысленном виде в структуру философского миро-
воззрения, а с другой стороны, философия дает знанию специ-
альных, частных наук мировоззренческую интерпретацию и обос-
нование, исходящие в конечном итоге из предельно общих и глу-
боких по своему содержанию и значению основополагающих диа-
лектико-материалистических принципов.
Следует, однако, отметить, что попытки дальнейшей разработ-
ки марксистской диалектико-материалистической концепции взаи-
моотношения философии и частных наук привели в настоящее
время к тому, что в ее пределах сформировались и получили
права гражданства по меньшей мере три основные точки зрения
по вопросу о взаимоотношении науки и философии.
Первая точка зрения заключается в том, что современная
форма диалектико-материалистической философии должна осно-
вываться на данных и результатах всех современных специальных
наук, которые своими специальными, тонко разработанными ме-
тодами исследования добывают точные, хотя и частные по свое-
му содержанию и значению, знания. Эта точка зрения исходит из
предпосылки о необходимости сохранения специально-научных
истин в их собственном, частном смысле и значении при вклю-
чении этих истин в структуру универсально-философского миро-
воззрения, отрицая, следовательно (неявным образом), необхо-
димость их содержательной философской интерпретации и пере-
работки.
Согласно второй точке зрения, напротив, данные и результаты
частных наук должны предварительно подвергнуться специаль-
ному философскому обсуждению, осмыслению и обоснованию с
целью последующего включения философски переработанных
частнонаучных истин в .целостное, универсальное философское
11
мировоззрение. Очевидно, что, в отличие от первой точки зрения,
предполагающей неизменность, абсолютность частнонаучных
истин, вторая точка зрения предполагает незыблемость, неизмен-
ность, абсолютность основополагающих философских принципов,
трактуемых как не подлежащие никакому дальнейшему разви-
тию. Поскольку каждая из противоположных точек зрения в той
или иной мере логически обоснована, каждая ссылается на соот-
ветствующие положения классиков марксистско-ленинской фило-
софии, законно возникает вопрос: что и на чем должно основы-
ваться — философия на знании частных, специальных наук или
же знание частных наук на философских принципах?
Попыткой преодоления возникающего здесь затруднения яв-
ляется третья точка зрения, согласно которой взаимосвязь фило-
софских принципов и частнонаучных истин является не непо-
средственной, а опосредствованной. Эту функцию опосредствова-
ния философского и специально-научного знания должна взять на
себя и фактически уже взяла особая область общих логико-мето-
дологических исследований, выступающая в качестве посредст-
вующего звена, связывающего между собой универсальные фи-
лософские категории и принципы с теми или иными частными
теоретическими концепциями, положениями и законами; выраба-
тываемыми в пределах специальных наук. Это трехчленная, ос-
новывающаяся йа идее опосредствования форма взаимосвязи
философского и частнонаучного знания, существенным образом
связанная с выделившейся в относительно самостоятельную об-
ласть исследований философскую проблематику специальных на-
ук (естественных, технических и гуманитарных), находится в ло-
гическом противоречии с двумя противоречащими друг другу
предыдущими точками зрения на проблему взаимоотношения фи-
лософии и науки, двучленными по своей форме и предполагаю-
щими прямую, непосредственную зависимость либо философии
от содержания частных наук, либо специально-научного знания
от общефилософских принципов. Очевидно, что эта сложившаяся
теоретико-методологическая ситуация в марксистской исследо-
вательской литературе по проблеме взаимоотношения философии
и науки явно неудовлетворительна. Она порождена в конечном
итоге односторонней переоценкой и абсолютизацией либо обще-
философской, либо частнонаучной компоненты знаний/либо аб-
солютизацией пограничной области, в пределах которой осу-
ществляется прямое взаимодействие частнонаучных концепций и
философских принципов, порождена, следовательно, абсолютиза-
цией тех или иных моментов сложного, диалектического по свое-
му характеру взаимодействия развивающихся специальных наук
й философии и требует своего специального рассмотрения и кри-
тического анализа с целью последующего исправления сложив-
шихся «кренов» в ту или иную сторону.
Завершая обзор концепций взаимоотношения философии и
науки, сформулированных в рамках различных направлений со-
12
временной западной философии и в марксистской литературе,
необходимо отметить, что разногласия по проблеме взаимоотно-
шения философии и науки, происходящие в конечном счете, из
принципиально различных трактовок сущности философии и на-
уки, их места и значения в культуре^ требуют теоретического
осмысления.
Краеугольным камнем марксистско-ленинского диалектическо-
го метода исследования в целом является принцип историзма.
•Формулируя сущность вытекающего из содержания этого осново-
полагающего принципа материалистической диалектики методоло-
гического требования, определяющего направления и характер
философского исследования, В. И. Ленин писал: «...не забывать
основной исторической связи, смотреть на каждый вопрос с точки
зрения того, как известное явление в истории возникло, какие
главные этапы в своем развитии это явление проходило, и с точ-
ки зрения этого его развития смотреть, чем данная вещь стала
теперь» [5, т. 39, с. 67].
Применительно к исследованию проблемы взаимоотношения
философии и частнонаучного, специального познания реализация
принципа историзма предполагает целостный, всесторонний, глу-
бокий и систематический анализ истории формирования и разви-
тия взаимоотношений философии и частных наук во всем ее
объеме и содержании с целью выявления и установления логики
развития взаимоотношений этих двух существеннейших форм ду-
ховной культуры. Необходимо целостное, систематическое рас-
смотрение всего хода развития этой проблемы в целом, от мо-
мента ее зарождения, связанного с возникновением в древнегре-
ческой культуре философского и научно-теоретического знания,
их дальнейшего сложного диалектического^взаимодействия в про-
цессе совместного развития вплоть до самых новейших, совре-
менных форм интерпретации и решения этой проблемы в рамках
различных современных философских течений. Анализ проблемы
взаимоотношения философии и науки предполагает прежде всего
рассмотрение истории вопроса, определение тех конкретно-исто-
рических форм, в которых она формулировалась. Историко-фи-
лософский анализ проблемы соотношения философии и науки
позволит не только внести ясность в ее решение, но и обосновать
положение о преимуществе марксистско-ленинской концепции
взаимоотношения философии и частных наук как по сравнению
с исторически и логически более ранними доктринами, так и по
сравнению с современными концепциями, сформировавшимися в
недрах различных направлений современной западной фи-
лософии.
Значительная часть этой огромной, сложной работы в на-
стоящее время уже осуществлена. В отечественной и зарубежной
литературе проблема взаимоотношений философии и науки раз-
рабатывается главным образом применительно к современному
уровню познания и культуры как в плане дальнейшего развития
марксистской концепции взаимоотношения философии и науки,
13
так и в плане систематического теоретического анализа и крити-
ки концепций и точек зрения, выработанных в русле таких на-
правлений современной западной философии, как позитивизм
и постпозитивизм, неокантианство и прагматизм, аналитическая
философия и экзистенциализм, • феноменология и неотомизм.
В определенной мере эта проблематика разрабатывается в об-
ласти философских проблем и оснований современной науки в
целом, естественных, технических и гуманитарных дисциплин в
частности. Кроме того, проблематика взаимоотношений философ-
ского и научного знания в той или иной степени затрагивается в
процессе анализа общей истории науки или истории отдельных
научных дисциплин (математики, физики, химии, биологии, пси-
хологии, истории, лингвистики и т. д.), причем как в отечествен-
ной, так и в зарубежной литературе. В целом в этих различных
Направлениях исследования проблемы взаимоотношения филосо-
фии и науки достигнуты определенные результаты: марксистско- ’
ленинская точка зрения по этой проблеме уточняется с учетом
прогресса научного познания, а также результатов критического
анализа крнцепций взаимоотношения философии и науки, разра-
ботанных в рамках различных'направлений современной немарк-
систской философской мысли. В работах по истории науки и ее от-
дельных дисциплин частично выявлены как способы воздействия
новых тенденций в развитии специальных наук на формирование
новых, ориентированных на развитие науки философских концеп-
ций, так и обратное воздействие философских предпосылок и
принципов на формирование новых научно-теоретических пост-
роений и на способы их принятия и утверждения в научных со-
обществах.
Вместе с тем для более глубокого понимания существа точек
зрения по вопросу о взаимоотношении философии и специальных
наук, получивших значительное распространение в современной
культуре, по-прежнему необходим и в настоящее время чрезвы-
чайно актуален серьезный, обстоятельный анализ, основываю-'
щийся на историческом, в сущности своей диалектическом под-
ходе. Дело не только в том, что некоторая часть концепций взаи*
моотношения философии и науки, еще недавно претендовавшая
на самое современное звучание и значение (например; неокан-
тианская концепция или же концепция логического позитивизма),
постепенно изживает себя в процессе острой, бескомпромиссной
теоретической критики (как внутренней, так и со стороны оппо-
нентов), обнаруживающей и выставляющей напоказ их сущест-
венные, принципиально > неустранимые в терминах данной трак*
товки сущности философии и науки недостатки и ограничения,
обнаруживая тем самым свой исторически преходящий харак-
тер. Дело прежде всего в том, что любая из самых современных,
актуальных в настоящее время концепций взаимоотношения фи-
лософии и науки, будь то концепция, сформулированная в рамках
аналитической философии или экзистенциализма, феноменологии
или неотомизма и т. д., рассматриваемая с логической точки зре~
14
ния, выявляющей и раскрывающей ее сущность, обнаруживает
свою преемственность с исторически более ранними, казалось
бы, уже отошедшими в прошлое формами, являясь, следователь-
но, не чем иным, как видоизмененной, модифицированной формой
выражения- некоторого абсолютного, пребывающего содержания,
коренящегося в конечном итоге в самой сущности философского
и частнонаучного знания. Вследствие этого такой исторический
анализ способствует более полному и глубокому пониманию как
проблемы в целом, так и самых современных форм ее интерпре-
тации, разработки и решения.
Такой основывающийся на принципах материалистической ди-
алектики исторический подход к анализу и разработке проблемы
взаимоотношения философии и специально-научного познания це-
ликом и полностью находится в русле основных направлений
современных исследований сущности науки и философии и их
взаимодействия. «Характерная особенность современных Методо-
логических исследований — их тесная связь с историей
науки. Именно в русле этих новых тенденций в развитии ме-
тодологических исследований, — пишет в этой связи И. Т. Фро-
лов, — будут изучаться такие важные вопросы, как взаимосвязь
эмпирического и теоретического, преемственность и развитие в
науке, проблемы понимания, объяснения,. творчества. Анализ со-
циально-культурного контекста развития научного знания позво-
лит более конкретно исследовать роль мировоззренческих струк-
тур в научном познании» [267, с. 13].
Существенная теоретическая ценность и значение такого це-
лостного, всестороннего и глубокого исследования различных
сформировавшихся прежде всего в историко-философском процес-
се концепций и точек зрения по проблеме взаимоотношения фи-
лософии и науки заключаются в том, что благодаря такому ана-
лизу мы не только выявляем все многообразие их, но и можем
правильно понять как перспективу их собственного становления
и развития, так и формирование сложных взаимоотношений, воз-
никающих между различными концепциями в процессе их функ-
ционирования в культуре и зачастую определяющих их дальней-
шую судьбу. Благодаря изучению конкретной истории взаимо-
действия философии и частнонаучного познания в процессе их
совместного развития мы вырабатываем конкретный критерий,
мерило оценки степени существенности, значимости и ценности
для познания, и практики той или иной определенной точки зре-.
пня по вопросу о взаимоотношении философии и науки, крите-
рий, позволяющий объективно, со знанием дела судить о степени
развитости, полноты и основательности той или иной концепции
взаимоотношения философии и науки. Благодаря такому крите-
рию, могущему сформироваться лишь в результате целостного
и всестороннего исторического исследования процесса взаимодей-
ствия философского и специально-научного познания, мы приобре-
таем в конечном итоге разумное основание для предпочтения
более развитой и существенной концепции взаимоотношения фи-
15
лософии и частных наук, сформулированной в материалистиче-
ской диалектике, перед другими, многочисленными, но значитель-
но уступающими первой в смысле степени общности, существен-
ности и глубины содержания точками зрения, выработанными в
философии в различные исторические периоды ее существования
и развития, в том числе и получившими права гражданства в со-
временной философской мысли.
Настоящая работа предполагает прежде всего восполнить
пробел в марксистских философских исследованиях по проблеме
соотношения философии и науки. Ее предметом является процесс
взаимодействия философского и специально-научного знания в
эпоху античности, рассматриваемый с точки зрения становления
и развития взаимоотношений философии и науки. Работа пред-
ставляет собой опыт философско-методологического анализа
исторически и логически первого, наиболее раннего периода в
формировании проблемы соотношения философии и частнонауч-
ного знания, приходящегося на период античности и связанного
со становлением ее основных философских построений и научно-
теоретических концепций, а также разработкой форм их взаимо-
отношения.
Следует отметить, что собственно философская проблематика
античности в целом довольно основательно исследована в трудах
таких советских историков философии, как В. Ф. Асмус»
Г. Ф. Александров, М. А. Дынник, А. С,. ^Богомолов, Д. В. Джо-
хадзе, А. Ф. Лосев, А. В. Лебедев, С. Я. Лурье, А. О. Маковель-
ский, А. Чанышев, М. И. Шахнович и др. Наряду с этим в
последние годы значительно возрос исследовательский интерес к
проблематике античной науки, что нашло отражение в работах
П. П. Гайденко, А. Ф. Лосева, С. Я. Лурье, И. Д. Рожанского
и др. Благодаря трудам историков античной философии и иссле-
дователей античной науки были созданы предпосылки для того»
чтобы этот важный исторический период совместного развития
философского и специально-научного познания стал предметом
специального рассмотрения с точки зрения становления и разви-
тия взаимоотношений между философским и научным элемен-
тами античной культуры.
' Необходимость в подобного рода исследовании, а также его
познавательная ценность и значение заключаются прежде всего
в том, что оформившиеся в этот период общефилософские учения
и частнонаучные теории, а также концепции соотношения фило-
софии и науки не только заложили основы всей последующей ев-
ропейской философской и научно-теоретической мысли (и в этом
смысле они имеют самостоятельное/ самодовлеющее, непреходя-
щее значение), но и в значительной мере определили дальней-
шую судьбу этих двух существеннейших форм духовной культу-
ры в целом, оказав своими идеями значительное воздействие на
выработку концепций «философии» и «науки», а также форм
взаимоотношения философского и частнонаучного знания во все
последующие исторические эпохи.
16
Процесс взаимодействия философского и специально-научного*
знания в эпоху античности заслуживает того, чтобы стать пред-
метом специального рассмотрения по целому ряду причин.
ч Во-первых, проблема взаимоотношения философии и науки r
эту историческую эпоху непосредственно смыкается с интенсив-
но обсуждаемой в последние десятилетия как в мировой, так ж
в отечественной исследовательской литературе проблемой гене-
зиса философии. К настоящему времени сформировался довольно
широкий спектр, концепций генезиса философии, которые на осно- 4
вании анализа содержания их основного тезиса можно квали-
фицировать следующим образом: 1) мифогенная доктрина, со- 4
гласно которой философия формируется из мифологии посредст-
вом рационалистической переработки последней (Г. В. Ф. Ге-
гель, С. Радхакришнан, П. Дойссен, А. Фишер, А. Ф. Лосев .
и др.); 2) религиогенная доктрина, согласно которой философия
представляет собой рационалистическую переработку содержания:
древних религий (Ф. М. Корнфорд, О. Конт, Дж. Дерфлерг
О. Гильберт, С. Н. Трубецкой); 3) гносеогенно-мифогенная кон-
цепция, согласно которой философия формируется из двух источ-
ников: мифологии и предшествующих философии элементов на-
учного знания (А. Н ЧанышевлА. С. Богомолов); 4) гносеоген-
ная доктрина, сргласно которой ^философия формируется из эле-
ментов предшествующего ей научного знания (А. А. Богданов,,
частично Г. П. Францев, полагавший, что материализм возникает
из науки, а идеализм — из мифа); 5) социогенная доктрина, со-
гласно которой философия представляет собой мыслительное вос-
произведение определенного типа - социальной организации об-
щества, выражающегося в, специфическом разделении труда и.
положении человека в обществе в целом (частично Дж. Томсон,.
В. М. Шулятиков). Особо следует отметить гипотезу Ф. X. Кес-
сиди о происхождении древнегреческой- философии из мифологии
через посредство народного фольклора и предшествующей фило-
софии древнегреческой художественной литературы, хотя в целом
автор стоит йа мифогенной точке зрения генезиса философии.
Спектр теоретических позиций по проблеме генезиса филосо-
фии широк, он включает в себя и точки зрения, целиком и пол-
ностью исключающие элементы научного знания из содержатель-
ных предпосылок формирования философии (мифогенная, рели-
гиогенная и социогенная доктрины), и концепции, настаивающие
на включении научного знания в число таких предпосылок (гно-
сеогенно-мифогенная концепция), и позицию, трактующую науч-
ное знание в качестве единственного, исключительного содержа^
тельного материала для формирования философских построений
(гносеогенная доктрина). Это обязывает нас не только тщатель-
но разобраться в специфике и характере античной науки и фи-
лософии как таковых, но и проследить, каким образом и в каких
конкретных формах складывались их взаимоотношения. Ясное
.понимание процесса взаимодействия философии и научного зна-
ния в условиях-их наличного существования и развития может>
17
способствовать в свою очередь более адекватному пониманию и
разрешению проблемы генезиса философии, поскольку оно вы-
являет реальную, а не иллюзорную тенденцию развития их взаи-
моотношений в целом.
Во-вторых, проблема формирования взаимоотношений филосо-
-фий и науки в. античную эпоху непосредственно затрагивает и
проблему генезиса науки. Еще О. Конт в своем «законе трех ста-
дий» выдвинул и попытался обосновать идею о том, что филосо-
фия, исторически сменившая религию, заменяется и в конце
концов полностью сменится «позитивными науками» в соответст-
вии с радикальными преобразованиями в методе мышления. От
свойственного религии метода объяснения явлений, исходящего
хйз признания существования сверхъестественных сил' и начал,
человеческая культура в целом, согласно Конту, переходит к фи-
лософии, метод объяснения которой состоит в признании сущест-
вования скрытых от непосредственного наблюдения, однако
управляющих явлениями сущностей, и, далее, к позитивным на-
укам, отказывающимся от признания метафизических сущностей
в качестве причин явлений и сосредоточивающим свои усилия на
описании самих явлений и способов их взаимоотношений между
собой, трактуемых как законы. По-видимому, в непосредственной
связи с позитивистской философской традицией позднее сформи-
ровалась и приобрела достаточно широкое распространение и
влияние (особенно в среде ученых, профессионально не занимав-
шихся философией) концепция «отпочкования» специальных наук
ют философии, трактуемой в пределах этой концепции в качестве
«матери» всех наук, подобно королю Лиру раздавшей свои вла-
дения порожденным ею и отделившимся от нее частнонаучным
.дисциплинам й оказавшейся в итоге лишенной собственного
предмета исследования. Отзвуки концепции «отпочкования» мы
находим в «Истории западной философии» Б. Рассела; сравни-
вающего'философию с «ничейной землей», на которую притя-
зают, с одной стороны, религия, охватывающая собой область
ееры,, с другой стороны, наука, представляющая собой область
«точного знания».
Такое многообразие точек зрения, в основе которых лежит
.идея о преобразовании (а иногда — прямом порождении) фи-
лософии в частные, специальные науки, требует постановки и
обсуждения вопроса о том, как в действительности й в каких
tконкретных формах происходили становление и развитие взаимо-
отношений философского и научного элементов культуры, с тем
чтобы либо подвести под эти точки зрения оправдывающее их
теоретическое основание, либо коренным образом исправить, пе-
реработать их, подвергнув произвольные вымыслы решительной
и беспощадной критике. Естественно, что исследование этого во-,
проса должно быть реализовано прежде всего на материале ан-
тичной культуры, в пределах которой зародилась европейская
^философия и был сформирован целый ряд частнонаучных гипо?
тез и концепций, а следовательно, в той или иной форме возникла
18
и реализовалась потребность выявления способов взаимоотноше-
ния философского знания с построениями частнонаучного ха-
рактера.
В-третьих, исследование процесса складывания и последую-
щего развития взаимоотношений античной философии и античной
науки важно не только для философов, но и для ученых, в осо-
бенности для историков и методологов науки (или отдельных об-
ластей последней — математики, астрономии, физики, медицины'
и т. д.). Дело в том, что не только среди философов, но и среди
ученых-специалистов, науковедов и методологов науки ведутся;
подчас серьезные споры по вопросу о том, была ли в античности
наука вообще. Сторонники тезиса о реальности античной науки;
становление науки как таковой связывают с формированием ме-
тода причинного объяснения изучаемых явлений и построением
теоретических концепций частного (а не универсального) харак-
тера (что фактически имело место в античную эпоху). Сторон-
ники же тезиса об отсутствии в' античности подлинной науки,
формирование науки связывают с внедрением в научное иссле-
дование опытно-экспериментального метода, способного дать точ-
ное и определенное (более того, могущее быть выраженным &
математической форме) знание о специфике изучаемых той или
иной наукой предметов и явлений (последнее фактически отсутст-
вовало в античности вплоть до александрийской эпохи и в явном
виде имело место главным образом у Архимеда). Отмеченная
коллизия обязывает рассмотреть вопрос о. специфике античной
науки, объеме и характере ее специальных знаний и формах ее-
взаимодействия с античной философией. .
Наконец, в-четвертых, во многих влиятельных направлениях
современной западной философии, как мы отметили выше, вы-
двигается и обосновывается тезис о принципиальной несоизмери-
мости научного и философского знания. Концепциям несоизмери*
мости философии и науки противостоит в свою очередь класси-
ческая традиция в трактовке философии и научного знания как
родственных (хотя и имеющих свою специфику) форм познания..
Очевидно, что эта противоречивая теоретическая ситуация тре-
бует специальных исследований, способных дать адекватную ре-
конструкцию процесса становления и развития взаимоотношений
философии и науки и прежде всего исторически и логически
первого этапа этого процесса, приходящегося на эпоху антич-
ности. Ибо именно в эту историческую эпоху были не только-
созданы основные способы философствования, раскрывающие со-
держание понятия «философия», и возникли многие частнотеоре-
тические концепции, оказавшие впоследствии значительное воз-
действие на выработку «образа» науки как таковой, но и в до-
статочной мере был выявлен сложный характер взаимоотношений
философского и научного элементов культуры, характер взаимо-
отношений, который ни в коем случае нельзя игнорировать при
разработке и развитии адекватной концепции взаимодействия
философского и научного познания в целом.
19
Отдавая себе отчет в том, что характер всякого философского
исследования, его общая направленность и конкретные резуль-
таты и выводы в значительной мере определяются исходной ме-
тодологической позицией исследователя, структуру' и содержание
.которой составляют те или иные философские принципы, катего-
рии и понятия, нельзя не сказать несколько слов о соответст-
вующей позиции автора. В основу данного исследования в це-
лом положены философские принципы и категории диалектиче-
ского материализма, такие, как принцип универсальной взаимо-
связи всего существующего, принцип развития (или принцип
историзма) и принцип конкретности истины. Принятие и после-
довательное проведение в процессе исследования именно этих
общефилософских принципов, взятых не порознь, а в их конкрет-
ной, органической взаимосвязи, позволяют, на наш взгляд, до-
стичь исторически верного, точного и глубокого понимания рас-
сматриваемого предмета в предпосылках его становления и тен-
денциях дальнейшего развития и осуществить на этой основе
адекватную его внутреннему содержанию теоретическую рекон-
струкцию и интерпретацию.
' Отмеченные общефилософские принципы легли также в осно-
ву выработки и последующего использования в ходе исследова-
ния релевантных исследовательской задаче понятий «философия»
и «наука», определяющих в каждом конкретном случае как отбор
из общего массива духовной культуры подлежащего рассмотре-
нию материала, так и последующую его обработку и способ
употребления. Автор стремился при этом избежать упрощенного
«схематизма, заключающегося в накладывании на исследуемый
материал внешней ему, жесткой, заранее заданной априорной
схемы, связанной, в частности, с современной трактовкой содер-
жания понятий «философия» и «наука», и формулировать по-
следние таким образом, чтобы они адекватно воспроизводили
специфический характер античной культуры. Вместе с тем, по-
скольку в античной культуре был заложен теоретический фунда-
мент всей последующей европейской философии и науки, данные
понятия имеют всеобщее содержание, отражающее преемствен-
ность конкретно-исторических форм философии и науки.
Под философией мы будем понимать особый способ теоретиче-
ской деятельности, заключающийся в мыслительном постижении
реальности как целого, оперирующий категориями и направлен-
ный, на выработку универсального, предельного в своих основа-
ниях мировоззрения и вытекающих из последнего принципов
теоретического и практического отношения человека к миру. Под
наукой мы будем понимать совокупность частных наук, иссле-
дующих ту или иную специфическую область реальности, направ-
ленных на выявление специфических причин и законов, относя-
щихся к соответствующей области, явлений, и последующее прак-
тическое использование достигнутого знания. Обе формы духов-
ной культуры направлены как на выработку знания, так и на
формулирование способов его использования. Однако философ-
20
ское знание (соответственно принципы его использования) отли-
чается от специально-научного знания как в экстенсивном, так и
в интенсивном смысле. Философия всегда притязала и притязает
на выработку всеобщего и предельно глубокого по своему ха-
рактеру и содержанию знания, тогда как частные науки ставили
и ставят перед собой задачу выработки специализированного, и
в этом смысле частного, особенного знания, направленного на
выявление (и последующее использование) ближайших, специ-"
фических причин и законов данной частной области явлений.
Основная цель данной работы состоит в том, чтобы, исходя
из принципов марксистско-ленинской методологии, дать целост-
ную теоретическую реконструкцию исторического процесса фор-
мирования взаимоотношений философского и частнонаучного по-
знания в культуре Древней Греции.
В ходе исследования автор стремился разрешить следующие
вытекающие из этой общей цели подчиненные ей задачи:
во-первых, вычленить и проанализировать основные эта'пы
процесса взаимодействия античной философии с наукой этой
эпохи, связанные со становлением и формированием их взаимо-
отношений;
во-вторых, исследовать и определить органически присущие
этим этапам конкретно-исторические формы взаимосвязи фило-
софского и частнонаучного знания;
в-третьих, выявить и установить как качественную специфику
различных этапов и присущих им форм взаимоотношения фило-
софии и науки, так и их историческую и логическую преемствен-
ность, придающую всему процессу их развития внутреннюю це-
лостность и единство;
в-четвертых, критически осмыслить итоги и результаты иссле-
дования в целом, сформулировать его основные положения и вы-
воды, предполагающие размежевание как с упрощенной, с точки
зрения автора, концепцией «отпочкования» частных наук от фи-
лософии, так и с односторонней в известном смысле гносеогенной
доктриной генезиса философии.
Раздел I
СТАНОВЛЕНИЕ РАЗЛИЧИЯ
ФИЛОСОФИИ И ЧАСТНЫХ НАУК
Глава 1
СООТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФСКОГО
И СПЕЦИАЛЬНО-НАУЧНОГО ЗНАНИЯ
" В УЧЕНИЯХ МЫСЛИТЕЛЕЙ МИЛЕТА
Непреходящее историческое значение деятельности милетских
мыслителей — Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена — заклю-
чается прежде всего в том, что, как справедливо подчеркивают
многие историки культуры, они положили начало европейской
научно-теоретической и философской мысли. Все последующее
развитие европейской философии и в значительной мере теорети-
ческой науки, в том числе и деятельность целого ряда древне-
греческих ученых и мыслителей — Гераклита, атомистов, элеа-
тов, Эмпедокла, Анаксагора и др., вращалось в кругу проблем,
впервые поставленных милетскими мыслителями.
Фалес, Анаксимандр и Анаксимен подняли, хотя и в теорети-
чески незрелой, наивной и неразвитой форме, фундаментальные
проблемы бытия, связанные с необходимостью выяснения и уста-
новления его начал и наиболее общих и глубоких причин. Милет-
скими мыслителями были предприняты первые попытки решения
двух кардинальных философских проблем: проблемы субстан-
ции — пребывающей, вечной основы всего сущего й проблемы
движущего принципа — источника всех происходящих в мире
движений и изменений. «Из тех, кто первые занялись филосо-
фией, — пишет в этой связи Аристотель, — большинство считало
началом всех вещей одни лишь начала в виде материи: то, из
чего состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что
в конечном счете разрушаются, причем основное существо пре-
бывает, а по свойствам своим меняется, — это они считают эле-
ментом и это — началом вещей. И вследствие этого они полага-
ют, что ничто не возникает и не погибает, так как подобная ос-
новная природа всегда сохраняется...» [20, с. 23]. По своей основ-
ной мировоззренческой тенденции первые философы были мате-
риалистами, хотя, естественно, сами они еще не осознавали это-
го, поскольку еще не была, да и не могла быть осознана во всей
своей глубине и значимости фундаментальная проблема взаимо-
22
отношения бытия и сознания, составляющая сущность основного
вопроса философии.
§ 1.
Философские и специально-научные
взгляды Фалеса
Согласно Фалесу (ок. 625—547 гг. до н. э.), субстанциональ-
ной основой всего существующего является вода. Кац^ свидетель-
ствует Аристотель, «количество и форму для такого начала не
все указывают одинаково, но Фалес — родоначальник такого
рода философии — считает его водою (вследствие этого он и вы-
сказывал мнение, что земля находится на воде)...» [там же,
с. 23—24]. Аристотель отмечает при этом, что сама мысль считать
воду источником возникновения всего сущего имеет более древнее
происхождение: ее приписывают древним теологам* писавшим о
природе. В настоящее время определенно установлено, что Ари-
стотель имеет в виду Гомера: в «ИлиаДе» говорится, что источ-
ником возникновения всего сущего являются Океан и Тефида.
На этом аристотелевском суждении основывается подход,
вообще отрицающий за Фалесом право считаться первым фило-
софом. В частности, А. О. Маковельский в «Досократиках»' при-
водит высказывание автора XVIII в. о том, что положение «вода
есть начало всего» «было всеобщим мнением: так, Гомер говорит
во многих местах, что вода начало всех вещей; также в Египте, *
в Финикии, в Индии встречается то же учение. Фалес мог эту
традицию заимствовать у своих соотечественников, или взять ее
у Гомера, или вывезти с? Востока» [179, ч. 1, с. 8].
Подобную историко-философскую редукцию, доказывающую
неоригинальность философемы Фалеса, вряд ли можно признать
достаточно основательной. Конечно, нельзя не согласиться^ с тем,
что данная философема имеет определенные предпосылки как в .
древнегреческой, так и в других культурах. Однако независимо
от того, заимствована ли она с Востока или возникла на чисто ;
греческой почве, мысль считать воду первоначалом и основой
всего сущего именно Фалесом была превращена из спорадически, ,
высказывавшейся,-случайной, частной по своему '
значению догадки в универсальный, рационально
принцип объяснения возникновения всего сущего.
характеру и
осмысленный
Тём самым ;
именно с Фалесом (а не с его предшественниками) связано на-
чало становления философского способа мышления, существенно -
отличающегося от прежних мифологических и религиозных форм
сознания своим рационально-понятийным характером, а от спе-
циально-научных положений и высказываний — своей универ-
сальностью, направленностью на постижение реальности как
целого.
Трактовка смысла философемы Фалеса «вода есть начало
всего сущего» связана с определенными трудностями. «Нам неиз-
вестно в точности, — пишет в этой связи Маковельский, — какой
смысл заключен в этом положении. Прежде всего идет ли здесь
23
речь о возникновении во времени или о вечной основе всего су-
ществующего? Говорит ли Фалес, что все возникло из воды
(учение, которое в 16-м веке повторил Парацельс), или он ука-
зывает в воде постоянное начало, неизменно лежащее в основе
изменчивых разнообразных форм природы? Далее, эта первая
стихия есть ли вода, как одно из веществ природы, или под водой
здесь разумеется всякая жидкость (т. е. первичным признается
известное состояние материи) или, наконец, вода здесь есть объ-
ективированное качество: влажность? Так расходятся- взгляды
ученых з истолковании положения Фалеса: «вода есть начало
всего», в котором таким образом и субъект и предикат двусмыс-
ленны для нас» [там же, с. 7].
На наш взгляд, причины неопределенности смысла философе-
мы Фалеса «вода есть основа всех вещей» состоят, во-первых, в
отсутствии прямых письменных свидетельств самого Фалеса (но
такова, к сожалению, общая судьба учений всех древнегреческих
философов вплоть до Платона, от сочинений которых сохранились
либо отдельные фрагменты, либо отдельные упоминания об их
содержании у позднейших авторов); во-вторых, в гиперкритиче-
ском отношении к заслуживающим доверия косвенным источни-
кам и свидетельствам, в частности к свидетельствам Аристотеля;
в-третьих, в неразвитости учения самого Фалеса.
Если же, принимая во внимание трудности, связанные как с
отсутствием прямых источников, так и с недостаточной разрабо-
танностью самих первых философских учений, полагаться на до-
стоверность свидетельств Аристотеля (на том простом основании,
что поскольку Аристотелю гораздо бдиже, чем любому современ-
ному историку философии, та стадия мышления, которую он под-
вергает исследованию, а в пределах последней — та или иная
особенная форма философского учения, постольку ему с его чрез-
вычайно глубоким и точным умом гораздо легче было постичь и
подлинный смысл первых философских учений), то представляет-
ся естественным трактовать положение «вода есть основа всего
сущего» не в космогоническом смысле, как исходный, начальный
пункт формирования Вселенной, а в смысле метафизическом, как
вечную, пребывающую основу, субстанцию всего сущего. В про-
тивном случае Фалес вовсе не окажется философом. В качестве
субстанции «вода» не может быть прямо отождествлена с водой
как одной из четырех стихий природы, поскольку она должна
заключать в себе возможность изменяться, переходить в другие
стихии — воздух, огонь, землю.
По-видимому, положение Фалеса «вода есть основа всего су-
щего» — его единственное достоверное философское суждение.
Что же касается оснований и аргументов, приводимых в его за-
щиту, то все они, вероятно, более позднего происхождения,
поскольку имеют вид гипотез, догадок, предположений, выска-
занных в этой связи либо Аристотелем, либо другими, более
поздними философами. В частности, Аристотель, анализируя фи-
лософему Фалеса, отмечает: «...к этому предположению он (Фа-
24
лес. — А. Н.), можно думать, пришел, видя, что пища всех су-
ществ — влажная и что само тепло из влажности получается и
ею живет (а то, из чего (все) возникает, это и есть начало всего).
Таким образом, он отсюда пришел к своему предположению, а
также потому, что семена всего (что есть) имеют влажную при-
роду, а у влажных вещей началом их природы является вода»
(20, с. 23—24]. Некоторые позднейшие историки философии
усматривали основания философемы Фалеса в его наблюдениях
над жизнью египтян (пребывание Фалеса в Египте является до-
стоверным фактом его биографии), вся жизнь которых сущест-
венно зависела от Нила. В силу отсутствия прямых свидетельств
самого Фалеса вопрос о том, почему, в силу каких оснований и
соображений он принял воду за основоначало всего, был, есть и,
вероятно, останется неразрешимой загадкой. При этом может
оказаться" небезосновательным и предположение, что Фалес в
силу незрелости, неразвитости своего философского построения
мог, вообще говоря, и не дойти до осознания необходимости обос-
нования своей главной философской мысли. В последнем случае
была бы вообще неисторичной даже сама постановка вопроса об
основаниях принятия Фалесом своей философемы.
Постановка и разрешение логически исходной, наиболее фун-
даментальной проблемы философии — проблемы субстанции —
с необходимостью влечет за собой постановку вопроса об источ-
нике движения и изменения всего сущего. В этой связи Аристо-
тель отмечает следующее: «Исходя из этих данных, за единствен-
ную причину можно было бы принять ту, которая указывается в
виде материи. Но по мере того как они в этом направлении про-
двигались вперед, самое положение дела указало им путь и со
своей стороны принудило их к (дальнейшему) исследованию.
В самом деле, пусть всякое возникновение и уничтожение сколь-
ко угодно происходит на основе какого-нибудь одного или хотя
бы нескольких начал, почему оно происходит, и ч т о — при-
чина этого? Ведь не сам лежащий в основе субстрат производит
.перемену в себе, например, ни дерево, ни медь (сами) не яв-
ляются причиной, почему изменяется каждое из них, и не произ-
водит дерево — кровать, а медь — статую, но нечто другое со-
ставляет причину (происходящего) изменения. А искать эту при-
чину —z значит искать другое начало, как мы бы сказали — то,
откуда, начало движения» [там же, с. 24].
Что касается Фалеса, то он источником движения и всех изме-
нений считал, по-видимому, душу. Об этом свидетельствует Ари-
стотель: «Из того, что рассказывают в воспоминаниях о Фалесе,
кажется, что и он также считал душу некоторым движущим на-
чалом, если только в самом деле он говорил, что магнит имеет
душу именно потому, что он приводит в движение железо» [179,
ч. 1, с. 23]. ” .
В этих немногих, в целом скудных по содержанию положе-
ниях и заключается основной смысл философского учения Фале-
са. Его вклад в развитие философии состоит в первой постановке
25
и решении (другой вопрос, насколько оно удовлетворительно)
двух фундаментальных философских проблем: проблемы субстан-
ции и проблемы источника движения.
Обратимся теперь к рассмотрению научной деятельности Фа-
леса и анализу достигнутых им результатов.
Заметим, что согласно в значительной мере обоснованной в
историко-научных исследованиях точке зрения зарождение науки
имеет гораздо более глубокие исторические корни, нежели за-
рождение философии. Элементы научного знания, имеющие прак-
тически-технический характер, обнаруживаются уже в первобыт-
ном обществе. Существенный прогресс в области археологических
и историко-культурных исследований подкрепляет эту точку зре-
ния все новыми и новыми данными. Конечно, практически-при-
кладная наука древнейших эпох существенно отличалась не толь-
ко от чрезвычайно разветвленной и дифференцированной системы
знания, свойственной современной форме науке, но и от умозри-
тельно-теоретической по своей основной направленности антич-
ной науки. Однако различие форм, которые принимала наука в
процессе своего длительного исторического развития, скорее яв-
ляется свидетельством сложности этого феномена культуры, чем
служит оправданием тому, чтобы какую-либо отдельную форму
выделять в качестве подлинной науки, а знание, выступающее в
других исторически-определенных формах, квалифицировать как
ненаучное. Что касается древнегреческой науки, то она сложилась
в процессе усвоения и переработки элементов научного знания,
широко культивируемых в различных окружавших Грецию госу-
дарствах Востока (Египте, Вавилонии, Финикии и т. д.). Мысли-
тели Милета и другие древнегреческие философы в значительной
мере способствовали перенесению научных знаний с Востока в
Древнюю Грецию1. Благодаря этому были существенно продви-
нуты вперед древнегреческая образованность и культура, возник-
ли предпосылки ее дальнейшего самостоятельного развития.
Однако уже милетские мыслители не просто усвоили и сдела-
ли доступными для греков начатки научных знаний, выработан-
ные к тому времени более развитыми в культурном отношении
народами Востока, но и существенно обогатили их собственными
достижениями в таких впоследствии более четко определившихся
областях научного знания, как геометрия, астрономия, космого-
ния, география, биология и т. д. Но что заслуживает особенного
внимания, так это то, что милетские философы по существгу
впервые стали формулировать целый ряд научных положе-
ний в общетеоретической форме, разрабатывать общие научные
1 В частности, о приобретении Фалесом специальных научных знаний вне
Греции свидетельствует Прокл: «Итак, подобно тому как у финикиян вследствие
торговых отношений возникло точное знание чисел, точно так же у египтян
по вышеуказанной причине было положено начало геометрии. Фалес же, по-
бывав в Египте, впервые перенес в Элладу эту науку и сам многое открыл,,
а также. многому научил своих учеников, причем одним он преподавал в бо-
лее отвлеченной форме, другим в более чувственной» [там же, с. 17].
26
концепции, положив тем самым начало преобразованию науки в
форму теоретической науки.
Фалесу, в частности, приписывают преобразование египетского
практического искусства измерения земельных площадей в де-
дуктивную геометрию, покоющуюся на общих основаниях2.
В частности, в геометрии Фалес открыл общий способ измерения
высоты любого предмета, руководствуясь пропорцией между дей-
ствительной высотой двух предметов и длиной их теней. Этим он
будто бы привел в изумление самих египтян, у которых обучался
геометрии, поскольку дал им в руки общий способ измерения
высоты пирамид. Три члена этой пропорции могли быть факти-
чески измерены, четвертый же член, неизвестный, устанавливался
на основании знания трех известных членов. Наконец, Фалес
первый вписал в круг прямоугольный треугольник.
В астрономии Фалес знаменит своим предсказанием солнечно-
го затмения, имевшего место 28 мая 585 г. до н. э., и установле-
нием того факта, что из всех созвездий север наиболее точно
определяется по созвездию Малой Медведицы. Как свидетельст-
вует Диоген Лаэртский, некоторые «полагают, что он первый
наблюдал за движением светил и первый предсказал солнечные
затмения и солнцестояния, — так говорит Эвдем в своей «Исто-
рии астрономии». Вследствие этого ему удивляются Ксенофан и
Геродот. Подтверждают это своим свидетельством также Гера-
клит и Демокрит» [там же, с. 10]. Свое предсказание солнечного
затмения Фалес сделал на основании знания его причины. Ибо,
как свидетельствует Аэций, «Фалес первый сказал, что солнце
затмевается, когда луна, по природе своей землистая, проходит
через него по прямой линии; тогда ее отражение получается на
диске, словно в зеркале» [там же, с. 21]. Фалесу также было
присуще естественнонаучное, а не сверхъестественное понимание
природы небесных светил. По свидетельству Аэция, он считал,
что «светила землистого состава, но воспламенены» [там же].
Наконец, Фалес первый объяснил природу лунного света, пред-
положив, что Луна заимствует свой свет от Солнца.
Особого внимания заслуживает то обстоятельство, что в изуче-
нии астрономических явлений Фалес применял количественный
метод. Об этом свидетельствует, в частности, Диоген Лаэртский:
«Также, согласно некоторым, он первый открыл годовое движе-
ние солнца и первый сказал, что величина солнца составляет
одну семьсот двадцатую часть круга, проходимого солнцем, и что
точно также величина луны относится к величине круга, прохо-
димого ею. Он же первый сказал, что тридцатый день есть по-
следний день месяца» [там же, -с. 10] 3.
2 Хотя, возможно, в большей мере это относится к Пифагору и его школе.
3 В действительности задолго до Фалеса древние египтяне и вавилоняне
разделили год на 12 месяцев по 30 дней в каждом. Начало первого египет-
ского календарного исчисления относят к 4241 г. до н. э. [см. 94, т. 1,
с. 33, 39].
27
Фалес исследовал также и ряд’земных явлений. Он дал при-
чинное объяснение подъему вод Нила. Согласно Аэцию, «Фалес
полагает, что пассаты, дуя по направлению к Египту, вздымают
воды Нила, так как вода в устьях не имеет выхода по причине
набегающего моря» [там же, с. 21]. Ему было известно явление
магнетизма. «Аристотель же и Гиппий говорят, — сообщает Дио-
ген Лаэртский, — что он приписывал душу и неодушевленным
предметам, заключая по магниту и янтарю» {там же, с. 10]. (При
этом, согласно Диогену Лаэртскому, Фалес первый из греков ска-
зал, что душа бессмертна.)
Фалес известен не только как ученый, но и как путешествен-
ник, купец, инженер, плотник и государственный деятель. Он
убедительно показал практическую силу, ценность и значимость
научно-теоретического знания. «Кажется, — пишет Диоген Лаэрт-
ский, — что и в государственных делах Фалес давал самые луч-
шие советы. По крайней мере, когда Крез обратился к милетцам
за помощью, он воспротивился. Так как Кир победил, то это
спасло город. Впрочем, сам он, как сообщает Гераклид Понтий-
ский, говорит, что вел жизнь одинокую и частную» [там же,
с. 10].
Присущее Фалесу сознание практической значимости, силы и
ценности научно-теоретического знания и вместе с тем более вы-
сокая оценка знания философского особейно явно проступают в
следующей истории, рассказанной Аристотелем: «Когда Фалеса
попрекали его бедностью, так как-де занятия философией ника-
кого барыша не приносят, то, рассказывают, Фалес, предвидя,
на основании астрономических данных, богатый урожай оливок,
еще до истечения зимы, роздал накопленную им небольшую сум-
му денег в задаток владельцам всех маслобоен в Милете и на
Хиосе; маслобойни Фалес законтрактовал дешево, так как никто
с ним не конкурировал. Когда наступило время сбора оливок,
начался одновременно внезапный спрос со сторону многих лиц
на маслобойни. Фалес стал тогда отдавать на откуп законтрак-
тованные им маслобойни за ту цену, за какую желал. Набрав
таким путем много денег, Фалес доказал тем самым, что и фило-
софам, при желании, разбогатеть - не трудно, только не это со-
ставляет предмет их интересов» [там же, с. 17]. Об умении
Фалеса в практической деятельности использовать научно-теоре-
тическое знание свидетельствует также и Геродот в своем рас-
сказе об отводе реки Галис на основе мысли, подсказанной Фа-
лесом. Таким образом, Фалес не только исследовал вопросы
научно-теоретического характера, но и неоднократно доказывал
практическую ценность и значение своих научных познаний в ре-
шении целого ряда жизненно важных вопросов.
На каком же основанйи мы приписываем целому ряду только*
что рассмотренных утверждений Фалеса не философский, а соб-
ственно научный характер? Во-первых, его утверждения относи-
тельно астрономических, метеорологических и других природных
явлений, а также сформулированные им математические поло-
28
жения имеют частный характер соответственно частному позна-
вательному и практическому значению исследуемых явлений, в-
то время как философема «вода есть первооснова всего сущего»
имеет всеобщее, универсальное значение. Во-вторых, суждения:
Фалеса о природных явлениях не просто фиксируют то/или иное
рассматриваемое явление, но дают его причинное объяснение.
Что же касается специальных математических познаний Фалеса,,
то их научный характер связан прежде всего с их общетеорети-
ческой формой, а также'с наличием доказательства целого ряда
математических (в частности, геометрических) положений, т. е.
своего рода их теоретического обоснования. Фалес достаточно^
ясно осознавал различие между геометрией как теоретической
дисциплиной и геометрией как искусством решения отдельных,
практических задач, поскольку, как мы уже отметили ранее, ссы-
лаясь на свидетельство Прокла, одним геометрию Фалес препо-
давал в более отвлеченной форме, другим — в более чувственной.
Итак, Фалес положил начало (в пределах европейской куль-
туры) не только философии, но и науки как теоретической науки.
Причем, по-видимому, не только сам Фалес, но и его ученики'
и лица, свидетельствующие о его учении, уже сознавали научно-
теоретический характер частных, специальных познаний Фалеса,,
констатируя в своих свидетельствах,' что он первым указал при-
чину того или иного явления.
Поставим теперь следующий существенный для нашего иссле-
дования вопрос: , как понимал Фалес соотношение -философского*
и частного, специально-научного знания,' сознавал ли он сущест-
венное различие философского и частнонаучного знания?-
Отвечая на ’этот вопрос, мы будем руководствоваться имею-
щим* принципиальное общеметодологическое значение положени-
ем К. Маркса о том, что подобно тому как анатомия человека
дает ключ к анатомии обезьяны, так и более высокая ступень
развития дает ключ к пониманию относительно низшей ступени?
развития, выявляя тенденцию развития низшей формы в высшую.
Такой высшей формой осознания соотношения философского if
научного знания является в античной классике аристотелевское
учение. Согласно Аристотелю, объективное отличие научных суж-
дений от положений философского .характера заключается (при
родстве их общетеоретической формы) прежде всего в том, что
объяснение тех или иных частных природных явлений в специ-
альных науках осуществляется на основании ближайших дейст-
вующих причин, в то время как философия не только всегда вы-
двигает в своих объяснениях и истолкованиях самые последние;
предельно общие причины, которые познаются позднее, нежели
причины частнонаучного характера, но и на более зрелых этапах:
своего развития подвергает специальному критическому исследо-
ванию самый‘общий логический смысл и значение идеи причин-
ности, связанных с ней категорий причины и следствия и вообще
всей совокупности основополагающих принципов и начал бытия
и познания.
29
В первоначальной, незрелой форме такое различение фило-
софского и частнонаучного знания было присуще и Фалесу.
Во-первых, не только сам Фалес, но и его современники в той
или иной мере усматривали отсутствие в философских занятиях
.прямой практической пользы, т. е. сознавали чисто теоретиче-
ский, умозрительный характер философского знания. Кроме того,
многие современники Фалеса, сами не будучи философами, осо-
знавали высшую ценность и значение философского знания. Не
случайно Фалес (как свидетельствует не лишейная смысла исто-
рия с золотым треножником) фактически был признан мудрей-
_шим из греков.
Сознание высокой ценности и значения философского позна-
ния достаточно определенно выражено в следующем стихотворе-
нии, приписываемом Фалесу:
Многословие вовсе не есть признак мудрого мнения:
Мудро отыскивай что-нибудь одно.
Старательно выбирай что-нибудь одно.
Так ты свяжешь бесконечные речи болтливых людей
[179, ч. 1, с. /5].
Философские суждения Фалеса имеют универсальный харак-
тер, затрагивая не только природу в целом, но и общие характе-
ристики человеческого * существования. Он как один из семи мудре-
щов сформулировал, ряд афоризмов о высших человеческих цен-
ностях и добродетелях: мудрости, красоте, сйастье, дружбе, вер-
ности, отношении к родителям и т. д. Приведем в качестве при-
мера некоторые из его афоризмов: «Прекраснее всего мир, ибо
юн есть произведение бога»; «Старше всего существующего бог,
:ибо он не рожден»; «Больше всего пространство, , ибо оно все со-
держит в себе»; «Быстрее всего ум, ибо он обегает все»; «Сильнее
.всего необходимость, ибо она имеет власть над всем»; «Мудрее
всего время, ибо оно открывает все» [там же]. На вопрос: «Кто
«счастлив?», Фалес ответил: «Тот, кто здоров телом, одарен ду-
шевными способностями и чьи природные дарования хорошо
воспитываются». Фалес велит одинаково помнить друзей присут-
ствующих и отсутствующих. Прекрасно красоваться не наруж-
ностью, но своими занятиями. Не богатей дурными средствами,
говорит он, и пусть молва не изменяет твоего отношения к тем,
кто тебе доверился. «Какие услуги ты оказал своим родителям, —
^говорит он, — точно таких же ожидай и от своих детей» [там же].
-Эти сентенции фиксируют существенные предметы развитого фи-
лософского рассмотрения, относящиеся к миру природного и че-
-ловеческого бытия.
Фалесу принадлежат, по-видимому, исторически первые, не-
развитые еще попытки сознательного разграничения философских
произведений и произведений, исследующих вопросы специально-
лаучного характера, а также разграничения определенных обла-
стей внутри научного познания в целом. Об этом свидетельст-
во
вуют, в частности, названия приписываемых Фалесу письменных^
сочинений: «Морская астрология», «О солнцестоянии», «О равно-
денствии», «О началах».
Однако дальше осознания различной ценности и значения фи-
лософского и частнонаучного знания и, возможно, первых, слабо*
дифференцированных попыток сформулировать это различие .Фа-
лес, по-видимому, не пошел., В дошедших до нас свидетельствах,
о тех или иных ‘сторонах его учения мы не находим каких-либо-
следов попытки соотнести, связать между собой философему O'-
воде как начале всего сущего и специально-научные знания. Фа-
лес лишь впервые высказал общий философский принцип, но не
дошел до осознания необходимости его применения в каждой^
конкретной области явлений реального мира, как это имела-
место у более поздних мыслителей. В осмыслении тех или иных,
частных явлений реальности он отыскивал и формулировал со-
ответствующие им ближайшие причины, не осознав еще всей,
важности вопроса о соотношении ближайших причин с причинами:
последними, первопричинами, видимо, еще не осознав и самого*
различия между ними.
Вследствие неразвитости, слабой дифференцированности фи-
лософского знания, отсутствия ясного и строгого понимания пред-
мета и задач философского исследования, осознание отличия фи-
лософии как от частнонаучного познания, так и от других родов
человеческой деятельности и прежде всего деятельности практи-
ческой могло быть выражено лишь в суждениях о более высокой,
ценности и значимости философии по сравнению с другими рода-
ми человеческой деятельности, в том числе и научно-познава-
тельной. Иначе и быть не могло в эпоху, когда философия впер-
вые стала оформляться в самостоятельную область исследова-
ний, хотя й родственную научно-теоретическому познанию, но все^
же существенно отличающуюся от последнего.
§ 2.
Соотношение философского
и частнонаучного познания
в учении Анаксимандра
Переходя к исследованию трактовки проблемы соотношения:
философского и частнонаучного знания в учении Анаксимандра,
(ок. 610—546 гг. ^до н. э.), отметим следующее. При обсуждении,
вопроса о вкладе Анаксимандра в развитие древнегреческой фи-
лософской мысли историки почти единогласно отводят ему болеем
высокое место, нежели Фалесу. В частности, Т. Гомперц назы-
вает Анаксимандра «истинным творцом греческой, а вместе с тем-,
и всей европейской науки о природе» [179, ч. I, с. 25], а Мако-
вельский — «творцом первой системы философии» [там же].
Более того, Маковельский полагает, что «источники позволяют
приписать не только создание первой философской системы, но*
даже первую постановку философской проблемы, так как соглас-
31
жо древнейшим свидетельствам именно Анаксимандр будто бы
первый пришел к мысли о пребывающей основе всех вёщей»
(там же, с. 25—26].
Основания для столь высокой оценки учения Анаксимандра,
несомненно, коренятся в более развитом понимании первоосновы
всего сущего как «апейрона» (то arceipov) — беспредельной, не-
определенной материи, источника разнообразия и изменчивости
всех вещей. Наиболее емкую, точную и глубокую характеристику
-анаксимандровой философемы мы находим у Симпликия, не толь-
ко дословно воспроизводящего единственный подлинный фрагмент
из философского сочинения Анаксимандра «О природе», но и
указывающего при этом на наиболее вероятное основание приня-
тия последним именно такой трактовки’ первоначала, а также
разъясняющего способ возникновения из него единичных вещей:
«Из учивших, что (начало) — единое движущееся бесконечное,
Анаксимандр Милетский, сын Праксиады, преемник и ученик Фа-
леса, высказал (положение), что началом (принципом) и стихией
(элементом) сущего является Беспредельное, первый введя такое
название начала. Он говорит, что начало не есть ни вода и вооб-
ще ни одно из так называемых стихий (элементов), но некоторая
иная беспредельная природа, из которой возникают все небеса
и все миры в них. «А из чего возникают все вещи, в то же самое
они и разрешаются согласно необходимости. Ибо они за свою
нечестивость несут наказание и получают возмездие [друг от
друга] в установленное время». Так говорит он в чересчур поэти-
ческих выражениях. Очевидно, заметив, что четыре стихии пре-
вращаются одна в другую, он не счел возможным признать ка-
кую-либо одну из них лежащей в основе друцих, но принял
(в качестве субстрата) нечто от них отличное. По его же учению,
возникновение вещей происходит не от качественного < изменения
«стихии (элемента), но вследствие того, что выделяются противо-
положности по причине вечного движения. Поэтому-то и Ари-
стотель поставил его рядом с последователями Анаксагора... Про-
тивоположности же суть теплое и холодное, сухое и влажное,
и проч.» [там же, с. 37—38]. В отличие от Фалеса Анаксимандр
уже не связывает свое понимание первоосновы всех вещей с ка-
кой-либо одной, частной стихией, а истолковывает эту первоос-
-нову в более общем смысле — в смысле первичной, качественно
^неопределенной, а значит, еще не дифференцированной материи.
Сформулировав более общее, абстрактное понимание субстан-
циональной основы всего сущего, Анаксимандр тем самым сделал
^существенный шаг вперед в отношении углубления и обобщения
содержания основного философского принципа.
Содержание философемы Анаксимандра «в основе всего су-
щего лежит апейрон» в исследовательской литературе трактуется
по-разному. Насчитывается не менее 23 интерпретаций термина
«апейрон», в то же время некоторые исследователи высказывают
«сомнения относительно принадлежности данного термина Анакси-
мандру [см. 155, № 1, с. 42]. то ansipov в переводе с древнегре-
32
ческого означает «бесконечное», «неопределенное», в
ложность лерад — «мера», «определенность». Уже здесь обна-
руживается неоднозначность данного термина, вызвавшая много-
численные дискуссии в среде философов и ученых. В свое время,
подводя итоги дискуссиям_ о смысле «апейрона», Маковельский
небезосновательно, на наш взгляд, выделил по меньшей мере че-
тыре основные трактовки данного понятия: 1) механическая
смесь всех вещей (рлурлх); 2) нечто среднее между элементами,
междустихийное (то рвта^з); 3) неопределенная материя, за-
ключающая в себе все вещи потенциально (»М); и 4) совершен-
но бескачественное, неопределенное первоначало (q>6otg doptoxog)
(там же, с. 27]. Каждое из предложенных толкований отстаивает-
ся крупными авторитетами в области истории философии.
Причины такого многообразия трактовок философских поня-
тий досократиков заключаются, во-первых, в неразвитости, а сле-
довательно, в недостаточной содержательной определенности са-
мих этих понятий; во-вторых, в неполноте и недостаточной на-
дежности как прямых, так и косвенных источников, на основании
изучения которых выносится то или иное суждение исследователя-
историка; в-третьих, в том, что различные исследователи опи-
раются на различные методологические принципы.
Не имея возможности в пределах данной работы специально
обсудить каждую из указанных причин, порождаемые ими труд-
ности и пути их преодоления, остановимся только на одном мо-
менте: на необходимости в исторических исследованиях любого
типа строго придерживаться адекватного существу предмета
принципа историзма. Историко-философское исследование, отве-
чающее требованиям принципа историзма, должно строго разли-
чать то, что ' было высказано самими авторами, тех илй иных
учений и зафиксировано текстуально в их сочинениях (или же
фрагментах последних) от более поздних интерпретаций данных
положений. Учет этого важнейшего в методологическом отноше-
нии требования, вытекающего из принципа историзма, а также
осуществление принципа объективности рассмотрения, стремление
полностью исключить субъективные домыслы и предположения —
все это позволяет, на наш взгляд, достаточно точно отделить
собственный смысл и содержание обсуждаемой точки зрения или
положения от всяких дальнейших его трактовок, интерпретаций
и внешних по отношению к обсуждаемому предмету оценок его.
В свете этого общего замечания различные трактовки анакси-
мандрова «апейрона» в своей большей части представляют собой
дальнейшие, уточняющие модификации основного общего смысла,
представляющие точку зрения историков, а не самого Анакси-
мандра. На наш взгляд, Анаксимандр уже самим выбором тер-
мина «апейрон» показал, что он как раз стремился избежать
какого-либо специфического, более определенного смысла в трак-
товке первоосновы всего сущего. Поэтому вслед за Маковельским
и традицией, сложившейся в нашей исследовательской литера-
туре, мы будем понимать «апейрон» в этом более общем, неопре-
2 А. С. Надточаев
33
деленном, близком аристотелевскому оЛт] смысле, как беспре-
дельное, неопределенное начало, обладающее неисчерпаемой «твор-
ческой силой», качественно и количественно неопределенное и
неограниченное. Такая трактовка «апейрона» как беспредельной»
качественно и количественно неопределенной материи ведет, на
наш взгляд, к истолкованию общего смысла анаксимандрова
учения как наивно-материалистического по своей основной тен-
денции.
Эта трактовка «апейрона», кроме того, хорошо согласуется и
с предложенным Анаксимандром решением фундаментальной фи-
лософской проблемы генезиса вещей; из «беспредельного», неопре-
деленного первоначала. Здесь мы имеем одну из первых постано-
вок в универсальной форме проблемы движения, попытку объяс-
нения источника, последней причины всех происходящих в мире
изменений. Анаксимандрово решение этой проблемы в общих чер-
тах состоит в следующем: «апейрон» «выделяет» из своих недр
конечные вещи. Выделение есть чисто внутренний процесс, проис-
ходящий в самом первовеществе. И если конечные вещи изме-
няются — возникают, выделяясь из апейрона, существуют неко-
торое время и преходят, торсам «апейрон» пребывает, остается
неизменным. Все выделяемое из этой первоосновы по истечении
известного времени возвращается обратно в его лоно [см. 179»
ч. 1,с. 37].
В историко-философской литературе имеются различные ин-
терпретации процесса «выделения» из «апейрона» конечных вещей
и процесса «поглощения» их первоначалом, возвращения в него.
Маковельский и Кинкель трактуют выделение как процесс прост-
ранственно-временного и качественного определения конечного»
выходящего из своей основы — беспредельного, бесконечного
первовещества [там же, с. 30]. Тейхмюллер, а вслед за ним
Таннери истолковывают «выделение» как вечное вращательное
движение первоначала [там же, с. 31]. Многие исследователи
отождествляют «выделение» с беспорядочным пространственным
движением. Наконец, некоторые историки (в частности, Симп-
ликий), следуя традиции, восходящей к Аристотелю, понимают
«выделение» как процесс раздвоения первоначала на имманентно
присущие ему противоположности — сухого и влажного, теплого
и холодного и т. д.
Сходным образом и «поглощение» первоначалом выделенных
из него конечных вещей истолковывается по-разному. Отправным
при этом является анаксимандров тезис о том, что возвращение
всего возникшего в «беспредельное» определяется как наказание
за вину. В чем заключается эта вина? Согласно С. Трубецкому»
эта вина состоит в самостоятельном, индивидуальном существо-
вании, которое, как таковое, является несправедливостью по отно-
шению к «беспредельному», и за эту вину обособившиеся вещи
и платят в конечном итоге своей смертью [там же, с. 31]. Со-
гласно же Нойгойзеру, возникновение индивидуальных вещей есть
взаимная несправедливость: вина «первоначала» по отношению к
34
вещам заключается в том, что оно их выпустило из себя, а вина
индивидуальных вещей по отношению к нему заключается в том,
что они выделились из первоначального единства [там же]. На-
казание за эту обоюдную вину и приводит к «поглощению» еди-
ничных вещей «апейроном». Существует и третья точка зрения,
защищаемая Барнетом, Швеглером, Буком и другими историками
философии: у Анаксимандра понятие «несправедливость» носит
не религиозный или же этический, а чисто «космический» харак-
тер, и заключается она в несправедливости отдельных вещей по
отношению друг к другу [там же, с. 32]. В результате следующе-
го за этой несправедливостью наказания все вещи, согласно ле-
жащей в их природе необходимости, получают воздаяние, воз-
вращаясь в свою исходную первооснову — беспредельный, бес-
конечный «апейрон».
На наш взгляд, все эти подходы и концепции являются не
чем иным, как дальнейшим развитием, углублением и конкрети-
зацией анаксимандровой точки зрения, но они ни в коей мере не
принадлежат самому Анаксимандру. Они представляют собой ги-
потезы, теоретические предположения и домыслы самих истори-
ков, указывающие путь и способ возможного развития позиции
Анаксимандра. Ни сохранившиеся фрагменты, ни свидетельства
Аристотеля и других античных авторов не дают никаких основа-
ний толковать в таком смысле анаксимандрово понятие «вины».
Незрелость философского мышления Анаксимандра не позволяла
ему ставить и разрешать вопросы, связанные как с более опре-
деленным истолкованием принципа «апейрона», так и с конкрети-
зацией способа взаимоотношения первоосновы всех вещей с са-
мими этими вещами. Эти вопросы были поставлены и получили
свое разрешение лишь в ходе дальнейшего развития древнегрече-
ской философии, в учениях элеатов, атомистов и других мысли-
телей.
Завершая рассмотрение философии Анаксимандра, отметим
следующее. Углубляя и развивая философскую мысль Фалеса,
Анаксимандр сформулировал принцип «апейрона» как первоосно-
вы всего сущего, который явился более общей, абстрактной поста-
новкой фундаментальной философской проблемы — проблемы
бытия. Кроме того, он впервые в универсальной форме сформу-
лировал проблему начала движения, выдвинув принцип объясне-
ния процессов возникновения многообразия вещей из единой пер-
воосновы. Философское учение Анаксимандра может быть квали-
фицировано как незрелая, неразвитая форма наивного античного
материализма.
Рассмотрим теперь содержание частнонаучных познаний
Анаксимандра. Уже в древности ему приписывали сочинения
«О неподвижных звездах»^ «Глобус», «Карта земли», сочинение
по геометрии и некоторые другие, посвященные не универсально-
философским, а более частным, специальным вопросам. Разработ-
ка такого рода частных, специальных вопросов уже ко времени
возникновения первых философских учений была в значительной
2*
35
мере дифференцирована. Впоследствии и в немалой степени бла-
годаря научной деятельности многих философов это привело к
предметной организации сложившихся элементов научного зна-
ния, а в эпоху зрелой античности — к постановке проблемы клас-
сификации наук.
Хотя в математике Анаксимандр, в отличие от Фалеса, не
сделал никаких новых открытий, он осуществил систематизацию
всех установленных до него положений геометрии. Ему приписы-
вают первый «Очерк геометрии». В космогонии Анаксимандр
впервые дал естественно-причинное объяснение происхождения
всего мироздания. На этом основании некоторые исследователи
считают его провозвестником гипотезы Лапласа — Канта. Как
свидетельствует Ипполит, Анаксимандр «признал началом сущего
некую природу Беспредельного, из которой возникают небеса и
находящиеся в них миры. Эта природа вечна и неизменна (неста-
реющая) и объемлет все миры. Время же, по его учению, отно-.
сится к области ограниченного рождения, существования и унич-
тожения. (...) Итак, он сказал, что начало и стихия сущего есть
Беспредельное, первый дав название началу. Кроме того, он гово-
рил о существовании вечного движения, в котором происходит
возникновение небес» [179, ч. 1, с. 39].
В космологии Анаксимандр первый высказал мысль о сущест-
вовании бесконечных миров, поддержанную Демокритом и Эпи-
куром, а значительно позднее подхваченную Дж. Бруно. Как сви-
детельствует Плутарх, «после него [Фалеса] Анаксимандр, друг
Фалеса, утверждал, что в Беспредельном заключается всяческая
причина всеобщего возникновения и уничтожения. Из него-то, го-
ворит он, выделились небеса и вообще все миры, число которых
бесконечно. Он объявил, что все они погибают по истечении весь-
ма значительного времени после своего возникновения, причем с
бесконечных времен происходит круговращение их всех. Он также
утверждал,- что земля по своей форме есть цилиндр и что высота
ее равна одной трети ее ширины. Равным образом он говорил,
что при возникновении нашего мира из вечного (начала) выдели-
лось детородное начало теплого и холодного и образовавшаяся
из него некоторая огненная сфера облекла воздух, окружающий
землю, подобно тому, как кора облекает дерево. Когда огненная
сфера порвалась и замкнулась в несколько колец, возникли
солнце, луна и звезды» [там же, с. 38—39].
Возникший в исследовательской литературе спор, как пони-
мать эту бесконечность: в смысле ли одновременного, синхрон-
ного существования разнообразных, бесконечных по числу миров
(точка зрения Симпликия, Августина, Барнета) или же в смысле
бесконечной, периодической смены возникающих и разрушающих-
ся миров (точка зрения Целлера, Тейхмюллера, Таннери), удачно
разрешает Маковельский, полагая, что одновременное сущест-
вование бесконечного количества различных миров не исключает
их бесконечной периодической смены во времени.
36
В астрономии 4 Анаксимандр явился провозвестником пифаго-
рейской теории сфер. Он утверждал, что вокруг земли как центра
нашего мира вращаются три огненных кольца: солнечное, лунное
и звездное, расположенное ближе всех к земле. Периферии каж-
дого кольца представляют собой воздушные оболочки, а в центре
колец заключается огонь. В оболочках имеются круглые отвер-
стия, через которые вырывается огонь. Эти вырывающиеся по-
токи’ огня есть видимые нами солнце, наиболее удаленное от
земли, луна, находящаяся посредине, и б'лиже всего расположен-
ные к земле звезды. Соответственно данному представлению сол-
нечные и лунные затмения Анаксимандр объяснял временной за-
купоркой этих отверстий. Сходным образом он объяснил и фазы '
луны.
Анаксимандр развил дальше количественный подход Фалеса
к изучению небесных явлений, попытавшись определить диамет-
ры различных небесных колец, а также установить их взаимный
порядок. «Солнечный же круг в двадцать семь раз больше (зем-
ного и в 19 раз) лунного, и солнце находится наивыше (за ним
луна), и ниже всего круги неподвижных-звезд (и планет)»
[там же, с. 39]. Эту тенденцию продолжили затем пифагорейцы,
Платон, а позднее Кеплер, завершивший многовековые поиски
формулированием своих законов обращения светил. В целом по
сравнению с предшествующей ей мифологической картиной миро-
здания, зафиксированной в произведениях Гомера и Гесиода,
анаксимандрова геоцентрическая теория сфер оказалась сущест-
венным шагом вперед в развитии научных астрономических пред-
ставлений.
В непосредственной' связи с астрономическими представления-
ми Анаксимандра находятся его технические нововведения. Как
утверждают источники, Анаксимандр первый в Греции ввел гно-
мон, инструмент, служащий для определения полдня и солнце-
стояний, а также солнечные часы. Кроме того, он первый создал
модель небесной сферы, составил первую карту земли, попытав-
шись при этом определить форму и размеры земли (земля —
цилиндр (или сплющенный шар), высота которого равна трети
основания).
В области изучения земных явлений Анаксимандр попытался
дать причинное объяснение целому ряду метеорологических фак-
тов: молнии и грому, ветру, дождю и т. д. Как свидетельствует
Аэций, «по мнению Анаксимандра, все это происходит от ветра.
А именно, когда ветер, будучи окружен густым облаком, с силою
вырвется (оттуда) благодаря своей тонкости и легкости; тогда
разрыв производит шум, а разделение облака, вследствие его
черноты, производит блеск» [там же, с. 44]. Анаксимандр также
дал свое объяснение природы землетрясений и предсказал земле-
трясение в Лакедемоне. Согласно Аммиану, «Анаксимандр гово-
4 Есть основания предполагать, что эту «науку о звездах» (выражение, по
всей вероятности, принадлежащее самому Анаксимандру) он отличал от дру-
гих'областей научного и философского знания [см. 179, ч. 1, с. 48].
37
рит, что земля, ссыхаясь вследствие чрезмерной сухости сильной
жары или (размокая) после сильных дождей, дает довольно
большие трещины, в которые сверху проникает бурный воздух в
чрезмерном количестве, и (так) благодаря им будучи потрясена
сильным ветром, она сдвигается со своих мест. По этой причине
землетрясения приходятся или на жаркие времена, или на вре-
мена чрезмерного падения небесных вод. Вот поэтому-то древние
поэты и теологи назвали Нептуна, силу влажной субстанции,
Землеколебателем (Энносигеос) и Потрясателем земли (Сисих-
тон)» {там же, с. 45—46].
Возможно, под влиянием Фалеса Анаксимандр пришел к мыс-
ли, что суша образовалась в результате высыхания первичной
влаги, окружавшей некогда всю землю. Первые животные также
произошли из влажной субстанции, а из рыб (либо животных,
похожих на рыб) произошли люди, вследствие чего Анаксимандр
запретил употребление рыбы в пищу. Согласно Аэцию, «по уче-
нию Анаксимандра, первые животные возникли во. влажном
(месте) и были покрыты иглистой кожей; сделавшись же старше,
они стали уходить на более сухое (место) и после того, как их
кожа начала трескаться, они прожили еще короткое время» [там
же, с. 46]. Плутарх отмечает, что, согласно Анаксимандру, «не в
одних и тех же (существах) возникли рыбы и люди, но в на-
чале люди родились и воспитывались внутри рыб, подобно аку-
лам, и когда стали в силах обходиться без чужой помощи, тогда
вышли (из рыб) и заняли землю» [там же]./
Таков круг научных познаний Анаксимандра. Для него, как
и для Фалеса, характерны, с одной' стороны, подлинно философ-
ская широта и разносторонность, а с другой — попытка углубить
частнонаучные представления своего времени до уровня их тео-
ретического осмысления, Следует при этом отметить важную, на
наш взгляд, характерную особенность частнонаучных познаний
Анаксимандра. Как в области его философских представлений
мы видим лишь первые, неразвитые, незрелые попытки постичь
первооснову всего сущего, объяснить движение и изменение, так
и в сфере частнонаучного знания мы находим первые, весьма
незрелые, неразвитые теоретические представления,' носящие
весьма абстрактный, умозрительный характер. Причем и фило-
софские и специально-научные представления Анаксимандра ха-
рактеризуются одной общей чертой, а именно существенным сдви-
гом всей исследуемой проблематики в сторону изучения природы,
внешнего мира. Проблема человека в целом ставится еще в са-
мом первичном, неразвитом виде, в контексте умозрительной кон-
цепции происхождения жизни в целом. Натурфилософские взгля-
ды Анаксимандра согласуются в этом смысле с его частнонауч-
ными познаниями как в плане их общетеоретической направ-
ленности, так и в плане основных предметов рассмотрения.
Собственно научными мы считаем те положения Анаксиманд-
ра, которые, в отличие от философских, относятся не к реаль-
ности как целому, а к отдельным областям реальности. В его
38
научных представлениях проявился специфически древнегрече-
ский характер научности, выразившийся в их общетеоретической
направленности. В самых различных областях познания частных
явлений реального мира Анаксимандр стремился выработать об-
щетеоретические систематизирующие представления, позволяю-
щие с единой, общей точки зрения рассматривать всю совокуп-
ность относящихся к делу фактов. Он уже не ограничивается
простой констатацией тех или иных наблюдаемых единичных яв-
лений, а стремится дать соответствующее природе явлений при-
чинное объяснение, могущее послужить в дальнейшем основой
для предсказаний. И хотя далеко не всегда эти объяснения при-
родных явлений основывались на знании истинных причин, одна-
ко все они являлись научными по своему типу, поскольку пред-
полагали необходимость естественного, антимифологического и
антирелигиозного понимания и истолкования явлений, исходя из
естественных, лежащих в самой природе, а не сверхъестествен-
ных сил и причин. Об этом теоретическом характере частнонауч-
ных знаний Анаксимандра свидетельствуют его космологическая
концепция бесконечного количества миров, астрономическая тео-
рия сфер, попытка систематизации геометрических знаний, теория
происхождения жизни на земле, а также его имеющие более
частное значение попытки установить ближайшие причины разно-
образных явлений природы: молнии, грома, землетрясений, сол-
нечных и лунных затмений и т. д.
В каком же отношении находятся между собой общефилософ-
ское учение Анаксимандра и его разносторонние, имеющие объ-
ектом своего рассмотрения те или иные области природы, теоре-
тические по своей основной тенденции частнонаучные познания?
Прежде всего необходимо отметить родство, существенную
близость философского построения Анаксимандра его частнона-
учным теоретическим представлениям и сформулированным как
в их пределах, так и вне последних причинным объяснениям при-
родных явлений. Это родство выражается прежде всего в том,
что как в философских, так и в частнонаучных познаниях Анак-
симандр проявляет себя в качестве теоретика, интересующегося
не просто фактической, феноменальной стороной дела, а стремя-
щегося к уяснению внутренней природы рассматриваемого пред-,
мета, к отысканию и формулированию общей причины не толь-
ко данного единичного явления, но всех явлений одного типа.
В целом ряде случаев' свои причинные объяснения однородных
явлений Анаксимандр стремится понять в качестве частных мо-
ментов более общей теоретической концепции, как это имеет
место, в частности, в случае объяснения природы лунных и сол-
нечных затмений в рамках более общей по своему характеру тео-
рии сфер.
Преимущественно теоретический характер как общефилософ-
ских, так и специально-научных построений Анаксимандра выра-
жается и в том, что, выдвигая те или иные теоретические поло-
жения, Анаксимандр не ставит еще вопрос о том, в какой мере
39
согласуются эти общетеоретические концепции с действительным,
фактическим положением дел, не ставит, следовательно, вопрос
о необходимости проверки своих общетеоретических представле-
ний, прежде всего научно-теоретических концепций и гипотез,
всей совокупностью относящихся к ним реальных фактов.
На наш взгляд, в общетеоретической направленности древне-
греческого философского и специально-научного познания про-
явился умозрительно-спекулятивный характер всей древнегрече-
ской духовной культуры. С этим непосредственно связано куль-
тивировавшееся вплоть до эпохи неоплатонизма представление о
более высокой ценности созерцательно-теоретической деятель-
ности, являвшейся уделом категории свободных граждан древне-
греческих полисов, по сравнению с деятельностью предметно-
практической, связанной с производством материальных средств
существования и составлявшей обязанность земледельцев и ре-
месленников — слоев, принадлежащих к категории свободных
граждан и, что особенно важно в данном отношении, рабов. Под-
держание и культивирование древнегреческим обществом высшей
ценности творчески-интеллектуальных форм и видов деятельности
были ни чем иным, как способом осознания глубокой социальной
дифференциации этого общества, приведшей в конечном счете к
колоссальному расцвету как древнегреческого искусства, так и
его науки и философии.
По причине теоретической направленности как философского
умозрения, так и частнонаучного познания различие между фи-
лософией и частными науками не ведет еще к их строгому раз-
граничению. Проводя различие между частными науками и фило-
софией, Анаксимандр, как и Фалес, во-первых, дает разные на-
звания произведениям, посвященным разработке специально-на-
учных вопросов и философским произведениям («О природе»).
Вместе с тем, фиксируя становление предметной проблематики
различных частных наук, он выделяет и систематизирует геомет-
рические знания, «науку о звездах» — астрономию, намечает
существенную теоретическую проблематику космологии, биоло-
гии и т. д. Учитывая то обстоятельство, что Анаксимандр был
учеником Фалеса, можно предположить, что он разделял точку
зрения учителя о высшей ценности философского познания по
сравнению со специально-научным познанием, хотя мы не распо-
лагаем никакими свидетельствами, подтверждающими это пред-
положение.
Однако дальше этого первоначального, достаточно слабого
разграничения философии и частнонаучного знания Анаксимандр,
вероятно, не пошел. Для него, как и для Фалеса, характерно от-
сутствие каких-либо попыток не только более строго разграничить
области философии и науки, но и соотнести их между собой, уста-
новить определенные формы их взаимоотношений. Мы не находим
ни у Фалеса, ни у Анаксимандра никаких следов общеметодоло-
гической рефлексии, в пределах которой был бы подвергнут спе-
циальному рассмотрению вопрос о своеобразии философского по-
40
знания природы как целого по сравнению с теоретическим рас-
смотрением того или иного частного круга явлений природы в
специально-научных построениях. В соответствии с^ этим не ста-
вится и не обсуждается вопрос об отличии ближайших,k частных
по своему содержанию и значению причин, выдвигаемых в пре-
делах специально-научного изучения природы, от первопричин,
причин последних, выдвигаемых и рассматриваемых в области
философского умозрения. Основная причина отсутствия такой ме-
тодологической рефлексии у первых философов заключается, на
наш взгляд, в неразвитости, недостаточной дифференцирован-
ности как собственного философского, так и частнонаучного зна-
ния. Ибо как философия, так и наука тблько впервые намечают,
конституируют в самой общей форме свою проблематику, не за-
даваясь еще всякого рода дальнейшими, хотя и существенно важ-
ными и значимыми, вопросами.
Вследствие общетеоретической направленности философии и
частнонаучного познания, а также недостаточной развитости и
слабой дифференцированности этих двух родственных между со-
бой областей человеческой деятельности философские и научно-
теоретические представления Анаксимандра лишь внешне сосед-
ствуют, рядоположены по отношению друг к другу, а не приве-
дены в разумно постижимую, осмысленную взаимосвязь. Это вы-
является в особенности при рассмотрении вопроса о применении
Анаксимандром общефилософского принципа «апейрона» для ре-
шения вопросов частнонаучного характера, возникающих в связи
с необходимостью более специального, определенного познания
той или иной частной, специфической области явлений при-
роды.
Как и Фалес, Анаксимандр использует свой философский
принцип лишь в самой общей абстрактной форме, при объясне-
нии происхождения мироздания в целом, при разработке концеп-
ции множественности миров и их периодической смены, т. е. при
рассмотрении предельно общих, изначальных вопросов, возни-
кающих на самых высших уровнях трактовки и разрешения кос-
могонических, космологических и астрономических проблем. Что
же касается понимания и решения им других, более специаль-
ных вопросов, в том числе и вопросов из области космологии,
астрономии — объяснения центрального положения Земли, при-
роды затмений и др., не говоря уже о вопросах еще более част-
ного характера и значения, таких, как рассмотрение природы
ветра, молнии, грома, землетрясений, происхождения жизни и ее
отдельных ветвей, то он, как впоследствии и многие другие на-
турфилософы, объясняет данные явления лишь их ближайшими
естественными причинами, не устанавливая взаимосвязей между
этими ближайшими причинами и причинами последними, перво-
причинами, каковыми у него являются «апейрон» и, по всей веро-
ятности, имманентно присущее ему основоначало движения.
Вследствие этого взаимосвязь философского и частнонаучного
знания оказывается у Анаксимандра в такой же мере неразвитой,
41
в какой неразвито осознание' существенных различий между эти-
ми двумя областями культуры.
Итак, Анаксимандр еще не осознал в полной мере все универ-
сальное значение и глубину своих философских принципов, не
дошел еще до понимания их в качестве высших, предельно глу-
боких и универсальных методов обоснования и интерпретации,
применимых не только в деле разрешения наиболее общих проб-
лем бытия и познания, но и могущих быть использованными для
философско-теоретического, категориального осмысления и более
специальных теоретических вопросов, возникающих в пределах
частных наук, изучающих различные области реальности. Более
или менее выявившееся у него сознание отличия философии от
частнонаучного знания еще затушевывалось, скрывалось общей,
родственной чертой этих форм человеческой деятельности, заклю-
чающейся ,в их умозрительно-теоретическом характере и непо-
средственно связанном с этим характером причинном типе знания,
свойственном как философии, так и частным наукам. В силу
этой недостаточной осознанности своеобразия специально-науч-
ного и философского знания Анаксимандр не смог четко поста-
вить и разрешить вопрос о взаимосвязи научного и философского
знания, а вместе с тем и вопрос о взаимоотношениях двух типов
причинности: частнонаучного (объяснения явлений их ближайши-
ми действующими причинами) и философского (объяснения все-
го сущего его собственными первопричинами).
Именно поэтому Анаксимандр истолковывает «апейрон»» как
всеобщую, последнюю, следовательно, наиболее фундаментальную
причину всякого отдельного существования, понимает источник,
первоначало движения как выделение из первоначального целого
противоположностей, тогда как в каждом отдельном, частном
случае возникновения, существования и уничтожения того или
иного природного явления он применяет не эти всеобщие причины
(естественно, особенным, вытекающим из специфики рассматри-
ваемого предмета образом), а выдвигает другие, особенные, спе-
цифические причины и основания, не постигнутые в их рацио-
нально-постижимой связи с причиной всеобщей — первопричиной
и первоначалом всего сущего, каковым является для Анакси-
мандра «апейрон».
С этим существенным недостатком анаксимандрова учения в
целом неразрывно связан и другой существенный недостаток, от-
носящийся к его собственно философскому учению. А именно:
в пределах последнего Анаксимандром не постигнуто в разумно-
понятной форме взаимоотношение «апейрона» и движущего прин-
ципа, благодаря которому можно осуществить понятный переход
от первоначального единства к многообразию конечных, единич-
ных вещей реального мира, не постигнута, следовательно, и связь
вечного, непреходящего и конечного, изменчивого, преходяще-
го — «апейрона» и единичных вещей.
42
§ 3.
Философские и специально-научные
взгляды Анаксимена
Рассмотрим теперь кратко сущность учения еще одного милет-
ского мыслителя — Анаксимена (ок. 588 -— ок. 525 гг. до н. э.)
и соотношение в этом учении философского и частнонаучного эле-
ментов. В отличие от Фалеса и Анаксимандра, от которых сохра-
нились названия как их философских, так и специально-научных
сочинений, в отношении Анаксимена имеются лишь свидетельст-
ва, что его главное сочинение носило название «О природе». При
этом считается достоверным, что Анаксимен, подобно Анакси-
мандру, изложил свои философские и научные взгляды в пись-
менном виде, и что сочинения Анаксимена имел перед собой еще
Теофраст, написавший специальную работу об учении этого ми-
летца. Несмотря на общие всем досократикам трудности, связан-
ные с утерей их сочинений, в том числе и сочинений Анаксимена,
кропотливыми трудами историков на основании исследования
главным образом косвенных источников выявлено основное со-
держание его философского построения, а также объем и харак-
тер содержания его научных знаний.
Философское учение Анаксимена представляет собой одно из
первых, незрелых, неразвитых натурфилософских построений;
Наиболее емкое, краткое и вместе с тем точное выражение обще-
го смысла философского учения Анаксимена содержится, на наш
взгляд, в следующем свидетельстве Симцликия: «Милетец же
Анаксимен, сын Эврнстата, бывший другом Анаксимандра, гово-
рит, согласно с ним, что природа, лежащая в основе (всего),
едина и беспредельна, но вопреки тому, признает ее воздухом.
Она бывает различной по степени разрежения и уплотнения со-
ответственно веществам (в основе которых она лежит). А имен-
но, разрежаясь, она становится огнем; сгущаясь же, она стано-
вится ветром, затем облаком, сгущаясь же еще более, (делается)
водой, затем землей, потом камнями, (все) же прочее (возника-
ет) из этих (веществ). И он также признает вечным движение,
вследствие которого происходит изменение (вещей)» [179, ч. 1,
с. 52]. С этим изложением сущности философского учения Анак-
симена Симпликием согласно и свидетельство Плутарха, являю-
щееся вместе с тем дальнейшей конкретизацией основных поло-
жений этого учения. «Как передают, — сообщает Плутарх, —
Анаксимен сказал-, что воздух есть начало всего и что он беско-
нечен по величине, но ограничен по своим качествам. Все (вещи)
возникают сообразно некоторому сгущению его и, с другой сто-
роны, разрежению. Движение же вечно. Он говорит, что от сжа-
тия воздуха возникла сначала земля, очень плоская (по форме),
вследствие чего она, естественно, и держится на воздухе. Солнце
(же), луна и. прочие светила возникли из земли. По крайней
мере, солнце он считает землей, которая вследствие быстрого дви-
жения достаточно сильно нагревшись, так накалилась» [там же].
43
Таким образом, философема Анаксимена гласит: основоначалом
всего сущего является «воздух». Возникновение же конечных ве-
щей из этого материального первоначала определяется противо-
положными по своей направленности процессами сгущения и раз-
режения, раскрывающими природу движения, которое вечно по
своей сущности, подобно вечности материального первоначала.
Вследствие того, что в качестве источника изменений Анаксимен
признает противоположность процессов сгущения и разрежения,
позднейшие исследователи оценивали его учение как наивно-диа-
лектическое.
В исследовательской литературе попытки уточнить общий
смысл учения Анаксимена нередко приводили к дальнейшему
развитию содержания выдвинутых им принципов. Это произо-
шло, в частности, при обсуждении вопроса о том, как понимать
«воздух» (аёг) Анаксимена. Если Барнет и Трубецкой истолко-
вали его, как туман или воду в парообразном состоянии, сбли-
зив тем самым анаксименово первоначало с первоначалом Фа-
леса, то Маковельский сблизил анаксименов «воздух» с «алей-
роном» Анаксимандра, истолковав «аэр» в духе качественно и
количественно неопределенной первостихии. При всей проблема-
тичности содержательной ценности обеих этих интерпретаций
анаксименова первоначала необходимо, однако, отметить, что
Маковельский небезосновательно, на наш взгляд, отмечает важ-
ную характеристику анаксименова «воздуха»: стремление прибли-
зиться к духовному пониманию первоЬещества. Согласно Мако-
вельскому, «воздух, «наименее чувственная стихия» тождествен
для Анаксимена с материей души (эту мысль Анаксимен вы-
сказывает в единственном дошедшем до нас фрагменте)» |[там
же, с. 49]. В пользу основательности; предложенного Маковель-
ским толкования свидетельствует, на наш взгляд, и единственный
сохранившийся подлинный фрагмент философского сочинения
Анаксимена «О природе», переданный нам Аэцием: «Подобно
тому, говорит он, как душа наша, будучи воздухом, сдерживает
нас, так дыхание и воздух объемлет весь мир» |[там же,
с. 57].
Значительно сложнее, чем с пониманием природы первонача-
ла, обстоит дело с трактовкой причин, приведших Анаксимена к
принятию «воздуха» в качестве первоначала всего сущего. «При-
чины, почему Анаксимен остановил свой выбор на воздухе, —
констатирует Маковельский, — не сообщаются в наших источни-
ках. Относительно этого мы имеем лишь догадки историков фи-
лософии» [там же, с. 48]. Предположения историков философии
различны. К принятию «воздуха» в -качестве первоосновы сущего
Анаксимена могла побудить, во-первых, наибольшая распростра-
ненность воздуха и его бесконечное, по тогдашним представле-
ниям, протяжение (точка зрения Гомперца); во-вторых, наиболь-
шая подвижность воздуха по сравнению с другими формами ве-
щества; в-третьих, наблюдения над дыханием как существенней-
шим свойством жизни и, в-четвертых, связанная с этим аналогия
44
души и воздуха. Наконец, с точки зрения Маковельскрго, «бли-
жайшая причина лежала, с одной стороны, в стремлении найти
эмпирический эквивалент «беспредельному» Анаксимандра и, с
другой стороны, в своеобразном представлении о воздухе, обус-
ловленном как отсутствием понятия пустого пространства, так и
представлением о взаимной превращаемости всех вещей (отсут-
ствием представлений о множественности несводимых друг на
друга элементов)» [там же, с. 48].
С нашей точки зрения, перечисленные-основания принятия в
качестве первоначала всего сущего «воздуха», строго говоря, не
имеют отношения к позиции самого Анаксимена по данному во-
просу, по крайней мере в пределах тех прямых и косвенных сви-
детельств о его учении, какими мы располагаем. Это не исклю-
чает, однако, полностью того, что Анаксимен мог руководство-
ваться одним или даже несколькими из рассмотренных нами ос-
нований. Будучи основаниями теоретически возможными, они
имеют значение не исторически достоверное, а чисто логическое,
как своеобразные попытки дальнейшего логического развития и
более тщательного обоснования этого в целом еще неразвитого
философского построения.
Итак, основное содержание философского учения Анаксимена
заключается в постановке проблем материального первоначала
всего сущего и первоисточника движения.
Рассмотрим теперь содержание специально-научных познаний
Анаксимена. Его заслуги в данной области исследователи усмат-
ривают прежде всего во введении простого, ясного изложения
проблем, отмечают его приверженность к точным фактам и от-
вращение к смелым гипотезам. Мы не располагаем никакими све-
дениями относительно объема и характера его математических
познаний. В области астрономии основные его достижения состо-
ят в следующем. Он первый (из греков) установил различие
между неподвижными звездами и планетами. Он дал новый, бо-
лее верный по сравнению с Анаксимандром порядок расположе-
ния небесных тел, тождественный порядку, принятому пифагорей-
цами, а именно: ближе всего по отношению к Земле расположена
Луна, затем Солнце, далее планеты и, наконец, неподвижные
звезды. Анаксимен поместил Землю в центр мироздания и счи-
тал, что вокруг Земли вращается круглый хрустальный небесный
свод. Он ввел, таким образом, представление о небесной тверди,
продержавшееся в астрономии вплоть до Коперника. Согласно
Анаксимену, к небесной тверди прикреплены неподвижные звез-
ды, вращающиеся вместе с ней. Он предположил, что Солнце и,
Луна имеют две части: огненную, светлую и землистую, темную.
В соответствии с этим предположением, а также с представле-
нием о кругообразном вращении небесного свода вокруг Земли
Анаксимен объяснил солнечные и лунные затмения и фазы Луны
тем, что к нам поворачивается темная сторона этих светил по
причине давления на них сгущенного воздуха, оказывающего со-
противление их движению. Таким образом, в понимании природы
-45
солнечных и лунных затмений и фаз Луны Анаксимен, в отли-
чие от Фалеса, не вскрыл подлинных причин этих явлений.
Развивая свои космогонические взгляды, Анаксимен исходил
из предположения, что светила возникли не непосредственно из
«воздуха» — первоосновы всех вещей, а из образовавшейся из
«воздуха» земли. Объяснение способа их возникновения, предло-
женное Анаксименом, мы находим в следующем свидетельстве
Ипполита: «Возникли же светила из земли следующим образом:
из последней поднимается влага, которая, разрежаясь, становится
огнем, а из поднимающегося вверх огня образуются светила.
Существуют также в области светил тела землистой природы,
которые вращаются вместе (со светилами)» [там же, с. 53].
У Ипполита мы находим также свидетельство того, что Анакси-
мен дал естественнонаучное, причинное объяснение и ряда дру-
гих астрономических явлений: «Он говорит, что светила при сво-
ем движении не бывают под землею, как думали другие, но дви-
жутся вокруг земли Подобно тому, как около нашей головы вра-
щается шапочка. Солнце скрывается не потому, что оно уходит
под землю, но потому, что оно закрывается более высокими ча-
стями земли и так как расстояние его от нас увеличилось. Звез-
ды же не греют вследствие большого расстояния» [там же].
В метеорологий Анаксимен дал поразительно близкие к исти-
не объяснения природы снега, града, молнии. Он предложил
естественнонаучные объяснения целому ряду других явлений, в
частности перемене погоды и ветрам, облакам, дождю, землетря-
сениям и свечению моря. В качестве образца таких объяснений,
раскрывающих конкретные причины, мы приведем следующее
извлечение: «Ветры же возникают, когда сгустившийся воздух
вследствие толчка приходит в движение. Если же воздух собе-
рется в еще большем количестве и еще более уплотнится, то воз-
никают облака, и таким же образом (воздух) переходит в воду.
Град же образуется, когда замерзнет вода, падающая вниз из
облаков, а снег, когда замерзнут самые облака, обильные во-
дою. (...) Молния же (бывает), когда силою ветров раздвигают-
ся облака, ибо, когда они расходятся, появляется светлый огнен-
ный блеск. Радуга же возникает, когда солнечные лучи падают
на сгущенный воздух. Землетрясение же (бывает), когда земля
от теплоты и охлаждения подвергнется сильному изменению»
[там же].
Таким образом, круг собственно научных интересов Анакси-
мена был достаточно широк и разнообразен. Научно-теоретиче-
ский характер его специальных познаний заключается в том, что
у него, как и у Фалеса и Анаксимандра, постижение частных яв-
лений природы осуществляется в свете общих теоретических
предположений и гипотез, а их конкретное объяснение (трактов-
ка природы небесных тел, их взаимных движений и отношений
друг к другу, истолкование ряда метеорологических явлений
и т. д.) осуществляется в терминах причинно-следственной свя-
зи, причем связи, свойственной собственно научному, специаль-
46
лому знанию, объясняющей изучаемое явление его ближайшими
естественными причинами, в отличие от первопричин, состав-
ляющих предмет и задачу собственно философского исследо-
вания. . . u .
В каком же взаимоотношении находятся между собой фило-
софское учение Анаксимена и его частнонаучные познания? Ана-
лиз сохранившихся свидетельств об учении Анаксимена показы-
вает, что специальный вопрос о различии и последующем - соот-
несении, взаимосвязи философского знания и знания частнона-
учного еще не встал, да, вероятно, и не мог встать перед Анак-
сименом, как ранее и перед Фалесом и Анаксимандром. Объяс-
няется это недостаточным развитием как философского, так и на-
учно-теоретического познания и вытекающей из этого неосознан*
ностью существенного отличия философских положений и прин-
ципов от научно-теоретических суждений причинного типа, их
слабой дифференцированностью. Нельзя сказать, что различие
философского и частнонаучного знания не сознается вообще.
Нет, это различие уже проступает достаточно ясно и объективи-
руется в понимании большей фундаментальности философемы по
сравнению с частнотеоретическими построениями, поскольку пер-
вая выступает в качестве последнего основания и причины, от
которой зависит все последующее — различные частные природ-
ные явления. Однако гораздо яснее проступает общетеоретиче-
ский характер научных и философских суждений, их однотип-
ность, затушевывающая их объективное различие, лишь впервые
слабо проявившееся в форме внешнего разделения, голой рядо-
положенности философского и специально-научного знания. Их
общий причинный характер заслоняет саму необходимость осмыс-
ления существенности различия причины ближайшей, являющей-
ся предметом частнонаучного познания, и первопричины, состав-
ляющей предмет философских построений.
Недостаточное понимание всеобщности и существенности со-
держания философских принципов, отличия последних от знания
ближайших причин ведет к тому, что хотя философские принци-
пы (материальная и движущая первопричины) явным образом
сформулированы, однако они не применены последовательно к
осмыслению всех рассмотренных Анаксименом областей реаль-
ности. Подобно Фалесу и Анаксимандру, он использует свой
«аэр» лишь в разрешении одного, чрезвычайно общего вопроса,
вопроса, связанного с необходимостью объяснения процесса диф-
ференциации основных элементов (стихий) — воды, земли и огня.
Как свидетельствует Цицерон, «Анаксимен (говорил), что воздух
бесконечен, а то, что из него возникает, конечно: возникает же
(из него) земля, вода, огонь, а затем уж из них (образуется) все
(остальное)» [там же, с. 54]. Таким образом, Анаксимен исполь-
зует, применяет свой «аэр», материальную первопричину, лишь в
самой общей, абстрактной форме. Таким же ограниченным, абст-
рактным применением обладает и другой его принцип, усматри-
вающий последний источник всякого движения, изменения в про*
47
тивоположно направленных процессах сгущения и разрежения.
Этот принцип также реализуется лишь в ходе дифференциации
основных элементов.
При объяснении подавляющего большинства частных явлений
природы Анаксимен использует частнонаучный тип объяснения —
объяснение из ближайших причин в соответствии с теми специ-
альными теоретическими представлениями, которыми он стремит-
ся охватить ту или иную совокупность однородных явлений. Та-
ковы его объяснения природы солнечных и лунных затмений,
органически связанные с его общетеоретическими представления-
ми о круговращении небесной тверди и двоякой природе (огнен-
ной и землистой) светил. Таковы его объяснения природы мол-
нии, радуги, землетрясений и т. д. В пределах учения в целом
эти частнонаучные знания, основывающиеся на объяснении тех
или иных природных явлений их ближайшими действующими
причинами, не имеют какой-либо более или менее глубоко про-
думанной, разумИо-осмысленной связи с его основополагающими
принципами, которые, в сущности выступают как существенно
значимые лишь на самом высшем, предельном уровне разработки
частнотеоретических представлений и концепций.
Таким образом; для Анаксимена, как и для предыдущих ми-
летских мыслителей, характерна неосознанность всей глубины и
универсальности философских принципов, ведущая в конечном
итоге к логической непоследовательности при решении вопроса о
применении философских принципов к различным областям ре-
альности. Вследствие этой логической непоследовательности фи-
лософские принципы Анаксимена, примененные лишь частным
(а не универсальным) образом, низводятся тем самым на уро-
вень частнонаучных принципов объяснения, хотя в противоречии
с этим признается большая фундаментальность, существенность
и универсальность первых по сравнению с последними. Выража-
ется это прежде всего в том, что лишь в решении космогонической
и космологической проблем, т. е. в разрешении предельно об-
щих, абстрактных вопросов мироздания в целом, Анаксимен ис-
пользует принцип материального первоначала и принцип движе-
ния, в то время как его частнотеоретические построения не осмыс-
лены с точки зрения этих фундаментальных принципов философ-
ского исследования. В этих частнонаучных теоретических пост-
роениях Анаксимен прибегает к достаточно распространенному
уже в эту эпоху собственно научному типу объяснения, объясне-
ния посредством ближайших действующих причин, не ставя, а
следовательно, и не разрешая вопроса о форме соотношения этих
двух типов причин, лежащих в основе частнонаучного и фило-
софского знания.
В отношении оценки значения учения Анаксимена в целом и
в особенности значения его философского построения высказаны
две противоположные точки зрения. С одной стороны, некоторые
историки склонны считать анаксименово философское учение ме-
нее глубоким, общим и абстрактным, нежели учение Анаксиманд-
48
ра, на том основании, что в понятии «апейрона» сформулировано»
более общее и глубокое понимание материального принципа, не-
жели в более частном по своему значению «аэре» Анаксимена,,
признаваемом в те времени греками лишь одной из четырех ос-
новных стихий (воды, воздуха, огня и земли). С этой точки
зрения анаксименово построение - квалифицируют как регресс в;
развитии философской мысли. С другой стороны, еще в древ-
ности возникла традиция, усматривающая в анаксименовом уче-
нии венец и наиболее совершенный плод предшествующего фило-
софского развития. Данная традиция поддерживается и некото-
рыми современными исследователями. «Философия Анаксиме-
на, — пишет, в частности, Маковельский, — заключала в себе
результаты всей столетней работы первых милетских мыслите-
лей, она была последним и самым совершенным плодом этого
научного движения, и поэтому во мнении древности Айаксимевг
был самым крупным из милетских ученых» [там же, с. 51]. Пре-
восходство философского построения Анаксимена по сравнению
с соответствующими построениями Фалеса и Анаксимандра Ма-
ковельский усматривает в том, что процесс образования всех ве-
щей из первоначала он трактует как сгущение и разрежение
самого первовещества, т. е. тесно связывает между собой мате-
риальный и движущий принцип. Природные стихии (огонь, вода,
земля), являются, согласно Андксимену, порождениями и преоб-
разованиями процессов сжатия и расширения, допускающих ко-
личественную оценку и происходящих в самом первовеществе, а
не вносимых в него извне. Философское построение Анаксимена
имеет, следовательно, более ярко выраженный диалектический
характер, нежели философские построения предшествующих ему
мыслителей Милета.
Однозначное решение вопроса о прогрессивном или регрессив-
ном характере анаксименова философского построения — весьма
рискованное предприятие. Рассматривая философские учения Фа-
леса, Анаксимандра и Анаксимена с более общей точки зрения,
необходимо признать, что в целом они стоят на одной и той же
ступени развития философского способа мышления, являясь исто-
рически и логически первыми, а значит, несовершенными в силу
своей незрелости философскими построениями. В пределах этой
общей, единой для них ступени развития в каждом из рассмат-
риваемых здесь учений можно обнаружить достоинства и пре-
имущества по отношению к одним отдельным моментам учения,
но можно вскрыть несовершенства и недостатки по отношению к
другим моментам их содержания. В частности, если в анакси-
мандровом, более теоретичном в целом, построении более глубока
продуман принцип материальной первоосновы всего сущего по-
сравнению с более частными его трактовками Фалесом («вода»)
и Анаксименом («воздух»), то в учении Анаксимена дана более
глубокая трактовка движущего принципа (трактовка его как им-
манентного материальному первоначалу).
49
Такой же дифференцированный, конкретный подход следует,
эда наш взгляд, применять и к оценке частнонаучных достижений
.милетских мыслителей. Если у Фалеса мы находим более пра-
вильное по сравнению с Анаксимандром и Анаксименом понима-
ние и объяснение природы солнечных и лунных затмений, то у
Анаксимена выработана более адекватная существу дела точка
зрения на порядок в расположении небесных светил. Если широ-
та и величие теоретической мысли Анаксимандра проявились в
формулировании им поражающей воображение концепции беско-
нечного множества миров, созвучной современным представле-
ниям о множестве галактик во Вселенной, то точность и опреде-
ленность мышления Анаксимена, ограничившегося в своих изы-
сканиях рассмотрением лишь одного мира — мира, в котором мы
живем, проявились в удивительно верном понимании сущности
-отдельных явлений природы — снега, града, молнии и т. д. Та-
ким образом, конкретный, дифференцированный содержательный
.анализ как философских учений милетских мыслителей, так и
развитых ими естественнонаучных взглядов и теоретических
представлений приводит к выводу о несостоятельности той или
иной однозначной, недифференцированной оценки, являющейся
следствием, абстрактно-общего подхода, не вникающего в су-
щество содержания рассматриваемого предмета.
$ 4.
-Характер взаимоотношения философии
.и науки в учениях милетских мыслителей
Подведем ' итоги анализа философских и научных взглядов
милетцев. Они были первыми в европейской культуре, кто от-
крыл в ней принципиально новую область — область философ-
ского исследования, осознал в той или иной мере, сформулировал
и по-своему разрешил логически наиболее фундаментальные фи-
лософские проблемы: проблему субстанции, первоосновы всего
-сущего, и проблему источника движения, принципа, объясняюще-
го способ возникновения из установленной первоосновы всего
многообразия вещей и явлений. Все они были по своей основной
мировоззренческой тенденции наивными материалистами, по-
скольку не вполне осознанно приняли в качестве первоначала
всего сущего ту или иную (определенную или неопределенную)
материальную стихию. Основная тенденция в трактовке ими прин-
ципа движения была наивно-диалектическая, исходящая из при-
знания внутренне раздвоенной природы движения. Вместе с тем
для философских построений милетцев характерна неразвитость
содержания учений, выразившаяся не только в предположитель-
ном характере самих первоначал и отсутствии (или гипотетич-
ности) оснований, приводимых в пользу правильности выдвигае-
мых принципов, но и прежде всего в чрезвычайно бедном содер-
жании самих учений, ограничивающемся решением самых пер-
вых философских проблем. Эта неразвитость учений милетских
мыслителей в целом обусловлена тем обстоятельством, что пер-
50
вые философские построения, именно потому, что они — первые*.
и не могли еще обладать достаточной зрелостью и всесторонней,
обоснованностью, что, однако, не лишает их того высокого зна-
чения и ценности, которую они имеют в развитии европейской к
в целом мировой философской мысли.
В области собственно научного познания заслуги милетских,
философов заключаются прежде всего в переносе специальных,
познаний, накопленных в странах Востока, их ассимиляции а.
распространении в Древней Греции. Однако гораздо важнее их
собственный вклад в развитие науки, заключающийся не просто
в частных научных результатах, значительно расширивших об-
ласть специальных знаний, но в создании основ теоретической,
науки — специализированного познания частных явлений реаль-
ного мира, связанного с разработкой и обоснованием общетеоре-
тических представлений (гипотез, теорий), введением в широкую
практику научного познания специализированных научных объ-
яснений на основе ближайших причин и осуществлением на ос-
нове таких объяснений научных, основанных на знании причин,,
предсказаний. Такого рода деятельность привела в своем даль-
нейшем развитии к формированию качественно нового этапа в.
развитии научного познания, существенно повлиявшего и на раз-
витие современной, чрезвычайно дифференцированной и специа-
лизированной науки с ее предметной формой организации знания.
Таким образом, с именами первых милетских мыслителей связанб'
возведение частнонаучного познания на качественно новую сту-
пень, ступень становления теоретической науки. Кроме того, ми-
летские мыслители своей частнонаучной деятельностью поставили,
основные, наиболее крупные теоретические проблемы, связанныо
с изучением природы, а именно проблемы космогонии, космоло-
гии, происхождения жизни, антропологии и т. д. Тем самым они
заложили основание дальнейшей более глубокой дифференциа-
ции всей области научного исследования.
Что же касается вопроса о соотношении философии и науки,,
то дальше неясного еще сознания более высокой ценности и зна-
чимости философии по сравнению с собственно научным познани-
ем и первых, весьма неразвитых и несовершенных попыток при-
менить общефилософские принципы, связать их с научно-теорети-
ческими построениями милетцы не пошли да, по всей вероят-
ности, и не могли пойти. Объясняется это главным образом не-
развитостью, незрелостью как философского мышления, так и.
частнонаучного познания, общая теоретическая направленность,
которых не способствовала, видимо, самой постановке вопроса а
более строгом разграничении философии и частных наук. Мето-
дологическая функция философских принципов еще только начала
осознаваться, находилась в зачаточном состоянии, согласуясь в
целом с неразвитостью содержания самих философских пост-
роений.
Как философские учения милетских мыслителей, так и их
частнонаучные гипотезы и теории, а также более частные при-
51
чинные объяснения отдельных природных явлений имеют одну,
.преимущественно сближающую, роднящую их характеристику, а
именно: им присущ умозрительно-спекулятивный, чисто теоретиче-
ский характер. Их фундаментальнее философемы, не опосредо-
ванные еще знанием разнообразного, богатого фактического ма-
териала, имеют своей главной задачей выработку самых общих,
первоначальных понятий о реальности как целом в ее наиболее
общих, но вместе с тем и наиболее значимых характеристиках.
В согласии с этим их частные научно-теоретические представле-
ния носят преимущественно умозрительно-спекулятивный харак-
тер, поскольку они не ориентированы на какое-либо практическое
использование и, кроме того, не подвергаются опытно-экспери-
ментальной проверке на предмет их истинности. Основная цель
их создания заключается в необходимости уяснить, теоретически
постигнуть, понять существо дела, а не извлечь из такого объ-
яснения и понимания какую-либо практическую выгоду, хотя это
-в принципе и возможно сделать. Преимущественно теоретический
-характер их частнонаучной познавательной деятельности прояв- ,
ляется и в присущем им разнообразии, несовпадении гипотез и
теоретических построений для объяснения одного и того же круга
-явлений. Это свидетельствует о том, что основное внимание они
уделяли разработке теоретической компоненты научного исследо-
вания и по существу мало заботились о фактической стороне
дела. Сама возможность столь широкой теоретической свободы
научного творчества была обусловлена отсутствием сложившихся
традиций. Милетские мыслители своей философской и частнона-
учной познавательной деятельностью только впервые формиро-
вали основания таких традиций, будучи в самом подлинном
смысле пионерами как в сфере философии/так и в области тео-
ретической науки.
Обусловленная общим умозрительно-спекулятивным, чисто тео-
ретическим характером недостаточная дифференцированность фи-
лософского и частнонаучного знания у милетцев объясняет факт
простой рядоположности их философем, с одной стороны, и боль-
шинства их научно-теоретических представлений — с другой.
Вследствие недостаточной развитости философии в целом и свя-
занного с этим недостаточного понимания сущности методологи-
ческой функции универсальных, предельно глубоких по своему
содержанию философских принципов их частнонаучные познания
(прежде всего общие теоретические концепции) не подверглись
еще специальному, сознательному философскому обсуждению, ве-
дущему в конечном итоге к их осмыслению и обоснованию, при-
водящему тем самым в разумную связь ближайшие причины, со-
ставляющие ядро научно-теоретических концепций, с первопри-
чинами, принципами всего сущего, составляющими предмет соб-
ственно философского исследования. Осознание этой возможности
и задачи, с ней связанной, видимо, впервые возникло у пифаго-
рейцев, которые предприняли й первые серьезные попытки ее ре-
шения. Дальнейшее, более строгое и логически последовательное
52
решение этой задачи было осуществлено Демокритом, которому
Аристотель не случайно приписывает открытие подлинно науч-
ного метода исследования. Что же касается элейских мыслите-
лей, то они своей последовательностью и бескомпромиссностью,
приведшей в итоге к резкому разделению и противопоставлению
философского знания как подлинно истинного всякому нефило-
софскому знанию, в том числе и знанию частнонаучному, способ-
ствовали уяснению своеобразия философии как по отношению к
обыденному опытному познанию, так и по отношению к истинам
частнонаучного характера и значения.
Следует отметить, что недостаточная осознанность принципи-
ального превосходства философского познания над познанием
частнонаучного типа и связанное с этим недостаточное понимание
методологической функции философских принципов есть черта,
принадлежащая не только милетским мыслителям, но и большин-
ству древнегреческих натурфилософов, в том числе Эмпедоклу и
Анаксагору, завершающим натурфилософский период в развитий
древнегреческой философской мысли. Подчеркивая этот бессо-
знательный или полусознательный характер первых философских
построений древнегреческих натурфилософов, Аристотель спра-
ведливо говорил: «Перечисленные философы, как мы отмечаем,
до сих пор очевидным образом привлекли две причины из тех,
которые мы различили в книгах о природе — материю и источ-
ник движения, при этом нечетко и без всякой ясности, но «ак это
делают в битвах люди неискусные; ведь и те, оборачиваясь во
все стороны, наносят иногда прекрасные удары, но не потому,
что знают; и точно так же указанные философы не производят
впечатление людей, знающих, что .они говорят: они явным обра-
зом совсем почти не пользуются своими началами или в (очень)
малой мере (курсив мой. — А. Н.). Анаксагор использует ум как
машину для создания мира, и когда у него явится затруднение, в
силу какой причины (то или другое) имеет необходимое бытие,
тогда он его привлекает, во всех же остальных случаях он все,
что угодно, выставляет причиною происходящих вещей, но только
не ум» [20, с. 25—26]. Результатом того, что милетцами не был
до конца, осознан универсальный характер сформулированных
ими философем, явилась логическая непоследовательность, выра-
зившаяся в неполном применении философских принципов, за
которую Аристотель справедливо подвергает критике их учения,
как и более поздние по времени и более развитые учения Эмпе-
докла и Анаксагора, особо выделяя на их фоне логическую по-
следовательность мышления элейских философов и логически по-
следовательный, методический характер философии атомистов:
Левкиппа и Демокрита.
Раздел II
ПОСТРОЕНИЕ ФИЛОСОФСКО-
НАУЧНЫХ МИРОВОЗЗРЕНИИ
Глава 1
СООТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФСКОГО
И ЧАСТНОНАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ
В ПИФАГОРЕИЗМЕ
§ 1.
Общая характеристика пифагореизма
Истоки идеалистической традиции в европейской философии вос-
ходят к философии Пифагора и его последователей. В свою оче-
редь историки науки связывают с пифагорейским учением станов-
ление предмета теоретической математики (арифметики и гео-
метрии) и формулирование в этой связи дедуктивного метода до-
казательства. Пифагорейское учение в целом характеризуется
также тем, что в нем, пожалуй, впервые предпринята развернутая
попытка более тесно связать общефилософские принципы с част-
нонаучными построениями и прежде всего с космологией и мате-
матикой. Этими тремя моментами определяется наиболее сущест-
венный вклад Пифагора и его школы в развитие двух важнейших
областей духовной культуры: философии и науки. f
Исследование пифагореизма, определение егр конкретного
вклада как в развитие научных знаний (арифметики, геометрии,
астрономии, акустики, теории музыки и т. д.), так и в прогресс
философского познания наталкивается на ряд существенных труд-
ностей. Помимо трудностей общего порядка, связанных с фраг-
ментарностью, противоречивостью и недостаточной надежностью
сохранившихся прямых и косвенных свидетельств о характере
этого учения — трудностей, возникающих при изучении всех до-
платоновских учений, обусловленных главным образом отсутст-
вием полного корпуса первоисточников, существуют трудности,
специфические для исследования собственно пифагореизма. Они
заключаются не только в возможном существовании псевдопифа-
горейских сочинений (которые создавались по причине обожест-
вления личности Пифагора в древности), но прежде всего в
сложности вычленения конкретных этапов и форм этого непре-
рывно развивавшегося учения, в тесной переплетенности идей и
54
принципов пифагореизма как с современными ему, так и с более
поздними доктринами (учениями элеатов, Эмпедокла, Платона,
неоплатоников и т. д.).
По этой причине пифагореизм до сих пор представляет собой
относительно слабо изученную главу в развитии античной куль-
туры и, в частности, ее философии и науки. Сознавая этот су-
щественный пробел в исследованиях, в свое время А. Маковель-
окий собирался написать специальную работу, посвященную вы-
яснению пифагорейского учения, его конкретной исторической и
теоретической эволюции и определению его места и значения в
европейской науке и философии. К сожалению, это намерение
осталось неосуществленным. Интересные, хотя и не лишенные,
х на наш взгляд, некоторых недостатков, реконструкции философ-
ского содержания пифагореизма предложили В. Ф. Асмус,
П. П. Гайденко, А. Н. Чанышев, А. С. Богомолов и др.
В частности, при всех достоинствах трактовки пифагореизма
Асмусом [см. 31], представившим пифагореизм как целостную
мировоззренческую систему, обладающую определенным единст-
вом на протяжении всего ее существования (трактовка, восходя-
щая к Аристотелю), ей присущ существенный изъян, заключаю-
щийся в недооценке эволюции учения, в затушевывании разли-
чий, свойственных его конкретно-историческим формам: древней-
шей фазе учения, зрелой, классической форме и форме неопифа-
горейской. Такой подход Асмуса может быть оправдан лишь це-
лями учебно-методического характера, но он недостаточен по су-
ществу. Ибо уже к этому времени трудами Дильса—Кранца и
отчасти работами Маковельского было фактически положено на-
чало теоретической реконструкции различных форм пифагореиз-
ма, соответствующих определенным историческим этапам его
развития.
Не совсем удовлетворительной нам представляется и трак-
товка пифагореизма А. Н. Чанышевым. Рассматривая пифаго-
реизм в его историческом развитии и выделяя в связи с этим
различные этапы, учейия, он справедливо обращает внимание на
целый ряд частностей, отдельных моментов, характеризующих
специфику присущих этим этапам форм пифагорейского учения
и упускаемых другими исследователями. Однако именно вследст-
вие этого в его анализе недостаточно ясно и определенно про-
ступают принципиальное единство и целостность пифагореизма,
заключающиеся прежде всего в том, что основной философский
принцип «число есть сущность всех вещей» не только связывает
между собой присущие различным этапам формы учения (хотя
конкретный смысл этого единого принципа и модифицируется при
переходе от одного этапа к другому), но и, что особенно важно,
приведен в конкретную, весьма определенную связь с космологи-
ческими, математическими, акустическими и другими специально-
научными теоретическими представлениями пифагорейцев.
Следует отметить, что обозначившиеся крайности подходов к
исследованию пифагорейского учения отражают целостную си-
55
туацию, сложившуюся в мировой исследовательской литературе.
К концу XIX — началу XX в. доминирующая тенденция заклю-
чалась в стремлении разграничить, разделить различные фазы
пифагорейского учения (в особенности отделить ранний пифа-
гореизм). Эта тенденция характерна особенно для работ В. Дё-
ринга и Э. Франка и в значительно меньшей степени для В. Вин-
дельбанда, подчеркнувшего трудности вычленения ранней формы
пифагореизма [см. 54, с. 25]. Что же касается ряда современных
исследователей античной философии и науки (таких, как
У. К. Гатри, К. де Фогель, Г. Юнг и др.), то они отнюдь не
склонны подчеркивать чисто религиозный характер' ранней фор-
мы -пифагореизма, й, напротив, трактуют его как в известном
смысле единое, целостное учение, различные стороны которого
(религиозная, философская, научная — преимущественно матема-
тическая) разрабатывались на всем протяжении его существо-
вания и развития.
Этот современный подход к исследованию пифагорейского
учения характерен и для теоретической реконструкции его, пред-
ложенной П. П. Гайденко {см. 62]. Особенность этой реконструк-
ции по сравнению с более ранними отечественными исследова-
ниями пифагореизма заключается в том, что, опираясь на до-
стигнутые результаты исследований прежде всего пифагорейской
науки, автор аргументированно показывает органическую связь
частнонаучных исследований пифагорейцев с их основополагаю-
щим философским принципом «в основе всего сущего лежат
числа».
Анализируя сущность пифагорейского учения, мы будем опи-
раться главным образом на прямые и косвенные свидетельства о
нем, стремясь по возможности учесть различные реконструкции
его содержания, предложенные историками философии и науки.
Причем, признавая всю важность вычленения и исследования
конкретных форм пифагореизма, имевших место в процессе его
сложной и длительной эволюции, мы будем^ однако, исходить из
необходимости анализа содержания пифагореизма прежде всего
как целостного идейного направления (школы), этапы развития
которого представляют собой не что иное, как ту или иную мо-
дификацию, истолкование общего всем различным этапам основ-
ного ядра — пифагорейской философемы «в основе всего существ
вующего лежит число». При этом в соответствии с основной
целью данного исследования мы сконцентрируем внимание на
том, каким образом и в какой конкретно-исторической форме раз-
решается в пифагореизме вопрос о взаимоотношении философ-
ского и специально-научного знания.
Основания .такого общего подхода, реализованного примени-
тельно к разработке основной проблемы данного исследования,
заключаются главным образом в том, что наиболее значительные
свидетельства и реконструкции пифагореизма сходятся между
собой в том, что зрелая, высшая форма древнепифагорейского
56
учения состоит в разработке, обосновании и систематическом
проведении по существу через все мировоззрение основного^прин-
ципа «число есть сущность всех вещей». В таком смысле понима-
ли сущность пифагорейского учения и античные авторы (Платон,
Аристотель, Секст Эмпирик), и более поздние философы и исто-
рики философии (Гегель, Виндельбанд, Целлер, Асмус, Маковель-
ский, Богомолов и др.).
В отношении же имеющей важное теоретическое значение за-
дачи адекватного воспроизведения исторического развития основ-
ной доктрины и вычленения в этом развитии конкретных этапов
и соответствующих им особенных форм учения необходимо отме-
тить следующее. В целом пифагорейское учение прошло длитель-
ную и сложную эволюцию, крупными этапами которой явились:
древний, доплатоновский пифагореизм (от Пифагора через Фи-
лолая до Архита Тарентского); пифагореизм в той форме, в ко-
торой он был включен в платоновскую философию; неопифаго-
реизм в форме неоплатонизма, венчающего собой развитие всей
древнегреческой философии. В ходе этого исторического развития
первоначальная, наивная форма, выраженная в философеме «все
вещи суть числа» (причем числа понимались здесь в их непо-
средственной вещественной, материальной форме), сменилась
строгим, глубоко и последовательно проведенным идеалистиче-
ским монизмом с верховным принципом Единого как божествен-
ной сущности, производящей соединение монады — начала вся-
кого определенного единства (формы) с диадой — неопределен-
ной двоицей (материей). Эти формы опосредствованы классиче-
ской формой пифагорейской метафизики с ее основным принци-
пом «число есть сущность всех вещей», развившимся в ее пре-
делах до более глубокого принципа «начала чисел есть принципы
как самих чисел, так и всех вещей». Этот последний принцип
преодолевается впоследствии в неоплатонизме, преобразуясь в
принцип Единого, возвышающегося над началами чисел и приво-
дящего последние в определенную взаимосвязь. В процессе дли-
тельного исторического развития пифагорейского учения происхо-
дили не только пополнение запаса собственно математических
истин посредством разработки проблем арифметики и геометрии,
уточнение космологической концепции, развитие представлений в
области музыки и связанное с именем Алкмеона формирование
элементов теоретической медицины, но, что особенно важно, и
углубление метафизических принципов с последующим их кон-
кретным применением ко всем сферам частнонаучного знания, что
привело в результате к последовательному идеалистическому мо-
низму в неоплатонизме. Таким образом, развитие пифагорейского
учения шло как вширь, так и -в глубь, как в экстенсивном, так и
в интенсивном смысле, причем в результате этого развития оба
противоположных направления его оказались существенным об-
разом взаимосвязаны, поскольку все расширяющаяся область
частнонаучного знания одновременно получала свое философское
осмысление и обоснование.
57
Предметом специального рассмотрения в данной работе яв-
ляется древний пифагореизм и прежде всего та его классическая
форма, которая нашла свое отражение в платоновском «Тимее»
и критически проанализирована в первой книге «Метафизики»
Аристотеля. Эта классическая форма пифагорейского учения сама
явилась результатом предшествующей эволюции этой «математи-
ческой философии».
Маковельский выделил пять главных периодов эволюции древ-
него пифагореизма: «Первый период от основания пифагорейского
союза в 531 г. до разгрома школы около 500 г. обнимает дея-
тельность самого Пифагора и пифагорейцев VI века: главы акус-
матиков Гиппаса, врача Демокеда, Петрова, Бронтина и других.
Второй период — с 500 г. до образования главной системы науч-
ного пифагореизма, которая сложилась в середине пятого века.
Главная система слагалась постепенно при сотрудничестве мно-
гих лиц; стадии ее развития можно проследить почти исключи-
тельно по отражениям у мыслителей, не принадлежащих прямо
к пифагорейской школе (Гераклит, Алкмеон, Эпихарм, Парме-
нид, Зенон, Эмпедокл). В третий период главная система науч-
ного пифагореизма завершается у Филолая, который фиксирует
ее в письменной форме и опубликовывает; около того же времени
появляется сочинение Иона Хиосского: «Триагм». Четвертый пе-
риод — пифагорейцы в изгнании, последняя треть пятого века.
Второй разгром пифагорейской школы имел место, по Эд. Цел-
леру, в 440—430 гг.; оставшиеся в живых пифагорейцы были
вынуждены бежать из Италии; в числе этих беженцев называют
Филолая, Лисиса, бывшего позже в Фивах учителем Эпаминонда,
Архиппа и др. Пятый период — пифагореизм четвертого века;
сюда относится деятельность преемника Филолая, Эврита и его
учеников — тех пяти мужей, которых Аристоксен называет «по-
следними пифагорейцами»; это — учитель Аристоксена Ксено-
фил, Фантон, Эхекрат, Диокл и Полимнаст. На первую половину
IV века падает также деятельность Архита Тарентинского, по-
следнего значительного пифагорейца [179, ч. 3, с. V—VI].
Прежде чем приступить к рассмотрению содержания зрелой,
классической формы древнепифагорейского учения и выяснению
соотношения в нем философского и специально-научного элемен-
тов, дадим краткую характеристику Пифагору, деятельности ор-
ганизованного им союза, ее направленности и содержанию.
Счйтается, что жизнедеятельность Пифагора приходится на
2-ю половину VI в. до н. э. Более точные даты неизвестны. Он
был уроженцем острова Самоса. Известно также, что, достигнув
зрелого возраста, Пифагор совершил путешествие в Египет. На-
ходясь там, он изучал математику в тесном общении с жрецами,
образовавшими в Египте особую касту и культивировавшими
элементы сложившегося научного знания. Вернувшись из Египта
на родину, Пифагор, вследствиё политических смут при дворе
Поликрата, не остался на Самосе, а переехал в Великую Грецию,
где в городе Кротоне организовал свой союз. Идея основания
58
добровольного союза людей с целью осуществления совместной
жизни, основанной на сознательно принятых и неукоснительно
соблюдаемых принципах, пришла к Пифагору, вероятно, в период
его пребывания в Египте, в результате наблюдения над деятель-
ностью жрецов.
Пифагорейский союз основывался на добровольных началах.
Относительно каждого желающего стать его членом собирались
сведения о его прошлой деятельности. Вступающий в члены со-
общества подвергался специальным испытаниям. Он отказывался
от права личной собственности на свое имущество и богатство,
которое отныне становилось достоянием всего союза, но мог по-
лучить их обратно в случае своего выхода из сообщества. В чле-
ны союза принимались преимущественно лица мужского пола, но,
по всей вероятности, принимались и отдельные женщины (име-
ются свидетельства, что к союзу лринадлежали жена Пифагора
и жена пифагорейца Бронтина). Принятые в союз члены обязаны
были следовать пифагорейскому образу жизни, регламентирую-
щему различные стороны практического поведения пифагорейцев,
и вырабатывать своеобразный пифагорейский образ мысли. Сред-
ствами приобретения последнего считались помимо гимнастиче-
ских и музыкальных занятий прежде всего занятия математиче-
скими науками, а на высших ступенях — занятия философией.
Члены союза обязаны были строго хранить целый ряд тайн,
«священных истин» пифагорейского учения, за разглашение ко-
торых они подвергались суровым наказаниям (от отлучения 1 до
физического уничтожения). В частности, одной из «тайн» пифа-
горейцев считалась открытая ими несоизмеримость диагонали
квадрата с его стороной, а также их философские принципы.
Историки философии и науки существенно расходятся между
собой уже в понимании высшей цели, которую преследовала ор-
ганизация союза и деятельность его членов. В частности, Гегель
полагал, что высшее назначение союза заключалось в развитии
высоконравственной личности посредством усовершенствования и
развития не только физических, телесных способностей, но и на-
учных и философских познаний. Аналогичной, точки зрения при-
держиваются Виндельбанд и Целлер, усматривающие высшую
цель пифагорейского союза в задаче нравственного обновления
общественной жизни и совершенствовании отдельной личности,
В соответствии с этим не только наука, но и философия и религия
и весь образ практического поведения пифагорейцев трактуются
как средства реализации этой высшей цели.
Маковельский, учитывая историческое развитие пифагореизма
и связанные с ним изменения в характере основной цели пифаго-
рейского союза, считает, что «пифагорейский союз первоначально
был по преимуществу религиозным учреждением, он имел свой
культ, свои правила богослужения, свои предписания относитель-
1 Отлучению от союза подвергся, например, пифагорец Гиппас, не согла-
сившийся с принципами учения и разгласивший ряд тайн пифагореизма.
59
но пищи, одежды, очищения и т. д.; каждый шаг жизни его чле-
нов был подчинен строгим правилам. Основатель этой церкви —
Пифагор, является в глазах членов ее полубожественным су-
ществом, чудотворцем и прорицателем» [179, ч. 1, с. 59]. Высшая
цель союза на этом этапе заключалась, согласно Маковельскому,
в спасении души, достигаемом «пифагорейским образом жизни»,
а «научным занятиям было отведено почетное, но незначительное
место. В V веке научное исследование становится главным инте-
ресом школы и такое положение вещей сохраняется до половины
IV века, когда научный пифагореизм как самостоятельное тече-
ние философской мысли сходит со сцены; он сливается с плато-
низмом и перекочевывает в древнюю Академию. Этот момент и
считают обыкновенно концом древней пифагорейской школы. Од-
нако пифагореизм, как религиозное явление (пифагорейские ор-
гии и мистерии), не только не исчезает вместе с пифагорейской
философией, но, напротив, распространяется еще сильнее, как об
этом можно судить на основании фрагментов средней комедии»
[179, ч. 3, с. IV]. Пройдя стадию мистицизма, пифагореизм в на-
чале I в. н. э. возрождается в форме неопифагореизма, с одной
стороны, и входит в содержание учений Академии, Стой и хри-
стианской церкви — с другой. Таким образом, с точки зрения
Маковельского, цель пифагореизма существенно преобразуется от
первоначально религиозной в научную, после чего возрождается
религиозный характер учения, который затем раздваивается на
две цели: научно-философскую и собственно религиозную, сли-
вающуюся с учением христианской церкви.
Другие авторы главную цель пифагорейского союза усматри-
вают в научной деятельности его членов (Аристоксен), многие
историки, в том числе советские, видят ее в политической дея-
тельности (точка зрения, восходящая к Дикеарху). При этом вы-
являются значительные расхождения в трактовке существа поли-
тики, проводимой пифагорейцами. Пифагорейское сообщество
квалифицируют то как аристократический союз, политическая
деятельность которого, в сущности, была антидемократической,
реакционной, служащей интересам богатой аристократии (точка
зрения советских авторов трехтомной «Истории философии»
[см. 122, т. 1, с. 41—43]), игнорируя то обстоятельство, что, всту-
пая в союз, члены его добровольно приносили в общее достояние
свою личную собственность и богатство, то как союз интеллек-
туальной, а не родовой аристократии (точка зрения А. О. Мако-
вельского [см. 179, ч. 1, с. 62]), то: как союз, деятельность кото-
рого имела демократическую направленность (точка зрения
Дж. Томсона [см. 250, с. 239], Дж. Бернала [см. 36], А. Н. Ча-
нышева [см. 275]). Что же в этих точках зрения отражает обу-
словленный тем или иным интересом их авторов вымысел, а что
воспроизводит историческую правду?
Споры о том, какова же была высшая цель деятельности пи-
фагорейского союза, несомненно, имеют под собой определенные
основания, но все же в значительной мере они не оправданы.
60
Каждая из позиций в этом споре является, на наш взгляд, ре-
зультатом чрезмерного, одностороннего выпячивания, подчерки-
вания какой-либо одной или нескольких сторон деятельности пи-
фагорейцев и игнорирования других моментов. Поскольку дея-
тельность членов союза, обнимавшего собой все стороны их су-
ществования, была столь же многосторонней и многогранной^,
сколь многогранна и многостороння человеческая жизнь в ее.
разнообразных конкретных потребностях, постольку каждая из
рассмотренных точек зрения имеет под собой не выдуманное, а
действительное основание. Однако несомненно и то, что строгая:
регламентация как внешнего поведения (необходимость соблю-
дения системы предписаний — «акусмата» (а/ооора — услышан-
ное), запрещавших или разрешавших то или иное действие ж
точно указывавших способ его осуществления, а также бездока-
зательных положений, раскрывающих смысл вещей2), так и?
внутренней жизни (распределение досуга между занятиями ма-
тематикой, музыкой, изучением сокровенных основ учения и еже-
дневно исполняемой обязанностью размышления как над содеян-
ным в течение дня, так и над предстоящими делами) предполага-
ла субординацию различных сторон деятельности членов союза..
Высшей формой деятельности пифагорейцы считали метафи-
зику, к изучению которой допускались члены союза лишь после.'
усвоения низших истин. Высшей формой деятельности они, веро-
ятно, считали и деятельность религиозную. Последняя, видимо,,
была наиболее ценной прежде всего для тех членов союза, кото-
рые находились еще на первой ступени овладения учением в це-
лом, на ступени дофилософской. Политическая же деятельность
обеспечивала фактическое признание и осуществление силы пи-
фагорейского учения в непосредственной - практической жизни,,
гармонически согласуясь с претензией членов союза на духовное
руководство непосвященными в их учение. Что касается собст-
венно научной деятельности, точнее, деятельности, связанной»'
прежде всего с усвоением круга частных познаний, а не с их.
дальнейшей разработкой, то она занимала самое низкое положе-
ние. .Ценность и значение различных форм деятельности могли то*
возрастать, то понижаться на различных исторических этапах
существования союза, но все эти формы в той или иной мере;
имели место всегда, причем эта основная иерархия ценностей;
была, по всей вероятности, преобладающей.
2 Примерами «акусмата» являются, в частности, запрещение употреблениям
в пищу бобов, мяса, запреты не разгребать огонь ножом, не сидеть на хлебной/
мере, не есть сердца, а также положительные предписания такого рода:
«когда встаешь с постели, сверни постельное белье и разгладь оставшиеся;
на нем следы твоего тела», «обувь сперва должно надевать на правую ногу,,
мыть же следует сначала левую ногу» [см. 179, ч. 1, с. 58]. Примерами «акус-
мата» второго типа были следующие, преподаваемые в форме вопросов и от-
ветов: Что самое справедливое? — Принес’ение жертв. Что самое прекрасное? —
Гармония. Что такое острова блаженных? — Солнце и Луна и т. д.
61
В пользу такого истолкования соотношения различных на-
правлений и форм деятельности пифагорейцев, а следовательно,
и связанного с этим понимания высшей цели пифагорейского
союза служит и то обстоятельство, что образование у пифагорей-
цев подразделялось на две последовательные ступени: низшую и
высшую. В течение первых пяти лет вновь принятые члены союза
обучались математике, музыке, усваивали пифагорейский образ
жизни с его строго регламентированной системой предписаний —
-«акусмата». Причем им вменялось в обязанность молчание, за-
прещалось обсуждение как «акусмата», так и усваиваемых част-
ионаучных знаний. Лишь после этого пятилетнего молчания и
связанного с ним предварительного обучения низшим знаниям
наиболее преуспевшие как в пифагорейском образе жизни, так и
в науках допускались в круг членов союза, изучающих высшие
истины — истины метафизики, и осуществляющих развитие част-
ных, прежде всего математических, наук.
С этим различением двух ступеней пифагорейского учения и
^образования и связанного с ним разделения на два круга членов
союза не совпадает проводимое Дильсом и позднейшими иссле-
дованиями деление членов союза на «акусматиков» и «матема-
тиков». «Акусматиками» назывались последователи отлученного
от союза Гиппаса, выдвинувшего впервые, еще до Гераклита,
учение, согласно которому в основе всего сущего лежит субстан-
ция огня. Особенность «акусматиков» помимо приверженности их
этому учению заключалась, видимо/ главным образом в том, что
они слишком тщательно заботились о соблюдении «пифагорей-
ского образа жизни», требуя строгого соблюдения «акусмата»,
л значительно меньше внимания уделяли собственно научной дея-
тельности. «Математики» (mathema — знание, учение, наука),
также соблюдавшие предписания «акусмата», считали наиболее
значимой не столько внешнюю практическую сторону жизнедея-
тельности, сколько познавательно-теоретическую деятельность.
К «математикам» относились сторонники и последователи Пифа-
гора и его учения. Что же касается взаимоотношений между
«акусматиками» и «математиками», то в целом они характери-
зовались враждой и сознанием интеллектуального превосходства
.последних над первыми.
В этом введенном Пифагором разделении «образа жизни»,
регулировавшего посредством системы «акусмата» внешнюю, по-
веденческо-практическую сторону жизнедеятельности членов сою-
за, и особого «образа мысли», связанного с их познавательно-
теоретической деятельностью, уже намечается более позднее, фун-
ламентальное по своему значению разграничение человеческой
деятельности на практическую и теоретическую, явившееся осно-
вой для дальнейшей дифференциации и упорядочения области
собственно теоретической, а значит, и для последующей разра-
ботки более строгих, развитых концепций, устанавливающих
определенные взаимоотношения- между частнонаучным знанием и
^знанием философским. Используя это различение теоретической
62
и практической деятельности, Платон и Аристотель обосновала
тезис о принципиально теоретическом характере философского
познания. Разграничение «образа жизни» и «способа мысли», а
также различение двух ступеней пифагорейского учения и обра-
зования и соответствующее разделение членов союза свидетель-
ствуют о том, что пифагорейцы глубже, нежели милетцы, осозна-
ли отличие философии как высшего способа познания от частно-
научных знаний, служивших пропедевтикой, предпосылкой собст-
венно философских исследований.
Заканчивая общую характеристику пифагореизма, необходимо
признать, что система воспитания и образования пифагорейцев
при всем объективно-идеалистическом характере основной тен-
денции их философского учения способствовала культивированию*
в их среде высоких моральных качеств человеческой личности.
«Какой же этический идеал вырос на почве пифагореизма? Под-
чинение индивида целому, уважение к традиционным обычаям^
почитание богов, родителей, начальства, наставников и старших,,
умение подчиняться, самообладание, строгое отношение к своиж
обязанностям, доходящая до самопожертвования верность по от-
ношению к друзьям, физическая выносливость, отвращение к чув-
ственным наслаждениям, простота в одежде, умеренность в пи-
ще, а равным образом стремление к одухотворению жизни (к на-
уке и искусству) и к гармоническому развитию физических и ду-
ховных сил — вот из каких элементов состоял идеал совершен-
ного пифагорейца» [179, ч. 1, с. 61].
§ 2.
Философское учение древних пифагорейцев
Приступая к рассмотрению пифагорейской «математической
философии», отметим, что смелая и чрезвычайно оригинальная
мысль положить в основу философского учения математические,
понятия и отношения, как полагают некоторые исследователи
[см. 179, ч. 1, с. XV; 62, с. 27], впервые была выдвинута еще до-
Пифагора. В частности, немецкий историк философии Рошер об-
наружил фрагменты сочинения «О числе 7», принадлежащие, со-
гласно его предположению, неизвестному мыслителю из Милета.
Автор этого сочинения впервые попытался построить универсаль-
ную мировоззренческую систему, положив в основание понимания
и объяснения всего сущего число 73. Согласно Рошеру, первые-
11 глав приписываемого Гиппократу сочинения «О числе 7» ймеютг
3 В настоящее время установлено, что некоторым числам в древнем мире-
вообще придавалось сакрально-мифологическое, религиозное значение, напри-
мер числу 5 — в Древнем Китае, числу 7 — в Древней Вавилонии [см. 345^
с. 16].
Помимо вавилонян, число 7 считалось священным у древних евреев и гре-
ков. Для нас, однако, существенным является то обстоятельство, что, по всей
вероятности, лишь греки в эпоху становления философии впервые придали
числу явным образом сформулированный характер универсального философское
го принципа.
63
«более древнее, допифагорейское происхождение. В них высказана
мысль о том, что «Вселенная и все отдельные части ее имеют
следующее устройство. Все должно и по внешней форме и по
своей внутренней сущности проявлять число 7» [там же, с. XVI].
Согласно этому учению: 1) число 7 характеризует устройство
космоса, в котором имеется семь сфер: эфир, звезды и их свет,
солнце, луна, воздух, влага, земля; 2) есть семь времен года:
время посева, зима, время посадки, весна, лето, время плодов,
осень; 3) имеется семь направлений ветров: Апелиот, Борей,
.Арктий, Зефир, Липе, Нот и Эвр; 4) каждый животный индивид
состоит из семи частей: головы, рук, внутренностей, каналов из-
лияния мочи и семени, заднего прохода и бедер; 5) семь воз-
растов имеет человеческая жизнь: младенец, отрок, юноша, мо-
лодой человек, мужчина, пожилой муж, старик; 6) семь функций
имеется у человеческой головы: дыхание, истечение теплоты, зре-
ние, слух, обоняние, потребление пищи и еды, чувство вкуса;
7) из семи частей состоит человеческая душа: из теплоты, прохла-
лы, влаги, элемента земли, горьких соков, сладкого элемента и
элемента соленого; 8) из семи гласных состоит язык: (а), (в), (?]),
<0, (о), (v), (<*>) и т. д.
Учитывая, что гипотеза Рошера (и прежде всего тезис о том,
что первые 11 глав сочинения «О числе 7» предшествуют учению
Пифагора), требует более обстоятельного и убедительного обос-
нования, отметим, что попытки применения количественных по-
нятий и отношений к пониманию устройства мироздания зафик-
сированы в рассмотренных цами ранее сохранившихся фрагмен-
тах учений Фалеса и Анаксимандра. Даже если Пифагор не был
знаком с этими попытками, все же он разрабатывал свою «мате-
матическую философию» не на пустом месте.
Согласно Аристотелю, возведение числа в ранг общефилософ-
ского принципа явилось результатом осознания эффективности и
универсальной применимости чисел, с одной стороны, и их клю-
чевого положения в самой математике — с Другой 4. Это и по-
будило Пифагора и его соратников выдвинуть более правдопо-
добную, нежели предположения предшествовавших им натурфи-
лософов, гипотезу о том, что числа (а точнее, их элементы, лача-
ла) лежат в основе всех вещей и Вселенной в целом. Следует
«отметить, что формирование этой пифагорейской философемы,
4 «...Так называемые пифагорейцы, занявшись математическими науками,
впервые двинули их вперед и, воспитавшись на них, стали считать их начала
началами всех вещей. Но в области этих наук числа занимают от природы
первое место, а у чисел они усматривали, казалось им, много сходных черт с
тем, что существует и происходит, — больше, чем у огня, земли и воды, на-
пример, такое-то свойство чисел есть справедливость, а такое-то душа и ум,
^другое — удача, и можно сказать — в каждом из остальных случаев точно
так же. Кроме того, они видели в числах свойства и отношения, присущие
гармоническим сочетаниям. Так как, следовательно, все остальное явным обра-
зом уподоблялось числам по всему своему существу, а числа занимали первое
вместо во всей природе, элементы чисел они предположили элементами всех
.эдещей и всю вселенную < признали > гармонией и числом» [20, с. 26—27].
64
явившееся своего рода абсолютизацией роли математики в по-
знании действительности, положило начало воздействию разви-
вающихся математических наук на философские исследования.
Выявление конкретных форм и характера этого воздействия, Ьго
результатов и значения как для самих математических наук, так
и для философии требует специального исследования, выходяще-
го за пределы данной работы.
Итак, в основе пифагорейского философского учения лежит
принцип: в основе всего существующего и Вселенной в целом ле-
жат элементы чисел. Следует отметить, что теоретическая ре-
конструкция этого ядра пифагорейского учения представляет
серьезные трудности. Так, вопрос о первоначальном характере
основных принципов пифагорейской метафизики решается в ис-
следовательской литературе далеко не однозначно. «По мнению
одних, — пишет в этой связи Маковельский, — первоначальное
пифагорейское мировоззрение исходило из арифметического со-
зерцания числа (этот взгляд особенно отстаивает Целлер); по
мнению других, исходный пункт пифагорейской философии был
геометрический: размышление над пространственными отноше-
ниями (границами пространства и бесконечным пространством);
по мнению третьих, первоначальная форма пифагорейской фило-
софии носит по преимуществу физический характер. Она тесно
примыкает к милетской философии Анаксимена и имеет основ-
ными принципами огонь и воздушную пустоту; наконец, встреча-
ется и теолого-метафизическое понимание первоначальных пифа-
горейских принципов» [179, ч. 1, с. 66].
Определяя собственную позицию в трактовке философских
принципов раннего пифагореизма, Маковельский в целом руко-
водствуется своей пятистадийной концепцией эволюции пифаго-
рейского учения. Он выделяет две основные формы древнего пи-
фагореизма: а) септадическую, или гебдомадическую, культиви-
руемую Пифагором в самом начале и сконцентрированную в по-
ложении «в основе всего сущего лежит число 7» (в отличие от
Рошера Маковельский склонен считать, что первая часть сочине-
ния «О числе 7» принадлежала самому Пифагору), и б) декади-
ческую с ее основным тезисом о том, что все вещи определяются
числом 10. Согласно Маковельскому, в обеих формах древнейше-
го пифагорейского учения числа отождествляются с самими ве-
щами, т. е. имеют непосредственно вещественную форму. «Древ-
нейшие пифагорейцы учили, что вещи состоят из чисел в том же
самом смысле, в каком, по учению их предшественников и со-
временников, вещи состоят из воды, воздуха, огня и т. п.; то есть
числа — сама субстанция и первовещество всех вещей. При этом
пифагорейцы не отделяли чисел от материи; они не принимали
особого умопостигаемого мира чисел, независимого от мира чув-
ственного» [179, ч. 3, с. XIX]. По его мнению, в пифагореизме
первоначально отсутствует чисто количественное понимание чис-
ла, оно истолковывается как качественно определенная сущ-
ность. (К такой точке зрения тяготеет, на наш взгляд, и рекон-
3 А. С. Надточаев
65
струкция древнейшей формы пифагорейской доктрины, предло-
женная П. П. Гайденко [см. 62, с. 119].) Маковельский полагает,
что на этой, древнейшей стадии эволюции пифагореизма еще не
возникло разграничение числа как арифметического понятия и
числа как принципа метафизики, здесь они тождественны, при-
чем даже арифметические числа не трактуются еще чисто коли-
чественно. Такое понимание числа, продолжает Маковельский,
подверглось серьезной критике со стороны элеатов, после чего
оно было существенно переработано и преобразовано в зрелой
форме древнего пифагореизма, сконцентрированной в принципе
«число есть сущность всех вещей».
О том, что древнему пифагореизму была присуща трактовка
чисел не только как самих вещей, но и как сущностей, причин
вещей, свидетельствует и Аристотель в «Метафизике». Он пишет,
что и Платон, подобно пифагорейцам, «считает числами и вещи и
причины вещей, но причинами он считает числа умопостигаемые,
а те, которые отождествляются с вещами, воспринимаются чув-
ствами» [20, с. 33]. Однако при этом Аристотель не выделяет
специально две разновидности пифагорейской философемы:
1) «вещи суть числа» (т. е. числа суть сами вещи в их непосред-
ственной вещественной форме) и 2) «числа есть сущность всех
вещей», трактуя всю пифагорейскую доктрину как единое целост-
ное учение.
С нашей точки зрения, выявившееся здесь затруднение можно
разрешить следующим образом. Логично предположить, что на
древнейшей стадии пифагорейского учения содержание понятия
«число» вообще еще не было строго расчленено на те два основ-
ных смысла, которые выявились и четко определились при после-
дующем развитии учения, а именно: «число» как непосредствен-
но материально-вещественное образование, как чувственно вос-
принимаемая реальность и «число» как умопостигаемая причина,
сущность материальных вещей. В пользу такого предположения
свидетельствует Аристотель. «Во всяком случае, — пишет он, —
и у них, по-видимому, число принимается за начало и в качестве
материи для вещей, и в качестве (выражения для) их состояний
и евойств...» [там же, с. 27]. Указывая в другом месте на эту
первоначальную нерасчлененность смыслов в понимании природы
«числа», Аристотель пишет: «...пифагорейцы признают одно —
математическое — число, только не с отдельным бытием, но, по
их словам, чувственные сущности состоят из этого числа: ибо все
небо они устраивают из чисел, только у них это — не числа, со-
стоящие из (отвлеченных) единиц, но единицам они приписыва-
ют (пространственную) величину; а как получилась величина у
первого единого, это, по-видимому, вызывает затруднение у них»
[там же, с. 227].
Отмеченная нами нерасчлененность смыслов в понимании при-
роды числа давала, казалось бы, древним пифагорейцам важное
преимущество, поскольку трактовка чисел как самих чувственно
воспринимаемых вещей исключала необходимость разрешения
66
проблемы соотношения вещей и чисел, которая возникает в слу-
чае трактовки чисел как самостоятельно существующих, внешних
по отношению к вещам причин. Однако именно в самом этом
преимуществе заключался и основной недостаток такой нерас-
члененной по содержанию концепции числа, на который обратили
внимание, вероятно, уже элеаты, но в особенности Аристотель.
«То, что они (пифагорейцы. — А. Н.) не приписывают числу от-
дельного существования, устраняет много невозможных послед-
ствий; но что тела у них составлены из чисел и что число здесь
математическое, это — вещь невозможная. Ведь и говорить о не-
делимых величинах неправильно, и (даже) если бы это было
допустимо в какой угодно степени, во всяком случае единицы ве-
личины не имеют, а с другой стороны, как возможно, чтобы
(пространственная) величина слагалась из неделимых частей?
Но арифметическое число во всяком случае состоит из (отвлечен-
ных) единиц; между тем они говорят, что число — это вещь; по
крайней мере, математические положения они прилагают к те-
лам, как будто тела состоят из этих чисел» [там же, с. 232].
По всей вероятности не без учета этих критических соображе-
ний, хотя, возможно, осмысленных и не в столь ясной и четко
обозначенной форме, в какой их представил Аристотель, а также
под воздействием критики элеатов зрелая, более развитая форма
учения (связанная прежде всего с деятельностью Архита) избра-
ла более определенную трактовку числа как внутренней умопо-
стигаемой сущности всех вещей и Вселенной в целом, отказав-
шись от выявившегося в результате развития принципа парал-
лельного этому понимания чисел как непосредственно самих ма-
териальных образований (что заключало в себе возможность на-
ивно-материалистической интерпретации природы числа).
Вместе с тем в силу целого ряда причин на последней стадии
существования доплатоновского пифагореизма наряду с основной
формой учения, сводящейся к философеме «число есть сущность
всех вещей», получила развитие и определенное распространение
отдифференцировавшаяся от первоначально недостаточно расчле-
ненного учения и побочная форма, сводящаяся к основоположе-
нию «числа суть сами вещи». Типичным представителем этой вто-
рой, побочной, на наш взгляд, формы древнепифагорейского фи-
лософского учения является пифагореец Эврит, кротонец, ученик
Филолая. Обсуждая в «Метафизике» вопрос о том, в каком смыс-
ле числа суть причины бытия вещей, Аристотель сообщает о
трактовке пифагорейского философского принципа Эвритом сле-
дующее: «Вовсе не определено, каким образом числа суть при-
чины субстанций и бытия. (Не определено, суть ли они причины),
в качестве границ, подобно тому как точки — (границы) величин,
и как устанавливал Эврит, какое число определяет какую (фи-
гУРУ), как, например, такое-то число (определяет фигуру) чело-
века, такое-то — лошади. Он уподоблял счетным камешкам
(формы) животных и растений, подобно тем, кто сводит числа к
фигурам треугольной и четырехугольной» [179, ч. 3, с. 42]. Алек-
3*
67
сандр поясняет это место следующим образом: «Пусть определе-
нием человека для круглого счета будет число 250, (определени-
ем) растения — (число) 360. Установив это, он брал 250 камеш-
ков — часть зеленых, часть черных, часть красных, — вообще
окрашенных в разные цвета. Затем намазывая стену сажею и на-
брасывая контуры человека и растения, он втыкал одни камешки
на силуэт лица, другие — на (изображении) рук, третьи — на
других частях, и заканчивал (это) изображение человека, поль-
зуясь числом камешков, равным количеству единиц, которые
определяют человека, по его (прежде высказанному) мнению»
[там же].
Форма, которую приняло пифагорейское философское учение
у Эврита, является не чем иным, как попыткой довести до логи-
ческого конца эту трактовку принципа учения, которая в нерас-
члененном виде имелась уже в первоначальном пифагореизме —
основоположение «числа суть сами вещи». Об этом весьма убеди-
тельно свидетельствует Теофраст: «...А именно это (т. е. не оста-
навливаться в поступательном движении, дойдя до некоторой сту-
пени) есть свойство совершенного и разумного (мужа). Именно
так поступает, как сказал однажды Архит (35 А 13), Эврит в
своих определениях (фигур) посредством счетных камешков.
А именно, он говорит, что вот это есть число человека, это —
число лошади, это — (число) чего-нибудь другого. В настоящее
же время, по крайней мере, большинство, дойдя до некоторого
(числа), прекращают (дальнейшие вычисления подобного рода).
Подобным образом поступают те, которые принимают (в качест-
ве принципов) единицу и неопределенную двоицу. А именно, по-
казав происхождение чисел, поверхностей и тел, почти (все)
остальное они оставляют в стороне, за исключением лишь давае-
мого ими учения, что одни (вещи) происходят от неопределенной
двоицы, как, например, пространство и беспредельная пустота,
другие же — от чисел и единицы, как, например, душа и неко-
торые другие (вещи). (Сюда же также относятся время, небо и
большая часть других вещей.) О небе же и прочих (вещах) они
не делают больше никакого упоминания» [там же, с. 41—42].
Признание нерасчлененности смысла понятия «число» в изна-
чальной фазе древнейшего пифагореизма является в свою оче-
редь основанием и критерием оценки ценности и значимости отме-
ченных ранее, расходящихся между собой интерпретаций числа:
арифметической, геометрической, физической и теологической.
Они оказываются не чем иным, как односторонними абсолюти-
зациями различных моментов содержания понятия числа, выте-
кающими из попыток придания последнему более строгого, одно-
значного содержания, но именно поэтому и его дальнейшего
развития, выводящего за пределы древнейшей формы учения.
С этой точки зрения трактовка природы числа в пределах те-
зиса «все вещи суть числа» (изначальная фаза пифагореизма),
предложенная А. О. Маковельским, представляется более адек-
ватной, верной существу дела. «В дошедшей до нас форме пифа-
68
горейской философии, — пишет он, говоря о древнейшей фазе
учения, — эти четыре, стороны: арифметическая, геометрическая,
физическая и теологическая как бы (курсив мой. — А. Я.) за-
ключены одна в другую. Так, например, первоначало мира —
единица или монада, есть в то же время предел (ограничиваю-
щее начало пространства), центральный огонь и Мать богов. Оно
таким образом предстает перед нами в четырех формах. И по-
добным же образом любое понятие у пифагорейцев занимает
определенное место в каждой из четырех основных параллелей:
арифметической, геометрической, физической и теологической.
Поэтому-то у пифагорейцев, с одной стороны, числа есть сущ-
ность всех вещей, с другой стороны, сами числа принимают про-
странственные образы, в-третьих, эти числа есть нечто вещест-
венное, материальное, и, наконец, они — священны, божественны.
Числа, как арифметические принципы, выражают закономер-
ность, необходимость Логоса (разума), отличную от необходи-
мости Судьбы. Числа, как геометрические принципы, уже не суть
чистые количества, это — силы, образующие из неограниченного,
беспредельного пространства определенные формы. Числа, как
физические принципы, суть материальные вещества, в которых
объективированы закономерность, порядок, гармония. И, нако-
нец, числа как теологические принципы обладают таинственны-
ми, мистическими силами и суть божественные существа. Число,
рассматриваемое со всех этих сторон, есть сущность (курсив
мой. — А. Н.) всего существующего, высшая объективная реаль-
ность. Числам принадлежит большая реальность, чем конкретным
вещам, так как последние суть только проявления чисел, это —
лишь внешняя сторона чисел, которая одна видна непосвящен-
ным, не постигшим внутренней сущности вещей. Числа суть од-
новременно и разумная, и мистическая, и материальная основа
вещей» [179, ч. 1, с. 66].
Для этого пространного суждения Маковельского о характере
зрелой формы древнепифагорейской философии показательны
следующие два момента: 1) стремление четко выделить и раз-
граничить имевшие место в историко-философских исследованиях
различные истолкования основы пифагорейской метафизики —
принципа числа и 2) попытка синтезировать эти различные трак-
товки. На наш взгляд, решение первой задачи неполно. При более
строгом и общем рассмотрении выясняется, что помимо небезос-
новательно выделенных им четырех основных интерпретаций
принципа числа последнее имело в более поздней, зрелой форме
древнепифагорейского учения и другие трактовки, а именно: кос-
мологическое истолкование в качестве принципа организации
Вселенной в целом, а не только отдельных вещей; гармоническую
трактовку не только в качестве основного принципа объяснения
и интерпретации музыкальных явлений, частных по своему зна-
чению, но и гармонического хора Вселенной в целом; гносеологи-
ческую интерпретацию, как универсальная характеристика души
и присущих ей различных способов познания; этическое истолко-
69
ванне как существенная характеристика, руководящий принцип
понимания человеческих добродетелей (справедливости, дружбы
и т. д.) [там же, с. 66],
В решении второй задачи — задачи синтеза различных трак-
товок принципа числа как основы всего сущего — ситуация более
удовлетворительная. Следуя основной традиции в понимании пи-
фагорейского учения, восходящей к Платону и Аристотелю, Ма-
ковельский истолковывает числа как внутреннюю, существенную
основу всех вещей, имеющую различные, специфические внешние
проявления (в том числе арифметическое и геометрическое).
Однако этот верный в своем исходном пункте способ разрешения
рассматриваемых здесь трудностей, по крайней мере та его фор-
ма, которую предлагает Маковельский, страдает незавершен-
ностью. Дело в том, что сведение многообразных проявлений чис-
ла к его внутренней, существенной основе есть решение лишь по-
ловины задачи. Ибо вслед за этим неумолимо встает вопрос:
каким же образом эта имманентная сущность всего существую-
щего доходит до необходимости проявить себя в столь различных
формах и ипостасях, связывая при этом внешне расходящееся
многообразие своих проявлений в глубокое (в пределе — мони-
стическое) внутреннее единство?
В целом решение вскрытого в процессе исследования пифаго-
рейского (а в принципе — и любого другого философского) уче-
ния затруднения, заключающегося в необходимости связать в
конкретное единство основной принцип учения и его различные
трактовки, предполагает ясное, до конца продуманное понимание
значения категорий «сущность» и «явление», а также уяснение
их взаимоотношений. Диалектика сущности и явления имеет, на
наш взгляд, прямое отношение не только к истолкованию основ-
ного смысла пифагорейской философии, но и к разрешению за-
труднений, возникающих в связи с задачей установления точного
смысла любого философского построения при наличии различных
(вплоть до логически противоположных) интерпретаций этого
построения.
В любом достаточно развитом философском учении, в том чис-
ле и в зрелой форме пифагорейской философии, необходимо четко
различать сущность основного метафизического принципа, высту-
пающего затем в качестве универсального логического метода ин-
терпретации, обоснования и объяснения различных областей ре-
альности, и частные, специальные формы, применения этой обще-
логической сущности к истолкованию, обоснованию и объяснению
тех или иных, частных по своему характеру и содержанию об-
ластей реальности. В процессе такого применения общелогиче-
ский принцип (или принципы) должен сообразовываться со спе-
цификой особенного содержания той частной предметной об-
ласти, для которой он выступает в качестве ведущей, руководя-
щей для ее понимания точки зрения. Применение универсально-
логического принципа к особенному содержанию осуществляет
два противоположных по своей направленности, но тождествен-
70
ных по результату процесса: обособление универсального и уни-
версализацию особенного. Универсальное содержание, присущее
принципу в чистом виде, низводится до специфической особен-
ности явления, и одновременно с этим особенное содержание яв-
ления возвышается на ступень всеобщности и существенности
принципа.
Результат этого двояко направленного процесса представляет
собой конкретную истину, конкретную в смысле тождества про-
тивоположных определений, «сращенности» их в одном предмете.
Во-первых, особенное явление выступает теперь не в своем ка-
жущемся самостоятельным существовании и значении, а в орга-
нической связи с универсальным принципом (в частных науках —
с законом), выявляющим и определяющим его подлинный смысл
и значение в системе целого (в науках — всей совокупности яв-
лений данного рода). Во-вторых, универсальный принцип высту-
пает благодаря этому в форме не абстрактной всеобщности, фик-
сирующей некоторую внешне общую характеристику явлений как
таковых, а всеобщности конкретной, не только устанавливающей
внутреннюю сущность рассматриваемых явлений, но и раскры-
вающей конкретные формы ее специфических проявлений в раз-
личного рода явлениях. Диалектика сущности и явления имеет
кардинальное значение для правильного понимания смысла не
только того или иного философского учения, но и частнонаучного
познания. Ибо не только философия, но и любая частная наука
имеет своей основной задачей не просто описать, зафиксировать
ту или иную область явлений, но вскрыть в них общее, их сущ-
ность, установить причину данных явлений и тем самым познать
их. В этой связи уместно вспомнить замечание К. Маркса о том,
что «если бы форма проявления и сущность вещей непосредствен-
но совпадали, то всякая наука была бы излишня» [1, т. 25,
ч. II, с. 384].
Развитое философское познание сознательно применяет уни-
версальные категории и принципы, тогда как частные науки, а
также и незрелые формы философии используют их бессозна-
тельно, спорадически. В логически зрелой философской системе
знание особенных явлений и их причин возводится на высшую,
категориальную ступень, ступень их осмысления и обоснования
в свете предельно глубоких, существенных и общих философских
принципов. В результате такой философской «обработки» частное
научно-теоретическое знание возводится на ступень универсаль-
ного философского мировоззрения, а фундаментальные философ-
ские принципы реализуют свою методологическую функцию, вы-
ступая в качестве универсальных методов интерпретации того
или иного включаемого в мировоззрение частного содержания.
Философское знание оказывается, таким образом, в высшей сте-
пени конкретным, выступая в качестве диалектического единства
(тождества, включающего различие) противоположных определе-
ний — всеобщего и особенного. Содержание частных наук ока-
зывается в развитой философской системе постигнутым, осмыс-
71
ленным и обоснованным на основе универсального принципа, а
сам принцип выявляет в процессе такого осмысления и обосно-
вания свою «сращенность», органическую (а не механическую)
связь с включаемым в философское учение особенным содер-
жанием.
Сделав эти предварительные замечания о характере первона-
чальной формы пифагорейской философии, показывающие, что
различные точки зрения на сущность философии древнейшего
пифагореизма имеют под собой определенные теоретические ос-
нования, обратимся теперь к рассмотрению зрелой формы древне-
пифагорейского (доплатоновского) учения, и здесь мы распола-
гаем значительно более надежными источниками. Ибо основные
свидетельства о пифагореизме, имеющиеся у Аристотеля, Диоге-
на Лаэртского, комментаторов Аристотеля и Секста Эмпирика,
относятся именно к зрелой, непосредственно предшествующей
Платону форме древнего пифагореизма.
Основное положение этой формы учения заключается в сле-
дующем: «числа (начала чисел) есть сущность всех вещей». Со-
держательное отличие данного принципа от свойственного древ-,
нейшей форме принципа «все вещи суть числа» состоит, на наш
взгляд, в углублении понимания природы числа. Последним ос-
нованием вещей выступают теперь не числа, допускающие в силу
нерасчлененности своего смысла различные интерпретации —
арифметическую, геометрическую, физическую, теологическую, а
более глубокие начала, выражающие собой принципы числа как
такового. Философская рефлексия пифагорейцев осуществила тем
самым важный шаг в сторону осмысления самой природы числа,
попытавшись свести ее к более общим и глубоким, изначальным
принципам.
Наряду с определившимся более глубоким философским по-
ниманием природы числа пифагорейцы зрелого периода стреми-
лись и к более широкому последовательному применению своего
принципа в понимании природы явлений различных областей ре-
альности. Это выразилось, как мы увидим позднее, в разработке
и философском обосновании различных областей специально-на-
учного знания: космологии, арифметики, геометрии, акустики,
психологии, этики и т. д.
Отправляясь от общеметодологических рассуждений о диалек-
тике сущности и явления в философском учении, мы будем раз-
личать в зрелой форме древнего пифагореизма его основной фи-
лософский принцип — философему «числа (начала чисел) есть
сущность всех вещей» и различные специальные формы и способы
его применения к осмыслению различных сфер реальности (к ре-
шению космологической проблемы, к интерпретации арифметиче-
ских и геометрических объектов, к трактовке акустических явле-
ний, этических добродетелей и т. д.). Исходя из этого, выделив
основной принцип и рассмотрев его содержание «в чистом виде»,
мы проследим затем связь этого принципа с более частным по
характеру и значению предметным содержанием.
72
Анализ содержания пифагорейской философемы показывает,
что число, постигнутое и истолковываемое как сущность всего су-
ществующего, вовсе не тождественно числу как центральному
арифметическому понятию. В отличие от чисто внешней трактов-
ки числа как количественной меры определенного множества
объектов (точка зрения арифметики и теории чисел) здесь число
истолковывается как внутренняя, сущностная характеристика ве-
щей. Кроме того, в пифагорейской философеме число выступает
не только как фундаментальный принцип познания, но и как
универсальное, предельно общее основание бытия, притязая тем
самым на универсальную применимость как к Вселенной в целом,
так и к ее отдельным частям. Философская трактовка числа пи-
фагорейцами заключается, следовательно, в придании ему стату-
са имманентной всеобщности, с одной стороны, и.одновременно в
абсолютизации этой всеобщности, возведении числа в ранг абсо-
лютной, безусловной основы всего сущего — с другой.
По свидетельству Аристотеля, в основу понимания всего су-
щего пифагорейцы положили не просто числа, пусть даже и ме-
тафизически осмысленные в качестве сущностей, внутренней осно-
вы всего сущего, а «элементы числа», т. е. исходные начала,
принципы самого числа, имеющие явно выраженный философ-
ский, категориальный характер и содержание. С точки зрения
пифагорейцев, первым таким началом, принципом числа является
монада, единица p.ovdg не арифметическая, дискретная еди-
ница, а единица как логический принцип тождества, равенства
числа и вещи самим себе. «Все числа, — разъясняет принцип
монады Секст Эмпирик, — сами подпадают под понятие одного,
ибо двоица есть одна двоица и троица есть также некое одно:
число же десять есть единая глава чисел. Это побудило Пифа-
гора утверждать, что единица есть первоначало всех вещей, так
как посредством причастности к ней всякая вещь называется од-’
ной» [цит. по: 68, т. IX, с. 189].
Отношение этой совершенно абстрактной единицы, единицы
как чистого тождества, к арифметическим числам и к конкретным
вещам пифагорейцы выразили в понятии «подражание» (piprisis)*
Как числа, так и отдельные вещи «подражают» единице, являю-;
щейся их принципом. Платон определил отношение идей к инди-'
видуальным вещам как «причастность», заменив пифагорейский
термин «подражание». Как справедливо отметил Аристотель, оба
этих выражения неудовлетворительны, поскольку они не вскры-
вают природу действительного взаимоотношения принципов и ве-
щей, и Платон в действительности не продвинулся ни на шаг
вперед по сравнению с пифагорейцами в разрешении возникаю-
щего здесь существенного затруднения, а лишь заменил одно на-
звание другим. Чрезвычайную абстрактность и связанную с ней
неудовлетворительность принципа монады отметил и Гегель: «Ве-
щи, однако, гораздо более определенны, и их определенность не:
есть только это сухое одно» [там же, с. 189].
73
Кроме монады в качестве верховного принципа чисел и вещей
пифагорейцы считали диаду. Секст Эмпирик раскрывает прин-
цип диады следующим образом: «Единица, мыслимая со стороны
ее тождества с собою, (хат аототт)та eavTije) есть единица; ког-
да же она прибавляется к самой себе как некая отличная еди-
ница (хаО етер6тт)та), тогда возникает неопределенная двоица,
потому что ни одно из определенных или вообще ограниченных
чисел не есть эта двоица, но все же познается благодаря при-
частности ей, как мы это говорили относительно единицы. Су-
ществуют, согласно этому, два первоначала вещей: первым явля-
ется единица, благодаря причастности к которой все числовые
единицы суть единицы, и неопределенная двоица, благодаря при-
частности к которой все определенные двоицы суть двоицы» [там
же, с. 190—191].
Если пифагорейцы понимали монаду как беспредельное, не-
определенную материю, тогда как диада, неопределенная двоица,
означала у них принцип предела или формы, то поздний Платон
принял прямо противоположное истолкование монады и диады.
У Платона «монада — отец, неопределенная диада — мать чисел.
Различие между пифагорейцами и Платоном Аристотель
(45 В 13) характеризует так: «А что вместо беспредельного, как
единого, он поставил двойственность и выводил беспредельное
из большого и малого — это его особенность». Итак, пифагорей-
цы приписывали беспредельному единство, Платон же делает его
двойственным» [179, ч. 3, с. XXVI].
Вместе с тем на более раннем этапе развития своей филосо-
фии пифагорейцы, вероятно, вообще еще не выработали принцип
неопределенной двоицы, а полагали, что сама единица, .единое,
состоит из своих элементов, является, следовательно, вторичной,
производной по отношению к этим элементам, которые впослед-
ствии были преобразованы в принципы монады и неопределенной
диады. Характеризуя эту более раннюю стадию пифагореизма,
Аристотель отмечает, что «элементами числа являются чет и не-
чет, последний как ограниченное (или начало ограничения), а
первый как неограниченное, так что само единое состоит из них
обоих; из него затем состоит число» [цит. по: 68, т. IX, с. 190].
Эти элементы числа сами, однако, еще не есть числа, а являются
первоначалами, принципами любого числа и прежде всего ариф-
метической единицы — первоначала натурального ряда чисел.
Аристотель, кроме того, указывает на основание того, что монада
(одно) причастна природе чета и нечета, а именно: одно, при-
бавленное к чету, дает нечет, а прибавленное к нечету дает чет.
Оно этого не могло бы сделать, если бы не было причастно к
природе обоих. Поэтому пифагорейцы и называли свою монаду
также и четом-нечетом.
По поводу исходных принципов зрелой формы древнепифаго-
рейского философского учения Аристотель делает следующие кри-
тические замечания. Во-первых, «откуда получится движение,
когда в основе лежат только предел и беспредельное, нечетное и
74
четное, — об этом они ничего не говорят, и вместе с тем (не
указывают) — как возможно, чтобы без движения и изменения
происходили, возникновение и уничтожение, или действия несу- ,
щихся по небу (тел). Далее, если бы и признать вместе с ними, 1
что из этих начал (т. е. предела и беспредельного) образуется
величина, или если бы было доказано это, — все же каким об-
разом получится, что одни тела — легкие, а другие имеют тя-
жесть» [20, с. 33]. Следовательно, эти пифагорейские принципы
недостаточны для объяснения природы движения, а значит, и
для понимания причин происходящих в мире изменений, а также ;
для объяснения качественных характеристик (а не только внеш-
не количественных) тех или иных природных вещей.
Последующее развертывание противоположности монады и не-
определенной диады привело пифагорейцев к формулированию
своеобразной таблицы категорий. Аристотель полагал, что пифа-
горейская таблица категорий принадлежала либо самому Пифа-
гору, либо его последователю Алкмеону. В этой таблице содер-
жится десять пар противоположностей, к которым сводятся все
вещи. Таких пар категорий десять, поскольку число «десять» счи-
талось у пифагорейцев священным числом. Вот эти пары проти-
воположностей: 1) граница и бесконечное; 2) чет и нечет;
3) единство и множество; 4) правое и левое; 5) мужское и жен-
ское; 6) покоящееся и движущееся; 7) прямое и кривое; 8) свет
и тьма; 9) добро и зло; 10) квадрат и параллелограмм (квадрат
понимался как результат умножения друг на друга равных чи-
сел, а параллелограмм — чисел, неравных между собой). Ана-
лизируя пифагорейскую таблицу категорий, Гегель сделал сле-
дующие весьма существенные критические замечания: «...их таб-
лица дает нам смешение противоположностей представления и
противоположностей понятия, и эти противоположности даны без
дальнейшей дедукции» [68, т. IX, с. 191].
Отправляясь от исходных принципов монады и неопределен-
ной диады, пифагорейцы переходят к принципу троицы. В троице
достигает своего завершения монада. Она представляет собой
единство монады и неопределенной двоицы, ибо монада, проходя
через неопределенную диаду и связываясь с ней, дает троицу,
триаду. Поэтому троица трактуется пифагорейцами как первое
совершенное число. Существенность числа «три» отметил и Ари-
стотель: «Телесное не имеет никакой другой величины, кроме
трех, поэтому пифагорейцы говорят, что вселенная и все вещи
определены троицей» [цит. по: 68, т. IX, с. 196]. Это аристоте-
левское замечание сохраняет свое значение сейчас и на все вре-
мена, поскольку действительно всякое тело и вообще все сущест-
вующее в реальном пространстве (макромира) имеет три изме-
рения.
От триады пифагорейцы переходят к тетраде, принципу четы-
рех, являющемуся дальнейшим развитием и завершением прин-
ципа триады. Подобно рассмотренным ранее принципам, тетрада,
или четверица, считалась у пифагорейцев священным числом,
75
причем самым значимым по сравнению с другими. При мысли о
тетраде и попытках уяснить ее значение сразу приходит на ум
представление древних греков о четырех элементах (стихиях),
четырех частях света и т. д. Сохранившийся отрывок поэмы Эм-
педокла говорит о значении тетрады следующее:
...Если ты это
Сделаешь, то на стезю святой добродетели вступишь;
Тем клянусь я, кто нашему духу придал тетрактию,
Что заключает в себе источник и корни природы
[там же, с. 198].
Наконец, от принципа четверицы пифагорейцы переходят к
декаде, священному числу, являющемуся другой формой четве-
рицы. Декада представляет собой завершенное и, значит, наибо-
лее совершенное число. Секст Эмпирик характеризует декаду-
тетрактию следующим образом: «Тетрактией называется то чис-
ло, которое, содержа в себе четыре первых числа, образует, за-
вершеннейшее число, а именно десять, ибо единица и два и три
И четыре составляют десять. Когда мы доходим до десяти, мы
это число снова рассматриваем как единицу и начинаем сначала.
Тетрактия, говорят пифагорейцы, носит в себе источник и корень
вечной природы, так как она есть логос вселенной, духовного и
телесного» [там же, с. 198]. У Прокла есть пифагорейский гимн,
восхваляющий это шествие священных чисел.
Божественное число движется дальше,
Из непорочной покуда оно не придет Единицы
К освященной богами тетраде, рождающей вечно
Мать всего, восприявшую все, границу вселенной,
Неизменно-живую, чье имя — священное Десять
[там же].
Таков общий характер пифагорейской философии. Подобно
милетским мыслителям, древние пифагорейцы являются натур-
философами, поскольку главным предметом своего рассмотре-
ния они сделали природу5. Вместе с тем они разрабатывают прин-
ципиально иной способ рассмотрения природы. Если большинству
древнегреческих натурфилософов присуща бессознательная тен-
денция к материализму, то пифагорейскому учению свойственна 6
6 «Что касается так называемых пифагорейцев, то они пользуются более
необычными началами и элементами, нежели философы природы (причина
здесь — в том, что они к началам этим пришли не от чувственных вещей; ибо
математические предметы чужды движению, за исключением тех, которые от-
носятся к астрономии); но при этом все свои рассуждения и занятия они со-
средоточивают на природе. В самом деле, они построяют небо и прослеживают
то, что получается для его частей, состояний и действий, и на это используют
свои начала и причины, как бы соглашаясь с другими натурфилософами, что
бытием является <лишь> то, что воспринимается чувствами и что объемлет
так называемое небо» [20, с. 33].
76
столь же наивная, неосознанная тенденция к объективному идеа-
лизму. Ибо для пифагорейцев принципы монады и неопределён-
ной диады суть не только принципы всех чисел, но и начала всех
вещей и Вселенной в целом. Причем эти принципы изначально
существуют не в человеческом сознании (хотя и могут субъек-
тивно осознаваться), а составляют объективную сущность чисел
и вещей 6.
Сформулированные пифагорейцами философские принципы
неразрывно связаны с их специально-научными теоретическими
построениями. Существенность этих основополагающих принципов
выявляется по мере их конкретного применения, использования
в построении космологической теории, теории пространства, аку-
стической (музыкальной) теории, психологии, этической доктри-
ны и т. д.
§3.
Пифагорейская наука
Приступая к рассмотрению специально-научных представле-
ний пифагорейцев, необходимо заметить, что своеобразие пифа-
горейской науки органически вытекает из особенностей античной
культуры в целом.
Познавательные интересы Пифагора, его учеников и последо-
вателей простирались достаточно широко. Учитывая коллектив-
ный способ культивирования и развития познания в пифагорей-
ском союзе, следует отметить, что круг этих интересов был зна-
чительно шире, чем у Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена, про-
стираясь от проблем философии, космологии, математики до во-
просов физики, психологии, этики и религии, охватывая, в сущ-
ности, всю имевшуюся в то время сферу духовной культуры. Об
обширных познаниях самого Пифагора свидетельствуют, в част-
ности, Гераклит и Эмпедокл 6 7.
В научных изысканиях пифагорейцев преобладает синтетиче-
ская, общетеоретическая по своей сущности тенденция трактовки
явлений с точки зрения выработанных ими универсальных фило-
софских принципов. Устройство космоса, теоретические проблемы
арифметики (теории чисел) и геометрии, акустические и музы-
6 Эта характерная черта пифагорейской философии отмечена Аристотелем:
«Особенностью пифагорейцев является то, что ограниченное, бесконечное и еди-
ное не суть, подобно огню, земле и т. п., другие стихии и также не обладают,
другой реальностью, чем вещи; пифагорейцы рассматривали само бесконечное
и самое единицу как субстанцию тех вещей, о которых они высказываются.
Поэтому они и говорили, что число есть сущность всего. Они, следовательно,
не отделяют чисел от вещей и признают числа самими вещами. Число есть
для них первоначало и материя вещей, равно как и их свойства и силы» [цит.
«по: 68, т. ГХ, с. 196].
7 Так, Гераклит упрекает Пифагора в «многознании»: «Пифагор, сын Мне-
сарха, предался исследованию больше всех людей и, выбрав для себя эти со-
чинения, составил себе (из них) свою мудрость: многознание и обман» [179,
ч. 1, с. 129].
77
кальные явления, человек, его душа и тело, этические доброде-
тели — все это осмыслено пифагорейцами с точки зрения выс-
шего философского принципа «число есть сущность всех вещей».
В результате преобладания этой общетеоретической установки
значительная, если не большая часть доступного для них частно-
го, специального знания выступила в систематической, единооб-
разно осмысленной форме, оказалась пронизанной духом «мате-
матической философии». Всюду пифагорейцы стремились обнару-
жить математическую закономерность, порядок и универсальную
гармонию. В пифагорейском учении «не только физические и ме-
тафизические, но также и социальные, этические и теологические
понятия получают математическую окраску. «Все есть число»
становится основоположением пифагорейского мировоззрения и
универсальным методом их научных построений» |[179, ч. 1, с. 64].
Если всю совокупность доступного специального знания пифа-
горейцы стремились осмыслить с точки зрения единого умозри-
тельно-спекулятивного принципа числа, то это не значит, что они
не отдавали себе отчета в специфике отдельных областей частно-
научного знания (арифметики, акустики, астрономии и др.) или
не разграничивали частнонаучные познания и метафизические
принципы. Осознавая эти различия, они стремились связывать
все знания единой основополагающей идеей и тем самым осмыс-
лить всю реальность в терминах своей «математической метафи-
зики». Результатом этого явилось построение философско-науч-
ного мировоззрения, в котором философские принципы занимали
ключевое положение и имели определяющее значение.
Такой преимущественно философский характер имела не толь-
ко пифагорейская наука, но и частнонаучные представления ан-
тичных атомистов (Левкиппа и Демокрита), Платона и Аристо-
теля. В эпоху созидания универсальных мировоззренческих сис-
тем, когда прежняя, преимущественно эмпирическая, стадия раз-
вития научного познания подверглась своеобразному отрицанию
и вместе с тем еще не возникло настоятельной потребности вос-
становить ее законные права в науке нового типа, физическое
учение представляло собой, собственно говоря, метафизику физи-
ки, астрономические и космологические концепции непосредствен-
но зависели от общефилософских идей и принципов, и точно та-
кой же характер имели теоретические представления о жизни,
человеческой душе, социальных и религиозных явлениях. Особен-
ность античной науки — в ее теоретическом, умозрительно-спеку-
лятивном характере, в ее преимущественной направленности на
разработку общих вопросов и проблем и непосредственно свя-
занным с этим отсутствием серьезного исследовательского интере-
са к опытно-экспериментальному познанию (вплоть до эпохи, свя-
занной с деятельностью александрийского Музея), составившему^
впоследствии пафос естественной науки эпохи Возрождения и
Нового времени.
Преимущественно теоретический, умозрительно-спекулятивный
способ мышления, давший столь богатые плоды не только в раз-
78
витии высшей формы познания и культуры — философии, но и
в разработке теоретических концепций в области частных наук —
математики, космологии, астрономии, физики, медицины, психоло-
гии и т. д., вытекал из античного образа жизни, основные про-
явления которого детерминировались разделением труда между
рабами и свободными. Разделение труда, с одной стороны, и вы-
сокая производительная активность свободных граждан поли-
са — с другой, определяют сущность античной культуры в целом.
Именно потому, что не только рабский труд, но в значительной
мере и труд ремесленников и земледельцев создавал все необхо-
димые для поддержания жизни материальные средства сущест-
вования, у отдельной части свободных граждан образовалась зна-
чительная сфера досуга, которая в условиях существенной поли-
тической свободы и ее правовых гарантий, в условиях интенсив-
ного развития экономики полисов высвободила их силы и энер-
гию, дав им возможность сосредоточиться на решении задач по-
знавательного, теоретического характера.
Анализируя характер пифагорейской математики, большинст-
во историков считают, что основная заслуга Пифагора и его по-
следователей заключается в возведении этой специальной об-
ласти знания на ступень чистой, абстрактно-теоретической науки.
Не только геометрия египтян и арифметика вавилонян и фини-
киян, но и математические познания мыслителей Милета имели
преимущественно практический характер, обусловленный практи-
ческими потребностями измерения земельных участков, расстоя-
ний между объектами, счетом товаров и денег в торговых пред-
приятиях. «Пифагор первый положил начало умозрению об об-
щих свойствах чисел и геометрических фигур, и у него впервые
математика приобретает демонстративный характер. Демонстра-
ция, какую мы встречаем у Эвклида и которая осталась до на-
ших дней самым характеристичным признаком математических
наук, которая характеризует их более, нежели природа изучае-
мых ими объектов, была впервые введена Пифагором» [179, ч. 3,
с. XXVIII]. Такая точка зрения на характер пифагорейской ма-
тематики восходит к Диогену Лаэртскому. Что же касается объ-
ема пифагорейской математики, то, как полагают многие иссле-
дователи, он составлял полностью содержание первых трех книг
<Начал» Евклида, т. е. был довольно внушительным.
В результате формирования теоретической математики у гре-
ков произошло отделение арифметики, теории чисел, от логисти-
ки, практического искусства счета, формулирующего правила
действий над числами, необходимые для применения последних
в жизни. Далее, наметилось разграничение геометрии — теорети-
ческого учения о пространстве от геодезии — практического
искусства измерения земли. Учитывая то обстоятельство, что пи-
фагорейцы придали теоретико-математический характер своей
астрономии и акустике — учению о музыкальных интервалах и
их соотношениях, многие исследователи полагают, что к Пифаго-
ру восходит знаменитый quadrium: арифметика, геометрия, аст-
79
рономия и музыка, не только положенный Платоном в основу
классификации частных наук, но и составивший в эпоху средне-
вековья один из основных элементов средневековой науки и об-
разования.
Возведя арифметику в ранг теоретической науки, пифагорей-
цы внесли значительный вклад в разработку ее содержания. По
всей вероятности, Пифагор ввел в употребление точечный способ
представления чисел. Дело в том, что в первоначальном пифа-
гореизме числа, как полагает Маковельский, еще не выражались
посредством геометрических фигур, а использовался более древ-
ний способ представления самих геометрических фигур через со-
вокупность точек. Этот способ лежал и в основе изображения
чисел. Точки изображали у Пифагора единицы, линии, образо-
ванные из рядов точек, изображали другие числа. Несколько ли-
ний, соединяясь между собой, образовывали плоские фигуры, в
частности простейшую из них — треугольник. Несколько плоских
фигур, соединяясь, образовывали геометрические тела. Например,
соединение треугольников давало пирамиду. Точечно-геометриче-
ский способ представления чисел запечатлелся, как мы увидим,
в их названиях..
В соответствии с этим способом изображения чисел пифаго-
рейцы осуществили разделение чисел на несколько видов в за-
висимости от особой формы их изображения. Прежде всего они
различили числа простые и сложные. Простые числа изобража-
лись точками, расположенными по прямой линии, и получили на-
звание линейных, или прямоугольных. Сложные числа подразде-
лялись на два основных вида: плоские и телесные. Плоским счи-
талось число, получаемое посредством умножения друг на друга
двух чисел, отличных от единицы; телесным — число, получаемое ;
от соответствующего умножения трех чисел. Плоские числа де-
лились далее на квадратные и прямоугольные (продолговатые).
Квадратным называлось число, получаемое от умножения двух
одинаковых чисел (например, 4=2-2). Прямоугольным называ-
лось число, являющееся произведением двух неодинаковых чисел
(например, 6=2-3). Телесные числа также разделялись на виды. I
Особое значение приписывалось кубическим числам, т. е. числам, '
являющимся произведением трех одинаковых чисел, отличных <
от единицы (например, 8=2-2-2).
Пифагорейцы делили числа на четные, нечетные и четно-не- ’
четное (единица). Этому тройному делению соответствовали три
открытых ими вида чисел: квадратные, прямоугольные и тре- >
угольные. Квадратные и прямоугольные числа помимо указанной j
выше интерпретации их в терминах операции умножения имели >
истолкование в терминах операции сложения. Квадратные числа ?
получались в результате сложения нечетных чисел: 1+3=22, I
1+3 + 5=32 и т. д. Прямоугольные числа являлись результатом |
сложения четных и нечетных чисел: ?
1 + 2 + 3+... + п= «(«+D.
А
80
Пифагорейцы открыли, далее, взаимоотношение квадратов чисел
(учение о сумме квадратов чисел).
Пифагор исследовал также суммы рядов последовательных:
чисел и пришел к следующим результатам. Если последовательно»
прибавлять к единице все числа по порядку, как четные, так и
нечетные, то сумма натурального ряда принимает вид треуголь-
ника. В данном случае операция сложения осуществляется как:
последовательная линейная запись чисел-точек одной линии под
другой. Причем этот треугольник можно продолжить до беско-
нечности. Соответствующие получаемым суммам числа были на-
званы поэтому треугольными. Суммы последовательных треуголь-
ных чисел были названы пирамидальными (например, 4 есть-
первое пирамидальное число, являющееся суммой первых тре-
угольных чисел 1 и 3). Суммы, образованные последовательным;
прибавлением к единице нечетных (по порядку) чисел, образовы-
вали фигуру квадрата и были названы соответственно квадрат-
ными (4, 9, 16 и т. д.). Сложение же по порядку четных чисел
давало фигуру продолговатого прямоугольника, поэтому эти сум-
мы были названы прямоугольными, или продолговатыми, числа-
ми. Таким образом, важным вкладом пифагорейцев в арифмети-
ку явилось учение о суммах рядов чисел.
Следует отметить, что если первоначально арифметические
числа получали геометрическую интерпретацию, что отразилось-
в названиях как самих чисел, так и их последовательных сумм
(квадратные, продолговатые, треугольные и т. д.), то позднее
это взаимоотношение было перевернуто: геометрические понятия
и представления, как мы увидим, при рассмотрении геометрии
пифагорейцев, сами оказались истолкованными на основе поня-
тий арифметики.
Пифагорейцы разработали теорию средних величин, т. е. про-
порций и отношений величин. Средними величинами считались,
группы таких трех величин, средняя из которых есть функция
двух крайних. Насчитывалось десять видов таких «средних вели-
чин», три из которых — среднее арифметическое, геометрическое
и гармоническое — вошли в современную математику под назва-
нием непрерывных пропорций. Арифметическая непрерывная про-
порция а—с=с—Ь; геометрическая — а:с=с:Ь; гармоническая —
(а—Ь) : (Ь—с) ==а : с. В результате среднее арифметическое двух
я 4- b - /—
величин равно—-—; среднее геометрическое—у аь и среднее гар-
моническое ----. Пифагорейцы разработали также таблицу
а -}- Ь
умножения, вписанную в четырехугольник.
Однако Пифагор и его последователи не ограничились разра-
боткой специального содержания теоретической арифметики, а по-
шли дальше, подвергнув философскому, умозрительно-теоретиче-
скому рассмотрению, истолкованию и обоснованию природу са-
мих чисел, числа как такового, связав арифметическое учение с
философемой «число есть сущность всей вещей». Философское
81
«Обоснование и интерпретация арифметики особенно ярко прояви-
лись в истолковании арифметической единицы, начала натураль-
ного ряда чисел как своеобразной модификации универсального
принципа монады.
Философская трактовка природы числа, возводящая последнее
-на ступень высшего принципа всех вещей и Вселенной в целом,
привела пифагорейцев к обожествлению числа. Священными чис-
лами считались прежде всего монада как верховное первоначало
всех чисел и вещей, неопределенная двоица, поскольку сама мо-
нада обнаруживала свою двойственную природу в форме чета-не-
чета, предела и беспредельного, и троица, представляющая первое
истинное единство, в котором имеются начало, середина и конец.
Далее следовала четверица, «корень и тайна» декады и, наконец,
«сама декада, число «десять», представлявшееся наиболее со-
вершенным числом, поскольку оно является суммой первых че-
тырех священных чисел, образующих начало всякого счета. Все
остальные числа выше десяти понимались как последующие
простые повторения первых десяти чисел, а различные числовые
отношения сводились в конечном счете к отношениям между эти-
ми первыми «священными числами».
Геометрическое учение пифагорейцев было теснейшим образом
•связано с их теоретической арифметикой. Однако понимание ха-
рактера их взаимосвязи претерпело определенную эволюцию. По
всей вероятности, в первоначальной форме пифагореизма геомет-
рические представления считались более фундаментальными, чем
арифметические, в связи с тем, что в раннем пифагореизме был
шринят точечно-геометрический способ изображения и истолкова-
ния арифметических чисел. В зрелом пифагореизме арифметиче-
ское учение, приведенное в непосредственную связь с философ-
скими принципами, заняло более фундаментальное положение, а
геометрия получила косвенное, опосредованное арифметикой фи-
лософское обоснование и интерпретацию. Эта новая форма взаи-
мосвязи арифметики и геометрии особенно наглядно выразилась
в истолковании природы пространства — основы всех частных
геометрических представлений. Принципом построения простран-
ства в зрелом пифагореизме является арифметическое (а не ме-
тафизическое) понятие числа. Обычно выделяют два способа
конструирования пифагорейцами пространства. Согласно первому
способу, который можно назвать статическим, числовая арифме-
тическая единица ставится в соответствие геометрической точке,
двойка — линии, число 3 — плоскости и число 4 — имеющему
объем пространству. Второй способ имеет динамический, точнее,
генетический характер, а именно: арифметическая единица отож-
дествляется с геометрической точкой, движение точки порождает
линию, движение линии дает плоскость и, наконец, движение
плоскости (в некотором произвольно выбранном направлении,
как и в случае с движением линии) — трехмерное пространство.
Таким образом, в пифагореизме пространство имеет ту же самую
•числовую природу, сводящуюся в конечном счете к метафизиче-
82
ским принципам числа, что и все другие вещи и явления ре-
альности.
Среди более частных по своему характеру и значению резуль-
татов, полученных пифагорейцами в области геометрии, необхо-
димо отметить прежде всего следующие. Пифагору приписывают
открытие теоремы, носящей его имя (в прямоугольном треуголь-
нике квадрат гипотенузы равен сумме квадратов катетов), и тео-
ремы, гласящей, что сумма углов треугольника равна 2d. Этк
теоремы занимают центральное положение в (евклидовой) гео-
метрии. Кроме того, Пифагор открыл несоизмеримость диагонали
квадрата с его стороной, подрывавшее принципиальные основы
пифагореизма (поскольку выяснилось, что существуют явления,,
не согласующиеся с принципом точного числового измерения и
оценки) и потому составившее одну из неподлежащих разглаше-
нию тайн учения.
В стереометрии пифагорейцы первыми открыли и исследовали
пять правильных геометрических тел: тетраэдр, куб, октаэдр, ико-
саэдр и додэкаэдр. Эти открытые пифагорейцами правильные те-
ла были впоследствии использованы Платоном в «Тимее» для
конструирования структуры реального мира.
Универсальный принцип пифагорейской философии «числа
есть сущность всех вещей» был достаточно последовательно при-
менен к разрешению космогонической и космологической проб-
лем. Как полагает Маковельский, первоначальная форма пифаго-
рейской космологии теснейшим образом была связана с космо-
логическим учением Анаксимена. Согласно учению последнего^
мир дышит в том смысле, что в него постоянно втекает воздуш-
ная масса из бесконечного пространства вне мира. Пифагор
отождествил беспредельный воздух Анаксимена с беспредельным
геометрическим пространством, однако в силу недостаточности
этого «неограниченного» принципа принял другое, определяющее
и «ограничивающее» начало, каковым считался огонь. Таким об-
разом, согласно первоначальной форме пифагорейской космоло-
гии, в основе структуры Вселенной лежит фундаментальная про-
тивоположность предела и беспредельного — одна из десяти пар
противоположностей, зачатков категорий, овеществленная в про-
тивоположности огня и воздуха. Существование Вселенной есть
постоянный процесс ограничения неограниченного, аналогичный
процессу познания, сущность которого заключается в определе-
нии беспредельного. Взаимоотношение предела и беспредельного»
характеризуется гармонией и мерой. Принцип гармонии высту-
пает в качестве высшего мирового закона.
На этом раннем этапе разработки космологического учения
пифагорейцы, следуя Анаксимандру, признали и подвергли даль-
нейшему усовершенствованию теорию множественности миров.
Согласно имеющимся свидетельствам, Петрон учил, что сущест-
вуют 183 мира, и они упорядоченно расположены в форме равно-
стороннего треугольника. Причем существование этих миров ха-
рактеризуется бесконечной повторяемостью. Все явления, в том
83
’числе и обстоятельства и поступки нашей жизни, уже имели место
-бесконечное количество раз и повторятся в своих мельчайших
.подробностях, в их тождественности бесконечное число раз в бу-
дущем. Пифагорейцы, следовательно, предвосхитили стоическую,
восходящую к Гераклиту, концепцию циклического развития Все-
ленной.
В зрелой форме пифагорейской космологии в основу понима-
ния устройства и структуры Вселенной был положен числовой
принцип, принцип самого совершенного числа «десять». Опи-
раясь, вероятно, на анаксимандрову теорию сфер, пифагорейцы
разработали стройную систему, в которой все известные в то
время небесные тела были распределены по соответствующим
сферам, число которых должно было равняться десяти. Аристо-
тель пишет: «Так как они определяли числа как начала всей
природы, то они подводили под числа и их соотношения все опре-
деления и части неба и всей природы, и там, где что-либо не
совпадало, они старались восполнить этот недостаток, чтобы по-
лучилось совпадение; так как, например, число десять казалось
им наиболее совершенным, обнимающим всю природу чисел, то
они говорили, что движущихся на небе сфер также десять, но
'так как мы видим только девять таких сфер, то они выдумали
.десятую, Противоземлю (avri%‘0ova)» [68, т. IX, с. 202]. Эти
девять известных сфер следующие: сфера неподвижных звезд,
или Млечный путь, сферы семи считавшихся тогда планетами не-
бесных тел, а именно: Сатурна, Юпитера, Марса, Венеры, Мер-
журия, Солнца, Луны и сфера Земли. Что же касается десятой
сферы — Противоземли, то неизвестно, ^считалась ли она само-
стоятельным телом или же противоположной, скрытой от нас сто-
роной Земли. Все эти десять сфер вращались вокруг огня, нахо-
дящегося в центре Вселенной (здесь прослеживается преемствен-
ность с первой формой космологии).
С точки зрения пифагорейцев, поскольку всякий движущийся
предмет издает звук, постольку и движение светил по своим
сферам вокруг центрального огня должно сопровождаться соот-
ветствующими, особенными для каждой сферы звуками, в своей
-совокупности образующими «гармонию сфер» — своеобразный
вселенский хор, неслышимый для нас, смертных, по той причине,
что мы помещены внутри этого удивительного звучания и не слы-
вшим мировой гармонии, подобно тому как кузнец, привыкнув к
'Своей работе, не замечает издаваемых его молотом звуков.
Гармоническая теория сфер позднее подверглась дальнейше-
му развитию в плане выяснения и определения количественных
соотношений, характеризующих расстояния как между различны-
ми сферами, так и между каждой сферой и центральным огнем.
В частности, у Теона Смирнского наряду с основной четверицей,
источником и корнем всего сущего: 1, 2, 3, 4 (последовательные
отношения между парами членов ряда — 1:2; 2:3 и 3:4 ха-
рактеризуют интервалы октавы, квинты и кварты), имеется вто-
рая четверица, образующая семичлен: 1, 2, 3, 4, 9, 8, 27, который
84
Платон использовал в своем «Тимее» для количественной харак-
теристики гармонического устройства мировой души. Однако го-
раздо важнее другое. Грандиозность мысли пифагорейцев о том,
что в основе устройства Вселенной лежит некий определенный
числовой закон, который они стремились открыть, побудила в
дальнейшем Кеплера теоретически осмыслить новейшие астроно-
мические данные своей эпохи (и прежде всего результаты наблю-
дений Тихо де Браге) и сформулировать законы обращения пла-
нет вокруг Солнца.
В области астрономии пифагорейцы разработали учение о
шарообразности Земли, теорию климатических поясов, учение о
движении Земли вокруг центрального огня (тем самым впервые
отказавшись от геоцентрической точки зрения), провели разли-
чие между движением планет с запада на восток и их суточным
движением с востока на запад.
Универсальность принципа «число есть сущность всего су-
ществующего» пифагорейцы доказали и в исследовании акусти-
ческих явлений, где он оказался примененным наиболее удачно.
В частности, Пифагору приписывают установление строгих коли-
чественных соотношений, характеризующих основные музыкаль-
ные интервалы: октаву, кварту и квинту. Если отвлечься от ка-
чественных различий тембра, характеризующих как своеобразие
голоса различных людей, так и особенности звучания различных
музыкальных инструментов, то исследование звуков и их взаимо-
отношений с чисто количественной точки зрения позволяет уста-
новить строгую зависимость высоты звука от числа колебаний в
единицу времени независимо от того, колеблется ли струна или
же столб воздуха. Тогда выясняется, что число колебаний двух
звуков, составляющих интервалы октавы, относится как 1 к 2,
квинты — как 2 к 3 и кварты — как 3 к 4.
Идея чисто количественной оценки отношения, в котором на-
ходятся между собой два звука различной высоты, составляющие
тот или иной интервал, пришла к Пифагору, согласно преданию,
в тот момент, когда, проходя мимо кузницы, он услышал звуки,
издаваемые различными по весу молотами. Он проделал опыт
(это был, вероятно, один из первых, сознательно поставленных
экспериментов) со струной, в результате которого открыл, что
если заставить звучать последовательно целую струну, затем по-
ловину ее, две трети струны и, наконец, три четверти, то полу-
чаются соответственно интервалы: основной тон, октава, квинта
и кварта. Существует и другое истолкование проделанного Пи-
фагором опыта со струнами. А именно: Пифагор будто бы иссле-
довал высоту звучания одной и той же струны в зависимости от
натяжения ее различными по весу грузами, в результате чего и
открыл числовые соотношения, характеризующие октаву, кварту,
квинту и основной тон. Открытые Пифагором соотношения интер-
валов, заложившие основы учения о гармонии, полностью укла-
дываются в фундаментальную, высоко ценимую пифагорейцами
числовую последовательность 1, 2, 3, 4 — «священных чисел»,
85
сумма членов которой дает декаду, совершенное число — завер-
шение «священной тетрактии», после которой счет снова начина-
ется с единицы.
Метафизический принцип числа как сущности всего сущест-
вующего был положен пифагорейцами и в основу понимания при-
роды человека, его тела, души и присущих ей познавательных
способностей. Особенно наглядно это выявилось у Филолая, учив-
шего, что, подобно тому как тело человека есть четверица, эле-
ментами которой являются мозг, сердце, пуп и половой член, и
человеческая душа характеризуется числом четыре, поскольку
этим четырем основным органам тела соответствуют четыре
главные способности и связанные с ними соответствующие виды
деятельности: «Головной мозг есть (начало) ума, сердце — (на-
чало) души и ощущения, пуп — (начало) укоренения и произра-
стания зародыша, половой член — (начало) извержения семени
и зарождение. Головной мозг обозначает начало человека, серд-
це — (начало) животного, пуп — растения, половой же член —
(начало) всех их вместе. Ибо все цветет и растет» [179, ч. 3,
с. 37].
Пифагорейцы одними из первых (если не считать семи муд-
рецов) открыли и философски исследовали область этического8,
и здесь попытавшись применить свой универсальный принцип
числа. Так, они считали, что «брак и богиня Афродита выража-
ются числом 5, так как оно есть результате сложения первого
женского (четного) числа (2) и первого мужского (нечетного)
числа (3). Любовь и дружба выражаются числом 8, так как гар-
мония свое высшее выражение находит в октаве» [179, ч. 1, с. 64] •
Сущность справедливости, усматриваемая пифагорейцами в ис-
пытании равного содеянному, подобно сущности дружбы, пони-
маемой как воздаяние равным за равное, выражалась числом 4,
квадратным числом, стороны которого равны между собой. Не-
справедливость выражалась числом 5, удобный случай — чис-
лом 7 и т. д.
Эту предложенную пифагорейцами чисто количественную
трактовку природы этических добродетелей Аристотель считал
«упрощенной». Во-первых, с его точки зрения, количественные
определения различных добродетелей поверхностны, выхватыва-
ют лишь отдельные внешние признаки рассматриваемого предме-
та, содержание которого само по себе богаче, нежели тот или
иной его количественный признак. Например, количественный мо-
мент равенства, характеризующий понятия дружбы и справедли-
вости, не исчерпывает всего содержания этих понятий и, что осо-
бенно важно, не вскрывает качественной природы этих понятий,
их специфического своеобразия, вследствие чего оказывается воз-
можным как дружбу, так и справедливость характеризовать
чисто внешне одним и тем же числом. Во-вторых, при формули-
8 Пифагору приписывают сочинение «Золотые слова», в котором сформу-
лированы его моральные заповеди.
86
ровании своих количественных определений тех или иных этиче-
ских добродетелей пифагорейцы сближали их главным образом
с первыми, обладавшими аналогичными свойствами числами, хо-
тя такими же свойствами обладал и целый ряд последующих
чисел. Это приводило к тому, что между той или иной конкрет-
ной этической категорией и характеризующим ее числом не было
взаимно однозначного соответствия, что является необходимым
для корректного определения. Например, число 4, понимаемое
как произведение равного на равное, избиралось ими для число-
вой характеристики всего того, что предполагало сочетание рав-
ного с равным (дружбы, справедливости и т. д.). Однако произ-
ведением равного на равное являются и число 9, и число 16, и
число 25, и многие другие числа. Следовательно, в самом прин-
ципе чисто количественного подхода к уяснению сущности эти-
ческих добродетелей содержатся существенные недостатки, дис*
кредитирующие в конечном счете саму идею применения прин-
ципа числа к этой важнейшей области философского иссле-
дования.
Позднее, следуя и дальше в направлении расширения области
применения своей основополагающей философемы, неопифагорей-
цы и в особенности неоплатоники, верные этому принципу, попы-
тались истолковать и высшую, с их точки зрения, духовную сущ-
ность, бога, трактуемого ими как высший организующий принцип
Вселенной в терминах числа. С их точки зрения, бог есть верхов-
ная монада, единица, в которой, в отличие от монады в качестве
принципа числа натурального ряда, отсутствует всякая противо-
положность (в данном случае — противоположность четного и
нечетного) и которая своей творческой, порождающей деятель-
ностью приводит в связь монаду как принцип числа с диадой,
неопределенной двоицей. Это соединение производит затем не
только весь числовой ряд, но и все вещи в их индивидуализиро-
ванной форме, поскольку монада-бог своей творческой деятель-
ностью, связующей монаду в качестве высшего формального
принципа с неопределенной диадой, символизирующей универ-
сальное материальное начало всего сущего, и порождает все су-
ществующее в его конкретном специфическом своеобразии. Сле-
дует отметить, ччто в этой трактовке верховной монады-бога нео-
пифагорейцами и неоплатониками прослеживается тенденция вое- *
полнить отмеченный нами ранее весьма существенный недостаток
первоначальной и зрелой форм древнепифагорейского философ-
ского учения, связанный с трактовкой чисел как неподвижных,
лишенных принципа деятельности сущностей.
§ 4.
Взаимоотношение философии
и частных наук в пифагореизме
Очень часто ученые, особенно математики, высказывают точ- ,
ку зрения, согласно которой пифагорейское учение есть своего
рода «математическая, или математизированная, философия», т. е.
87
философия, построенная на основе собственно математических
(арифметических и геометрических) понятий и отношений. В све-
те этой точки зрения пифагореизм выступает как одно из прояв-
лений более общей тенденции превращения математического зна-
ния в орудие и метод философского исследования. Профессио-
нальные философы, начиная с античности, культивируют иную
точку зрения на сущность пифагорейского учения, согласно кото-
рой пифагореизм есть собственно философская система, в кото-
рой математика имеет важное, однако не определяющее, а под-
чиненное значение по отношению к более общим, универсальным
и фундаментальным философским принципам. Что же в действи-
тельности представляет собой пифагореизм?
Правильное разрешение поставленного вопроса, являющееся
вместе с тем существенной предпосылкой для адекватного пони-
мания и определения характера и формы взаимоотношений фило-
софского и специально-научного познания в пифагореизме, воз-
можно лишь при строгом соблюдении двух важнейших методоло-
гических требований, вытекающих из принципа конкретности
истины и принципа историзма. Принцип конкретности истины
предполагает рассмотрение древнепифагорейского учения как це-
лостного духовного образования, взятого в органическом единст-
ве всех его элементов (философского, специально-научного, рели-
гиозного и т. д.). Принцип историзма требует тщательного учета
не только конкретно-исторических и познавательно-теоретических
условий, в которых происходило становление первоначальной
формы учения, но и исследования процесса его эволюции.
Конкретно-историческое рассмотрение пифагорейского учения
в целом показывает, что обе указанные точки зрения на характер
взаимоотношения в древнем пифагореизме философского и мате-
матического элементов имеют свое историческое и логическое
оправдание. Однако при этом они обладают различной познава-
тельной ценностью и значением, поскольку в их основе лежит раз-
личное по глубине понимание смысла и существа пифагорейского
учения в целом.
Точка зрения, согласно, которой пифагорейское учение есть
своего рода «математизированная философия», имеет под собой
следующие основания. Во-первых, действительно, исторически и
логически специально-математические исследования Пифагора и
его учеников составили исходный пункт и первоначальную теоре-
тическую основу формирования пифагорейского взгляда на мир,
согласно которому в основе всех вещей и Вселенной в целом ле-
жат числа и числовые соотношения. Логично поэтому предполо-
жить, что на самом раннем, начальном этапе своего возникнове-
ния пифагорейское учение представляло собой прямую, непо-
средственную абсолютизацию математических (главным образом
арифметических и в меньшей степени геометрических) понятий и
отношений, возведение их без какой-либо переработки и переос-
мысления в ранг универсальных принципов познания природы
всего существующего. Кроме этого генетического основания, спра-
88
ведливость которого отмечал уже Аристотель, трактовка пифаго- '
рейского учения как «математической», или «математизирован- !
ной», философии имеет и существенное содержательно-теорети-
ческое основание. Оно заключается в том, что в основе всех спе-
циальных, частнонаучных теоретических построений древних пи-
фагорейцев (в их космологической, акустической, антропологиче-
ской, психологической, этической и других теориях) непосредст-
венно лежат числа и числовые соотношения в их арифметическом
смысле. Таковы, в частности, 183 мира Петрона, образующие •
структуру Вселенной, в форме равностороннего треугольника; де- '
сять сфер Вселенной, вращающиеся вокруг центрального огня;
числовые, чисто арифметические соотношения звуков, характе-
ризующие интервалы основного тона, октавы, кварты и квинты;
числовые арифметические соотношения, характеризующие раз-
личные этические добродетели; числа, характеризующие структу-
ру человеческого тела и души, и т. д.
Однако этими двумя моментами, т. е. возможностью собствен-
но арифметической трактовки числа в первоначальной форме
учения и чисто арифметической трактовкой чисел в пределах спе-
циальных теоретических построений, и ограничивается, на наш
взгляд, справедливость точки зрения на древнепифагорейское уче-
ние как на «математизированную философию», т. е. универсаль-
ное учение, построенное на основе собственно математических
понятий числа и числовых соотношений. Более общий, целостный
и глубокий взгляд на сущность пифагорейской доктрины и на
формы ее конкретного воплощения на различных этапах эволю-
ции этого учения не только выявляет ограниченный характер пер-
вой точки зрения, но и приводит к принципиально иному пони-
манию всего содержания пифагореизма и места в последнем соб- ;
ственно математического элемента.
Логично предположить, что на самой ранней, изначальной
стадии своего становления пифагорейское учение формировалось
на основе прямой, непосредственной абсолютизации математиче-
ского знания, возведения собственно математических понятий и
отношений в ранг универсальных, предельно глубоких принципов
понимания и объяснения всего существующего. Причем на этой ‘
стадии, видимо, полностью отсутствовало сознание какой-либо
возможности умозрительно-теоретического осмысления самой при-
роды математических чисел, отсутствовало то, что получило впо-
следствии название философско-методологической рефлексии.
Вместе с тем дальнейшее развитие пифагореизма, шедшее в
русле общего развития всей древнегреческой философии и науки
и связанное с универсальной тенденцией возвращения к исходным ,
основаниям, началам и принципам познавательной и практиче-
ской деятельности, с необходимостью привело к усилению фило-
софско-методологической рефлексии над природой и характером
основных понятий и отношений арифметики и геометрии (прежде ;
всего понятий числа, точки, линии, пространства и их взаимоот-
ношений), в итоге придавшей пифагорейскому учению в целом ‘
89
характер не только чрезвычайно разветвленной и тщательно раз-
работанной области специально-научного знания, но и глубокой,
всеохватывающей философской системы, в которой область част-
нонаучных познаний получила философскую интерпретацию и
обоснование. Философия заняла в этой целостной системе пифа-
гореизма основополагающую, ключевую роль знания высшего
типа, тогда как математическому знанию была отведена хотя и
важная, но все же подчиненная роль. В результате этого корен-
ного, фундаментального как по своему прямому значению, так и
по более отдаленным последствиям переворота все специально-
математическое знание оказалось производным, было явным об-
разом поставлено в прямую метафизическую зависимость от
сформировавшейся в результате рефлективной деятельности фи-
лософемы «число есть сущность всех вещей и Вселенной в целом».
При этом пифагорейская философема, сохранившая в себе су-
щественное содержательное родство с собственно математиче-
ским, арифметическим понятием числа, содержала в себе принци-
пиальную возможность логического перехода от этого единого
основоположения всего пифагорейского учения в целом к мате-
матике (арифметике и геометрии) и опосредованно, через спе-
циальные математические числовые понятия и отношения, ко
всем другим, частным областям «математизированной» пифаго-
рейской науки.
Имевшая место на раннем этапе становления пифагореизма
непосредственная абсолютизация природы математического зна-
ния была в известной мере оправдана. Она явилась результатом 1
осознания как универсальной применимости чисел для количест-
венной характеристики вещей и явлений реальности, так и клю-
чевого, центрального положения самого понятия числа в мате-
матике того времени. Это арифметическое понятие числа и чис-
ловых отношений сохранило свое значение и для всех последую-
щих, позднейших, более развитых форм пифагорейского учения,
однако собственную область их применения составили теперь те
области реальности, которые изучались частными, специальными
теоретическими науками (космологией, астрономией, акустикой,
психологией и т. д.). Вместе с тем принципиальное отличие зре-
лых форм пифагореизма от изначальной как раз и заключалось
в том, что в них понятие числа подверглось специальному обще-
теоретическому рассмотрению и исследованию, связанному с вы-
яснением и установлением его более общего и глубокого смысла
и значения, выходящих за пределы первоначального собственно
арифметического значения и возводящих это переработанное по-
средством философского умозрения специально-математическое
понятие в ранг универсальной философской категории, принципа
мироздания и познания.
Философия, поскольку она является философией, вообще не
оставляет исследуемый ею материал в непосредственной форме,
а перерабатывает его, переосмысливает, устанавливая качествен-
но новую форму существования исходного предметного содержа-
90
ния. В пифагореизме в процессе развития собственно философско-
го элемента арифметическое понятие числа подверглось глубокой
теоретической переработке, в результате которой понятию «чис-
ло» был придан качественно новый, не тождественный, хотя и
родственный арифметическому, смысл. Эта философская перера-
ботка арифметического понятия числа выразилась в том, что,
во-первых, оно было универсализировано, осмыслено не в качест-
ве частного математического понятия, а в качестве универсаль-
ного, всеобщего понятия, категории; во-вторых, оно было абсо-
лютизировано, т. е. выставлено в качестве последней основы
всего существующего, возведено в ранг фундаментального фило-
софского принципа; наконец, в-третьих, оно стало трактоваться
не как внешняя, чисто количественная характеристика всех ве-
щей и явлений, а как их внутренняя природа, коренная, сущест-
венная основа.
Характер такой философской переработки особенно отчетли-
во проявился на этапе неопифагореизма, когда все арифметиче-
ские числа и прежде всего числа первой десятки натурального
ряда были интерпретированы в терминах высшего философского
принципа неопифагореизма — категории Единого, включающей в
себя все формы логических противоположностей, в том числе
противоположности четного и нечетного, предела и беспредель-
ного, монады и неопределенной диады как начал, принципов са-
мой арифметической единицы, порождающих своим движением
весь ряд арифметических чисел.
Однако такая глубокая философская переработка арифмети-
ческого понятия числа характерна не только для неопифагореиз-
ма. Она имела место и в развитии древнего пифагореизма вплоть
до его доплатоновской и доаристотелевской форм. Собственно
философский характер древнего пифагореизма выражается преж-
де всего в том, что подвергшиеся прямой математической обработ-
ке частнонаучные теоретические построения пифагорейцев постав-
лены в зависимость от основополагающего философского принци-
па числа. Философски осмысленный принцип числа на различных
этапах развития древнего пифагореизма выступал в особенных,
специфических, все углубляющихся по своему содержанию фило-
софемах: 1) «все вещи суть числа»; 2) «число есть сущность всех
вещей» и 3) «начала чисел есть элементы, принципы как самих
чисел, так и всех вещей и Вселенной в целом». На всех этих
основных этапах развития древнего пифагореизма числовые со-
отношения понимались уже не в их прямом, собственно матема-
тическом, чисто количественном значении, а истолковывались
(и тем самым зависели) в терминах общефилософского принципа
числа, который и придавал им высший, окончательный смысл и
значение.
Более того, философская трактовка арифметического понятия
числа и его переработка в общемировоззренческую и методоло-
гическую категорию заложена уже в теоретической предпосылке
пифагорейского учения, в концепции, согласно которой все в
91
мире определяется числом 7. Уже в ней явным образом осознано
и сформулировано различие философского понимания природы
числа и понимания числа в собственно математическом смысле,
в смысле чисто внешней, количественной характеристики вещей и
явлений; уже в этой септадической форме учения число тракту-
ется в смысле внутренней, существенной основы всего сущего, по-
лучающей вместе с тем и свое внешнее проявление в различных
частных областях природного существования. Таким образом, не
только на этапе зрелого пифагорейского учения, но даже в пред-
пифагорейском (если следовать гипотезе Рошера) «гебдомадиче-
ском мировоззрении» числа имели прежде всего общефилософ-
ский, универсально-мировоззренческий смысл.
Вследствие того что содержательно-философское понимание
природы чисел имеет место на всех этапах эволюции пифагоре-
изма, неправомерно квалифицировать пифагорейское учение
(рассматривая его как целостное образование) в качестве собст-
венно «математической философии», представляющей собой не
что иное, как простую абсолютизацию значения чисто количест-
венных понятий числа и числовых отношений, как возведение
арифметических понятий числа и числовых соотношений в их
прямом, собственно количественном смысле в ранг всеобщего фи-
лософского принципа. На всех этапах развития пифагорейского
учения «философские» числа представляют собой не просто пря-
мую, непосредственную абсолютизацию понятия числа и числовых
отношений, а эти арифметические значения чисел подвергались ка-
чественной переработке и переосмыслению в фундаментальные
философские принципы по мере развития и углубления фило-
софского элемента пифагореизма.
Осмысление и обоснование специальных арифметических и
геометрических понятий на основе всеобщих философских прин-
ципов привели к тому, что пифагорейская математика и вся пи-
фагорейская наука в целом приобрели философский характер.
В результате такой обработки и переработки различных разде-
лов специального знания на основе универсальных философских
принципов пифагореизм сформировался в достаточно развитое,
в логическом отношении последовательное философско-научное
мировоззрение, в котором его собственно методологическая ос-
нова (принцип «число есть сущность всех вещей») получила раз-
вернутое, широкое применение. Частнонаучные теоретические по-
строения пифагорейцев оказались существенно связанными с их
основной, фундаментальной философемой.
В этом заключается существенное отличие пифагорейской на-
уки от современной науки. Достигнув значительной автономии по
отношению к философии, современные частные науки в своих
собственных пределах чаще всего не рассматривают, не анали-
зируют специально своих оснований, а если и обращаются к та-
кому анализу оснований, то лишь в критические, революционные
моменты своего развития. В течение же периодов спокойного,
эволюционного развития той или иной области знания ученые
92
концентрируют свое внимание прежде всего на разработке част-
ностей той или иной принятой в данное время основной теорети-
ческой концепции, не ставя своей специальной задачей не только*
выяснение взаимоотношений этой концепции с общими философ-
скими предпосылками и принципами, но и уяснение ее взаимо-
отношений с другими близко или далеко лежащими научно-тео-
ретическими построениями.
Справедливости ради следует признать, что и к моменту фор-
мирования пифагорейского философско-научного мировоззрения’
такое философское обсуждение оснований математики и других
наук еще не выделилось в самостоятельную исследовательскую^
область методологического знания. Сама необходимость такого*
выделения впервые была осознана Демокритом, а более строго к
глубоко сформулирована Платоном и Аристотелем. Что же каса-
ется древнепифагорейского учения, то, как и в других древне-
греческих натурфилософских учениях, философская рефлексия ис-
ходных оснований частнонаучного знания оказывалась здесь-
прямым, непосредственным продолжением той общетеоретической
тенденции, которая заключала в себе необходимость доведения?
познания до его изначальных, первых оснований и принципов.
Наивный характер взаимосвязи частнонаучного и философского^
знания, типичный не только для пифагореизма, но и для целого
ряда натурфилософских построений античности, заключался имен-
но в том, что философское осмысление оснований частнонаучного
знания (в пифагореизме — непосредственно оснований арифме-
тики и опосредствованно, вследствие универсальной примени-
мости последней ко всем областям реальности — всех других,
специальных областей знания) осуществлялось еще без осозна-
ния глубокого качественного различия философского способа по-
знания и вырабатываемого им знания всеобщего типа, с одной/
стороны, и знаний, вырабатываемых на основе специальных при-
емов и методов исследования частными науками, — с другой^
И все же, несмотря на отсутствие сознательного разграниче-
ния областей собственно научного и философского исследования’
и связанное с этим отсутствие сознательного разграничения фи-
лософского и специально-научного знания (а в конечном итоге —
и методов их выработки и получения) в пифагореизме в целом7
налицо уже более глубокое, нежели у милетских мыслителей, по-
нимание высшей ценности и значения философской деятель-
ности по сравнению с деятельностью частнонаучной, направлен-
ной на разрешение тех или иных специальных задач. Это пони-
мание выражается как в различении пифагорейцами низшей, до-
философской и высшей, философской ступеней образования, так:
и во все возрастающем значении собственно философского эле-
мента в процессе исторического и логического развития пифаго-
рейского учения в целом.
Субъективно разграничение философии и науки выразилось-
в различной оценке пифагорейцами философской и научной дея-
тельности. Объективно оно выразилось в том, что в пределaxi
93
учения формулировались положения различной степени общности
л содержательной значимости: с одной стороны, такие всеобщие
по своему смыслу и значению принципы, как «число есть сущ-
ность всех вещей» или «начала чисел есть принципы как самих
чисел, так и всех вещей и Вселенной в целом», с другой — такие
частные, специально-научные положения, как деление чисел на
-простые и сложные, квадратные, прямоугольные и треуголь-
ные — в арифметике; определение точки, линии и плоскости —
в геометрии; различение интервалов (октавы, квинты и квар-
ты) — в акустике.
Логично предположить, что следующий познавательный шаг
абыл бы шагом теоретической, общеметодологической рефлексии
над этими различными по форме и содержанию, а следовательно,
и по своей познавательной ценности и значению положениями,
непосредственно приводящим к вопросу, связанному с необходи-
мостью выявления и определения их специфики, т. е. к постанов-
ке проблемы разграничения общефилософского и специально-на-
учного знания. Непосредственно вслед за решением задачи раз-
граничения философских принципов и положений частнонаучного
характера логически возникал бы вопрос о конкретной связи и
взаимоотношении этих различных типов знания. И действительно,
историческое развитие философского и научного познания приве-
ло к осознанию необходимости постановки и решения этих двух
вопросов. Такого рода проблемы были поставлены Платоном и
Аристотелем.
Подводя итоги рассмотрению проблемы взаимосвязи философ-
ского и частнонаучного, познания в древнем, доплатоновском пи-
фагореизме, необходимо отметить следующее. Трактовка взаимо-
отношения философского и частнонаучного знания в пифагоре-
изме основывается на неявном допущении неразрывного, органи-
ческого единства общефилософских принципов и теоретических
концепций частнонаучного характера. Это выразилось прежде
всего в отсутствии постановки самой задачи их строгого разгра-
ничения. Вследствие этого философские принципы пифагорейцев
и прежде всего их основная философема «число есть сущность
всех вещей» прямо использовались для выработки частнонаучных
концепций — космологических, астрономических, арифметиче-
ских, геометрических, физических, антропологических, психологи-
ческих, медицинских и т. д., непосредственно включаясь в них и
составляя их существенное теоретическое ядро. Результатом
этого явились логически последовательное проведение философ-
ского принципа числа в различных областях знания и формиро-
вание достаточно развитого, универсального философско-научно-
го мировоззрения, объективно-идеалистического по своей основ-
ной тенденции.
Хотя объективно основной принцип пифагорейской метафи-
зики уже был ясно выделен и зафиксирован (более того, были
выделены и определены его конкретные, представляющие собой
тгу или иную его модификацию, формы, конституировавшиеся на
94
различных этапах эволюции пифагореизма), тем не менее в пи-
фагореизме, по крайней мере в его древней форме, было далеко
не полностью осознано то обстоятельство, что этот принцип пред-
ставляет собой всеобщую, высшую форму знания, занимающую®*
особое, исключительное положение по отношению к знаниям
частнонаучного характера и имеющую своеобразное, отличное от
последних значение и смысл. Своеобразие философского принци-
па выяснится несколько позднее, в диалогах Платона и трудах.
Аристотеля, которые, поставив проблему оснований универсаль-
ности философского знания, подвергнут специальному теорети-
ческому рассмотрению его природу, а в связи с этим и природу
частнонаучного знания. В ходе этого рассмотрения определится
не только экстенсивная, но и интенсивная характеристика фило-
софских принципов, т. е. характеристика их в качестве последних,,
предельно глубоких форм постижения мира как целого. В связи;
с этим будет поставлена и по-своему (вполне удовлетворительно*
для той стадии культурно-исторического развития) решена зада*
ча определения специфики философского познания и его соотна
шения с частнонаучным познанием. Кроме того, в учении Пла
тона со всей определенностью будет сформулирован вопрос о
специфике философского метода исследования по сравнению с ме-
тодами и приемами познания, свойственными частнонаучным-
дисциплинам.
Следует, однако, подчеркнуть, что при всей незрелости и не-
развитости общеметодологической рефлексии в пифагореизме?
различение философского и частнонаучного знания и трактовка^
вопроса о форме их взаимосвязи проступают уже более ясно и
определенно, чем в учениях милетцев. Можно констатировать,,
что в процессе эволюции пифагорейского учения во все возра-
стающей мере осознавалась необходимость основательной разра-
ботки собственно философского элемента учения. Это выразилось
в последовательном углублении и обобщении теоретического^
смысла и содержания основного философского принципа «число*
есть сущность всех вещей». Поэтому следует признать, что в пи-
фагореизме как целостном учении на всем протяжении его су-
ществования и развития существенное внимание уделялось преж-
де всего углубленной разработке общеметодологического основа-
ния учения, универсального метода осмысления, способа концеп-
туализации, развернутого в результате своего последовательного-
применения в целостную мировоззренческую систему.
Наряду с этим движением вглубь значительная часть усилий
пифагорейцев, причем также во все возрастающей степени, была
направлена на движение вширь. Они не просто высказали и за-
фиксировали (как это сделали другие греческие натурфилософы^
свое высшее основоположение «число есть сущность всех вещей»*,,
но и чрезвычайно последовательно, причем во все возрастающей
степени, стремились применить и фактически применили свок>
философему к осмыслению самых разнообразных явлений реаль-
ного мира.
95
Вместе с тем пифагорейцы основательно продвинули вперед
частнонаучное познание. Они не только значительно расширили
область математического знания, решив целый ряд специальных
проблем арифметики, геометрии, стереометрии и разработав кон-
цепцию теоретической математики в целом, но и существенно
продвинулись вперед в других областях частнонаучного исследо-
вания, сформулировав общетеоретические концепции космологии,
астрономии, акустики, антропологии, психологии и медицины.
Они развивали частные науки как вглубь (разрабатывая обще-
теоретические концепции), так и вширь, формулируя частные по-
ложения и истины практически во всех областях современной им
науки.
По всей вероятности, собственно философская деятельность
пифагорейцев была прямым и непосредственным продолжением
их теоретических по своему характеру специально-научных ис-
следований, логически и исторически составивших исходный
пункт формирования пифагорейского учения в целом. Все более
углубляющееся понимание пифагорейцами содержания и смысла
своей философемы, с одной стороны, и все более проясняющееся
сознание универсальности ее значения в процессе истолкования
псе новых и новых областей реальности в терминах этого основ-
ного принципа — с другой, свидетельствуют о том, что фило-
софско-теоретическое мышление пифагорейцев двигалось в на-
правлении, присущем человеческому познанию в целом, а имен-
но: от познания явлений действительности к познанию сущности
этих явлений и их последующему теоретическому осмыслению,
объяснению и обоснованию в терминах познанной сущности.
В результате реализации этой общей познавательной тенден-
ции пифагореизм уже на достаточно ранних этапах своего разви-
'тия формировался и развивался как преимущественно философ*
-ское учение, поскольку последнее по познанию (высшие философ-
ские принципы) оказалось у них первым по природе. В пифаго-
реизме мы наблюдаем характерное для развития философии и
частных наук «оборачивание метода», поскольку достигнутые в
ходе интеллектуальной работы общефилософские принципы были
положены в дальнейшем, на всех последующих этапах эволюции
учения в основу понимания, теоретического объяснения и обосно-
вания практически всех доступных для них областей изучаемой
реальности. В этом философско-теоретическом осмыслении, объ-
яснении и обосновании различных специальных областей научно-
то знания математика и прежде всего исследующая числа и их
гвзаимоотношения арифметика играли важную, но все же
подчиненную роль. Ибо хотя числа и их соотношения занимали
ключевое положение в частных теоретических концепциях, однако
последний, окончательный и, следовательно, абсолютный смысл
1и значение эти числа и числовые соотношения находили в пи-
фагорейской философеме, дающей категориальное обоснование
природы числа как такового.
96
Вместе с тем неверно было бы считать, что сами пифагорейцы
вполне осознавали различия между собственно методологической
функцией своего философского принципа и ее1 практической реа-
лизацией. На наш взгляд, у пифагорейцев философское истолко-
вание и обоснование различных разделов частнонаучного знания,
непосредственно имеющих дело с познанием различных частных,
областей реального мира, все же не были (по крайней мере на>
ранних этапах эволюции) результатом сознательного, намеренно-
го применения высшего принципа в решении более частных по-
знавательно-теоретических задач. Ибо последнее предполагает
строгое, сознательное разграничение предметов частных наук и
философии. Собственно философская работа пифагорейцев, в ко-
торой мы видим «оборачивание метода», не была еще опосред-
ствована знанием всех этих существенных для развитого фило-
софского учения различий, а в значительной мере была еще
наивной, бессознательной, являясь логическим продолжением их
общетеоретической пр своей основной направленности деятель-
ности, реализуемой в'области математики, космологии, акустики
и т. д. И хотя пифагорейцы в конце концов все же связали свой
универсальный философский принцип, истину высшего порядка с-
истинами более частными, построив достаточно цельное, связное
и последовательное учение, имеющее в целом характер философ-
ско-научного мировоззрения, однако сделали они это наивным,
бессознательным образом. В этом мировоззрении связь всеобщего
и особенного осуществлена в ее непосредственной, наивной фор-
ме, в которую еще не проникло понимание существенных различий
принципа и способа его конкретного применения, различия фи-
лософского и частнонаучного знания.
Недостаточная развитость, незрелость пифагореизма в целом
проявилась не только в форме разрешения вопроса о взаимоот-
ношении общефилософского принципа и специально-научного зна-
ния, но и в самом понимании объяснительных и интерпретатив1
ных возможностей данного принципа. Анализируя недостатки фи-
лософского принципа пифагорейцев, Аристотель справедливо от-
метил, что, во-первых, он не дает никакой возможности, вследст-
вие неподвижности самих чисел, объяснить и обосновать приро-
ду движения, которое неотъемлемо присуще всем вещам, и, во-
вторых, он не в состоянии объяснить и обосновать возможность
и действительное существование у вещей различных качествен-
ных свойств, таких, как тяжесть, легкость, цвет и т. д.
Эти коренные, существенные недостатки основного философ-
ского принципа обусловили и другие недостатки пифагорейского
учения, выявившиеся в ходе последующего применения этого
принципа при объяснении различных явлений. С одной стороны,
пифагорейцы, желая сохранить универсальную значимость прин-
ципа декады и будучи при этом достаточно последовательными в
логическом отношении, осуществили теоретическое насилие над
действительностью, произвольно выдумав особое небесное тело
4 А. С. Надточаев
97
десятой сферы — Протоземлю. С другой стороны, они были не- |
достаточно последовательны в объяснении на основе своего выс- 1
щего философского принципа ряда других природных явлений. W
Отмечая этот существенный изъян пифагорейского учения, Ари-
стотель пишет: «В самом деле, исходя из тех начал, которые они
кладут в основу и указывают, они не в меньшей мере берутся i
давать разъяснения относительно чувственных тел, чем относи- 1
тельно математических; в соответствии с тем об огне, земле и -
других таких телах у них совсем ничего не сказано, думаю — .
потому, что в отношении чувственных вещей они никаких специ-
альных указаний не давали» [20, с. 33]. В этом отношении дру-
гие натурфилософы, особенно Гераклит и Демокрит, были более
последовательны, поскольку они стремились, исходя из своих ос-
новополагающих принципов, объяснить и обосновать саму воз-
можность возникновения и существования этих четырех основных
природных стихий: огня, воздуха, воды и земли.
Особенно отчетливо поверхностность и искусственность пифаго-
рейской философемы проявилась при попытке ее применения для
осмысления и объяснения природы этических добродетелей; спра-
ведливости, дружбы, любви и т. д., ибо выявилось то обстоятель-
ство, что числа при этом не схватывают качественную, содержа-
тельную характеристику конкретных, объясняемых ими этических
понятий. Учитывая все эти недостатки пифагорейского философ-
ского учения, Аристотель ставит следующий, в известном смысле
роковой для пифагореизма вопрос: «Однако, почему числа причи-
ны? Есть семь гласных, семь струн или гармоний, семь плеяд;
в семилетием цозрасте меняют зубы (некоторые животные, дру-
гие же не меняют), семь героев было под Фивами. Итак, оттого
ли, что существует со своими определенными свойствами это
именно число, их (фиванских героев) было семь и плеяда со-
стоит из семи звезд? Или число их (фиванских героев) зависело
от числа ворот города или от другой какой-либо причины, число
же звезд в плеядах таково, так как мы их столько насчитываем?»
[179, ч. 3, с. XI]. Действительно, далеко не всегда очевидны и
оправданы основания трактовки чисел bz качестве объективных,
самостоятельных сущностей, обусловливающих в конечном счете
именно такую, а не иную числовую характеристику зависящих от
этих сущностей природных вещей и явлений.
В заключение несколько слов о значении пифагорейского уче-
ния в истории культуры. Пифагореизм впервые выдвинул и тща-
тельно разработал две фундаментальные идеи, которые оказали
серьезное воздействие как на судьбу самой философии, так и на
последующее развитие специальных, частных наук: тезис об осо-
бом, исключительном месте математического знания в системе
научного познания в целом и положение об органическом родст-
ве, существенной близости собственно математического и фило- j
софского знания. Эти две идеи не только послужили исходным j
пунктом размышлений Платона о сущности философского, мате-
матического и частнонаучного знания, но и получили своеобраз-
98
ное, весьма родственное пифагореизму воплощение в натурфило-
софии Платона. Эти две фундаментальные пифагорейские идеи
составили в дальнейшем предмет глубокомысленных спекуляций
неоплатоников от Плотина до Прокла, получили своеобразное
истолкование в каббале и отразились в творчестве гениального
средневекового мистика Р. Луллия. Они служили путеводной
звездой Галилею, основателю новой науки и возникшей в органи-
ческой связи с ней новой философии, убежденному в том, что .
законы природы написаны на языке математики. Эти две идеи,
в том числе и в их древнепифагорейской форме, вдохновляли аст-
рономические изыскания Кеплера, стремившегося не -только стро-
го установить количественные гармонические отношения, характе-
ризующие расстояния между небесными светилами, но и сфор-
мулировавшего в математической форме законы обращения пла-
нет вокруг Солнца.
В Новое время и в последующие эпохи особое внимание при-
влекла к себе идея существенной близости, родства философского
и математического знания, однако разработанная на этот раз в
несколько ином, отличающемся от пифагореизма направлении.
Последовательно реализуя выдвинутую Декартом мысль, Спщгоза
построил свою философскую систему на основе применения де-
дуктивно-аксиоматического метода к процессу обсуждения и
разрешения общефилософских проблем. ' Значительную дань
этой попытке своеобразной математизации философии отдали в
своих учениях Лейбниц и Вольф, Кант и Шеллинг. Принципиаль-
но критическое отношение к этой попытке выразил Гегель, вы-
двинувший и обосновавший тезис о том, что у философии есть
собственный, последовательно научный метод исследования —
диалектический метод.
Дальнейшее развитие эти две древййе пифагорейские идеи
получили в трудах К. Маркса и Ф. Энгельса, которые подвели
итог многовековым размышлениям кар рад вопросом о месте
математики в системе научного познания в целом, так и
над вопросом отыскания и формулирования разумной связи ма-
тематики и философии. В частности, ассимилировав тезис Гали-
лея (в основном через посредство Кеплера) о математическом
характере законов природы и переосмыслив кантовское положе-
ние о том, что во всяком знании столько подлинной науки, сколь-
ко в нем математики, К. Маркс глубоко и всесторонне обосновал
тезис о том, что всякая частная наука становится зрелой лишь
тогда, когда ее закономерности получают строгую количествен-
ную, математическую формулировку. Тем самым по существу
была признана универсальная роль математики в развитии част-
нонаучного познания. Что же касается идеи построения филосо-
фии на основе математических понятий и методов, то история
соответствующих попыток и их теоретическое осмысление пока-
зали всю ее несостоятельность. Тем не менее и в современной
философии в лице логического позитивизма мы имели не что.-
4*
99
иное, как своеобразную попытку построить философию на основе
понятий и методов математической логики, одного из важнейших
теоретических ответвлений современной математики.
Глава 2
ВЗАИМООТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФСКОГО
И ЧАСТНОНАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ
В АНТИЧНОМ АТОМИЗМЕ
§ 1.
Общая характеристика атомизма
Важным этапом в дальнейшей разработке проблемы взаимо-
отношения универсального философского и специально-научного
знания явился античный атомизм Левкиппа и Демокрита, офор-
мившийся в целостную философско-научную доктрину в конце
V — первой половине IV в. до н. э. Система атомизма — одно из
наиболее значительных интеллектуальных достижений античной
культуры. Ее характеризовали как широта охватываемого ею
круга проблем, так и глубина основополагающих философских
принципов, достаточно строго и последовательно проведенных в
процессе теоретического осмысления самых разнообразных явле-
ний. Отмечая универсальную широту исследовательских интере-
сов Демокрита, К. Маркс и Ф. Энгельс назвали его .«эмпири-
ческим естествоиспытателем и первым энциклопедическим умом
среди греков» [1, т. 3, с. ,126]. В свою очередь Аристотель, от-
мечая философскую глубину и логическую последовательность
мышления Демокрита, писал, что он первый, кто пришел к на-
учному методу исследования, «правда не считая [этот способ ис-
следования] необходимым для изучения природы, но будучи при-,
веден [к нему] самим предметом» [цит. по: 181, с. 235]. Не
случайно поэтому и В. И. Ленин связал материалистическую
традицию в истории философии с именем Демокрита, имея
в виду то обстоятельство, что атомистическое учение, в отличие
от предшествовавших ему незрелых натурфилософских по-
строений, представляло собой высокоразвитую форму античного
материализма.
Универсальность, методологическая глубина и логическая по-
следовательность атомистического учения явились главными при-
чинами того, что оно оказало существенное воздействие на даль-
нейшие судьбы как самой философии, так и специально-научного
знания. Вместе с тем одна из важнейших черт атомизма заклю-
чалась в чрезвычайно простом, ио весьма эффективном и, что
особенно важно, универсальном методе объяснения и интерпре-
тации самых разнообразных явлений. Исходя из минимума пре-
дельно общих и простых теоретических средств (понятий атома,
пустоты и присущего атомам движения), она притязала не только
на универсальное теоретическое объяснение устройства Вселен-
100
ной в целом, но и на истолкование и объяснение различных ее
частей с присущими им особенными явлениями.
Эти достоинства атомистического учения и послужили в ко*
нечном итоге причиной того, что в истории европейской филосо-
фии и науки атомизм приобрел статус перманентной интеллекту-
альной традиции. Вслед за Левкиппом и Демокритом это учение
было принято и подвергнуто дальнейшему развитию Эпикуром, а
затем Лукрецием Каром. Даже в эпоху средневековья, когда
основная направленность теоретических интересов определялась
признанием высшей ценности потустороннего мира (оборотной
стороной этого средневекового идеала являлось забвение, игнори-
рование проблем и задач, относящихся к посюсторонней жизни,
к существованию в этом «бренном» мире, а следовательно, при-
знание известной неполноценности светской, «языческой» фило-
софии и еще ближе стоящей к жизни частной науки), атомизм
не исчез, а выступил в качестве антипода христианской религии
и религиозной философии, став предметом ожесточенной поле-
мики и критики со стороны христианских теологов — «отцов
церкви» (Лактанция, Дионисия, Тертуллиана, Августина и др.).
В эпоху Возрождения и в Новое время атомизм обрел второе
дыхание, заняв достойное место на духовной арене. Его приняли
Гассенди и его сторонники, отстаивавшие основные принципы
учения в полемике с Декартом. В той или иной мере атомисти-
ческому миропониманию следовали не только профессиональные
философы, но и крупнейшие ученые Нового времени, заложившие
основания классической, опытно-теоретической- науки: физики,
химии и т. д. Атомизма придерживались, в частности, Ломоносов,
Ньютон, Дальтон, несколько позднее — Менделеев и т. д. Атоми-
стическое учение послужило краеугольным камнем разработанной
и почти общепризнанной к концу XIX столетия физической тео-
рии строения вещества и вместе с тем важнейшим теоретическим
основанием различных форм метафизического, механистического
материализма, принципиальная несостоятельность которых вскры-
лась лишь на рубеже XIX и XX вв. в результате существенного
прогресса в физике, связанного с открытием сложной структуры
самих атомов и последующим 'углублением физического позна-
ния в область субатомных явлений. Следует отметить, что ато-
мизм не исчез полностью и в современной высокоразвитой, диф-
ференцированной науке, а приобрел законные права гражданст-
ва, правда, в своем ограниченном познавательном значении, в
концепции структурных уровней организации материального ми-
ра, войдя тем самым в «снятом виде» в корпус современной
науки.
Атомистическое учение в целом достаточно всесторонне и ос-
новательно изучено как историками философии, так и историками
науки. Значительный вклад в теоретическое осмысление его сущ-
ности внесла в свое время докторская диссертация К. Маркса
«О различии натурфилософии Демокрита и Эпикура». Вместе с
тем исследовательский интерес к атомизму не охладевает и в
101
наше время. Одним из важнейших. стимулов этого интереса яв-
ляется, на наш взгляд, существенное расширение исходной базы
исследования — круга фрагментов сочинений атомистов и свиде-
тельств относительно их учения.
В настоящее время благодаря многолетним исследованиям
советского историка античной культуры и философии С. Я. Лурье
мы имеем достаточно полный, превосходящий в этом отношении
классическую работу Дильса «Досократики», свод фрагментов
учения Демокрита, а также различных свидетельств, более или
менее глубоко и всесторонне раскрывающих смысл и характер
атомистического учения в целом. Это позволило не только от-
крыть новые, ранее неизвестные стороны атомизма, но и несколь-
ко по-иному взглянуть на старые, казалось бы, разрешенные
проблемы. В частности, сам Лурье поднял и основательно раз-
работал вопрос о взаимоотношениях атомов и амер, весьма важ-
ный для понимания исходных принципов атомистического учения.
Благодаря работе Лурье мы получили более полное представле-
ние о трактовке Демокритом явлений жизни, углубили свое зна-
ние Демокритовой этической концепции и т. д. И хотя в целом
это значительное расширение круга прямых и косвенных свиде-
тельств не привело к какому-либо радикальному пересмотру ин-
терпретаций атомистической доктрины, однако объективно оно
является основанием если не выдвижения принципиально новых,
оригинальных его трактовок, то по крайней мере существенного
уточнения уже имеющихся реконструкций этого учения.
Отмечая эту в целом достаточно полную и основательную
изученность античного атомизма, следует все же признать, что
в интересующем нас плане это учение практически специально не
рассматривалось. Основное внимание исследователи уделяли
прежде всего существу философской доктрины, значительно менее
их привлекал вопрос о круге и характере специальных научных
знаний атомистов и почти не интересовал заслуживающий, на
наш взгляд, особого рассмотрения вопрос об их взаимоотноше-
ниях в пределах атомистического учения как целого. Главная
причина недостаточного внимания к этому вопросу заключается
прежде всего в том, что большинство исследователей вообще не
считают его самостоятельной проблемой, некритически, без пред-
варительного теоретического рассмотрения принимая общий те-
зис о синкретическом характере древнегреческой философии, из
которого будто бы автоматически следует непосредственная вклю-
ченность в эту философию, неотдифференцированность от послед-
ней частных, специальных научных знаний. Свое принципиальное
отношение к данному тезису мы сформулируем ниже, здесь же
заметим, что некритическое принятие того или иного положе-
ния вообще не свойственно философскому исследованию как та-
ковому.
Прежде чем приступить к характеристике философии и науки
и их взаимоотношений в атомистическом учении, следует
сказать несколько слов о жизни и деятельности основоположни-
ка
ков этого учения, их произведениях и сформулированных в них
идеях.
О Левкиппе (500—440 гг. до н. э.) мы имеем очень скудные
сведения. Местом его рождения являются или Элеи, или Милет.
Известно, что Левкипп был современником элейских мыслите-
лей — Парменида и Зенона, натурфилософов Эмпедокла и Анак-
сагора и учителем Демокрита. Левкиппу приписывали сочинения
«Великий диакосмос» и «Об уме», отнесенные впоследствии в
корпус сочинений Демокрита. Считается, что, следуя материали-
стической традиции милетцев, Левкипп, хорошо знакомый с идея-
ми элеатов, создал, однако, собственное учение, согласно которо-
му в основе всего сущего лежат атомы — мельчайшие, далее
неделимые частицы вещества, и пустота — место, в котором и
благодаря которому движутся атомы, то соединяясь, то разъеди-
няясь между собой. Симпликий считает, что- Левкипп, в отличие
от единого неподвижного первоначала элеатов, признал «беско-
нечное число всегда движущихся элементов и бесконечное мно-
жество форм их вследствие того, что этому числу нет никаких
оснований быть скорее таким-то, чем иным, и так как он усмат-
ривал в сущем непрерывное возникновение и изменение»
[181, с. 202]. Единственный, признаваемый подлинным фрагмент
из сочинения «Об уме», сообщаемый нам Аэцием, гласит: «Ни
одна вещь не возникает беспричинно, но все возникает на каком-
нибудь основании и в силу необходимости» [там же, с. 208].
Таким образом, помимо основных положений атомистической
доктрины Левкипп сформулировал в общем виде принцип детер-
минизма в классическом смысле, т. е. принцип причинной обу-
словленности всего сущего, являющийся теоретическим фундамен-
том как самой атомистической доктрины, так и всякого научно*
теоретического мышления.
Все сведения о жизни и произведениях Левкиппа носят боль-
шей частью предположительный характер, так что в исследова-
тельской литературе был в свое время сформулирован' «Левкип-
пов вопрос», ставящий под сомнение историческую достоверность
как самого философа, так и приписываемого ему учения. В кон-
це XIX в. этот вопрос был вновь поднят Эрнстом Роде, скепти-
ческую позицию которого поддержали Наторп, П. Таннери и
В. Нестле. В противоположность им ряд крупных историков —
Г. Дильс, Э. Целлер -Т. Гомперц и А. О. Маковельский — высту-
пили с обоснованием достоверности личности Левкиппа и припи-
сываемого ему учения. На наш взгляд, их позиция заслуживает
большего доверия, поскольку она хорошо согласуется с достаточ-
но надежными историческими свидетельствами, в том числе сви-
детельствами таких серьезных авторов, как Аристотель, Симпли-
кий, Аэций и др. Что же касается скептической позиции Наторпа,
Таннери и Нестле, то она — один из частных результатов общей
гиперкритической волны XIX столетия, набегавшей то пооче-
редно, то одновременно не только на Левкиппа, но и на Гомера,
Пифагора, на ряд произведений, приписываемых древней тради-
103
цией Платону, и даже на Аристотеля, которого обвиняли в не-
адекватном воспроизведении существа учений предшествовавших
ему древнегреческих мыслителей.
Ученик Левкиппа Демокрит (460—370 гг. до н. э.) — уроже-
нец Ионийской колонии г. Абдеры. Сведения о жизни и деятель-
ности Демокрита также носят отрывочный характер. Древние
авторы единогласны в том, что Демокрит много путешествовал
с целью приобретения познаний. В частности, Диоген Лаэртский
пишет: «Деметрий в «Одноименных» и Антисфен в «Преемствен-
ности философов» говорят, что Демокрит путешествовал в Египет
к жрецам, чтобы научиться геометрии, и к халдеям в Персию и
на Красное море (Персидский залив); некоторые говорят, что он
общался и с гимнософистами в Индии, приходил он и в Эфиопию.
...Каков он был, видно из его сочинений» [170, с. 192]. Диогену
Лаэртскому вторят Диодор, Евсевий, Гипполит, Суда, Элиан и
другие авторы. Сам Демокрит сказал будто бы следующее:
«Я объездил больше земли, чем кто-либо из современных мне
людей, подробнейшим образом исследуя ее; я видел больше, чем
все другие,. мужей и земель и беседовал с наибольшим числом
ученых людей. И никто не обличил меня в ошибках при склады-
вании линий, сопровождавшемся доказательством — даже так
называемые гарпедонапты у египтян. Включая пребывание у по-
следних, я провел на чужбине около восьми лет» [170, с. 192].
О неукротимом стремлении Демокрита к знаниям и о тех по-
следствиях, к которым привела его растрата доставшейся в на_-
следство части отцовского имущества во время его многолетних
путешествий с познавательными целями, свидетельствует следую-
щая история. Как сообщает Филон, Демокрит, «как и Анакса-
гор, будучи богатым человеком и обладая большим имуществом,
так как он происходил из знатной семьи, одержимый страстью к
мудрости, считал богатство, которое достается в удел дурным и
презренным людям, слепым и ненавистным; он же прйобрел то
богатство,' которое не слепо, а присуще только благодетельным
людям. Из-за этого решили, что он пренебрегает всеми законами
отечества, и стали его считать дурным гением отечества, так
что он подвергся опасности быть лишенным погребения, согласно
действовавшему у абдеритов закону, по которому люди,- не со-
блюдавшие законов отечества, должны быть лишены погребения»
[там же, с. 194]. Продолжая эту историю, Диоген Лаэртский
пишет: «Так как существовал закон, что растративший отцовское
имущество не может быть удостоен погребения в своем отечест-
ве, то Демокрит, как говорит Антисфен, чтобы не подвергаться
обвинению со стороны некоторых завистников и сикофантов, про-
чел им свой «Большой Мирострой», самое замечательное из всех
его произведений. И оно было оценено в пятьсот талантов. И не
только это: он был еще почтен медными статуями... Деметрий же
говорит, что «Большой Мирострой» прочли его родичи, и что он
был оценен только в сто талантов. Это же утверждает и Гиппл-
бот» [там же].
104
Демокрит учился у греческих философов, он слушал пифаго-
рейцев и элеатов, однако его подлинным учителем стал Левкипп.
В Афинах, будучи уже сложившимся философом, он познакомил-
ся с учениями Анаксагора и Сократа. Демокрит имел своих по-
следователей. Его учеником был знаменитый врач Гиппократ, а
также один нз крупнейших софистов Протагор. Последователем
демокритова учения был также древнегреческий философ Бол.
В отличие от Левкиппа Демокрит оставил после себя многочис-
ленные сочинения.
Диоген Лаэртский, ссылаясь на Фрасила, записавшего по тет-
ралогиям сочинения Платона и Демокрита, выделяет следующие
группы сочинений последнего: моральные, естественнонаучные
(основные и не вошедшие в систему), математические, мусиче-
ские и технические сочинения. Уже простое перечисление их по-
казывает, насколько широк был диапазон исследовательских ин-
тересов абдерского мыслителя. Они простирались от проблем
космологии и разнообразных вопросов, относящихся к неживой и
живой природе (исследование причин огня, звуков, природы се-
мян, растений, плодов, живых существ, человека и его познава-
тельных способностей), через проблемы математики и логики
(проблемы геометрии, теории чисел, в том числе исследование
природы иррациональности соотношения линий и чисел) до раз-
нообразных проблем искусства (исследование ритма, гармонии,
сущности поэзии, пения, языка и речи), техники (землемерие,
земледелие), военного дела (тактики) и медицины (искусства
врачевания и диетики). Демокрит занимался составлением аст-
рономических карт и написал первое руководство по логике —
«Канон». Всего, согласно Диогену Лаэртскому, имеется 70 под-
линных сочинений Демокрита. Правда, Суда [см. 170, с. 206] в
качестве подлинных книг Демокрита называет всего два основных
сочинения: «Большой Мирострой» и. «О природе мира» — сочи-
нения, в которых изложено собственно философское учение ато-
мизма, а также «Письма». Однако, учитывая то обстоятельство,
что Демокрит фактически посвятил основную часть своей жизни
приобретению и осмыслению знаний своей эпохи, о чем заявлял
он сам и свидетельствовали его современники, суждение Диогена
Лаэртского относительно многосторонности и разнообразия как
научных интересов Демокрита, так и написанных в результате
реализации этих интересов разнообразных произведений пред-
ставляется более правдоподобным.
К сожалению, сочинения Демокрита были утеряны примерно
в III—IV вв. Мы имеем возможность судить о его учении прежде
всего на основании дошедших до нас в целом незначительных по
числу отрывков из его произведений, а также свидетельств о Де-
мокрите и его учении, приводимых античными авторами, живши-
ми одновременно с ним н позднее, — Платоном, Аристотелем,
Теофрастом, Симпликием и др. В настоящее время имеются два
достаточно полных собрания этих фрагментов и свидетельств.
Во-первых, они включены в работу Дильса (позднее — Дильса—
105
Кранца) «Досократики» наряду с фрагментами и свидетельствами
о всех древнегреческих философах вплоть до Сократа. Во-вторых,
в расширенном виде они включены в работу С. Я. Лурье «Демо-
крит», представляющую на сегодняшний день наиболее полное
собрание как прямых, так и косвенных источников об учении это-
го крупнейшего мыслителя античности.
В чем заключались теоретические предпосылки атомизма и
причины его возникновения? На наш взгляд, атомистическая
доктрина явилась теоретической попыткой вывести философию из
того тупика, в который ее завели элеаты. Левкипп и Демокрит
одними из первых мыслителей глубоко осознали коренное проти-
воречие философского учения элейских мыслителей — Ксенофа-
на, Пармейида, Зенона и Мелисса и построили иное учение, даю-
щее своеобразное разрешение этого вполне выявившегося проти-
воречия.
В чем же заключалось это фундаментальное противоречие?
Характеризуя сущность элейской философии, Аристотель пишет:
«Некоторые из древних полагали, что необходимо [логически],
чтобы бытие было едино и неподвижно. Ибо пустоты не сущест-
вует, а при отсутствии отдельной пустоты невозможно движение,
равно как и не может быть многих предметов, если отсутствует
то, что отделяло бы их друг от друга» [цит. по: 230, с. 306].
«Исходя из этих рассуждений, — продолжает Стагирит, — неко-
торые [ученые] вышли за пределы ощущений и пренебрегли ими,
так как считали, что нужно следовать разуму. Поэтому они го-
ворят, что целое едино и неподвижно, да к тому же, как говорят
некоторые, еще и безгранично, ибо всякая граница была бы гра-
ницей между телом и пустотой (а пустоты не существует). Что
касается этих [ученых], то причины, руководившие ими, и их вы-
сказывания об истине были такими. Заметим, что с логической
точки зрения все это последовательно, но с точки зрения фактов
такой взгляд похож на' бред сумасшедшего» [там же, с. 309].
Таким образом, Аристотель констатирует, что философское учение
элеатов противоречит действительному, фактическому положению
дел, поскольку чувства дают нам принципиально иную картину
реальности, нежели картина, вырабатываемая посредством логи-
ческого мышления.
Справедливости ради следует отметить, что и сами элеаты,
в частности Парменид, признавали, что их учение-о едином, це-
лом, лишенном всякой множественности и движения бытии есть
истина мира умопостигаемого. Чувствам же дан иной мир, мир
множественного существования, которому присущи движение и.
изменение. Однако чувственно воспринимаемый мир они считали
лишь обманчивой видимостью, а его восприятие — мнением, а не
подлинным знанием, считая, что подлинная истина раскрывается
только на путях разумного познания, которое неумолимо приво-
дит к пониманию мира как целого, лишенного всякой множест-
венности и движения бытия, т. е. того, что действительно есть, а
не есть лишь по видимости. Однако, разрабатывая и логически
106
обосновывая необходимость познания реальности с точки зрения
разума, элеаты высказывались и о.реальности, как она выглядит
с точки зрения чувств. Такие высказывания имеются уже у Ксе-
нофана, основоположника учения «неподвижников», однако более
определенно теория чувственно воспринимаемого мира сформули-
рована Парменидом. Аристотель и другие авторы согласны в том,
что Парменид исходил при этом из двух противоположных начал:
тепла и холода, соединение которых создает чувственно воспри-
нимаемые вещи. Причем тепло является началом деятельным, жи-
вотворящим, а холод — началом страдательным, пассивным.
Однако, как верно отмечают почти все исследователи, у элеа-
тов эти два мира — чувственно воспринимаемый и умопостигае-
мый — никак не связаны, не соотносятся между собой, и нет воз-
можности осуществить переход от одного мира к другому. Что
касается самих элеатов, то, сознавая это затруднение, они пред-
ложили свой выход из него. Он заключался в том, чтобы следо-
вать. разуму, а не чувствам. Истина реального мира открывается
нам в результате исследования его средствами разумного мыш-
ления, тогда как восприятие реальности посредством чувств есть
лишь мнение, а по существу иллюзия, обман. Если Ксенофан и
Парменид определенно высказывались в пользу разумного пости-
жения реальности, в пределах которого она оказывается целым,
единым и неподвижным бытием, то Зенон, ученик Парменида,
взял на себя задачу обосновать эту основную элейскую филосо-
фему «бытие едино, неделимо и неподвижно» с противоположной
стороны посредством раскрытия внутренней противоречивости,
а следовательно, ложности и абсурдности точки зрения, полагаю-
щей, что истинное понимание реальности дают нам чувства. Он
разработал свои знаменитые апории против множественности и
движения, вскрывающие логические противоречия, необходимо
вытекающие из признания этих характеристик в качестве осново-
полагающих при рассмотрений реальности с точки зрения чувств.
На наш взгляд, элеатовский подход к разрешению противо-
речия между чувственным миром и миром умопостигаемым по су-
ществу явился уходом, уклонением от необходимости преодоле-
ния этого существенного затруднения. Отстаивая одну из противо-
положностей посредством разрушительной критики другой, элеа-
ты не смогли решить проблему согласования истины разума с
истинами чувств, а оставили ее открытой. Сложившаяся проти-
воречивая ситуация, вообще говоря, могла получить и иные фор-
мы своего разрешения. Вполне последовательной и логичной бы-
ла бы, например, точка зрения, которая считала бы чувственный
мир за подлинную истину, а мир умопостигаемый — за заблуж-
дение разума, в которое его неумолимо вводит логическая после-
довательность мышления. Однако это означало бы отказ от фи-
лософской точки зрения вообще и возвращение сознания на наив-
ную, дофилософскую стадию развития, на точку зрения так на-
зываемого «здравого смысла». С точки зрения философии это ре-
шение было в принципе неприемлемо.
107
Поэтому в целях сохранения достигнутой теперь стадии фи-
лософско-теоретического сознания объективно требовался подход,
который связал бы, согласовал между собой истину разума с
истинами чувств, а не односторонне противопоставлял одну сто-
рону противоречия как единственно истинную другой его стороне
как необходимо ложной. Объективно, следовательно, требовался
подход, способный действительно разрешить выявившееся затруд-
нение и тем самым двинуть развитие философии дальше. Такой
подход и был впервые предложен^Левкиппом, выдвинувшим ос-
новополагающие принципы атомистической доктрины. Раскрывая
сущность атомистического учения, Аристотель пишет: «Левкипп
же полагал, что он обладает теорией, которая, согласуясь с чув-
ственными восприятиями, не устраняет ни возникновения, ни
уничтожения, ни движения, ни множественности вещей. Признав
все это в согласии с явлениями и согласившись с теми, кто дока-
зывает единство целого, что движение невозможно без пустоты,
он говорит, что пустота — небытие, и ничто из бытия не есть не-
бытие, ибо бытие в собственном смысле слова — полное бытие
(ларлА,7}ре£ бу). Однако подобное [бытие] не едино, но [представ-
ляет собой] бесконечные по числу [частицы], невидимые вследст-
вие малости своих объемов. Они носятся в пустоте (ибо пустота
существует); соединяясь, они приводят к возникновению [вещей],
а разъединяясь — к [их] гибели» [цит. по: 230, с. 310].
Исходя из этих принципов, Левкипп и Демокрит разработали
атомистическое мировоззрение. Если Левкипп, по всей вероят-
ности, лишь впервые сформулировал сами исходные принципы
атомов и пустоты, то на долю Демокрита выпала задача не толь-
ко их уточнения, но главным образом систематического проведе-
ния принципов атомизма через все мировоззрение. Благодаря
этому было построено философское . мировоззрение, в смысле
единообразия метода истолкования и его последовательного ло-
гического применения превосходящее философско-научно^ миро-
воззрение пифагорейцев. Отмечая эту существенную заслугу ато-
мистов в деле дальнейшего развития философского познания,
Аристотель писал: «...наиболее методически построили свое уче-
ние, руководствуясь одним общим принципом при объяснении яв-
лений, Левкнпп и Демокрит, исходя из того, что сообразно при-
роде, какова она есть» [там же, с. 306].
§ 2.
Философское учение атомизма
Приступая к рассмотрению сущности атомистического учения,
необходимо прежде всего раскрыть содержание философемы ато-
мистов «в основе всего сущего лежат атомы и пустота». Что
же понимали Левкипп и Демокрит под «атомами» и «пустотой»,
и как они мыслили их взаимоотношения? «Левкипп и его сото-
варищ Демокрит утверждают, — пишет Аристотель, — что перво-
•сущностями являются полное и пустое, причем одно называют
«существующим», а другое «несуществующим». А именно, полное,
108
твердое — «существующее», а пустое, проницаемое — «несущест-
вующее». Поэтому они говорят, что существующее существует
-ничуть не в большей степени, чем несуществующее, так как тело
существует не в большей степени, чем пустота, и считают эти
-первосущности материальной причиной существующего» [170,
с. 25]. Таким образом, атомы и пустота есть прежде всего начала
телесного и бестелесного..
Буквальный перевод древнегреческого слова агорой — неде-
лимый, нерассекаемый. Соответственно под атомами понимались
мельчайшие, далее неделимые первотела. Число атомов и мно-
гообразие их форм бесконечны. Сочетания атомов образуют бес-
конечное многообразие видимых тел, вещей. Вследствие своей
неделимости атомы неуничтожимы, вечны и, что особенно важ-
но, изначально обладают движением. Они, как говорил Демот
Крит, «трясутся» во всех направлениях. Это движение атомов и
является в конечном счете причиной как возникновения, так и
разрушения конечных вещей.
Различия чувственно воспринимаемыхгвещей и явлений ато-
мисты, как и предшествовавшие им мыслители, сводили в конеч-
ном счете к различиям, свойственным самой первооснове — ато-
мам. Аристотель поясняет эту мысль следующим образом: «И по-
добно тому, как считающие субстанциональную сущность единой
нее прочие тела выводят из ее изменений, принимая первопричи-
нами изменений рыхлое и плотное и следуя тому же методу, что
и некоторые из математиков, и они (Левкипп и Демокрит) счи-
тают различия (в атомах) причиной (различий) в других вещах.
Этих различий они считают три: форму, порядок и положение.
Они говорят, что существующее отличается между собой только
«рисмосом», «диатигой» и «тропой», причем «рисмосом» они на-
зывают форму, «диатигой» — порядок, а «тропой» — положение.
Так, А отличается от N формой, AN от NA — порядком, Е от
Н —положением [там же, с. 262].
Этой основной, ставшей впоследствии классической концепции
атомов противостоит другая, признающая возможность существо-
вания атомов чрезвычайно большой величины. Как сообщает
Аэций, «Демокрит утверждает... что может существовать и атом,
величиной равный всему нашему миру» [там же, с. 225]. Ему
“Вторит и Дионисий, который усматривает различие во взглядах
Эпикура и Демокрита на природу атомов в том, что «первый счи-
тал все атомы мельчайшими и поэтому недоступными чувствам.
Демокрит же допускал и существование чрезвычайно больших
.атомов» [там же].
В целом принимая во внимание это расхождение в трактовке
-вопроса о величине атомов, мы, однако, будем следовать в нашем
рассмотрении атомизма классической концепции атомов не толь-
ко потому, что именно она получила впоследствии распростране-
ние в философии и в науке, но и прежде всего потому, что в боль-
шинстве сохранившихся фрагментов сочинений Демокрита атомы
истолковываются и применяются для объяснения природы раз-
109
личных явлений именно в соответствии с классической концеп-
цией.
Что касается природы «пустоты», то в свидетельствах антич-
ных авторов она трактуется по-разному.
Аристотель интерпретирует «пустоту» прежде всего как «не-
существующее», как отсутствие всякой телесности вообще: «Пу-
стота — это, по-видимому, «несуществующее» й «отсутствие»
(надлежащего содержания)» [там же, с. 263]. Показательно, что
такое понимание «пустоты» Аристотель оценивает лишь как ве-
роятное, предположительное, а не абсолютно достоверное.
Симпликий же разъясняет понятие пустоты следующим обра-
зом: «Некоторые, как Демокрит,- считали пустоту пространством
и думали, что всякое движение происходит в пустоте... Из естест-
воиспытателей, живших до Аристотеля, сторонники Демокрита
считали, что движение совершается через пустоту и что пусто-
та — это место, в котором отсутствует тело» [там же]. В ком-
ментарии к аристотелевской «Физике» он пишет: «Необходимо
считать местом промежуток между крайними точками того, что
окружает тело, как думали некоторые из древних, как, напри-
мер, сторонники Демокрита, и из более поздних, например, сто-
ронники Эпикура... Этот промежуток сторонники Демокрита и
Эпикура и считают пустотой в том смысле, что иногда он запол-
няется телом, а иногда остается пустым» [там же, с. 264].
Наконец, Диоген Лаэртский трактует Демокритову «пустоту»
не как локальное пространство, «место», а как пространство во-
обще, пространство как таковое, универсальное пространство.
Существенное отличие «пустоты» как универсального, всеобщего
пространства от «пустоты» как «места», локального пространства
заключается в том, что в первом случае «пустота» лишь одна —
«великая пустота», в то время как «мест» существует много. Как
свидетельствует в этой связи Диоген Лаэртский, «атомы, благо-
даря раздельности бесконечного, мчатся, будучи различными по
своей форме, в великую пустоту» [68, 1. IX, с. 271].
На наш взгляд, эти три интерпретации «пустоты» при более
пристальном их рассмотрении не исключают одна другую, а яв-
ляются ступенями последовательного углубления понимания
принципа «пустоты». Если аристотелевская трактовка «пустоты»
как бестелесного, «несуществующего» в противоположность телес-
ному, вещественному, «существующему» формулирует прежде
всего исходное, принципиальное отличие «пустоты» от «атомов»,
наполняющих ее, то трактовка пустоты как универсального про-
странства более определенно раскрывает природу самого этого
«несуществующего», бестелесного, выступающего в качестве уни-
версальной возможности и условия движения атомов. Что же ка-
сается трактовки «пустоты» как локального пространства,
«места», то хотя в действительности эта категория была основа-
тельно разработана лишь Аристотелем в его «Физике», данная
трактовка «пустоты» не противоречит, а вполне согласуется с
концепцией «пустоты» как универсального пространства, являясь
ПО
формой и способом конкретного существования последнего. Ведь
пространство вообще реализуется лишь в особенных, локальных
пространствах^ «местах», а не существует само по себе в своей
абстрактной самостоятельности и независимости-что отношению
к последним. Вместе с тем следует признать, что сам Демокрит
еще не сознавал, что принцип «пустоты» может иметь различные
трактовки, считая его чем-то совершенно ясным и само собой
разумеющимся. По крайней мере анализ сохранившихся фрагмен-
тов показывает, что сам он не испытывал никаких существенных
затруднений, вводя наряду с атомами «пустоту» в качестве по-
следнего принципа всего сущего. Поэтому можно предположить,
что в его собственном понимании «пустоты» эти три возможные
<ее трактовки, выявившиеся в ходе последующего обсуждения су-
щества атомистического учения, существовали нерасчлененно,
были «сращены» между собой.
Как же соотносятся между собой атомы и «пустота»? В об-
щей форме отношение их таково, что «пустота» является прост-
ранством (будущим «вместилищем» Ньютона), в котором и бла-
годаря которому осуществляется многообразное движение раз-
личных по форме и величине атомов. Результатами этого движе-
ния являются, с одной стороны, агрегация атомов в сложные,
воспринимаемые чувствами тела, а с другой разделение, распаде-
ние сложных тел на первичные, неуничтожимые, далее неделимые
атомы. Это соединение атомов в сложные тела и их разделение
на простые составляющие опосредствуются «пустотой», благода-
ря существованию которой и происходят соответствующие дви-
жения атомов.
С идеей опосредствования движения атомов «пустотой» свя-
зано существенное затруднение, вскрытое в полной мере лишь в
атомизме XVIII—XIX вв., но отмеченное уже Аристотелем. Оно
заключается в том, что сцепление атомов в тела не дает подлин-
ного единства последних, а представляет собой лишь внешнее,
чисто механическое соотношение, рядоположенность различных
самостоятельных атомов. «Они утверждали, — пишет об атоми-
стах Симпликий, — что «из единого не может стать многое», ибо
атом неделим, и что «из многого не может стать единое», т. е.ч
поистине непрерывное, но что каждая (вещь только) кажется
единой вследствие соединения атомов» [170, с. 219]. Еще опреде-
леннее это выразил Аристотель: «Одни частицы действуют на
другие частицы и подвергаются воздействию сами в тех местах,
где касаются: ведь именно в этих местах нарушается их един-
ство (табтт) уар оо% ev styat). При соединении и зацеплении друг
за друга они образуют [новые тела]. Из того же, что едино по
своей истинной [природе], не может получиться множественное и,
наоборот, из того, что множественно по своей истинной [приро-
де], не получится единое — это невозможно. Но происходит так,
как говорит Эмпедокл и некоторые другие, утверждая, что воз-
действие происходит через поры; таким же образом, по мнению
Левкиппа, совершается всякое изменение и всякое воздействие,
111’
причем распадение и уничтожение происходит через пустоту и
сходным образом также рост [имеющий место] при проникнове-
нии новых твердых тел [в пустоты]» [цит. по: 230, с. 311].
Таким образом, в контексте принципов атомизма оказывает-
ся, что всякое изменение, возникновение и уничтожение (в том
числе и биологический рост и развитие) являются результатами
механического процесса, механического движения (пространст-
венного перемещения) в собственном смысле слова, а любые це-
лостности (в том числе и существа живой природы) выступают
лишь как механические конгломераты внешним образом связан-
ных, сцепленных между собой самостоятельных атомов. В этом
заключается, с одной стороны, существенное достоинство доктри-
ны атомизма, поскольку она предельно простым и универсальным
способом объясняет как структуру любой целостности, так и лю-
бое изменение вообще. Но именно в этом заключен и существен-
ный недостаток данной доктрины, состоящий в неправомерной
редукции всех форм движения, в том числе и таких сложных
и специфических, как биологический рост и развитие, к чиста
механической форме движения — простому пространственному
перемещению, в неправомерной редукции высших структурно
организованных целостностей к простейшим их составляющим —
атомам — путем элементарного аналитического расчленения пер-
вых. В античном атомизме, следовательно, уже были заложены
в зародыше тенденции превращения его в форму механистически-
метафизической философии — детище философии и науки Нового
времени.
Введя понятие «пустоты», Левкипп и Демокрит истолковали
движение как пространственное перемещение атомов, изменение
их положения по отношению друг- к другу. Они считали движе-
ние как таковое вечным, безначальным. В отличие от Эпикура *
и его последователей они не выделяли какого-либо преимущест-
венного по сравнению с другими направления движения, пола-
гая, что атомы «трясутся во всех направлениях».
Аристотель считает эту трактовку движения атомистами не-
достаточно глубокой и основательной. «А что касается движе-
ния, — пишет он, — откуда и как оно возникает у вещей, то этот
вопрос они (Левкипп и Демокрит) также, подобно остальным,
легкомысленно оставили в стороне» [цит. по: 230, с. 332]. «Когда
Левкипп и Демокрит заявляют, что первотела вечно движутся
в пустоте и бесконечности, они должны были бы сказать, что это
за движение и каково естественное движение этих тел (хата
<pixnv aoTcov xivrjaig)» [там же]. Таким образом, аристотелев-
ская критика трактовки проблемы движения в атомизме ставит
следующие вопросы: какова причина движения как такового, в
чем заключается его сущность и каким образом оно возникает у
1 Согласно Эпикуру, атомы под воздействием собственного веса падают
сверху вниз, отклоняясь при этом от прямой линии в силу спонтанного, само-
произвольного, дополнительного по отношению к первому виду движения, дви-
жения самих атомов.
112
конкретных, единичных вещей. Отсутствие ответов на эти вопро-
сы у самих атомистов является свидетельством того, что хотя?
атомистическое учение в целом и представляет собой высшую,
зрелую, наиболее развитую форму античного материализма, од-
нако его не следует переоценивать, считать высшей формой мате-
риализма как такового.
Важнейшее место в изначальном античном атомизме занима-
ет принцип детерминизма, сформулированный Левкиппом и це-
ликом и полностью разделяемый Демокритом. Согласно этому
принципу, все существующее в мире причинно обусловлено, т; е.
имеет естественную причину своего возникновения, существова-
ния, разрушения. Под причинной связью Левкипп и Демокрит
понимали естественную необходимость, т. е. необходимую природ-
ную зависимость того или иного явления или вещи от предшест-
вующего ему (ей) во времени другого явления или вещи. При-
чем, подобно Левкиппу, Демокрит принял положение о причин-
ности в его универсальном значении, полагая, что абсолютно для
всего (кроме, конечно, атомов и пустоты, а также движения ато-
мов) существующего в мире имеются свои причины и нет ничего-
беспричинного,, т. е. случайного. Случайность является не чем
иным, как незнанием истинной причины, т. е. недостатком нашего
познания, а не существенной характеристикой самой реальности.
Как и Левкипп, Демокрит считал, что конечными причинами всех
вещей являются движущиеся атомы и пустота. Эти конечные
причины всего существующего Демокрит чрезвычайно последо-
вательно использовал в качестве универсального метода объяс-
нения самых разнообразных явлений.
Следует сказать несколько слов о соотношении доктрины
атомизма и принципа детерминизма. Они существенным образом
взаимосвязаны. Хотя в объяснении тех или иных частных явле-
ний природы Демокрит стремится отыскивать и формулировать
прежде всего ближайшие причины2, однако он, как, вероятно, и
Левкипп, считал, что последние основания всякого объяснения
должны корениться в принципах атомов и пустоты. Именно све-
дение ближайших причин в конечном счете к этим первопричинам
всего сущего и выражало истину, в отличие от легковесного
мнения, хотя и общего большинству людей, однако не проникаю-
щего в скрытую, обнаруживаемую лишь в философском исследо-
вании, природу вещей. Существенная взаимосвязь атомистической
доктрины с универсальным принципом детерминизма дает осно-
вания охарактеризовать учение Левкиппа и Демокрита как ато-
мистический детерминизм.
Подводя предварительные итоги рассмотрению сущности фи-
лософского учения древнегреческих атомистдв, скажем несколько
2 Как это делали до и после него практически все древнегреческие! натур-
философы. Показательно в этом отношении причинное объяснение смерти че-
ловека, идущего по полю, падением ему на голову черепахи, брошенной вниз-
орлом.
113
^слов о его значении. Предельная простота и ясность основных
принципов атомизма обусловили его длительное воздействие на
дальнейшее развитие философской мысли вплоть до XX в. Ато-
мизм постоянно привлекал к себе внимание как философов, так
и ученых. И это связано прежде всего с тем, что он давал естест-
венно-причинное объяснение самых разнообразных природных
явлений. «Атомистика, — пишет в этой связи Гегель, — поэтому
вообще враждебна представлению о сотворении и сохранении ми-
ра силою чужого существа. Естествознание впервые чувствует
себя в атомистике освобожденным от необходимости указать ос-
нование существования мира. Ибо если мы представляем себе
природу как сотворенную и поддерживаемую другим, то мы ее
представляем себе как существующую не сама по себе, как
имеющую, следовательно, свое понятие вне себя, т. е. как имею-
щую чуждое ей основание; она, как таковая, не имеет в себе
-основания, она понятна лишь из воли другого; такова, какова
она есть, она случайна, не имеет необходимости и понятия в са-
мой себе. Но, согласно воззрению атомистики, представление
-схватывает внутреннюю сущность природы, т. е. мысль находит
в ней самое себя, или, иначе говоря, ее сущность есть в себе не-
кое мыслимое, и понятию доставляет удовлетворение именно по-
нимать ее, полагать ее как понятие. В лице абстрактных сущно-
стей природа имеет свое основание в самой себе; она проста для
себя; атом и пустота суть такие простые понятия» [68, т. IX,
с. 269].
$3.
Атомистическая наука
В конце V — первой половине IV в. до н. э. в древнегреческой
культуре возник новый, однако принципиально важный момент,
характеризующий состояние и развитие науки. Частнонаучное
познание постепенно стало выделяться и конституироваться в от-
носительно самостоятельную область познавательной деятель-
ности, имеющую свои собственные, специфические цели и задачи
и прямым, непосредственным образом не входящую в структуру
и тело философских учений. С этим было связано появление со-
фистов, первых учителей древнегреческой образованности, плат-
ных учителей мудрости, деятельность которых способствовала
распространению и культивированию среди нового поколения
греков астрономических, математических, музыкальных, лингви-
стических знаний, знаний относительно различных общественных
устройств и т. д. Большинство софистов хотя и занимались фи-»
лософскими проблемами (преимущественно в области права, по-
литики и религии, т. е. в сферах, более тесно связанных с чело-
веком и его существованием в пределах общества), однако на-
правляли свои усилия главным образом на распространение и
дальнейшее развитие знаний специально-научного характера. Что
-же касается философской стороны деятельности софистов, то Ге-
, тель определил ее следующим образом: «Как представители фор<-
114
мального образования софисты являются философами, но харак-
теризующая их рефлексия делает софистов также и не-филосо-
фами. Связь их с философией состоит в том, что они не останав-
ливались на конкретном рассуждении, а, по крайней мере частью,,
шли дальше, до последних определений. Главной стороной их об-
разования было обобщение элеатского способа мышления и рас-
пространение его на всякое содержание знания и действования^
положительным является для них при этом польза» [68, т. X,.
с. 22].
Крупные философы этого периода,, такие, как Пифагор, Де-
мокрит, Платон и Аристотель, с одной стороны, направляли свои:
усилия на аккумуляцию всех видов специальных знаний и их
дальнейшую разработку, а с другой стороны, не удовлетворяясь-
простым накоплением частных знаний, стремились привести их в.
разумную связь с основополагающими философскими принципа-
ми. Поскольку философия осмысливалась как наиболее сущест-
венное, глубокое и универсальное знание, постольку для боль-
шинства натурфилософов, в том числе и для Демокрита, был»
характерна тенденция строить те или иные специально-научные
теоретические концепции' непосредственно на базе философских
принципов. Обоснование частнонаучных теоретических положений
осуществлялось посредством приведения их в соответствие с уни-
версальными философскими принципами. .
У философов зрелой античности мы наблюдаем две противо-
положно направленные тенденции: их познавательные усилия
направлялись прежде всего на выработку универсальных осново-
полагающих принципов; вместе с тем они стремились, исходя из
этих принципов, осмыслить всю доступную область реальности
посредством приведения их в связь со специально-научными зна-
ниями. В случаях же отсутствия соответствующих частнонаучных
теоретических построений философы стремились выработать та-
ковые на основе своих универсальных умозрительных по своему-
характеру принципов. Такое научно-теоретическое творчество яв-
лялось, по существу, не чем иным, как продолжением их фило-
софской работы, цо реализующейся применительно к той ил»
иной специальной области явлений. Это было характерно уже для
пифагорейцев, но в еще большей мере — для атомистов и в осо-
бенности для Демокрита, поскольку последний, как справедлива
отметил Аристотель, «наиболее методически» стремился объяс-
нить все явления, исходя из одного общего принципа.
Левкипп и Демокрит строили свои специально-научные теории
и — в пределах последних — причинные объяснения различных
явлений прежде всего как последовательное, методическое приме-
нение принципов атомистического детерминизма. Хотя к этому-
времени уже имелись зачатки всех частных наук, в том числе и
арифметики, геометрии, космологии, астрономии, акустики, био-
логии и т. д., однако вследствие относительно слабой выделен-
ности как философии, так и специально-научных дисциплин из
общей совокупности имевшегося знания, слабой дифференциро-
115
-ванности внутритеоретического содержания как собственно фило-
софских построений, так и построений частнотеоретического ха-
рактера последние в значительной мере носили на себе печать
абстрактного философского умозрения: С этим были связаны как
недостаточная разработанность специальных методов частнона-
учного исследования (в особенности опытно-экспериментальных
процедур), так и отсутствие точного фактического знания и соот-
ветствующего точного специально-теоретического знания.
Связь античной науки и философии была гораздо более непо-
средственной, чем в наше время, когда ученые добывают сведения
частнонаучного характера, описывают явления, анализируют их,
выдвигают гипотезы, строят частнонаучные теории, объясняющие
специальными причинами определенный класс явлений, и т. д.,
а уже затем философы, применяя универсальный метод, осущест-
вляют синтез имеющихся налицо частнотеоретических построений
-в универсальном философско-научном мировоззрении и дают тем
самым не только целостное осмысление всей рассматриваемой
-сквозь призму частных наук реальности в свете универсальных
-философских принципов, но и обоснование с помощью этих осно-
вополагающих принципов самих частнотеоретических дисциплин.
Античные мыслители стремились строить философию как науку,
-как универсальное общетеоретическое знание, имеющее своим
предметом последние причины, основания всего сущего, а част-
ные, специальные -теоретические науйи разрабатывать как фило-
софски осмысленные теоретические построения более частного
по сравнению с философией содержания и значения. Не случайно
по существу все философы этого времени были одновременно и
крупными учеными. Этим объясняется, на наш взгляд, и тот оче-
видный факт, что частнонаучные концепции (особенно в области
космологии, астрономии, биологии, географии, психологии, об-
-ществознания) существенно различаются по своему теоретиче-
скому характеру при переходе от одного мыслителя к другому
-соответственно различиям в их общефилософских позициях3.
Что же касается атомистов, то они попытались в терминах
-своих универсальных принципов атомов и пустоты и связанного
-с ними принципа детерминизма обосновать умозрительную космо-
логию, астрономическую теорию, сформулировать теоретические
представления о возникновении и сущности жизни, разработать
атомистическую психологию и теорию познания. Эти же прин-
ципы положены в основу атомистического обоснования матема-
тики, атомистической механики, теории музыки, поэзии и языка.
И хотя в некоторых частных областях (например, в трактовке
природы государства) мы не находим такого последовательного
применения атомистических принципов, а в ряде других областей
3 Исключением, пожалуй, да и то далеко не ?о всех отношениях, здесь яв-
ляются арифметика и геометрия, основывающиеся на таких весьма общих nd
своему характеру понятиях, как «число», «точка», «прямая», «плоскость»,
-«тело» и т. д.
116
способ их применения нельзя считать удовлетворительным, од*
яако поражает воображение сама грандиозность попытки объяс-
нить все существующее на основе таких простейших начал, как
атомы и пустота. Заметим в этой связи, что и современная тео-
ретическая физика, преодолевшая в своих наиболее фундамен-
тальных концепциях строения материи атомистическую доктри-
ну, все же не хочет расставаться с выдвинутой впервые атоми-
стами идеей объяснения всего существующего на основе простей-
ших элементов, частиц материи. Это прослеживается в общетео-
ретических позициях ряда современных крупных физиков-теоре-
тиков (таких, как Фейнман и др.), стремящихся, невзирая на
выявившуюся несостоятельность концепции элементаризма, со-
хранить атомистическую идею редукционизма, сведения сложного
к простому.
Не имея возможности в пределах данной работы детально
проанализировать все специально-научные теории, разработанные
атомистами, мы ограничимся рассмотрением атомистической кос-
могонии и космологии, трактовки в терминах атомизма природы
математического знания, атомистической интерпретации теории
четырех элементов, или стихий, проанализируем теоретические
представления Демокрита в области биологии, психологии, тео-
рии познания, атомистическую теорию языка и речи, взгляды
Демокрита на природу человека и человеческого общества, а так-
же его этическую концепцию.
Более или менее связную реконструкцию космогонического и
космологического учения атомистов дает нам теоретический ана-
лиз содержания нескольких сохранившихся свидетельств Диогена
Лаэрция, Аристотеля И некоторых его комментаторов. Диоген
Лаэртский сообщает, в частности, следующее: «Левкипп... По его
мнению, (число) всех вещей бесконечно, и они изменяются одна
в другую. Вселенная же, по его мнению, есть пустое и наполнен-
ное телами. Миры же образуются, когда тела ввергаются в пусто-
ту и переплетаются друг с другом... Бесчисленные миры проис-
ходят из этого (т. е. из полного и пустого) и, распадаясь, пре-
вращаются в это же. Миры же возникают так: отделившись от
бесконечного, уносятся многочисленные тела, имеющие всяческие
формы, в великую пустоту; эти тела, собравшись, образуют один
вихрь. Сталкиваясь между собой и всячески кружась в этом вих-
ре, эти тела распределяются по отдельным местам — подобное
к подобному... Атомы... бесчисленны и по величине, и по коли-
честву и носятся во вселенной, вращаясь» [170, с. 274—275].
Демокрит учит, следовательно, о существовании бесконечного
числа миров, последнюю основу которых составляют движущиеся
атомы и пустота. Причину образования этих миров он усматри-
вает в «вихре», получающемся в' результате скопления многих
атомов в определенном месте. В этом вихревом движении атомы
сталкиваются друг с другом и, кружась многоразличным обра-
зом, отделяются друг от друга так, что подобные сходятся с по-
добными. Мы не можем, однако, определенно сказать, по какой
117
причине образуются такие «вихри», вихревые, вращательные дви-
жения атомов. С точки зрения Аристотеля, «вихри» возникают
самопроизвольно: «Спонтанно, по их словам, возникает вихрь и
движение, разделившее (элементы) и приведшее Вселенную в
этот порядок» [там же, с. 274]. Однако с этим несколько расхо-
дится следующее свидетельство Симпликия: «Но (так думает)
и Д., когда он утверждает: «Вихрь всевозможных форм (i6e<bv =
атомов) отделился от Вселенной». Однако он не говорит, как и
по какой причине» [там же]. Не указывая причины «вихря», бо-
лее определенно его природу раскрывает Филопон, согласный в
этом смысле с соответствующим аристотелевским суждением:
«Это такое движение- (элементов), вследствие которого они от-
деляются друг от друга» [там же].
Процесс образования нашего мира Демокрит представляет
следующим образом: «Скопленные здесь, они образуют вихрь
(Sivt]v), в котором они, сталкиваясь друг с другом и кружась
многоразличным образом, отделяются друг от друга и сходятся,
одинаковые с одинаковыми. Но так как если бы они находились
в равновесии, они отнюдь не могли бы двигаться куда-либо
вследствие их многочисленности, то более тонкие выходят во
внешнюю пустоту, как бы доскакивая, остальные же остаются
друг с другом и, сплетенные, бегут вместе и образуют первую
сферическую систему. Но последняя отстает, как кожа, содер-
жащая в себе всякого рода тела: так как последние, стремясь к
центру, образуют вихревое движение, то эта облегающая кожа
утончается, так как непрерывные тела сходятся соответственно
движению вихря. Таким же образом возникает затем и земля,
так как оказавшиеся в центре остаются вместе. Окружение, похо-
жее на кожу, в свою очередь увеличивается, благодаря налету
внешних тел, и так как оно движется в вихре, то оно увлекает
за собой все, к чему прикасается. Соединение нескольких обра-
зует в свою очередь систему, сначала влажную и илистую, а затем
высохшую и кружащуюся в вихре целого; загоревшись, после
этого, природа звезд таким образом завершается. Самым внеш-
ним кругом является солнце, внутренним — луна» [цит. по: 68,
т. IX, с. 271—272]. В этом свидетельстве Диогена Лаэртского уже
намечается различение атомов по весу: более тяжелые сходятся
в центр «вихря», а более легкие оттесняются наружу. Однако
более определенно различение атомов но весу проведено лишь
Эпикуром.
В чем же Демокрит усматривал причины устойчивости обра-
зовавшихся в результате вихревого движения небесных тел и их
последующего разрушения? Ответ на этот вопрос мы находим у
Симпликия: «...причину того, что первосущности некоторое время
пребывают неизменно вместе друг с другом, он видит в сцепле-
нии и сплетении тел. Ведь одни из них изогнутые, другие якоре-
образные, третьи вогнутые, четвертые выпуклые, а другие имеют
еще и иные бесчисленные различия. Он считает, что они сцеплены
друг с другом и-пребывают неизменно вместе лишь до тех пор,
118
пока какая-нибудь более сильная необходимость, присоединив-
шаяся из окружающего мира, не разбросает их и не рассеет в
разные стороны» [170, с. 275]. Таким образом, причина устойчи-
вости различных тел заключается в сцеплении составляющих их
различных по форме атомов, а причина их разрушения состоит
во внешней по отношению к телам необходимости.
С этим свидетельством Симпликия связаны по меньшей мере
три трудности интерпретации атомистической космологии. Первая
из них обусловлена недостаточной разработанностью концепции
внешней необходимости, приводящей к разрушению миров и ве-
щей. А именно не определены природа, содержание и характер
этой внешней необходимости. Во-вторых, если верить Аристотелю,
атомы, по Демокриту, обладают движением изначально, они дви-
жутся спонтанно, самопроизвольно. Согласно же понятию внеш-
ней необходимости, движение, приводящее к разрушению миров,
приходит к последним извне. Если последовательно провести
принцип внешней необходимости, мы будем вынуждены вынести
источник движения за пределы существующих миров вообще, что
и было сделано впоследствии деистами. Как согласовать между
собой эти два противоположных по своей сущности принципа дви-
жения: спонтанное, самопроизвольное движение, внутренне при-
сущее самим атомам, и движение, порождаемое внешней необхо-
димостью, внешним воздействием на агрегаты атомов, приводя-
щее к разрушению их связей? Наконец, в-третьих, содержащееся
в свидетельстве Симпликия представление об атомах противоре-
чит основной концепции атомов. Согласно основному пониманию,
атомы просты, неделимы, а следовательно, не должны иметь ни-
каких внутренних различий и частей. Согласно же свидетельству
Симпликия, атомы имеют внутренние различия и части: одни из
них изогнутые, другие якореобразные, третьи вогнутые, четвертые
выпуклые и т. д. Имеются и другие бесспорные свидетельства о
том, что Демокрит все же признавал за атомами определенные
различия, а именно различия в форме, порядке и положении ато-
мов. Допущение этих различий связано с необходимостью объяс-
нения качественного многообразия мира. Однако решение этой
проблемы достигается ценой внутренней непоследовательности,
противоречивости концепции атомов, лежащей в основе атоми-
стической философии.
Как и большинство древнегреческих мыслителей той эпохи,
Демокрит уделял значительное внимание исследованию проблем
математики. Различные источники приписывают Демокриту такие
сочинения, как «О различии между (законнорожденной и неза-
коннорожденной) мыслью, или О касании круга и шара», «О не-
соизмеримых линиях и телах», несколько книг «Геометрии»,
«Актинография» и др. Демокрит не только хорошо изучил совре-
менную ему математику и прекрасно владел приемами матема-
тического доказательства, но и попытался дать атомистическое
обоснование и интерпретацию математического знания, хотя в
ряде случаев это вело к прямому конфликту с существовавшими
119
в его время взглядами иа природу некоторых математических
объектов. Так, предпочитая сохранить верность атомистическим
принципам, в истинности которых он был абсолютно убежден,
Демокрит счел необходимым пожертвовать трактовкой линии и
плоскости, основанной не на принципе дискретности (чего тре-
бовала атомистическая доктрина), а на идее непрерывности.
Отмечая эту особенность атомистического понимания природы
ряда математических объектов, Аристотель писал: «Сверх того
(атомистам) необходимо считать, что не всякое тело может быть
разделено, и противоречить этим самой точной из наук: ибо эта
наука — математика — принимает, что и умопостигаемая вели-
чина может быть разделена (пополам), а они не принимают этого
даже для всякой чувственно воспринимаемой величины из жела-
ния спасти свою (атомистическую) предпосылку. Действительно,
тем, которые придают каждому из элементов определенную фор-
му и этим определяют его сущность, необходимо представлять
себе элементы неделимыми: ведь при,разделении неким способом
пирамиды или шара то, что останется, уже не будет шаром или
пирамидой. Таким образом, либо частью огня не будет огонь,
либо придется (признать) существование чего-то, еще более пер-
вичного, чем элемент, так как все (существующее) либо элемент,
либо составлено из элементов, либо (придется допустить, что) не
всякое тело делимо» [170, с. 246J.
Сознавая это противоречие атомистических принципов с гео-
метрической предпосылкой о бесконечной делимости линий и тел,
Демокрит и его последователи стремились преодолеть его. Рас-
смотрим прежде всего первоначальный способ решения проблемы
делимости различных геометрических объектов. Конкретное опи-
сание. этого способа мы находим в свидетельстве Симпликия:
«Это доказательство направлено одновременно и против обра-
зующих первотела из плоскостей, и против образующих их,
как Д... Ведь как те, которые определяют сущность элементов
их формами (т. е. образующие первотела из ограничивающих их
плоскостей), так и те, которые считают их неделимыми (т. е. сто-
ронники Демокрита), вынуждены считать, что не всякое тело мо-
жет быть разделено, и вступают в противоречие с математической
наукой... Если же, чтобы избежать таких последствий, они гово-
рят, что эти тела делятся, причем «пирамида» или «шар» — ибо
сторонники Демокрита считают (элемент) огня шаром — «делят-
ся как-то», т. е. (рассекаются) неким (определенным) способом:
пирамида — плоскостью, параллельной основанию, а шар так,
что он со всех сторон снимается одинаково, то то, что отрезает-
ся в направлении к центру, остается шаром, а в направлении к
вершине — пирамидой, остальная же часть шара не будет шаром
и остальная часть пирамиды не будет пирамидой» [там же,
с. 240—241]. Остаток пирамиды, обращенной к основанию, ато-
мисты назвали «бесхвостой (т. е. усеченной) пирамидой» [там же,
с. 241]. Таким образом, атомисты допускали возможность деле-
ния различных тел, однако при этом признавали, что по крайней
120
мере значительная часть результатов такого деления не сохраня-
ет уже исходной, изначальной формы подлежащего делению
тела.
Однако при этом вставал еще один существенный вопрос: воз-
можно ли деление линий и тел до бесконечности, как это призна-
ет математика, или же деление должно, в конце концов, оста-
новиться на каких-то далее неделимых элементах? На основании
некоторых имеющихся свидетельств можно считать, что Демо-
крит и его последователи решили этот вопрос, в согласии со свои-
ми атомистическими принципами признав невозможность беско-
нечного деления и необходимость существования далее недели-
мых элементов. Однако при этом они должны были в известном
смысле признать нефундаментальность самих атомов, сложность
их структуры, в основе которой лежат элементы, более фунда-
ментальные, нежели атомы. Ибо, как свидетельствует Аэций, «те,
которые (изобрели) атомы, говорят, что деление останавливается
на амерах и не продолжается до бесконечности» [там же, с. 234] 4.
Введение понятия «амер» приписывается Диодору Крону. Как
свидетельствует Аэций,^«Диодор, по прозвищу Крон, (принимает)
бесчисленные, не имеющие частей тела, о которых говорят, что
они в то же время и наименьшие, бесконечные по числу, но огра-
ниченные по величине, (за начало сущего)» (там же, с. 238].
Таким образом, в отличие от Демокритовых атомов, различаю-
щихся между собой не только по форме, порядку и положению,
но и имеющих, согласно некоторым свидетельствам, еще и другие
свойства (крючки, острые углы, круглую поверхность), амеры
признавались частицами, не имеющими частей. По всей в'ероят-
ности, понятие «амер» было введено именно с целью преодоления
тех трудностей, с которыми столкнулась атомистическая доктри-
на при трактовке проблемы бесконечной делимости.
На основании имеющихся свидетельств можно считать уста-
новленным тот факт, что Демокрит и последующие атомисты ас-
симилировали концепцию амер, включив ее в атомистическое
учение. Согласно имеющимся свидетельствам, амеры были поло-
жены в основу понимания атомов. Атомы делились на семь
частей, которые, далее, уже не подлежала делению вследствие
отсутствия у них более мелких частей и являлись не чем иным,
как амерами. Как свидетельствует Александр, «Аристотель грво-
рит о Левкиппе и Демокрите... Ведь амеры, мысленно усматри-
ваемые в атомах и являющиеся частями их, по их словам, не
имеют веса. Ср. Эпикур, Письма 1, 58: Наименьшая (частица,
находящаяся) в атоме» [там же, с. 237]. Фемистий конкретизи-
рует, далее, количественное взаимоотношение амер и атома: «Те,
. 4 Вопрос о том, принадлежит ли концепция амер учению Демокрита или
же ее впервые ввел в систему атомистики Эпикур, является, на наш взгляд, не
выясненным до конца. В зарубежной литературе, а также среди некоторых
отечественных исследователей принята точка зрения, согласно которой включе-
ние в атомизм концепции амер — заслуга не Демокрита, а Эпикура [см. 230,
с. 324—329].
121
которые' принимают неделимые, но говорят, что они чрезвычайно
малы, поскольку в них находится (нечто), что мысленно допуска-
ет (дальнейшее) деление на семь частей: они говорят еще, что
это не делится на более мелкие части» [там же]. Возможное
основание, согласно которому Левкипп и Демокрит приняли по-
ложение, что атом состоит из семи амер, указывает Дж. Бруно,
мыслитель, достаточно далеко отстоящий от античных атомистов:
«На площади Демокрита, как это очевидно, с одним миниму-
мом... соприкасаются не более чем шесть других, равных ему то-
чек... На поле Левкиппа... как мы знаем, вокруг .шарообразного
атома сходятся, заполняя пространство, только шесть (атомов),
равных лервому... Эта (площадь состоит) из семи частей» [там
же, с. 237—238].
На этом мы завершаем рассмотрение атомистической матема-
тики и переходим к проблемам более частного и вместе с тем
конкретного характера. Рассмотрим прежде всего атомистическую
трактовку теории четырех элементов.
Атомистическая интерпретация четырех элементов связана
прежде всего с пересмотром предшествующих натурфилософских
трактовок первоначала. Как сообщает Лактанций, «древние фи-
лософы утверждали, что все состоит из четырех элементов: Д. не
соглашался с этим, чтобы не казалось, что он идет по дороге,
проторенной другими. Но он утверждал, что и сами эти элемен-
ты восходят к каким-то началам, которых нельзя ни видеть, ни
осязать, ни ощущать какой-либо частью тела» [там же, с. 267—
268]. Этому свидетельству Лактанция вторит Диоген Лаэртский:
«Д. держится таких взглядов: атомы... носятся и таким образом
порождают все соединения — огонь, воду, воздух, землю. Ведь
и они — соединения неких атомов» [там же, с. 267]. Из свиде-
тельства Софония мы узнаем, что эти четыре элемента выступи-
ли у атомистов в качестве посредников между собственно перво-
началами — атомами и пустотой, и обычными, природными те-
лами: «Д. считал... По его мнению, атомы и пустота — начала
природных тел, в том числе, очевидно, и первых' четырех эле-
ментов, подобно тому как эти четыре элемента — начала состав-
ленных из них сложных тел» [там же].
Симпликий (вслед за Аристотелем) усматривает основание
атомистической трактовки четырех элементов в переходе огня,
воздуха, воды и земли друг в друга: «Сторонники Левкиппа, Де-
мокрита и пифагорейца Тимея не возражают против того, что
четыре элемента являются первоначалами сложных тел. И они,
подобно пифагорейцам и Платону и Аристотелю, видя, что огонь,
воздух и вода (и может, быть, и земля) переходят друг в друга,
стали искать какие-либо еще более первоначальные и простые
причины, чтобы при помощи их объяснить различия, обусловлен-
ные свойствами этих элементов» [там же, с. 268].
Вопрос о том, какими конкретными характеристиками атомов
и каким именно образом определяется своеобразие каждого ив
четырех элементов, атомисты разрешили, однако, не до конца
122
последовательно. Приписав атомам огня вследствие их большей
по сравнению с другими подвижности круглую форму, они ничего
определенного не сказали относительно формы атомов воздуха,
воды и земли, усмотрев их различия не в форме, а в величине.
Как сообщает Аристотель, «какова и какого рода форма каж-
дого из элементов, они не определили, но лишь (атомам) огня
приписали форму шара. Разницу же между (атомами) воздуха,
воды и других они видят в большей или меньшей их величине,
считая, что их природа нечто вроде «полного набора семян» все-
возможных элементов» [там же]. Согласно свидетельству Сим-
пликия, «из атомов с самой малой- поверхностью образуется, по
их словам, воздух, из больших — вода, из еще больших — земля,
причем они отличаются между собой не формой, так как каждый
из них (воздух, вода и земля) образуется из одинаковых и все-
возможных форм» [там же].
Последующие философы, в частности Аристотель и Симпли-
кий, вскрыли внутреннюю противоречивость атомистической трак-
товки четырех элементов. Они указали на то, что такое истолко-
вание четырех элементов в терминах формы и величины лежащих
в их основе атомов, призванное объяснить переход элементов
друг в друга, на деле* однако, исключает возможность такого пе-
рехода. Как пишет в этой связи Аристотель, «если элементы не-
делимы, то невозможно, чтобы воздух, земля и вода отличались
друг от друга тем, что (составляющие их частицы) больше или
меньше по величине: ведь при выделении будут всегда оставаться
тельца наибольшей величины, а они говорят, что именно таким
образом вода, воздух и земля получаются друг из друга» [там
же]. Разъясняя эту мысль Аристотеля, Симпликий пишет: «Если
утверждают, что земля образуется из воды вследствие выделения
наибольших из частиц, находящихся в воде, то, поскольку даль-
нейшее выделение наибольших частиц может прекратиться из-за
их отсутствия, после того как все наибольшие частицы будут уже
выделены и из воды, и из воздуха, прекратится и образование
земли из воды и образование воды из воздуха, так что должна
существовать некай вода (такого рода), что из нее йе может об-
разоваться земля, и должен существовать воздух (такого рода),
что он уже больше не может стать водой... Если же прекратится
выделение наименьших частиц из-за их отсутствия, то уже не
сможет образоваться из земли вода, а из воды воздух. Однако
же мы видим, что всякая часть воды превращается в воздух и
всякая часть воздуха — в воду. Если же огонь состоит только из
шарообразных атомов, а прочие (три) элемента — из всевоз-
можных, то окажется невозможным, чтобы из огня образовался
какой-либо другой элемент и из других элементов — огонь
(и чтобы так было) всегда» [там же].
Атомистическая теория четырех элементов использовалась
Демокритом для объяснения происхождения жизни. Согласно
Демокриту, растения появились раньше животных. Как свиде-
тельствует Гермипп, «после того как вода на земле заняла со*
123
ответствующее ей место, а затопленная земля постепенно приняла
присущий ей вид под влиянием усиливающихся лучей солнца, все
более ее высушивавших, прежде всего вырастают деревья, расте-
ния и особенные оболочки, похожие на водяные пузыри. Днем
они согревались солнцем, а ночью получали тепло от луны и дру-
гих светил. Спустя некоторое время, они лопнули и родили жи-
вые существа. (...) Из этих существ те, которые были допечены
до полной готовности, оказались более горячими (и поэтому) сам-
цами; наоборот, те, которым не хватило тепла, вышли вместо
самцов самками. (...) И нет ничего удивительного в том, что в
начале (мироздания) земля, смешанная с водой, произвела жи-
вотных и растения. Ведь вполне естественно, что в воде содер-
жится дуновение, а в нем заключена теплота, свойственная'душе»
[там же, с. 339]. Таким образом, многообразные виды растений
и животных образовались, согласно Демокриту, из основных че-
тырех элементов (ближайшим образом — из смешанной с водой
земли) под воздействием тепловых процессов, определивших по-
мимо прочего и половую дифференциацию животного мира. Такая
естественнонаучная гипотеза происхождения жизни по своему
типу (но не по степени глубины и разработанности) ничем су-
щественно не отличается от соответствующих гипотез современ-
ной науки, например от коацерватной гипотезы Опарина.
С точки зрения Демокрита, преобладание в тех или иных
существах одного из четырех основных элементов определило
расчленение животного мира на основные роды: летающих, водо-
плавающих, сухопутных и т. д. Как свидетельствует Диодор, «от
теплоты поверхность (еще полужидкой земли) вздулась и неко-
торые влажные вещества вспучились во многих местах; в этих
местах возникли гнилостные пузыри, покрытые тонкой кожицей.
Еще и теперь можно наблюдать в болотах и трясинах, как проис-
ходит подобное, когда по остывании земли воздух внезапно ста-
новится раскаленным; (это наблюдается), если такое изменение
не происходит постепенно. (...) Эти влажные места вследствие
нагревания в результате того процесса, о котором было только
что сказано, стали нести живой плод, причем ночью они питались
густым инеем, выпадавшим из окружающего во'здуха, а днем от-
вердевали от жары. Когда, наконец, эти плодоносящие бугры
увеличились до надлежащего размера, оболочки лопнули под
влиянием солнечного жара, и появились на свет различные виды
животных. (...) Из них те, которым было сообщено наибольшее
количество теплоты, унеслись в верхние места и стали летучими;
те, в составе которых преобладали землистые соединения, соста-
вили отряд пресмыкающихся и других сухопутных животных; те
же, в которых преобладала влажная субстанция, устремились к
местам, однородными с ними, и были названы плавающими.
(...) Земля же вследствие солнечного жара твердела все более и
более, так что, в конце концов, она оказалась неспособной произ-
водить сколько-нибудь крупных животных; все одушевленные су-
щества стали уже рождаться от взаимного смешения» [там же].
124
Таким образом, выдвигая естественно-причинное объяснение про-
исхождения жизни и ее многообразных форм, Демокрит хотя и
косвенным, опосредствованным образом, однако все же основы-
вается на своей атомистической доктрине.
Что же касается природы человека, то, согласно Демокриту,,
в отличие от растений, головой своей укорененных в земле и ве-
дущих неподвижный образ жизни, и животных, ведущих подвиж-
ный образ жизни в соответствии с той или иной природной сре-
дой — воздухом, водой, землей, она характеризуется прежде все-
го преобладанием огненного элемента. «Человек получил в удел
больше теплоты, так как материя, из которой состоит его тело,,
является более чистой и лучше впитывающей в себя теплоту..
Поэтому-то он, один из всех животных, стоит прямо и мало со-
прикасается с землей. Он вобрал в себя и некоторое количество
более божественной природы: поэтому в нем есть ум, разум if
мысль, и он может исследовать сущее» [там же, с. 340].
Важнейшая характеристика человека заключается в том, что*
он обладает душой, позволяющей ему не только действовать-
практически, подобно другим животным, но и, в отличие от них,,
познавать все сущее. В трактовке сущности души Демокрит мето-
дически проводит атомистический принцип, утверждая, что чело-
веческая душа представляет собой не что иное, как совокупность-
атомов вполне определенной формы, а именно: атомов круглых»,
наиболее подвижных, соответствующих гибкости и высокой -под-
вижности познавательной способности человека. Демокрит строит"
своего рода атомистическую психологию, материалистически ис-
толковывая душу как совокупность круглых, подвижных «огнен-
ных» атомов, исключая тем самым саму возможность постановки:
проблемы идеального в ее собственном смысле, проблемы, необ-
ходимо встающей в связи с дальнейшим исследованием природы
души и познавательной деятельности. Трактовка души как сово-
купности чисто внешне, механически связанных между собой «ог-
ненных» атомов весьма неудовлетворительно, на наш взгляд, ре-
шает вопрос о специфическом характере целостности человеческо-
го сознания. Целостность уже на уровне органических существ не
может быть удовлетворительно объяснена на основе одних лишь-
механических принципов.
Согласно Демокриту, составленная из круглых «огненных»-
атомов душа, как и человеческое тело, в котором она заключена,,
не вечна, а смертна. Подобно тому как ее возникновение состоит
в соединении 5 круглых атомов между собой, так и смерть душив
5 Мы не находим у Демокрита никаких более определенных высказываний
относительно того способа, каким круглые, подвижные атомы души связыва-
ются между собой, более того, удовлетворительно объяснить саму возможность-
связи элементов такой формы не так-то легко, поскольку круглые атомы мо-
гут в принципе лишь соприкасаться друг с другом в отдельных, в целок,
весьма незначительных по числу точках.
125
заключается в распадении ее на составляющие атомы огня, в по-
тере связей между ними.
Исходя из такой, в целом достаточно наивной, хотя и после-
довательно материалистической, трактовки сущности человече-
ской души, Демокрит разработал теорию познания и сделал это
значительно более всесторонне и основательно, нежели пред-
шествующие натурфилософы. * При этом он стремился преодолеть
как «наивный материализм» ионийских мыслителей, так и субъ-
ективизм и релятивизм софистов. В противоположность элеатам,
в значительной мере дискредитировавшим роль чувств в пости-
жении истины, он попытался построить такую теорию познания,
которая согласовала бы между собой две основные познаватель-
ные способности: чувства и разум.
Согласно Демокриту, исходным пунктом познания являются
•ощущения, даваемые пятью органами чувств: зрением, слухом,
«осязанием, вкусом и обонянием. Однако сами по себе они дают
нам неглубокое, поверхностное знание, «мнение», отражающее
лействительность в преходящих ее проявлениях. Будучи источни-
ком знания и исходным пунктом познавательного процесса, ощу-
щения и восприятия сами по себе неспособны раскрыть истину
воспринимаемой действительности. Ощущения дают неточное,
-«темное» знание как по причинам объективного порядка (вследст-
вие искажения образов предметов средой, существующей между
•субъектом познания и познаваемым объектом), так и по причи-
нам субъективным (болезненные состояния организма, деформи-
рующие показания чувств, старость и т. д.).
Эти недостатки, присущие нашим ощущениям и восприятиям,
преодолевает и исправляет разумное мышление, проникающее
глубже ощущений, к подлинной, действительной основе всего
сущего. Истина, заключающаяся в том, что в основе всего су-
ществующего лежат атомы и пустота, постигается лишь раз-
умом, В ряде мест Демокрит прямо утверждает, что истина ле-
жит «на дне морском», т. е. скрыта от ощущений, и ее еще необ-
ходимо исследовать и установить посредством разумного мышле-
ния. Подчеркивая существенное различие «знания мнения» и
истины, постигаемой посредством разумного мышления, Демо-
крит пишет: «Лишь в общем мнении существует сладкое, в мне-
нии горькое, в мнении теплое, в мнении холодное, в мнении цвет,
гв действительности же [существуют только] атомы и пустота»
[181, с. 236].
Вместе с тем, признавая существенное различие чувств и
разума, Демокрит интерпретирует процесс познания таким обра-
зом, чтобы не только указать конкретное место и определить
:значение каждой из этих двух познавательных способностей, но
и показать их необходимую связь друг с другом. Раскрывая ха-
рактер этой связи, Демокрит полагает, что в конечном итоге имен-
но разумное познание находит и устанавливает скрытую причину
'того, что дано в чувственном восприятии, она-то и является под-
.линной истиной, дающей нам возможность глубокого теоретиче-
126
ского объяснения явлений, воспринимаемых теми или иными ор-
ганами чувств. Разумное мышление открывает принцип объясне-
ния природы самих ощущений.
Такое понимание взаимоотношения чувств и разума свиде-
тельствует о стремлении Демокрита диалектически решить проб-
лему их взаимосвязи, представить ее как единство различных
противоположностей, конкретное тождество. В частности, как.
свидетельствует Аристотель, «Анаксагор учил не совсем так, как,
Демокрит. Дело в том, что последний прямо отождествлял душу-
и ум (см. 18 А 45), ибо он считал истинным то, что нам являет-
ся. Вследствие этого он похвалил Гомера за то, что тот сказал:.
«Павший Гектор лежит, теряя ум» [то есть умирая]. В самом
деле, для него ум не есть некоторая способность познавать исти-
ну, но он отождествляет душу и ум» [181, с. 238]. Поясняя это*
аристотелевское суждение о соотношении ощущений и ума в уче-
нии Демокрита, высказанное Стагиритом в работе «О душе»,
Филопон отмечает, что у самого Демокрита не был явным обра-
зом высказан тезис о тождестве ощущений и ума, однако он ло-
гически следовал из его понимания взаимоотношения явления и:
истины. Как отмечает Филопон, «Демокрит, очевидно, имеет эта
в виду. Ведь он прямо сказал, что истинное и являющееся —
одно и то же, и что ничем не отличается истина и чувственное
явление, но то, что является и кажется каждому, это и есть
истинное, как говорил и Протагор, между тем как, согласно пра-
вильному учению, они отличаются: ощущение и воображение от-
носятся к явлению, а ум к истине. Итак, если ум относится к
истине, душа же имеет дело с тем, что является, истина же тож-
дественна с являющимся, как полагает Демокрит, то и ум, сле-
довательно, тождествен с душой. Ведь как относится ум к исти-
не, так душа к явлению. Следовательно, [верно отношение] и:
при такой перестановке: как явление относится к истине, так.
ум' — к душе. Итак, если явление и истина тождественны, то,,
следовательно, тождественны также ум и душа» [там же]. Одна-
ко необходимо отметить, что диалектический характер такого ре-
шения проблемы взаимоотношения чувств и разума самим Де-
мокритом, по всей вероятности, не осознавался.
Атомистическая теория ощущений явилась первой попыткой:
специального, систематического исследования и единообразного*
теоретического объяснения (в терминах последних оснований,
всего сущего — атомов и пустоты) природы различных видов-
ощущений, присущих пяти внешним чувствам (зрению, с л уху
вкусу, обонянию и осязанию). Как свидетельствует Феофраст,„
«о чувственно воспринимаемых вещах, какова их природа и ка-
кова каждая из них, все прочие ученые не нашли нужным что-
либо сказать... Д. же и Платон глубже всего и коснулись этого-
вопроса и дали определение каждому ощущению в отдельности^
[170, с. 308].
Общей предпосылкой атомистической теории ощущений яви-
лась так называемая «теория истечений». Согласно этой теории^
127
ют внешних человеку предметов, представляющих собой не что
иное, как ту или иную определенную комбинацию атомов (причем
.атомов различной формы и величины, находящихся между собой
в определенной связи), отделяются непрерывным потоком «обра-
зы», «эйдосы» (eifiog), и^ проходя промежуточное пространство,
•отделяющее предмет от субъекта, входят в соответствующие ор-
ганы чувств последнего — глаза, уши, рот, нос, попадают на ко-
_жу, производя в результате такого воздействия те или иные
ощущения. Общий принцип чувственного познания заключается,
следовательно, в том, что происходит воздействие предмета на
органы чувств, т. е. предмет активен, а субъект пассивен (этот
-существенный, как выяснилось впоследствии, недостаток был при-
сущ большинству домарксовых материалистических концепций
теории познания). В результате такого воздействия происходит
механическое присоединение приходящего извне, от предмета,
-«образа» и вхождение его в тот или иной, специфический- по
своей структуре орган ощущения. Причем структура органа ощу-
щения находится в определенном соответствии со спецификой по-
знаваемых им предметов, а следовательно, и производимых этим
-органом ощущений, так как «подобное познае1ся подобным».
В зависимости от формы, порядка и положения отдельных ато-
мов в структуре ощущаемых предметов находится в конечном
-итоге и качество, своеобразие того или иного ощущения.
На основе «теории истечений» Демокрит попытался объяснить
лрежде всего процесс зрительного восприятия, в частности вос-
приятие формы предмета. Как свидетельствует Александр, «Демо-
крит говорит, что зрение есть получение изображения от видимых
(предметов): изображение же есть фигура, появляющаяся в зрач-
.ке. Так же обстоит дело и с другими из прозрачных предметов,
•если они могут сохранять в себе изображение. Он считает, как
до него Левкипп, а позже него последователи Эпикура, что ка-
дсие-то «образы», истекающие потоком и сходные по форме с те-
ми вещами, от которых они отделяются (они-то и являются тем,
«что можно видеть), попадают в глаза видящих, и так осущест-
вляется (процесс) зрения. (...) Какие-то «образы», сходные по
«форме, непрерывно истекающие потоком от видимых (предметов)
и попадающие в глаз, являются причиной зрения... В доказатель-
ство этого они приводят тот факт, что в зрачке созерцающих
всегда можно видеть изображение и «образ» видимого (предме-
та) . Это и есть зрение, по их словам» [там же, с. 326]. Феофраст
пишет, что, согласно Демокриту, «изображение получается не
сразу на зрачке, но что воздух, (находящийся) между глазом и
видимым (предметом), получает отпечаток, производимый как
.видимым (предметом), так и видящим. Дело в том, что от всякого
^предмета всегда происходит истечение. Затем это изображение,
.плотное и отличающееся по цвету, дает изображение во влаж-
.ных глазах» [там же].
Однако такая трактовка процесса зрения сопряжена с целым
. рядом существенных затруднений. «Прежде всего, — пишет в
128
этой связи Феофраст, — нелепостью является отпечаток в возду-
хе. Ведь отпечатываемое должно быть плотным и не рассыпаться,
как сам же он и говорит, прибегая к сравнению и говоря, что дол-
жен получиться отпечаток, как при погружении в воск. Затем,
отпечаток должен был бы скорее получиться в воде, поскольку
она плотнее; (в действительности же предметы) видны в воде
хуже, а должны бы быть видны лучше. И, поскольку он вообще
говорит об истечении внешнего облика, как, например, в сочи-
нении «О формах», какой смысл придумывать (еще) отпечатки?
Ведь и сами образы могут вызывать изображения (в глазу).
(...) Но если это действительно так и воздух отпечатывается, как
воск, когда на него нажимают и уплотняют его, то какое (в та-
ком случае) должно получаться изображение и в каком виде?
Ясно, что отпечаток будет обращен лицевой стороной к созерцае-
мому предмету, как во всех других случаях. Но если отпечаток
будет иметь такой вид, то невозможно, чтобы изображение (в гла-
зу) оказалось обращенным в обратную сторону без поворота от-
печатка. Он обязан был, следовательно, показать, как и под
влиянием каких сил произойдет этот поворот: ведь без такого
поворота зрение невозможно. Далее, когда видно несколько пред-
метов, (придется допустить, что) в одном и том же месте воз-
духа находится несколько отпечатков. Как (это возможно)?..
Если стать на его точку зрения, то необходимо допустить, что
все тела образуют отпечатки и многие из этих отпечатков пере-
путываются между собой. Это препятствовало бы видеть их и
вообще было бы нелогично. Далее, если отпечатки устойчивы, то
мы должны были бы видеть и предметы, недоступные. взору и
не находящиеся близко, если не ночью, то хоть днем» [там же,
с. 326—327]. «Таким образом,.— заключает Феофраст, — желая
высказать кое-что оригинальное о зрении, он только увеличивает
число спорных вопросов» [там же, с. 327].
В трактовке Демокритом восприятия зрением формы предме-
та мы еще не видим связи между воспринимаемой формой того
или иного предмета и его атомистической структурой. Однако в
истолковании процесса восприятия цвета атомистический принцип
проступает уже достаточно отчетливо. Демокрит полагает, что
существуют четыре основных цвета: белый, черный, красный/ и
зеленый. Все другие цвета и оттенки являются производными от
этих четырех основных. Причем цвет зависит от формы, порядка
и положения атомов, из которых состоит воспринимаемый
предмет.
Как свидетельствует Феофраст, «что касается цветов, то он
принимает четыре простых цвета. Белый цвет — гладкий. Все то,
что не шероховато, отбрасывает тень (само от себя) и отлича-
ется легкой проницаемостью, — все это имеет блестящий вид.
Но блестящее должно еще иметь прямолинейные поры и быть
прозрачным. Твердые из числа белых (предметов) должны со-
стоять из таких атомов, из каких состоит внутренняя поверхность
раковин: в этом случае они и будут не бросающими тень (на
5 А. С. Над точа ев
129
самих себя), блестящими и имеющими прямолинейные поры. Те
же (из их числа), которые мягки и хрупки, состоят из атомов
круглых, но расположенных косо друг к другу и соединенных
по два, а все их расположение чрезвычайно симметрично. Ввиду
такой (структуры) они мягки, так как соприкосновение происхо-
дит лишь на небольшой поверхности, хрупки, так как располо-
жены симметрично, не бросают тени (на самих себя), так как
они гладки и плоски. Одни из них (бывают) белее других пото-
му, что (у одних из них) форма (указанных атомов) более пра-
вильная и они менее смешаны (с однородными атомами, чем
другие), и что указанный порядок и расположение в них точнее
соблюдается, (чем в других)» [там же, с. 329]. «Черное же (со-
стоит) из атомов противоположного типа: из шероховатых, изо-
гнутых и неодинаковых. Поэтому они отбрасывают тень (на са-
мих себя), а их шоры не прямые и проход к ним затруднителен.
Кроме того, и их истечения медленны и беспорядочны» [там же].
Красный цвет, согласно Демокриту, состоит из тех же атомов,
из которых состоит и теплота, т. е. круглых, однако значительно
больших по размеру. «Доказательство, что красный (цвет) со-
стоит из таких атомов: будучи нагреты, мы становимся красными,
и все прочие воспламененные предметы (остаются красными) до-
тех пор, пока они заключают в себе сколько-нибудь огненного.
Более красно то, что состоит из больших атомов, как, например,
огонь и уголь от сырых дров (краснее), чем от сухих» [там же].
Наконец, «зеленый (цвет) состоит из плотного (т. е. только что
упомянутого красного) и пустого, представляя собой смесь того и
другого: (красный и зеленый цвета) отличаются друг от друга
положением и порядком (атомов)» [там же]. Такова атомисти-
ческая интерпретация природы основных цветов.
Что же касается всех прочих цветов, то они получаются «от
смешения этих цветов. Так, золотой цвет и цвет бронзы и все
подобные цвета получаются от смеси белого и красного, они име-
ют блеск от белого цвета, а красноватый оттенок — от красного.
Ведь здесь в результате смешения красный цвет попадает в пу-
стоты между белым цветом» [там же, с. 330]. Пурпурный цвет
состоит из белого, темного и красного, ореховый — из зеленого
и синеватого, лазурный — из глубоко темного и зеленого и т. д.
Истины ради следует рассмотреть некоторые критические за-
мечания, сделанные уже в древности относительно предложен-
ного Демокритом атомистического истолкования теории цветов.
Наиболее существенные из них были сформулированы учеником
Аристотеля Феофрастом. Феофраст, в частности, пишет: «Прежде
всего допущение, что существует несколько основных цветов, вы-
зывает сомнение: ведь другие (считают), что только белый и
черный — простые цвета. Затем (вызывает сомнение и) то, что
он не всякий белый цвет объясняет одними и теми же формами
(атомов), но твердые белые предметы — одними, а мягкие —
другими. Нелогично, что у предметов, различных на ощупь, (один
и тот же цвет) объясняется разными причинами, и вдобавок ока- .
130
ткется, что причиной различия будет уже не форма (атомов), а
скорее их положение» [там же].
Весьма существенный критический аргумент Феофраст выдви-
гает по поводу трактовки Демокритом природы зеленого цвета:
«Нелепо также и то, что зеленый цвет он не объясняет (опреде-
ленной) формой (атомов), но выводит его только из плотного и
пустого. Ведь это общее всем телам, и окажется, что (зеленый
цвет) состоит из каких угодно атомов. Он должен был и здесь,
как и во всех других случаях, постулировать какие-либо специ-
фические особенности. Если зёленый цвет противоположен крас-
ному, так же как черное противоположно белому, то и (атомы)
должны иметь противоположную форму. Если же, по его мнению,
оно не противоположно, то именно это и поразительно для вся-
кого, что эти два начала у него не противоположны друг другу:
ведь всем людям они кажутся противоположными. Но особенно
точно он должен был. определить, какие цвета (надо считать)
простыми и почему именно такие-то он считает составными, а
такие-то несоставными: ведь наиболее трудным является вопрос
о простых цветах. Однако это^то, пожалуй, (ему сделать) труд-
но. Ведь и относительно вкусовых субстанций тот смог бы дать
наилучшее объяснение, кто мог бы установить простые элемен-
ты их» [там же]. Феофраст считает также, что «теория истече-
ния» в целом внутренне противоречива, особенно возражая про-
тив возможности истечений от пустоты. «Далее, пишет он, —
(теория, по которой) поры белых предметов тянутся прямолиней-
но, а поры черных предметов перемежаются, предполагает, что
(при зрении) атомы входят внутрь (видимых) тел. Но он же сам
утверждает, что зрение происходит путем истечений (от поверх-
ности предметов) и путем изображений (в глазу): если же эТо
так, то какая разница, лежат ли поры одна за другой или пере-
межаются? Далее, трудно понять, каким образом истечение моа
жет тем или иным путем исходить от пустоты? Он должен был
объяснить причину этих (истечений); по-видимому, он производит
белое от света или от чего-либо другого-, поэтому-то он и, счита-
ет причиной того, что предметы кажутся черными, густоту воз-
духа» [там же, с. 330-^-331].
Таким образом, атомистическая теория цветов не свободна от
существенных логических недостатков. Вместе с тем для своего
времени она является наиболее общей, во многих отношениях
последовательной и развитой в теоретическом отношении кон-
цепцией.
Трактовка Демокритом звуковых ощущений также основыва-
ется на атомистических принципах. Как сообщает Геллий, «Де-
мокрит, а позже Эпикур утверждают, что звук состоит из неде-
лимых телец, они называют его (применяя их собственное вы-
ражение) «потоком атомов» [там же, с. 333]. Согласно Феоф*
расту, «его объяснение слуха сходнб с объяснением других
чувств. Воздух, попадая в пустоту, производит движение, но
кроме того, что он входит в равной мере во все тело, он особенно
5*
131
и в наибольшем количестве входит через уши, так как здесь он
проходит через наибольшую пустоту и в наименьшей степени
задерживается. Поэтому в других частях тела (звук) не ощуща-
ется, а (ощущается) только здесь. Когда же он входит внутрь
(тела), он вследствие быстроты (своего движения) распростра-
няется по телу. Ведь звук бывает, когда воздух сгущается и с
силою входит внутрь (тела). Подобно тому как он объясняет воз-
никновение ощущения снаружи при помощи осязания, так же он:
объясняет его и внутри. (...) Слышим же мы острее всего, если
внешняя оболочка плотная, жилки пустые и возможно более су-
хие, имеющие открытый проход ко всему делу, и прежде всего к:
голове и к ушам, а кроме того, кости крепкие, мозг хорошо сме-
шан, окружающие же его части возможно. более сухие. При
этих условиях звук входит сразу весь, так как он входит по боль-
шой, сухой и удобной для прохода пустоте, быстро и равномерно*
распространяется по телу и не выбрасывается наружу» [там жег
с. 331—332].
Демокрит дает, далее, своеобразное объяснение интенсивности
и отчетливости звуковых ощущений, связывая их не только со
средой, которая может или способствовать, или же препятство-
вать прохождению в ней потока «звуковых атомов», но и с при-
родой самих издающих звук тел. Как свидетельствует Плутарх,
звук, «приближающийся и сталкивающийся с многочисленными
и собранными в одно место телами, или совершенно заглушается,
или получает большие прорывы, сбивается и замедляется; в пу-
стом же пространстве, свободном от тел, звук движется беспре-
пятственно и непрерывно и в неизменном виде достигает органа
слуха, причем вследствие быстроты движения (слова) сохраняет
не только смысл, но и отчетливость... Что же касается самих тел,
то из них золото и камень вследствие плотности звучат невнятно
и тупо, и звуки в них быстро заглушаются. Медь же издает
громкий и звонкий звук, так как она имеет много пустот и со-
стоит из легкой и тонкой материи, не содержащей многочислен-
ных телец, плотно сбитых друг с другом, но имеющей в изобилии
примесь субстанции, легко уступающей (другим субстанциям) и
м'алоощутимой, которая дает свободный доступ всяким движе-
ниям и, в частности, без препятствий воспринимает и препровож-
дает дальше звук, пока кто-нибудь, прикоснувшись, не заглушит
его, как бы захватив в пути. Тогда звук останавливается и пре-
кращает движение вперед вследствие препятствия. Это, как мне
кажется, и делает ночь полнозвучной, а день менее звучным, так
как день вследствие теплоты и расширения воздуха вызывает,
увеличение расстояний между атомами» [там же, с. 332—333].
Следует отметить, что позднейшие философы подвергли кри-
тике атомистическую теорию звуковых ощущений. Как писал
Феофраст, «в отношении нечеткости определений Демокрит мало
чем отличается от других (естествоиспытателей). Но нелепым и
дилетантским в его учении является то, что, по его мнению, звук
входит через все тело, а также что он, когда войдет через ухо,
132
распространяется по всему телу, как если бы восприятие совер-
шалось не ухом^ а всем телом. Ведь если какая-либо (часть те-
ла) испытывает что-либо во время (восприятия) слухом, то от-
сюда (еще не следует), что она обладает (слуховыми) ощуще-
ниями. Все это у него в равной мере относится ко всем ощуще-
ниям и не только ко всем ощущениям, но и к душе» [там же,
с. 332].
Атомистический принцип Демокрит положил и в основание
объяснения ощущений вкуса. Как свидетельствует Аристотель,
«другие же сводят к этому все частные (явления): как, напри-
мер, Демокрит возводит вкусовые субстанции к формам (ато-
мов)» [там же, с. 334]. Более определенное представление об
атомистической теории вкусовых ощущений дает следующее сви-
детельство Феофраста: «Субстанция острого вкуса по форме уг-
ловатая, изогнутая во многих местах, маленькая, мелкая. Будучи
пронизывающей, она быстро и повсюду проникает, но, будучи
шероховатой и угловатой, она (скорее расширяет, чем) сближает
и стягивает. Поэтому она и нагревает тело, производя в нем пу-
стоты. Ибо то, что имеет больше всего пустоты, больше всего
нагревается. Субстанция сладкого вкуса состоит из круглых и не
слишком малых форм, поэтому она размягчает все тело и прони-
кает всюду медленно и без насилия. Прочие же вкусовые суб-
станции производят насильственные изменения, так как, проникая
(в тела), они приводят в движение все прочее и делают все про-
чее водянистым; став же водянистыми и утратив свое (естест-
венное) расположение, (эти частицы) стекают в желудок. Ибо
путь в желудок наиболее открытый, так как в нем больше всего
пустоты. (...) Субстанция кислого вкуса состоит из больших
многоугольных атомов, не имеющих никакой округлости; войдя
в тело, они запирают мелкие жилки, затыкая их, и препятствуют
стоку, поэтому и полости в желудке пребывают в неподвиж-
ности. Субстанция горького вкуса состоит из малых гладких и
круглйх атомов, поверхность которых имеет к тому же ряд из-
гибов: поэтому эта субстанция липкая и клейкая. Субстанция ,
соленого вкуса состоит из больших, но не округлых атомов.
Лишь некоторые из них изрилистые, а большинство не изви-
листые... Субстанция едкого вкуса мала, то округла, то угловата,
но не имеет ничего извилистого... Так же он объясняет и свойства
других вкусовых субстанций, сводя их к формам (атомов). Из
всех этих форм ни одна не встречается в чистом виде, не сме-
шанная с другими. Но в каждой вкусовой субстанции есть много
(различных) атомов, и в каждую вкусовую субстанцию входят
и гладкое, и шероховатое, и округленное, и заостренное, и т. д.
То, что имеется в наибольшем количестве, оказывает наибольшее
влияние на ощущения и на их интенсивность, но (ощущения и их
интенсивность зависят) еще от состояния тела, в которое эти суб-
станции входят: ведь и отсюда проистекает немалое различие,
так как одно и то же может иногда вызвать различные ощущения
и различные вещи могут вызывать одно и то же ощущение. Вот
133
какие объяснения он дал относительно вкусовых субстанций»
{там же, с. 334—335].
Таким образом, демокритова теория вкусовых ощущений, ос-
новываясь на универсальных атомистических принципах, объяс-
няет различия в ощущениях вкуса различиями в форме, порядке
и положении составляющих то или иное испытываемое на вкус
вещество атомов. Следует отметить, что в объяснении вкусовых
ощущений современная наука почти не продвинулась вперед по
сравнению с атомистической теорией вкуса, созданной Демокри-
том. В начале 70-х годов XX в. учеными-химиками была сформу-
лирована так называемая стереохимическая теория вкусовых
ощущений. В основе ее лежит идея о том, что вкус того или ино-
го вещества определяется в конечном счете внешней формой, кон-
фигурацией составляющих данное вещество мельчайших компо-
нентов. Сравнение этой идеи с развитой более 2,5 тыс. лет тому
назад атомистической теорией вкуса показывает, что подход Де-
мокрита вовсе не «устарел», а в решении Данной проблемы воз,
как говорится, и ныне там.
В отношении атомистической теории вкусовых ощущений Фео-
фраст выдвинул ряд весьма существенных критических замеча-
ний: «Демокрит приписывает каждой вкусовой субстанции осо-
бую форму (атомов), придавая им такие формы, которые были
бы сходны с влиянием, оказываемым ими на чувства. Но ощуще-
ния следовало выводить не только из (форм атомов восприни-
маемых тел), но и из воспринимающих органов, прежде всего
потому, что эти чувства есть ощущения этих органов. Не все
шарообразные атомы и вообще не все атомы (той или иной опре-
деленной формы) оказывают одно и то же влияние: поэтому ощу-
щение надо определять составом воспринимающего органа — со-
стоит ли он из (атомов), подобных или неподобных (восприни-
маемым атомам), и как происходит изменение ощущений; при
этом такое объяснение должно одинаково применяться ко всем
ощущениям, происходящим при помощи осязания, а не только к
вкусовым. Эти ощущения лйбо отличаются от вкусовых, и тогда
надо объяснить, в чем разница, либо он просто упустил их из
виду, хотя о них можно сказать подобное (тому, что он говорит
о вкусе)» [там же, с. 335]. В другом месте Феофраст еще более
определенно подчеркивает необходимость исследования не только
объекта вкусовых ощущений, но и субъекта: «Как уже было
сказано выше, получается такое впечатление, будто (атомы
только) для того и существуют, (чтобы объяснять ощущения).
Истолковав таким образом различия между свойствами самих
субстанций, он думает, что выясняет причины, в силу которых
одна вкусовая субстанция стягивает, сушит и уплотняет, дру-
гая — делает гладким и ровным и успокаивает, третья — раз-
деляет и расширяет и т. п. Однако, быть может, относительно
этого Демокриту можно задать вопрос: не следует ли исследо-
вать и то, что испытывает ощущения, каковы его качества? Ведь
необходимо изучить не только то, что производит (ощущения),
134
но и то, что их испытывает, прежде всего потому, что, как он сам
говорит, одна и та же вкусовая субстанция вызывает не у всех
одинаковые ощущения. Ибо ничего не мешает тому, что кажуще-
еся нам сладким некоторым другим из живых существ кажется
горьким и т. п.» [там же, с. 336].
Еще один существенный недостаток атомистической теории
вкуса Феофраст усматривает в том, что она не в состоянии объ- ,
яснить смену, переход от одних вкусовых ощущений к другим:
«Может вызвать затруднение вопрос, как представляет себе Де-
мокрит возникновение одних вкусовых субстанций из других?
Необходимо, чтобы либо атомы меняли формы и из извилистых
и остроугольных становились округленными, либо чтобы (в каж-
дой вкусовой субстанции) существовали все (виды атомов), как,
например, и атомы едкого вкуса, и атомы острого, и атомы слад-
кого вкуса, причем одни бы выделялись из смеси (те из них,
которые находятся на поверхности каждой субстанции, выделя-
ются всегда, но некоторые еще выделяются соответственно каж-
дому из вкусов), а другие оставались. Есть еще третья возмож-
ность, а именно, что одни атомы выходят, а другие входят извне.
Однако изменения формы невозможны, так как атом не подвер-
жен внешнему воздействию. Остаются только две возможности;
чтобы одни атомы‘входили, а другие выходили или чтобы одни
оставались, а другие выходили. Но и то и другое нелепо: надо
тогда объяснить еще, что вызывает и создает эти изменения»
[там же].
Объясняя природу ощущений запаха, Демокрит использует
«теорию истечений», однако не проводит последовательно прин-
ципы атомизма. Отмечая Эту непоследовательность Демокрита,
Феофраст пишет: «Почему же Д. объясняет вкусовые ощущения
из вкусовых субстанций, а запахи... не относит таким же образом
к формам ощущаемого? Следовало бы объяснять из атомов»
[там же]. Демокрит «не высказался определенно о запахе, а
только сказал, что запах — это истечение тонкого из тяжелого.
Каково же по природе то, что подвергается воздействию, и со
стороны какого предмета, он не сказал, а это как раз, пожалуй,
было бы важнее всего. (...) Таким образом, Д. кое-что проглядел»
[там же].
Эту недостаточно развитую и несогласованную с основными
метафизическими принципами теорию запахов подверг решитель-
ной критике Аристотель, выступивший как против «теории исте-
чения» в целом, так и против ее конкретизации — «теории испа-
рений». «Запах, — пишет он, — все (исследователи) сводят к ис-
парениям — одни к влажным, другие к сухим... Слово «испаре-
ние» употребляется в том же смысле, что и «истечения». Если
теория истечения неверна, то неверна и теория испарений» [там
же]. Поясняя мысль, высказанную'Аристотелем, Александр пи-
шет: «То, что запах не есть испарение, Аристотель доказывает,
исходя из того, что испарение из какого-либо тела — это исте-
чение из него, поскольку же утверждающие, что существуют исте-
135
чения, и видящие в них причину зрения рассуждали неправиль-
но... постольку же (неправильно рассуждают и утверждающие),
что от обоняемых предметов исходит некоторое испарениеzи исте-
чение. (Если бы это было так), то это (испарение) неизбежно бы
быстро разносилось во все стороны по воздуху и не могло бы
сохраниться даже на короткое время» [там же].
Наконец, исходя из принципов атомизма, Демокрит предпри-
нял попытку истолкования сущности ощущений осязания и объ-
яснения процесса их возникновения в познающем субъекте. Фео-
фраст отмечает, что, согласно Демокриту, ощущения осязания,
как, впрочем и другие виды ощущений, не существуют в объек-
тивном смысле, а характеризуют лишь изменения, происходящие
в самом познающем человеке, в era органах чувств: «Точно так
же горячее и холодное не существует по природе," но это (ощу-
щение) вызывается сменой форм и изменением, происходящим в
лас самих» [там же, с. 337]. Симпликий конкретизирует смысл
атомистической теории осязания следующим образом: «Д. же,
как сообщает Феофраст в «Физике», пришел к атомистической
теории, так как те, которые (до него) давали объяснения отно-
сительно теплого и холодного и т. п., рассуждали по-дилетантски.
Таким образом, и пифагорейцы пришли к плоскостям. Они (Д. и
пифагорейцы) считали, что форма и величина (первотел) — при-
чина теплоты и холода: те (первотела), которые разъединяют и
разделяют, вызывают ощущения теплоты, а те, которые соединя-
ют и сгущают, — холода» |[там же, с. ,249—250].
Связь ощущений тепла и холода с формой, порядком и поло-
жением атомов, согласно Симпликию, заключается в следующем:
«Сторонники Левкиппа и Демокрита, называющие мельчайшие
первотела атомами, утверждают, что сообразно разнице в поло-
жении и порядке атомов в телах одни из этих тел оказываются
теплыми и огненными — именно те, которые состоят из более
острых и более мелких первотел, расположенных притом одина-
ково, а холодными и влажными — те, которые состоят из (ато-
мов) противоположного характера» [там же, с. 337—338].
В частности, как свидетельствуют Аристотель и ряд его коммен-
таторов, субстанцией ощущения горячего являются атомы, шаро-
образные по форме. Филопон поясняет эту мысль следующим об-
разом: «По мнению сторонников Демокрита... причиной того, что
огонь горяч, являются собранные вместе шарообразные атомы,
так как шару .свойственна подвижность (он внушает мысль, что
причина теплоты — легко совершающееся проникновение, так
как шар движется, опираясь на .одну точку, тогда как куб вслед-
ствие своей плотности и неподвижности вызывает холод)»
[там же].
Плутарх с похвалой отозвался о попытке Демокрита дать
атомистическое истолкование природы ощущений осязания: «Те,
которые утверждают, что озноб, дрожь, содрогание и сходные с
этим ощущения’ вызываются шероховатостью элементов, имеющих
форму треугольников с извилистыми сторонами, хотя частично и
136
ошибаются, но ищут причину там, где нужно. Для естествоиспы-
тателя, ищущего истину из теоретического интереса, постижение
частностей не самоцель, а лишь начало восхождения к самому
первому и самому высшему. Поэтому-то Платон и Д., стремясь
найти причину теплоты и тяжести, правильно поступили, не оста-
новившись в своих рассуждениях на земле и огне, но, сведя чув-
ственные начала к умозрительным, дошли до мельчайших
частиц — как бы до семян» [там же, с. 337].
Следует отметить, что ощущения осязания, или тактильные
ощущения, занимали у Демокрита в определенном смысле клю-
чевое положение по отношению ко всем другим видам ощущений,
являясь их своеобразным фундаментом. Дело в том, что сама
«теория истечений», призванная " объяснить процесс формирова-
ния различных видов ощущений в их специфике (зрительных,
слуховых, вкусовых, ощущений запаха), явилась обобщением про-
цесса формирования и протекания тактильных ощущений. Ибо
сущность «теории истечения» заключается в том, что от вещей
исходят «истечения», «виды» (в случае зрения или слуха) или
же «испарения» (в случае обоняния), которые входят в соответ-
ствующий орган чувств и вызывают в нем соответствующие ато-
мистическому строению испускающих эти «истечения» предметов
ощущения. Поскольку же различные «истечения» входят в непо-
средственное соприкосновение с определенным органом чувств,
постольку получаётся, что этот орган как бы «осязает», «щупает»
входящие в него «истечения» и реагирует соответствующим субъ-
ективным по своему характеру ощущением.
Не случайно поэтому Аристотель, учитывая основополагаю-
щее, ключевое положение ощущений осязания в развитой Демо-
критом общей теории ощущений, выступил с ее критикой: «Демо-
крит и большая часть других естествоиспытателей, говорящих об
ощущении, поступают самым нелепым образом: они считают, что
(все) чувственно воспринимаемое постигается на ощупь. Однако
если это так, то окажется, что и каждое из других чувств являет-
ся одним из видов осязания. Но нетрудно видеть, что это невоз-
можно. Далее, они пользуются явлениями, сопровождающими
отдельные чувства, как общими для всех чувств. В самом деле,
величина, форма, шероховатость или гладкость, а также острая
или тупая (форма), присущая тельцам, общи (различным) чув-
ствам, однако не всем, но только зрению и осязанию. Поэтому
они в этом заблуждаются, но, когда говорят о свойствах отдель-
ных чувств, не заблуждаются, как, например, когда говорят о
зрении по поводу цвета и о слухе по поводу звуков. Другие же
сводят к этому и специфические (особенности отдельных чувств),
как Демокрит. Так, он утверждает, что белое и черное — это
шероховатое и гладкое, и вкусовые субстанции сводит к формам
(атомов)» [там же, с. 308].
Помимо разработки атомистической теории ощущений Демо-
крит специально занимался и изучением мышления. Известно, что
изучению процессов мышления он посвятил специальное сочине-
137
ние «Канон»,' вероятно, одно из первых сочинений по логике.
Отдельные сохранившиеся свидетельства об этом произведении
позволяют считать, что Демокрит разрабатывал свою логику,
стремясь преодолеть релятивизм, субъективизм и скептицизм со-
фистов и учитывая ценные, положительные моменты логики
элеатов. Основные философско-гносеологические предпосылки ло-
гического учения Демокрита заключаются (как это следует из
рассмотрения его учения в целом) в признании существования
объективной истины и возможности ее постижения.
В непосредственной связи с исследованием процессов мыш-
ления находится у Демокрита исследование языка и речи —
средств формулирования и выражения мысли. Здесь, как и в
решении целого ряда других, рассмотренных ранее специально-
научных проблем, он руководствуется философскими принципами
атомизма. Как свидетельствует Геллий, «Демокрит, а затем Эпи-
кур говорят, что голос состоит из неделимых тел, и называют
его — воспользуюсь их собственными словами — peupq атбреоу
(«поток атомов»)» [там же, с. 353]. Атомистическую природу
имеет, с точки зрения Демокрита, не только голос, но и его но-
ситель — воздух. Как сообщает Аэций, «Демокрит говорит что и
воздух раздробляется на подобные по форме частицы, которые
катятся вместе с частицами голоса» [там же].
Демокрит атомистически истолковал, далее, природу не толь-
ко устной, но и письменной речи. Как свидетельствует Исидор
Севильский, «атом называется так потому, что он неделим. То
же и у буквы: речь мы делим на слова, слова — на слоги,
слог — на буквы. Буква — наименьшая часть — является атомом
и не может быть разделена» [там же, с. 353—354]. Хотя букв-
атомов немного, из них получается бесчисленное множество слов
благодаря различию порядка букв в составляемых из них словах.
Как отмечает в этой связи Лактанций, «наученный Левкиппом
Демокрит говорит, что атомы образуют сочетания, различающие-
ся по их порядку и положению. Подобно этому и буквы, хотя и
немногочисленны, однако, располагаясь различным образом, со-
ставляют бесчисленные слова. Но буквы имеют различные фор-
мы. Так же, говорит он, и сами эти первоначала;..» [там же,
с. 353].
Из более частных, специальных достижений Демокрита в на-
учно-теоретическом исследовании проблем языка и речи следует
отметить прежде всего его вклад в разработку теории имен.
В противоположность Пифагору и его последователям, считав-
шйм, что давать имена — дело не первого встречного, а лишь
того, кто созерцает'природу сущего, т. е. глубоко познает суть
вещей (этот тезис разделял впоследствии Платон), Демокрит
утверждал, что имена существуют не по природе, а по установле-
нию (аналогично тому, как софисты считали, что законы су-
ществуют не по природе, а по установлению), поэтому соответ-
ствие имени и обозначаемого им предмета есть не дело необхо-
димости, а дело случая. Демокрит приводил четыре довода в
138
пользу этой теории: одноименность (гомонимия) — когда одним
именем называется несколько разных вещей; многоименность
(полионимия) — когда один и тот же предмет имеет несколько
разных имен; переименование вещей и, наконец, отсутствие соот-
ветствия' в словообразованиях. Эта теория объясняла существо-
вание в различных странах различных языков тем, что в каждом
месте речь складывалась различным образом.
Демокрит философски широко и основательно подошел к
проблеме сущности человеческого общества. Им впервые была
выдвинута важная мысль о том, что причиной, побудившей людей
к коллективной форме существования, и важнейшей движущей
силой, обусловившей последующее развитие человеческого об-
щества, была нужда, т. е. необходимость удовлетворения прежде
всего естественных, материально-практических потребностей че-
ловеческого существования. В этом выразилась бессознательно-
материалистическая тенденция в трактовке сущности человече-
ского общества и причин, стимулов его постоянного развития.
В противоположность достаточно широко распространенной в тот
период гесиодовской концепции человеческой истории, пессими-
стической по своей сущности, усматривавшей в детстве челове-
чества «золотой век», а- последующие стадии общественного раз-
бития интерпретировавшей как постепенную деградацию челове-
ческого общества, Демокрит в целом придерживался оптимисти-
ческой точки зрения, полагая, что общественное развитие не де-
градирует, а идет вперед по восходящей линии.
Источник многих общественных противоречий ц неурядиц Де-
мокрит усматривал преимущественно в дурном характере самих
людей, развивая в этой связи этическую доктрину «золотой сере-
дины». Согласно этой доктрине, «слишком сильные стремления
к чему-либо одному делают душу слепой ко всему остальному»
[там же, с. 376], поэтому следует стремиться к умеренному
удовлетворению всех потребностей. Этические взгляды Демокри-
та перекликаются с этикой Аристотеля, также полагавшего что
следует придерживаться принципа умеренности в удовлетворении
желаний и потребностей, заключающегося в том, чтобы, избегая
двух противоположных крайностей, избирать и осуществлять
«среднюю» линию поведения (например, не впадая ни в скупость,
ни в расточительность, быть щедрым и т. д.).
Этическим идеалом Демокрита является «благое состояние
духа», связанное с умеренным удовлетворением всех потребно-
стей. Согласно’ свидетельству Диогена Лаэртского, «(по мнению
Демокрита), целью является благое состояние духа. Оно не тож-
дественно наслаждению, как, превратно поняв, воспринимали не-
которые. Это такое состояние, при котором душа пребывает в
спокойствии и равновесии, не волнуемая никакими страхами,
суевериями или другими переживаниями. Он (Демокрит) назы-
вает такое состояние 808<п«> и многими другими именами. Пред-
писания законов искусственны. По природе же существуют атомы
и пустота» [там же, с. 373]. О способе достижения этого «благого
139
состояния духа» сообщает Стобей: «Тот, кто стремится к благому
состоянию духа, не должен сверх меры заниматься ни частными,
ни общественными делами, а в своей деятельности не брать на
себя ничего сверх своих сил и природных способностей. Напро-
тив, надо проявлять такую осторожность, что, даже если судьба
пошлет ему счастье, сулящее, по видимости, больше возможного,
он должен уклониться и не браться за то, что выше его сил.
Ибо нагрузка, соответствующая мере сил, безопаснее той, что
превышает ее» [там же].
Говоря о месте, роли и значении принципов атомизма в об-
щественно-исторической и этической концепциях Демокрита, не-
обходимо отметить следующее. Если в этике еще в известном
смысле и прослеживается методологическое влияние атомистиче-
ских принципов (прежде всего в том, что предметом рассмотре-
ния здесь является отдельный человек, в определенном смысле
социальный атом, и в связи с этим ставится и разрешается во-
прос о высшей цели его индивидуального существования и сред-
ствах ее реализации), то в понимании природы общества, его
истории, как и в анализе других, более частных социальных яв-
лений, Демокрит по существу никак не применил свою основопо-
лагающую философему, согласно которой все сущее состоит из
атомов и пустоты. В этом отношении он поступил недостаточно
последовательно, хотя принципы атомизма (прежде всего в силу
своей универсальности) сами по себе допускали возможность их
применения к интерпретации природы социальных явлений.
В более поздние эпохи развитие философской и правовой мыс-
ли выявило определенную продуктивность атомистической докт-
рины в объяснении общественно-исторических явлений. В част-
ности, в Новое время Руссо и некоторые другие представители
теории «естественного права» истолковали на основе принципов
атомизма природу и сущность государства и государственной
власти. С точки зрения Руссо [см. 232], исходным пунктом для
понимания природы государства и власти являются отдельные
человеческие индивидуумы — атомы общества, наделенные со-
знанием и волей. Государство является вторичным продуктом,
возникающим на основе договора между отдельными человече-
скими индивидами, осознавшими необходимость создания неко-
торого общего органа, имеющего своей целью регулирование
сложных, зачастую конфликтных межиндивидуальных отноше-
ний. Соответственно и государственная власть является вторич-
ной, производной по отношению к власти и правам, присущим
отдельным человеческим индивидам. Государственная власть и
право представляют собой отчуждение части прав и власти, от
природы присущих отдельным индивидам, и передачу этих прав
и власти государству, использующему эту отчужденную совокуп-
ную волю в целях поддержания благосостояния самих индивидов.
В этой связи возникает вопрос: почему же сам Демокрит не
применил своих атомистических принципов в трактовке природы
государства? По всей вероятности, появление такого рода атоми-
140
стической теорйи государства и права было невозможно в эпоху
Демокрита. Фактическое появление такого рода концепций было
обусловлено прежде всего высокой степенью развития капитали-
стических отношений товарного производства, когда выявился
индивидуалистический характер общества с таким типом мате-
риального производства и связанной с ним идеологии.
$4.
Взаимоотношение философии
и частных наук в атомизме
Понимание проблемы взаимосвязи философского и специ- .
ально-научного знания у атомистов развивалось и углублялось
одновременно в двух противоположных» диалектически связанных
между собой направлениях: с одной стороны, в смысле более
определенного, строгого и глубокого уяснения различий и особен-
ностей, присущих философским принципам и специально-науч-
ным теоретическим построениям, а-с другой — в смысле более глу-
бокого и универсального понимания внутренней, органической
связи этих различных типов знания.
Характеризуя это углубление понимания различий между
философским и частнонаучным знанием, необходимо отметить
следующее. Во-первых, осознание этих различий выразилось у
.атомистов в том, что они, как и большинство предшествовавших
им мыслителей-натурфилософов, дают разные названия фило-
софским и частнонаучным сочинениям.
Во-вторых, это, казалось бы, чисто внешнее разграничение со-
чинений философского характера и специально-научных работ ос-
новывалось у Демокрита на достаточно ясном и глубоком пони-
мании различной степени существенности, глубины и универ-
сальности философского и частнонаучного знания. Он ясно осо-
знавал преимущество философского мышления перед познава-
тельной деятельностью, направленной на выработку знания для
различных частных, специальных целей и задач. Как свидетель-
ствует Стобей, Демокрит считал, что «много многознаек не име-
ет разума» и «надо стремиться к многомыслию, а не к много-.
знанию» [170, с. 204]. Убеждение в преимуществе философского
постижения природы перед простым накоплением массы частных
сведений специально-научного характера в той или иной мере
было свойственно фактически всем древнегреческим мыслителям.
Оно нашло свое выражение в знаменитых афоризмах Гераклита:
«Многознание не научает быть умным, иначе бы оно научило
Гесиода и Пифагора, а также Ксенофана и Гекатея» [185, с. 45]
и «Очень много должны знать мужи-философы» [там же, с. 44].
В-третьих, в отличие от Гераклита, в значительной мере игно-
рировавшего необходимость выработки наряду с общефилософ-
ским знанием знания частнонаучного характера, атомисты и
прежде всего Демокрит не только разработали универсальные
философские принципы, но и серьезно занимались частнонаучны-
ми исследованиями. Причем в изучении самых различных по
141
своему характеру частных явлений природы Демокрит впервые
стал использовать важный в логическом отношении познаватель-
ный прием — определение природы рассматриваемого явления.
Как свидетельствует Аристотель, «первым стал давать научные
определения Демокрит, при Сократе же это получило дальнейшее
развитие» [170, с. 189].
Атомистами впервые был сформулирован в универсальном
виде принцип причинности, и не просто сформулирован, но и по-
следовательно применен при объяснении самых различных явле-
ний. Если принцип причинности лишь использовался всеми пред-
шествующими древнегреческими натурфилософами, то у Левкип-
па и Демокрита он подвергся специальной философской рефлек-
сии, благодаря которой было выявлено как универсальное значе-
ние принципа причинности, так и его существенное теоретическое
содержание, позволяющее не только вырабатывать подлинно на-
учное знание, но и отличать последнее от обыденного знания,
приобретаемого в простом, некритическом опыте.
Однако атомисты и прежде всего Демокрит не сделали при
этом последнего логического шага, а именно не провели последо-
вательно и строго различие между первой причиной, началом
философского характера, получившим впоследствии название
принципа, и ближайшей причиной, характеризующей, то или иное
явление в его своеобразном существовании. (Это было сделано
Аристотелем.) Введение атомистами универсального принципа
причинного объяснения различных частных явлений природы на-
ряду с их стремлением формулировать общие определения ис-
следуемых частных явлений свидетельствует и о более высокой
ступени зрелости их специально-научных познаний, непосредст-
венно подводящей к более общей и глубокой трактовке формы
взаимосвязи частнонаучных познаний с универсальными фило-
софскими принципами.
Демокрит не просто сформулировал основные принципы и
положения атомистической доктрины, но и попытался системати-
чески и последовательно применить эти принципы в исследова-
ниях специально-научного характера и тем самым выработать
стройное, в целом достаточно последовательное, универсальное
философско-научное мировоззрение. Вследствие этой органиче-
ской связи общефилософских принципов и специально-научных,
теоретических концепций различные области специального знания,
(область математических познаний, астрономия, биология, пси-
хология, языкознание и т. д.) выступили у Демокрита в форме
философски осмысленных и обоснованных наук. Это явление, от-
сутствовавшее на ранних этапах развития античной натурфило-
софии и науки, начиная уже с пифагорейцев, а затем в атоми-
стическом учении Демокрита проступает все более ясно и опре-
деленно.
Философские принципы атомизма, впервые сформулированные
Левкиппом, выступили у Демокрита, а позднее у Эпикура и его
последователей в качестве универсального метода интерпретации.
142
объяснения и обоснования всех имеющихся знаний о мире: знаний
о неживой и живой природе, человеке и человеческом обществе,
человеческом познании и речевой деятельности и т. д. Имея в
виду это обстоятельство, а также то, что Демокрит не только
сформулировал, но и постоянно использовал в познании метод
причинного объяснения, Аристотель утверждал, что именно Де-
мокрит заложил основы научного метода исследования в целом.
Принципы атомизма явились универсальным, простым и
вместе с тем весьма эффективным методом интерпретации, позво-
лившим связать между собой различные области частного, спе-
циального знания и тем самым дать им единообразное философ-
ское обоснование, они послужили последним основанием специ-
альных причинных объяснений явлений, относящихся к самым
различным сферам реальности. Что же касается оценки степени
существенности и значимости результатов применения универ-
сальных принципов атомизма к пониманию природы различных
явлений реальности, то она, на наш взгляд, должна быть весьма
дифференцированной.
Наиболее удачным и существенным с познавательной точки
зрения оказалось применение принципов атомизма к области .
механических явлений (в космологии, в понимании природы че-
тырех стихий), имеющих дело с относительно простыми структур-
но-функциональными целостными образованиями и присущими
ям простыми формами движения (преимущественно механической
формой — движением в смысле пространственного перемещения).
Здесь атомистические принципы явились в достаточной мере
адекватными природе самих исследуемых явлений. Вместе с тем,
как показало наше исследование, применение абстрактных прин-
ципов атома и пустоты к пониманию явлений более сложной
природы (происхождения жизни и ее процессов, процесса позна-
ния), а также явлений элементарно простых (в частности, в рас-
смотрении некоторых математических объектов) породило ряд
серьезных теоретических трудностей. Все эти трудности выра-
зились в конечном итоге в различного рода непоследователь-
ностях: во-первых, во внутренней непоследовательности самого
атомистического учения как такового и, во-вторых, в иесогласо- ,
ванности атомистической трактовки природы некоторых явлений
с общепринятыми теоретическими представлениями о характере
этих явлений, в непоследовательности внешнего характера.
Трудности первого рода в значительной мере были связаны
с недопониманием самими атомистами всей теоретической мощи
их универсального метода. Это привело в конечном итоге к тому,
что целый ряд областей явлений реальности не был подвергнут,
объяснению и истолкованию с точки зрения принципов атомизма,
что демонстрирует логическую непоследовательность в их приме-
нении. В частности, из всех видов ощущений, связанных с дея-
тельностью внешних чувств, только ощущения запаха не были
истолкованы и объяснены на основе атомистических принципов.
Вместе с тем непоследовательное применение разработанного ато-
ш:
мистами универсального метода могло быть обусловлено нераз-
витостью, недостаточной зрелостью соответствующей области по-
знаваемых явлений, как это имело место, например, в случае
трактовки атомистами явлений общественной жизни. В эпоху Де-
мокрита они не могли получить атомистическую трактовку преж-
де всего в силу незрелости, неразвитости общественных отно-
шений.
Трудности более существенного порядка были связаны с из-
начальной ограниченностью содержания самих исходных принци-
пов атомов и пустоты, не позволявших в силу присущей им про-
стоты (и тем самым «пустоты» их внутреннего содержания) дать
сколько-нибудь глубокое, адекватное понимание и истолкование
природы целого ряда рассмотренных атомистами явлений. Дело
в том, что специфика целого ряда явлений природы вообще плохо
объяснялась, а если и объяснялась, то весьма поверхностно, ис-
ходя из жестко определенного, однозначного, весьма тощего и,
главное, негибкого содержания самих принципов атомов и пусто-
ты. Можно признать вполне справедливой критику атомизма по-
следующими мыслителями и учеными, обвинившими атомизм в
механицизме. Уже Дионисий Великий в своем сочинении «О при-
роде», правильно поняв сущность и основную тенденцию атомиз-
ма сводить всякое сложное к составляющим его простым элемен-
там, выдвинул против атомизма следующее возражение: ни стро-
ение и совместная деятельность различных органов человеческого
тела, ни тем более духовная деятельность несовместимы с прин-
ципами атомистической доктрины [см. 94, т. 1, с. 271].
Значительные трудности выявились и в процессе применения
принципов атомов и пустоты к предметам исключительно про-
стым. Последнее имело место прежде всего в атомистической
трактовке природы ряда математических объектов (линий, плос-
костей и т. д.). Для адекватного понимания их природы сущест-
венной является наряду с категорией прерывности, непосредст-
венно связанной с понятием атома, категория непрерывности,
связанная с бесконечной делимостью этих математических объ-
ектов. Отстаивая прежде всего правоту и истинность своих фи-
лософских принципов, в данном случае — идею дискретного,
атомистического строения линий и плоскостей, атомисты вступа-
ли в конфликт с математиками. Стремление сохранить верность
своим основополагающим универсальным принципам и завидная
логическая последовательность в их применении даже в этом
весьма спорном и трудном случае были в определенной мере
оправданы успешным применением принципов атомизма к объяс-
нению природы явлений других областей реальности. Однако
именно благодаря этой логической последовательности вскрылась
их ограниченность и односторонность.
В целом решение атомистами проблемы взаимоотношения фи-
лософского и частнонаучного знания представляет собой значи-
тельный шаг вперед по сравнению с ее трактовкой в рамках на-
турфилософских учений и пифагореизма. Это выражается как в
144
значительно более строгой разработанности основной философе-
мы атомистов («в основе всех вещей лежат атомы и пустота»)
так и в значительно более широкой и глубокой разработанности^ .
специально-научных теоретических построений.
В силу этой большей разработанности атомистического учения-
как вглубь (в смысле разработки собственно философского его»
элемента), так и вширь (в смысле построения различных специ-
альнонаучных теоретических концепций) само решение проблемы
взаимоотношения философского и частнойаучного знания в ато-
мизме носит диалектический характер.
С одной стороны, у атомистов явно прослеживается тенден-
ция разграничить, отделить универсальные философские прин-
ципы от специально-теоретических построений, разработать их.
специальным образом и понять их в их специфике и своеобразии.
Свое первое, поверхностное выражение эта тенденция получает
в фиксации различных названий собственно философских сочине-
ний и работ специально-научного содержания. Более глубокой
формой выражения этой тенденции является приписывание фило-
софскому знанию большей ценности и существенности по срав-
нению с простым многознанием, характерным для знания част-
ных наук, не синтезированного еще в целостное, универсальное
мировоззрение. Наконец, наиболее глубокой формой выражения
понимания различий в природе философского знания и знания
частнонаучного является тезис атомистов об универсальности №
предельной глубине их основополагающей философемы, в проти-
вовес которой всякое иное знание, относящееся к той или иной
специальной области, понимается не только как частное и в этом
смысле ограниченное, но и как менее глубокое, нежели знание,,
характеризующее их философский принцип.
С другой стороны, атомисты стремятся связать воедино эти
различные по степени общности, глубины и ценности типы зна-
ния. Данная тенденция находит свое проявление в достаточно-
строгом (несмотря на отдельные неудачи и трудности), система-
тическом и последовательном проведении атомистических принци-
пов через всю совокупность частных, специальных научно-теоре-
тических построений. Результатом такого последойательного про-
ведения принципов атомизма в теоретическом познании природы
явлений, принадлежащих к различным частным областям реаль? -
ности, оказываются универсальное философское обоснование и
философская интерпретация различных разделов частного, спе-
циально-научного знания, демонстрирующие способ конкретной
связи этих различных, в известном смысле противоположных ти-
пов знания — знания частнонаучного и знания универсально-фи-
лософского. Такой способ связи этих различных типов знания и
дал в итоге то целостное, достаточно последовательное, универ-
сальное мировоззрение, мировоззрение научно-философского ха-
рактера, которое в известном смысле является идеалом и для
ряда современных философских учений, признающих необходи-
мость союза философии и науки.
145
Раздел III
ФОРМИРОВАНИЕ КОНЦЕПЦИИ ФИЛОСОФИИ
И ЧАСТНЫХ НАУК
Глава 1
ВЗАИМООТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФСКОГО
И ЧАСТНОНАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ
В УЧЕНИИ ПЛАТОНА
Общая характеристика платонизма
Философское учение Платона представляет собой исторически
и логически первую классическую высокоразвитую форму объ-
ективного идеализма. Это учение имеет существенное значение
для выработки адекватного понимания процесса развития всей
древнегреческой доплатоновской мысли Ч Критическое осмысле-.
яие сущности платоновского учения важно и для понимания про-
цесса развития всей последующей европейской философской мыс-
ли. Ведь влияние платонизма прослеживается не только в ари-
стотелевском учении и в новой Академии, но и в доктрине нео-
платоников (Плотина, Прокла и др.), в философии «отцов церк-
ви» (в особенности Августина), в классической немецкой фило-
софии (особенно в философии Канта и Гегеля) и, наконец, в
различных доктринах абсолютного идеализма философии начала
XX в. Платонизм является философским основанием логициз*
.ма — крупного направления в современной философии и мето-
дологии математики, к которому принадлежали такие мыслители,
как Фреге, Рассел и Уайтхед. В логицизме математические объ-
екты (числа, множества, точки, линии, фигуры и т. д.) и логи-
ческие категории («истина и «ложь») получают интерпретацию
в духе платоновских идей, поскольку логицизм исходит из тезиса
о самостоятельном, независимом ни от объективной материальной
реальности, ни от нашего субъективного мышления существова-
нии математических и логических объектов. Поэтому хотя в сво-
ей прежней конкретно-исторической форме собственно платонизм
давно критически преодолен (главным образом благодаря Ари-
стотелю), однако как определенная духовная традиция, прони-
кающая в том числе и в современную философию и методологию
науки, он продолжает существовать, но уже в иных, изменивших-
ся формах, которые требуют своего специального рассмотрения
и критики.
1 В этой связи Вл. Соловьев справедливо отметил: «Ведь кроме своего
личного творчества Платон есть для нас первый живой свод того, что добыто
более ранними греческими мыслителями, от которых сохранились одни бессвяз-
ные отрывки. Поэтому кто хочет в своем философском труде опереться твердо
на целый ряд прямой исторической преемственности, тот прежде всего должен
овладеть Платоном» [249, т. 1, с. V].
146
Критическое изучение платоновского наследия важно и для
разработки проблемы взаимоотношения философского и частнона-
учного познания, ибо в учении Платона мы имеем первую в исто-
рии духовной культуры развернутую, достаточно глубоко и по-
следовательно обоснованную концепцию взаимоотношения фило-
софии и частных наук. С этой концепцией непосредственно свя-
зана платоновская классификация наук, сыгравшая значительную
роль в дальнейшей разработке проблемы классификации позна-
ния в целом. -
Платон (428—348 гг. до н.,э.) родился в Афинах (возможно,
на Эгине) в богатой аристократической семье, восходящей к цар-
скому роду Кодров. Не имея недостатка в средствах, Платон по-
лучил лучшее по тому времени воспитание и образование. В юно-
сти он пробовал свои силы в поэзии, и сохранились образцы
некоторых его лирических произведений. С философией он впер-
вые познакомился через Кратила, известного своей крайне реля-
тивистской интерпретацией учения Гераклита. Затем Платон-был
введен в круг учеников Сократа. Забросив все другие свои заня-
тия и увлечения, он усердно изучал сочинения древнегреческих
натурфилософов, в том числе и Демокрита. Непосредственно пос-
ле смерти Сократа Платон совершил путешествие в Кирены и
Египет, он изучал математику у киренца Феодора и математику
и астрономию — у египетских жрецов. Вернувшись в Афины,
Платон основал собственную школу — Академию. Свою деятель-
ность в Академии он дважды прерывал, совершив поездки в Юж-
ную Италию, надеясь осуществить здесь свой идеал совершен-
ного государственного устройства. Во время этих поездок он об-
щался с крупнейшими пифагорейцами того времени (в частности,
с Архитом Тарентским), изучал их математику и метафизику.
Остаток своей жизни Платон посвятил научной и преподаватель-
ской деятельности в Академии.
Еще в древности возник и приобрел право на существование
«платоновский вопрос», породивший особую исследовательскую
область в истории философии — платоноведение. Существо этого-
вопроса заключается в трех взаимосвязанных моментах: во-пер-
вых, в необходимости строгого и тщательно Обоснованного вы-
явления и определения корпуса собственно платоновых произве-
дений с тем, чтобы при исследовании содержания его учения
иметь дело прежде всего с подлинными первоисточниками, при-
надлежащими перу самого Платона; во-вторых, в необходимости
осмысления эволюции взглядов Платона с тем, чтобы не только
хронологически упорядочить, всю совокупность его произведений,
но вычленить различные фазы -становления и развития его уче-
ния; в-третьих, в необходимости установить характер, смысл и
значение наиболее зрелой ступени в развитии платоновского уче-
ния, определяющей наиболее значимый, существенный вклад пла-
тонизма в развитие мировой философской культуры.
Истоки формирования «платоновского вопроса» и платонове-
дения в целом восходят к Аристотелю. В различных формах
147
“«платоновский вопрос» формулировался в неоплатонизме, сред-
невековой философии и философии эпохи Возрождения. С осо-
бенной силой он был поставлен немецкими романтиками и преж-
де всего Шлейермахером, выдвинувшим и по-своему реализовав-
дпим задачу критического рассмотрения каждого из произведений
Платона на предмет аутентичности. Поддержанная другими фи-
лософами и историками волна радикально-критического отноше-
ния к платоновскому наследию, достигнув апогея, переросла в
гиперкритику, потребовавшую выработки критического отноше-
ния к самому критицизму с целью установления разумно обосно-
ванной меры в критическом исследовании диалогов Платона и
на этом основании восстановления объективной историко-фило-
софской истины в отношении сущности его философии. Против
типеркритического, предвзятого отношения к платоновскому на-
следию выступили такие мыслители, как Гегель и в определенной
мере Вл. Соловьев и С. Н. Трубецкой. Поддержал необходимость
критического отношения к платоновскому наследию крупный со-
ветский историк античной философии А. Ф. Лосев. На основании
своих исследований он пришел к выводу, что из всех дошедших
до нас произведений, приписываемых Платону (43 диалога,
13 писем и «Определения»,), подлинными являются «Апология
Сократа» и 23' диалога. Из остальных произведений 11 диалогов
являются в различной степени сомнительными, 8 — неподлинны-
ми. К последним Лосев, следуя традиции, относит и «Опреде-
ления». "
В древних текстах, посвященных философии Платона, имеют-
ся прямые указания на то, что у Платона было не только диало-
гическое, но и систематическое изложение сущности его учения.
При этом имеется в. виду «О благе» — произведение, которое
имел перед собой еще Аристотель, но впоследствии утерянное,
как и многие другие произведения мыслителей античности.
В XX столетии был высказан ряд теоретических гипотез, в боль-
шинстве своем отождествлявших искомое произведение Платона
(или его части) с фрагментами тех или иных дошедших до нас
^философских текстов, имеющих родственное платонизму содержа-
ние. Одна из версий такого рода приписывает Платону часть ра-
боты Секста Эмпирика, в которой обсуждается платоновско-пи-
-фагорейская доктрина об умозрительных началах чйсел [см. 48,
с. 153—155].
При всем том положительном, что дало тщательное критиче-
ское исследование диалогов Платона на предмет их аутентич-
ности, нельзя не заметить, что его конкретные результаты выгля-
дят чрезвычайно противоречиво. Подобного рода критические ис-
следования слишком часто переходили в гиперкритику, превышая
разумную меру, что необходимо потребовало критического от-
ношения к .самой идее радикально-критического анализа фило-
софского наследия Платона. На наш взгляд, в решении вопроса
ч> достоверности того или иного произведения, приписываемого
Ллатону, при всей важности учета соответствующих критических
148
исследований, проливающих свет на те или иные специальные
моменты содержания того или иного произведения, целесообразно
все же следовать точке зрения древних мыслителей и историков
философии, наиболее близко стоявших к Платону и не имевших
в виду, подобно многим новейшим историкам, выработку и обос-
нование (обосновать можно все что угодно) своего собственного,
оригинального взгляда на тот или иной диалог или ца учение в
целом. В отличие от некоторых современных исследователей,
древние признавали величие и значимость Платона как мысли-
теля и ставили своей задачей прежде всего возможно более тща-
тельное и достоверное описание как его произведений, так и за-
ключенного в них учения. Это в особенности относится к Аристо-
телю, стремившемуся не только раскрыть сущность того или ино-
го обсуждаемого им учения, но и выявить его внутренние несо-
вершенства и недостатки и на этой основе подвергнуть его кри-
тике и объективной оценке. Так, анализируя учение Платона,
Аристотель не только выявил его внутреннее содержание, но и
подверг его строгой, объективной критической оценке, дающей
возможность «исправить», углубить это учение, переработать его
в более высокую форму философии. Такая точка зрения строго
объективного анализа, не имеющего в виду осуществления той
или иной частной цели и интереса, , присущая, на наш взгляд,
древним исследователям платоновского учения, в наше время
слишком часто стала заслоняться субъективными интересами раз-;
личных интерпретаторов, поскольку не только в этой области, но
и в целом принцип субъективности в современную эпоху заявляет
о своих правах с гораздо большей силой, чем в прошлом. В осо-
бенности это относится к состоянию и характеру философских и
историко-научных исследований в западных странах с' их ин-
дивидуалистическим образом жизни и соответствующим ему спо<
собом мышления.
Что же касается платоновского произведения «О благе» и свя-
занного с ним вопроса о «неписаной философии» Платона, то не
следует переоценивать его значение. Ведь что, собственно говоря,
стремятся отыскать различные исследователи «неписаной фило-
софии»? Нечто принципиально новое по содержанию, чего мы не
имеем ни в диалогах Платона, ни в работах Аристотеля и других
мыслителей, посвященных анализу платоновского -учения? Или
же это произведение «О благе» есть не что иное, как лишь более
простое, строгое, логически систематизированное изложение той
же самой позиции и точки зрения, которая в иной, диалогической,
форме выражена Платоном достаточно ясно и определенно в
других его произведениях?
Поставленный таким образом вопрос, естественно, склоняет
любого серьезного, вдумчивого исследователя к выводу, что все
значение произведения «О благе» заключается не в чем ином, как
в иной, простой; систематизированной и компактной форме изло-
жения содержания того же самого учения, которое сформулиро-
вано литературно-художественным образом в платоновских диа-
149
логах. В пользу такого вывода служит следующий аргумент:
Аристотель в своем” исследовании платоновского учения имел дело
со всей совокупностью его произведений, в том числе и с работой
«О благе», однако он специально не проводил различия, между
диалогической формой платонизма и его систематической формой,
зафиксированной в этой работе. Поэтому в лучшем случае поло-
жительное значение выявления «неписаной философии» Платона
может состоять в том, что она является простой, по-видимому,
достаточно краткой, систематической формой изложения его уче-
ния на определенном этапе его развития (отсюда еще не следует
однозначно, что именно этот этап выражает собой высшую фор-
му развития платоновской доктрины). Конечно, это может про-
яснить и уточнить наше понимание как некоторых частных мо-
ментов учения, так и их связей и отношений друг к другу (напри-
мер, понимание структуры мира идей и т. д.), но это ни в коем
случае не меняет радикально того понимания философии Платона,
которое органически вытекает из глубокого и всестороннего
изучения всего комплекса его диалогов.
Наличие в исследовательской литературе различных теорети-
ческих «образов» платонизма обусловливает постановку пробле-
мы интерпретации платоновского учения, адекватной собствен-
ному содержанию платонизма. Вообще говоря, результат решения
того или иного специального философского вопроса целиком и
полностью определяется всей целостной философской культурой
исследователя, находящей свое* выражение в глубине и общности
его философско-методологической позиции, в верности его исто-
рического чутья, в основательности понимания процесса развития
философского познания в целом. Это имеет определяющее зна-
чение и при рассмотрении вопросов о том, что понимал Платон
под философией, каким способом выразил он это свое понимание
и в каком отношении находится эта трактовка философии Пла-
тоном к аналогичным концепциям как предшествующих, так и
последующих мыслителей. Результаты исследования такого рода
вопросов зависят от глубины теоретического мышления исследо-
вателя, широты его культурно-исторических интересов и познаний
в целом и специальных познаний в данной философской области
в частности. Поэтому вполне закономерно, что историко-философ-
ские интерпретации платонизма различаются по степени глуби-
ны и значимости. Гегель в свое время писал, что адекватное из-
• ложенне философии Платона затрудняется не столько ее несисте-
матической формой (поскольку в пределах того или иного имею-
щего определенную цель диалога содержание последнего являет-
ся систематическим развитием определенной исследовательской
темы), «сколько благодаря тому, что в разные эпохи эту филосо-
фию понимали по-разному, и, в особенности, благодаря тому, что
ее в новейшее время часто щупали грубыми руками, и грубые
умы вносили в нее свои грубые представления, так как они не
были способны понять духовное духовно, или рассматривали как
существенное и самое замечательное в философии Платона то,
150
что на самом деле принадлежит не к философии, а к способу
представления. Но собственно говоря, лишь незнание философии
затрудняет понимание платоновского философского учения. Фор-
ма и содержание этих произведений одинаково привлекательны
и одинаково важны. Но при их изучении мы должны знать, с од-
ной стороны, что из философии мы должны в них искать и что
можем найти, и, именно поэтому, с другой стороны, чего точка
зрения Платона не дает, потому что его эпоха вообще не могла
этого дать» [68, т. X, с. 130].
Рассмотрим одну из наиболее распространенных ошибок в ин-
терпретации философии Платона. Зачастую высказывается точка
зрения, согласно которой философия Платона не есть целостная
интеллектуальная система, содержащая в себе свой собственный,
достаточно глубокий философский принцип, а представляет собой
эклектическое соединение философем, сформулированных его
предшественниками — Гераклитом, пифагорейцами, элеатами,
•Сократом и т. д. Собственно Платону принадлежит лишь форма
диалогического их сопоставления и внешнего связывания. Что
же касается философского содержания, то Платон не выдвигает
и не развивает никаких собственных принципов. Данная точка
зрения высказана, в частности, Б. Расселом в его «Истории за-
падной философии»2.
2 «Чисто философские влияния, — пишет Рассел, — которые испытал Пла-
тон, также располагали его в пользу Спарты. В общем, можно сказать, что
на него оказали влияние Пифагор, Парменид, Гераклит и Сократ.
От Пифагора (возможно, через Сократа) Платон воспринял орфические
элементы, имеющиеся в его философии: религиозную направленность, веру в
бессмертие, в потусторонний мир, жреческий тон и все то, что заключается в
образе пещеры, а также свое уважение к математике и полное смешение ра-
зумного и мистического.
От Парменида Платон унаследовал убеждение в том, что реальность вечна
и вневременна и что всякое изменение с логической точки зрения должно
быть иллюзорным.
У Гераклита Платон заимствовал негативную теорию о том, что в этом
чувственном мире нет ничего постоянного. Эта доктрина в сочетании с концеп-
цией Парменида привела к выводу о том, что знание не может быть получено
через органы чувств, оно может достигаться только разумом. Этот взгляд в
свою очередь вполне согласуется с пифагореизмом.
Вероятно, от Сократа Платон унаследовал интерес к занятиям этическими
проблемами и тенденцию искать скорее телеологическое, чем механическое,
объяснение мира. Идея «блага» в философии Платона имела большее значение,
чем в философии досократиков, и трудно не приписать этот факт влиянию
Сократа» [225, с. 125].
Следует отдать должное аналитическому уму Рассела, в целом достаточно
полно и правильно охарактеризовавшего идейные источники, явившиеся пред-
посылками платоновского учения. К этому можно добавить определенное воз-
действие софистики, в теоретической полемике с которой формировался плато-
низм, а также влияние атомистической доктрины в разработке Платоном тео-
рии идей и гносеологии. Каким же образом перечисленные идейные источники
ассимилированы в платонизме? Создал ли Платон на их основе оригинальное
философское учение или его философия является лишь эклектическим соедине-
нием идей его предшественников?
Сам Рассел не ставит в отношении платоновского учения такого рода воп-
росы, однако в неявной форме он склоняется в пользу второй части сформули-
Уже Гегель подверг основательной критике эклектическую
трактовку философии Платона. Гносеологические основания воз-
можности' эклектической трактовки философии Платона (как и
любой другой философской, системы) Гегель усматривает в сле-
дующем: «...так как сущность философии всегда остается одной
и той же, то каждый последующий философ включит и необходи-
мо включает предшествующие философские системы в свою соб-
ственную: ему же, собственно, принадлежит только тот способу
каким он их дальше развивает» [68, т. X, с. 133]. Вместе с тем,
продолжает Гегель, «философская система должна положить в
основание одну мысль, одну сущность; она не может заменить ни-
чем другим прежнего истинного познания этой сущности, и оно
неизбежно должно получить место в последующих философских
учениях. Я поэтому уже заметил раньше (ч. 2-я, стр. 154), что мы
не должны думать, будто Платон в своих диалогах лишь стре-
мится изложить различные философские учения или будто его
учение представляет собой эклектическую философию, состоящую
из этих излагаемых им учений; а она, наоборот, представляет
собою узел, в котором эти абстрактные односторонние принципы
нашли теперь свое подлинное, конкретное объединение. Давая
вам общее представление об истории философии, я уже показал
(ч. 1-я, стр. 31), что в ходе развития философских воззрений не-
обходимо должны появиться также и узловые пункты, в которых
истина конкретна. Конкретное есть единство различных определе-
ний, принципов. Для того, чтобы последние достигли своего пол-
ного развития, чтобы они выступили определенно перед сознани-
ем, они должны быть сначала установлены отдельно. Благодаря
такому установлению эти точки зрения, правда, получают харак-
тер односторонности по сравнению со следующей высшей точкой
зрения; однако последняя не уничтожает их и также не оставляет
их вч стороне, а включает их в качестве моментов в свой высший
принцип. Таким образом, мы встречаем в платоновской филосо-
фии разнообразные философемы предшествующего времени, но
они включены в платоновский, более глубокий принцип и находят
в нем свое объединение. Платоновская философия, таким обра-
рованной нами альтернативы. Ибо хотя у него имеются легкие намеки на то,
что гераклитово учение о текучести чувственных вещей «сочетается» (непонят-
но только, каким образом и в какой конкретной форме) с парменидовской
концепцией о том, что подлинное знание постигается только разумом, а эта
последняя «вполне согласуется» с пифагореизмом (при этом опять возникает
вопрос: каким же именно образом достигается эта согласованность и почему)
и т. д., однако при этом Рассел не раскрывает способ конкретной содержатель-
ной переработки и последующего включения этих концепций в доктрину Пла-
тона. В результате разговоры о «сочетании» и «согласовании» различных идей-
ных предпосылок платонова учения в построенной им системе превращаются в
ничем не обоснованные декларации. Можно поэтому сделать вывод, что Рассел
трактует платонизм как эклектическое учение. Логическим следствием такой
трактовки оказывается полное игнорирование платоновского диалектического
учения, без уяснения сущности которого мы вообще не можем притязать на
более или менее адекватное понимание платонизма.
152
зом, являет собою некоторую целостность идеи, и, следовательно,
она в качестве результата объемлет собою принципы других фи-
лософий» [там же, с. 133—134].
Философское учение Платона сложилось не сразу, а выраба-
тывалось постепенно, в ходе духовной эволюции его создателя.
В процессе формирования и развития философских взглядов
Платона большинство исследователей вычленяют по меньшей
мере три крупных этапа, или периода.
Первый период, названный «сократическим», характеризуется
тем, что Платон, будучи учеником Сократа, философствует пре-
имущественно в манере своего учителя, попутно изучая произве-
дения всех прочих древнегреческих философов (натурфилософов
Милета, Гераклита, Эмпедокла, Анаксагора, Демокрита и, по
всей вероятности, частично пифагорейцев). Его основной исследо-
вательский интерес сконцентрирован в этот период, как и у Со-
крата, на антропологической проблеме, и ранние диалоги Плато-
на, в которых исследуются такие этические категории, как друж-
ба, мужество, любовь, добродетель, справедливость и т. д., яв-
ляются тому подтверждением. Этот период творчёства Платона
завершается, на наш взгляд, выработкой в общих чертах само-
стоятельной объективно-идеалистической позиции, реализованной
в дуалистической теории идей и вещей. Именно эту форму пла-
тоновского идеализма чаще всего и рассматривают в учебных це-
лях при изучении Платона, поскольку для критики системы Пла-
тона используется при этом прекрасно разработанная (частично
самим Платоном, но главным образом Аристотелем) логическая
аргументация, вскрывающая принципиальные недостатки и труд-
ности платоновской доктрины.
Ядром второго, зрелого, периода духовной эволюции Платона
является разработка более общей и глубокой формы идеализма,
имеющей своей задачей преодоление дуализма идей и вещей.
В непосредственной связи с решением этой задачи Платон выра-
батывает свою концепцию диалектики как специфически фило-
софского метода познания существенной истины. Наряду с этим
Платон более глубоко изучает пифагорейское учение.
Наконец, третий крупный, период в духовной эволюции Плато-
на связан с применением диалектического метода к разработке
других частей учения (натурфилософии, ассимилирующей пифаго-
рейский принцип числа, теории государства и т. д.), уточнением
и специальной разработкой частностей и постепенным снижением
пафоса того мощного философского энтузиазма, которым прони-
заны два предыдущих периода. В конце этого периода происходит
деградация универсально-философских устремлений Платона, что
проявляется как в постановке чрезвычайно частных, зачастую
даже мелочных вопросов (например, регламентация до последних
мелочей жизни и деятельности граждан идеального государст-
венного устройства), так и в снижении интеллектуальной продук-
тивности Платона как мыслителя.
153
Несмотря на определенные специфические различия, присущие
этим трем основным периодам развития платоновского учения в
целом, это учение представляет собой в высшей мере связное,
внутренне достаточно последовательное, целостное духовное об-
разование. Платоновские диалоги, рассматриваемые с точки зре-
ния их органической, необходимой взаимосвязи, (а не как сово-
купность самостоятельных произведений), предстают как идей-
ная целостность. Внутренним стержнем платоновского учения в
целом является учение о диалектике идей и диалектическом ме-
тоде исследования, основательно разработанное главным обра-
зом в диалогах зрелого периода: «Пармениде», «Софисте» и «Фи-
лебе». Именно в этих диалогах Платон формулирует свое пони-
мание логической сущности философии, углубляя, исправляя и
приводя в органическую связь предшествующие ему разработки
диалектического учения, а именно: объективную диалектику Ге-
раклита, субъективную диалектику элеатов и софистов и эле-
менты диалектического метода, выработанные и практикуемые
Сократом. Диалог «Тимей», являющийся, согласно оценке боль-
шинства исследователей, углублением и расширением пифаго-
рейского философского учения о природе, содержит в себе фило-
софию природы, в которой находит свое первое конкретное при-
менение идея спекулятивно-диалектической философии, развитая
в трех отмеченных выше диалогах (а также, возможно, и в уте-
рянном произведении «О благе»). Наконец, в диалогах «Госу-
дарство», «Критий», «Законы» мы находим применение диалек-
тического метода и теории идей к исследованию проблем, челове-
ка, общества, государства и в незавершенном виде — к проблеме
человеческой истории в целом. В них заключена платоновская
философия духа.
§ 2.
Философское учение Платона
Приступая к рассмотрению философии Платона, необходимо
прежде всего сказать несколько слов относительно его представ-
лений о ценности и значении философского исследования. У Пла-
тона мы находим высочайшее воодушевление, подлинный, непод-
дельней энтузиазм, когда он в той или иной связи высказывается
о значении философского познания, имеющего своим предметом
последние, абсолютные основания всякого существования и зна-
ния. Мысль о высшей ценности философии мы обнаруживаем уже
в ранних, сократических диалогах, в которых философия характе-
ризуется как «царская наука», независимая от тех или иных
частных знаний, лежащая в их основании и призванная направ-
лять познание.
В зрелый период духовной эволюции Платона тезис о позна-
вательно-теоретическом приоритете философского исследования
дополняется положением о высшей практической ценности фило-
софского знания. В «Тимее» мысль о высшей по сравнению с дру-
. гимн науками познавательной ценности философии выражена
154
следующим образом: «Наше познание наипревосходнейшего на-
чинается с познания, доставляемого нам глазами. Различение
видимых дня и ночи„ месяцев и обращений планет породило по-
знание времени и пробудило в нас стремление к исследованию
природы целого. Это стремление дало нам философию, и больше-
го дара, чем этот дар бога, людям никогда не было и не будет»
[цит. по: 68, т. X, с. 141]. Развивая эту мысль, Платон полагает,
что именно и единственно благодаря философии, имеющей своим
предметом познание истины, человек способен обрести бессмер-
тие и приобщиться тем самым к божеству. «Правда, у того, кто
погряз в вожделениях или тщеславии и самозабвенно им служит,
все мысли могут быть только смертными, и он не упустит случая, ,
чтобы стать, насколько это возможно, еще более смертным и при-
умножить в себе смертное начало. Но если человек отдается
любви к учению, стремится к истинно разумному и упражняет со-
ответствующую способность души преимущественно перед всеми
прочими, он, прикоснувшись к истине, обретает бессмертные и
божественные мысли, а значит, обладает бессмертием в такой
полноте, в какой его может вместить человеческая природа...»
(210, т. 3(1), с. 538].
Тезис о высшей практической ценности философии получает
обоснование в платоновском «Государстве». С точки зрения Пл а- I
тона, при разумном и справедливом государственном устройстве I
обществом должны будут руководить философы, ибо, «когда вла- 1
стителями в государстве станут подлинные философы, будет ли
их несколько или хотя бы один, нынешними почестями они пре-
небрегут, считая их низменными и ничего не стоящими, и будут
высоко ценить порядочность и ту честь, что с нею связана, но
самым великим и необходимым будут считать справедливость;
служа ей.., устроят они свое государство» [там же, с. 354].
Мысль о высшей теоретической и практической ценности фи-^/
лософии нашла свое выражение в знаменитом мифе о пещере.
Люди, не обладающие философским знанием, уподобляются здесь
прикованным лицом к стене существам, которым вследствие этого
их положения дана возможность видеть не самые предметы в их
действительном, подлинном существовании, а лишь их тени. И эти
тени прикованные существа принимают за действительные вещи.
В отличие от существ этого рода философы, будучи раскованны-
ми, освобожденными, видят как тени, так и сами действительные
вещи — причины этих теней, а также и источник света, дающий
возможность обладать более высоким, совершенным знанием.
Платон полагает, что философы, обладая подлинным знанием,
стоят _ значительно выше существ, прикованных к стене. И если
вдруг случится, что кто-либо из прикованных, освободившись от
оков, увидит самые вещи, он окажется в недоумении и затрудне-
нии и скорее предпочтет вернуться к своему прежнему, дофило-
софскому состоянию, нежели попытаться приобрести более пра-
вильный взгляд на вещи. «Если же кто станет насильно тащить
его по крутизне вверх, в гору и не отпустит, пока не извлечет
155
его на солнечный свет, разве он не будет страдать и не возму-
тится таким насилием? А когда бы он вышел на свет, глаза его
настолько были бы поражены сиянием, что он не мог бы разгля-
деть ни одного предмета из тех, о подлинности которых ему те-
перь говорят. .
— Да, так сразу он этого бы не смог. .
— Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то,
что там, наверху. Начинать надо с самого легкого: сперва смот-
реть на тени, затем — на отражения в воде людей и различных
предметов, а уж потом — на самые вещи; при этом то, что на
небе, и самое небо ему легче было бы видеть не днем, а ночью,
то есть смотреть на звездный свет и Луну, а не на Солнце и его
свет» [там же, с. 323].
Однако наряду с этим мифологическим образом, раскрываю-
щим в чувственно-наглядной форме особенность и вместе с тем
превосходство философского познания над обыденным знанием,
Платон дает и рационально-логическую аргументацию, раскры-
вающую его понимание природы философии и обосновывающую
положение о высшей ценности философского познания, имеющего
своим предметом подлинно сущее, то, что действительно есть, а
не просто кажется существующим. В'«Государстве» Сократ, бе-
седуя с Главконом о природе и сущности философского знания,
высказывает мысль о том, что лишь философия, исследующая
подлинно сущее, дает человеку подлинное, истинное знание, в
отллчие от мнения,. которым руководствуются в своей жизни не-
философы.
Согласно Платону, философами являются те, «кто любит
усматривать истину» [там же, с. 278]. Большинство людей, лю-
бители зрелищ, ремесленники, дельцы и т. д., все те, кто любит
слушать и смотреть, воспринимают не самое красоту, справедли-
вость, добро и т. д., но лишь их различные множественные про-
явления, их сочетания с различными предметами, человеческими
поступками и людьми. Они «радуются прекрасным звукам, крас-
кам, очертаниям и всему производному от этого, но их духовный
взор не способен видеть природу красоты самой по себе и радо*
ваться ей» [там же, с. 279]. В отличие от них философы — это
«те, кто способен подняться до самой красоты и видеть ее самое
по себе» [там же]. Если большинство людей лишь мнят, то фи-
лософ познает.
Предметом философского познания являются, согласно Пла-
тову, не отдельные преходящие вещи: красивые создания, спра-
ведливые поступки и т. д., знание о которых есть лишь мнение,
а то, что обладает подлинным существованием, то, что лежит в:
основе этих преходящих вещей, т. е. их субстанции. Такими пре-
бывающими вещами выступают у Платона красота^ справедли-
вость, добро и т. д., взятые сами по себе, в их самостоятельном^
самодовлеющем существовании. В этом понимании предмета и
задачи философского познания мы непосредственно подошли к
центральному пункту его учения — теории идей, ибо справедли-
156
вость, красота, добро и т. д., понятые в их субстанциальном?
смысле, и называются у Платона идеями.
Рассмотрим основные трактовки платоновских идей, полу-
чившие права гражданства как в отечественной, так и в зарубеж-
ной исследовательской литературе, и попытаемся сформулиро-
вать собственную позицию по этому сложному вопросу. Наиболее
значительные из них зафиксированы в следующих положениях::
1) идеи есть гипостазированные сущности единичных материаль-
ных вещей, лишенные присущих последним движения — станов-
ления и изменения (точка зрения, восходящая к аристотелевской-
। «Метафизике» и широко распространенная в наше время:
[см., напр., 122, т. 1, с. 159] ); 2) идеи есть общие логические-
понятия различного уровня и значения: категории (бытие, небы-
тие, движение, покой, тождество, различие, единое, многое и др.);
числа и математические соотношения как количественные прин-
ципы всего сущего; гипостазированные сущности единичных ма-
териальных вещей, создаваемых природой; сущности вещей, соз-
даваемых человеческой практической деятельностью (точка зре-
ния Виндельбанда и тяготеющих к нему неокантианцев); 3) идей-
есть формы вещей в нас, познающих субъектах, т. е. субъективна
познанные имманентные сущности вещей (точка зрения Гегеля);
4) идеи^ есть порождающие модели всех вещей материального-
мира (точка зрения А. Ф. Лосева, зафиксированная в его ком-
ментариях к переводам сочинений Платона).
На наш взгляд, каждая из этих точек зрения по вопросу о том,,,
что такое «идеи» Платона, в определенной мере разумна и осмыс-
ленна, поскольку воспроизводит тот или иной логически опреде-
ленный фазис в развитии платоновского учения в целом. Однако*
глубина и содержательность выдвинутых в их пределах тезисов:
неравноценны, как неравноценны в этом смысле и различные фа-
' зы развития платонизма. '
Первая концепция, трактующая идеи как гипостазированные
сущности единичных материальных вещей, соответствует лишь /
ранней форме платонизма, выразившейся в признании дуализма’,
идей и вещей, и в этом ее ограниченность. ' \
Неокантианская интерпретация идей представляет собой по-
пытку структурно расчленить и организовать различные по свое-
му значению идеи Платона в некоторую целостную, упорядочен-/
. ную систему. Вместе с тем при более внимательном рассмотрении*
результата этой попытки оказывается, что аналитически расчле-
ненные по различными порядкам и уровням идеи на деле вовсе-
не связаны между собой, не сведены в единую систему именно по
причине разделяющих их специфических различий. Вследствие
этого платоновская теория идей выглядит достаточно эклектич-
ной, состоящей из разнородных, не связанных между собой ча-
стей. Вторым крупным недостатком неокантианской трактовка:
идей являются игнорирование эволюции платонизма, недооценка
I значения платоновской диалектики идей и принципиальная не-
способность воспроизвести ее.
157
Что касается интерпретации Лосева (идеи есть порождающие
злодели для единичных материальных вещей), то ее существенное
преимущество по отношению как к точке зрения дуализма идей
к вещей, так и к неокантианскому истолкованию идей состоит в
том, что она трактует идеи как заключающие в самих себе прин-
цип деятельности, изменения, т. е. стремится адекватно воспроиз-
вести высшей, собственно диалектический фазис в развитии пла-
тоновского идеализма. Однако интерпретация идей как моделей
вещей, по всей вероятности, основывающаяся на том, что сам
Платон неоднократно называет идеи образцами вещей, а вещи —
^несовершенными подобиями этих образцов, на наш взгляд, вносит
чужеродное духовно-мыслительной сущности идей чувственное
представление о модели. Хотя благодаря этому точка зрения
Платона на существо идей становится более чувственно нагляд-
ной, однако именно это влечет за собой ненужные, искажающие
сущность идей чувственные ассоциации. Вопреки такой трактовке
идей сам Платон утверждал невозможность чувственного позна-
ния идей, он убежден, что идеи усматриваются и постигаются
лишь очами разума.
Наиболее адекватным нам представляется истолкование при-
роды идей Гегелем, согласно которому платоновские идеи есть
-формы вещей в познающем субъекте. Эта концепция учитывает
преодоление дуализма идей и вещей, осуществленное Платоном
"В его наиболее глубоких, диалектических по содержанию диало-
тах. Она схватывает подвижную природу идей, способность кйж-
лой из них к переходу в свою противоположность, а тем самым
верно выражает диалектический характер платоновского объек-
тивного идеализма. Кроме того, она более строго и определенно,
нежели другие интерпретации, связывает идеи с. чистыми поня-
тиями^ категориями (бытием, небытием, единым и многим, дви-
жением и покоем, тождеством и инобытием и т. д.), выделяя и
точно очерчивая в платонизме прежде всего его собственно логи-
ческую, спекулятивную часть, составляющую ядро зрелой формы
платонизма и непосредственно связанную с разработкой и после-
дующим применением Платоном диалектического, собственно фи-
лософского метода познания. Наконец, в пользу гегелевского ис-
толкования идей как форм вещей в нас (познающих субъектах)
свидетельствует и дальнейшая судьба платонизма, поскольку, как
справедливо заметил В. Вундт, аристотелевские формы являются
не чем иным, как дальнейшим логическим развитием платонов-
ского понимания идей в качестве имманентных духовных сущно-
стей мира реальных, природных вещей.
Гегелевская трактовка платоновских идей преодолевает, на
наш взгляд, две крайности, против которых предупреждает и сам
Платон в «Софисте», а именно: истолкование идей как чисто
субъективных понятий вещей, самостоятельных по отношению к
^последним и не имеющих в независимых от субъекта вещах ни-
какого объективного содержания^ и истолкование идей в качест-
ве гипостазированных сущностей материальных вещей, также
158
имеющих вследствие этого независимое, самостоятельное сущест-
вование по отношению к вещам, нй существование, не зависящее?
и от субъекта, познающего идеи. Гегель трактует платоновские
идеи в качестве внутренних, имманентных принципов материаль-
ных вещей, характеризующих начало их собственной деятель-
ности, проявляющейся в движении и изменении материальных:
вещей. Такое истолкование наиболее глубоко, всесторонне и вер-
но вскрывает действительное содержание высшего фазиса в раз-
витии учения Платона. z
Платоновские идеи3 (термин slSog) обычно переводится сН
древнегреческого как «род» или «вид») есть не что иное, как все-
общее в единичных вещах и явлениях чувственно воспринимаемо-
го мира. Идея прекрасного, в частности, есть общая характери-
стика~ртзличных прекрасных предметов как неживой природы.
(в том числе и созданных человеческим творчеством вещей), так:
и природы живой. Это то общее, что имеется и в прекрасной ва-
зе, и в прекрасной лошади, и в прекрасной девушке и т. д. Сход-
ным образом идея справедливости есть то общее, что присуще
всем справедливым поступкам, справедливым государственным:
устройствам и т. д.
Однако идея не есть лишь формально общее, чисто внешнее
свойство, присущее классу вещей. Идея есть имманентно общее»
характеризующее внутреннее, сущности данных единичных пред-
метов, выражающее их родовое или же видовое понятие. На ран-
нем этапе формирования платонизма идеи выступают в форме
гипостазированных сущностей индивидуальных, единичных вещей,,
сущностей, наделенных статусом самостоятельного, независимого*
и первичного по отношению к единичным вещам и явлениям су-
ществования, составляющего саму основу и принципиальную воз-
можность мира единичных вещей. В зрелом же платонизме пре-
одолевается разрыв между идеями и единичными вещами. Теперь-
идеи трактуются как имманентные сущности единичных вещей»
способные к изменению и движению, проявляющемуся в движе-
нии и изменении единичных вещей 4.
Идеи как всеобщее единичных вещей, как их имманентные
сущности не обнаруживаются нашими внешними чувствами, вое-
3 Строго говоря, Платон употребляет два термина.для обозначения идей:
еТ бод и idea .
4 Характеризуя платоновские идеи, Гегель справедливо отмечает: «Мьг
ближайшим образом переводим 8t6og через «род», «вид», и идея несомненно
также представляет собою род, но род, каким он постигается больше мыслью
и существует для последней. Когда наш рассудок полагает, что род означает
лишь объединение одинаковых определений многих особей в видах удобства,.,
то, разумеется, здесь перед нами — всеобщее в совершенно внешней форме.
Но род животного, его специфическая особенность заключается в том, что оно
живое существо; это обладание жизнью составляет его субстанциальность, и
если его лишают последней, оно перестает существовать. Философия, следова-
тельно, есть вообще для Платона наука об этом в себе всеобщем, к которому/
он, противопоставляя его единичному, постоянно возвращается» [68, т. Х„
159
принимающими внешние, поверхностные свойства и характерн-
ую «угики единичных вещей, а постигаются разумом_.Согласно Пла-
Г тону, к единичным вещам и явлениям,Сущность которых состав-
С ляют идеи и которые причастны последним, примешано всегда
) много инородного, не дающего возможность идеям осуществлять-
/ <я в их чистоте. Это инородное идет в конечном итоге от мате-
\ j)hh, с которой идеи связаны в единичных предметах природы,
живых существах и т. д.
' Что касается структуры платоновского мира идей, то исследо-
вание этого вопроса сопряжено с рядом трудностей. Основная
трудность, как полагают ряд исследователей, заключается в том,
что утеряно произведение Платона «О благе», в котором плато-
новская философия была изложена систематически. Изучение же
диалогов, вошедших в платоновское наследие, не позволяет пол-
ностью и окончательно выявить и определить структуру мира
идей. Вследствие осознания этого существенного затруднения, а
также многозначности терминов elfiog и tSed отдельные иссле-
дователи приходят к скептическому выводу о том, что у Платона
.^вообще не было никакой теории идей [см., напр., 10].
Несмотря на эти значительные трудности, мы все же можем
кое-что сказать о структуре мира идей и сказать достаточно опре-
деленно, на основании анализа сохранившихся платоновских диа-
логов\ЛЗершину мира идей венчает идея блага, от которой зави-
сят не только другие, более частные, подчиненные ей идеи, но и
сама возможность постижения человеком идей и его сознательной
деятельности, следовательно, как теоретическая, так и практиче-
ская сторона человеческого существования в целом. Согласно
Платону, «идея блага — это предел, и она с трудом различима,
но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается
.вывод, что именно она — причина всего правильного и прекрас-
ного.} В области видимого она порождает свет и его владыку,
а в области умопостигаемого она сама — владычица, от которой
.зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто
.хочет сознательно действовать как в частной, так и в обществен-
ной жизни» [210, т. 3(1), с. 324]. Однако более определенной ха-
рактеристики содержания идеи блага мы, к сожалению, не на-
водим.
Что касается нижележащих идей, то к ним Платон относит
прежде всего то, что ^впоследствии у Аристотеля получило назва-
ние категорий (бытие и небытие, единое и многое, движение и
покой, тождество и различие), соотнося их между собой по прин-
ципу противополагания. Существенное содержание этих идей и
их взаимные переходы раскрываются в диалогах «Парменид»,
«Софист» и «Филеб». Помимо идей-категорий, характеризующих
прежде всего познавательно-теоретическое отношение человека к
реальности. Платон причисляет к миру идей и такие нравствен-
ные и эстетические категории, как прекрасное, справедливость,
.любовь, мужество и т. д., характеризующие собой преимуществен-
но практическое отношение человека к реальности. Еще один
160
класс идей составляют идеи чисел и геометрических объектов
(например, идея треугольника, квадрата, идея единицы, или мсн
нады, идея двоицы, или диады, и т. д.). В придании статуса идей
этим математическим объектам прослеживается влияние пифаго-
реизма. Далее в иерархии идей располагаются идеи единичных
вещей, создаваемых естественным, природным образом (напри-
мер, идеи лошади, человека и т. д.). Наконец, в диалогах сокра-
тического периода к миру идей отнесены и идеи вещей, создавае-
мых человеком (например, идея кубка, идея стола и т. д.). В бо-
лее поздних диалогах Платон, однако, не считает, что идеи при-
сущи вещам, создаваемым в результате практически-творческой
человеческой деятельности, сохраняя при этом все отмеченные
нами выше классы идей.
При таком разнообразии и богатстве мира идей, естественно,
возникает вопрос об их взаимоотношениях. Однако помимо того,
что вершину умопостигаемого мира составляет идея блага, мы
мало что можем сказать о платоновом решении этого вопроса.
Наиболее естественным и логичным для позиции Платона было
бы, на наш взгляд, такое упорядочение взаимоотношений между
различными классами идей, согласно которому осуществлялся бы
постепенный переход, нисхождение от высшей идеи блага через
посредство диалектики идей-категорий и идей нравственно-эсте-
тического характера и, далее, идей математических объектов к
идеям природных вещей и вещей, создаваемых человеком искус-
ственным путем. Что касается отдельных моментов этого предла-
гаемого в качестве гипотетической реконструкции порядка идей,
то они достаточно определенно зафиксированы самим Платоном.
В частности, верховный статус идеи блага сформулирован и
обоснован в «Государстве», а переход из идеального мира в мир
видимых вещей через посредство идей математических понятий и
отношений — в диалоге «Тимёй». Что же касается других звень-
ев иерархии идей, то они носят, к сожалению, чисто гипотетиче-
ский, хотя и весьма вероятный, характер.
Рассмотрим теперь платоновскую трактовку проблемы позна-
ния. Согласно Платону, всякое познание должно иметь свой
предмет. Все существующее можно расчленить на три рода су-
щего. Первый из них — идеи, то, что действительно есть, обла-
дает подлинным, непреходящим существованием. Они и состав-
ляют предмет философского познания, дающего подлинное зна-
ние. Идеям как подлинно сущему противостоит не-сущее, небы-
тие, которому соответствует незнание, поскольку «вполне сущест-
вующее вполне познаваемо, а совсем не существующее совсем и
непознаваемо» [там же, т. 3(1), с. 280]. Третий род сущего пред-
ставляет собой нечто среднее между бытием и небытием. Знание,
предметом которого является этот род сущего, занимает промежу-
точное положение между совершенным знанием идей и незнани-
ем: «...если обнаружится нечто существующее и вместе с тем не
существующее, место ему будет посредине между чистым бытием
и полнейшим небытием, и направлено на него будет не знание, а
6 А. С. Надточаев
161
также и не незнание, но опять-таки нечто такое, что окажется
посредине между незнанием и знанием» [там же, с. 282]. Пред-
метом мнения оказывается у Платона мир чувственно восприни-
маемых вещей, предметом знания — мир идей, подлинно сущего»
предметом незнания — область небытия.
Человеческая душа обладает, согласно Платону, различными
познавательными способностями, приведение в действие которых
дает тот или иной род знания. Чувственное познание имеет дело
с вещами видимого мира, представляющими собой смесь бытия
и небытия. С одной стороны, эти вещи содержат в себе вечное»
непреходящее, идущее от идей; с другой стороны, они содержат
в себе изменчивое, текучее, становящееся, идущее в конечном
итоге от непознаваемой и неопределимой бесформенной материи.
В отличие от чувственного познания мыслительная способность
души направлена на идеи и достигает подлинного знания. Эта
способность противоположна способности чувственного познания»
дающего нам мнение. Относительно этой способности постигаю-
щего мышления Платон утверждает, что «у каждого в душе есть
такая способность; есть у души и орудие, помогающее каждому
обучиться. Но как глазу невозможно повернуться от мрака к
свету иначе чем вместе со всем телом, так же нужно отвратиться
всей душой от всего становящегося: тогда способность человека
к познанию сможет выдержать созерцание бытия и того, что в
нем всего ярче, а это, как мы утверждаем, и есть благо» [там
же, с. 326].
В отличие от других способностей человеческого тела и души,
которые могут развиваться и совершенствоваться посредством
упражнений, мыслительная способность изначальна, постоянна
по своей силе, хотя и может быть различным образом направле-
на. «Некоторые положительные свойства, относимые к душе, —
пишет Платон, — очень близки, пожалуй, к таким же свойствам
тела: в самом деле, у человека сперва их может и не быть, они
развиваются позднее путем упражнения и входят в привычку. Но
способность понимания, как видно, гораздо более божественного
происхождения; она никогда не теряет своей силы, но в зависи-
мости от направленности бывает то полезной и пригодной, то не-
пригодной и даже вредной» [там же]. Познание идей требует,
следовательно, правильного направления и применения этой спо-
собности постигающего идеи мышления.
J В этой связи Платон выдвигает и обосновывает свой централь-
ный теоретико-познавательный тезис, согласно которому познание
идей есть припоминание последних. Он направлен прежде всего
против Демокритовой трактовки познания, в особенности против
«теории истечений», согласно которой душа приобретает знание
извне. Вместе с тем это платоновское положение нельзя тракто-
вать в том смысле, что знание имеется в душе изначально. Со-
гласно Платону, идеи открываются постигающему мышлению
лишь в ходе упорной внутренней работы последнего. Мыслитель-
ная способность души, в отличие от чувственной способности,
162
усваивающей впечатления от воздействующих на нее вешей, сама
из себя, своей собственной внутренней деятельностью, при усло-
вии ее верной направленности, вырабатывает знание об идеях.
С точки зрения Платона, это философское познание не только
возможно, поскольку каждая человеческая душа обладает спо-
собностью постигающего мышления, но и необходимо, поскольку
лишь подлинное знание может привести к благоденствию и
счастью как отдельного человека, так и государства. Поэтому
первейшим делом основателя совершенного государства «будет
заставлять лучшие натуры учиться тому познанию, которое мы
раньше назвали самым высоким, то есть умению видеть благо и
совершать к нему восхождение» [там же, с. 327]. Платон счита-
ет, что философ не должен ограничиться чисто теоретическим по-
знанием мира идей. Добытое им знание должно быть использо-
вано затем в практической деятельности, в целях достижения не
блага отдельного индивидуума, в частности интеллектуального
удовлетворения, достигаемого философом в результате познания
идей, а блага всех членов общества, которым философ должен
служить, используя в своей практической деятельности вырабо-
танное им высшее теоретическое знание.
$ 3.
Классификация наук
и трактовка частнонаучного знания
В своей разработке проблемы классификации наук и выявле-
нии специфики различных частнонаучных дисциплин, а также в
определении значения последних для познавательной и практиче-
ской деятельности человека Платон непосредственно исходит из
своей общефилософской доктрины. Его онтологическая концепция
основывается на проведении строгого и последовательного раз-
личия между феноменальным и умопостигаемым, между миром
воспринимаемых чувствами изменчивых, текучих вещей и миром
идей, имманентных сущностей конечных, преходящих вещей.
Платон формулирует это различие следующим образом: «Вещи
можно видеть, но не мыслить, идеи же, напротив, можно мыслить,
но не видеть» [там же, т. 3(1), с. 314]. С этой онтологической
концепцией строго согласуется теоретико-познавательная доктри-
на Платона, согласно которой каждому специфическому роду
бытия соответствует и свой особенный, специфический род позна-
ния этого бытия. А именно в соответствии с разделением всей ре-
альности на три исключающие друг друга области: подлинное
бытие, небытие и мир чувственно воспринимаемых вещей (смесь
бытия и небытия) Платон разделяет и всю область познания на
подлинное знание, незнание и область мнения, ставя затем, как
диалектик, противоположный по своему смыслу вопрос об их
взаимоотношениях между собой.
Отправляясь от этой общефилософской установки, Платон
исследует вопрос о своеобразии различных наук и прежде всего
вопрос о характере дальнейших специфических различий, внут-
6*
163
ренне присущих двум сферам собственно познавательной деятель-
ности — подлинного знания и мнения (поскольку в области не-
знания мы вообще не обнаруживаем каких-либо различий, а сле-
довательно, и не познаем).
В основе разделения Платоном всей области мнения лежит
отличие вещей и существ природы как таковых от соответствую-
щих этим вещам и существам образов и отражений. Они соотно-
сятся как подобное и уподобляемое, что соответствует различию
между идеями — образцами единичных вещей и самими веща-
ми — их несовершенными копиями [см. 210, т. 3(1), с. 317—
318].
Вслед за разделением всей области мнения на основе разли-
чия, внутренне присущего самому чувственно воспринимаемому
миру, Платон проводит и разделение другой области — области
умопостигаемого по признаку предпосылочности или же беспред-
посылочности знания, относящегося к предметам умопостигаемого
мира. «Один раздел умопостигаемого, — пишет Платон, — душа
вынуждена искать на основании предпосылок, пользуясь образа-
ми из получившихся у нас тогда отрезков и устремляясь поэтому
не к началу, а к завершению. Между тем другой раздел душа
отыскивает, восходя из предпосылки к началу, такой предпосылки
не имеющему. Без образов, какие были в первом случае, но при
помощи самих идей пролагает она себе путь» [там же,
с. 318].
Первый раздел умопостигаемого, основывающийся на пред-
посылках и использующий чувственные образы для выведения из
посылок следствий, обнимает собой область математических на-
ук. Согласно Платону, «те, кто занимается геометрией, счетом и
тому подобным, предполагают в любом своем исследовании,
будто им известно, что такое чет и нечет, фигуры, три вида углов
и прочее в том же роде. Это они принимают за исходные поло-
жения и не считают нужным отдавать в них отчет ни себе, ни дру-
гим, словно это всякому и без того ясно. Исходя из этих поло-
жений, они разбирают уже все остальное и последовательно до-
водят до конца то, что было предметом их рассмотрения.
— Это-то я очень хорошо знаю.
— Но ведь когда они вдобавок пользуются чертежами и де-
лают отсюда выводы, их мысль обращена не на чертеж, а на те
фигуры, подобием которых он служит. Выводы свои они делают
только для четырехугольника самого по себе и его диагонали, а
не для той диагонали, которую они начертили. Так и во всем
остальном» [там же].
В своей трактовке природы математического познания Платон
не только справедливо отмечает обусловленный, предпосылочный,
а не безусловный, абсолютный его характер и, далее, констатиру-
ет, что математическое познание в целом содержит в себе как
чувственную, так и рационально-мыслительную компоненту, но и
впервые в осознанно-теоретической форме ставит проблему все-
164
общности и необходимости, непреложности математических поло-
жений 5.
Переходя к характеристике второго раздела познания, отно-
сящегося к области умопостигаемого, Платон пишет: «...вторым
разделом умопостигаемого я называю то, чего наш разум дости-
гает с помощью диалектической способности. Свои предположе-
ния он не выдает за нечто изначальное, напротив, они для него
только предположения, как таковые, то есть некие подступы и
устремления к началу всего, которое уже не предположительно.
Достигнув его и придерживаясь всего, с чем оно связано, он при-
ходит затем к заключению, вовсе не пользуясь ничем чувствен-
ным, но лишь самими идеями в их взаимном отношении, и его
выводы относятся только к ним.
— Я понимаю, хотя и не в достаточной степени: мне кажет-
ся, ты говоришь о сложных вещах. Однако ты хочешь установить,
что бытие и все умопостигаемое при помощи диалектики можно
созерцать яснее, чем то, что рассматривается с помощью так на-
зываемых наук, которые исходят из предположений. Правда, и
такие исследователи бывают вынуждены созерцать область умо-
постигаемого при помощи рассудка, а не посредством ощущений,
но поскольку они рассматривают ее на основании своих предпо-
ложений, не восходя к первоначалу, то, по-твоему, они и не могут
постигнуть ее умом, хотя она вполне умопостигаема, если по-
стичь ее первоначало. Рассудком же ты называешь, по-моему,
ту способность, которая встречается у занимающихся геометрией
5 Попытки разрешения вопроса о том, почему утверждения математики
(а также утверждения наук, относящихся к теоретическому естествознанию)
обладают этим универсальным значением, привели впоследствии Декарта к его
теории врожденных идей, согласно которой изначально, от природы, в уме всех
людей существуют не только принципы логики и аксиомы математики, обеспе-
чивая общезначимость логико-математических истин, но и идея бога, обеспечи-
вающая достоверность человеческого знания в целом. В противоположность
картезианскому рационализму с его теорией врожденных идей Локк сформу-
лировал теорию абстракций, согласно которой общее знание не врождено, а
лишь вырабатывается субъектом на основе мыслительной переработки единич-
ных чувственных восприятий и впечатлений, составляющих эмпирический базис
человеческого познания в целом. Глубокий теоретический анализ и критика
локковской позиции в целом, выявление непоследовательности его концепции
первичных и вторичных качеств привели к субъективно-идеалистической интер-
претации природы математического знания, выдвинутой и обоснованной Беркли,
а в результате дальнейшего логического развития Юмом позиций Беркли, —
к формированию общей философской позиции скептицизма, в рамках которой
математическое знание было истолковано как в принципе лишенное всеобщего
и необходимого характера, равно как и теоретическое знание естественных
наук, основывающееся на понятии причинности. В противоположность Юму
Кант разработал для обоснования всеобщности и необходимости человеческого
знания в целом априористский подход, полагавший последние основания этой
всеобщности и необходимости в формах человеческой познавательной деятель-
ности. Таким образом, сформулированная Платоном проблема всеобщности
математического знания породила существенные коллизии в последующем раз-
витии философской мысли. В современной философии математики обсуждение
данной проблемы породило конфликт эмпириков и рационалистов.
165
и им подобных. Однако это еще не ум, так как рассудок зани-
мает промежуточное положение между мнением и умом.
— Ты выказал полнейшее понимание. С указанными четырьмя
отрезками соотнеси мне те четыре состояния, что возникают в
душе: на высшей ступени — разум, на второй — рассудок, третье
место удели вере, а последнее — уподоблению, и расположи их
соответственно, считая, что насколько то или иное состояние
причастно истине, столько же в нем и достоверности» [там же,
с. 319—320].
Как следует из этой иерархии познавательных способностей
души, имеющих дело с соответствующими их природе предметами
познания, подлинной наукой Платон считает диалектику, фило-
софскую науку, предметом которой является то, что действитель-
но есть, идеи, относительно которых возможно достижение беспред-
посылочного, прочного, пребывающего знания, притязающего на
истинность. Ближе всего к диалектике стоят математические на-
уки, в целом предпосылочные по характеру своего знания, опи-
рающиеся преимущественно на рассудочную способность позна-
ния, хотя и использующие в определенной мере способность
чувственного познания. На следующей ступени иерархии распо-
ложены науки, изучающие вещи и существа чувственно воспри-
нимаемого мира, науки, отнесенные впоследствии к естествозна-
нию. В них реализуется познавательная способность, называемая
Платоном (а впоследствии Сантаяной) верой, связанная с чувст-
венным восприятием этих вещей и живых существ. Наконец,
нижнюю ступень в иерархии наук занимает познание не самих
предметов и существ чувственно воспринимаемого мира, а лишь
отражений, образов последних в других предметах и в х среде в
целом. Знание двух последних ступеней самое несовершенное, это
лишь мнение, а не истина. Оно несовершенно в силу несовер-
шенства своего предмета, представляющего собой смесь под-
линного бытия (идей) и небытия (материи). В силу того что еди-
ничные вещи и существа природы подвержены изменениям (воз-
никновению и исчезновению), знание этих постоянно изменяю-
щихся вещей подвержено постоянным изменениям и пересмотру.
Поэтому Платон невысоко оценивает виды познания, направлен-
ные на изучение природных вещей и их образов-отражений, от-
рицая за ними статус подлинно научного познания, хотя и при-
знавая за ними некоторую объективно существующую предмет-
ность, в отличие от беспредметности, свойственной области не-
знания как такового.
Вместе с тем Платон подчеркивает необходимость прохожде-
ния душой всех стадий и видов познания на пути к диалектике.
Задача познания заключается, согласно Платону, в том, чтобы
«повернуть душу от некоего сумеречного дня к истинному дню
бытия: такое восхождение мы, верно, назовем стремлением к
мудрости» [там же, с. 329]. Этому повороту души от мира ста-
новления к миру истинного бытия, составляющему предмет фи-
лософской науки, должно предшествовать совершенствование в
166
целом ряде практических по своему характеру наук-искусств:
в гимнастике, военном деле, мусическом искусстве и т. д. Хотя
эти виды знания имеют дело с вещами мира становления, однако
они подготавливают тело и душу к порядку, последовательности
и гармонии, укрепляя его не только физически, но и упорядочи-
вая, совершенствуя духовно. С точки зрения Платона, эти прак-
тические науки-искусства составляют первую ступень познания.
Чувственное знание, присущее им, двояко. Одна его часть являет-
ся точной и определенной, другая же — неопределенной и дву-
смысленной. Причина этого двоякого характера чувственного
знания состоит в следующем: «Не побуждает к исследованию
то, что не вызывает одновременно противоположного ощущения,
а то, что вызывает такое ощущение, я считаю побуждающим к
исследованию, поскольку ощущение обнаруживает одно не боль-
ше, чем другое, ему противоположное, все равно, относится ли
это ощущение к предметам, находящимся вблизи или к далеким»
[там же, с. 332]. Так, при зрительном восприятии пальцев руки
чаще всего у нас даже и не возникает необходимости в поста-
новке вопроса, а что, собственно говоря, есть палец, поскольку
зрение никогда не показывает нам, что палец одновременно есть
и нечто противоположное пальцу. Когда же речь идет об опре-
делении величины пальцев, их мягкости или твердости, ощущения
дают нам противоречивые показания. Причина этого в том, что
в данном случае ощущения в принципе неспособны решить по-
ставленную перед ними задачу: дать точную, строго однозначную
характеристику воспринимаемого ими свойства. «В подобных
случаях душа, — поясняет Платон, — в свою очередь недоуме-
вает, что обозначено этим ощущением как жесткое, когда та же
самая вещь названа им мягкой. То же самое и при ощущении
легкого и тяжелого: душа не понимает, легкая это вещь или тя-
желая, если восприятие обозначает тяжелое как легкое, а легкое
как тяжелое» [там же, с. 333]. В этих случаях «душа привлекает
себе на помощь рассуждение и размышление и прежде всего пы-
тается разобраться, об одном ли предмете или о двух разных
предметах сообщает ей в том или ином случае ощущение»
[там же].
Таким образом, недостоверность, неточность и двусмыслен-
ность знания, доставляемого нам ощущениями, вызывает потреб-
ность и необходимость в более высокой ступени познания, в по-
знании посредством размышления и рассуждения, реализующем-
ся прежде всего в области математических дисциплин. Это под-
черкивание Платоном недостоверности и двусмысленности чув-
ственного знания и обоснование в этой связи необходимости об-
ращения к рассудку своим критическим острием направлены
против субъективизма и релятивизма софистов, в частности про-
тив феноменалистической трактовки истины Протагором, ут-
верждавшим, что как кому нечто кажется, так оно и есть.
Более высокой ступенью на пути восхождения души к фи-
лософствованию являются математические искусства: арифмети-
167
ка — искусство счета, имеющее дело с числами, и геометрия —
искусство измерения, имеющее дело с различными фигурами.
Они относятся к рассудочной ступени познания, их знание имеет
всеобщую природу, обладая универсальной применимостью в лю-
бом другом частном искусстве — науке. В арифметике и геомет-
рии выражено, согласно Платону, «то общее, чем пользуется лю-
бое искусство, а также рассудок и знания; то, что каждый че-
ловек должен узнать прежде всего» [там же, с. 331]. А арифме-
тика прямым путем ведет к философии, ибо «по своей природе
юна относится, пожалуй, к тому, что ведет человека к размыш-
лению, т. е. к тому, что мы с тобой ищем, но только никто не
пользуется ею действительно как наукой, увлекающей нас к бы-
тию» [там же, с. 331—332].
Исходным пунктом осуществляющегося в математических на-
уках рассудочного познания является прежде всего постановка
вопросов, имеющих характер рефлексии над знанием, даваемым
посредством ощущений. Если, например, при ощущении величины
предмета один и тот же предмет в равной мере можно назвать
как большим, так и малым, то размышление начинается с во-
проса: а что же, собственно говоря, есть большое и малое сами
по себе, в их раздельности, а не в слитном, совместном сущест-
вовании, имеющем место в случае чувственного восприятия ве-
личины того или иного особенного предмета? Это относится в
равной мере и к числам — предмету арифметики, поскольку в
случаях, когда единица оказывается единицей не в большей мере,
чем ее противоположностью, возникает аналогичное стремление
выяснить, в чем же заключается сущность единицы. Это касается
и вопроса о том, что такое тождество, встающего перед нами,
когда посредством зрения мы видим нечто и как единое, и как
бесконечное множество различающихся между собой свойств
и т. д. Во всех этих и подобных им случаях возникает стремле-
ние к размышлению, направленному на выяснение сущности того
или иного предмета. Вследствие того что математические науки
исследуют сущность тех или иных предметов, их общее содержа-
ние, изучение математики необходимо не только для воинов и
философов, но и для каждого человека вообще. «Воину необхо-
димо их усвоить для войскового строя, — пишет Платон, — а фи-
лософу — для постижения сущности, всякий раз как он выныр-
нет из области становящегося, иначе ему никогда не стать мыс-
лителем» [там же, с. 335] 6.
С точки зрения Платона, цель арифметики как искусства сче-
та не практически-прикладная, а прежде всего чисто теорети-
ческая, поскольку арифметика посредством изучения природы
чисел самих по себе, вне всякого практического их применения,
способствует возвышению души в область идей, развивая и со-
вершенствуя познающее мышление. Разъясняя положение о пре-
6 У входа в Академию Платона была высечена надпись: oufietg ау8®р,£трт|тод
cichtg) (не «знающий геометрии пусть сюда не входит»).
168
имущественно теоретическом значении изучения арифметики,
Платон пишет: «Эта наука, Главкон, подходит для того, чтобы
установить закон и убедить всех, кто собирается занять высшие
должности в государстве, обратиться к искусству счета, причем
заниматься им они должны будут не как попало, а до тех пор,
пока не придут с помощью самого мышления к созерцанию при-
роды чисел — не ради купли-продажи, о чем заботятся купцы
и торговцы, но для военных целей и чтобы облегчить самой душе
ее обращение от становления к истинному бытию» [там же].
Платон дает арифметике как науке определенное философское
истолкование. С одной стороны, арифметика имеет свой само-
стоятельный, независимый от предмета других наук и философии
объект исследования. Интерпретированная философски, в чисто
теоретическом, а не в практически-прикладном смысле арифме-
тика «усиленно влечет душу ввысь и заставляет рассуждать о
числах самих по себе, ни в коем случае не допуская, чтобы кто-
нибудь подменял их имеющими число видимыми и осязаемыми
телами» [там же]. Однако, с другой стороны, арифметика, зани-
мая определенное положение в системе наук, оказывается су-
щественно связанной как с науками-искусствами практического
характера, так и с чисто умозрительной философской наукой.
Будучи деятельностью познающего рассудка, арифметика стоит
выше чувственного познания и обладает знанием большей сте-
пени общности, а также большей ценности и значимости и в этом
смысле является необходимым продуктом развития самого чув-
ственного познания, его последней целью. Вместе с тем арифме-
тика выступает в пределах целостной системы человеческого по-
знания в качестве теоретического средства для достижения выс-
шей ступени познания, ступени философской науки. Арифметика
занимает привилегированное положение в системе наук-искусств,
поскольку именно «она заставляет душу пользоваться самим
мышлением ради самой истины» [там же, с. 336] и в этом смыс-
ле наиболее родственна философскому познанию.
Говоря о геометрии, Платон также акцентирует внимание
прежде всего на чисто теоретическом характере даваемого ею
знания. Геометры, пишет он, «выражаются как-то очень забавно
и принужденно. Словно они заняты практическим делом и имеют
в виду интересы этого дела, они употребляют выражения «по-
строим» четырехугольник, «проведем» линию, «произведем нало-
жение» и так далее: все это так и сыплется из их уст. А между
тем все это наука, которой занимаются ради познания» [там же,
с. 337].
В отличие от практических наук-искусств геометрия, в которой
главную роль играет рассудок, а не чувства, познает не те или
иные отдельные изменяющиеся вещи мира становления, а имеет
своим предметом нечто вечное, пребывающее. «Это наука, — пи-
шет Платон, — которой занимаются ради познания вечного бы-
тия, а не того, что возникает и гибнет» [там же]. Развивая эту
мысль, он отмечает, что доказательства в геометрии направлены
169
не на данный конкретно построенный и созерцаемый единичный
треугольник, а на треугольник как таковой, который постигается
лишь посредством размышления, а не воспринимается чувствен-
ным образом. Чувственный же образ треугольника геометр ис-
пользует как средство, облегчающее мышлению вести изучение
свойств треугольника вообще. Таким образом, и геометрическое
знание Платон последовательно истолковывает с точки зрения
чисто теоретической, отводя геометрии место рядом с арифмети-
кой в общей системе наук-искусств.
Определив специфический предмет геометрии и охарактери-
зовав сущность вырабатываемого в ее пределах общего знания,
Платон указывает на то, что геометрическое познание является
необходимым и существенным средством на пути к собственно
философскому познанию. Подлинная, теоретически истолкованная
геометрия «влечет душу к истине и воздействует на философскую
мысль, стремя ее ввысь, между тем как теперь она у нас низ-
менна вопреки должному» [там же]. Таким образом, и геомет-
рия, подобно арифметике, будучи наукой, принадлежащей к рас-
судочной, более высокой по сравнению с чувственным познанием
ступени и обладая своим собственным, самостоятельным предме-
том исследования, выступает вместе.с тем в качестве необходи-
мого результата разрешения трудностей чувственной ступени по-
знания, с одной стороны, и в качестве существенного теоретиче-
ского, образовательного средства восхождения души к разумно-
му, философскому познанию.
Третьей важнейшей наукой, имеющей как собственный пред-
мет исследования, так и способствующей возвышению души к
философской точке зрения, является, согласно Платону, астроно-
мия 7. Платон признает, что астрономические знания, подобно
знаниям математическим, имеют различные формы практического
применения. Они используются в земледелии, мореплавании, во-
енном деле и т. д. Однако подлинная ценность астрономии как
науки заключается прежде всего в теоретическом значении да-
ваемого ею знания, воспроизводящего красоту и совершенство
мироздания в целом. «Эти узоры на небе, украшающие область
видимого, надо признать самыми прекрасными и совершенными
из подобного рода вещей, но все же они сильно уступают вещам
истинным с их перемещениями друг относительно друга, происхо-
дящими с подлинной быстротой и медленностью, в истинном ко-
личестве и всевозможных истинных формах, причем перемеща-
ется все содержимое. Это постигается разумом и рассудком, но
не зрением» [там же, с. 340].
7 Платон высказал предположение, что ей должна была бы предшествовать
особая наука, находящаяся между геометрией, изучающей фигуры на плоскос-
ти, и астрономией, изучающей небесные тела в их движении, а именно наука,
изучающая неподвижные тела сами по себе, в их трояком измерении (длине,
ширине и глубине). Впоследствии такая наука, изучающая положение тел в
пространстве, — стереометрия — действительно возникла и оформилась в са-
мостоятельную математическую дисциплину.
170
При всем самодовлеющем значении и ценности астрономии
как теоретической науки ее последняя, высшая ценность заклю-
чается, согласно Платону, в том, что она способствует возвыше-
нию души к философскому познанию, служит средством перехода
от чувственного и рассудочного познания к познанию разумному,
имеющему своим предметом подлинно сущее — идеи. Он, одна-
ко, отвергает наивное представление о том, что поскольку астро-
номия обращает взор нашей души ввысь, постольку она возвы-
шает ее до степени разумного, философского познания: «Пожалуй,
ты еще скажешь, будто если кто-нибудь, запрокинув голову, раз-
глядывает узоры на потолке и при этом кое-что распознает, то
он видит это при помощи мышления, а не глазами. Возможно, ты
думаешь правильно, — я-то ведь простоват и потому не могу
считать, что взирать ввысь нашу душу заставляет какая-либо
иная наука, кроме той, что изучает бытие и незримое. Глядит
ли кто, разинув рот, вверх или же, прищурившись, вниз, когда
пытается с помощью ощущений что-либо распознать, все равно,
утверждаю я, он никогда этого не постигнет, потому что для по-
добного рода вещей не существует познания, и человек при этом
смотрит не вверх, а вниз, хотя бы он и лежал ничком на земле
или умел плавать на спине в море» [там же]. Правильное же
использование астрономического знания заключается в том, что
«небесным узором надо пользоваться как пособием для изучения
подлинного бытия, подобно тому как если бы нам подвернулись
чертежи Дедала или какого-нибудь иного мастера либо худож-
ника, отлично и старательно вычерченные. Кто сведущ в геомет-
рии, тот, взглянув на них, нашел бы прекрасным их выполнение,
но было бы смешно их всерьез рассматривать как источник
истинного познания равенства, удвоения или каких-либо иных
отношений» [там же, с. 341]. Поэтому, заключает Платон, «мы
будем изучать астрономию так же, как геометрию, с применением
общих положений, а то, что на небе, оставим в стороне, раз мы
хотим действительно освоить астрономию и использовать еще не-
использованное разумное по своей природе начало нашей души»
[там же].
В качестве четвертой науки, способствующей возвышению
души к философии, Платон выделяет музыку. Музыка, подобно
астрономии, изучает движения. Однако если астрономия рассмат-
ривает движения, видимые глазом, то музыка исследует движе-
ния, различаемые слухом. В отношении музыки, считает Платон,
повторяется та же ошибка, что и в отношении астрономии. Если
астрономы ценят выше всего глаза, которыми они воспринимают
видимые движения небесных тел, то музыканты превыше всего
ценят уши, которыми они различают звуки и их соотношения.
Те и другие ставят органы чувств и даваемое ими знание выше
разума и постигаемой им истины. Последнее относится не только1
к музыкантам-исполнителям и сочинителям, но и к пифагорейцам,
специально исследовавшим природу созвучий и гармонии. «Ведь
они, — считает Платон, — поступают совершенно так же, как
171
астрономы: они ищут числа в воспринимаемых на слух созву-
чиях, но не подымаются до рассмотрения общих вопросов и не
выясняют, какие числа созвучны, а какие — нет и почему* [там
же, с. 342]. Подлинная ценность изучения музыки заключается в
том, что она есть искусство, «действительно полезное для иссле-
дования красоты и блага, иначе бесполезно и стараться» [там
же, с. 343]. Таким образом, подобно трем предыдущим наукам —
арифметике, геометрии и астрономии — музыка имеет прежде
всего теоретическое значение, воспроизводя красоту и благо ми-
роздания и способствуя возвышению души к философии.
Итак, согласно Платону, изучение отдельных наук имеет
прежде всего теоретическое значение. Оно способствует возвы-
шению души к философии, к разумному мышлению о целом, а
следовательно, преодолению той или иной частной связанности
с тем или иным определенным предметом. Эта связанность, за-
висимость души от той или иной частной области деятельности
сковывает ее способность к философскому мышлению, постигаю-
щему подлинно сущее, идеи. «Между тем вот что очень важно, —
пишет в этой связи Платон, — хотя поверить этому трудно: в на-
уках очищается и вновь оживает некое орудие души каждого че-
ловека, которое другие занятия губят и делают слепым, а между
тем сохранить его в целости более ценно, чем иметь тысячу
глаз, — ведь только при его помощи можно увидеть истину»
[там же, с. 338]. Таким образом, изучение отдельных, истолко-
ванных в общетеоретическом смысле наук выполняет, согласно
Платону, важнейшую для человеческого познания очистительную
функцию, освобождающую человека от той или иной формы
частной связанности с тем или иным отдельным предметом дея-
тельности, прежде всего деятельности частнопрактического харак-
тера, и возвращающую его к целостному взгляду на реальность,
являющемуся существенной предпосылкой познания истины.
Изучение всех рассмотренных нами наук — как искусств
частнопрактического характера, в которых доминирующую роль
играет чувственное познание, так и наук теоретических, связан-
ных со способностью рассудочного познания, — должно завер-
шиться, согласно Платону, усмотрением их родства и взаимных
связей, непосредственно подводящим к овладению искусством
диалектики — методом философского исследования истинного
бытия. Вместе с тем такое изучение родства и связей отдельных
наук ни в коей мере не тождественно самой диалектике, а слу-
жит лишь средством для овладения ею. «Я по крайней мере ду-
маю, — утверждает устами Сократа Платон, — что если изуче-
ние всех разобранных нами предметов доходит до установле-
ния их общности и родства и приводит к выводу относительно
того, в каком именно отношении они друг к другу близки, то оно
будет способствовать достижению поставленной нами цели, так
что труд этот окажется небесполезным. В противном же случае
он бесполезен» [там же, с. 343].
Согласно Платону, лишь очень немногие из людей, сведущих
172
в отдельных, специальных науках-искусствах, оказываются спо-
собными к диалектике, которая требует прежде всего умения
строить рациональное доказательство. «А кто не в состоянии
привести разумный довод, — считает Платон, — или его вос-
принять, тот никогда не будет знать ничего из необходимых, по
нашему мнению, знаний» [там же]. В этом заключается «глав-
ный напев», выражающий сущность диалектики. Этот «напев»
«умопостигаем, а между тем зрительная способность хотела бы
его воспроизвести; но ведь ее попытки что-либо разглядеть об-
ращены, как мы говорили, лишь на животных, как таковых, на
звезды, как таковые, наконец на Солнце, как таковое. Когда же
кто-нибудь делает попытку рассуждать, он, минуя ощущения, по-
средством одного лишь разума, устремляется к сущности любого
предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не
постигает сущности блага. Так он оказывается на самой вершине
умопостигаемого, подобно тому как другой взошел на вершину
зримого» [там же].
§4.
Концепция диалектики
Венцом, высшим и наиболее существенным результатом чело-
веческого познания в целом выступает у Платона диалектика.
Именно в ней раскрываются до конца сущность философского
познания и его специфика. Ядро диалектической концепции Пла-
тона составляет учение о методе философского исследования
истины.
Рассматриваемая в своем предельно общем смысле и значе-
нии, платоновская концепция диалектики является своеобразным
итогом, возведением на качественно более высокую ступень
предшествующих трактовок этого предмета, основательно разви-
тых и определенно сформулированных в учениях Гераклита, элеа-
тов, софистов и Сократа. Отношение диалектики Платона к этим
предшествующим ее разработкам не есть попытка чисто внешне-
го, механического соединения основных ее принципов, сформули-
рованных предшествующими мыслителями, что привело бы к
’чисто эклектической позиции, которую достаточно легко под-
вергнуть основательной критике и опровергнуть за ее непоследо-
вательность. Диалектическое учение Платона представляет собой
усвоение и глубокую, основательную переработку предшествую-
щих концепций диалектики, заключающуюся в приведении их в
органическое, внутреннее единство и целостность, в которой со-
храняются все положительные моменты предшествующих учений,
но вместе с тем эти моменты лишаются своей абсолютной само-
стоятельности, лишаются приписываемого им ранее значения
принципов, превращаясь в особенные моменты более глубокого
и более широко разработанного платоновского принципа.
Собственно говоря, переработка эта состоит в том, что в объ-
ективную диалектику Гераклита, выдвинувшую принцип всеобщей
изменчивости вещей и понявшую Вселенную как процесс в самой
173
себе, как непрерывное становление, Платон вносит неорганически
связывает с ней субъективную диалектику элеатов и ее гносеоло-
гическое видоизменение у софистов, заключающиеся в том, что
субъективное мышление, осознавшее всю силу своего логического
рассуждения, во всем и вся вскрывает и обнаруживает противо-
речия, истолковываемые субъективно, т. е. именно как результат
деятельности этого познающего мышления, и не имеющие, в от-
личие от диалектики Гераклита, собственно объективного значе-
ния, значения, присущего самим вещам. Платон, далее, углубляет
и расширяет свою концепцию диалектики, органически связывая
ее с сократовым учением о методе и доводя дальнейшую разра-
ботку последнего до ясной и определенной формулировки осново-
полагающих принципов, составляющих сущность диалектического
метода исследования.
Главная цель философствования Сократа, в противовес внеш-
ней диалектике софистов, умевших запутывать необразованное
сознание в искусно вскрываемых в предмете противоречиях и тем
самым приводить это сознание в замешательство, заключалась в
том, чтобы посредством применения правильного метода иссле-
дования и обсуждения предмета (со стороны внешней формы
этот метод характеризовался как ирония и майевтика, со сторо-
ны же своей логической сущности — как индуктивное рассужде-
ние и его результат, всеобщее определение) достичь истины, по-
нимаемой как всеобщее определение, в котором схвачена сущ-
ность рассматриваемого предмета. Углубляя сократовское пони-
мание истины, Платон трактует всеобщее как конкретное един-
ство противоположных определений. Тем самым, он впервые
строго формулирует понятие диалектического противоречия как
противоречия в одном и том же смысле и отношении. Подчерки-
вая отличие истинной диалектики от диалектики софистов, умею-
щих вскрывать в каждом обсуждаемом предмете присущие ему
противоречия и в рассуждении лишь переходить от одного опре-
деления к другому, а не связывать эти противоречащие друг
другу определения в единство, Платон пишет: «Если кто-нибудь»
как будто бы он нашел невесть какое трудное дело, находит удо-
вольствие в перенесении мысли от одного определения к другому
и обратно, то нужно сказать, что он этим ничего не делает дог
стойкого похвалы, ибо это не есть ни что-либо превосходное, ни
что-либо трудное... Трудное и истинное состоит в том, чтобы
показать, что то, что есть другое, есть то же самое, а то, что есть
то же самое, есть другое, и именно оно состоит в том, чтобы
показать, что в том же отношении и с той же стороны, с которой
в них является одно, в них показывается наличие и другого. По-
казать же, напротив, что то же самое есть также и некое другое
каким-нибудь образом, а другое есть также то же самое, что
большое также и мало и что сходное также и несходно, и нахо-
дить удовольствие в том, чтобы таким образом, посредством ос-
нований, всегда доказывать противоположное — не значит об-
наружить истинное усмотрение (eXeyxog) и есть, очевидно, дело
174
новичка, который только начинает касаться сущности. Все отде-
лять друг от друга — есть неискусный способ рассуждения не-
развитого, нефилософского сознания. Заставить все распадаться,
это ведь — полнейшее исчезновение мысли, ибо мысль как раз и
есть соединение идеи» [цит. по: 68, т. X, с. 177—178]. Именно в
этой трактовке всеобщего как конкретной истины, как внутренне
противоречивого единства и заключается глубокое содержание
платоновской диалектики.
Наиболее четкая и развернутая формулировка сущности диа-
лектического метода содержится в диалоге «Парменид». Здесь
показано, что предмет диалектического исследования — не та
или иная материальная вещь или рассудочное определение этой
вещи, а определенная идея, рассматривается чисто умозрительно
как сама по себе, так и в соотношении со своей противополож-
ностью, во взаимосвязи двух взаимоисключающих точек зрения
на ее содержание. Результатом диалектического исследования
идеи является констатация в ее предметном содержании тож-
дества двух противоположных определений.
Истинный диалектик, считает Платон, должен отвергнуть
блуждание мысли вокруг да около видимых вещей и рассматри-
вать лишь то, что постигается исключительно разумом, то есть
лишь идеи. Конкретно раскрывая сущность способа диалекти-
ческого рассмотрения идей, Платон пишет: «Если ты желаешь
поупражняться (в диалектике. — А. Н.)9 то возьми хотя бы
предположение, высказанное Зеноном: допусти, что существует
многое, и посмотри, что должно из этого вытекать как для мно-
гого самого по себе в отношении к самому себе и к единому, так
и для единого в отношении к самому себе и ко многому. С дру-
гой стороны, если многого не существует, то опять надо смотреть,
что последует отсюда для единого и для многого в отношении
их к себе самим и друг к другу. И далее, если предположить,
что подобие существует или что его не существует, то опять-таки,
какие будут выводы при каждом из этих двух предположений как
для того, что было положено в основу, так и для другого, в их
отношении к себе самим и друг к другу. Тот же способ рассуж-
дения следует применять к неподобному, к движению и покою,
к возникновению и гибели и, наконец, к самому бытию и небы-
тию; одним словом, что только ни предположишь ты существую-
щим или несуществующим или испытывающим какое-либо иное
состояние, всякий раз должно рассматривать следствия как по
отношению к этому предположению, так и по отношению к про-
чим, взятым поодиночке, и точно так же, когда они в большем
числе или в совокупности. С другой стороны, это прочее тебе
тоже следует всегда рассматривать в отношении как к нему са-
мому, так и к другому, на чем бы ты ни остановил свой выбор
и как бы ты ни предположил то, что предположил существующим
или несуществующим, если ты хочешь, поупражнявшись надлежа-
щим образом в этих вещах, основательно прозреть истину» [210,
т. 2, с. 417]т
175
Как предмет диалектического познания идеи не являются аб-
солютно самостоятельными, фиксированными лишь в некоторой
одной, односторонней определенности, они обнаруживают способ-
ность к самодвижению, внутренним переходам в свою противопо-
ложность. В зрелом диалектическом учении Платон подвергает
критической переоценке свою трактовку идей как лишенных дви-
жения, абсолютно сущих прообразов изменяющихся материаль-
ных вещей. Теперь он признает наличие движения в сфере идей,
а вместе с тем стремится преодолеть дуализм идей и материаль-
ных вещей.
Подчеркивая чрезвычайную трудность разрешения проблемы
самодвижения идей и вместе с тем ее важность в деле познания
существенной истины, Платон пишет: «Пусть-ка кто докажет, что
единое, взятое само по себе, есть многое и, с другой стороны, что
многое [само по себе] есть единое, вот тогда я выкажу изумле-
ние. И по отношению ко всему другому дело обстоит также: если
бы было показано, что роды и виды испытывают сами в себе эти
противоположные состояния, то это было бы достойно удивле-
ния. Но что удивительного, если кто будет доказывать, что я —
единый и многий, и, желая показать множественность, скажет, что
во мне различны правая и левая, передняя и задняя, а также
верхняя и нижняя части, — ведь ко множественному, как мне
кажется, я причастен, — желая же показать, что я един, скажет,
что, будучи причастен к единому, я как человек — один среди
нас семерых: таким образом раскрывается истинность того и дру-
гого. Итак, если кто примется показать тождество единого и мно-
гого в таких предметах, как камни, бревна и т. п., то мы скажем,
что он приводит нам примеры многого и единого, но не доказы-
вает ни того, что единое множественно, ни того, что многое едино,
и в его словах нет ничего удивительного,* но есть лишь то, с чем
все мы могли бы согласиться. Если же кто-то сделает то, о чем
я только что говорил, т. е. сначала установит раздельность и обо-
собленность идей самих по себе, таких, как подобие и неподобие,
множественность и единичность, покой и движение, и тому по-
добных, а затем докажет, что они могут смешиваться между со-
бой и разобщаться, вот тогда, Зенон, я буду приятно изумлен.
Твои рассуждения я нахожу смело разработанными, однако, как
я уже сказал, гораздо более я изумился бы в том случае, если
бы кто мог показать, что то же самое затруднение всевозможны-
ми способами пронизывает самые идеи, и, как вы проследили его
в видимых вещах, так же точно обнаружить его в вещах, пости-
гаемых с помощью рассуждения» [208, т. 2, с. 406—407].
Учение о диалектике составляет идейное ядро философской
системы Платона. Именно оно придает ей целостность и внутрен-
нее единство. Сам Платон видит в диалектике метод постижения
наиболее глубокой, доступной человеческому познанию истины.
Будучи важным достижением в развитии античной мысли,
платоновская концепция диалектики не лишена ряда существен-
ных теоретических недостатков. «Диалектику Платона, — спра-
176
ведливо пишет в этой связи Гегель, — нельзя еще признать во
всех отношениях совершенной. Если он и стремится в особенности
показать, что во всяком определении содержится противополож-
ное утверждение, то все же нельзя сказать, что во всех его диа-
лектических движениях понятий выдерживается этот строгий
способ развертывания понятия; в его диалектике сказывается
влияние внешних соображений. Так, например, Парменид гово-
рит: Может ли каждая из обеих частей единого сущего, «единое»
и «бытие», оставаться особняком друг от друга? Перестанет ли
когда-нибудь «единое» быть частью «бытия» (too elvai popiov)».
а «бытие» быть частью «единого» (too evog poptov)? Каждая
часть, следовательно, содержит в себе, в свою очередь, и «единое»
и «бытие», и мельчайшая часть опять-таки всегда состоит
крайней мере из этих двух частей». Другими словами: «Единое-
есть: из этого следует, что единое не равнозначаще с «есть», так
что, следовательно, «единое» и «есть» отличны друг от друга.
В суждении «единое есть» содержится, следовательно, различие.
В нем есть многое, и, таким образом, я, говоря «единое», уже го-
ворю «многое». Эта диалектика правильна, но она не совсем
чиста, так как она начинает с такой связи двух определений»
[68, т. X, с. 172—173].
Второй существенный недостаток платоновской концепции
диалектики заключается в не всегда строго и четко проводимом
им различии между элеатско-софистической формой диалектики
и своей собственной. >
Наконец, третий, наиболее существенный, на наш взгляд, не-
достаток диалектического учения Платона заключается в некото-
рой несистематичности философской рефлексии Платона и в не-
посредственно связанном с этим отсутствием последовательной и
строго разработанной концепции диалектического метода. У Пла-
тона еще нет ясного осознания и четкого формулирования того
последнего основания, посредством которого осуществляется са-
модвижение и саморазвитие идей в целостную категориальную
систему. Принцип имманентной отрицательности, составляющий
ядро диалектического метода, хотя и был высказан Платоном,
однако он не стал еще единственным внутренне организующим
систему чистой истины принципом. Такой статус он приобрел впо-
следствии в философии Гегеля.
§ 5.
Характер взаимоотношения
философии и науки
В платоновском понимании взаимоотношения философии и
специальных наук необходимо выделить следующие наиболее су-
щественные моменты.
Знания, доставляемые различными специальными, частными
по своему характеру, предмету и значению науками-искусствами,
служат, согласно Платону, лишь предварительной ступенью, вве-
дением, пропедевтикой к овладению философией, трактуемой не
177
только как универсальная наука, имеющая предметом своего рас-
смотрения все сущее в его целокупности, как высшая, предельно
глубокая форма теоретического постижения истины, но и как выс-
шая практическая мудрость. Строго говоря, другие науки-искус-
ства (астрономия, музыка, арифметика, геометрия и др.) не яв-
ляются, согласно Платону, подлинными науками, поскольку все
они не имеют ясного сознания своих собственных предпосылок.
Будучи целиком и полностью предпосылочной формой знания, они
^являются науками лишь в условном смысле, хотя, конечно, и вы-
ступают в качестве наиболее существенной формы образования
и обучения, способствующей посредством развития мышления и
рассуждения восхождению к высшей по отношению к ним фило-
софской точке зрения на реальность. Согласно Платону, изучение
различных специальных наук непосредственно подводит челове-
ка к необходимости овладения философией, поскольку, с его точ-
ки зрения, между последней и частнонаучными познаниями не
существует никаких опосредствующих звеньев.
Особое место в платоновской классификации наук занимает
математика, которой приписываются исключительные по сравне-
нию с другими специальными областями знания значение и цен-
ность. Математика (арифметика и геометрия) ближе всех других
наук подходит к философии, поскольку она в гораздо большей
мере, нежели другие специальные науки, опирается на мышление.
-Математика родственна философии прежде всего потому, что об-
щим орудием их деятельности является доказательство. Различие
.же состоит в том, что в математике доказательство исходит из
наперед принятых, не подвергнутых предварительному критиче-
скому обсуждению и осмыслению предпосылок, тогда как фило-
софское доказательство требует устранения всяких предпосылок
вообще и в этом смысле построения системы доказательного фи-
лософского знания на подлинно беспредпосылочном фундаменте.
Что же касается философии, то она, по Платону, является
-подлинной наукой, поскольку представляет собой высшую, бес-
предпосылочную и абсолютную форму знания. Постигая идеи, фи-
лософия достигает окончательной, безусловной истины. В проти-
воположность чувственному и рассудочному познанию, ограни-
ченному той или иной частной предметной областью действи-
тельности, философское познание универсально и выступает в
-качестве наиболее ценного, а вместе с тем и наиболее свободного
рода человеческой деятельности.
Методом выработки беспредпосылочного знания является, со-
гласно Платону, диалектика. Платоновская диалектика представ-
ляет собой результат творческого переосмысления диалектических
идей Гераклита, элеатов, софистов и Сократа. В снятом, перера-
ботанном виде она удерживает существенное содержание более
ранних, незрелых форм диалектики.
Платон не только ясно и четко формулирует сущность диа-
лектического метода, заключающегося в рассмотрении Любого
^предмета с двух взаимоисключающих точек зрения как в их са-
178
мостоятельности, так и во взаимной связи, но и впервые строго
определяет сущность диалектического противоречия. Преодолевая
односторонность чувственного познания, присущего практическим,
наукам-искусствам, и рассудочного познания, присущего матема-
тике, философия при помощи диалектики постигает истину как
конкретное единство противоположных определений.
Одним из чрезвычайно существенных результатов исследова-
ния соотношения специально-научного и философского знания в.
учении Платона является вывод о том, что именно Платон впер-
вые в истории мысли выделил особую область исследований, в ко-
торой реализуется органическая, конкретная связь частнонаучно-
го и философского знания. Это — область критического фило-
софского обсуждения оснований и предпосылок той или иной
специальной науки. У Платона она определена прежде всего для
теоретически интерпретированных математических наук: арифме-
тики и геометрии. Современная философия и методология науки
исследует основания естественнонаучных, математических, гума-
нитарных и технических дисциплин, ее бурное развитие в по-
следние десятилетия XX в. способствовало прогрессу как специ-
альных наук, так и философии.
Глава 2
АРИСТОТЕЛЕВСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ВЗАИМООТНОШЕНИЯ
ФИЛОСОФИИ И ЧАСТНЫХ НАУК
§ 1-
Общая характеристика учения Аристотеля
Аристотель — крупнейшая фигура в истории философской и
научной мысли. Его учение легло в основание целой интеллекту-
альной традиции, значение которой выходит за рамки собственно
европейской культуры и распространяется на философскую и на-
учную мысль стран арабского Востока, а также народов Средней
Азии. В рамках этой интеллектуальной традиции идейное насле-
дие Аристотеля получало , различные интерпретации, вследствие
чего сам термин «аристотелизм» стал чрезвычайно многозначным.
Как справедливо констатировал в свое время Гегель, термин
«аристотелевская философия» употреблялся по меньшей мере в
шести смыслах. Во-первых, он обозначал учение самого Аристо-
теля. Во-вторых, им обозначалась получившая позднее название
перипатетической философии плоская, популярная форма аристо-
телевского учения, имевшая своей основной задачей исследование
вопросов естественной истории и морали. Типичным представите-
лем такого понимания аристотелизма является Цицерон. В-треть-
их, «аристотелизмом» считае'вея александрийская философия, на^
зываемая также неопифагорейской и неоплатонической. Здесь
учение Аристотеля интерпретируется как тождественное платониз-
му. В-четвертых, под «аристотелизмом» имеется в виду средневе-
179
жовая схоластика *. Пятый смысл термина «аристотелизм» свя-
зан с трактовкой аристотелевского учения, сформировавшейся на
основании обстоятельного изучения аристотелевских текстов в,
эпоху Возрождения, когда эта новая форма «аристотелизма»
-вступила в антагонизм со схоластической философской традицией.
Наконец, в шестом смысле Гегель подводит под этот термин раз-
личные современные ему неправильные трактовки и истолкова-
ния, выражающиеся, в частности, в интерпретации аристотелев-
ского учения в духе плоского эмпиризма и т. д.
Подвергшись более чем двухтысячелетней переработке и
осмыслению, учение Аристотеля продолжает свое существование
не только в различных изложениях истории философской мысли,
но в той или иной форме и в некоторых современных философ-
ских учениях. В частности, неотомизм небезосновательно претен-
дует на определенную теоретическую преемственность с филосо-
фией Аристотеля. С теоретической критикой концепций, восходя-
щих к Аристотелю, связана разработка концепции философии в
логическом позитивизме. Позитивистская аргументация против
правомерности использования в науках идеи целесообразности
опиралась также на критику аристотелевской концепции энтеле-
-хии (показательна в этом отношении философская полемика
.неопозитивистов, в том числе Ф. Франка с биологами-теоретика-
ми — Дришем и др.).
Аристотелевские философские концепции оказывают опосред-
ствованное влияние и на характер методологии современной тео-
ретической науки. В частности, обсуждаемое ныне в теоретиче-
ской биологии понятие телеономичности имеет свои истоки в
аристотелевской категории имманентной целесообразности. Вве-
денное Аристотелем понятие целесообразности ныне приобрело
существенное значение в качестве методологического концепта
кибернетики, оно интенсивно разрабатывается в психологии, осо-
бенно в психологии творчества.
Причины непреходящего значения аристотелизма для всей
истории научной и философской мысли коренятся, на наш взгляд,
в том, что аристотелевское учение в целом явило собой высший
:взлет философской й научной мысли классической античности.
-Учение Аристотеля, основательно опирающееся на всю предшест-
вующую ему научную и философскую традицию, явилось вместе
с тем наиболее грандиозным, всеохватывающим, фундаменталь-
ным и систематически разработанным теоретическим синтезом
знания, в основе которого идея органической взаимосвязи всех
форм человеческого познания и деятельности, в том числе фило-
1 Как справедливо отметил В. И* Ленин, схоластическая философия по
существу выхолостила из аристотелевского учения все живое, «выбросив все
поиски, колебания, приемы постановки вопросов» [5, т. 29, с. 326]. Она заим-
ствовала первоначально лишь периферийные моменты его учения. Лишь позд-
нее, в учении Фомы Аквинского, аристотелевское учение было ассимилировано
более широко и основательно, но вместе с тем и существенно переработано
дюд углом зрения кардинальных религиозных задач того времени.
180
софского и специально-научного познания. Аристотель, этот, по
выражению Ф. Энгельса, «Гегель древнего мира», не только под-
верг критическому анализу все предшествовавшие ему философ-
ские и частнонаучные концепции, но и значительно продвинул
вперед решение поставленных ранее проблем, сформулировав
оригинальные философские положения и принципы, явившиеся
дальнейшим углублением и развитием по существу всех основных
предшествующих и современных ему философских и научных
учений 2.
Гений Аристотеля позволил ему превзойти учения всех пред-
шествовавших ему мыслителей по меньшей мере в следующих
моментах, имеющих непосредственное отношение к исследуемой
нами проблеме. Во-первых, Аристотель значительно шире, чем
кто-либо из его предшественников осуществил интеллектуальный
охват всех форм современного ему знания и культуры в целом.
Во-вторых, он сформулировал понятие философии, в снятом виде
включившее в себя наиболее значительные философские идеи
и принципы его теоретических предшественников. В-третьих, Ари-
стотель более фундаментально, строго и последовательно под-
верг систематическому философскому осмыслению и обоснованию
специально-научное знание. В-четвертых, его учение содержит в
себе более зрелую постановку проблемы соотношения философ-
ского и частнонаучного познания.
Подвергнув имманентной критике слабые моменты филосо-
фии Платона, Аристотель выработал не только более общее и
глубокое понимание предмета философии, но и впервые после-
довательно применил рационально-логический метод разработки
и трактовки ее содержания, тем самым окончательно избавившись
от мифологических, поэтических, религиозных, литературных и
иных моментов, затемняющих и зачастую искажающих сущность
и чистоту философского мышления и исследования. Аристотель
более строго и основательно подошел к проблеме специфики не-
философского знания. Он ввел понятие «частные науки», опреде-
лил отличие рационального познания (философского и частно-
научного) от знания обыденного опыта. Решая вопрос о месте и
значении философии в целостной структуре человеческого позна-
ния и деятельности, Аристотель разработал классификацию зна-
ния, сформулировал концепцию ступеней человеческого познания,
определяющую место и значение в человеческой познавательной
и практической деятельности различных типов знания, а именно:
знания обыденного опыта, частнонаучного и универсально-фило-
софского знания. В данной концепции особенно важен тезис о
генетической и логической взаимосвязи и преемственности раз-
личных типов человеческого знания.
2 Справедливо отмечая эту глубокую теоретическую связь и преемствен-
ность аристотелевского учения с учениями его предшественников, В. Вундт
в своем «Введении в философию» указывает, в частности, на то обстоятельство,
что между идеями Платона и формами Аристотеля гораздо больше общего,
родственного, чем отличий, которые не столь уж существенны [см. 61,
с. 85, 90].
181
Аристотель (384—322 гг. до н. э.) родился в городе Стагир —
греческой колонии, расположенной на северо-западном побережье
Эгейского моря. Отец Аристотеля, Никомах, потомственный врач,
служил у македонского царя Аминты III. Аристотель рос при
дворе, общаясь с царским сыном, своим сверстником, Филип-
пом II. Впоследствии Аристотель стал воспитателем сына Фи-
липпа II — Александра Македонского. В пятнадцать лет Ари-
стотель лишился родителей и воспитывался опекуном Проксеном.
В семнадцатилетнем возрасте будущий философ уехал в Афины,
где поступил в платоновскую Академию, в которой пробыл
20 лет. После смерти Платона Аристотель покинул Афины, воз-
можно, по причине личной обиды, поскольку руководство Ака-
демией перешло не к нему как первому по уму ученику, а к Спев-
сиппу — племяннику Платона. Вплоть до 335 г. до н. э. Аристо-
тель странствовал, затем снова возвратился в Афины, где основал
свою философскую школу Ликей. Неожиданная смерть Алек-
сандра Македонского, могущественного покровителя Аристотеля,
вызвала в Афинах, подпавших к тому времени под власть Маке-
донии, антимакедонское восстание, в ходе которого подверглись
репрессиям сторонники Александра. Предчувствуя, и, как пока-
зала дальнейшая история, небезосновательно, возможные пресле*
дования со стороны представителей антимакедонской партии,
Аристотель покинул Афины и переехал в Халкиду (на о. Эвбея),
где через два месяца умер.
Философская школа Аристотеля просуществовала вплоть до
конца античного мира. Здесь изучалось, комментировалось и раз-
вивалось аристотелевское учение. Литературное наследие Аристо-
теля в целом соответствует диапазону и мощи его мышления.
Оно огромно. Древние авторы оценивают его в несколько сотен
«книг» — отдельных свитков папируса, в которых в относительно
законченной форме обсужден и изложен какой-либо вопрос.
Большая часть их утеряна. Считается, что до нас дошло около
четверти написанных им сочинений. В разное время были пред-
приняты попытки упорядочить сохранившиеся аристотелевские
произведения. Наиболее известная из них принадлежит перипа-
тетику Андронику Родосскому, издавшему в середине I в. «кор-
пус Аристотеля».
Все дошедшие до нас произведения Аристотеля можно расчле-
нить на четыре группы. Основным аристотелевским произведени-
ем, в котором наиболее полно и глубоко изложена его философ-
ская система, является «Метафизика». Ко второй группе относят-
ся сочинения, посвященные исследованию природы: «Физика»,
«О небе», «О возникновении и исчезновении», «Метеорология»,
«О частях животных», «О происхождении животных», «О дыха-
нии», «О сновидении» и др. Произведения третьей группы носят
гуманитарный характер. Сюда включаются сочинения «О душе»,
«Политика», «Афинская полития», «Никомахова этика», «Евде-
мова этика». Четвертую группу составляют работы по логике,
182
г
такие, как «Аналитики», «Категории», «Об истолковании», «То-
пика», «О софистических опровержениях» и стоящие несколько
особняком «Риторика» и «Поэтика».
§ 2.
Аристотелевская концепция
ступеней познания
Исследование вопросов о природе и характере человеческого
познания вообще, в том числе рассмотрение вопросов о том, что
такое обыденное опытное знание, искусство, научное и, наконец,
философское знание, Аристотель осуществляет в целом ряде
своих работ. Наиболее полно и систематически эти проблемы
трактуются в «Метафизике», «Никомаховой этике» (разд. VI,
гл. 3—7) и «О душе». Однако и в других работах, таких, как
«Физика», «О частях животных», Аристотель высказывается по
этим вопросам.
Общая кардинальная задача, которую ставит перед собой и
последовательно разрешает Аристотель, заключается в том, чтобы
проследить генезис человеческого познания в его полном объеме,
вычленить в нем качественно отличающиеся друг от друга ступе-
ни и выявить при этом их историческую и логическую взаимо-
связь и преемственность.
В трактовке исходного момента познания Аристотель стоит на
последовательно сенсуалистической позиции. С его точки зрения,
исходным пунктом всякого познания являются чувственные вос-
приятия, с одной стороны, и способствующая их удержанию и
сохранению память — с другой. Этот сенсуалистический фунда-
мент познания общ человеку и животным, также обладающим не
только соответствующими органами чувств (зрением, слухом
и т. д.), но и своеобразной памятью, сохраняющей чувственные
впечатления. Однако в отличие от чувств память, делающая жи-
вотных сообразительными и способными к обучению, присуща,
согласно Аристотелю, не всем видам животных.
Чувственные восприятия и память составляют основу форми-
рования опыта. Согласно Аристотелю, «ряд воспоминаний об од-
ном и том же предмете имеет в итоге значение одного опыта»
[20, с. 19]. Опыт формируется не только у человека, но и у жи-
вотных, обладающих памятью. Различие между опытом человека
и опытом животных является чисто количественным, выражаясь
лишь в степени использования приобретенного опыта, которая у
человека значительно выше, чем у животных. Знание, присущее
животным, и ограничивается, как полагает Аристотель, знанием
опытного типа, тогда как у человека формируются более высокие
ступени познания: искусство, наука и философия, которые обес-
печивают ему превосходство над миром животных. «Все живот-
ные, (кроме человека), — пишет он, — живут образами вообра-
жения и памяти, а опытом пользуются мало; человеческий же
род прибегает также к искусству и рассуждениям» [там же].
183
Согласно Аристотелю, первой специфически человеческой фор-
мой знания является искусство. Под искусством (xs%vq) он по-
нимает различные технические знания, навыки и умения, напри-
мер искусство врачевания, гончарное искусство и т. д. Термин
«искусство» в этом смысле употребляли уже до Аристотеля, в
частности Сократ и Платон, так что Аристотель следует здесь
традиции. Хотя искусство еще мало чем отличается от собственно
опытного знания, однако различие между ними все же имеется.
Оно заключается в том, что искусству, в отличие от опыта, при-
суща выработка общего взгляда на ряд сходных предметов: «По-
является же искусство тогда, когда в результате ряда усмотрений
опыта установится один общий взгляд относительно сходных
предметов» [там же]. Опыт, например, устанавливает эффектив-
ность некоторого лекарства для излечения некоторой болезни в
отношении отдельных людей. Искусство же утверждает универ-
сальность эффективности данного средства от этой болезни для
всех людей в пределах одного темперамента: флегматического,
холерического и т. д. Таким образом, заключает Аристотель,
«опыт есть знание индивидуальных вещей, а искусство — знание
общего...» [там же, с. 20].
С практической точки зрения, справедливо отмечает Аристо-
тель, опытное знание зачастую оказывается более эффективным,
нежели искусство, поскольку в практических действиях, например
в лечении больных, приходится иметь дело не с предметами об-
щего характера, а с индивидуальными вещами. Однако подлин-
ное знание и понимание присущи скорее искусству, чем опыту,
и людей, владеющих общим понятием сходных предметов, ставят
выше по мудрости, нежели людей, владеющих опытом. Основание
превосходства первых над последними заключается в том, «что
одни знают причину, а другие — нет. В самом деле, люди опыта
знают фактическое положение, (что дело обстоит так-то), а по-
чему так — не знают; между тем люди искусства знают «почему»
и постигают причину. Поэтому и руководителям в каждом деле
мы отдаем больший почет, считая, что они больше знают, чем
простые ремесленники, и мудрее их, так как они знают причины
того, что создается» [там же].
Второе отличие искусства от опытного знания заключается, с
точки зрения Аристотеля, в том, что люди, владеющие искусством,
способны обучать ему других лиц, тогда как люди, владеющие
опытным знанием, не в состоянии обучить ему других. Эта спо-
собность обучения сама основывается на свойственном искусству
знании общей причины ряда сходных явлений. Хотя опытное
знание и составляет наши главные сведения об индивидуальных
вещах, оно не может все же притязать на звание мудрости. Дело
в том, что, выражаясь современным философским языком, опыт-
ные знания имеют чисто феноменальную природу: «они не отве-
чают ни для одной вещи на вопрос «почему», например, почему
огонь горяч, а указывают только, что он горяч» [там же], тогда
как искусствам присуще знание причин.
184
Дальнейшее развитие познания, согласно Аристотелю, заклю-
чалось в том, что число искусств постепенно умножалось. Воз-
никновение одних было связано с необходимостью удовлетворе-
ния жизненно важных потребностей, другие служили украшением
досуга, причем последние ценились выше, а их изобретатели при-
знавались более мудрыми, нежели лица, практиковавшие искус-
ства первой группы. И лишь после того, как сформировались
многообразные искусства, стали возникать науки. «Когда же все
такие искусства были установлены, — пишет Аристотель, — тог-
да уже были найдены те из наук, которые не служат ни для
удовольствия, ни для необходимых потребностей, и прежде всего
«(появились они) в тех местах, где люди имели досуг. Поэтому
математические искусства образовались прежде всего в области
Египта, ибо там было предоставлено классу жрецов время для
досуга» [там же].
Следует отметить, что Аристотель здесь терминологически
еще не совсем строго проводит различие между искусствами и
собственно науками, но по существу это различие он имеет в
виду. Оно заключается в том, что науки, в данном случае мате-
матические, имеют, в отличие от искусств, более общий теорети-
ческий характер, выражающийся в их большей отдаленности от
практических потребностей жизни. Искусства и науки различают-
ся, следовательно, по степени теоретической общности, которая у
наук выше, нежели у искусств. Это различие не затушевывает,
однако, их принципиального родства, заключающегося в том, что
как наука, так и искусство есть прежде всего знание причинного
типа. В математических науках аналогом причинного объяснения
является доказательство, основывающееся в конечном итоге на
некоторых началах (в развитых математических теориях — на
аксиомах), реализующих функцию причин тех или иных доказы-
ваемых положений.
Что касается аристотелевской трактовки проблемы происхож-
дения математических наук, то она, на наш взгляд, далеко не
бесспорна. Как показывают историко-научные исследования,
арифметика и геометрия первоначально возникли под воздейст-
вием жизненно значимых практических потребностей не в мень-
шей мере, чем различные ремесленно-технические навыки и уме-
ния. В частности, зарождение в Финикии и Вавилонии арифмети-
ки было связано прежде всего с практическими потребностями
счета и измерения при различных торговых операциях, некоторое
время она и развивалась как практическое искусство счета кон-
кретных предметов. Точно также и геометрия в Древнем Египте
первоначально возникла из практической потребности измерения
и разделения земельных площадей, поскольку ежегодные разли-
вы Нила уничтожали старые, проведенные прежде границы зе-
мельных участков. Следует добавить к этому, что практический
характер математических наук своего времени признавал и Пла-
тон, ратовавший за превращение их в сугубо теоретические дис-
циплины. Другой вопрос заключается, конечно, в том, что впо-
185
следствии эти, как, впрочем, и другие, науки действительно при-
обрели тот общий теоретический характер, в значительной мере
скрывший их происхождение, оторвавший их от необходимости
решения чисто практических жизненно важных задач, впервые
породивших сами эти науки. Вместе с тем существенным, с нашей
точки зрения, в этом аристотелевском указании на способ воз-
никновения наук является тот момент, что сама возможность
возникновения и культивирования научного знания усматривает-
ся в особенностях определенного типа социального устройства и
органически связанного с последним типа разделения трудовой
деятельности.
Наконец, четвертой, высшей ступенью человеческого познания
Аристотель считает философию, мудрость в собственном смысле
слова. Эта «так называемая мудрость, по всеобщему мнению»
имеет своим предметом первые начала и причины» [там же].
Если искусства и науки постигают лишь ближайшие и частные
по своему значению причины, то философия постигает причины
особого характера — первопричины, последние основания сущего.
Эти первопричины, поскольку они относятся ко всему сущему,.
имеют универсальный характер и выступают в качестве наиболее
глубоких, предельно фундаментальных оснований всех происходя-
щих в мире явлений. Такова экстенсивная и интенсивная харак-
теристики причин, свойственных подлинной мудрости — философ-
скому познанию реальности.
В аристотелевской концепции генезиса форм человеческого
познания смена ступеней познавательной деятельности связана с
изменением, преобразованием предмета познания, а в соответст-
вии с изменением предмета и способа познания изменяется и тип
знания. Так, явления, познаваемые чувствами, составляют пред-
мет опытной ступени познания, а тип знания здесь чисто фено-
менальный. Постигаемые мышлением ближайшие причины ряда
однородных явлений составляют предмет познания в целом недо-
статочно строго дифференцированных искусства и науки. Нако-
нец, первопричины всего сущего составляют предмет познания
философии. Таким образом, переходя от одной ступени к другой,
познание переходит от предметов единичных, частных по своему
значению к предметам более общим, и, наконец, в философии
предмет познания становится всеобщим, поскольку Аристотель
убежден, что мудрость есть в некотором смысле знание обо всем
сущем. Вместе с тем при переходе от одной ступени к другой из-
меняется и интенсивность характера познавательной деятель-
ности, поскольку человеческое познание последовательно углубля-
ется от поверхностного, частного знания единичных явлений к
знанию ближайших причин класса однородных явлений и, далее»
к знанию последних оснований и начал всего сущего.
В своей концепции генезиса форм человеческого познания
Аристотель впервые ставит проблему соотношения исторического
и логического, трактуя ее не в универсальном смысле, а приме-
нительно к пониманию сущности процесса познания.
186
Подходы к этой проблеме обнаруживаются уже у Платона.
В «Государстве», обсуждая природу философии, он говорит, что
задача человеческого познания заключается в том, чтобы, пере-
ходя от чувственных видов знания к знанию рассудочному, в
особенности свойственному математическим наукам, перейти за-
тем к разумному познанию, позволяющему, наконец, достичь ос-
новоначала всего сущего, а потом, отправляясь от этого осново-
начала и пользуясь только средствами разума, спускаться после-
довательно все ниже и ниже, объясняя и обосновывая с достиг-
нутой ранее всеобщей точки зрения предстающие перед разумом
многообразные предметы познания.
Аристотель развивает, обобщает и углубляет это положение
Платона, разрабатывая целостную концепцию иерархии ступеней
человеческого познания, соответствующих различным формам по-
знавательной деятельности. При этом Аристотель вплотную под-
ходит к формулировке тезиса о том, что исторически последнее
по познанию есть логически первое по сущности, по природе.
Обсуждая в «Метафизике» вопрос о значении философских прин-
ципов, вскрывающих последние начала всего сущего, он утверж-
дает, что именно «с помощью их и на их основе познается все
остальное, а не они через то, что лежит под ними» [там же, с. 21].
Очевидно, что философско-методологическая позиция Аристо-
теля весьма далека от эмпиризма и сенсуализма, как представ-
ляют ее некоторые исследователи, имея в виду его трактовку
природы опытного знания. Для Аристотеля чувственное познание
является лишь исходным пунктом познавательного процесса,
знание, приобретаемое в чувственном опыте, весьма несовершен-
но. Специфически человеческое познание появляется лишь на тех
ступенях генезиса познания, где главная роль принадлежит раз-
уму. Именно рациональным путем достигается знание в полном
смысле этого слова, т. е. знание причин. Идеализм Аристотеля,
как и платоновский идеализм, основан на абсолютизации (в це-
лом весьма далекой от односторонности) роли мышления, разума
в познании, а отнюдь не чувственного опыта.
Завершая рассмотрение аристотелевской концепции ступеней
познания, необходимо отметить следующее. В аристотелевском
учении мы находим законченное, классическое выражение и
обоснование тезиса о руководящей, центральной роли философии
во всей системе человеческой деятельности и культуры. Такая
трактовка роли философского познания является, на наш взгляд,
глубоким осознанием и теоретическим выражением общего харак-
тера всей античной культуры с ее высокой оценкой духовного,
интеллектуального труда и пренебрежение к труду материаль-
но-практическому, направленному на производство средств мате-
риального существования, с ее ориентацией на высшие идеаль-
ные ценности и известной недооценкой значения материальных
потребностей и непосредственно связанных с ними материально-
предметных форм существования и деятельности. В этой трак-
товке значения философского познания и его места в системе че-
187
ловеческих культурных ценностей в целом нашло свое теоретиче-
ское выражение, обоснование и оправдание определенное кон-
кретно-историческое устройство греческого общества с его инсти-
тутом рабства, с одной стороны, и классом свободных граждан —
с другой. И хотя между этим типом социального устройства са-
мим по себе, составляющим, в конечном итоге, социальные корни
и основания свойственного античности способа мышления в це-
лом, в том числе и специфически философского способа мышле-
ния, и самим этим философским способом мышления, весьма аб-
страктным и утонченным, дистанция огромного размера, предпо-'
лагающая определение посредствующих звеньев, тем не менее
налицо их взаимное соответствие.
$ 3.
Философское учение Аристотеля
Свое понимание сущности философии ‘ Аристотель излагает
главным образом в «Метафизике», уточняя ее характеристики в
ряде других работ. Отождествляя философскую науку с муд-
ростью, он ставит вопрос следующим образом: «Какими именно
причинами и какими началами должна заниматься наука, кото-
рая носит название мудрости?» [17, с. 21]. Уже сама постановка
вопроса свидетельствует о том, что, трактуя философию как осо-
бого рода науку, он исходит из причинной концепции научного
знания в целом, стремясь выявить и строго определить прежде
всего тип причин, с которыми имеет дело философия, а затем
сформулировать характеристики, присущие собственно философ-
скому знанию, в отличие от других форм познавательной дея-
тельности.
Отвечая на вопрос о предмете философии и природе философ-
ского знания, Аристотель пишет: «Есть некоторая наука, которая
рассматривает сущее как такое и то, что ему присуще самому по
себе. Эта наука не тождественна ни с одной из частных наук: ни
одна из других наук не исследует общую природу сущего как
такого, но все они выделяют себе какую-нибудь часть его (суще-
го) и затем рассматривают относительно этой части то, что ей
окажется присущим; так поступают, например, науки математи-
ческие. А так как предмет нашего исследования составляют нача-
ла и высшие причины, то они, очевидно, должны быть началами
и причинами некоторой существующей реальности (cpogecbg xwog)
согласно ее собственной природе» [там же, с. 58]. Таким обра-
зом, с точки зрения Аристотеля, предметом философии является
реальность как целое, рассматриваемая с точки зрения ее собст-
венных начал, или первопричин.
Такое понимание сущности философии Аристотель стремится
обосновать исторически, считая необходимым подвергнуть тща-
тельному рассмотрению выработанные ранее и принятые в его
время мнения о том, что такое мудрость и каков мудрый че-
ловек.
188
Согласно этим мнениям, «мудрый знает все, насколько это»
возможно, не имея знания в отдельности о каждом предмете..
Далее, мы считаем мудрым того, кто в состоянии узнать вещи?
трудные и не легко постижимые для человека (ведь чувственное
восприятие общо всем, а потому — вещь легкая, и мудрости
(в нем) нет никакой). Кроме того, более мудрым во всякой науке-
является человек более точный и более способный научать, а из
наук в большей мере считается мудростью та, которая избирается
ради нее самой и в целях познания, а не та, которая привлекает'
из-за ее последствий, и та, которая играет руководящую роль —
в большей мере, чем та, которая занимает служебное положение;,
ибо мудрому не надлежит получать распоряжения, но давать их,,
и не он должен повиноваться другому, а ему тот, кто менее мудр»-
[там же, с. 21].
Развивая свою мысль, Аристотель прежде всего подчеркивает-
всеобщий, универсальный характер философского знания, которое-
есть знание обо всем существующем. Такое «знание обо»
всем должно быть у того, кто в наибольшей мере владеет зна-
нием в общей форме: такому человеку некоторым образом из-
вестна вся совокупность вещей, (которая входит в круг этого»
знания)» [там же]. Именно вследствие своей всеобщности фило-
софское знание является одновременно и наиболее трудным, по-
скольку «наиболее трудны для человеческого познания такие на-
чала — начала наиболее общие: они дальше всего от чувствен-
ных восприятий» [там же]. Вместе с тем философия является и?
наиболее точным знанием, поскольку «наиболее точными являют-
ся те из наук, которые больше всего имеют дело с первыми на-
чалами: те, которые исходят из меньшего числа (элементов), бо-
лее точны, нежели те, которые получаются в результате прибав-
ления (новых свойств), например арифметика точнее геометрии»-
[там же]. Философия является и наиболее пригодным для обуче-
ния знанием, поскольку «научают те люди, которые указывают-
причины для каждой вещи» [там же]. Мудрость, или первая фи-
лософия, — это наука о максимально познаваемом предмете, пер-
вых причинах, началах всего сущего. Поэтому она есть и наибо-
лее совершенная из всех наук. Мудрость является и наиболее?
руководящей из всех наук, поскольку «в большей мере руково-
дящей, чем (всякая) наука служебная является та, которая по-
знает, ради чего надлежит делать каждую вещь: а такою конеч-
ною целью в каждом случае является благо и вообще наилучшее-
во всей природе» [там же].
Наиболее существенной, с точки зрения Аристотеля, характе-
ристикой философии является то, что она есть наука не деятель-
ная, а созерцательная, теоретическая. Теоретический характер»
философии обусловлен тем, что познание в ее пределах осущест-
вляется не ради каких-либо иных (в частности, практических)
целей, а ради самого познания. «Ибо вследствие удивления, —
полагает он, — люди и теперь и впервые начали философство-
вать, причем вначале они испытали изумление по поводу тех:
189
- &
затруднительных вещей, которые были непосредственно перед |
ними, а затем понемногу продвинулись на этом пути дальше и
осознали трудности в более крупных вопросах, например отно-
сительно изменений луны и тех, которые касаются солнца и
звезд, а также — относительно возникновения мира. Но тот, кто
испытывает недоумение и изумление, считает себя незнающим
(потому и человек, который любит мифы, является до некоторой
степени философом, ибо миф слагается из вещей, вызывающих
удивление). Если таким образом начали философствовать, убе-
гая от незнания, то, очевидно, к знанию стали стремиться ради
^постижения (вещей), а не для какого-либо пользования (ими).
То, что произошло на деле, подтверждает это: когда оказалось
налицо почти все необходимое и также то, что служит для об-
легчения жизни и препровождения времени, тогда (только) стало
предметом поисков такого рода разумное мышление. Ясно поэто-
му, что мы ищем его ни для какой другой нужды. Но как сво-
бодный человек, говорим мы, это — тот, который существует ради
себя, а не ради другого, так ищем мы и эту науку, так как она
одна только свободна изо (всех) наук: она одна существует ради
самой себя» [там же, с. 22].
В этом извлечении из «Метафизики» кратко изложена концеп-
ция происхождения философии. Согласно этой концепции, фило-
софия является более поздним продуктом познавательной и куль-
турной деятельности, нежели мифы, искусства и науки. Она воз-
никает и формируется уже при наличии достаточно развитой и
дифференцированной духовной культуры, представляя собой выс-
ший и вместе с тем необходимый результат предшествующего
развития. В отличие от мифов, искусств и наук, так или иначе
служащих удовлетворению необходимых жизненных потребностей
и целям украшения досуга, философия служит удовлетворению
чисто теоретических интересов познания. В наибольшей мере фи-
лософия обнаруживает родство с мифами, также имеющими
преимущественно познавательный, теоретический характер. Это
отмечаемое Стагиритом родство мифологической формы сознания
и философии было положено в основу мифогенной доктрины
происхождения философии.
Цель философии заключается в постижении первых начал и
причин всего сущего. Эта цель представляет собой самодостаточ-
ную, самодовлеющую ценность, лежащую выше всех других цен-
ностей. Вследствие этого философия занимает главенствующее,
руководящее положение среди всех прочих видов человеческой
деятельности. Аристотель полагает, что «и достижение ее по
справедливости можно бы считать не человеческим делом; ибо
.во многих отношениях являет природа людей рабские черты, так
•что, по словам Симонида, «бог один иметь лишь мог бы этот
дар», человеку же подобает искать соразмерного ему знания»
[там же]. Согласно Аристотелю, философия — божественная на-
ука. «На самом деле, — пишет он, — божественною является та
из наук, которою скорее всего мог бы владеть бог, и точно так
190
же — если есть какая-нибудь наука о божественных предметах..
А только к одной нашей науке подходит и то и другое. Бог, по»
всеобщему мнению, находится в числе причин и есть одно из»
начал, и такая наука могла бы быть или только у одного бога,
или у бога в наибольшей мере. Таким образом, все науки более-
необходимы, нежели она, но лучше — нет ни одной» [там же].
В известном смысле здесь Аристотель сближает философию,,
разумное познание первопричин сущего, с теологией — познанием
сущности бога.
Превосходство философии над другими науками (и искусства-
ми) обеспечивается прежде всего тем, что она является наукой*
в наибольшей мере познающей истину. «Правильно также и то, —
пишет в этой связи Аристотель, — что философия называется:
наукой об истине. В самом деле, целью теоретического знаниям
является истина, а целью практического — дело: люди практи-
ческие даже и тогда, если они рассматривают, как обстоит дело,
не обращают внимания на вечное, а (берут предмет) в (его) от-
ношении к чему-нибудь и в настоящий момент. Но истину мы не^
знаем, не зная причину» [там же, с. 39].
Истина, по Аристотелю, есть знание причины познаваемого
предмета, а для предмета вечного, непреходящего, с которым
имеет дело философия, истина тождественна знанию первых при-
чин или начал всего сущего. Однако поскольку для Аристотеля,
в отличие от раннего Платона, субстанциальное существует не
само по себе, отдельно от мира конечных, преходящих изменчи-
вых вещей и явлений, а реализуется в этом феноменальном мире
с присущим ему движением и изменением, постольку причины
философского характера, первопричины всего сущего имеют пря-
мую, существенную связь с причинами ближайшими. Раскрывая
связь первопричин с ближайшими причинами, он пишет: «А изо
всех вещей данную природу в наибольшей мере каждый раз име-
ет та, благодаря которой такие же свойства есть и у других; как,
например, огонь — наиболее тепел, потому что он и для всех
других вещей является причиной тепла. Поэтому и наиболее?
истинным будет то, что для дальнейших вещей составляет при-
чину истинности их. Тогда, следовательно, причины вечно су-
ществующих вещей должны всегда быть наиболее истинными:
они ведь истинны не время от времени, и у них нет какой-нибудь
причины, которая дает им бытие, но они сами (дают его) всему*
остальному; и, таким образом, в какой мере каждая вещь при-
частна к бытию, в такой и к истине» [там же, с. 39].
Определяя далее содержание философии, Аристотель ставит
основной вопрос о том, что есть в действительности, по истине
сущее. Поскольку «о сущем говорится в нескольких значениях»
[там же, с. 109], постольку следует прежде всего рассмотреть»,
виды сущего. К сущему относятся прежде всего единичные вещи*
воспринимаемые чувствами. Чувственно воспринимаемые вещи в;
свою очередь существуют либо случайным, либо необходимым
образом, либо как возможные, либо как действительные. Для них
191
жмеют смысл формы категориального высказывания, указываю-
щие на их качество, количество, место, время и т. д.
Чувственно воспринимаемые вещи не исчерпывают, однако,
собой всю область сущего, поскольку существует и то, что воспри-
нимается не чувствами, а умом. Существование умопостигаемого
вида сущего Аристотель доказывает следующим образом: «Если
помимо единичных вещей ничего не существует, тогда, можно
-сказать, нет ничего, что постигалось бы умом, а все подлежит
восприятию через чувства, и нет никакой науки ни о чем, если
только не называть наукой чувственное восприятие» [там же,
с. 51]. Кроме того, поскольку все чувственно воспринимаемое
находится в движении и преходяще, должно существовать нечто
непреходящее, вечное и неподвижное, из чего все возникает, по-
скольку процесс восхождения к первоначалу не может быть бес-
конечным. Далее, «если существует возникновение и движение,
то должен быть и предел; в самом деле, ни одно движение не
'беспредельно, но у всякого есть цель» [там же].
В известном смысле, согласно Аристотелю, существует и не-
сущее, небытие. Соглашаясь отчасти с Парменидом в том, что
~«не-сущее не существует», Аристотель уточняет этот тезис, по-
лагая, что не-сущее не существует в смысле чувственной дан-
ности. Однако небытие существует для мысли, о нем можно вы-
сказываться, не превращая его тем самым в сущее. Аристотель
при этом различает три смысла, в которых можно говорить о
не-сущем. Во-первых, «о небытии в его различных вариантах го-
ворится в том же числе значений, сколько есть категорий» [там
же, с. 243]. Во-вторых, «может быть речь о небытии в смысле
лжи» [там же], и, в-третьих, небытие существует в смысле воз-
можности некоторой вещи.
Поскольку, согласно Аристотелю, у всего существующего, от-
носящегося к тому или иному виду сущего, существуют* свои при-
чины («некоторая причина есть у здоровья и у хорошего самочув-
ствия, точно так же имеются (свои) начала, элементы и при-
чины у математических предметов, и вообще всякое рассудочное
познание, или такое, в котором рассудок играет (хоть) какую-ни-
будь роль, имеет своим предметом различные причины и начала,
указываемые иногда с большею, иногда с меньшею точностью»
[там же, с. 107]), постольку «вопрос о том, что такое сущее
....сводится к вопросу: что представляет собою сущность?» [там
:же, с. 114]. Дело в том, что у причин всего сущего есть свои
причины, по отношению к которым первые выступают в качестве
•следствий последних. В конечном счете цепь причин должна вос-
.ходить, согласно Аристотелю, к первопричинам, последним осно-
ваниям .всего сущего, существование которых необходимо допу-
стить, если признать возможность науки, знания о реальности.
В противном случае, в случае регресса причин в бесконечность,
познание невозможно, поскольку оно не достигает последнего ос-
нования.
192
Согласно Стагириту, сущность и представляет собой перво-
причину, первое начало и последнее основание всего существую-
щего. Ибо, кроме сущности, ничто не существует само по себе,
самостоятельно, «все другие определения сказываются о сущ-
ности», они не являются самостоятельными реальностями, но су-
ществуют благодаря сущностям и через них как качества, коли-
чества, отношения сущностей. С точки зрения Аристотеля, «сущ-
ность есть то, что существует в первую очередь и дано не как не-'
которое специальное бытие, но как бытие в непосредственности
своей» [там же, с. 113]. Хотя о сущности можно говорить в раз-
личных смыслах, «однако же сущность есть первое со всех
точек зрения — и по понятию, и по познанию, и по времени»
[там же].
Разрабатывая глубже концепцию сущности, Аристотель пред-
принимает несколько, на первый взгляд, несовпадающих между
собой подходов, имеющих своей целью различить значения сущ-
ности, с одной стороны, и все же при этом добраться до послед-
него основания всего существующего — с другой. Однако при
более внимательном рассмотрении выявляется общность этих, ка-
залось бы, различных подходов. Во-первых, «сущностью, — пишет
он, — признают субстрат, суть бытия и то, что из них состоит,
а также — всеобщее» [там же, с. 133]. Во-вторых, «о сущности
говорится если не в большем числе значений, то в четырех основ-
ных во всяком случае: и суть бытия, и общее, и род принимают
за сущность всякой вещи, и рядом с ними, в-третьих, (лежащий
в основе вещи) субстрат» [там же, с. 114—115]. Наконец, в-чет-
вертых, к анализу смысла сущности Аристотель подходит с точки
зрения различения смысла первопричин, в конечном счете отож-
дествляемых им с сущностями. Аристотель трактует понятие пер-
вопричины или начала всего сущего, выделяя четыре основных
смысла, включающих в себя все предшествующие формы трак-
товки этой категории. «А о причинах, — пишет он, — речь может
идти в четырех смыслах: одной причиной мы признаем сущность
и суть бытия («основание, почему» (вещь такова, как она есть),
восходит в конечном счете к понятию вещи, а то основное, бла-
годаря чему (вещь именно такова), есть некоторая причина и на-
чало); другой причиной мы считаем материю и лежащий в основе
субстрат; третьей — то, откуда идет начало движения; четвер-
той — причину, противоположную (только что) названной, а
именно — «то, ради чего» (существует вещь), и благо (ибо благо
есть цель всего возникновения и движения)» [там же, с. 23].
Свою концепцию четырех первопричин всего сущего Аристо-
тель формулирует не только строго логически, различая и опре-
деляя содержание каждой из них, но и дает ей историческое
обоснование, справедливо полагая, что фактически все эти при-
чины были в той или иной мере выявлены уже предшествующими
мыслителями. В частности, большинство первых философов
(в том числе и милетцы) исследовали две причины: материальную
и движущую. Эмпедокл выразил, хотя и в несовершенной форме,
7 А С. Надточаев
193
причину блага, или целевую причину, а пифагорейцы и особенно
Платон исследовали формальную причину.
Аристотель выявляет и подвергает критике недостатки, при-
сущие пониманию причин предшествующими философами. Он
указывает, во-первых, на неполноту выявления и определения
причин; во-вторых, на несовершенство понимания смысла причин.
В частности, он отмечает, что милетцы вследствие незрелости
своей философии подвергли рассмотрению лишь две причины ив
четырех, не осознав еще значения сущностной и целевой причи-
ны. Пифагорейские числа не в состоянии объяснить движение и
изменение, а также качественное многообразие мира вещей. Точ-
но также, считает Аристотель, движение и изменение невозможна
объяснить, исходя из платоновской теории идей.
Концепция четырех причин, познание которых составляет ос-
новное содержание философского исследования, обобщается и
одновременно углубляется Аристотелем, преобразуясь в теорию
гилеморфизма. Согласно данной теории, конечными причинами и
началами всего сущего являются причины материальная и фор-
мальная. При этом Аристотель не отбрасывает две другие при-
чины — движущую и целевую, а трансформирует понятие фор-
мальной причины, органически включая в его содержание понятия
движущей и целевой причин. Формальная причина трактуется как
органическая целостность трех ранее отмеченных причин: дви-
жущей, сущностной (формальной в первоначальном узком смысле?
слова) и целевой.
Конкретный способ связи движущей, сущностной и целевой
причин раскрывается в категории «энтелехия». Согласно Аристо-
телю, энтелехия есть свободная, исходящая из самой себя дея-
тельность, имеющая в себе самой свою цель и являющаяся не:
чем иным, как реализацией, самостоятельным осуществлением
этой цели. Категория энтелехии вводится Аристотелем прежде
всего для понимания способа существования и жизнедеятель-
ности существ органической природы, однако именно в содержа-
нии этой категории наиболее отчетливо выявляется тот способу
каким Аристотель приводит в конкретное, органическое единства
содержание трех первопричин сущего.
В разработанной Аристотелем теории гилеморфизма одна иэ
первопричин — материя — выступает как возможность, пассив-
ный субстрат, способный принять и реализовать в себе некоторую
определенную форму, являющуюся началом индивидуации вещей,,
а форма — в качестве действительности, действенного, активнога
начала, в соединении с пассивной материей формирующего мно-
гообразие вещей являющегося мира.
Как и концепция четырех причин, так и доктрина гилемор-
физма получает у Аристотеля историческое обоснование. Все
предшествующие формы философствования он сводит к двум ос-
новным, выявляя две ведущие тенденции в развитии древнегре-
ческой философии: наивно-материалистическую и наивно-идеали-
стическую (исключая, конечно, Платона). Аристотель пишет, чта
194
«одни считают природой существующего огонь, другие — землю,
третьи — воздух, некоторые — воду; одни — некоторые из ука-
занных тел, другие — все вместе. Что кто из них положил в ос-
нову, будь то один элемент или несколько, то он именно это и в
таком количестве и считает всеобщей сущностью, а все осталь-
ное — его состояниями, свойствами и расположениями. И каж-
дое из этих тел является вечным (ибо они не могут переменить
самих себя), все же прочее возникает и гибнет бесчисленное
множество раз. Таков один способ определения природы: она есть
первая материя, лежащая в основе каждого из тел, имеющих в
себе самом начало движения и изменения. По другому определе-
нию, она есть форма и вид согласно понятию... Таким образом,
в другом значении природа будет для предметов, содержащих в
себе начало движения, формой и видом, отделимым от них только
логически; а то, что состоит из материи и формы, не есть при-
рода, а только существует «по природе», например, человек.
И скорее форма является природой, чем материя: ведь каждая
вещь скорее тогда называется своим именем, когда она есть энте-
лехиально, чем когда она есть в потенции» [29, с. 30].
Здесь Аристотель вплотную подходит к постановке и разре-
шению фундаментальной проблемы своей собственной философ-
ской системы — проблемы взаимоотношения материи и формы.
Уже Платон попытался связать в своем учении воедино эти два
основных способа философствования. Эта попытка особенно ясно
и определенно выражена в «Тимее». В этом диалоге Платон, по-
жалуй, впервые высказывает и обосновывает положение о том,
что конкретное вещное разнообразие чувственно воспринимаемо-
го мира есть результат воздействия двух начал: активного де-
миурга, творца идей-форм, и пассивной материи, небытия в тер-
минологии Платона. Причем посредствующую роль в этом соеди-
нении бытия с небытием играют у Платона математические по-
нятия (числа и геометрические фигуры) и количественные отно-
шения, обеспечивающие правильность как самой структуры соз-
данного демиургом мира, так и регулярность совершающихся в
нем движений различных тел Вселенной.
Аристотелевская доктрина гилеморфизма является дальней-
шим развитием и завершением этой попытки Платона связать
воедино в своей системе два выявившихся в процессе развития
древнегреческой философии «способа определения природы», при-
знав тем самым их существенность для адекватного понимания
последней. Аристотель стремится связать способ, кладущий в ос-
нову понимания природы материальный принцип, со способом,
кладущим в основу понимания природы виды или формы. При
этом он не просто упорядочивает частности платоновского подхо-
да, а критически перерабатывает его.
Во-первых, Аристотель отказывается от платоновской мысли
поместить математические объекты (числа, геометрические фигу-
ры и количественные отношения) в качестве посредников между
бытием, миром вечных идеальных сущностей, и небытием — не-
7
195
определенной, лишенной формы, пассивной материей. Основания
этого отказа заключаются в том, что числа, как, впрочем, и не-
подвижные, вечные идеи, не в состоянии объяснить движение и
изменение, присущие вещам чувственно воспринимаемого мира.
Вместе с тем Аристотель отводит математическому знанию весь-
ма почетное место в системе теоретических наук, помещая его
между первой философией и физикой — учением о природе.
Во-вторых, Аристотель стремится выработать более общую и
глубокую концепцию взаимоотношения материи и формы. Аристо-
телевские формы, энтелехии, будучи не чем иным, как крити-
чески переработанными, переосмысленными идеями Платона, су-
ществуют уже не сами по себе в своей неподвижности, само-
стоятельно и независимо по отношению к воспринимающей их
пассивной материи. Заключая в себе принцип деятельности, они
приобретают тенденцию быть понятыми не в качестве внешних
по отношению к материи активных начал, а в качестве начал
внутренних, органически присущих материи. Однако эта тенден-
ция не доведена до своего логического конца, вследствие чего в
решении проблемы взаимоотношения материи и формы обнару-
живаются некоторая несогласованность и логическая непоследо-
вательность. Если жизнедеятельность существ живой природы,
состоящих из материи и формы, истолковывается в смысле им-
манентно присущего этим существам формального, энтелехиаль-
ного начала, то в отношении понимания природы человеческого
искусства Аристотель придерживается по существу платоновской
точки зрения, согласно которой форма вносится творцом извне в
подлежащий обработке материал.
Теоретические колебания Аристотеля в разрешении проблемы
взаимоотношения материи и формы прослеживаются не только
в трактовке явлений органической природы и искусства, но и в
его трактовке субстанции как единства материи и формы. При-
знавая, что как существующие по природе вещи, так и произве-
дения человеческого искусства все без исключения представляют
собой единство материи и формы, Аристотель стремится выяснить
вопрос о том, что же является последним основанием вещей: ма-
терия предшествует форме или же форма — материи.
Обсуждая в «Метафизике» (кн. 7, гл. 3) вопрос о природе
сущности, он склоняется к выводу, что первичным началом всего
сущего необходимо признать субстрат. Определяя понятие «суб-
страт», Аристотель рассуждает следующим образом: «Под суб-
стратом имеется в виду то, о чем сказывается все остальное,
тогда как сам он уже не сказывается о другом. Поэтому прежде
всего надо дать точные указания относительно него: ибо первый
субстрат больше всего принимается за сущность. А в качестве
такого собстрата в одном смысле указывается материя, а в дру-
гом — форма и в третьем — то, что из них состоит (под мате-
рией я разумею, например, медь, под формою — очертание об-
раза, под тем, что состоит из обоих, — статую как целое); если
поэтому форма стоит впереди материи и есть нечто в большей
196
мере существующее, она на том же основании будет стоять и
впереди того, что слагается из них двоих» [20, с. 115].
Аристотель, однако, сознает существенные трудности, связан-
ные с трактовкой субстанции как чисто формального начала.
«В самом деле, — рассуждает он, — если материя — не сущность,
то (от нас) ускользает, что бы еще могло быть ею; когда мы под-
ряд отнимаем все другие определения, не видно, чтобы что-ни-
будь стойко оставалось; одни из свойств в телах, это — их состоя-
ния, результаты их деятельности и их способности, а длина, ши-
рина и глубина — это некоторые количества, но не сущности (ведь
количество — не сущность), и скорее уж то, чему как первой ос-
нове все такие свойства принадлежат, это вот есть сущность.
С другой стороны, когда мы отнимаем длину, ширину и глубину,
мы видим, что ничего не остается, за исключением того, что через
них получает определения, если оно что-нибудь собою представ-
ляет, так что на этой точке зрения материя должна казаться нам
единственною сущностью. А под материей я разумею то, что са-
мо по себе не обозначается ни как определенное по существу, ни
как определенное по количеству, ни как обладающее каким-либо
из других свойств, которыми бывает определено сущее» ([там же].
Однако не меньшие, а еще большие трудности возникают и при
принятии материи за подлинную сущность, последнюю причину
всего сущего. «Но это невозможно, — пишет он по поводу трак-
товки материи в качестве сущности, — ведь и способность к от-
дельному существованию и данность в качестве вот этого опреде-
ленного предмета считаются главным образом отличительными
чертами сущности; а потому форму и то, что состоит из обоих на-
чал, скорее можно бы было признать за сущность, нежели мате-
рию. Однако же сущность, состоящую из обоих начал — я имею
в виду ту, которая слагается из материи и формы — надо оставить
в стороне, — она идет позже и (вполне) понятна; в известном
смысле ясна нам и материя; а третья (названная здесь) подлежит
рассмотрению, ибо она представляет больше всего затруднений»
[там же].
В итоге Аристотель вырабатывает следующую позицию. Не раз-
решая стоящего перед ним фундаментального затруднения в духе
строгого, последовательного монизма, он склоняется к необходи-
мости признать, что подлинная субстанция должна заключать в
себе как материальный, так и формальный принцип. Однако имен-
но форме, а не материи он оказывает явное предпочтение, будучи
убежден в том, что именно в ней, а не в пассивной материи за-
ключается источник индивидуации и деятельности. «Для Аристо-
теля, согласно этому, — справедливо отмечает Гегель, — главным
отличительным признаком субстанции служит то, что она пред-
ставляет собою не только материю (Metaph., VII, 3), хотя по-
следняя в повседневной жизни обычно считается субстанциальною.
Все сущее содержит, правда, в себе материю, всякое изменение
требует субстрата (ourcxeipevov), в котором оно происходит. Но
так как сама материя есть лишь возможность, а не действитель-
197
ность, которою обладает лишь форма, то требуется деятельность
формы для того, чтобы материя подлинно существовала (Metaph.,
VIII, 1—2). У Аристотеля, следовательно, fiovaptg вовсе не означа-
ет силы (сила есть скорее несовершенный образ формы), не оз-
начает также неопределенной возможности, а скорее способность;
svepyei* же есть чистая деятельность из самой себя. ... При этом,
согласно Аристотелю, существенно абсолютная субстанция обла-
дает возможностью и действительностью, формой и материей не
отделенными друг от друга; истинно объективное имеет внутри
себя также и деятельность, равно как и истинно субъективное
обладает также и возможностью» [68, т. X, с. 242—243].
Различая в субстанции моменты деятельности и возможности
и стремясь строже, точнее определить их взаимоотношение, Арис-
тотель приходит к необходимости установления различных видов
субстанции, или сущности. «Что же касается сущностей, — пишет
он, — их (в общем) —три: с одной стороны, те, которые воспри-
нимаются чувствами, причем одни из них вечные, другие — прехо-
дящие, одинаково признаваемые всеми (сюда принадлежат, напри-
мер, растения и животные), и для таких сущностей надлежит
указать их элементы, либо — один, либо — несколько их; и кроме
того есть сущность неподвижная, про которую иногда утвержда-
ют, что она обладает самостоятельным бытием, причем одни де-
лят этот род на две части, другие видят в идеях и математичес-
ких вещах сущность одной природы, третьи признают из них
только математические вещи» [20, с. 203]. Аристотель, следова-
тельно, выделяет три вида сущности, а именно: сущность, воспри-
нимаемую чувствами и преходящую, сущность вечную, пребываю-
щую и, наконец, неподвижную сущность, называемую им богом
или вечным неподвижным двигателем.
Важнейшей характеристикой чувственно воспринимаемой сущ-
ности является то, что она содержит в себе изменение. Она пред-
ставляет собой некоторое единство материи и формы. Аристотель
выделяет четыре рода изменений, присущих этому виду субстан-
ции, а именно: изменения в отношении сущности, в отношении
качества, в отношении количества и в отношении места. Первый
род изменения представляет собой возникновение и уничтожение
конкретного предмета. Изменение по качеству связано с измене-
нием свойств и состояний предмета. Изменение по количеству
представляет собой рост и убыль. Наконец, изменение по месту
представляет собой пространственное перемещение. Все эти изме-
нения представляют собой переход в противоположное состояние.
Причем подвергаемая изменению материя заключает в себе спо-
собность к принятию двух противоположных форм. Трактуя про-
цесс изменения как переход в противоположное состояние, сме-
ну одной формы другой, Аристотель пишет: «А так как сущее име-
ет двоякий характер, то все изменяется из существующего в воз-
можности в существующее в действительности, например — из бе-
лого в возможности в белое в действительности. И одинаково
обстоит дело также по отношению к росту и убыли. А потому
198
возникновение может совершаться не только привходящим обра-
зом — из несуществующего, но также (можно сказать, что) все
возникает из существующего, именно из того, что существует в
возможности, но не существует в действительности» [там же,
с. 204].
Таким образом, в чувственно воспринимаемой субстанции
Аристотель выделяет три основных момента: материю, понимае-
мую как всеобщий пассивный субстрат, в котором происходят из-
менения; противоположные друг другу характеристики форм, по-
нимаемые как то, что имеется и вместе с тем должно быть уп-
разднено, и то, что должно получить осуществление в действи-
тельности, и, наконец, сам момент деятельности, производящей
эту смену форм. Однако каким именно образом соотносятся меж-
ду собой эти моменты, Аристотель дальше не объясняет.
Сущностью второго вида является, по Аристотелю, ум, в отли-
чие от чувственных форм, изначально содержащий в себе некото-
рую не подверженную постоянным изменениям цель и самостоя-
тельно, через посредство собственной деятельности осуществляю-
щий ее. Развивая свое понимание этого, более высокого вида сущ-
ности, Аристотель пишет: «Из того, что возникает, одно возника-
ет естественным путем, другое — через искусство, третье — само
собой. При этом все, что возникает, возникает действием чего-
нибудь, из чего-нибудь и (становится) чем-нибудь; (говоря «чем-
нибудь», я (одинаково) имею в виду каждый род высказываний:
(возникающее) становится или этим вот предметом, или опреде-
ленным качественно, или определенным по количеству, или — по
месту). Из различных родов ‘возникновения (возникновение) ес-
тественное мы имеем у тех вещей, у которых оно зависит от при-
роды; то, из чего (вещь) возникает, это, как мы говорим, мате-
рия, то, действием чего (оно возникает), — какой-нибудь из пред-
метов природы, а чем вещь становится, это — человек, растение
или еще что-нибудь из подобных предметов, которые мы скорее
всего признаем за сущности» 1[там же, с. 121].
В отличие от искусства, созидающего произведения, форма ко-
торых находится вне подлежащей обработке материи, а именно в
душе самого творца (например, форма статуи или шара находит-
ся в разуме скульптора и вносится последним в медь — материю
продукта творчества), процессы естественного возникновения ха-
рактеризуются тем, что осуществляемая в них форма изначально
содержится внутри самих действующих существ, так что возни-
кающее хотя и представляет собой в известном смысле нечто от-
личное от того, из чего оно возникает (отличное, например, в фи-
зическом, пространственно-временном смысле), однако по сущ-
ности оно тождественно с порождающим его началом и есть воз-
никновение лишь по видимости. «Если же говорить вообще, — по-
ясняет свою мысль Аристотель, — и то, из чего вещь возникает,—
природа, и то, с чем она сообразуется при возникновении, — при-
рода, (ибо у (всего), что возникает, есть (та или другая) приро-
да, например, у растения или у животного), и также то, действием
199
чего (вещь возникает), это — природное бытие того же вида, обоз-
начаемое в соответствии с формой, причем оно — (уже) в другой
вещи: ибо человек рождает человека. — Вот каким образом воз-
никает то, что возникает действием природы, а остальные процес-
сы возникновения именуются актами создавания» [там же]. Таким
образом, в отличие от подвижных, подлежащих постоянному изме-
нению чувственно воспринимаемых сущностей формы ума, харак-
теризующего собой прежде всего естественное, природное возник-
новение или порождение, являются постоянными, устойчивыми и
пребывающими.
Этот вид сущности также представляет собой единство мате-
рии и формы, связанных вместе деятельностью, заключающейся в
продуцировании одной и той же, пребывающей формы. При
этом материя понимается как некоторая пассивная, неопределен-
ная возможность, лишенный определений субстрат, а форма — как
активное начало, энтелехия, т. е. как постигаемая умом и при-
сущая всем существам органической природы цель, заключающая
в самой себе начало деятельности и производящая в результате
последней лишь саму себя.
Наконец, высшей сущностью, последней основой всего сущего
является для Аристотеля абсолютная субстанция, или бог. Это —
существующее необходимым образом неподвижное, но вместе с
тем движущее первоначало, не обладающее никакой материей.
Его сущность заключается в чистой деятельности как таковой.
В этом первоначале неразрывно связаны между собой способ-
ность к деятельности и сама деятельность. Обосновывая необхо-
димость существования этой абсолютной субстанции — вечного,
неподвижного перводвигателя, который всем движет, Аристотель
пишет: «Существует что-то, что вечно движется безостановочным
движением, а таково — движение круговое; и это ясно — не толь-
ко как логический вывод, но и как реальный факт, а потому пер-
вое небо3 обладает, можно сказать, вечным бытием. Следователь-
но, существует и нечто, что (его) приводит в движение. А так как
то, что движется и (вместе) движет, занимает промежуточное по-
ложение, поэтому есть нечто, что движет, не находясь в движе-
нии, нечто вечное и являющее собой сущность и реальную актив-
ность» {там же, с. 210].
Аристотель трактует вечный двигатель как неподвижный на
основании следующего рассуждения. У всего, что движется, есть
некоторая причина его движения, которая в случае, если она са-
ма движется, с необходимостью ставит вопрос о причине движе-
ния этой причины и т. д. Это ведет нас к регрессу в бесконечность.
Поэтому, если мы допускаем саму возможность достижения зна-
ния, необходимо признать существование некоторых последних,
абсолютных и окончательных его основ или начал, дальше и глуб-
же которых мы уже не можем пойти. Таким образом, трактовка
3 Под первым небом, осуществляющим постоянное круговое движение;
Аристотель имеет в виду небо «неподвижных» звезд.
200
вечно движущей причины как неподвижной основывается в конеч-
ном итоге на финалистской позиции Аристотеля, сознательно при-
нятой им на основании рационально-логических рассуждений. От-
метим, кстати, что эту в целом достаточно трезвую и глубокую
методологическую позицию позднее подвергли сомнению и крити-
ке античные скептики, справедливо указавшие на следующее при-
сущее ей затруднение. А именно: то, что приводится для обосно-
вания некоторого положения, само в свою очередь нуждается в
соответствующем обосновании и т. д., т. е. по существу мы вы-
нуждены идти в бесконечность, поскольку в противном случае
следует признать, что всякое конечное обоснование само
основывается на некритически, бездоказательно принятой пред-
посылке.
Будучи сама вечной и неподвижной, абсолютная субстанция
является вместе с тем движущей все сущее. Трактуя вечный не-
подвижный двигатель как вместе с тем деятельный, движущий*
Стагирит теоретически расходится с пифагорейцами и с Плато-
ном. Обосновывая данное положение, Аристотель пишет: «...если
существует начало, способное вызывать движение или действен-
ное (творческое — rtorrynx'/v), но оно (при этом) не находится в
действительной деятельности, тогда движения (еще) не будет: то*
что обладает способностью (к деятельности), может и не прояв-
лять ее. Нет, значит, никакой пользы, даже если мы установим
вечные сущности, по примеру тех, кто принимает идеи, если эти
сущности не будут заключать в себе некоторого начала, способно-
го производить изменение; да, впрочем, и его еще (здесь) недо-
статочно, как недостаточно взять другую сущность — за предела-
ми идей: если она не будет действовать, движения не получится.
И (одинаково) — даже в том случае, если она будет действовать*
но в существе своем остается способностью: вечного движения не
будет, ибо то, что обладает способностью существовать, может
(еще) не иметь существования. Поэтому должно быть такое на-
чало, существо которого — в деятельности. А, кроме того, у сущ-
ностей этих не должно быть материи: ведь они должны быть веч-
ными, если только есть еще хоть что-нибудь вечное; следователь-
но, (им необходимо пребывать) в деятельности» [там же, с. 208—
209].
Каким же образом это вечное деятельное начало может дви-
гать что-либо другое, будучи само неподвижным? Аристотель от-
вечает на этот вопрос следующим образом: подобно тому как
любящий движется предметом своей любви, который сам может
при этом покоиться, так и все движимое определяется к движе-
нию последней неподвижной сущностью. «Так вот, — кратко фор-
мулирует он эту мысль, — движет она, как предмет любви, меж-
ду тем как все остальное движет, находясь в движении (само)»
[там же, с. 210].
Вместе с тем перводвигатель движет не только как предмет
любви, но и как предмет мысли, и обе эти характеристики оказы-
ваются в конечном итоге тождественными. Аристотель пишет: «Но
201
движет так предмет желания и предмет мысли: они движут, (са-
ми) не находясь в движении. А первые (т. е. высшие) из этих
предметов (на которые направлены желание и мысль) друг с дру-
гом совпадают. Ибо влечение вызывается тем, что кажется пре-
красным, а высшим предметом желания выступает то, что на са-
мом деле прекрасно. И (вернее сказать, что) мы стремимся (к
вещи), потому что у нас есть (о ней) (определенное) мнение, чем
что мы имеем о ней (определенное) мнение, потому что (к ней)
стремимся: ведь начальным является мышление» {там же].
Первое неподвижное и вместе с тем все движущее начало
есть, согласно Аристотелю, не что иное, как мировой разум, на-
зываемый Стагиритом также и богом. Содержанием его деятель-
ности является мышление о мышлении. Это первое неподвижное
все движущее начало составляет последнюю глубочайшую основу
Вселенной в целом и природы, в частности. «Так вот, — пишет в
этой связи Аристотель, — от такого начала зависит мир небес и
(вся) природа. И жизнь (у него) — такая, как наша — самая
лучшая, (которая у нас) на малый срок. В таком состоянии оно
находится всегда, (у нас этого не может быть), ибо и наслажде-
нием является деятельность его (поэтому также бодрствование,
восприятие, мышление — приятнее всего, надежды же и воспоми-
нания— (уже) на почве их). А мышление, как оно есть само по
себе, имеет дело с тем, что само по себе лучше всего, и у мышле-
ния, которое таково в наивысшей мере, предмет — самый лучший
(тоже) в наивысшей мере. При этом разум, в силу причастности
своей к предмету мысли, мыслит самого себя: он становится мыс-
лимым, соприкасаясь (со своим предметом) и мысля (его), так
что одно и то же есть разум и то, что мыслится им. Ибо разум
имеет способность принимать в себя предмет своей мысли и сущ-
ность, а действует он, обладая (ими), так что то, что в нем, как
кажется, есть божественного, это скорее самое обладание, нежели
(одна) способность к нему, и умозрение есть то, что приятнее все-
го и всего лучше. Если поэтому так хорошо, как нам — иногда,
богу — всегда, то это изумительно; если же лучше, то еще изуми-
тельнее. А с ним это именно так и есть. И жизнь без сомнения
присуща ему: ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть
именно деятельность; и деятельность его, как она есть сама по
себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы утверждаем поэто-
му, что бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что
жизнь и существование непрерывное и вечное есть достояние его;
ибо вот что такое есть бог» [там же, с. 211].
Среди всех видов движений, вызываемых в конечном итоге
этим неподвижным, все движущим началом, первым движением
является перемещение в пространстве (в современной термино-
логии — механическое движение), а в области последнего первым
и вместе с тем наиболее совершенным, иллюстрирующим образ
вечности является движение по кругу. Именно оно, согласно
Аристотелю, присуще видимой области вечного — небу неподвиж-
ных звезд, в то время как другие, более сложные виды движения
202
(изменение по качеству, по кбличеству, возникновение и гибель)
присущи области изменчивого — природе и ее созданиям.
Такова основная концепция аристотелевской метафизики —
первой философии, исследующей первые начала и вместе с тем
первопричины всего сущего. Ее преимущественная тенденция есть
тенденция к объективному идеализму, причем идеализму более
общего и глубокого порядка, нежели пифагореизм и платонизм.
Эта более высокая степень общности и большая содержательная
глубина аристотелевской философской доктрины выражаются
главным образом в том, что Аристотель не только сознает и выяв-
ляет существенные теоретические недостатки предшествующих ему
философских учений, в том числе пифагорейского и платоновского,
но и критически преодолевает, разрешает выявленные трудно-
сти, разрабатывая новое философское учение, включающее в себя
в переработанном, критически переосмысленном виде положитель-
ное содержание по существу всей предшествующей философии.
Однако философская концепция Аристотеля не лишена сущест«
венных, на наш взгляд, недостатков. Одним из них является отсут
ствие в ней разумно постижимой формы связи между наиболее
существенными моментами ее содержания. В частности, хотя
Аристотель и указывает на зависимость видимой области вечно-
го— неба неподвижных звезд, и области изменчивого — области
природы, включающей в себя прежде всего все земные процессы
от неподвижной, все движущей первопричины, однако он лишь ог-
раничивается этим общим, следовательно, лишь абстрактным ука-
занием, не подвергая никакой дальнейшей конкретной разработке
вопрос о характере и форме этой зависимости. В результате, раз-
личая и определяя специфическое содержание трех основных ви-
дов сущности — бога, вечного неба и природы, Аристотель не
сводит их в единую систему, сохраняющую их специфическое со-
держание и вместе с тем устанавливающую место и способ их
связи с целым. Другой, более частный недостаток заключается в
следующем. Характеризуя сущность второго рода, имеющую от-
ношение прежде всего к существам живой природы, и признавая,
что этому роду сущности присущи материя, форма и деятель-
ность, Аристотель хотя и связывает в своей концепции энтелехии
деятельность с формой, однако вопрос о форме взаимосвязи энте-
лехий с материей оставляет неразработанным. Таким образом,
аристотелевское философское учение при всей его общности, ос-
новательности и глубине не лишено внутренних проблем, не полу-
чивших адекватного разрешения.
§ 4.
Аристотелевская классификация наук
Аристотелевская классификация наук охватывает всю совокуп-
ность современного ему знания. Углубляя и обобщая платонов-
ский подход к проблеме классификации знания, Аристотель фор-
мулирует достаточно строгое и общее понятие науки; он специ-
фицирует характеристики различных родов наук, а затем диффе-
203
ренцирует каждый род наук на бойее частные по объему, содер-
жанию и значению дисциплины, выдвигая при этом определенные
разумные основания такого разграничения. Разрешив задачу диф-
ференциации всей совокупности научного знания на роды наук и,
в пределах родов, на отдельные дисциплины, Аристотель ставит
задачу осмысления всей совокупности научного знания как кон-
кретного целого, органически включающего в себя различия. Эту
задачу он решает не только посредством определения места каж-
дой научной дисциплины в системе научного знания и установле-
ния конкретных взаимосвязей как между различными родами на-
ук, так и между отдельными дисциплинами, но главным образом
посредством единообразного философского осмысления, истолко-
вания как общих родов знания, так и отдельных научных дисцип-
лин в терминах понятий и принципов своей метафизики. Тем са-
мым он сводит всю совокупность знания к единому, предельно об-
щему и глубокому теоретическому основанию. Как справедливо
отметил Гегель, ум Аристотеля «проник во все стороны и области
реального универсума и подчинил понятию их разбросанное бога-
тое разнообразие» [68, т. X, с. 224].
Аристотелевская классификация наук сыграла важную роль в
истории познания. Она безраздельно доминировала в европейской
культуре вплоть до создания Фр. Бэконом классификации наук,
отразившей в себе существенные сдвиги, происшедшие к тому
времени в науке и философии. Вместе с тем и бэконовская клас-
сификация наук опирается на ряд принципов, сформулированных
Аристотелем (мы имеем в виду концепцию четырех причин, а так-
же установление различий между родами наук на основе различ-
ных способностей души). К аристотелевской классификации наук
восходят и различные современные классификации, основывающие-
ся на разделении наук по предмету и методу, а также дисципли-
нарная организация научного знания, недостатки которой стали
выявляться лишь в связи с исследованием глобальных проб-
лем.
Следует отметить, что античность еще не располагала развет-
вленной, узкоспециализированной и сложнодифференцированной
материальной и духовной культурой. В современную эпоху процесс
дифференциации культуры и науки, в частности, зашел настолько
далеко, что привел к потере сознания целостности и единства этих
образований, более того, к утрате целостности и единства особен-
ных разделов знания внутри науки (в математике, физике, биоло-
гии и др.). Далеко зашедшая тенденция дифференциации с ис-
ключительной силой подчеркнула роль и значение философии как
важнейшего интегрального начала в развитии культуры в целом
и науки, в частности. В античной культуре различные роды чело-
веческой деятельности — познавательно-теоретическая, практиче-
ская и творческая — хотя и выявили к этому времени свою специ-
фику, однако понимались в гораздо более тесной связи и родстве,
нежели это характерно для нашего времени. С этим обстоятельст-
вом тесно связано античное понимание науки.
204
Что касается Аристотеля, то он вырабатывает чрезвычайно об-
щее понятие науки, включая в область науки три крупные сферы
человеческой деятельности: познавательно-теоретическую, практи-
ческую и творческую деятельность («искусства»).
С содержательной точки зрения общая задача всех наук, каж-
дая из которых связана с тем или иным родом человеческой дея-
тельности, заключается, согласно Аристотелю, в выработке знания.
В отличие от чисто феноменального знания опыта научное знание
есть прежде всего знание причин существующего и происходящего.
Аристотель формулирует общую концепцию науки как причинного
знания. «Всякая наука, — пишет он, — ищет каких-нибудь начал и
причин в отношении всякого из подчиненных ей предметов позна-
ния, — так поступает лечебное искусство и гимнастическое, и каж-
дая из остальных дисциплин, как творческих, так и математиче-
ских» |[20, с. 191].
Обосновывая тезис о причинном характере научного знания,
Стагирит приводит следующие доводы: «Дело в том, что некото-
рая причина есть у здоровья и у хорошего самочувствия, точно
так же имеются (свои) начала, элементы и причины у математи-
ческих предметов, и вообще всякое рассудочное познание, или та-
ковое, в котором рассудок играет (хоть) какую-нибудь роль, имеет
своим предметом различные причины и начала, указываемые иног-
да с большею, иногда с меньшею точностью» [там же, с. 107].
Хотя Аристотель строит свою классификацию наук более тща-
тельно и основательно, нежели Платон, следствием чего являет-
ся более строгое и дифференцированное представление о различ-
ных областях частнонаучного знания, все же адекватная рекон-
струкция аристотелевской классификации знания представляет
известные трудности. В этой связи В. Вундт пишет: «Конечно,
здесь еще труднее создать классификацию, которая вполне соот-
ветствовала бы взглядам самого философа: в сочинениях Аристо-
теля нет, правда, недостатка в замечаниях об отношениях и рас-
членении отдельных областей знания, но эти замечания не могут
быть приведены в стройную связь ни между собой, ни с системой,
проведенной в его сочинениях. Если мы будем исходить из этой
последней и будем принимать во внимание основные положения
логического различения, особенно выдвигаемые самим филосо-
фом, у нас получатся две руководящие точки зрения. Первая так-
же состоит в разделении задач согласно способностям духа. Это
деление Платона на деятельность разума, чувственное восприятие
и хотение и желание, которого придерживается также Аристо-
тель. Сюда, однако же, присоединяется и вторая точка зрения,
принимающая во внимание цель, которой служит научная деятель-
ность. Применением этого объективного понятия цели деление
Платона на три части (в терминах реконструкции В. Вундта.—
А. Н.), выведенное из субъективных способностей духа, превра-
щается в деление на две части, причем диалектика и физика слу-
жат познанию, а этика стремится найти основы поведения. В со-
205,
ответствии с этим первые являются теоретическими науками, а по-
следняя — наукой практической» [61, с. 34].
На наш взгляд, отмеченная Вундтом логическая невыдержан-
ность аристотелевской классификации наук, заключающаяся в том,
что в ней реализованы два основных подхода, вообще говоря, не
является свидетельством логической непоследовательности «отца
логики» (ниже это признает и сам Вундт [там же, с. 35]. Дело
в том, что Аристотель в течение своего двадцатилетнего пребыва-
ния в Академии Платона, естественно, не мог не усвоить плато-
новскую классификацию наук, составившую отправной пункт его
собственных размышлений по этому вопросу. Но подобно тому как
Аристотель не оставил не переработанной Платонову философию в
целом,- он подверг радикальной переработке и платоновскую клас-
сификацию наук, выдвинув в качестве основополагающего прин-
цип цели, дополненный в конкретном рассмотрении специфики
отдельных дисциплин не только принципом различия познава-
тельных способностей, сказывающихся на своеобразии способов
познания, присущих различным частным наукам и философии, но
и принципом специфики объективного предметного содержания
той или иной науки, представляющего собой конкретную «мате-
рию» познания, а также некоторыми другими моментами, более
определенно, конкретно специфицирующими различия отдельных
научных дисциплин.
Вместе с тем по причине неполноты корпуса сочинений Арис-
тотеля мы не можем составить себе достаточно законченного
представления о деталях аристотелевской классификации наук, и
эта последняя объективная трудность при существующем состоя-
нии источников, к сожалению, неустранима. Кроме того, следует
признать правоту критического замечания В. Вундта относитель-
но принципов аристотелевской классификации наук в той его ча-
сти, где говорится о том, что отдельные, зачастую разрозненные
замечания Аристотеля о специфике различных наук и их взаимо-
отношениях не приведены в систематическую взаимосвязь, что
также создает дополнительные затруднения для адекватной тео-
ретической реконструкции аристотелевской классификации знания.
Принимая во внимание все эти трудности, попытаемся все же
осуществить такую реконструкцию, поскольку поставленный в ка-
честве предмета рассмотрения вопрос требует своего разрешения.
Всю область научного познания Аристотель предварительно
разделяет на два основных рода наук — теоретические и практи-
ческие, подразделяя последний род на два вида: собственно прак-
тические и творческие, или продуктивные. Основанием этого де-
ления является различие целей, преследуемых различными рода-
ми (и, внутри родов, видами) наук. Своеобразие всех теоретиче-
ских наук заключается в том, что в них познание ведется ради
самого познания, а не ради чего-либо еще. Их цель — установле-
ние истины бытия (или его отдельных видов). Что касается прак-
тических (в широком смысле) наук, то они охватывают область
внешней, направленной вовне предметно-практической деятельно-
206
сти. Собственно практические науки (в узком смысле слова) име-
ют своей целью выработку общих, руководящих принципов, регу-
лирующих поведение человека. В отличие от собственно практи-
ческих наук науки творческие, или продуктивные, осуществляют
познание с целью достижения пользы и практического осуществле-
ния прекрасного. Если результатом собственно практических наук,
исследующих внешнюю, поведенческую сторону человеческого су-
ществования, является выработка общих принципов поведения в
целом, то результатом творческих наук должно быть создание
продуктов, различных предметов, либо приносящих пользу, либо
удовлетворяющих человеческую потребность в прекрасном. Таким
образом, в основание разделения всех наук на эти три области
положен у Аристотеля принцип цели. Оно соответствует фунда-
ментальному «категориальному треугольнику» истины, блага
(пользы) и прекрасного, осмысление и установление связей и от-
ношений между «вершинами» которого составило пафос исследо-
ваний последующих объективных идеалистов.
Стремясь установить более определенно специфику различных
родов наук — теоретических, практических и творческих (под по-
следними он имеет в виду прежде всего искусства в собственном
смысле слова — поэзию, риторику, музыку и др.), Аристотель от-
граничивает все роды наук от опыта и ремесел — различных ви-
дов производственно-технической деятельности. Следует отметить,
что здесь мы сталкиваемся с определенной терминологической
трудностью, которую необходимо преодолеть. Дело в том, что вслед
за Платоном Аристотель употребляет термин охватыва-
ющий, как показывает анализ различных контекстов его употреб-
ления, науку, искусства (творческие науки) и ремесла.
Науку, искусства и ремесла Стагирит отличает от опыта —
«знания индивидуальных вещей», приобретаемого посредством
чувственных восприятий и памяти. Опыт является для Аристоте-
ля первой, исходной ступенью познания, на основе которой воз-
никают затем ремесла, искусства и науки. Ближе всего к опыту
стоят различные ремесла, предполагающие усвоение и последу- .
ющее использование выработанных на практике приемов и навы-
ков производственно-технической деятельности и характеризую- .
щиеся отсутствием ясного понимания принципов и причин успеш- :
ной деятельности. Аристотель пишет в этой связи: «[Ас ремеслен-
никами (обстоит дело) подобно тому, как и некоторые неодушев-
ленные существа хоть и делают то или другое, но делают это, са-
ми того не зная (например, огонь — жжет): неодушевленные су-
щества в каждом таком случае действуют по своим природным
свойствам, а ремесленники — по привычке]. Люди оказываются
более мудрыми не благодаря умению действовать, а потому, что
они владеют понятием и знают причины» j[20, с. 20]. Таким обра-
зом, ремесла являются, по Аристотелю, своего рода бессознатель-
ной, неосмысленной деятельностью, основанной на привычке де-..
лать нечто именно так, а не иначе.
207
В отличие от собственно опыта и ремесел возникающие за-
тем наука и искусство представляют собой более высокую сту-
пень познания, поскольку им присуще более общее и глубокое
знание — знание причин всех явлений данного рода. Искусства и
науки характеризуются знанием общего, в отличие от опыта и, в
известном смысле, ремесел, представляющих собой знание единич-
ных вещей. Однако, как справедливо отметил А. Ф. Лосев, соглас-
но Аристотелю, «искусство (которое, повторяем, здесь пока еще
не отличается от науки), обязательно есть совмещение общего и
единичного. Общее здесь таково, что оно является принципом для
понимания всего подпадающего под него единичного, а единичное
здесь таково, что оно имеет значение не само по себе, но — лишь
в свете своей соотнесенности со своим общим» [163, т. 4, с. 357].
Более высокое положение и ценность наук и искусств по срав-
нению с ремеслами Аристотель подкрепляет соображениями со-
циального характера, исходя из тезиса о неравенстве людей и при-
знавая правомерным деление людей на рабов и «свободнорожден-
ных». «Так как все занятия людей, — пишет он, — разделяются
на такие, которые приличны для свободнорожденных людей, и на
такие, которые свойственны несвободным, то, очевидно, из перво-
го рода занятий должно участвовать лишь в тех, которые не об-
ратят человека, занимающегося ими, в ремесленника. Ремеслен-
ными же нужно считать такие занятия, такие искусства и такие
предметы обучения, которые делают физические, психические и
интеллектуальные силы свободнорожденных людей непригодными
для применения их к добродетели и для связанной с нею деятель-
ности. Оттого-то мы и называем ремесленными такие искусства и
занятия; которыми ослабляются физические силы. Это те работы,
которые исполняются за плату: они отнимают досуг для развития
интеллектуальных сил человека и принижают их» |[25, с. 354].
Вместе с тем Аристотель, подобно Платону, признает необхо-
димость ремесел для существования социального целого. Разде-
ляя народную массу на земледельцев, ремесленников и торгов-
цев, он пишет: «Вторая- составная часть государства — класс так
называемых ремесленников, занимающийся ремеслами, без кото-
рых невозможно самое существование государства; из этих реме-
сел одни должны существовать в силу необходимости, другие слу-
жат для удовлетворения роскоши или для того, чтобы скрасить
жизнь» [там же, с. 154]. Таким образом, применяя термин
“tsxviT4 Для обозначения науки, искусства и ремесла, Аристотель
достаточно ясно и определенно отграничивает собственно ремес-
ла как род технико-производственной деятельности, служащий це-
лям пользы или же удовольствия, от науки и искусства в собст-
венном смысле слова.
Вслед за отграничением науки (теоретической и практичес-
кой) и искусства (творческой науки) от опыта и ремесла Аристо-
тель устанавливает различие между наукой и искусством по
предмету. «Наука, — пишет он, — относится к сущему, искусство
же — к становлению» [цит. по: 163, т. 4, с. 363—364]. Под сущим
208
Аристотель понимает все то, что действительно существует, под
становлением — все то, что существует не в своей наличной, го-
товой реальности, а в форме возможности, «динамического» бы-
тия, в своем развитии могущего стать реально сущим. О становя-
щемся нельзя утверждать, что его нет, ибо оно начинается, осу-
ществляется, переходя в действительности, но и нельзя сказать,
что оно уже есть, поскольку оно только становится, начинается.
Сущее, составляющее предмет теоретических наук, существует
необходимо, а потому и знание о нем в известном смысле вечно,
нерушимо. «Мы все предполагаем, — пишет Аристотель, — что по-
знанное нами не может быть и иным; напротив, о том, что может
быть иным, мы не знаем, когда оно более нами не рассматривает-
ся, существует ли оно или нет. Итак, предмет науки — необходи-
мое; он, следовательно, и вечен, ибо все то, что существует без-
условно по необходимости, вечно, а вечное — не создано и неру-
шимо» [там же, с. 363].
Онтологическая, объективная необходимость сущего, составля-
ющего предмет рассмотрения теоретических наук, получает свое
адекватное выражение в научно-теоретическом знании и способе
его конституирования. А именно: научно-теоретическое знание
есть знание логически доказанное, теоретическая наука есть си-
стема логически доказанных и в этом смысле необходимых истин,
которые по самому своему существу не могут быть иными. Аристо-
тель пишет: «Далее, кажется, что всякой науке можно выучиться
и всякому предмету знания обучить* Всякое обучение, как мы об
этом говорили в аналитике, возникает из того, что ранее извест-
но, частью — путем наведения, частью — путем умозаключения.
Наведение есть метод образования общих положений, а умозаклю-
чение — выведение из общего. Умозаключение предполагает {по-
сылки] принципы, на которых основываются и которые сами не
могут быть доказаны силлогизмом (но наведением).
Итак, наука есть приобретенная способность души к доказа-
тельствам-, к этому следует еще прибавить те определения, кото-
рые мы дали в аналитике [Anal. post. I 1]. Человек знает тогда,
когда он уверен и ему ясны принципы [знания]. Он будет владеть
случайным знанием, если уверенность в принципах не большая,
чем относительно заключений» [там же].
Рассмотрев своеобразие теоретических наук, Аристотель стре-
мится, далее, более конкретно определить специфику наук прак-
тических и творческих, продуктивных наук. Предметом практичес-
ких и творческих наук является становление, а их результаты не
имеют необходимого характера. «К тому, что может быть иным
[то есть не необходимо], — пишет Аристотель, — относятся твор-
чество и деятельность, ибо творчество (poiesis) и деятельность
(praxis) не одно и то же, в чем мы убедились в эксотерических
лекциях. Следовательно, приобретенное душевное свойство дея-
тельности, сообразной с разумом, различно от свойства разумного
творчества. Поэтому-то одно не содержится в другом, ибо деятель-
ность не есть творчество, а творчество не есть деятельность» {там
209
же, с. 366]. Таким образом, деятельность, осуществляющаяся в
практических и творческих науках, разумна, как, впрочем, и поз-
нание, осуществляющееся в теоретических науках, но это разум-
ность особого- рода.
Следующее важное отличие практических и творческих наук от
наук теоретических Аристотель усматривает в различии источника
деятельности. У наук «о творчестве источник творчества лежит в
том, кто создает, а не в том, что создается, и таковым является
или искусство, или какая-либо другая способность. И подобным же
образом у науки о деятельности движение (происходит) не в со-
вершаемом деле, а скорее — в тех, кто (его) совершает. Между
тем наука физика имеет дело с предметами, у которых начало дви-
жения — в них самих» [20, с. 191].
Усматривая много общих, родственных моментов у практичес-
ких и творческих наук, Аристотель подчеркивает и их различие.
Наиболее существенное из них он усматривает в характере целей,
на достижение которых направлена присущая им деятельность,
л именно: цель практических наук — благо, цель творческих на-
ук — прекрасное.
Согласно Аристотелю, любое «искусство касается генезиса,
творчества и теории того, как что-либо создается из того, что мо-
жет быть или не быть» [цит. по: 163, т. 4, с. 381]. В частности,
«задача поэта — говорить не о происшедшем (ta genomena), а о
том, что могло бы случиться, о возможном по вероятности или не-
обходимости» [там же, с. 367J. Эта направленность всех искусств
прежде всего на область возможного, а не фактически, действи-
тельно происходящего и происшедшего, отличает, на наш взгляд,
творческие науки не только от наук теоретических, исследующих
сущее, но и от наук практических, рассматривающих деятель-
ность как она действительно осуществляется, а не является лишь
возможной. «Историк и поэт, — пишет в этой связи Аристотель, —
различаются не тем, что один говорит стихами, а другой прозой.
Ведь сочинения Геродота можно было бы переложить в стихи, и
все-таки это была бы такая же история в метрах, как и без мет-
ров. Разница в том, что один рассказывает о происшедшем (ta
genomena), другой — о том, что могло бы произойти» [там же].
С точки зрения Аристотеля, любое искусство представляет со-
бой приобретенную, руководимую разумом привычку к творчеству
возможного, могущего и осуществиться в действительности. «Если
домостроение — искусство, — пишет он, — и, в некотором роде,
приобретенная привычка творчества, следующего разуму, и если,
с одной стороны, не существует искусства, которое не было бы ра-
зумною творческою привычкой, а с другой — не существует подоб-
ной привычки вне искусства, то можно сказать, что искусство и
приобретенное душевное свойство творчества, следующего истин-
ному разуму, — одно и то же» [там же, с. 366]. При этом все ис-
кусства имеют свою преимущественную направленность на дол-
женствующий быть созданным прекрасный объект, в то время как
собственно практические науки исследуют практическую деятель-
210
ность как таковую. В этом заключается, на наш взгляд, еще од-
но существенное отличие творческих наук от наук практических.
Вслед за основополагающим разделением всех наук по харак-
теру присущих им целей, предметов, способов исследования и ти-
пов получаемого знания на теоретические, практические и творче-
ские науки Аристотель делает дальнейший шаг, дифференцируя
отдельные дисциплины внутри основных родов наук.
В пределах теоретических наук, познающих сущее ради исти-
ны как таковой, а не ради использования знания в какой-либа
форме, Аристотель выделяет три основные дисциплины: физику,
математику и «первую философию». В основу такого разграниче-
ния он кладет прежде всего принцип различия предметов позна-
ния. Согласно Стагириту, «существует три рода научных иссле-
дований: одно — о вещах неподвижных, другое — о движущихся,
но не гибнущих, третье — о вещах гибнущих» [29, с. 42—43]. В ка-
честве «неподвижного», вечного выступает сущее как таковое, на-
ука же о нем — «первая философия». Вещи «движущиеся, но не
гибнущие» изучает астрономия, являющаяся «физической частью
математики». Наконец, «вещи гибнущие», преходящие составляют
предмет изучения физики.
Наряду с этим онтологическим по своей сути подходом к воп-
росу о специфике основных теоретических наук Аристотель приме-
няет и подход гносеологический, выявляющий различия в спосо-
бах исследования, свойственных различным теоретическим наукам.
Физик, согласно Аристотелю, изучает состояния тел в природе иг
«определенные материи» как они существуют сами по себе. Ма-
тематик в свою очередь исследует свойства, не отделимые от тел
и не являющиеся одновременно состоянием определенных тел, од-
нако таким образом, что эти свойства «берутся в абстракции».
И наконец, поскольку свойства тел «отмежеваны [от всего телес-
ного, они составляют предмет изучения] философа-метафизика»
[23, с. 8].
Следует отметить, что с каждой из этих трех основных теоре-
тических наук Аристотель тесно связал другие (в известном смыс-
ле более частные) теоретические дисциплины. С физикой он свя-
зал психологию, поскольку душа в одной части ее существования
неразрывно связана с телом, а изучение конечных природных тел
входит в задачу физики. С математикой он связал астрономию,
оптику, механику и учение о гармонии — науки, в которых суще-
ственную роль играет исследование количественных отношений и
закономерностей. Наконец, с «первой философией» он теснейшим
образом связал круг дисциплин общелогического характера, рас-
сматривающих формы и методы познания, — аналитику, учение об
истолковании и топику, включенные впоследствии в «органон» —
орудие знания.
В пределах наук практических (в узком смысле слова), иссле-
дующих принципы практического поведения человека, высшей
целью которого является осуществление блага (а не просто прак-
тической пользы), Аристотель выделил три основные дисципли-
211
яы: этику, экономику и политику. Первая исследует принципы
поведения человека как отдельного существа, а именно содержа-
ние блага и различных добродетелей, способствующих его осуще-
ствлению. Вторая исследует вопросы, касающиеся разумной ор-
ганизации хозяйственной деятельности и прежде всего организа-
ции домашнего хозяйства. Наконец, политика рассматривает проб-
лемы, связанные с существованием человека в обществе, в соци-
альном целом, теоретически трактуя вопросы о цели и сущности
разумного государственного устройства, о видах государственно-
го устройства и способах осуществления лучшего из них.
Наконец, что касается дальнейшего разделения творческих на-
ук, высшая цель которых заключается в осуществлении прекрас-
ного, то ситуация здесь выглядит значительно сложнее, нежели в
классификации теоретических наук и наук практических. Некото-
рые исследователи, в частности" В. Вундт, подразделяют творчес-
кие науки на два основных вида: риторику и поэтику, очевидно,
основываясь на том, что у Аристотеля имеются произведения с со-
ответствующими названиями. И в первом приближении такое раз-
деление искусств можно было бы принять как свойственное Арис-
тотелю.
Вместе с тем более глубокое, внимательное изучение этого
.вопроса некоторыми исследователями показывает, что строгой, по-
следовательной, доведенной до своего логического конца классифи-
кации творческих наук в сохранившихся работах Аристотеля мы
не обнаруживаем. В частности, А. Ф. Лосев констатирует, что
Аристотель «очевидным образом путался в проведении точного
различия между эпосом и трагедией, между ямбографией и коме-
дией, а также и в источниках происхождения трагедии и комедии.
Это не очень обнадеживает нас и при наших поисках решения у
Аристотеля вопроса о классификации искусств вообще. Действи-
тельно, эта классификация у него просто отсутствует. Вероятно,
различие между поэзией, ораторским искусством, музыкой, танца-
ми и отдельными изобразительными искусствами было для Арис-
тотеля настолько очевидно, что он даже не находил и нужным вхо-
дить в глубокую разработку самой проблемы этих различий. Зато
у него имеется нечто другое, тоже весьма немаловажное. Он до-
вольно четко говорит не о видах искусства, но, скорее, о видах
вообще художественного творчества, исходя из того основного
принципа художественности, который он называет «подражанием»
[163, т. 4, с. 422].
На наш взгляд, суждение Лосева относительно отсутствия у
Аристотеля дифференцированной, доведенной до своего логическо-
го конца классификации видов искусств (творческих наук) имеет
основание. Вместе с тем, как показывает дальнейший анализ это-
го вопроса, Аристотель разработал существеннейшие вопросы, ка-
сающиеся уяснения специфики предмета, средств и способа твор-
ческой деятельности, присущей тому или иному искусству. И в
этом плане он реализует фактически тот же самый подход, что
и в разработке вопросов классификации теоретических и практи-
212
ческих наук. Это говорит о принципиальном методологическом
единстве всей созданной им классификации наук.
Все искусства различаются у Аристотеля предметами, средст-
вами и способами подражания. Стагирит пишет, что подража-
тельные искусства «отличаются друг от друга тремя чертами:
тем, что они воспроизводят различными средствами, или различ-
ные предметы, или различным, не одним и тем же способом»
[там же, с. 422]. Дифференцируя искусства по специфике предме-
тов подражания, Аристотель полагает, что такими предметами
являются или факты настоящего или прошедшего, иди то, како-
выми они представляются в субъективном сознании, или же то,
каковыми должны быть эти факты. Согласно Аристотелю, в ис-
кусствах «всегда приходится воспроизводить предметы каким-ни-
будь одним из трех способов: такими, каковыми они были или
есть; или такими, как их представляют и какими они кажутся;
или такими, каковы они должны быть» [там же]. Это деление
искусств по способам подражания не ухватывает, однако, как
справедливо отмечает Ф. А. Лосев, своеобразия поэтического твор-
чества, которое, не подражая никаким реальным фактам, изобра-
жает лишь их возможность, то, что может произойти, а не про-
изошло или должно произойти.
Рассматривая вопрос о средствах подражания, Аристотель вы-
деляет, во-первых, такие подражательные средства, как ритм,
слово и гармония и, во-вторых, ритм, мелодию и метр. При этом
он отмечает, что различные виды искусств (творческих наук) ис-
пользуют эти подражательные средства избирательно, в соответ-
ствии со своей спецификой. В частности, «гармонией и ритмом
пользуются авлетика и кифаристика и, пожалуй, некоторые дру-
гие искусства этого рода, как, например, игра на свирели» [там
же]. Вместе с тем «одним ритмом без гармонии пользуется искус-
ство танцоров, так как они посредством ритмических движений
изображают и душевные состояния и действия» [там же, с. 422—
423]. Что касается видов поэзии (словесного творчества), то в
них используются такие средства, как ритм, мелодия и метр. Раз-
личаются же между собой виды поэзии (дифирамб, ном, траге-
дия, комедия) тем, «что одни пользуются этими средствами все-
ми вместе, другие — отдельно» [там же]. Однако наличие метра
в произведении не является само по себе свидетельством его по-
этического характера, поскольку в метрической форме может быть
написано и прозаическое по своему содержанию произведение, ка-
ковым, в частности, Аристотель считает написанную в стихотвор-
ной форме философскую поэму Эмпедокла «О природе».
Завершая рассмотрение вопроса об аристотелевской класси-
фикации творческих наук, заметим, что, поскольку в классифика-
ции искусств, предложенной Стагиритом, выявляются порой зна-
чительные недостатки (не проведено строгое различие между эпо-
сом и трагедией, ямбографией и комедией; не разработан более
подробно вопрос о видах искусств, пользующихся, подобно игре
на флейте, кифаре и свирели, одновременно такими средствами
213
подражания, как гармония и ритм; не разработан более подроб-
но вопрос о жанрах собственно поэтического творчества и т. д.),
в аристотелеведении был поднят и стал обсуждаться вопрос о
подлинности «Поэтики», о принадлежности ее перу Аристотеля.
В частности, А. Ф. Лосев предполагает, что «текст «Поэтики»
Аристотеля едва ли принадлежит самому Аристотелю, а скорее,
является несовершенной записью его учеников, которую сам про-
фессор едва ли даже удосужился проверить. Поэтому делаются
понятными стремления современных филологов в корне переде-
лать текст этого трактата и переставить все его, сами по себе
очень важные, суждения согласно тому или иному более или ме-
нее стройному и логически выраженному плану» [163, т. 4, с. 423].
Диалектически подходя к проблеме классификации наук в це-
лом, Аристотель вслед за разделением наук на основные роды
(теоретические, практические и творческие), а в пределах родов —
на соответствующие более специальные дисциплины стремится
связать все науки в одно внутренне дифференцированное целое
человеческого знания.
Прежде всего он устанавливает иерархические отношения меж-
ду науками, во-первых, по степени отчетливости присущего им зна-
ния, во-вторых, по различной «ценности» исследуемых в них объ-
ектов и, в-третьих, по различной степени общности и глубины
знания. «Признавая знание хорошим и почтенным [делом], — пи-
шет он в этой связи, — [можно ставить] одну [отрасль знания] вы-
ше других либо по [степени] отчетливости [знания], либо потому,
что [предмет данной науки] более ценен и возбуждает большее
восхищение...» [23, с. 3]. Сходным образом и в «Метафизике»,
рассматривая вопрос об иерархии наук, Аристотель пишет: «Выше
и ниже каждая наука ставится в зависимости от (ценности) то-
го предмета, который ею познается» [20, с. 192]. Кроме того,
признавая различия между науками по степени общности и глу-
бины присущего им знания (с этим связан в конечном счете арис-
тотелевский апофеоз «первой философии»), Стагирит стремится
упорядочить науки таким образом, чтобы «высшие» из них иссле-
довали основания для явлений, изучаемых «низшими» науками.
В соответствии с этим различием между «высшими» и «низ-
шими» науками (и прежде всего родами наук) Аристотель выдви-
гает тезис о приоритете теоретических наук, утверждая, что «об-
ласть теоретических наук выше всех других» [там же], а в пре-
делах данной области выше всех наук «первая философия», об-
ладающая наивысшим по своей ценности предметом, наивысшей
степенью точности и отчетливости знания и устанавливающая
наиболее общие и фундаментальные начала (причины) всего су-
щего. Тезис о верховенстве теоретических наук (в пределах по-
следних — «первой философии») над практическими науками и
науками творческими (искусствами) неразрывно связан с общей
аристотелевской установкой, согласно которой теоретическая, со-
зерцательная деятельность выше всех других форм человеческой
деятельности, поскольку она существует ради самой себя, имеет
214
свою цель в самой себе (этой целью является истина) и, следова-
тельно, является самой свободной.
Что касается практических наук, исследующих принципы пове-
дения человека (высшую цель поведения — благо и средства ее
осуществления — те или иные частные добродетели), а также
творческих наук, конечной целью которых является либо дости-
жение пользы, либо осуществление прекрасного (в случае ис-
кусств в собственном смысле этого слова), то оба этих рода наук
находятся ниже наук теоретических, поскольку их конечные цели
ниже цели теоретических наук, а предметы познания менее цен-
ны. Вместе с тем мы не находим у Аристотеля следов попытки
иерархизировать по указанным основаниям практические и твор-
ческие науки.
Логическим завершением аристотелевской попытки иерархиче-
ски упорядочить основные роды наук и включенные в эти роды от-
дельные научные дисциплины являются выделение из теоре-
тических дисциплин «первой философии» и придание последней
исключительного статуса во всей системе научного знания. В целом
Аристотель следует здесь Платону, но при этом расширяет и уг-
лубляет подход учителя. Он выделяет из всей совокупности наук
«первую философию» как всеобщую науку, исследующую целост-
но общую природу сущего в ее последних началах (причинах),
отличая и противопоставляя ее всем другим наукам (как теоре-
тическим, так и практическим и творческим), трактуемым как
«частные науки» (термин, впервые введенный Аристотелем для
обозначения специальных, в отличие от философии, научных дис-
циплин).
Согласно Аристотелю, «первая философия» имеет предметом
своего исследования бытие в целом, всю совокупность сущего, рас-
сматривая его общую природу, ибо, во-первых, философу «некото-
рым образом известна вся совокупность вещей» [20, с. 21], а, во-
вторых, всякое знание есть знание общего. Задача «первой фило-
софии» — «рассмотрение относительно сущего как такого, и в
чем его суть, и какие у него свойства, поскольку оно — сущее»
[там же, с. 108].
Что же касается «частных наук», то их своеобразие по отно-
шению к «первой философии» Аристотель усматривает не только
в экстенсивном, но и в интенсивном смысле. С одной стороны,
каждая из них изучает лишь некоторую определенную часть су-
щего как такового, тот или иной особенный род бытия, а, с дру-
гой стороны, во многих из них (хотя и не во всех) рассматривают-
ся не все начала и причины, имеющие отношение к сущему как
таковому, а лишь те из них, которые имеют прямое, родственное
отношение к исследуемому предмету. Аристотель пишет, что «для
многих из существующих вещей не играют роли все начала. В са-
мом деле, каким образом может для неподвижных вещей сущест-
вовать причина движения или природа блага, раз все, что пред-
ставляет собой благо, само по себе и по своей природе есть (из-
вестная) цель и выступает как причина в том смысле, что ради
215
его и возникает и существует все остальное; между тем цель и
«то, для чего» являются (всегда) целью какого-нибудь действия,
а все действия (сопряжены) с движением. Таким образом, в от-
ношении вещей неподвижных нет места для этого начала и не мо-
жет быть какого-либо блага в себе. Поэтому в математике и не
доказывается ничего при посредстве этой причины, и никакое до-
казательство не основывается на том, что так лучше или хуже, но
вообще ничего подобного нет (здесь) даже ни у кого и на уме.
Вот почему некоторые софисты, например Аристипп, относились к
математике с пренебрежением: (они указывали, что) в остальных
искусствах — даже в тех, которые носят характер ремесел, на-
пример, в плотничьем и сапожном — всякое утверждение основы-
вается на том, что так лучше или хуже, между тем математичес-
кое искусство совершенно не говорит о хорошем и дурном» [там
же, с. 45].
Следует, однако, отметить, что эта вторая характеристика
«частных наук», заключающаяся в том, что в них рассматривают-
ся не все, а лишь некоторые причины и начала, не является (в от-
личие от первой характеристики) универсальной. Дело в том, что
в некоторых «частных науках», как и в «первой философии», рас-
сматриваются все роды начал (причин). Аристотель пишет в этой
связи: «[В самом деле] возможны случаи, когда для одного и то-
го же предмета имеются налицо все роды причин: так, напри-
мер, у дома началом движения является (строительное) искусст-
во и строитель, «тем, для чего» (целью) — продукт, материей —
земля и камни, формою — понятие. И если (теперь) исходить из
определений, к которым мы давно уже пришли по вопросу, какую
из наук следует называть мудростью, то можно привести доводы
в пользу применения такого названия к каждой из этих наук»
[там же].
Ситуация, когда в рассмотрении предмета необходимо прини-
мать во внимание все роды причин, имеет место не только в строи-
тельном искусстве, но, по всей вероятности, и во всех науках,
включенных в категорию творческих. Вследствие этого перед
Аристотелем возникает существенное затруднение, заключающееся
в том, что все эти «частные» с одной точки зрения (с точки зре-
ния рассматриваемого в них особенного рода, части сущего), с
другой точки зрения тождественны с мудростью, «первой филосо-
фией», ибо и в них и в последней рассматриваются все роды при-
чин.
Это затруднение Аристотель разрешает, вычленяя внутри об-
наружившегося тождества различие по степени существенности
знания. Он пишет: «...поскольку мы мудрость определили как нау-
ку о первых причинах и о том, что в наибольшей мере познает-
ся, такою наукою надо бы признать науку о сущности. В самом
деле, при наличии у (разных) людей различного знания об одном
и том же предмете мы приписываем знание в большей мере то-
му, кто знает, что представляет собою предмет, через то, что он
есть, а не через то, что он не есть; из тех же, кто обладает таким
216
знанием, у одного признаем его в большей мере, нежели у друго-
го, и в наибольшей — у того, кто знает, что есть вещь, а не (у
того, кто знает), какова эта вещь по количеству или по качеству,
или что способна она по своей природе производить или претер-
певать; а затем и в других случаях знание всякого положения,
считая и те, в отношении которых могут быть даны доказатель-
ства, имеется, по нашему мнению, тогда, когда нам известно, в
чем заключается это положение; например (при вопросе), что та-
кое— приравнение к квадрату, что это — нахождение средней
{пропорциональной); так же (обстоит дело) и в остальных случа-
ях. С другой стороны, в вопросе о том или другом возникновении
и действии, как и о всяком изменении, мы считаем себя знающи-
ми в том случае, когда знаем начало движения. А это — (начало),
отличное (от цели) и противоположное ей» |[там же, с. 45—
46].
«Частные науки» весьма существенно отличаются от «первой
философии» и в гносеологическом отношении, т. е. по познаватель-
ным средствам и типу знания. Они познают сущность предметов
того или иного отдельного рода или области бытия прежде всего
«с помощью чувственного восприятия или, принявши ее как гипо-
тезу, вслед за тем с большей или меньшей строгостью доказыва-
ют из нее необходимые свойства того рода, о котором у них идет
речь» [там же, с. 107]. Таким образом, знание, свойственное всем
«частным наукам», необходимо связано с чувственными восприя-
тиями, посредством которых дается исследуемый предмет, оно яв-
ляется гипотетическим, предположительным, а следовательно, и
лредпосылочным. В противоположность этому в пределах «первой
философии» познание, во-первых, ведется исключительно средст-
вами разумного мышления, без всякой опоры на данные органов
чувств. Следуя Платону, Аристотель трактует философское позна-
ние как чисто умозрительное, теоретико-спекулятивное. И во-вто-
рых, поскольку философское познание есть прежде всего познание
первых начал или же высших причин всего сущего, сущего как
такового, обладающего характером вечного и необходимого бытия,
это познание является беспредпосылочным, непредположительным
и в этом смысле абсолютным. Философское знание, связанное с
познанием последних оснований сущего как такового, будучи наи-
более точным, универсальным и глубоким, выражает собой, соглас-
но Аристотелю, истину в высшей, последней инстанции. Попутно
отметим, что, проводя гносеологическое различие между философ-
ским познанием и познанием, свойственным «частным наукам»,
Аристотель формулирует в трансформированном (расширенном и
углубленном) виде тезис Платона о предпосылочности всякого
специального знания и неразрывной его связи с чувственно-эмпи-
рической основой, посредством которой дается содержание, ис-
следуемое в специальных дисциплинах, с одной стороны, и о бес-
предпосылочности (абсолютности) философского знания, выраба-
тываемого исключительно средствами разума, теоретического мыш-
ления, — с другой.
217
Входя глубже в рассмотрение характера познания, осуществля-
емого в «частных науках», Аристотель справедливо признает, что
все эти науки помимо того, что они имеют чувственный источник
своего знания, используют и рациональное мышление, поскольку
все они в той или иной мере стремятся доказывать свои положе-
ния, а следовательно, применять лежащие в основе доказательств
общие исходные принципы. Однако доказательство составляет су-
щественнейшую основу философского познания, орудием которого
является исключительно разумное мышление. Поскольку доказа-
тельство используется как в философском, так и в частнонаучном
познании, постольку возникает вопрос: должна ли исследовать на-
чала, принципы доказательств одна наука, и если одна, то какая
именно, или же исследованием принципов доказательств (а также
их видов) должны заниматься все науки, которые в той или иной
мере используют доказательства в своем познании? «Равным об-
разом, — пишет в этой связи Аристотель, — представляется спор-
ным и вопрос о началах доказательства, — имеется ли здесь одна
наука или больше (их). Началами доказательства я называю
(при этом) общепринятые положения, из которых все исходят при
доказательствах, например, положение, что все необходимо или ут-
верждать или отрицать и что невозможно одновременно быть и
не быть, а также и все другие положения этого рода; (и вот) —
занимается ли этими положениями и сущностью одна наука или
же — другая, и если не одна, то которою из них надо признать ту,
что мы стараемся установить сейчас?» [20, с. 46]. Смысл аристо-
телевского вопроса состоит, на наш взгляд, в следующем: должна
ли начала всякого доказательства исследовать сама «первая фи-
лософия», предметом которой является познание сущности, или
этим должна заниматься некоторая другая, отличная от «первой
философии», но тем не менее общая наука, или же они должны
исследоваться всеми «частными науками», поскольку все они так
или иначе применяют доказательства при познании своих пред-
метов?
Ввиду исключительной важности решения этого вопроса для
адекватного понимания аристотелевской концепции взаимоотноше-
ния философии и «частных наук» обратимся к рассуждениям са-
мого Стагирита. Он пишет: «Полагать, что с сними (началами до-
казательств.— А. Н.) имеет дело одна наука, нет достаточных ос-
нований. В самом деле, почему уразумение этих положений в боль-
шей мере составляет задачу геометрии, (скажем), нежели какой
угодно (другой) науки? Поэтому если оно в одинаковой мере со-
ставляет задачу всякой отдельной науки, а в то же время входить
в круг деятельности всех наук не может, тогда познание этих
начал (одинаково) не является делом как всех прочих наук, так
и той, которая познает сущности. Кроме того, как может сущест-
вовать наука о таких началах? Что представляет собою каждое
из них, — это мы знаем и теперь (по крайней мере и другие искус-
ства применяют эти начала как (начала уже) известные). А если
по отношению к ним существует наука, которая (для них) дает
218
доказательства, тогда должен будет существовать некоторый об-
щий род, лежащий в основе (этой науки), и одни из этих начал бу-
дут (известными) свойствами этого рода, а другие — аксиомами
(ибо не может существовать доказательства для всего (без ис-
ключения)): дело в том, что (всякое) доказательство должно да-
ваться исходя от чего-нибудь, по отношению к чему-нибудь и
(для обоснования) чего-нибудь. Таким образом, выходит, что вся
совокупность того, что доказывается, принадлежит к одному (об-
щему) роду; ибо все доказывающие науки применяют аксиомы.
Но если наука о сущности и наука о началах доказательства раз-
личны, то (спрашивается): какая из них главнее и первее по сво-
ей природе? Ведь аксиомы обладают наивысшей степенью общно-
сти и представляют начала всего. И если не дело философа, то
чье же еще — рассмотреть, что по отношению к ним — правда и
что — ложь?» [там же].
Не разрешенный до конца в пределах «Метафизики» этот суще-
ственнейший вопрос получает свое окончательное разрешение в
«Топике» — важной части аристотелевского «органона». Здесь
Аристотель обосновывает необходимость существования диалекти-
ки, общей, высшей науки логического характера, имеющей своим
предметом исследование не только начал всякого доказательства,
но и принципов отдельных, «частных», наук. Понятая таким обра-
зом диалектика составляет предельно общий и глубокий теорети-
ческий фундамент всех «частных наук». Согласно Аристотелю,
диалектическая логика (диалектика) «нужна для [суждения] о
принципах отдельных наук. Ведь о них невозможно ничего сказать
на основании особенных принципов той или иной науки, так как
принципы сами стоят в начале всего; здесь поэтому нужно раз-
бирать (dielthein) каждый принцип с помощью вероятностных
суждений. И это специфическая (idion) и самая существенная
(malista oiceion) задача диалектики. Являясь исследованием и
оценкой (exetastice oysa), она служит методом (hodon echei) рас-
смотрения начал всех наук» [цит. по: 163, т. 4, с. 254—255].
Аристотель, следовательно, считает, что «частные науки» са-
ми по себе в принципе не в состоянии судить о собственном со-
держании, т. е. они лишены возможности собственными средства-
ми дать объективный анализ и оценку своих начал, методов и
развиваемых на их основе следствий более частного характера.
Эта задача, связанная с осуществлением, выражаясь современным
языком, рефлексивной функции над «частными науками», входит в
компетенцию особой философской дисциплины — диалектики, об-
суждающей первые начала и основы «частных наук» посредством
анализа лежащих в их основе предположений, анализа, осуществ-
ляющегося с различных точек зрения, «топов». В соответствии с
этим топика есть учение о методе, «благодаря которому мы мо-
жем построить при помощи вероятных положений выводы по каж-
дой предложенной нами проблеме» [там же, с. 253].
Аристотелевская диалектика имеет дело прежде всего и глав-
ным образом с вероятностным, а не необходимым (в отличие от
219
Платона) типом знания, и это относится как к исходным посыл-
кам, так и к основывающимся на них выводам. Определяя харак-
тер тех и других, Аристотель пишет: «Сначала пусть будет опре-
делено, что такое диалектическая посылка и что такое диалекти-
ческая проблема. Нельзя считать диалектической всякую посылку,
которую никто не считает истинной, и не выставить проблему, яс-
ную для всех или для большинства. Одна не представляет труд-
ностей, со второй же никто не согласится. Поэтому диалектичес-
кая посылка есть такой вопрос, который представляется вероят-
ным либо всем, либо большинству, либо мудрым, а из послед-
них— либо всем, либо большинству, либо наиболее сведущим, и
не идет при этом вразрез с мнением. Ведь в том, что вероятно,
согласятся с мудрым, если это не будет противоречить мнениям
большинства. К диалектическим посылкам относится и все, что по-
добно вероятному, что отрицает противоположное вероятному, и
все воззрения в соответствии с изобретенными людьми искусства-
ми» [там же, с. 255].
Диалектику как логику вероятностного знания (знание этого
типа присуще прежде всего творческим, продуктивным наукам, а
среди последних — в первую очередь искусствам) Аристотель,
строго отличает от аналитики — логики безусловно достоверного,
необходимого знания, посылки и следствия которой носят безус-
ловно достоверный и в этом смысле необходимый характер, с од-
ной стороны, и от софистики, имеющей дело не с подлинным зна-
нием, а лишь с обманчивой видимостью последнего, — с другой.
Как справедливо отмечает в этой связи А. Ф. Лосев, для Аристо-
теля «на одном полюсе существует мир чистой очевидности и не-
обходимости, погруженный в истинное бытие, а на другом полю-
се — мир чистой видимости и пустоты, совершенно лишенный ка-
кого бы то ни было содержания и порожденный, мы бы сказали
теперь, особенностями языка как знаковой системы. Между этими
двумя противоположными областями лежит область содержатель-
ной вероятности. К этой области, как мы уже видели раньше, и
принадлежит искусство» [163, т. 4, с. 251—252]. Эти три области
вслед за Аристотелем можно назвать (истинным, необходимым)
знанием, мнением и видимостью.
Необходимое знание, подлинная наука и неразрывно связанная
с ней аналитика как логика безусловно необходимых выводов из
абсолютно достоверных посылок имеют дело с вещами необходи-
мо сущими, которые не могут по своей природе быть иными. В от-
личие от необходимого знания мнение и связанная с ним диалек-
тика как логика вероятностного знания имеют дело с вещами, ко-
торые реально существуют, однако могут быть и иными. «Некото-
рые [предметы], — пишет Аристотель, — истинны и существуют,
но могут быть и иными. Ясно поэтому, что о них нет науки. В про-
тивном случае то, что не может быть иначе, было бы [тождест-
венно] с тем, что может быть иначе. Но [с такими вещами] не
[имеет дела] ни ум (ибо под умом я понимаю начало науки), ни
недоказуемое знание, ибо последнее есть принятие неопосредство-
220
ванной посылки. Но истинны и ум, и наука, и мнение, и все то, чта :
утверждается на их основании. Вот почему остается [признать],
что мнение бывает о том, что истинно или ложно, но может быть
и иначе. А это и есть принятие неопосредствованной и не необхо-
димой посылки. И это соответствует действительности, ибо мне-
ние есть нечто непостоянное, и такова его природа; кроме того,
ни один [человек] не считает, что он имеет [только] мнение, когда
считает, что нечто не может быть иначе, а считает [тогда], чта
знает. Когда же [он думает], что [вещь именно] такова, но что она
может быть также другой, тогда ничто не мешает, чтобы он имел
мнение, так что о таких [вещах] будет мнение, а наука — о необ-
ходимом» [цит. по: 163, т. 4, с. 252].
Согласно Аристотелю, как в области точного знания, науки,,
так и в области мнения, вероятностного, а не необходимого зна-
ния, мы в одинаковой мере используем силлогизмы (доказатель-
ства), поскольку «и тот, кто знает, и тот, кто имеет мнение, сле-
дуют через средние [термины], пока оба не достигают неопосред-
ствованных [положений]» [цит. по: 163, т. 4, с. 252]. Однако при
этом имеется важное различие, а именно: в случае аналитических,,
строго научных (необходимых по своему характеру) рассуждений
мы полагаем, что они рассматривают предмет в его сущности; в
случае же диалектических, вероятностных рассуждений у нас нет
абсолютной уверенности (а лишь вероятность), что наши рассуж-
дения рассматривают предмет в его сущности, следовательно, на-
ше знание не имеет в этом смысле абсолютного, безусловного ха-
рактера, хотя оно и притязает с определенной мерой вероятности
на высказывание истины относительно рассматриваемого предме-
та. «Если, — пишет Аристотель, — тот, [кто обладает научным
знанием], знает, то и тот, кто имеет мнение, также знает, ибо
можно иметь мнение как о том, что есть, так и о том, почему
[что-нибудь] есть, и это и есть средний [термин]. Если же будут
так предполагать, что с тем, что не может быть иначе, дело об-
стоит так же, как с определениями, посредством которых ведутся
доказательства, то будут [уже] иметь не мнение, а знание; если же
[предположить], что нечто истинно, но не [предположить], что оно
присуще [данному предмету] по сущности и виду, то имеется ис-
тинное мнение, но не знание» [цит. по: 163, т. 4, с. 253].
Диалектику Аристотель отличает и от софистики, логики ви-
димого, обманчивого знания, имеющей дело не с самими вещами,
а лишь с их видимостью. Характеризуя сущность софистики, он
пишет: «В споре мы не приводим самые вещи, но вместо вещей
пользуемся обозначающими их словами. При этом мы полагаем,
что то, что получается на словах, получается также и на деле,
подобно тому как если бы мы считали [товар] при помощи счет-
ных костей. Но здесь совсем другое. Ведь имена ограничены, и
ограничено количество понятий, число же явлений действительно-
сти безгранично. Поэтому одно и то же понятие и одно и то же
слово должны обозначать множество вещей... По этой причине и
по другим, о которых мы скажем ниже, бывают выводы и опро-
221
1
вержения, которые лишь кажутся выводами и опровержениями, а
на деле таковыми не являются. Поскольку же есть люди, кото-
рым важнее казаться мудрыми, чем быть мудрыми и такими не
казаться (поскольку софистика, будучи похожа на мудрость, ею не
является, и софист получает выгоду от кажущейся мудрости, а не
от настоящей), то ясно, что они должны производить видимый эф-
фект мудрости, а не на самом деле практиковать ее, не показы-
вая это вовне» [цит. по: 163, т. 4, с. 251].
Рассматривая вопрос о сущности диалектики Аристотеля, нель-
зя обойти вниманием вопрос о ее соотношении с диалектикой Пла-
тона. На наш взгляд, это соотношение можно охарактеризовать
следующим образом. С одной стороны, аристотелевская концепция
диалектики сохраняет существенную преемственность с концепцией
Платона, а с другой — в ней выявляются важные отличия от пла-
тоновской позиции.
Преемственность аристотелевской трактовки диалектики с пла-
тоновской точкой зрения заключается по меньшей мере в следу-
ющих двух отношениях. Во-первых, подобно Платону Аристотель
квалифицирует диалектику как всеобщую и вместе с тем фунда-
ментальную философскую науку, имеющую своей главной задачей
обсуждение начал, принципов других, «частных» наук, а также
исследование общих условий доказательств и опровержений в об-
ласти последних. Во-вторых, Аристотель принимает платоновскую
трактовку диалектики как метода обсуждения всякого рассматри-
ваемого предмета с двух взаимоисключающих точек зрения, по-
скольку у Аристотеля диалектик принимает во внимание и анали-
зирует аргументы и посылки двух противоположных спорящих
сторон, а задача диалектики заключается не просто в том, чтобы
выиграть спор сам по себе, а в том, чтобы установить возможную
в пределах данного способа исследования истину, истинное мне-
ние. В этом смысле Аристотель сходным с Платоном образом от-
личает диалектику от софистики, ведущей спор ради самого спо-
ра, ради достижения в нем победы любыми средствами, невзирая
на то, как соотносится результат спора (то или иное обосновывае-
мое положение) с содержанием самого предмета рассмотрения.
Расхождения же аристотелевской трактовки диалектики с пла-
тоновской заключаются в следующем. Во-первых, диалектика у
Аристотеля хотя и выступает в качестве общего и фундаменталь-
ного (исследующего основания других наук) философского мето-
да, однако все же не является всеобщим, как у Платона, методом
философского исследования, поскольку наряду с диалектикой
Аристотель устанавливает другую общую логическую науку —
аналитику, трактующую о принципах и формах доказательств, ис-
пользуемых в точных науках. Во-вторых, если, по Платону, диа-
лектика имеет дело с необходимым знанием, то, согласно Аристо-
телю, диалектика имеет дело с вероятностным знанием, тогда как
необходимое, аподиктическое знание входит в круг проблем ана-
литики. Можно было бы, далее, задаться вопросом: в силу каких
именно причин Аристотель вынужден был трансформировать пла-
222
тоновскую концепцию диалектики, на наш взгляд, более близкую
к классическому пониманию этого предмета? Однако рассмотрение
этого важного и заслуживающего внимания вопроса увело бы нас
слишком далеко в сторону от непосредственного предмета нашега
исследования.
Подводя итоги рассмотрению аристотелевской классификации
наук, необходимо отметить следующее. В целом эта классифика-
ция явилась существеннейшим итогом всего предыдущего развития
специально-научного и философского познания. Как справедливо
отмечал Г. Александров, «Аристотель мог опираться в своих вы-
водах и классификации наук на все области знания, развившиеся
в Греции в классическую эпоху» [14, с. 26]. Этому способствовал»
создание Стагиритом крупнейшего научного учреждения того вре-
мени— Ликея, объединившего виднейших ученых Греции того
времени, таких, как Теофраст с Лесбоса, автор знаменитых
«Мнений физиков», основатель ботаники, Евдем с Родоса, автор-
первой «Истории математики», Стратон из Лампсака, — крупней-
ший античный естествоиспытатель, Дикеарх из Мессены, изучав-
ший греческие «политии», и др.
Вместе с тем нельзя игнорировать то обстоятельство, что &
созданной Аристотелем классификации наук все известные тогда
области знания не просто упорядочены чисто внешним, механи-
ческим образом, а, напротив, подверглись основательному теоре-
тическому осмыслению с единой философской позиции, сущность
которой составляют основополагающие принципы аристотелевской
«Метафизики». Аристотель сознательно кладет в основание своей
классификации такие категории, как принцип цели, расчленяющий
всю совокупную область знания на три основных рода наук (тео-
ретические, практические и творческие); принцип объективного
предметного содержания, которое исследуется различными «част-
ными науками», занимающими определенное положение внутри ос-
новных родов наук; принцип специфики метода исследования (рас-
смотрения), соответствующего своеобразию предметного содержа-
ния той или иной дисциплины; принцип иерархичности родов (а
внутри родов — видов) наук, основывающийся на идее иерархич-
ности самого бытия и связанной с последней различной «ценно-
стью» предметов познания, исследуемых теми или иными науками,
и т. д.
Общий характер философской направленности аристотелевской
классификации наук является, на наш взгляд, объективно-идеали-
стическим, поскольку в основу классификации знания положен
прежде всего принцип объективной целесообразности, имманентно
присущей различным родам наук и внутренним образом детерми-
нирующей развитие познания внутри основных родов наук. Вместе
с тем поскольку это главное основание всей классификации наук
не приведено в связь с другими основополагающими принципами
классификации, в частности с принципом объективного предметно-
го содержания и принципом специфики методов исследования это-
го содержания, постольку имеется объективная возможность
223
трактовать подход Аристотеля к проблеме классификации наук
как материалистический. Подчеркивая именно этот момент аристо-
телевской философской позиции в вопросе классификации наук,
В. И. Ленин справедливо отмечал, что Аристотель разрешает воз-
никающие при разработке классификации теоретические трудности
«превосходно, отчетливо, ясно, материалистически (математика и
другие науки абстрагируют одну из сторон тела, явления, жизни).
Но автор не выдерживает последовательно этой точки зрения» [5,
т. 29, с. 330].
Эта непоследовательность, проявившаяся в аристотелевской
классификации наук, на наш взгляд, органически вытекает из об-
щего характера его философского учения и присущей Стагириту
эмпирической по своей внешней форме манеры философствования.
Отмечая эту черту аристотелевского учения, Гегель справедливо
писал, что «мы не должны искать у Аристотеля системы филосо-
фии, особые части которой дедуцируются, ибо он, наоборот, берет,
ло-видимому, исходным пунктом внешнее и развивает дальнейшее
эмпирически... его манера часто является манерой обычных рас-
суждений (Raisonnements)» [68, т. X, с. 236]. Общий характер
аристотелевского метода исследования состоит в том, что Стаги-
рит «вовсе не стремится к тому, чтобы привести к некоторому
единству или, иными словами, свести определения к некоторому
единству противоположностей, а наоборот, хочет зафиксировать
всякий предмет в его определенности и проследить его в этой за-
фиксированной определенности... Таким образом, получается, что
Аристотель рассматривает определения одно за другим, не показы-
вая их связи друг с другом» [там же, с. 238]. Это не значит, ко-
нечно, что Аристотель был плоским эмпириком, основывающим
свое учение на «подлинных, достоверных фактах». Напротив, при
всей внешней эмпиричности своей манеры философствования он
является одним из самых глубоких спекулятивных мыслителей всех
времен.
Отсутствие у Аристотеля законченной, совершенной с логичес-
кой точки зрения философской системы явилось, на наш взгляд,
главной причиной недостатков разработанной им универсальной
классификации наук. Помимо отмеченной выше непоследователь-
ности философского характера существенным недостатком этой
классификации является то, что Стагирит хотя и провозглашает
принцип иерархизации наук, согласно которому высшие науки дол-
жны исследовать основания низших, однако не проводит этот
принцип последовательно. Он ставит теоретические науки в целом
(а среди них — «первую философию») выше всех других родов
наук, однако мы не находим у него решения с точки зрения дан-
ного принципа вопроса о том, как соотносятся между собой прак-
тические (в узком смысле слова) и творческие науки. Точно так
же мы не находим у него решения и других, более частных воп-
росов, естественно возникающих при попытке последовательного
проведения идеи иерархичности знания. В частности, хотя Аристо-
тель выдвигает и обосновывает тезис о том, что диалектика явля-
224
ется общим методом исследования начал, основ всех других наук,
однако остается все же невыясненным до конца вопрос: в каком
конкретном отношении (в смысле фундаментальности знания) на-
ходятся между собой не только аналитика и диалектика, но также
и обе эти трактующие о методах науки, с одной стороны, и «пер-
вая философия» — с другой. Аналогичная, не разрешенная Арис-
тотелем проблема имеет место и в сфере творческих наук, где раз-
личные виды искусств, трактуемые преимущественно с точки зре-
ния метода творчества, не приобретают определенного места в це-
лостной системе искусств (это касается прежде всего словесных
искусств: эпоса, трагедии, комедии, лирической поэзии и т. д., но
относится и к музыкальным искусствам и др.). В сфере творчес-
ких наук Аристотель к тому же лишь мимоходом, а не система-
тически рассматривает различные виды изобразительных искусств
(живопись, скульптуру, архитектуру и др.), по-видимому, не ставя
своей задачей упорядочить все разнообразие искусств в единую
связную систему. Более обнадеживающим образом дело обстоит
в области практических наук, где Аристотель подчиняет этику по-
литике, полагая, что благо социального целого (высшая цель по-
литики) выше и значимее блага отдельного индивида (высшей це-
ли этики). Общим следствием этого проявляющегося в различных
местах классификации недостатка является то, что весьма многие
«частные науки» не рассматриваются в их необходимой, конкрет-
ной взаимосвязи.
Этот общий недостаток связан с другим существенным недос-
татком аристотелевской классификации, заключающимся в том,
что сами основания (весьма разнородные, как мы видели ранее)
классификации наук трактуются им вне определенного соотноше-
ния друг с другом, как в известном смысле самостоятельные, ря-
доположные по отношению друг к другу. А именно: наряду с объ-
ективным принципом классификации различных наук по рассмат-
риваемому в них предметному содержанию выдвигается в извест-
ном смысле субъективный принцип упорядочения наук с точки
зрения «ценности» исследуемого ими содержания. Рассмотрению
наук с точки зрения их предмета (онтологическое основание клас-
сификации) противопоставляется в качестве не связанного логичес-
ким путем с первым рассмотрение наук с точки зрения свойствен-
ных им методов исследования (в частности, при трактовке отли-
чия математики от физики и от «первой философии»), т. е. рас-
смотрение, исходящее из основания гносеологического характера,
и т. д. Вследствие этих двух важнейших недостатков аристотелев-
скую классификацию наук нельзя признать совершенной с обще-
философской и собственно логической точек зрения.
Вместе с тем не следует недооценивать значимость той тита-
нической работы всей аристотелевской школы и в особенности са-
мого ее руководителя, результатом которой явилась эта грандиоз-
ная классификация всего наличного знания той эпохи, явившаяся
своеобразным итогом и синтезом работы предшествующих поколе-
ний ученых и философов. Аристотелевская классификация наук,
8 А. С. Надточаев
225
значительно более всеобъемлющая и более глубокая по своим фи-
лософским основаниям и принципам, нежели классификация Пла-
тона, послужила важнейшим стимулом разработки проблемы клас-
сификации наук в последующие эпохи (начиная с эпохи Возрож-
дения и Нового времени). В то же время вследствие своей значи-
тельности и существенности лежащих в ее основе принципов она
тормозила дальнейший прогресс познания в этой области, будучи
почти безоговорочно принята и не подвергаясь пересмотру на про-
тяжении всего средневековья. Следует отметить, что и современ-
ная классификационная идея членения всех наук на три крупные
области знания — естественные, гуманитарные и технические — в
основе своей (по своему содержанию, а не по терминологии) вос-
ходит к аристотелевскому разделению наук на теоретические, прак-
тические и творческие, хотя и существенно отличается от аристо-
телевской системы в деталях, частностях, связанных прежде всего
с глубокой дифференциацией различных областей современного на-
учного знания.
$ 5.
Философская интерпретация знания
«частных наук»
«Частные науки» Аристотеля, имеющие предметом своего ис-
следования тот или иной особенный круг явлений реального мира
(например, многообразие форм растений или животных в случае
ботаники и зоологии, многообразие геометрических и арифметиче-
ских объектов, их свойств и их взаимных соотношений в случае
математических наук и т. д.), будучи сходны в этом отношении с
современными специально-научными дисциплинами, в другом отно-
шении существенно отличаются от последних. А именно: знание
практически всех «частных наук» выступает у Аристотеля в фор-
ме философски обоснованного и осмысленного знания, а не само
по себе, в отрыве от универсальных философских принципов.
Аристотель, разрабатывая свою классификацию наук, не просто
всесторонне и глубоко обосновал тезис о центральном, руководя-
щем положении философии по отношению ко всем прочим наукам,
но и практически реализовал эту идею, построив философски обос-
нованную, осмысленную и истолкованную целостную систему науч-
ного знания своей эпохи, систему, в которой каждая из «частных
наук» оказалась органически связанной с принципами (теми или
иными) его «первой философии».
Философски трактуя знание специальных дисциплин — мате-
матики, физики, биологии, психологии и др., Аристотель следовал
Демокриту и Платону (а также пифагорейцам), которые в отли-
чие от первых натурфилософов, не связывавших философские
принципы с частнонаучными познаниями, уже сознательно строи-
ли науку как философски осмысленную и обоснованную. Вместе с
тем он значительно шире и глубже подошел к решению этой зада-
чи, критически осмыслив опыт своих предшественников и распола-
гая благодаря разносторонней собственно научной деятельности
226
Ликея более богатым и разносторонним материалом специально-
научных знаний. К задаче осмысления этого многообразного содер-
жания частнонаучных знаний Аристотель подошел, владея более
общими и глубокими философскими принципами, нежели кто-либо
из его предшественников.
Именно по этой причине характер знания, присущего аристо-
телевским «частным наукам» (математике, физике, космологии,
биологии, психологии, политике и др.), существенно отличается от
современного научного знания. Аристотелевская физика, в частно-
сти, не есть особая наука, базирующаяся на своих собственных,
отличных от философских, теоретических основаниях (постулатах,
принципах и законах), располагающая своими собственными, спе-
цифическими методами исследования тех или иных природных
явлений и стремящаяся выработать точное знание. Напротив,
аристотелевская физика есть прежде всего философски осмыслен-
ная и обоснованная физика, философия физики, или философия
природы в собственном смысле этого слова, в которой исследова-
ние явлений физического характера (свойств тех или иных тел,
их движений и взаимодействий с другими телами и т. д.) базиру-
ется в конечном счете на принципах «первой философии». Точно
так же и психология Аристотеля не есть наука о психических фе-
номенах, исследуемых в терминах собственных теоретических ос-
нований и средств (гипотез, предпосылок, теорий и методов), не
имеющих общефилософского смысла и значения, более того, строя-
щая свои гипотезы и теории на основе «точных и достоверных
фактов» из области психического (таков идеал этой науки для
адептов эмпирического направления в психологии XX в.). Напро-
тив, аристотелевская психология есть прежде всего философское
исследование сущности и природы психического в широком смыс-
ле слова, в том числе и проблемы человеческой души в ее основ-
ных свойствах и проявлениях ее деятельности. В современных
научных исследованиях в целом функцию связи содержания зна-
ния тех или иных специальных дисциплин с философскими прин-
ципами и категориями взяла на себя особая область — область
философско-методологических проблем науки. В древности част-
нонаучные области знания имели более тесную связь с универ-
сальными философскими принципами прежде всего по причине
недостаточного развития специальных наук. Аристотель поэтому,
обсуждая содержание той или иной «частной науки», всегда ведет
исследование философски широко и методологически основатель-
но. Из его поля зрения никогда не ускользают основные, наибо-
лее существенные теоретике-методологические проблемы той или
иной науки, которые он положительно разрешает, исходя из прин-
ципов своей «Метафизики».
Не имея возможности в рамках данного исследования система-
тически проследить весь объем проделанной Аристотелем работы,
связанной с построением знания «частных наук», мы ограничимся
рассмотрением аристотелевской трактовки лишь четырех разделов
частнонаучного знания — математики, физики, космологии и био-
8*
227
логии. Аналогичным образом Аристотель трактует и все остальные
«частные науки». Кроме того, даже в пределах этого ограничения
мы проследим философский характер трактовки лишь основных
математических, физических, космологических и биоло-
гических проблем, ибо обсуждение частностей увело бы нас слиш-
ком далеко от магистральной линии нашего исследования.
Как мы установили ранее, все «частные науки» Аристотель от-
личает от «первой философии» в двух смыслах: в экстенсивном
и интенсивном. В первом смысле всякая «частная наука» исследу-
ет ту или иную, но всегда «часть сущего», «какую-нибудь (отдель-
ную) область» бытия, в отличие от философии, рассматривающей
сущее как таковое, в его целом. Во втором смысле все «частные
науки» предпосылочны, поскольку они «не дают никакого обосно-
вания для сути предмета» [20, с. 107]. «Первая философия» же
беспредпосылочна, поскольку она исследует сущее в его первых
началах или причинах, дальше которых познание идти не может.
В области теоретических наук наиболее близкой к философии
у Аристотеля (как и у Платона) является математика, занимаю-
щая промежуточное положение между философией и физикой.
Следует отметить, что среди имеющихся аристотелевских сочине-
ний мы не обнаруживаем трудов, специально посвященных систе-
матическому рассмотрению математического знания, его сущности,
специфики его объектов, особенностей метода математического ис-
следования, места математики в классификации наук и ее значе-
ния для познания в целом. Напротив, что касается большинства
других «частных наук» — физики, астрономии, биологии, психоло-
гии, экономики, этики, политики и т. д., то их рассмотрение может
опираться на соответствующие сочинения Аристотеля. Тем не ме-
нее в целом ряде своих работ — в «Метафизике», «Категориях»,
«Аналитике», «Физике», «Механических проблемах» — Аристотель
достаточно определенно высказывается по важнейшим пробле-
мам, затрагивающим сущность математического познания, и это
позволяет дать целостную теоретическую реконструкцию его трак-
товки математики. Анализ его суждений по тем или иным вопро-
сам математики свидетельствует прежде всего о том, что он пре-
красно знал как состояние современной ему математики, так и
основные философско-методологические подходы к интерпретации
наиболее существенных проблем математического познания (пи-
фагорейскую доктрину математики, атомистическую концепцию
математики Демокрита, Платонову концепцию математики). Бу-
дучи крупным мыслителем, Аристотель не ограничился простой
констатацией существующего положения дел, а по всем наиболее
существенным пунктам выразил свою собственную точку зрения,
явившуюся результатом критического осмысления всех предыду-
щих подходов к истолкованию математики. Аристотелевская кон-
цепция математики в целом основывается на началах, принципах
его «первой философии».
Это проявляется прежде всего в трактовке Аристотелем цент-
ральной философской проблемы математического познания —
228
проблемы существования математических объектов. В решении
этой проблемы Аристотель существенно расходится не только с
Платоном, объективно-идеалистически интерпретировавшим статус
математических объектов как мыслительных сущностей, самосто-
ятельных по отношению к единичным материальным вещам, но и
с пифагорейцами, исходившими из признания тезиса «число есть
сущность всех вещей». «Теперь, если существуют математические
предметы, — рассуждает Стагирит, — они должны либо находить-
ся в чувственных вещах, как утверждают некоторые, либо быть
отдельно от чувственных вещей (и это тоже некоторые говорят);
а если они не существуют ни тем, ни другим путем, тогда они
либо (вообще) не существуют, либо существуют в ином смысле:
таким образом, (в этом последнем случае) спорным у нас будет
(уже) не то, существуют ли они, но каким образом (они сущест-
вуют)» [20, с. 218—219]. В противоположность платоникам, гипо-
стазировавшим математические предметы подобно идеям, Аристо-
тель исходит из того, «что предметы математики нельзя отделять
от чувственных вещей, как это утверждают некоторые, и что нача-
ло вещей — не в них» [там же, с. 252]. С другой стороны, в про-
тивоположность пифагорейцам он утверждает, что математичес-
кие предметы не существуют и в самих вещах в качестве сущности
последних. Согласно Аристотелю, в реальных, физических вещах
существуют определенные свойства, акциденции, являющиеся сво-
его рода «прообразами» математических предметов, которые фор-
мируются из них посредством абстрагирующей деятельности тео-
ретического мышления. «[Свойства же], неотделимые от тела, но,
с другой стороны, поскольку они не являются состояниями опре-
деленного тела и [берутся] в абстракции, [изучает] математик»
[23, с. 8]. Помимо объективности свойств вторая существенная
характеристика математических предметов заключается в том, что
они «чужды движению, за исключением тех, которые относятся к
астрономии» [20, с. 33]. Последнее суждение следует оценивать
конкретно-исторически: в ту эпоху математика, существовавшая
преимущественно в форме арифметики и геометрии, действитель-
но не исследовала природу движения, процессов изменений, что
стало возможным лишь в Новое время в связи с введением Де-
картом понятия переменной величины.
Поскольку математические предметы не тождественны физиче-
ским вещам, а формируются из тех или иных свойств вещей по-
средством их отвлечения от всех других характеристик вещей, по-
стольку Аристотель специально высказывается по поводу метода
мышления математика, способа конституирования математических
сущностей. Характеризуя специфику математического познания,
он пишет: «И в отношении сущего примером служит то рассмот-
рение, которому математик подвергает объекты, полученные по-
средством отвлечения. Он производит это рассмотрение, сплошь
устранивши все чувственные свойства, например тяжесть и лег-
кость, жесткость и противоположное (ей), далее — тепло и холод
и все остальные чувственные противоположности, а сохраняет
229
только количественную определенность и непрерывность, у од-
них — в одном направлении, у других — в двух, у третьих — в
трех, а также — свойства этих объектов, поскольку последние ко-
личественно определены и непрерывны, но не с какой-нибудь дру-
гой стороны; и у одних предметов он разбирает те положения, в
которых они стоят друг к другу, и то, что связано с этими поло-
жениями, у других — их соизмеримость и несоизмеримость, у
третьих — их (взаимное} соотношение, но все-таки мы принимаем
одну и ту же науку для всех этих предметов (именно) — геомет-
рию» [там же, с. 185—186]. Таким образом, хотя содержание ма-
тематического знания (количественные свойства физических ве-
щей) в целом объективно, однако мыслительный способ рассмот-
рения этого содержания математиком существенно отличается как
от способа рассмотрения физика, исследующего те же вещи в
единстве их свойств и в движении, так и от способа рассмотрения
метафизика, исследующего сущее как таковое в его собственных
различиях и противоположностях. Высоко оценивая это место из
аристотелевской «Метафизики», В. И. Ленин отметил, что здесь
«случайно, не выдержано, неразвито, мимолетно» проведена точка
зрения диалектического материализма по вопросу о природе ма-
тематического знания [см. 5, т. 29, с. 328]. И действительно, ма-
тематика, согласно пониманию Ф. Энгельса, изучает прежде всего
пространственные формы и количественные отношения, присущие
предметам объективной реальности [см. 1, т. 20, с. 37].
В «Метафизике» и «Категориях» Аристотель подверг специаль-
ному рассмотрению проблему количества. Количество он тракту-
ет как одну из основных категорий, раскрывающих общий харак-
тер реальности. Анализ категории количества Аристотель предпо-
сылает анализу категории качества, хотя он прекрасно сознает,
что начальная ступень познания связана с познанием посредством
чувств различных качественных характеристик вещей.
Согласно Аристотелю, количеством «называется то, что может
быть разделено на составные части, каждая из которых, будет
ли их две или несколько, является чем-то одним, данным налицо.
То или другое количество есть множество, если его можно счесть,
это — величина, если его можно измерить» [20, с. 93]. В терми-
нах категории количества, дифференцируемой, далее, на количест-
ва прерывные и непрерывные, Аристотель определяет такие основ-
ные математические (арифметические и геометрические) предме-
ты, как множество, число, линия, плоскость и тело. «Множест-
вом, — пишет он, — при этом называется то, что в возможности
(потенциально) делится на части не непрерывные, величиною —
то, что (делится) на части непрерывные; а у величины протяже-
ние, непрерывное в одном (направлении), есть длина, непрерывное
в двух (направлениях) — ширина, непрерывное в трех (направ-
лениях) — глубина. Из (всех) этих количеств ограниченное пре-
делом множество есть число, ограниченная длина — линия, огра-
ниченная ширина — плоскость, ограниченная глубина — тело»
[там же]. Таким образом, основные арифметические и геометри-
230
ческие понятия, будучи определены в терминах категории количе-
ства и актуального и потенциального бытия, получают тем самым
философское осмысление и обоснование, истолкование с точки зре-
ния основополагающих принципов, сформулированных в «Мета-
физике».
На первый взгляд представляется, что разделение количества
на прерывное (множество) и непрерывное (величину) у Аристоте-
ля служит основанием разграничения предмета арифметики и
предмета геометрии. Ибо число, основа арифметики, трактуется
им как ограниченное пределом множество, следовательно, в тер-
минах прерывного количества. Линия, плоскость и тело (что каса-
ется точки, то Аристотель истолковывает ее как общую границу,
в которой приходят в соприкосновение части линии) — основные
понятия геометрии — определяются им в терминах непрерывного
количества (линия, плоскость, тело есть непрерывные количества,
различающиеся между собой числом направлений протяжения).
В «Категориях», в частности, отмечается, что примерами прерыв-
ных (раздельных) количеств служат «число» и «речь», тогда как
примерами непрерывных — линия, поверхность, тело. Основанием
истолкования чисел и речи в качестве прерывных количеств явля-
ется отсутствие общей границы, в которой соприкасались бы, ста-
новясь непрерывными, части этого рода количеств. Согласно Арис-
тотелю, все числа «всегда стоят раздельно», «у числа нельзя найти
общую границу его частей, но они всегда стоят раздельно, поэтому
число принадлежит к раздельным количествам» [19, с. 14]. Разъ-
ясняя эту мысль, он пишет: «Если пять есть часть десяти, то пять
и пять не соприкасаются ни у какой общей границы, но они стоят
раздельно» [там же]. Прерывной является и речь, которая в ка-
честве количества измеряется коротким и долгим слогом. Эти по-
следние, подобно числам, не имеют общей границы, в которой они
могли бы прийти в соприкосновение (следовательно, стать непре-
рывными). Ибо каждый слог «стоит раздельно — сам по себе»
[там же].
Что же касается геометрических объектов (линии, плоскости,
тела), то в отличие от числа и речи для них характерно наличие
общей границы, превращающей их в непрерывные количества.
В частности, непрерывность линии состоит в том, что части ее смы-
каются в общей границе, которой является точка. Общей границей
для плоскости является линия, в которой соприкасаются, сходят-
ся части поверхности. Наконец, общей границей для тела являет-
ся плоскость, в которой соприкасаются части тела.
Это чисто формально-логическое различение объектов арифме-
тики и геометрии на основании дихотомии прерывных и непрерыв-
ных величин имеет у Аристотеля и определенное методологичес-
кое обоснование, заключающееся в том, что при исследовании ка-
тегории количества невозможно принимать одновременно противо-
положные его определения. «Количеству, — пишет он, — нет ниче-
го противоположного... разве только, если сказать, что многое про-
тивоположно малочисленному или большое — малому» [там же,
231
с. 16]. В противном случае «окажется, что одно и то же принима-
ет вместе противоположные определения и что предметы бывают
противоположными сами себе... но, конечно, ничто не бывает
вместе белым и черным; а также и среди всего остального нет
ничего, что принимало бы вместе противоположные определения»
[там же, с. 16—17]. Утверждая здесь универсальность принципа
противоречия, согласно которому ни вещь, ни наше понятие о ней
не должны иметь одновременно противоположных определений,
Аристотель тем самым будто бы признает справедливость этого
принципа и для понимания природы математических объектов —
числа, линии, плоскости и т. д.
В действительности, однако, в философской трактовке природы
объектов геометрии и арифметики Аристотель поступает не фор-
мально-логически, а диалектически. Он вскрывает реальное, объек-
тивное противоречие в содержании таких математических объек-
тов, как точка, линия, плоскость, тело, число. Это противоречие
заключается в том, что всякое определенное количество одновре-
менно прерывно и непрерывно.
В частности, линии, плоскости, тела, будучи непрерывными ко-
личествами, согласно Аристотелю, обладают одновременно и ха-
рактеристикой прерывности, поскольку состоят из частей. Так,
«например, части линии занимают известное положение по отно-
шению друг к другу: каждая из них расположена в каком-нибудь
месте; и можно было бы разобрать и указать, где лежит каждая
на плоскости и с какой частью из остальных она соприкасается»
[там же, с. 15]. То же самое имеет место при рассмотрении Арис-
тотелем плоскости и тела, интерпретированных ранее в терминах
непрерывных величин. С другой стороны, число, основной объект
арифметики, будучи определено в своей основной характеристике в
качестве прерывного количества (ограниченного пределом множе-
ства), в действительности не состоит из частей, ибо «у числа нель-
зя было бы указать, каким образом его части имеют известное
положение по отношению друг к другу... то же самое — и с речью:
ни одна из ее частей не пребывает, но она уже сказана, и ее уже
нельзя ухватить» [там же].
Зафиксировав объективное противоречие в содержании основ-
ных математических объектов, Аристотель предложил способ его
разрешения, заключающийся в различении потенциального и акту-
ального бытия, с одной стороны, и идее перехода потенциального
бытия в актуальное — с другой, тем самым в своеобразной форме
раскрыв диалектику прерывного и непрерывного. Согласно Стаги-
риту, линия, как и время, потенциально делима до бесконечности,
хотя актуально она не может быть разделена до бесконечности.
Как и в случае физических объектов, бытие объектов математиче-
ских характеризуется тем, что они приобретают противоположные
исходным качества при переходе из потенциального состояния в
актуальное, т. е. в процессе движения.
Помимо анализа количественных величин с точки зрения их
прерывных и непрерывных характеристик, Аристотель провел раз-
232
личие между объектами, для которых количество составляет их
сущность, их природу (в конечном итоге собственно математичес-
кими объектами), и объектами, для которых количество является
лишь привходящим, случайным свойством, а не выражением сущ-
ности. Согласно Стагириту, «одно именуется количеством соглас-
но его природе, другое —.случайным образом, — например линия
есть некоторое количество, как такое, а образованное — случай-
ным образом. Из числа того, что обозначается как количество
согласно его природе, одно является таковым по своей сущности,
подобно тому как линия, например, есть некоторое количество
(ибо в понятие, выражающее суть линии, входит понятие некото-
рого количества); а в других случаях мы имеем дело с (некоторы-
ми) состояниями и свойствами подобной (количественно опреде-
ляемой) сущности — таковы, например, многое и немногое, длин-
ное и короткое, широкое и узкое, глубокое и мелкое, тяжелое и
легкое, и все остальные подобные свойства. Точно так же большое
и малое, большее и меньшее, если о них говорить и как о таких и
в их отношении друг к другу, (все) это — свойства количества как
такие; а в переносном смысле эти наименования относятся и к
другим вещам» [20, с. 93—94]. Количественные характеристики
присущи и нематематическим объектам, например времени и дви-
жению. Ими измеряется длительность процессов или состояний,
пройденные расстояния и т. д. Однако в этих и других случаях
они не составляют сущность рассматриваемых предметов, а яв-
ляются лишь привходящим их свойством.
Аристотелевское разграничение количеств на количества по
природе, по сущности и количества привходящие подводят нас к
вопросу о значении математики для познания реальности. Аристо-
тель резко разошелся с Платоном не только в трактовке природы
математических объектов, но и в оценке познавательного значе-
ния математики в целом, и в понимании соотношения математики
с философией, в частности. Как известно, поздний Платон настоль-
ко высоко стал ценить математические знания, что в своей натур-
философии (в «Тимее») предпринял попытку теоретически осмыс-
лить строение космоса на основе идей, математических понятий
и их соотношений. Более того, саму материю Платон стал харак-
теризовать с математической, количественной точки зрения как
заключающую в себе противоположность большого и малого.
Аристотель выступил прежде всего против платоновской попытки
использовать математические соотношения для уточнения содержа-
ния философских начал, принципов. В частности, подвергая кри-
тике платоновскую теорию идей в связи с обсуждением вопроса о
месте и значении целевой причины в философском познании, он
подчеркивает неправомерность абсолютизации Платоном матема-
тического знания: «Равным образом, что касается той причины, ко-
торая, как мы видим, имеет (основное) значение для наук, — той,
ради которой творит всякий разум и всякая природа, — к этой
причине, которую мы признаем одним из начал, идеи также ни-
какого отношения не имеют, но математика стала для тепереш-
233
них (мыслителей) философией, хотя они говорят, что ею нужно
заниматься ради других целей. Далее, относительно сущности, ко-
торая (у платоновцев) лежит в основе как материя, можно бы
признать, что она имеет слишком математический характер (кур-
сив мой. — А. Н.) и, сказываясь о сущности и материи, скорее
образует отличительное свойство той и другой, нежели материю:
именно так обстоит с большим и малым, подобно тому как и ис-
следователи природы («физиологи») говорят о редком и плотном,
признавая их первыми отличиями основного вещества; ибо это есть
некоторый избыток и недостаток» [там же, с. 37].
Не ограничиваясь этим, Аристотель пошел дальше, высказав
положение об ограниченности области применения математическо-
го знания, о неприменимости его в науках о природе. «А точ-
ность, — пишет он, — именно математическую точность, нужно
требовать не во всех случаях, но лишь для предметов, у которых
нет материи. Таким образом, этот способ не подходит для науки о
природе, ибо природа во всех, можно сказать, случаях связана с
материей» [там же, с. 42]. В другом месте Аристотель весьма кри-
тически оценивает превозносимую в наше время точность матема-
тического знания следующим образом: «Есть у точности что-то
такое, из-за чего она как при сделках, так и в рассуждениях ка-
жется некоторым недостойной свободного человека» [там же,
с. 41—42]. В согласии с этим тезисом о неприменимости матема-
тического знания в исследовании природы он трактует содержа-
ние наук о природе — физики, биологии, психологии, астрономии
и т. д. — без какого-либо использования математического аппара-
та, не с количественной, а преимущественно с качественной точ-
ки зрения, в исследовательской литературе получившей наимено-
вание квалитативизма.
Рассмотрим теперь аристотелевскую физику, которая, так же
как математика, психология, этика и т. д., трактуется им как од-
на из «частных наук», изучающая не бытие в целом, а лишь неко-
торую его часть. Согласно Стагириту, предметом физики является
природа, а «природа есть (только) отдельный род существующего»
[там же, с. 62]. Место и значение физики в аристотелевской клас-
сификации наук определяются ее взаимоотношениями с другими
дисциплинами и прежде всего с метафизикой и математикой.
Если «первая философия» изучает сущее само по себе, как тако-
вое, неподвижное и обособленное от материи, а математика иссле-
дует неподвижное и необособленное от материи сущее, абстрагиро-
ванное от материи мыслью, то физика рассматривает бытие под-
вижное и необособленное от материи. Она «имеет дело с таким
бытием, которое способно к движению, и с такой сущностью, ко-
торая в преимущественной мере соответствует понятию, однако
же не может существовать отдельно (от материи)» [там же,
с. 107—108]. В силу того что физические сущности, подобно сущ-
ностям метафизическим, существуют самостоятельно, в то время
как сущности математические не обладают статусом самостоятель-
ного существования (математические предметы являются, согласно
234
Аристотелю, определенными свойствами физических вещей), Арис-
тотель, подчеркивая значение физики, зачастую говорит о ней как
о «второй философии». «Что же касается физики, — пишет он, —
то она также есть некоторая мудрость, но не первая» [там же,
с. 62].
Аристотелевская физика существенно отличается от физики
Нового времени (галилеево-ньютоновской) и современной физики
тем, что она есть в сущности философия природы. Она «трактует
об основных и общих началах природного бытия, сводящихся к
противоположности материи и формы, о причинах, случае и необ-
ходимости, о бесконечном, о месте и пустоте, о времени и, нако-
нец, об изменении и движении как основном проявлении природы;
попутно затрагиваются вопросы о частях неделимых и бесконеч-
ной делимости, и в заключение подробно разбирается вопрос о
первом двигателе» [29, с. 210]. Данная проблематика входит в со-
держание трактата «Физика». Кроме того, физическое учение
Аристотеля представлено и в других сочинениях, таких, как «О
небе», «О возникновении и уничтожении», «Метеорология», обра-
зующих цикл сочинений о неживой природе. Аристотелевская фи-
зика включает в себя и исследование органической природы, это-
му посвящены такие сочинения Стагирита, как «О происхожде-
нии животных», «О частях животных», «О способе хождения жи-
вотных», «О дыхании», «О сне и бодрствовании», «О сновидении»,
а также сочинение общего характера «История животных». (При-
писываемое ранее Аристотелю сочинение «О растениях» в настоя-
щее время считают принадлежащим перу Теофраста.)
Следует отметить, что помимо перечисленных физических со-
чинений Аристотеля, имеющих общефилософский характер и со-
ставляющих основное содержание его учения о природе, в аристо-
телевской школе исследовались и вопросы специального характера.
«Что касается физических проблем в современном смысле: меха-
ники, оптики, акустики, учения о теплоте, магнетизме, — отмечает
в этой связи В. П. Карпов, — то они дискутировались в Ликее
преимущественно в виде отдельных конкретных вопросов; сюда
относятся сборники вопросов, известные под именем: «Общие проб-
лемы», «Физические проблемы», «Механические проблемы», и ряд
мелких сочинений, например, «О цветах», «Оптика», «О Геракли-
товом камне», т. е. магните, и т. д., от которых остались одни на-
звания или фрагменты. Определить, что здесь принадлежит Арис-
тотелю, что его сотрудникам и ученикам, очень трудно; можно ска-
зать только, что они возникли в недрах его школы» [там же,
с. 210—211]. В этом смысле судьба физических сочинений Арис-
тотеля, имеющих специальный характер, разделила судьбу сочи-
нений аналогичного характера, принадлежащих Демокриту, ми-
летским мыслителям, а также ученым в узком смысле слова, та-
ким, как, например, Эврит, «История математики» которого так-
же утеряна.
Доминирование у Аристотеля (как и у предшествующих мыс-
лителей) общефилософского подхода к разработке проблематики
235
«частных наук» в целом обусловлено умозрительно-спекулятивным
характером духовной культуры античности, вытекающим из специ-
фически античного образа жизни свободных граждан полиса, не
связанных частностями производственно-технической деятельности,
стимулирующей развитие наблюдений и экспериментов, и могущих
вследствие этого задаваться вопросами чрезвычайно общего, чис-
то теоретического характера и содержания. Как справедливо от-
мечает Гегель, «Аристотель и вообще древние понимали под фи-
зикой постижение природы — всеобщее. Поэтому она у Аристоте-
ля носит вместе с тем название учения о началах. Ибо в явлении
природы выступает существенным образом это различие между
началом и его последствиями, явлением, и это различие исчезает
лишь в подлинном умозрении. Однако если, с одной стороны, фи-
зические исследования у Аристотеля носят преимущественно фи-
лософский, а не экспериментальный характер, то он все же в сво-
ей «физике» рассуждает как бы эмпирически. Как в общей части
аристотелевской философии, на что мы уже указали выше, различ-
ные части распадаются на ряд самостоятельно определенных по-
нятий, так и здесь имеет место то же самое, и мы можем поэтому
дать отчет лишь о некоторых частях его физического учения. Од-
на часть этого учения не настолько всеобща, чтобы обнимать дру-
гую, ибо каждая часть его физического учения образует нечто са-
мостоятельное. Но следующие части, имеющие своим предметом
больше единичное, чем всеобщее, уже не так подчиняются господ-
ству понятия, а превращаются в такого же рода поверхностное
указание оснований и объяснение ближайшими причинами, какое
мы имеем в нашей физике» [68, т. X, с. 257—258].
Рассмотрим прежде всего всеобщее понятие природы, состав-
ляющей предмет физического исследования. Подходя философски
к необходимости уяснения сущности природы, Аристотель стре-
мится выявить ее первые наиболее общие и глубокие начала.
«Так как при всех исследованиях, которые простираются на нача-
ла, причины или элементы путем их усвоения, — пишет он в «Фи-
зике», — возникают знание и наука (ведь мы тогда уверены в по-
знании всякой вещи, когда узнаем ее первые причины, первые на-
чала и разлагаем ее вплоть до элементов), то ясно, что и в нау-
ке о природе надо попытаться определить прежде всего то, что
относится к началам» [29, с. 7]. Полемизируя с выдвинутым пред-
шествующими натурфилософами пониманием природы в качестве
одной только материи, того основного материала, из которого со-
ставлены все существующие естественным образом вещи, Аристо-
тель утверждает, что физик при изучении природы должен искать
в ней все четыре причины. А именно: «Физику надлежит знать
обо всех (причинах. — А. Н.) и, сводя вопрос «почему» на каж-
дую из них — материю, форму, движущее начало и цель, — он от-
ветит как физик» [там же, с. 42]. Тем самым в выработке общего
понятия природы он исходит из развитой им в «Метафизике» об-
щефилософской концепции четырех причин, сводимой им далее,
как мы установили, к гилеморфизму.
236
С точки зрения концепции гилеморфизма «природа двояка: с
одной стороны, как материя, с другой — как форма» [там же,
с. 45]. Ибо, во-первых, «она есть первая материя, лежащая в ос-
нове каждого из тел, имеющих в себе самом начало движения и
изменения», и, во-вторых, «она есть форма и вид согласно поня-
тию» [там же, с. 30]. Поскольку, с точки зрения Аристотеля, при-
родные тела заключают в самих себе начало движения и измене-
ния, а не приобретают последние извне, постольку «природою в
первом и основном смысле является сущность, а именно сущность
вещей, имеющих начало движения в самих себе, как таковых»
(20, с. 82]. Тем самым в понимании природы Аристотель отда-
ет явное предпочтение причине формальной, а не материальной,
поскольку именно содержащаяся в форме имманентная (а не
внешняя) цель, «то, ради чего», «является причиной определенной
материи, а не материя причиной определенной цели» [29, с. 48].
Аристотель, следовательно, трактует природу преимущественно
телеологически. Последовательное проведение этой точки зрения
ведет к организмической концепции природы. Подчеркивая этот
момент, Гегель писал, что «понятие Аристотеля о природе пре-
восходнее современного, ибо главным является у него определение
цели как внутренней определенности самой природной вещи. Он,
таким образом, понимал природу как жизнь, т. е. как нечто та-
кое, что есть цель в самом себе и единство с самим собою, пони-
мал как нечто такое, что не переходит в другое, а определяет
изменения через посредство начала деятельности соответственно
своему своеобразному содержанию и благодаря этому сохраняет
себя в этих изменениях» [68, т. X, с. 258].
Другим существенным моментом аристотелевской концепции
природы является понятие необходимости. Данное понятие прису-
ще атомистической концепции природы, трактовке природных явле-
ний с точки зрения детерминизма, последовательно проведенно-
го принципа внешней причинности. Признавая существенным для
понимания природных вещей как принципа имманентной целесооб-
разности, так и принципа (внешней) причинности, Аристотель тем
самым трактует' природу антиномически, впервые формулируя, а
затем разрешая антиномию между необходимостью и целесооб-
разностью, этими двумя, казалось бы, взаимоисключающими спо-
собами рассмотрения природных явлений. В этой связи он ставит
следующий вопрос: каким образом в определяемых имманентны-
ми целями природных вещах налична и осуществляется имеющая
место необходимость? Необходимость и имманентная целесообраз-
ность, эти два основных момента аристотелевского понимания
природы, представляют собой конкретные способы, формы осуще-
ствления в природных образованиях высших метафизических прин-
ципов аристотелевской философии — материи и формы, ибо «необ-
ходимость заключена в материи, а «ради чего» — в понятии» [29,
с. 47]. При этом Аристотель высказывает фундаментальное пред-
положение: «Может быть, и в самом понятии имеет место необ-
ходимость» (там же, с. 48]. Эта мысль получила впоследствии свою'
237
последовательную разработку в диалектической логике Гегеля и в
диалектическом материализме.
Приступая к разрешению антиномии целесообразности и необ-
ходимости в понимании природных явлений, Аристотель считает,
что вначале «надо сказать, почему природа относится к разряду
причин «ради чего», затем относительно необходимости, как про-
является она в природных явлениях» [там же, с. 43]. Природное,
согласно Аристотелю, есть то, что сохраняет себя в различных из-
менениях, однако каким образом это возможно, понять не так
просто. «Трудно решить, — пишет он, — что препятствует природе
производить не «ради чего» и не потому, что «так лучше», а как
Зевс, который посылает дождь совсем не для роста хлебов, а в
силу необходимости. Именно испарение, поднявшись кверху, долж-
но охладиться, и после охлаждения, сделавшись водой, спустить-
ся вниз, а когда это произошло, хлебу приходится расти. Подоб-
ным образом, если хлеб погибнет на гумне, дождь идет не для
того, чтобы погубить его, а это произошло по совпадению. Сле-
довательно, что же препятствует, чтобы таким же образом обстоя-
ло в природе дело и с частями животных, чтобы, например, по
необходимости передние зубы вырастали острыми, приспособлен-
ными для разрывания, а коренные — широкими, годными для раз-
мягчения пищи, так как не ради этого они возникли, но это сов-
пало случайно. Так же и относительно прочих частей, в которых,
по-видимому, осуществляется «ради чего». Части, где все совпало
так, как если бы они образовались ввиду определенной цели, —
составившись сами собой надлежащим образом, — сохранились; в
которых это не произошло, погибли и погибают, как те «быкорож-
денные мужеликие», о которых говорит Эмпедокл» [29, с. 43—44].
Аристотель здесь полемизирует с концепцией происхождения жиз-
ни, развитой Эмпедоклом. Согласно этой концепции, вначале обра-
зовались отдельные органы растений и животных организмов, ко-
торые затем случайным образом оказались связанными друг с
другом, и те случайные образования или сочетания отдельных ор-
ганов, которые оказались лучше приспособленными к условиям
среды, в итоге выжили и сохранились, а неприспособленные, в
том числе и «быкорожденные мужеликие», погибли.
Аристотель отвергает, однако, эту основанную на случайности
точку зрения на природные образования, последовательно прово-
дя тезис об имманентной целесообразности, присущей всем явле-
ниям жизни. «Все упомянутое, — пишет он, — так же как все при-
родные образования, возникает определенным образом или всегда
или по большей части; из образований случайных и самопроизволь-
ных ни одно не возникает так. Ведь, кажется, не случайно и не
вследствии совпадения идут частые дожди зимой, но это бывает,
если солнце в созвездии Пса; так же не случайна жара под зна-
ком Пса, если она будет зимой. Если, таким образом, что-нибудь
существует, как нам кажется, или вследствие совпадения или ра-
ди чего-нибудь и невозможно ему быть ни по совпадению, ни са-
мопроизвольно, то оно будет ради чего-нибудь. Но ведь все упо-
238
мянутые явления существуют по природе, как признают это и са-
ми рассуждающие о них; следовательно, имеется причина «ради
чего» в том, что возникает и существует по природе. Далее, в
том, где есть какая-нибудь цель, ради нее делается и первое и
следующее по порядку. Итак, как делается каждая вещь, такова
она и есть по своей природе, и какова она по природе, так и де-
лается, если ничто не будет мешать. Делается же ради чего-ни-
будь, следовательно, и по природе существует ради этого» [там
же, с. 44].
Наличие имманентной целесообразности роднит между собой
образования природы и порождения искусства, которое частью
подражает, а частью завершает создаваемое природой. «Если, та-
ким образом, искусственные произведения возникают ради чего-
нибудь, то ясно, что и природные, ибо последующее и предыдущее
и в искусственных и в природных произведениях одинаковым об-
разом относятся друг к другу» [там же, с. 45]. Присущая обра-
зованиям природы внутренняя цель порождает из себя и средства
для своего сохранения и воспроизведения. Благодаря этим сред-
ствам природа достигает и осуществляет свою цель. «Так что,—
продолжает Аристотель, — если по природе и ради чего-нибудь
ласточка делает гнездо, а паук — паутину и растения производят
листья ради плодов, а корни растут не вверх, а вниз ради питания,
то очевидно, что имеется подобная причина в телах, возникаю-
щих и существующих по природе. А так как природа двояка: с
одной стороны, как материя, с другой — как форма, она же цель,
а ради цели существует все остальное, то она и будет причиной
«ради чего» [там же]. Правда, в образованиях природы, как и в
продуктах искусства, иногда цель не достигается, что проявляется
в наблюдаемых в природе уродствах и в ошибках искусства. Од-
нако это не служит опровержением присущей им целесообразно- .
сти, а является результатом определенных отклонений, например
повреждения семени, из которого развивается то или иное природ-
ное образование. Таким образом, все природные образования за-
ключают в себе имманентную целевую причину, обеспечивающую
их сохранение и воспроизведение.
Что же касается необходимости, то она существует как пред-
посылка, как условие осуществления целевой причины. На первый
взгляд кажется, рассуждает Аристотель, что при постройке, напри-
мер, дома стена возникает в силу необходимости, поскольку кам-
ни, будучи по природе тяжелыми, образуют фундамент, а наверху :
сказываются деревянные части, будучи по природе более легкими, .
чем первые. И это (эти соотношения) действительно имеет место
при строительстве, однако важнее другое. Хотя стена и не могла
возникнуть без этих материалов, однако она возникла не по их
причине, но ради защиты и спасения, т. е. ради определенной
цели, которая относится к этим материалам и к присущему им
необходимому природному соотношению как к своим условиям и
предпосылкам. «То же, — обобщает Аристотель, — приложимо ко
всему прочему, где имеется «ради чего»; возникает оно не без ве-
239
щей, заключающих в себе природу необходимости, но и не по их
причине — если только не брать их как материю, а ради чего-ни-
будь» [там же, с. 47], Таково аристотелевское разрешение антино-
мии необходимости и целесообразности, заключенных соответст-
венно в материи и понятии и определяющих возникновение и су-
ществование произведений природы и искусства.
В пределах этой основной концепции физики Аристотель рас-
сматривает более частные вопросы, обсуждая и разрешая их фи-
лософски. Прежде всего он переходит к рассмотрению движения.
Значимость выяснения сущности движения заключается в том, что
поскольку природа есть начало движения и изменения, постоль-
ку «незнание движения необходимо влечет за собой незнание
природы» [там же, с. 49]. Аристотель признает, что всякое движе-
ние необходимо требует некоторого места и времени, а также
связано с непрерывностью, которая в свою очередь является фор-
мой проявления бесконечного. Кроме того, «не существует движе-
ния помимо вещей, так как все изменяющееся изменяется всегда
или в отношении сущности, или количества, или качества, или
места» [там же, с. 50]. Поскольку каждая из перечисленных ка-
тегорий присуща предмету двояким образом: либо как его форма,
либо как лишенность этой формы, постольку в конечном итоге
«видов движения и изменения столько же, сколько и сущего»
[там же].
Избирая исследовательскую стратегию, согласно которой «тео-
ретическое рассмотрение частного должно следовать за рассмот-
рением общего во вторую очередь» [там же, с. 49], Аристотель
прежде всего определяет движение всеобщим образом, исходя из
основополагающих в его системе категорий возможности и дей-
ствительности, энтелехиального и потенциального бытия. В связи
с этим «движение есть энтелехия существующего в потенции, по-
скольку оно таково» [там же, с. 50]. В другом месте он пишет,
что «движением надо считать осуществление в действительности
возможного, поскольку это—возможное» [20, с. 195]. Понятое в
этом всеобщем смысле движение охватывает собой и различные
частные виды движения, «например, энтелехия могущего качест-
венно изменяться, поскольку оно способно к такому изменению,
есть качественное изменение; энтелехия способного к росту и
убыли (общего имени для обоих нет) есть рост и убыль, способ-
ного возникать и уничтожаться — возникновение и уничтожение,
способного перемещаться — перемещение» [29, с. 50]. Аристотель,
таким образом, выделяет шесть основных частных видов движе-
ния: качественное изменение, две противоположные формы коли-
чественного изменения (рост и убыль), возникновение и уничтоже-
ние и, наконец, перемещение.
Согласно Аристотелю, всякое физическое движение имеет нача-
ло и причину, исходящие от некоторого двигателя. «Форму же,—
пишет он, — будь то определенная сущность, или определенное ка-
чество, или определенное количество, всегда привносит двигатель,
каковой будет началом и причиной движения, в то время когда
240
двигает, например, действительный человек производит из человека
в возможности человека» [там же, с. 52—53]. Однако, поскольку
движущее и движимое различны, возникает затруднение: с одной
стороны, движение находится в подвижном, с другой стороны, оно*
есть энтелехия от воздействия тела, способного двигать. Разре-
шение этого затруднения Аристотелем основывается на признании
тождества энергии движущего и движимого тела: «Энтелехия дол-
жна быть у обоих, ибо способное двигать существует вследствие
потенции, движущее же — вследствие проявления энергии: но она
возбудитель тела, способного двигаться. Следовательно, у них обо-
их в равной мере одна энергия, подобно тому как имеется один
интервал от одного к двум и от двух к одному и у восходящих и
спускающихся. Они существуют как одно, но понятие их не од-
но» [там же, с. 53]. Различие понятий заключается в том, что в
одном случае имеется действование, исходящее от двигателя, в
другом — страдание, присущее движимому двигателем телу. Од-
нако «ничто не препятствует в двух телах находиться единой энер-
гии, только не так, чтобы они были тождественны по бытию, а
как возможное относится к проявляющему себя в действии» [там
же, с. 54].
Вслед за рассмотрением движения Аристотель переходит к ис-
следованию проблемы бесконечности. «Так как наука о природе,—
формулирует он постановку проблемы, — имеет дело с величина-
ми, движением и временем, каждое из которых необходимо дол-
жно быть бесконечным или конечным (хотя не все является беско-
нечным или конечным; например, состояние или точка: им одина-
ково, может быть, нет необходимости быть ни тем, ни другим) *
то будет уместно, ведя исследование о природе, рассмотреть воп-
рос о бесконечном, существует оно или нет, и если существует*
что оно такое» [там же, с. 55]. Все предшествующие мыслители*
рассматривавшие природу бесконечного, небезосновательно, как
полагает Стагирит, трактовали его как начало, поскольку невоз-
можно приписывать ему какое-либо иное значение. Ибо «все су-
ществующее или является началом или исходит из начала; для
бесконечного же не существует начала, так как оно было бы его
пределом» [там же, с. 56]. Кроме того, бесконечное, как и начало,
не возникает и не уничтожается, являясь бессмертным и нераз-
рушимым. Уверенность в том, что бесконечное существует, рас-
суждает Аристотель, возникает «из пяти оснований: из времени
(ибо оно бесконечно), из разделения величин (ведь и математики
пользуются бесконечным); далее, что только таким образом не ис-
сякнут возникновение и уничтожение, если будет бесконечное, от-
куда берется возникающее. Далее, из того, что конечное всегда
граничит с чем-нибудь, так что необходимо, чтобы не было ника-
кого предела, раз необходимо, чтобы одно всегда граничило с дру-
гим. Но больше всего и главнее всего — что доставляет для всех
затруднение — на том основании, что мышление не останавливает-
ся: и число кажется бесконечным, и математические величины, и
то, что лежит за небом; а если лежащее за небом бесконечно, то
241
жажется бесконечным тело, и существует бесконечное множество
жиров, ибо почему пустоты будет, например, больше здесь, а не
там?» [там же, с. 57].
Рассмотрение бесконечного представляет значительные трудно-
сти, поскольку много невозможного следует как за признанием,
так и за отрицанием его существования. В случае признания его
существования возникают вопросы: в каком виде оно существует,
как сущность или как акциденция некоторой природы, или же ни
тем ни иным способом, а как бесконечное множество? Встает так-
же существенный для физика вопрос: существует ли воспринимае-
мая чувствами бесконечная величина? Много трудностей возника-
ет и в случае отрицания бесконечности. В этом случае время будет
шметь как начало, так и конец, невозможно будет деление величин
ла другие величины, и число не будет бесконечным.
В решении проблемы бесконечности Аристотель, как и во мно-
гих других случаях, исходит из различения потенциального и ак-
туального бытия, выдвигая тезис о том, что «в известном отно-
шении бесконечное существует, в другом нет» [там же, с. 63].
А именно бесконечное не существует в качестве актуально беско-
нечного, в качестве завершенного целого, которое может быть
.или бесконечным телом, или бесконечной величиной. Невозмож-
ность существования актуально бесконечного тела, а следователь-
но, и актуально бесконечной величины (поскольку всякое тело об-
ладает величиной, будучи делимым на части) усматривается преж-
де всего в том, что любая часть, взятая от такого бесконечного
тела, будет бесконечной, подобно тому как любая часть воздуха
-есть воздух. Кроме того, из признания существования бесконеч-
ного тела следует, что оно будет или всегда двигаться, или всег-
да покоиться, но и то и другое невозможно. Ибо бесконечное тело
-связано со сродным ему бесконечным местом, следовательно, ему
некуда двигаться, поскольку вне бесконечности ничего нет. Если
же оно будет покоиться, то почему оно будет покоиться именно в
данном месте (внизу или вверху), а не в ином? Если же оно за-
хватит собой все место, то что значит тогда для него вообще дви-
гаться или покоиться? Эти понятия в данном случае вообще теря<
ют всякий смысл.
Не существуя в форме актуально бесконечного, бесконечное,
однако, существует в форме потенциально бесконечного. Согласно
Аристотелю, способы существования бесконечного различаются в
зависимости от того, рассматриваются ли при этом время, люди
«или деление величин. Однако при этом имеется и общее, заключа-
лощееся в том, что «бесконечное существует таким образом, что
всегда берется иное и иное, и взятое всегда бывает конечным, но
^всегда разным и разным. Так что бесконечное не следует брать
как определенный предмет, например, как человека или дом, а в
том смысле, как говорится о дне или о состоянии, бытие которых
не является определенной сущностью, а всегда находится в воз-
никновении и уничтожении, и хотя является конечным, но всегда
иным и иным. Причем для величины это происходит с сохранением
242
взятого, для времени и людей — вместе с их уничтожением, так
однако, чтобы не было перерыва» [там же, с. 63—64].
Потенциально бесконечное Аристотель истолковывает как не-
прерывный, нигде незавершающийся процесс перехода от одного
конечного к другому, процесс, противоположный актуально завер-
шенному целому, характеризующемуся известной законченностью.
Согласно Стагириту, «бесконечное имеется там, где, беря извест-
ное количество, всегда можно взять что-нибудь за ним. А там, где
вне ничего нет, — это законченное и целое: ведь мы так именно*
и определяем целое: это то, у которого ничто не отсутствует, на-
пример, целое представляет собой человек или ящик... целое есть
то, вне чего ничего нет, то же, у чего нечто отсутствует, будучи
вне его, не есть целое, как бы мало ни было это отсутствующее^
[там же, с. 65]. Такую трактовку бесконечности как незавершаю-
щегося и незавершимого в принципе процесса перехода от одно-
го к другому Гегель назвал позднее дурной бесконечностью, за-
щищая, в противоположность Аристотелю, тезис о существовании;
бесконечности актуальной, наличествующей в завершенном целом»,
вне которого в действительности ничего нет, так как в противном
случае бесконечное имело бы в этом ином свой предел, следова-
тельно, этим самым оконечивалось бы.
Завершая рассмотрение бесконечности, Аристотель защищает
тезис, согласно которому бесконечное есть не что иное, как неоп-
ределенная материя, предел и определенность в которую вносит
активная форма. «Бесконечное, — пишет он, — есть материя для
завершенности величины, и оно есть целое в потенции, а не ак-
туально, оно делимо и путем отнятия и путем обращенного при-
бавления, а целым и ограниченным является не само по себе, а
по другому; и, поскольку оно бесконечно, не охватывает, а охва-
тывается. Поэтому оно как бесконечное и не познаваемо, ибо ма-
терия не имеет формы» [там же, с. 65—66].
Рассматривая бесконечное применительно к области величин,,
с одной стороны, и чисел — с другой, Стагирит исходит из следу-
ющего существенного различия между ними. У величин имеется
предел в сторону их увеличения, т. е. если присоединять одну
величину к другой, и нет предела в смысле все более мелкого их
разделения в сторону их уменьшения. У чисел же, напротив, есть
предел в сторону их уменьшения (пределом числа является далее
неразложимая единица) и нет предела в -сторону увеличения.
В соответствии с этим различается и способ существования беско-
нечности применительно к этим различным объектам рассмотре-
ния. Потенциально бесконечное в величинах означает никогда не
прерывающуюся возможность их дальнейшего разделения. Потен-
циально бесконечное применительно к числам означает возмож-
ность указать число, большее любого наперед заданного числа.
Затем Аристотель переходит к рассмотрению пространства во-
обще и локального пространства, или места, поскольку «физику
необходимо знать и относительно места, существует оно или нет
и как существует, и что оно такое» [там же, с. 69]. Существова-
243
шие места доказывается тем, что, во-первых, все предметы нахо-
дятся где-нибудь, если они существуют; во-вторых, фактом прост-
ранственного перемещения и, в-третьих, перестановкой вещей (на-
лример, там, где раньше была вода, может находиться воздух или
другое тело). Место не только существует, представляя собой
нечто, но и имеет определенную силу, поскольку, с точки зрения
Аристотеля, каждое тело, если ему не препятствовать, стремится
-занять свое собственное место. Например, место огня — вверху,
место земли — внизу, причем верх и низ есть части и виды места.
«Однако, — рассуждает Аристотель, — если место существует,
трудно решить, что оно такое: масса ли тела или какая-нибудь
иная природа; надо ведь искать его высший род. Оно имеет три
.измерения: длину, ширину и глубину, которыми характеризуется
и всякое тело. Но телом быть ему невозмржно: тогда в одном и
том же будут находиться два тела. Далее, если для тела имеются
место и пространство, ясно, что и для поверхности и остальных
траниц, так как к ним будет приложимо то же рассуждение: где
была раньше поверхность воды, будет поверхность воздуха. Но
мы не видим никакого различия между точкой и местом точки, так
-что если для нее место не является чем-нибудь особым, то и для
всего прочего, и не существует места как чего-нибудь особого на-
ряду с каждым из указанных предметов» [там же, с. 70—71]. От-
меченные трудности в определении содержания понятия места
усугубляются и более серьезными затруднениями. Аристотель пи-
шет, что «место не может быть элементом или состоять из них,
будь они телесные или бестелесные: ведь оно имеет величину, а те-
ла не имеет, элементы же чувственно воспринимаемых тел суть
тела, а из мыслимых элементов не создается никакой величины.
Далее, в каком отношении можно было бы считать место причи-
ной существующих тел? Ведь ни одна из четырех причин не при-
суща ему: оно не может быть ни материей вещей (так как ничего
из него не состоит), ни видом и понятием предметов, ни целью, ни
двигателем для существующих предметов» [там же, с. 71].
В разрешении отмеченных трудностей Аристотель исходит преж-
де всего из различения всеобщего пространства, места в предель-
но общем смысле, и пространства локального, места в собственном
смысле, или первого места, занимаемого телом. Ибо «место, с од-
шой стороны, является общим, в котором помещаются все тела,
с другой — особым, первым местом для тела. Я говорю, например:
ты сейчас помещаешься в небе, потому что находишься в воздухе,
а он в небе; а в воздухе потому, что на земле, а на земле пото-
му, что находишься в этом самом месте, которое объемлет толь-
ко тебя и ничего больше» [там же, с. 71—72].
Обсуждая вопрос о том, что такое место, Аристотель форму-
лирует сущность общеметодологического подхода, реализуемого им
и по отношению к другим сложным проблемам. «Надо попытать-
ся так произвести рассмотрение, отвечающее на вопрос, что та-
кое место, — пишет он, — чтобы и все апории были разрешены, и
то, что кажется присущим месту, осталось ему присущим, и, кро-
244
ме того, причина затруднений и связанных с ними недоуменных
вопросов стала очевидной: таким именно способом лучше всею
доказывать каждое положение» [там же, с. 75]. Осуществляя этот
подход, Стагирит выдвигает и исследует четыре предположения
относительно того, что же такое место, а именно: 1) место есть
форма тела; 2) место есть материя тела; 3) место есть протяже-
ние между крайними границами объемлемого и объемлющего тел;
4) место есть граница объемлющего тела.
Поскольку место отделимо от предмета, оно не может быть его
формой, поскольку же оно объемлет занимающий его предмет, оно
не является его материей. Вследствие того что объемлемый мес-
том предмет часто меняется (воду в сосуде можно заменить возду-
хом, например), место кажется протяжением, существующим меж-
ду границами предмета и того, что его объемлет. Однако такого
протяжения не существует, поскольку края объемлемого и объ-
емлющего тел сходятся вместе, смыкаются. Остается принять пред-
положение, что место является «границей объемлющего тела (по-
скольку оно соприкасается с объемлемым)» [там же, с. 77—78].
При этом важно то, что место существует вместе с предметом, так
как граница предмета, его форма, существует одновременно с
тем, что его ограничивает, с границей объемлющего, причем, как
было отмечено, обе границы сходятся в месте соприкосновения в
одну, ибо между ними не существует промежуточного пространст-
ва. «Таким образом, — подводит итог Аристотель, — первая непод-
вижная граница объемлющего тела — это и есть место» [там же,
с. 78].
Такое понимание места относится не только к локальному про-
странству, но и к пространству универсальному. Всякий предмет
занимает свое место, находится где-нибудь, однако «вселенная ни-
где не находится. Ведь «где-нибудь» само есть нечто, и, кроме
того, наряду с ним должно быть другое нечто, в котором нахо-
дится то, что его объемлет; а, наряду со всем и целым, вне цело-
го ничего нет, и поэтому все находится в небе, так как небо, ко-
нечно, и есть вселенная. Местом является не небесный свод, а его
крайняя, касающаяся подвижного тела, покоящаяся граница; по-
этому земля помещается в воде, вода в воздухе, воздух в эфире,
эфир в небе, а небо уже ни в чем другом» [там же, с. 79]. Та-
кое понимание места позволяет разрешить и сформулированную
Зеноном апорию: если все существующее находится в известном
месте, то и у места будет место и так далее до бесконечности.
С точки зрения Аристотеля, такой бесконечности нет, ибо место
действительно существует и находится где-то, однако не в месте,
а как граница в ограничиваемом теле.
В непосредственной связи с обсуждением вопроса о том, что
такое место, Аристотель подвергает рассмотрению и уничтожаю-
щей критике выдвинутое атомистами понятие пустоты. Существо-
вание пустоты, рассуждает он, обосновывают реальностью движе-
ния, для которого пустота является причиной (она уступает буд-
то бы движущемуся телу), и неодинаковой плотностью различ-
245
ных тел (в менее плотных телах будто бы больше пустоты). Од-
нако ни тот, ни другой аргумент не имеет силы. Ибо, во-первых,
признание существования пустоты не объясняет возможность дви-
жения, а скорее уничтожает таковую. Поскольку пустота лишена
всяких различий, в ней нет основания, почему телу необходимо
остановиться здесь или двигаться дальше, и если двигаться, то
почему большее или меньшее расстояние. Поэтому если бы суще-
ствовала пустота, то в ней царил бы всеобщий покой, а не дви-
жение. Что же касается утверждения о существовании пустоты
на основании различной плотности тел, то последнее различие
можно объяснить и без признания существования пустоты. Когда,
например, вода превращается в воздух, она расширяется, стано-
вясь менее плотной, но материя их остается одной и той же, ста-
новясь лишь в действительности тем, чем она была в возможности.
Аналогично этому происходит и противоположный процесс пере-
хода одной и той же материи из менее плотного состояния с
большим объемом в более плотное с меньшим объемом. Но все
это не требует никакого понятия пустоты.
Аристотель переходит затем к исследованию времени. Прежде
всего он указывает на затруднения, связанные с вопросом о суще-
ствовании времени, а затем рассматривает его природу. «Что вре-
мя или совсем не существует, или едва существует, будучи чем-то
неясным, — пишет он, — можно предполагать на основании следу-
ющего. Одна часть его была и уже не существует, другая — в бу-
дущем, и ее еще нет; из этих частей слагаются и бесконечное
время, и каждый раз выделяемый промежуток времени. А то, что
слагается из несуществующего, не может, как кажется, быть при-
частным существованию. Кроме того, для всякой делимой вещи,
если она только существует, необходимо, чтобы, пока она сущест-
вует, существовали бы и ее части, или все, или некоторые, а у
времени, которое делимо, одни части уже прошли, другие только
будут, и ничто не существует. А «теперь» не есть часть, так как
часть измеряет целое, и из частей оно должно слагаться, время
же, по всей видимости, не слагается из «теперь». Далее, нелег-
ко усмотреть, остается ли «теперь», которое, очевидно, разделяет
прошедшее и будущее, всегда единым и тождественным или каж-
дый раз другим» [там же, с. 91—92].
Время, считает Стагирит, скорее всего имеет место там, где
есть движение и изменение, однако оно не является ни тем, ни
другим, ибо изменение и движение непосредственно находятся в
движущихся и изменяющихся телах, время же существует везде.
Кроме того, движение и изменение могут быть быстрыми или мед-
ленными, время же всегда равномерно. Однако, хотя время и не
есть движение и изменение, оно не существует и без изменения,
ибо когда не происходит никаких изменений, нам кажется, что и
время не движется. Таким образом, время не есть движение, но и
не существует без движения. Оно есть нечто связанное с движе-
нием. «И действительно, — поясняет Аристотель, — мы и время
распознаем, когда разграничиваем движение, определяя предыду-
246
щее и последующее, и тогда говорим, что протекло время, когда
получим чувственное восприятие предыдущего и последующего в
движении. Мы разграничиваем их тем, что воспринимаем один раз
одно, другой раз другое, а между ними нечто отличное от них;
ибо когда мы мыслим крайние точки отличными от середины и
душа отмечает два «теперь», тогда это именно мы называем вре-
менем, так как отграниченное моментами «теперь» и кажется нам
временем. Это мы и положим в основание» [там же, с. 95].
Аристотель определяет время как «число движения по отноше-
нию к предыдущему и последующему» [там же, с. 95]. Это дока-
зывается следующим образом. Поскольку большее или меньшее
всегда оценивается числом, а большее или меньшее движение —
временем, постольку время есть известное число. Число, однако,
имеет двоякое значение. С одной стороны, оно есть то, что сосчи-
тано или может быть сосчитано, с другой же — то, посредством
чего мы считаем. В связи с этим «время есть именно число считае-
мое, а не посредством которого считаем. И как движение всегда
является иным и иным, так и время. А взятое вместе всякое время
одно и то же, так как «теперь» по субъекту (6 лот’тр) одно и то
же, только бытие его различно. «Теперь» измеряет время, посколь-
ку оно предшествует и следует; само же оно в одном отношении
тожественно, в другом нет: оно различно, поскольку оно всегда
в ином и ином времени (в этом и состоит его сущность, как «те-
перь»), с другой стороны, «теперь» по субъекту тожественно»
(там же].
В анализе природы «теперь», являющегося как единицей, ме-
рой времени, так и единственной воспринимаемой чувствами фор-
мой существования времени, Аристотель высказывает глубокую
диалектическую мысль о его внутренней противоречивости. А имен-
но время благодаря «теперь» является как прерывным, так и не-
прерывным. «Время и непрерывно через «теперь», — пишет он, —
и разделяется «теперь», так как и в этом отношении оно следует
за перемещением и перемещаемым, ибо движение и перемещение
едино благодаря перемещаемому телу, которое едино не потому,
что оно есть по субъекту (ибо тогда могут быть перерывы), а по
понятию: ведь оно разграничивает предыдущее и последующее дви-
жение» [там же, с. 96]. Аристотель сравнивает «теперь» с точкой,
которая и соединяет длину линии, и разделяет ее на части. Точ-
ка представляет собой и начало и конец, будучи началом одного
отрезка и вместе с тем концом другого. Это же противоречие ха-
рактеризует и «теперь», через которое мы в конечном итоге и
познаем время. Подводя итог рассмотрению «теперь», Аристотель
определяет его как крайний предел прошедшего, за которым нет
еще будущего, и предел будущего, за которым нет уже прошлого
[там же]. Оно есть граница времени, связующая прошлое с бу-
дущим и вместе с тем разделяющая (потенциально) будущее и
прошлое.
В пятой книге «Физики» Аристотель переходит к рассмотрению
различных видов движения, конкретных физических процессов,
247
реализующихся в вещах, тогда как раньше он исследовал природу t
движения в общем виде. Во всяком движении, полагает он, есть
первое движущее, движимое, время, в течение которого происхо-
дит движение, а также «из чего» и «во что» идет движение, «ибо
изначально приводимое в движение, то, из чего движение исхо-
дит, и то, во что оно приходит, различны, как, например, дерево»
теплое и холодное; из них первое «что», второе «во что», третье
«из чего» [там же, с. 106—107]. Если движение мы рассматрива-
ем преимущественно по тому, «во что» оно идет, а не «из чего»»
то оно именуется изменением. Гибель, например, есть изменение
в несуществующее, хотя она происходит из существующего, а воз-
никновение есть изменение в существующее, хотя и из несущест-
вующего. Аристотель тем самым подчеркивает финалистский ха-
рактер всякого реального изменения, поскольку в нем имеется и
осуществляется отношение «к чему».
Исследуя проблему изменения с общелогической точки зрения,
Аристотель выделяет четыре возможных вида изменения: «или из
подлежащего в подлежащее, или из подлежащего в неподлежа-
щее, или не из подлежащего в подлежащее, или, наконец, не из
подлежащего в неподлежащее, подлежащим же я называю то, что
указано утвердительным суждением» [там же, с. 108]. Посколь-
ку изменение из неподлежащего в неподлежащее не имеет места,
вследствие отсутствия противоположности между ними, постольку
в действительности существуют лишь три вида изменения. Изме-
нение, заключающееся в переходе из неподлежащего в подлежа-
щее, есть возникновение, из подлежащего в неподлежащее — унич-
тожение» или гибель, и из подлежащего в подлежащее — движение
в собственном смысле слова. Дело в том, что возникновение не
есть движение, так как возникает несуществующее. Движением
не является и уничтожение, поскольку движению противоположно
или движение, или покой, уничтожение же противоположно воз-
никновению. Что же касается движения в собственном смысле
слова, то, согласно Стагириту, «необходимо должны существовать
три движения, именно: качества, количества и по отношению к
месту» [там же, с. 109].
Необходимость существования именно этих и никаких других
видов движения Аристотель обосновывает, исходя из своей систе-
мы категорий, рассматривая движение применительно к катего-
риям сущности, качества, места, количества, действия, страдания
и отношения. «Для категории сущности, — пишет он, — нет движе-
ния, так как ничто существующее ей не противоположно; так же,
конечно, и для категории отношения: возможно ведь при измене-
нии одного члена отношения с полным правом утверждать, что
другой не изменится, так что движение обоих будет по совпаде-
нию. Нет также движения для действующего или страдающего,
движимого или движущего, так как нет ни движения движения,
ни возникновения возникновения, ни вообще изменения изменения»
[там же]. Остается, следовательно, только движение в отношении
качества, количества и места, поскольку «в каждом из них имеет-
248
ся своя противоположность» [там же, с. 111]. Движение в отно-
шении качества есть качественное изменение, в отношении коли-
чества — рост и убыль (здесь нет общего названия, охватываю-
щего собой обе противоположности) и движение в отношении мес-
та — (пространственное) перемещение.
Поскольку движению противоположно не только движение, но
и покой, Аристотель рассматривает и это понятие, не в общеаб-
страктном смысле, а применительно к физическому телу. Непод-
вижным или покоящимся является, с его точки зрения, или то, че-
му вообще невозможно двигаться, как, например, звуку быть ви-
димым, или то, что в большой промежуток времени с трудом или
медленно может передвигаться, или же то, что обладает потенци-
альной способностью к движению, однако не реализует эту спо-
собность. В общем же смысле покой есть лишенность движения.
В шестой книге «Физики» Аристотель конкретизирует свою кон-
цепцию движения (и покоя), анализируя величину проходимого те-
лом пути и затрачиваемое на это время с точки зрения категорий
непрерывного и дискретного. Под непрерывным он понимает то,
что всегда (потенциально) делимо на части, соответственно под
прерывным — то, что имеет предел такого деления. Согласно Арис-
тотелю, если время представляет собой единство прерывного и не-
прерывного (не только в моменте «теперь», разделяющего и вмес-
те с тем соединяющего прошлое с будущим, но и в смысле беско-
нечной делимости любого временного интервала, являющегося от-
граниченной частью бесконечного времени), то и величина (в том
числе величина проходимого телом пути) также обладает этими
двумя взаимоисключающими противоположными свойствами.
С точки зрения этих категорий Аристотель разрешает знаменитые
апории Зенона, связанные с теоретическим анализом движения.
При этом он исходит из взаимосвязи времени и движения, заклю-
чающейся в том, что если мы делим движение (проходимый путь),
то тем же самым способом мы вынуждены делить и время. Со-
гласно Аристотелю, если «все движущееся движется в чем-нибудь
и в течение известного времени и движение присуще всякому телу,
то необходимо, чтобы деления были одинаковы (курсив мой. —
А. Н.) и для времени, и для движения, и для «движимости», и
для движущегося предмета, и для того, «в чем» (сферы) движе-
ния; только в применении к сферам движения деление не у всех
одинаково» [там же, с. 133]. Разрешая апории Зенона, Аристотель
тем самым более тщательно и всесторонне обосновывает развитую
им концепцию движения.
Он рассматривает четыре апории Зенона против движения, по-
лучившие название «Дихотомия», «Ахиллес и черепаха», «Стрела»
и «Ристалище». Согласно «Дихотомии» движения не существует,
ибо «перемещающееся тело должно прежде дойти до половины,
чем до конца...» [там же, с. 144]. Эта апория основывается на
предпосылке о непрерывности величины проходимого телом пу-
ти, из чего Зенон заключает о невозможности пройти бесконечное,
т. е. коснуться бесконечного множества отдельных частей в конеч-
249
ное время. Аристотель разрешает эту апорию, утверждая, что
«приходится проходить бесконечность в бесконечное, а не в огра-
ниченное время и касаться бесконечного множества частей бес-
конечным, а не ограниченным множеством» [там же, с. 128—129],
Это заключение основывается на признании внутренней взаимосвя-
зи величины проходимого пути и времени и одинаковости способа
их деления. Аристотель пишет, что «если время будет бесконеч-
ным, то и величина будет бесконечной, если величина, то и вре-
мя» [там же, с. 128].
Апория «Ахиллес» формулируется следующим образом: «суще-
ство более медленное в беге никогда не будет настигнуто самым
быстрым, ибо преследующему необходимо раньше прийти в место,
откуда уже двинулось убегающее, так что более медленное всегда
имеет некоторое преимущество» [там же, с. 144]. Этот аргумент
также основывается на предпосылке о бесконечной делимости, от-
личаясь от предыдущего тем лишь, что взятая величина делится не
на две равные части. Аристотель разрешает это затруднение сле-
дующим образом: «Предположение, однако, что имеющее преиму-
щество не может быть настигнуто, ошибочно: пока оно находится
впереди, оно не настигается, и все же будет настигнуто, если Зе-
нон признает возможность прохождения до конца ограниченного
расстояния» [там же]. То есть, если мы в рассуждении будем ис-
ходить не из того места, в котором каждый раз находится более
медленно движущееся тело, а выйдем за его пределы и возьмем
некоторую точку на пути, в которую предстоит попасть как быст-
ро движущемуся, так и медленно движущемуся телу, то оказыва-
ется, что Ахиллес не только догонит, но и перегонит черепаху.
Следовательно, и этот аргумент Зенона против движения несосто-
ятелен.
Апория «Стрела» формулируется следующим образом: «летя-
щая стрела стоит неподвижно» [там же]. Она основывается на
предпосылке о дискретности времени. Поскольку в каждый отдель-
ный момент времени стрела занимает определенное место в про-
странстве, находясь в состоянии покоя, постольку движение пред-
ставляется как сумма состояний покоя. Аристотель возражает, что»
во-первых, время не слагается только из «теперь», оно также и
непрерывно, и, во-вторых, в самом «теперь» нет ни движения, ни
покоя, поскольку покой предполагает нахождение тела в одном и
том же состоянии в разные моменты времени, движение же пред-
полагает, что момент «теперь» делим на части, что, однако, не так.
Четвертая апория «Ристалище», или «Стадион», рассуждает
относительно двух равных масс, движущихся по ристалищу с рав-
ной скоростью с противоположных сторон, одна — с конца риста-
лища, другая — от середины мимо неподвижного тела. Согласно
Зенону, при этом получается, что «половина времени равна ее
двойному количеству» [там же]. Паралогизм, считает Аристотель,
заключается здесь в принятии предпосылки, что «одинаковая ве-
личина, двигаясь с равной скоростью один раз мимо движущегося,
другой раз мимо покоящегося тела, затрачивает на это равное
250
время, но это ошибка» [там же]. Ибо затрачивается на это раз*
ное время. Посредством разрешения этих четырех апорий Аристо-
тель глубже обосновывает тезис о том, что движение существует.
Отправляясь от тезиса о существовании движения, Аристотель
подвергает критике допущение о существовании атомов, посколь-
ку неделимое не обладает движением и изменением. Эта точка
зрения направлена также и против тезиса элеатов о том, что су-
ществует лишь целое, лишенное внутренних различий неподвижное
бытие, своего рода единственный атом. Если Зенон выдвигал по-
ложение о неподвижности атомов как аргумент против движения»
то Аристотель, наоборот, выдвигает аргумент о существовании
движения против тезиса о существовании атомов. «Все, что дви-
жется или изменяется, — рассуждает он, — есть в первом делении
этого времени отчасти здесь, отчасти там. Но атом, как простое,
неделимое бытие, не может иметь что-то от себя в обеих точках
пространства, потому что в таком случае он был бы делим. Не-
делимое, следовательно, могло бы двигаться лишь в том случае,
если бы время состояло из «теперь». Но мы уже раньше доказа-
ли, что это невозможно» [цит. по: 68, т. X, с. 274]. Поскольку
атомы не могут обладать изменением в самих себе и это измене-
ние не может также быть получено ими извне, например посредст-
вом толчка, то представление о них не соответствует истине.
В седьмой книге «Физики» Аристотель обсуждает вопрос о дви-
гателе и его отношении к движимому и, далее, вопрос о соизмери-
мости движений. Все движущееся, рассуждает он, необходимо при-
водится в движение чем-то (либо самим собой, либо иным). Пред-
положение, что тело движется само собой и не приводится в дви-
жение извне, несостоятельно, поскольку в этом случае возникает
неясность относительно тела как целого, какая часть его в нем
движет, а какая является движимой. Остается принять, что всякое
тело движимо извне. Однако в этом случае, полагает Аристотель,
необходимо признать существование первого двигателя и не идти
в бесконечность. Доказательство существования перводвигателя
ведется от противного. Допустим, что мы пойдем в бесконечность,
тогда тело А будет приводиться в движение телом Б, Б будет
приводиться в движение Г, Г — Дит. д. При этом одновременно
будет происходить движение движимого и движущего. «Так как А
и каждый из прочих предметов, — пишет Аристотель, — движутся
одновременно, то все движение будет происходить в то же самое
время, что и движение А, а движение А происходит в ограничен-
ное время, следовательно, бесконечное движение происходило бы
в ограниченное время, а это невозможно» [29, с. 152]. Существо-
вание перводвигателя необходимо признать и в случае, когда в
ограниченное время происходит бесконечное движение не чего-ли-
бо одного, а многого. Ибо и в данном случае движимые и движу-
щие предметы вследствие касания друг друга образуют нечто не-
прерывное и единое, которое, будь оно конечно или бесконечно, в
ограниченное время должно проделывать бесконечное движение»
что невозможно.
251
Первое движущее, утверждает Аристотель, существует всегда
вместе с движимым, вместе в том смысле, что между ними, по-
середине, ничего нет. Это имеет место в отношении всех трех ви-
дов движения: по месту, количеству и качеству. В случае переме-
щения, являющегося первым из движений, дело обстоит так. Если
перемещающееся приводится в движение самим собой, движимое
и движущее находятся вместе, следовательно, посередине ничего
нет. В случае же, если перемещение происходит за счет воздей-
ствия извне (Аристотель при этом выделяет четыре вида переме-
щения, вызванного другим: притягивание, толкание, несение, вра-
щение, сводя два последних вида к притягиванию и отталкиванию,
что само по себе является свидетельством достаточно дифференци-
рованного подхода к анализу проблемы механического движения),
то поскольку, например, отталкивающее и притягивающее нахо-
дятся вместе с отталкиваемым и притягиваемым (непосредственно
касаются друг друга), постольку между движимым и движущим
нет ничего посередине. Нет посредника между движущим и движи-
мым и в случае качественного изменения, ибо «во всех случаях
происходит так, что последнее изменяющее и первое изменяемое
находятся вместе» [там же, с. 155]. Например, в случае чувствен-
ного восприятия вещей конец тела, вызывающего ощущения, и на-
чало тела, испытывающего изменение, находятся рядом, образуя
непрерывное единство с воздухом, помещающимся между предме-
том ощущения и ощущающим органом (глазом, ухом, языком
и т. д.). То же имеет место и в случае количественного движения,
так как увеличение тела происходит посредством присоединения к
нему некоторой части, вследствие чего все тело становится еди-
ным, а уменьшение — путем отхождения чего-либо от убывающе-
го, причем и в данном случае имеет место непрерывность.
Обсуждая вопрос о том, соизмеримо ли каждое из движений
с каждым, Аристотель обосновывает положение о соизмеримости
движений только в пределах одного и того же вида. Бессмыслен-
но, полагает он, сравнивать между собой пространственное пере-
мещение с качественным изменением или же с изменением по ко-
личеству, а в пределах перемещения — движение по кругу с дви-
жением по прямой. Ибо «движется с равной скоростью то, что в
равное время продвинулось на такое-то равное количество; если
же на данном отрезке длины одно тело испытало качественное
изменение, а другое переместилось, разве это изменение будет рав-
ным и равноскоростным с перемещением? Ведь это несуразно.
Причина та, что движение имеет различные виды, так что, если
движения, проходящие в равное время равную длину, будут рав-
носкоростными, то прямая линия и круговая будут равны» [там
же, с. 161—162].
В восьмой книге «Физики» Аристотель рассматривает вопрос о
вечности движения и о природе перводвигателя. Среди предшест-
вующих философов одни признавали вечность движения, другие,
как Эмпедокл и Анаксагор, отрицали ее. Анаксагор, в частности,
утверждал, что в первоначальной смеси гомеомерий все вначале
252
было неподвижно, затем нус привел все в движение и установил:
в мире порядок. Эмпедокл же полагал, что движение и покой:
чередуются в мире друг с другом, поскольку в промежутках межд)г
господством дружбы, делающей из многого единое, и вражды, де-
лающей из единого многое, царит покой. Элеаты же вообще отри-
цали движение как существующее поистине.
Точку зрения элеатов Аристотель опроверг ранее посредством,
исследования и разрешения апорий Зенона. Что касается точки
зрения, признающей существование движения, но отрицающей его
вечность, то она покоится на трех основных аргументах: во-пер-
вых, всякое изменение является конечным; во-вторых, предметы,,
прежде покоившиеся, начинают двигаться; в-третьих, одушевлен-
ные предметы начинают двигаться сами собой. Аргумент о конеч-
ности всякого изменения, считает Стагирит, справедлив: «так как
всякое изменение по своей природе идет из чего-нибудь во что-ни-
будь, то для всякого изменения то противоположное, во что оно
идет, по необходимости является пределом» [там же, с. 171]. Что
же касается довода, что ранее покоившиеся вещи начинают дви-
гаться, то это происходит по причине присутствия или отсутствиям
движущего извне. Третий же аргумент ошибочен, так как в оду-
шевленном существе всегда движется некоторая сращенная с ним
часть, а причиной ее движения является не само живое существо, а
изменения в окружающей среде, воздействующие на мышление к
желание, которые движут затем тело.
Согласно Аристотелю, «движение есть энтелехия тела, способ-
ного к движению, поскольку оно способно к движению» [там же„.
с. 167], поэтому оно существует вечно. Так как движение всегда
связано с движущимися предметами, а не существует само по се-
бе, то или движение возникло, или возникли предметы, или же-
предметы ранее покоились. Однако ни одна из альтернатив невоз-
можна. «Если, таким образом, — пишет Аристотель, — каждое из-
тел, способных к движению, возникло, необходимо, чтобы прежде
данного изменения и движения существовало другое, в результате
которого возникло способное двигаться и двигать. Если же при-
знать существование предметов до существования движения, то-
это покажется бессмысленным и само по себе с первого взгляда,»
но еще более должно показаться бессмысленным тем, которые
пойдут в рассмотрении вопроса дальше. Если, раз одни предметы
являются движущими, другие движимыми, иногда будет существо-
вать первое движущее и движимое, иногда же нет, но все это бу-
дет покоиться, то необходимо, чтобы оно изменилось раньше: веды
была же какая-нибудь причина покоя, так как покой есть лишение
движения. Следовательно, перед первым изменением будет изме-
нение более первое» [там же, с. 167—168]. В случае же, если дви-
жение имело начало во времени, не ясно, почему оно началось,
именно в данное время, а не в иное. Поэтому неправ Анаксагор,,
утверждавший начало движения во времени. «Покоиться бесконеч-
ное время, — пишет Аристотель, — затем когда-нибудь начать дви-
гаться, причем нельзя указать различия, почему это происходит
253
именно теперь, а не раньше, а также не иметь никакого порядка —
это не может быть делом природы» [там же, с. 169—170].
Рассматривая далее вопрос о существовании движения и по-
коя в природе и их соотношении, Аристотель обсуждает следую-
щие логические возможности: или все предметы всегда движутся,
или все предметы всегда покоятся, или одни из предметов дви-
жутся, а другие покоятся. В последнем случае возможно, что одни
предметы всегда движутся, а другие всегда покоятся, или же все
они одинаково способны двигаться и покоиться. Рассматривая по-
очередно эти предположения, Аристотель их опровергает, прини-
мая и обосновывая последнюю возможность: «одни из существу-
ющих предметов неподвижны, другие всегда движутся, третьи при-
частны движению и покою» [там же, с. 173].
Утверждение, что все покоится, ложно. Оно противоречит не
'только свидетельствам чувств, но и всем наукам (в том числе и
«физике), которые пользуются понятием движения, и является «ка-
кой-то немощью мысли и спором о чем-то общем, а не о частном»
[там же]. Ложно также и утверждение: все движется. Ибо в слу-
чае количественного движения (а движение всегда конкретно, оно
«есть определенный вид движения) «ни расти, ни убывать нельзя
непрерывно, но всегда имеется и среднее состояние» [там же].
Сходным образом и качественное изменение часто происходит не
непрерывно, а сразу, как например замерзание. Наконец, в случае
перемещения мы видим, что камень или лежит спокойно, или па-
дает вниз. Невозможно также, чтобы одни предметы всегда дви-
гались, а другие покоились, поскольку это противоречит существо-
ванию возникновения и гибели, а также существованию насильст-
венного движения в природе, заключающегося в том, что то, что
прежде покоилось, в результате внешнего воздействия начинает
двигаться (или же, напротив, переходит от движения к покою).
Невозможно, однако, и утверждение, что все вещи способны и
двигаться и покоиться. То, что некоторые вещи могут то двигать-
ся, то покоиться, очевидный факт. Например, камень или живот-
ное могут или пребывать в определенном месте, или же изменять
свое положение. Однако этого нельзя утверждать относительно
всего существующего. Все движущееся, рассуждает Аристотель,
движется или по природе, или насильственно. Например, легкое
стремится вверх, а тяжелое — вниз, чтобы занять свое естествен-
ное место, ибо по природе легкому подобает быть вверху, а тяже-
лому — внизу. Когда же тяжелое движется вверх, например, при
-бросании камня или при поднимании последнего рычагом, осуще-
ствляется насильственное движение. Однако во всех случаях ни од-
на из вещей не движет сама себя, но «все движущиеся тела при-
водятся в движение чем-нибудь» [там же, с. 179]. Это очевидно
н случае противоприродных, насильственных движений, когда на
тело осуществляется воздействие извне. Это имеет место и в слу-
чае кажущегося самодвижения животных, ибо в конечном итоге
движение животного (или же прекращение им движения) осуще-
ствляются за счет определенных изменений во внешней среде, вос-
254
принимаемых душой, регулирующей затем способ поведения жи-
вого существа. Трудность составляет случай, когда тела движутсж
по природе, например огонь стремится вверх (перемещение), теп-
лое становится холодным (движение по качеству), большое — ма-
лым (движение по количеству). В разрешении этой трудности
Аристотель исходит из различения потенциального и актуального-
состояний тел. Всякий переход тела из потенциального состояния
в актуальное связан с устранением некоторого препятствия, нахо-
дящегося вовне. «Актуальность легкого тела, — поясняет он, — за-
ключается в том, чтобы находиться в известном месте, именно на-
верху; ей оказывает препятствие нахождение в противоположном
месте. И то же в отношении к количеству и к качеству» [там же,,
с. 178]. В случае устранения этого препятствия тело проявляет
свою энергию и переходит из потенциального состояния в акту-
альное. Таким образом, все движущиеся тела приводятся в дви-
жение чем-нибудь. Но из этого следует, что во всяком движении,
«необходимы три вещи: движимое, движущее и то, чем оно дви-
жет» [там же, с. 181].
Исходя из этого положения, Аристотель обосновывает тезис о*
необходимости существования трех видов тел: всегда неподвижно-
го, но движущего двигателя, тел-посредников, движущихся от дви-
гателя и движущих другие тела, и, наконец, тел только движи-
мых. Аристотель пишет: «...движимое необходимо должно двигать-
ся, но двигать ему нет необходимости; то же, посредством чего*
происходит движение, должно и двигать и двигаться, ибо оно со-
изменяется вместе с движимым, находясь одновременно в том же
состоянии; это ясно при перемещениях тел, так как здесь они дол-
жны до известной степени касаться друг друга. А двигатель, по-
скольку он не является передатчиком движения, неподвижен. Так.
как мы видим тот последний предмет, который может двигаться^,
не имея, однако, в себе начала движения, и тот, который приводит
в движение, движимый другим, а не самим собою, вполне основа-
тельно, если не необходимо, предположить и третье — предмет, ко-
торый приводит в движение, будучи неподвижным» [там же,,
с. 181—182]. Следствием этого тезиса является невозможность,
утверждения, что все вещи способны двигаться и покоиться.
Завершая «Физику» рассмотрением природы неподвижного дви-
гателя, начала движения вообще, Аристотель непосредственно пе-
реходит к своему космологическому учению. Как мы установили;
ранее, он обосновывает необходимость существования перводвига-
теля следующим образом: невозможно продолжать в бесконечность
ряд движущих тел, ибо тогда в ограниченное время будет про-
исходить бесконечное движение. Поэтому надо остановиться и
признать существование первого движущего. Аристотель, далее,,
рассматривает такие атрибуты неподвижного перводвигателя, как
вечность, единственность, отсутствие частей и величины и круговое?
движение.
Перводвигатель вечен, ибо причиной возникновения и уничто-
жения тех или иных тел не могут быть предметы, не всегда суще-
255
ствующие, поскольку возникновение и уничтожение происходят
непрерывно. Даже если признать бесчисленность начал, неподвиж-
ных и движущих, но существующих не всегда, все же «существу-
ет нечто объемлющее, наряду с отдельными предметами, что яв-
ляется причиной бытия одних предметов, небытия других и непре-
рывного изменения, оно служит причиной движения для них, а они
для других. Следовательно, если только движение вечно, вечным
‘будет и первый двигатель, если он един; если же их много, будут
вечными многие» [там же, с. 178]. Но перводвигатель единстве-
нен, ибо всегда следует объяснять, исходя из наименьшего числа
начал, а для объяснения движения достаточно одного перводвига-
теля. Первый двигатель не имеет частей. Если он имеет таковые,
то каждая из них, ограничивая другую, будет конечной. Однако
конечное не может двигать что-либо в бесконечное время, и, кро-
ме того, в конечной величине немыслима бесконечная сила. Не-
подвижный перводвигатель не имеет и величины, ибо, если он ее
имеет, она должна быть либо конечной, либо бесконечной. Однако
бесконечное не обладает величиной вообще, конечное же не может
обладать бесконечной силой и двигать тела бесконечное время.
Неподвижный перводвигатель движет первым по сущности и со-
вершенным видом движения, являющимся бесконечным. Таким
первым движением является перемещение, а среди различных ви-
дов перемещения — круговое движение. Оно первее прямолинейно-
го, поскольку оно проще и совершеннее. Прямолинейное движение
может быть либо бесконечным, либо конечным. Бесконечного пря-
молинейного движения не существует, ибо пройти бесконечную
прямую невозможно, а конечное прямолинейное движение слага-
ется из двух видов: от начала к концу и, после поворота, от кон-
ца к началу. В круговом же движении начало и конец тождест-
венны, они имеются в любой точке круга, поэтому оно является
совершенным, воплощающим в себе существующую бесконечность.
Согласно Аристотелю, «совершенное первее несовершенного и по
природе, и по понятию, и по времени, так же как негибнущее пер-
вее гибнущего. Далее, движение, которое может быть вечным, пер-
вее того, которое не может им быть; и вот, круговое движение мо-
жет быть вечным, из других же видов ни перемещение, ни какое-
либо другое иное не может, так как должна наступить остановка,
а остановка есть исчезнувшее движение» [там же, с. 202].
Неподвижный перводвигатель Аристотеля, не обладающий ни-
какой материей, есть чистая форма, бог, приводящий в движение
мир не посредством механического толчка, а движущий миром
подобно тому, как любящий движим предметом своей любви. Наи-
более близкие к перводвигателю части мира обладают наиболее
совершенным, вечным круговым движением. Так движется преж-
де всего небо, сфера неподвижных звезд, далее, планеты, Солнце
м Луна. Земля же, находящаяся в центре мира, вечна и неподвиж-
на (и не вращается вокруг своей оси), хотя именно на ней суще-
ствуют и другие, некруговые виды движения (изменение по коли-
честву, качеству, движение по прямой и т. д.). В целом Аристо-
256
тель строит сферическую концепцию Вселенной. Подобно Земле, и
вся Вселенная имеет форму шара как наиболее совершенного те-
ла. Все небесные тела, состоящие из вечного, неподверженного воз-
никновению и разрушению, а также какому-либо изменению пято-
го элемента — эфира, также распределены по особым сферам.
Аристотель указывает 55 таких небесных сфер, не учитывая при
этом так называемые «идеальные сферы».
Находящаяся в центре Вселенной Земля подобно всем небес-
ным телам вечна, существует от века. Время от времени на ней,
однако, происходят периодические изменения: исчезновение и воз-
никновение рек, смена суши морем и, наоборот, потопы и т. д.
В отличие от надлунного мира, небесные тела которого вечны и
неизменны, двигаются равномерным круговым движением, в под-
лунном мире имеют место все виды движений: изменение по ка-
честву, по количеству, возникновение и уничтожение, а также дру-
гие виды перемещения — неравномерные, прерывные и не по кру*
гу. Отмеченные изменения происходят в отдельных частях Земли,
однако как целое она покоится. В качестве опровержения поло-
жения о вращении Земли Аристотель приводил следующее рас-
суждение: тело, поднятое на достаточную высоту и падающее от-
туда вниз, падает на то же самое место, откуда оно было взято.
Галилей опроверг вспоследствии этот аргумент, заметив, что в слу-
чае бросания предмета, например, с высокой башни невозможно
заметить его отклонение, обусловленное вращением Земли вокруг
своей оси, поскольку вращается не только Земля, но вместе с
ней и башня, и предмет, и воздух, в котором предмет падает.
Шарообразная Земля, размеры которой сравнительно с небес-
ными светилами невелики (окружность Земли Аристотель оцени-
вал примерно в 400 тыс. стадий), в отличие от небесных тел, со-
стоящих из эфира, состоит из четырех элементов: огня, воздуха, во-
ды и земли. Эти элементы не существуют как абсолютно простые
и неизменные, а подвержены изменению, переходя друг в друга.
Аристотель далек от абстракции элемента как чего-то абсолют-
но неразложимого и неспособного к движению и изменению, счи-
тая, что элемент должен обладать реальностью, а значит, и быть
способным к движению. Элементы происходят друг от друга. Дру-
гие предположения, а именно: элементы происходят либо из чего-
то телесного, либо из чего-то бестелесного, ложны. В первом слу-
чае существовал бы некоторый телесный элемент до указанных
элементов, что непоследовательно. Во втором случае пришлось бы
признать, что элементы происходят из пустоты, представляющей
собой нетелесное. Однако ранее было показано, что пустота не су-
ществует. Остается признать, что элементы происходят друг из
друга и существование их есть процесс, круговорот их превраще-
ний.
Исходя из присущих элементам объективных свойств тяжести и
легкости, которые в дальнейшем развитии физики получили назва-
ние сил притяжения и отталкивания, Аристотель доказывает, что
элементов должно существовать лишь четыре. Все телесное явля-
9 А. С. Надточаев
257
ется в своем движении легким или тяжелым, причём как в отно-
сительном, так И в абсолютном смысле. Абсолютно легкое движет-
ся вверх по направлению к пределу неба и есть огонь. Абсолютно
тяжелое движется по направлению к середине Вселенной, и им яв-
ляется земля. Между этими двумя крайними элементами находят-
ся посредствующие элементы, относящиеся друг к другу так, как
соотносятся между собой крайние. Ими являются воздух и вода.
Первый обладает лёгкостью, но только относительной, вторая —
относительной тяжёстью. Относительные же легкость или тяжесть
заключаются в том, что при одинаковом объеме двух тел одно из
них идет вверх или вниз быстрее или медленнее. Поскольку эти че-
тыре элемента возникают друг из друга, они обладают общей ма-
терией, однако их бытие различно.
Эту сформулированную в» работе «О небе» концепцию четырех
элементов Аристотель разрабатывает глубже в произведении
«О возникновении и уничтожении», рассматривающем элементы
в процессе, тогда как ранее он исследовал их сами по себе. Эле-
менты, рассматриваемые не в их самодовлеющем существовании,
а в отношении к воспринимающим их органам чувств, характери-
зуются четырьмя основными свойствами: теплотой, холодом, сухо-
стью и влажностью. Поскольку противоположные свойства не мо-
гут соединиться друг с другом (влажное несоединимо с сухим, а
теплое — с холодным), постольку существуют лишь четыре соеди-
нения эГих свойств, чувственно воспринимаемых начал тела: теп-
лое й сухое, теплое и блажное, холодное и влажное, холодное и су-
хое. Этим чувственно воспринимаемым комбинациям свойств соот-
ветствуют четыре элемента. Огонь есть теплое и сухое, воздух —
теплое и влажное, вода — холодное и влажное, а земля — холод-
ное и сухое. Превращение элементов друг в друга происходит из
противоположного в противоположное. Оно идет легче для элемен-
тов, имеющих одинаковую часть, как например в случае перехода
воздуха в огонь, имеющих общее свойство — теплоту. Наоборот,
в элементах, не имеющих между собой ничего общего, например
превращение земли — холодной и сухой — в воздух — теплый и
влажный осуществляется медленнее.
Переходя далее к рассмотрению различных метеорологических
явлений, Аристотель обсуждает частности природного процесса,
становясь все более и более эмпиричным и все менее философич-
ным. Здесь он подходит к границе своей умозрительно-спекуля-
тивной физики. <
Умозрительно-спекулятивный характер, выражающийся в пре-
имущественной направленности на высшие теоретические пробле-
мы и в стремлении разрешить их чисто умозрительным путем, без
серьёзного обращения к опыту и эксперименту, присущ не только
физике и космологии Аристотеля, но по существу и всем другим
рассмотренным им <частным наукам». В завершение нашего ис-
следования рассмотрим аристотелевскую трактовку биологии, точ-
нее те основы этой науки, которые были разработаны Стагирнтом.
Исследованию явлений жизни посвящен целый ряд аристоте-
258
левских произведений, непосредственно примыкающих к его фи-
зике и космологии. Среди дошедших до нас произведений этого
цикла наиболее значительными являются «История животных»
(вероятно, плод коллективных усилий школы), «О происхождении
животных», «О частях животных», «Движение животных», а также
в определенном смысле работа «О душе», хотя последнюю обычно
относят к аристотелевской психологии. Аристотель не обошел вни-
манием и мир растений, однако, считается, что его «Теория рас-
тений», к сожалению, погибла, вследствие чего в истории науки
«отцом ботаники» принято считать Теофраста, любимого ученика
Аристотеля. Теофраст оставил нам «Историю растений», дошед-
шую до нас полностью в девяти книгах, и дошедшую до нас в
неполном виде работу «О причинах растений».
Обсуждая вопрос о значении исследования живой природы по
«сравнению с природой неживой, Аристотель считает, что живая
природа представляет собой предмет не менее ценный для науч-
ного познания, чем небесные тела. Хотя неживая природа не под-
вержена возникновению и гибели, а природа живая преходяща,
тем не менее «и то и другое исследование имеет свою прелесть»
[24, с. 49]. Правда, часто «нельзя без большого отвращения
смотреть на то, из чего составлен человек, как-то: на кровь, кости,
жилы и подобные части» [там же, с. 51]. Однако даже эмоцио-
нальная неприязнь не в состоянии противиться познавательному
энтузиазму, «ибо наблюдением даже над теми из них, которые
неприятны для чувств, создавшая их природа доставляет все-таки
невыразимые наслаждения людям, способным к познанию причин
и философам по природе» [там же, с. 50]. Более того, познание
живой природы с известной точки зрения представляется более
ценным, нежели созерцание искусственных изображений произве-
дений природы, ибо в первом случае мы можем познать причины
этих произведений, а во втором — нет, поскольку в последнем
случае мы имеем дело лишь с мертвыми изображениями первых.
Определяя прежде всего место живых существ в общей систе-
ме космоса, Аристотель исходит из принципа непрерывности,
не только обеспечивающего плавный, а не скачкообразный пере-
ход от неживой природы к природе живой, но и систематически
упорядочивающего явления внутри живой природы. Этот принцип
принял впоследствии Лейбниц в своей монадологии. Аристотель
пишет, что «природа постепенно переходит от предметов неоду-
шевленных к животным, так что вследствие непрерывности скры-
вается граница их. Ибо за родом неодушевленных тел следует
прежде всего род растений, и из них одно отличается от другого
тем, что кажется более причастным жизни, род же в целом по
сравнению с прочими телами, кажется почти что одушевленным,
а по сравнению с животными — неодушевленным. Переход от
растений к животным непрерывен... ведь относительно некоторых
живущих в море можно усомниться, животные это или растения...
Всегда одни имеют больше жизни и движения по сравнению с
другими на очень малую величину» [там же, с. 205].
»•
259
Последовательно применяя этот принцип непрерывности для
упорядочения всех явлений жизни, Аристотель развивает концеп*
цию, позднее получившую название «ступенеобразного располо-
жения существ», или, в терминологии Боннэ, «лестницы существ».
Следует при этом отметить, что Аристотель не является эволю-
ционистом, предполагающим постепенное развитие органических
форм во времени и разделяющим тезис о возникновении высших
форм из низших. Напротив, он сторонник одновременного суще-
ствования всех форм живой природы, которые по своей сущности
вечны и неизменны. Вследствие катастроф эти формы могут исче-
зать в одних местах и появляться вновь в других местах. Следу-
ет отметить, что хотя Аристотелю чужда идея развития живых
организмов, тем не менее его «лестница существ» сыграла решаю-
щую роль в формировании дарвиновской теории эволюции, что
признал и сам Дарвин.
В результате Аристотель строит свою классификацию живот-
ных, охватившую и описавшую более пятисот их видов. Столь
широкий охват и систематизация огромного эмпирического мате-
риала Аристотелем показательны по меньшей мере в двух важ-
ных отношениях. Во-первых, они являются бесспорным свидетель-
ством того, что Аристотель стремился строить свою биологиче-
скую теорию не только на основе своих метафизических принци-
пов, но и имея перед собой огромное разнообразие фактического
материала, доставляемого опытом и наблюдением. То есть, в
известном смысле Аристотель признавал важную роль опыта в
деле выработки научно-теоретического знания. Более того, он
стремился не только как можно шире охватить все разнообразие
явлений жизни, но и как можно точнее и тщательнее описать
каждое из них в его специфике. Как свидетельствует Плиний,
Александр Македонский во время своих завоевательных походов
в Азию велел своим воинам, занимавшимся охотой, а также смо-
трителям зоологических садов, птичников и прудов Персии соби-
рать и доставлять Аристотелю все достопримечательное. Стрем-
ление же к точному описанию специфики изучаемых форм жизни
проявилось у Стагирита в том, что он сделал ряд биологических
открытий, а именно: впервые заметил биение сердца куриного
зародыша на третий день насиживания яйца, впервые описал же-
вательный аппарат морских ежей, получивший название Аристо-
телева фонаря, и др.
- Однако, вО-вторых, при всем своем стремлении к эмпирической
точности и полноте охвата рассматриваемых им явлений жизни
Аристотель не был эмпириком в строгом смысле этого слова.
Скорее он является мыслящим эмпириком, поскольку для него
фактические данные опыта и наблюдения составляют не послед-
нее основание знания, а лишь его исходный пункт,, требующий
последующей глубокой мыслительной переработки. Прав в этом
отношении Гегель, заявляя, что Аристотель, «принимающий во
внимание все стороны универсума; берет все эти единичные явле-
ния скорее как спекулятивный философ и перерабатывает их та-
260
ким образом, что из них возникает его глубочайшее спекулятивное
понятие» [68, т. X, с. 236]. Глубокое осмысление огромного фак-
тического материала, разнообразных явлений жизни проявилось
в целом ряде моментов его исследовательской деятельности. В
частности, Аристотель четко различил орган и функцию, проана-
лизировав первый в терминах материальной причины, а вторую—
в терминах причины формальной, движущей и целевой. Он, далее,
подошел к исследованию природы живых организмов с точки
зрения категорий целого и части, показав, что всякая часть орга-
низма имеет свое разумное основание в других частях и в целом,
а как целое организм неразрывно связан со средой своего суще-
ствования. В целях эффективного сравнения животных, принадле-
жащих различным видам и родам, он ввел принцип аналогии —
учение о частях организма, полностью разнородных по форме, но
соответствующих друг другу по своим функциям. Аристотеля
позднее часто и не без оснований упрекали за то, что при рас-
смотрении явлений жизни он руководствовался весьма абстракт-
ным принципом экономии, согласно которому природа не делает
ничего лишнего и бесцельного. То, что она отнимает в одном мес-
те, она передает другим органам. Однако не следует забывать,
что частным случаем этого чисто умозрительного общего принци-
па является принцип корреляции частей, выдвинутый и успешно
примененный Аристотелем задолго до Кювье. Классический при-
мер такой корреляции — отсутствие зубов в верхней челюсти при
наличии рогов — был описан Аристотелем.
Рассмотрим теперь кратко три основные проблемы аристоте-
левской биологии — трактовку им сущности жизни, теорию про-
исхождения живых организмов и разработанную им классифика-
цию животных.
Хотя в своей концепции природы Аристотель, как мы отмети-
ли, придерживается принципа непрерывности, имеющего целью
строго упорядочить все известное разнообразие явлений универ-
сума, он все же стремится выявить и зафиксировать определен-
ные отличия, специфицирующие живое от неживого. Согласно
Аристотелю, из естественных тел одни наделены жизнью, другие
нет, следовательно, живое есть некоторая часть всей природы.
«Жизнью, — пишет он, — мы называем всякое питание, рост и
уп'адок тела, имеющие основание в нем самом» [28, т. I, с. 394].
Жизнь, понятая в этом предельно широком смысле, включающем
в себя функции питания, роста и деградации тел, охватывает со
бой все явления органического мира от растений до высших жи-
вотных включая человека. Вместе с тем мы обнаруживаем у Ари-
стотеля определение жизни в более узком смысле слова, охваты-
вающее собой лишь животный мир и усматривающее специфику
живого в обладании ощущениями. «Жизнь присуща живым су-
ществам, — пишет он, — но животное впервые появляется при
наличии ощущения; ведь и такое существо, которое не движется
й не меняет места, но обладает Ощущением, мы называем живот-
ным, а не только обозначаем его, как нечто живое»' [23, с. 39].
261’
Не случайно поэтому Аристотель пишет, что «одушевленное более
всего отличается от неодушевленного двумя [признаками]: дви-
жением и ощущением» [23, с. 8].
Переходя к более конкретному рассмотрению живых существ,
Аристотель трактует их в терминах своей предельно общей кон-
цепции гилеморфизма. Согласно Аристотелю, всякое живое (оду-
шевленное) существо «состоит прежде всего из души и тела; ду-
ша, по своей природе — начало властвующее, тело — начало
подчиненное» [25, с. 12]. Душа является по отношению к телу тем
же, чем форма — по отношению к материи. Душа действует и
движет, тогда как тело испытывает воздействие и приводится в
движение. Общий тезис о приоритете души над телом Аристотель
формулирует следующим образом: «Душа есть причина и начало
живого тела... Ведь душа есть причина, как источник движения,
[во-вторых], как цель, и [в-третьих], как сущность одушевленных
тел» [23, с. 46]. Поскольку движущую, целевую и сущностную
причины Аристотель связывает в понятии энтелехии, постольку он
и определяет кратко душу следующим образом: «душа есть пер-
вая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности
жизнью» [28, с. 395].
Стагирит, далее дифференцирует это общее понятие души при-
менительно к различным ступеням жизни. Он различает три вида
души: растительную, животную и разумную. Для растительной,
или питательной души характерны функции питания и размноже-
ния, свойственные всем живым существам. Для животной души
помимо функций души растительной характерны новые функции
ощущения и передвижения. Наконец, душа разумная, помимо
функций растительной и животной душ, обладает мышлением,
специфицирующим ее по отношению к двум предшествующим ду-
шам. В целом .взаимоотношение между различными видами таково:
более высокий вид души включает в себя свойства более низкого
вида души, но не сводится к ним, поскольку обнаруживает неко-
торое новое качество. Поэтому высшие виды души не могут су-
ществовать самостоятельно без низших, тогда как низшие могут
существовать без высших. Идя по этому пути дальше, Аристотель
считает, что и способность мышления не в одинаковой мере при-
суща не только животным, но даже людям. «... По-видимому, —
пишет он, — то, что называют умом, в смысле рассудительности,
не присуще одинаково всем животным, даже не всем людям»
[23, с. 10].
Рассматривая вопрос о происхождении жизни, Аристотель
разработал теорию самопроизвольного зарождения, согласно ко-
торой не только простейшие органические виды, но и такие живот-
ные как моллюски, черви, рыбы могут возникать из морского
ила и гниющего вещества. Основания этой умозрительной кон-
цепции заключались прежде всего в недостаточной изученности
самой проблемы, в отсутствии хорошо изученного и тщательно
описанного фактического материала, что послужило хорошей поч-
вой для гипотетических построений в этой области. Отметим кста-
262
ти, что и Демокрит придерживался теории самопроизвольного за- :
рождения. В качестве примера приведем суждение Аристотеля о
происхождении угрей. «Они не кладут яиц, — пишет он, — и ни-
когда еще не удалось открыть в них органов, служащих для раз-
множения. Есть болотистые пруды, где они возникают вновь, .
когда вода и ил удалены, и дождь вновь наполняет эти пруды.
Ибо угри происходят из дождевых червей, которые образуются
сами из ила» [цит. по: 94, т. I, с. 133]. Такое суждение оправдано
тем, что размножение угрей весьма долгое время оставалось не-
изученной областью зоологии.
Однако самозарождение не является для Аристотеля единст-
венным способом возникновения животных, в том числе и низших
животных. В частности, рассматривая насекомых, он определенно
говорит, что они возникают не только самопроизвольно, но и пу-
тем размножения. Что же касается высших форм жизни, то они
возникают из семени животных одного с ними вида. Таким обра-
зом, позиция Аристотеля в этом весьма непростом вопросе не яв-
ляется однозначной. Более того, развитая им наряду с теорией
самопроизвольного зарождения концепция размножения соответ-
ствует существу дела. Что же касается оценки теории самозарож-
дения, то, как справедливо, на наш взгляд, отмечает Даннеман,
«самозарождение было для него (Аристотеля — А. И.) и поздней-
ших зоологов догматом, помогавшим выйти из затруднения, в ко-
торое нередко повергало их незнание действительных обстоя-
тельств» [там же, с. 133].
Рассматривая в своем сочинении о размножении и развитии
животных процесс развития, Аристотель весьма метко замечает:
«Одно из двух: либо все части животного возникают одновремен-
но, либо они создаются одна за другою, как петли сети. Ясно,
что совершается именно последнее. Ибо мы видим, что в то время
как некоторые части уже имеются налицо, других еще нет. Несом-
ненно, что они невидимы не вследствие свох малых размеров. Хо-
тя легкое имеет больший объем, чем сердце, оно появляется тоже
позже последнего» |[там же, с. 133]. Таким образом, и в трактов-
ке процесса развития животных взгляды Аристотеля в значитель-
ной мере соответствуют действительному положению дел.
Обратимся теперь к аристотелевской классификации живот-
ных. Заслуга Аристотеля заключается здесь прежде всего в том,
что он разработал первую в истории науки классификацию и си-
стематизацию животных, расположив их в соответствующей их
природе научной системе. Эта классификация была значительно
усовершенствована лишь в работах Кювье в начале XIX века, что
само по себе свидетельствует о ее значении. Она охватила более
пятисот видов, известных Аристотелю. Философским основанием
ее является различение рода, вида и особи. Поскольку, с точки
зрения Аристотеля, род, общее не существует самостоятельно, а
неразрывно связан с единичным, постольку он не служит здесь
предметом рассмотрения. Род как таковой есть для него абстрак-
ция, заключающая в себе совокупность существенных признаков,
263
присущих всем видам данного рода, С другой стороны, предметом
рассмотрения в данной классификации не является и отдельная
особь, поскольку будучи наделена несущественными, привходя-
щими отличиями, имеющими начало в материи и случайности,
она обладает меньшей реальностью, нежели вид. Вследствие этого
Аристотель концентрирует внимание на виде, как обладающем
наибольшей полнотой реальности.
Аристотель вначале разделяет все многообразие животных на
кровеносных и бескровных. Фактически обе эти большие группы
совпадают с тем, что в современной биологии называется позво-
ночными и беспозвоночными, хотя при этом сам Стагирит исхо-
дит из неверной предпосылки, согласно которой красный цвет яв-
ляется необходимым признаком крови.
Кровеносные животные разделяются, далее, на пять основных
родов: живородящие четвероногие (млекопитающие); четвероно-
гие, кладущие яйца (сюда включаются современные отряды ам-
фибий, пресмыкающихся, сюда же Аристотель совершенно пра-
вильно, руководствуясь общими соображениями, включает и
змей, хотя у них отсутствуют конечности); яйцеродящие двуногие
с перьями (птицы); живородящие, безногие, живущие в воде, хотя
и дышащие легкими (киты); яйцеродящие (иногда живородя-
щие) безногие с чешуей или гладкой кожей, живущие в воде и
дышащие жабрами (рыбы).
Среди птиц Аристотель различает, далее, разряд хищных и
разряды плавающих и голенастых. Входя в дальнейшие частности,
он делает некоторые конкретные замечания и обобщения, отно-
сящиеся к строению ног и зубов у млекопитающих. Однако спра-
ведливости ради следует признать, что он -'не доходит в своей
классификации до установления разрядов и подразрядов в совре-
менном смысле слова.
Бескровные животные подразделяются Аристотелем на четыре
группы: головоногие (каракатицы), которые представляются ему
наиболее развитыми; ракообразные, называемые им мягкокожими;
членистые животные (под ними Аристотель понимает всех жи-
вотных с перетянутым телом, в том числе насекомых, тысячено-
жек, пауков и кольчатых червей); наконец, оболочники (слизня-
ки, улитки, соответствующие современным моллюскам). Среди
бескровных животных в пятую группу Аристотель выделяет акти-
ний, медуз, морских звезд, голотурий, отводя им промежуточное
место между растениями и животными и в этом смысле следуя
своему принципу непрерывности.
При этом Аристотель стремится вникнуть в дальнейшие част-
ности, касающиеся как специфики строения, так и своеобразия
образа жизни тех или иных видов животных. Так, описывая насе-
комых, он отмечает, что тело всех насекомых состоит из трех
частей: головы, живота с кишками и расположенного между ними
отрезка, соответствующего спине и груди у других животных.
Рассматривая насекомых, он подробнейшим образом характери-
зует строение и образ жизни пчелы. Он рассматривает строение
264
сот, говорит о личинках и куколках, отмечает, что пчела перено-
сит пыльцу ногами и откладывает мед в ячейки и т. д. Аристо-
тель хорошо знаком с образом жизни акул, ибо ему известно, что
среди них имеются яйцекладущие и живородящие породы. Рас-
сматривая рыб, он выделяет у них специально жабры и плавники.
Трактуя о птицах, он отмечает у водоплавающих птиц связанность
пальцев плавательными перепонками и т. д. и т. п. Поэтому о нем
можно было бы с полным правом сказать: он все испытал и во
все проник, хотя при этом его кругозор и глубина мысли были
все же ограничены уровнем знаний его эпохи.
Завершая рассмотрение аристотелевских «частных наук», сде-
лаем общий вывод: все они разрабатываются в качестве фило-
софски осмысленных и обоснованных дисциплин, поскольку их
последними основаниями являются те или иные философские ка-
тегории, а в пределе — принципы материи и формы.
$ 6.
Характер взаимоотношения
философии и науки
Резюмируя наше исследование аристотелевской концепции вза-
имоотношения философии и «частных наук», необходимо подчерк-
нуть следующие ее основные моменты.
В целом Аристотель подошел к разработке философской и спе-
циально-научной проблематики, а также и к выработке концепции
их взаимоотношения с гораздо более фундаментальных позиций,
нежели кто-либо из его предшественников. Принципы «первой
философии» Аристотеля, сводящиеся в конечном итоге к взаимо-
отношению материи и формы, представляют собой гораздо более
общий и глубокий способ философского постижения бытия в его
существеннейших моментах, нежели теория идей Платона, ибо
эти принципы были сформированы на основе критического осмыс-
ления платонизма и преодоления присущих ему недостатков. При
этом Аристотель сохранил и развил платоновский тезис о беспред-
посылочном характере философского знания, обеспечивающем ему
превосходство (в интенсивном и экстенсивном смысле) над знани-
ем, присущим различным «частным наукам».
Аристотель продвинулся также и в разработке философского,
метода исследования. Согласившись с Платоном в том, что зада-
ча диалектики заключается в обсуждении начал и предпосылок
всякого знания, он не разделил убеждение своего учителя в том,
что диалектика является высшим, истинно философским способом
исследования, раскрывающим в своем предмете внутреннее проти-
воречие его сущности. Полагая, что диалектическое рассмотрение
вырабатывает знание лишь вероятностного, а не необходимого ха-
рактера, и будучи убежден, что подлинное знание должно обла-
дать аподиктическим, а не проблематическим характером, Арис-
тотель разработал логическое учение, обеспечивающее достиже-
ние знания, имеющего характер необходимости. Как показывает
265
анализ аристотелевских произведений, его основной метод иссле-
дования есть метод формулирования и критического обсуждения
взаимоисключающих альтернатив, формулируемых на основе ло-
гических принципов тождества, противоречия и исключенного
третьего. Вместе с тем, применяя этот метод исследования, Арис-
тотель приходит к подлинно диалектическим по своему характеру
результатам, каковыми являются признание внутренне противоре-
чивой природы времени, диалектика прерывного и непрерывного в
трактовке пространства, математических объектов (точки, линии)
и т. д. На этом основании можно утверждать, что он не только
разработал формальную логику в качестве науки и общенаучного
метода исследования, но и внес существенный вклад в разработ-
ку диалектики, прежде всего конкретными результатами своих ис-
следований.
Значительно основательнее, нежели кто-либо из его предшест-
венников и современников, Аристотель разработал и проблемати-
ку нефилософского, специализированного знания, прежде всего
сформулировав и обосновав понятие «частных наук». Продвигаясь
дальше по намеченному уже Демокритом и Платоном пути, Ста-
гирит охватил всю совокупность выработанного к тому времени
европейским человечеством специального знания, разработав уни-
версальную классификацию наук.
Следует, однако, признать, что в разработке отдельных част-
нонаучных дисциплин, например космологии, в решении ряда проб-
лем физики, биологии и т. д. Аристотель не всегда оказывался на
высоте передовых идей и концепций своего времени. В космоло-
гии, в частности, он следовал принципу геоцентризма, хотя к то-
му времени имелись более правильные догадки о строении Все-
ленной, принадлежавшие Аристарху Самосскому (идея гелиоцент-
ризма) и пифагорейцу Филолаю. Аристотелевский тезис о том, что
Земля покоится, значительно уступал развитому пифагорейцами
учению о вращении Земли вокруг центрального Огня. Много уп-
реков всегда вызывало положение о существовании неподвижного
перводвигателя как высшей причины движения во Вселенной. Био-
логи подвергли позднее жесткой критике аристотелевский тезис о
неизменности видов растений и животных и т. д. и т. п. Теорети-
чески обосновываемые гениальным мыслителем, эти и другие по-
ложения, действительно, как показывает вся последующая исто-
рия науки, существенно тормозили развитие специально-научного
познания, и потребовалась огромная, напряженная работа многих
поколений ученых, чтобы преодолеть эти догматизированные арис-
тотелевские представления.
Вместе с тем нельзя не признать и не оценить по достоинст-
ву тот огромный вклад, который был сделан Аристотелем (и его
школой) в развитие частных наук. «Все-таки мы признаем как
великого ученого, — отмечал Ибн Сина, — величайшего из всех
прежних перипатетиков» [цит. по: 115, с. 12]. Аристотель, считал
он, открыл то, чего его друзья и учителя до него не знали, диф-
ференцировал науки, наилучшим образом систематизировал их, во
266
5
многих вопросах нашел правильное решение и обо всем этом со- '
общил своим согражданам. Нет сомнения, что Аристотель, как
первый человек, который начал разбирать путаные проблемы и
различать правильное от порочного, сделал огромное дело, выхо-
дящее за пределы обычных человеческих возможностей, и тому,
кто пришел после него, нужно было поправить его ошибки. «Но
его последователи этого не делали, они не могли выйти из-под его
сильного влияния, а потратили всю жизнь на стремление понять
верные моменты в его учении и фанатически защищали нелепые и ;
неверные его взгляды» [там же]. И с этой оценкой деятельности
Аристотеля в целом, в том числе в области частнонаучного по-
знания и ее воздействия на последующие поколения исследовате-
лей нельзя не согласиться.
Стремясь понять и объяснить причины ряда ошибок Аристотеля
в области частных наук, некоторые исследователи сводят их к
ненаучности аристотелевского метода исследования. В частности,
А. Н. Чанышев, справедливо подчеркивая чисто умозрительный
характер аристотелевской физики, все же отказывает ей в науч-
ности на том основании, что метод ее разработки — чисто анали-
тический, а результаты нигде не подкрепляются экспериментом.
Под научным методом Чанышев имеет в виду экспериментальный
метод, связанный с индуктивной процедурой восхождения от част-
ного к общему и обратного нисхождения, метод, введенный в
практику Галилеем и философски осмысленный и обоснованный
Ф. Бэконом в «Новом органоне».
На наш взгляд, обвинение Аристотеля в ненаучности метода
неверно прежде всего потому, что в своей «Аналитике» Аристо-
тель подверг специальному теоретическому рассмотрению наряду
с дедукцией и индукцию. Следовательно, метод индуктивного вос-
хождения был ему известен. Другое дело, почему Аристотель не
использовал активно эту процедуру в своих исследованиях, а пред-
почитал метод теоретического умозрения. Причина этого коренит-
ся, на наш взгляд, в общем характере культуры античности, в
умозрительной направленности античного сознания, в том числе
философии и науки. Позднее в александрийскую эпоху, в разви-
тии науки (в частности, в работах Архимеда) формируется тен-
денция и к экспериментальному исследованию, однако в ранней и
зрелой античности такая тенденция отсутствует. Вследствие этого
упрекать Аристотеля в ненаучности его метода неисторично, по-
скольку данный упрек основывается на представлении о науке и
научном методе, свойственном более поздним эпохам — эпохе
Возрождения и Новому времени, и тем самым фактически отри-
цает наличие науки в античности. Наука, однако, не сводится к
какому-то одному своему образу или методу, а представляет со-
бой сложный, развивающийся процесс, в котором выявляются и
кристаллизуются различные конкретно-исторические формы, не-
разрывно связанные с доминированием того или иного частного,
однако выдаваемого за всеобщий метод исследования. Опреде-
ленность античной науки как раз и заключалась в том, что она
267
I й
I s
J имела преимущественно умозрительно-теоретический характер, i
' что роднило ее с философией.
! Все проанализированные нами ранее концепции взаимоотноше-
ния философского и специально-научного знания в той или иной
мере фиксировали как существенное родство философии и науки,
так и их принципиальное различие. Однако именно в аристотелев-
ской концепции соотношения философии и «частных наук» эти две
взаимоисключающие тенденции достигли своего наиболее полного
и глубокого осмысления и выражения. Согласно Стагириту, глу-
бокое родство научного и философского знания заключается преж-
де всего в том, что и то и другое есть знание причинного типа,
предполагающее специфически теоретическую, умозрительную дея-
тельность, направленную на выявление причин рассматриваемых •'
явлений. Это родство не затушевывает, однако, значительного от-
личия философского знания от знания частнонаучного прежде все-
го в интенсивном смысле, ибо в отличие от частных наук, исследу-
ющих главным образом ближайшие (во всяком случае, не послед-
ние) причины явлений, «первая философия» исследует последние >1
причины или первые, высшие начала сущего как такового. Фило-
софия, кроме того, отличается от частнонаучного знания и в экс-
тенсивном смысле, как знание универсального целого отличается
от знания той или иной определенной области, части этого уни-
версального целого. I
В силу этих характеристик философия, согласно Аристотелю,
не случайно, а необходимо занимает по отношению к наукам ру-
ководящее положение. Ее принципы и категории служат не толь- 1
ко в качестве последнего, предельно общего и глубокого методо-
! логического основания дифференциации всех наук и их классифи-
кации, но и являются теоретической основой для обсуждения на-
чал каждой из частных наук и выявления специфики вырабатыва-
i емого в их пределах частного знания. Из этого не следует, одна- *
ко, что Аристотель «принижает» «частные науки» по сравнению
с философией. Скорее он стремится разграничить их задачи с тем,
чтобы ничего не упустить в познании, а не просто провозгласить
преимущество одной над другими. В этой связи показательно сле-
дующее суждение Стагирита: «Не следует ребячески пренебрегать 1
изучением незначительных животных, ибо в каждом произведении
природы найдется нечто достойное удивления» [24, с. 50]. ।
Значение Аристотеля, этого величайшего исполина мысли, про-
стирается далеко за пределы его эпохи, находя отзвук и в фило-
софских движениях современности. Что же касается его значения
। для древнегреческой духовной культуры, то оно определяется тем,
' что в лице и Аристотеля и его последователей греческая наука [
и философия достигли, как справедливо отметил К. Маркс, «выс-
шего расцвета» [2, с. 27]. Именно благодаря деятельности Арис-
тотеля была создана «позитивная философия греков», их «энцик-
лопедическая наука» [1, т. 3, с. 123]. •
’ 268
Заключение
Основные итоги и результаты настоящего исследования можно
сформулировать в следующих положениях.
1. Исторически и логически философия возникает и формиру-
ется в пределах уже достаточно развитой, богатой и дифференци-
рованной культуры античности, выступая как более поздний, слож-
ный и зрелый продукт,-нежели уже существовавшие, первоначаль- !
но ориентированные не на познавательно-теоретические, а на
лрактически-прикладные цели и задачи элементы специально-на-
учного знания.
2. Господствующая форма науки, выражающаяся в преоблада-
нии того или иного способа получения и последующего обосно-
вания и использования частного, специального знания и домини-
рующий в культуре способ философствования, а также формы
взаимоотношения философии и науки определяются общим харак- :
тером культуры, конституирующим как дифференциацию ее раз-
личных образований и форм, так и их внутреннее единство, целост-
ность и существенную взаимосвязь.
3. Общий характер культуры выражает определенный способ
связи, согласованности материально-практического образа жизни,
в основе которого лежит определенный способ материального про- >
изводства, с духовно-теоретическим его отражением и воспроиз- «
ведением в способе мысли, индивидуализирующемся в специфиче- >
ски конкретных формах и образованиях духовной культуры (в на- ;
уке, искусстве, философии, праве и т. д.) и имеющем конкретно-
историческое своеобразие в зависимости от конкретно-историчес-
кой эпохи развития человеческого общества в целом.
4. Специфический характер античной культуры в целом заклю-
чается в органически связанном с античным рабовладельческим ,
способом производства доминировании духовного элемента, в ее •
направленности на высшие умозрительно-теоретические цели, цен- :
ности и интересы. Этот универсальный характер всей античной
культуры получает свою более определенную, конкретную реализа- !
цию в умозрительно-спекулятивном способе философствования, в !
спекулятивно-теоретической, не связанной с опытно-эксперимен-
тальным исследованием науке, в ориентированном на производст-
во и культивирование высших духовных ценностей и идеалов ис- ’
жусстве и т. д. j
269 i
5. Становление и развитие философского и специально-научно-
го, частнотеоретического знания и связанное с этим формирование
их взаимоотношений, фиксированное в философской рефлексии ан-
тичных мыслителей, проходят три этапа.
Первый этап, связанный с появлением философских и научно-
теоретических представлений в античной культуре, характеризует-
ся зарождающимся пониманием своеобразия, специфики этих форм
знания, их незрелым состоянием и отсутствием вследствие этой не-
зрелости логических связей между ними. На этом этапе рядопо-
ложенного сосуществования универсальных философских принци-
пов и отдельных научно-теоретических положений и концепций в
весьма слабо расчлененном массиве всего знания мы имеем лишь
первое, незрелое выступление философской рефлексии над элемен-
тами частного научно-теоретического знания и первыми философ-
скими принципами, выразйвшееся в понимании почти всеми пер-
выми натурфилософами более высокой ценности и значимости фи-
лософского знания по сравнению со знанием специального, част-
нонаучного характера.
Специфика второго этапа взаимодействия развивающегося фи-
лософского и частнонаучного знания античности заключается в
построении целостных философско-научных мировоззрений, в ко-
торых реализовано стремление органически связать между собой
универсальные философские принципы со специальными, относя-
щимися к той или иной предметной области научно-теоретически-
ми знаниями. Вследствие того, что тот или иной философский прин-
цип фактически проводится через все мировоззрение, все разделы
частнонаучного, специального знания получают определенное фи-
лософское обоснование, интерпретацию и объяснение, приобретая
определенное место и значение в целостном философско-научном
мировоззрении.
Третий этап взаимодействия философского и частнонаучного зна-
ния >в эпоху античности связан с формированием концепций взаимо-
отношения философии и специальных наук, в которых не только
конкретно выявляется и определяется специфика различных видов
частнонаучного знания, но и выдвигается и всесторонне обосно-
вывается положение о центральном, руководящем положении фи-
лософии как высшей науки в системе человеческого знания. Имен-
но на этом этапе достигают своего полного развития такие спе-
цифические функции философского знания, как обоснование
осмысление и объяснение (не из ближайших причин, а из первых
начал), определяется сущность философского знания и всесторон-
не обосновывается положение о том, что изучение специальных
наук является необходимым условием и предпосылкой для овла-
дения философией, представляющей собой высшую ступень куль-
туры, завершающей всю совокупность отдельных родов челове-
ческого познания и деятельности.
6. Главное направление развития взаимоотношений античной
философии и науки обнаруживает глубоко диалектический харак-
тер. С одной стороны, по мере дальнейшего развития и разработ-
270
ки как философского, так и частнонаучного элемента культуры
нарастает стремление понять и уяснить своеобразие, специфику
этих.форм познания. Это стремление завершается в платоновской
концепции диалектики как беспредпосылочного знания в противо-
положность предпосылочному знанию всех других, включая и ма-
тематические, наук и, далее, в аристотелевской трактовке филосо-
фии как знания первопричин или первых начал всего сущего, в
отличие от частных наук, исследующих лишь ближайшие причи-
ны отдельных классов явлений. С другой стороны, в противопо-
ложность тенденции разграничения философии и частных наук мы
обнаруживаем тенденцию выявления их принципиального родства.
Глубокое родство философского и частнонаучного знания проявля-
ется в их умозрительно-спекулятивном, преимущественно теорети-
ческом, характере, в однотипности философского и частнонаучного
понимания природы (то и другое есть прежде всего знание при-
чин), а понимание существенной взаимозависимости и взаимо-
обусловленности развития философского и частнонаучного знания
выражается в требовании конкретного соединения этих типов зна-
ния в целостном философско-научном мировоззрении. Таким об-
разом, формирование взаимоотношений философии и частнонауч-
ного знания в античную эпоху идет как По линии выявления их
своеобразия и различия, так и по линии выяснения их внутренне-
го, существенного родства и органической взаимосвязи.
7. Основная тенденция развития философского познания в ан-
тичности заключается в пониманий философии как науки, но нау-
ки особого типа, высшего по сравнению с причинным знанием
частных наук, точнее, первых, зарождающихся частнотеоретичес-
ких концепций и основанных на идее доказательства математиче-
ских дисциплин (в этом смысле математическое доказательство
выступает в качестве аналога частнонаучного причинного объясне-
ния). Подобно знаниям частнонаучного характера, философское
знание имеет здесь рациональную природу, отличаясь от знания,
представленного в специальных естественнонаучных концепциях и
математических дисциплинах, прежде всего своей универсально-
стью и предельной глубиной.
8. Взаимоотношение философии и науки в философской рефлек-
сии зрелой античности осознается следующим образом. Частные,
специально-научные знания предстают как необходимая предпо-
сылка, существенное познавательное условие и средство для пе-
рехода к постановке и разработке общефилософских проблем,
а философские принципы выступают в роли последних, предельных
оснований, придающих конечный смысл тем или иным разделам
частнонаучного знания, а также определяющих их место и значе-
ние в системе духовной культуры в целом.
9. В исследовательской (методологической и историко-фило-
софской) литературе по проблеме генезиса философии наряду с
мифо- и религиогенной концепциями происхождения философии
получила права гражданства гносеогенная доктрина, согласно ко-
торой философское знание логически и исторически формировалось
271
I
на основе предшествующего ему знания частнонаучного характе-
ра. Поскольку ранняя, дофилософская наука имела практически-
прикладной характер, а становление и развитие философии и тео-
ретической науки представляло собой единый процесс развития
познания в целом, в ходе которого происходило как углубляюще-
еся самоопределение этих двух типов рационального знания, так
и последующее осознание их органической взаимосвязи, постольку
гносеогенная доктрина происхождения философии не имеет под
собой достаточно серьезных оснований. Это не исключает, однако,
того факта (который и абсолютизирует гносеогенная доктрина),
что общефилософское и частное, научно-теоретическое знание весь-
ма родственны и близки между собой, поскольку то и другое пред-
ставляет собой причинный тип знания, хотя и существенно разли-
чаются по степени общности и глубины.
10. Повсеместно распространенный в исследовательской лите-
ратуре тезис о том, что античная философия выступала в качест-
ве матери всех наук, из которой впоследствии «отпочковались»
различные специально-научные дисциплины, не выдерживает кри-
тики. Ибо в действительности взаимоотношения философского и
частнонаучного знания складывались с самого начала возникно-
вения философии и теоретической науки в античной культуре и
развивались по пути последовательного углубления понимания как
их существенных различий, так и глубокого, внутреннего родства
и единства.
11. Поскольку развитие всей античной философии неразрыв-
но связано с развитием частного научно-теоретического познания,
постольку позитивистская интерпретация истории античной фило-
софии как принципиально ненаучной, основывающаяся на модер-
низированных, узко понятых и жестко проводимых критериях на-
учности, не отражает значительно более сложных и глубоких взаи-
моотношений между частнонаучным и философским знанием ан-
тичности. В равной мере не выдерживает критики и феноменоло-
гическая (данная Гуссерлем) интерпретация европейской фило-
софской мысли, отказывающая философии, в том числе и антич-
ной, в статусе науки, а также экзистенциалистская трактовка сущ-
ности философского знания как антинаучного по своему принци-
пиальному характеру и содержанию. Проведенное исследование
убеждает нас в теоретической основательности и правоте марк-
систской методологии историко-философского исследования и внут-
ренне присущего ей принципа историзма, требующего исследовать
тот или иной вопрос не посредством накладывания на анализиру-
емое содержание некоторой наперед принятой, абстрактной, чуж-
дой данному содержанию теоретической схемы, а посредством тща-
тельного, глубокого и всестороннего рассмотрения конкретно-исто-
рического содержания предмета в его собственных, а не привно-
симых извне, связях и опосредствованиях, выявляющих и устанав-
ливающих его действительную сущность, ценность и значение.
Литература
1. Маркс К-, Энгельс Ф. Соч.
2. Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М.» 1956.
3. Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалисти-
ческого и идеалистистического воззрений (Новая публикация первой главы?
«Немецкой идеологии»). М., 1966.
4. Маркс К. Математические рукописи. М., 1968.
5. Ленин В. И. Поли. собр. соч.
6. Материалы апрельского (1985 г.) Пленума ЦК КПСС. М.» 1985.
7. Материалы XXVII съезда КПСС. М.» 1986.
8. Материалы XIX Всесоюзной конференции Коммунистической партии Совет-
ского Союза. М., 1988.
9. Авалиани С. Ш. Абсолютное и относительное (отношение философии
и специальных наук). Тбилиси, 1980.
10. Аверинцев С. С. Классическая греческая философия как явление исто-
рико-философского ряда//Новое в современной классической филологии..
М., 1979.
11. Аверинцев С. С. Меняющийся образ античности//Общественные науки.'
1980. № 1.
12. Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззре-
нии раннего средневековья (общие замечания)//Античность и Византия.
М., 1975.
13. Айер А. Дж. Философия и наука//Вопр. философии. 1962. № 1.
14. Александров Г. Ф. Аристотель (философские и социально-политиче-
ские взгляды). М., 1940.
15. Алексеев П. В. Наука и мировоззрение. М., 1983.
16. Антология мировой философии. Т. 1—4. М., 1969—1972.
17. Аристотель. Аналитики первая и вторая. М., 1952.
18. Ар и ст о те ль. Афинская полития. Государственное устройство афинян-
М., 1936.
19. Аристотель. Категории. М., 1939.
20. Аристотель. Метафизика. М.—Л., 1934.
21. Ар и стотел ь. Об искусстве поэзии. М., 1951.
22. Аристотель. О возникновении животных. М.—Л., 1940.
23. Аристотель. О душе. М., 1937.
24. Аристотель. О частях животных. М., 1937.
25. Аристотель. Политика. Спб., 1911.
26. Ар и стотел ь. Поэтика//Аристотель и античная литература. М., 1978.
27. Аристотель. Риторика//Античные риторики. М., 1978.
28. Аристотель. Соч. Т. 1—4. М., 1976—1985.
29. Аристотель. Физика. М., 1937.
30. Аристотель. Этика. Спб., 1908.
31. Асмус В. Ф. История античной философии. М., 1965.
32. Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976.
33. Б а б у ш к и и Б. У. О природе философского знания. Критика современ-
ных буржуазных концепций. М., 1978.
273
«34. Баткин Л. М. Итальянские гуманисты: стиль жизни и стиль мышления.
М., 1978.
35. Беркли Дж. Соч. М., 1978.
36. Бернал Дж. Наука в истории общества. М., 1956.
37. Блок М. Апология истории или ремесло историка. М., 1973.
38. Богомолов А. С. Диалектика и рациональность//Вопр. философии.
39. Богомолов А. С. Наука и иные формы рациональности//Вопр. фило-
софии. 1979. № 4.
-40. Богомолов А. С. Диалектический логос. Становление античной диа-
лектики. М., 1982.
41. Богомолов А. С. Античная философия. М., 1985.
42. Богомолов А. С., Ойзерман Т. И. Основы теории историко-фило-
софского процесса. М.» 1983.
43. Бор гош Ю. Фома Аквинский. М., 1975.
44. Бурбаки Н. Очерки по истории математики. М., 1963.
45. Бэкон Ф. Соч. Т. 1—2. М., 1977—1978.
46. Вазюлин В. А. Логика истории. М., 1988.
47. Ван-дер-Варден Б. Л. Пробуждающаяся наука. М., 1959.
48. В а с и л ь е в а Т. В. Неписаная философия Платона // Вопр. философии.
1977. № 11.
49. Васильева Т. В. Проблема герменевтического метода в современной
философии // Филос. науки. 1980. № 4.
30. Вернадский В. И. Избранные труды по истории науки. М., 1981.
31. Вестник древней истории. 1985. № 2, 3.
32. Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия, 1985, № 6.
33. Вилейтнер Г. История математики от Декарта до середины XIX сто-
летия. М., 1960.
34. Виндельбанд В. История древней философии. Спб., 1908.
35. Виндельбанд В. История новой философии. Т. 1—2. Спб., 1902—1905.
«56. Виндельбанд В. Прелюдии. Спб., 1904.
37. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958.
38. Витгенштейн Л. Философские исследования//Новое в зарубежной
лингвистике. Вып. XV. М., 1986.
39. Возникновение и развитие химии с древнейших времен до XVII в. М.,
1980.
30. В поисках теории развития науки. М., 1982.
31. Вундт В. Введение в философию. М., 1902.
32. Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие
первых научных программ. М., 1980.
33. Гараджа В. И. Неотомизм — разум — наука (Критика католической
концепции научного знания). М., 1969.
34. Гассенди П. Соч. Т. 1—2. М., 1968.
65. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 1—3. М., 1970—1972.
66. Гегель Г. В. Ф. Политические произведения. М., 1978.
67. Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 1—2. М., 1970.
68. Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. 1—14. М. — Л., 1929—1959.
39. Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1—2. М., 1978—1979.
70. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1—3. М., 1974.
71. Гегель Г. В. Ф. Эстетика. Т. 1—4. М., 1968—1973.
72. Гейзенберг В. Физика и философия. М., 1963.
73. Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987.
'74. Геродот. История. Л., 1972.
75. Герц Г. Марксистская философия и естествознание. М., 1982.
76. Гоббс Т. Избр. произв. Т. 1—2. М., 1964.
77. Гомперц Т. Греческие мыслители. Т. 1—2. Спб., 1911—1913.
78. Г о р а н В. П. Необходимость и случайность в философии Демокрита.
Новосибирск, 1984.
79. Горский В. С. Контекстуальный анализ в историко-философском истол-
ковании//Филос. науки. 1980. № 5.
274
80, Горский В. С. Историко-философское истолкование текста. Киев, 198К
81. Горфункель А. X. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрож-
дения. М., 1977.
82. Горфункель А. X. Философия эпохи Возрождения. М., 1980.
83. Г о т т В. С., С е м е н ю к Э. П., У р с у л А. Д. О категориях современ-
ной науки // Филос. науки. 1980. № 2.
84. Г р и г о р ь е в а Т. П. К диалогу культур Востока и Запада // Культура
и общественное развитие. Тбилиси, 1979.
85. Грязнов А. Ф. Философия шотландской школы. М., 1979.
86. Г у б м а н Б. Л. Кризис современного неотомизма. М., 1983.
87. Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. М., 1986.
88. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.
89. Гуревич А. Я. Норвежское общество и раннее средневековье. Пробле-
мы социального строя и культуры. М., 1977.
90. Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 1. М., 1909.
91. Гуссерль Э. Философия как строгая наука//Логос. Кн. 1. М., 1911..
92. Давидович В. Е., Жданов Ю. А. Сущность культуры. Ростов н/Д.,.
1979.
93. Д а в и д о в и ч В. Е., Яковлев В. П. О философском освоении дейст-
вительности // Филос. науки. 1979. № 5.
94. Даннеман Ф. История естествознания. Т. 1—3. М.—Л., 1932—1938.
95. Декарт Р. Избр. произв. М., 1956.
96. Д е к а р т Р. «Рассуждение о методе» с приложениями «Диоптрика»,.
«Метеоры», «Геометрия». М., 1953.
97. Д ж е в о н с Ст. Основы науки. Трактат о логике и научном методе. Спб.г
1881.
98. Д ж о х а д з е Д. В. Основные этапы развития античной философии. К ана-
лизу диалектики историко-философского процесса. М., 1977.
99. Д ж о х а д з е Д. В., С т я ж к и н Н. И. Введение в историю западноев-
ропейской средневековой философии. Тбилиси, 1981.
100. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых фи-
лософов. М., 1979.
101. Древняя Греция. М., 1956.
102. Дубровский Д. И. О специфике философской проблематики и основ-
ных категориальных структурах философского знания // Вопр. философии-
1984. № 11.
103. Емельянов В. В. О природе историко-философских источников//Фи-
лос. науки. 1979. № 6.
104. Есипчук Н. М. Историческая реальность как предмет познания. Киев,.
1978.
105. Же л нов М. В. Критика гносеологии современного неотомизма. М., 1971-
106. Желнов М. В. Предмет философии в истории философии. М., 1981.
107. Жуков Е. М. Критерии периодизации истории//Общественные науки.
1979. № 4.
108. Жучков В. А. Методология истории философии//Общественные науки-
1979. № 5.
109. Заботин П. С. Преодоление заблуждения в научном познании. М., 1979-
110. Зотов А. Ф., Воронцова Ю. В. Буржуазная «философия науки>
(становление, принципы, тенденции). М., 1978.
111. Зотов А. Ф. Структура научного мышления. М., 1973.
112. Зубов В. П. Аристотель. М., 1963.
113. Иванов Е. И., Чешев В. В. Становление и развитие технических на-
ук. Л., 1977.
114. Идеалы и нормы научного исследования. Минск, 1981.
115. Из истории философии. Учен, записки. Вып. 28. М., 1957.
116. Ильенков Э. В. Диалектическая логика. Очерк истории и теории. М.^
1974.
117. Интерпретация как историко-научная и методологическая проблема. Ново-
сибирск, 1986.
118. История античной диалектики. М., 1972.
119. История диалектики XIV—XVIII вв. М., 1974.
275
420. История диалектики. Немецкая классическая философия. М., 1978.
121. История марксистской диалектики. От возникновения марксизма до ленин-
ского этапа. М., 1971.
122. История философии. Т. 1—3. М., 1940—1943.
423. История философии. Т. 1—6. М., 1957—1965.
124. История философии и марксизм (Вопросы методологии историко-философ-
ской науки). М., 1979.
425. Кант И. Соч. Т. 1—6. М., 1963—1966.
126. Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.
.127. Карнап Р. Значение и необходимость. М., 1959.
128. Карнап Р. Философские основания физики. М., 1971.
129. Карнап Р. Эмпиризм, семантика и онтология//Значение и необходи-
мость. М., 1959.
130. Кедров Б. М. Классификация наук. М., 1985.
131. Кедров Б. М. О классификации современных наук//Методологические
проблемы современной науки. Ярославль, 1980.
432. К е д р о в Б. М. О методе изложения диалектики. М., 1983.
133. Кедров Б. М., Огурцов А. П. Марксистская концепция истории ес-
тествознания. XIX век. М., 1978.
134. Кедровский О. И. Методы построения теоретических систем знания.
Киев, 1982.
135. Кез ин А. В. Научность: эталоны, идеалы, критерии. М., 1985.
136. Келле В. Я., Ковальзон М. Я. Теория и история. М., 1981.
137. Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. М., 1972.
138. Кессиди Ф. X. Сократ. М., 1976.
139. Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980.
440. Кольман Э. История математики в древности. М., 1961.
141. Копнин П. В. Гносеологические и логические основы науки. М., 1974.
142. Копнин П. В. Диалектика. Логика. Наука. М., 1973.
443. Косарева Л. М. Предмет науки. Социально-философский аспект проб-
лемы. 1977.
144. Критика современных немарксистских концепций философии науки. М.,
1987.
145. КузанскийН. Соч. Т. 1—2. М., 1979.
Л46. Кузнецова Н. И. Наука в ее истории. М., 1982.
147. Культура Древнего Египта. М., 1976.
148. Культура в свете философии. Тбилиси, 1979.
149. Кун Н. А. Легенды и мифы Древней Греции. М., 1975.
450. Кун Т. Структура научных революций. М., 1975.
151. Купцов В. И., Борзенков В. Г., Панин А. В. и др. Философия и
наука. М., 1973.
152. Купцов В. И. Роль философии в научном познании. М., 1976.
453. Кушаков Ю. В. Соотношение философии и истории философии как
методологическая проблема//Проблемы философии. Вып. 47. Киев, 1979.
454. Лебедев А. В. тНГМА SrMQrSQMENON. Новый фрагмент Гераклита.
(Реконструкция металлургической метафорики в космогонических фрагмен-
тах Гераклита)//Вестник древней истории. 1979. № 2.
455. Лебедев А. В. ТО AIIEfPON: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель.
(Статьи 1 и 2) //Вестник древней истории. 1978.
156. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985.
157. Лекторский В. А. Проблема субъекта и объекта в классической и
современной буржуазной философии. М., 1965.
158. Ленинизм и современные проблемы историко-философской науки. М., 1970.
159. Леонтьев А. Н. Проблемы развития психики. 2-е изд. М., 1965.
160. Лившиц М. Мифология древняя и современная. М., 1980.
161. Локатос И. Доказательства и опровержения. М., 1967.
162. Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957.
163. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. 1—7. М., 1963—1988.
164. Лосев А. Ф. Эллинистически-римская эстетика. М., 1979.
165. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978.
466. Лосева И. Н. Проблема генезиса науки. Ростов н/Д., 1979.
276
167. Лукреций К. О природе вещей. Т. I—II. М., 1945—1947.
168. Лурье С. Я. Архимед. М.—Л., 1945.
169. Лурье С. Я. Геродот. М.—Л., 1947. .
170. Лурье С. Я. Демокрит. Тексты, Перевод. Исследования. Л., 1970.
171. Лурье С. Я. Очерки по истории античной науки. М.—Л., 1947.
172. Льоцци М. История физики. М., 1970.
173. Любутин К. Н., Емельянов Б. В., Шитиков М. М. К вопросу
об истории философии как истории проблем // Диалектика, логика и мето-
дология науки. Свердловск, 1978.
174. Любутин К. Н. Проблемный подход к историко-философской науке//
//Методологические проблемы истории философии и общественной мысли.
М., 1977.
175. Майоров Г. Г. Теоретическая философия Готфрида В. Лейбница. М.,
1973.
176. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская
патристика. М., 1979.
177. Макаров М. Г. Развитие понятий и предмета философии в истории ее
учений. М., 1982.
178. Маковельский А. О. Введение в философию. Ч. 1—2. 2-е изд. Ка-
зань, 1915—1916.
179. Маковельский А. О. Досократики. Ч. 1—3. Казань, 1914—1919.
180. Маковельский А. О. Досократовская философия. Ч. 1. Обзор источ-
ников. Казань, 1918.
181. Маковельский А. О. Древнегреческие атомисты. Баку, 1946.
182. Маковельский А. О. История логики. М., 1967.
183. Малкей М. Наука и социология знания. М., 1983.
184. Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. М., 1983.
185. Материалисты Древней Греции. М., 1955.
186. Мельвиль Ю. К. Проблемы и методы современной буржуазной фило-
софии//Вопр. философии. 1979. № 9, 10.
187. Мельвиль Ю. К. Пути буржуазной философии XX века. М., 1983.
188. Микулинский С. Р. Мнимые контраверзы и реальные проблемы тео-
рии развития науки//Вопр. философии. 1977. №11.
189. Микулинский С. Р. Современное состояние и теоретические пробле-
мы развития науки//Философия, естествознание, современность. М., 1981.
190. Мифологии древнего мира. М., 1977.
191. Михайлова Э. Н., Чан ышев А. Н. Ионийская философия. М., 1966.
192. Мотрошилова Н. В. Принципы и противоречия феноменологической
философии. М., 1968.
193. Мур Ф. Дж. История химии. М.—Л., 1925.
194. Наука в социальных, гносеологических и ценностных аспектах. М., 1980.
195. Наука и научное творчество. Ростов н/Д., 1970.
196. Никитине. П. О природе обоснования//Вопр. философии. 1979. № 10.
197. Никифоров А. Л. От формальной логики к истории науки. М., 1983.
198. Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. М., 1978.
199. Нов иков А. И. О методах историко-философского исследования//Про-
блемы методологии науки и научного творчества. Л., 1977.
200. Ньютон И. Математические начала натуральной философии // Собрание
трудов акад. А. С. Крылова. Т. VII. М.—Л.. 1936.
201. Овчинников Н. Ф. Полиморфность — характерная черта научного
знания // Комплексный подход к научному поиску: проблемы и перспекти-
вы. Ч. 1. Свердловск, 1979.
202. Ойзерман Т. И. Главные философские направления. М., 1971.
2Q3. Ойзерман Т. И. Диалектический материализм и история философии.
Историко-философские очерки. М., 1972.
204. Ойзерман Т. И. Критика буржуазной концепции смерти философии.
М., 1980.
205. Ойзерман Т. И. Проблемы историко-философской науки. М., 1969.
206. Ойзерман Т. И. Рациональное и иррациональное//Вопр. философии.
1977. № 2.
277
207. Ольшки Л. История научной литературы на новых языках. Т. 1—3.
М.—Л., 1933—1934.
208. Паев М. Е. Решение двух античных проблем. Киев, 1987.
209. Платон. Диалоги. М., 1986.
210. Платон. Соч. Т. 1—3. М., 1968—1972.
211. Платон и его эпоха. К 2400-летию со дня рождения. М.» 1979.
212. Платонов Г. В. Марксистско-ленинская философия и частные науки.
М., 1982.
213. Полани М. Личностное знание. М.» 1985.
214. Полемика Г. Лейбница и С. Кларка по вопросам естествознания и фило-
софии. Л., 1960.
215. Попов П. С. История логики Нового времени. М., 1960.
216. Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.
217. ПоршневБ. Ф. О начале человеческой истории. М., 1974.
218. П о т е м к и н А. В. О специфике философского знания. Ростов н/Д., 1973.
219. Природа научного познания. Минск, 1979.
220. Проблемы и противоречия буржуазной философии 60—70-х годов. М., 1983.
221. Пуанкаре А. О науке. М., 1983.
222. Рабинович В. Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М.»
1979.
223. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1—2. М., 1956—1957.
224. Ракитов А. И. Анатомия научного знания. М.» 1969.
225. Рассел Б. История западной философии. М., 1959.
226. РиккертГ. О понятии философии//Логос. Кн. 1. М., 1910.
227. Рожанский И. Д. Анаксагор. У истоков античной науки. М., 1972.
228. Рожанский И. Д. Античная наука. М., 1980.
229. Рожанский И. Д. История естествознания в эпоху эллинизма и Рим-
ской империи. М., 1988.
230. Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М.,
1979.
231. Роузентал Ф. Торжество знания. М., 1978.
232. Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре или принципы политического
права. М., 1938.
233. Садовский В. Н. О современных английских концепциях философии
науки // Вопр. философии. 1980. № 2.
234. Секст Эмпирик. Соч. Т. 1—2. М., 1975—1976.
235. Семушкин А. В. Эмпедокл. М., 1985.
236. Синтез современного научного знания. М., 1973.
237. Современная буржуазная философия. М., 1978.
238. Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979.
239. Соловьев Э. Ю. Экзистенциализм и научное познание. М., 1966.
240. Соловьев Ю. Н., Трифонов Д. И., Шамин А. Н. История хи-
мии. М., 1984.
241. Спасский Б. И. История физики. М., 1963.
242. Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1—2. М., 1957.
243. Старостин Б. А. Параметры развития науки. М., 1&80.
244. Степин В». С. Становление научной теории. Минск, 1976.
245. Стр ой к Д. Я. Краткий очерк истории математики. М., 1984.
246. Структура и развитие науки. М., 1978.
247. Сурин А. В. К проблеме определения понятия «наука»//Методологи-
ческие и социальные проблемы развития науки. М., 1979.
248. Таннери П. Исторический очерк развития естествознания в Европе.
М.—Л., 1934.
249. Творения Платона. Т. 1—2. М., 1899—1903.
250. Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. Т. П.
Первые философы. М., 1959.
251. Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. Ч. 1—2. М.,
1910—1915.
252. Трубецкой С. Н. Метафизика в древней Греции. М., 1890.
253. Ту л мин Ст. Человеческое понимание. М., 1984.
254. Тэйлор Э. Первобытная культура. М., 1939.
278
255. У т ч е н к о С. Л. Античность и современность//Античное общество. Тру-
ды конференции по изучению проблем античности. М., 1967.
256. Утченко С. Л., Дьяконов И. М. Социальная стратификация древ-
него общества. М., 1970.
257. Ученые о науке и ее развитии. М., 1971.
258. Уэвелл В. История индуктивных наук. Т. 1—3. Спб., 1867—1869.
259. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.
260. Филатов В. П. Естествознание и «жизненный мир»: проблемы феноме-
нологической интерпретации точных наук//Вопр. философии. 1979. № 4.
261. Философия в современном мире. Философия и наука. Критические очерки
буржуазной философии. М., 1972.
262. Философские основания естествознания. М., 1977.
263. Философские проблемы астрономии XX века. М., 1976.
264. Фишер К. История новой философии. Т. 1—8. Спб., 1901—1909.
265. Франк Ф. Философия и наука. М., 1960.
266. Френкель А. А., Бар-Хиллел И. Основания теории множеств. М.,
1966.
267. Фролов И. Т. Итоги и перспективы исследований философских и соци-
альных проблем науки и техники // Вопр. философии. 1987. № 4.
268. Фуко М. Слова и вещи. М., 1977.
269. Хилл Т. И. Современные теории познания. М., 1965.
270. Холтон Дж. Тематический анализ науки. М., 1981.
271. Хорев Н. В. Философия как фактор развития науки. М., 1979.
272. Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1913.
273. Цехмистро И. 3. Апории Зенона глазами XX века // Вопр. философии.
1966. № 3.
274. ЦыркунН. А. К дискуссии об универсалиях в англо-американской фи-
лософии и лингвистике (семидесятые годы). Обзор // Вопр. философии.
1978. № 5.
275. Чанышев А. Н. Италийская философия. М., 1975.
276. Чанышев А. Н. Начало философии. М., 1982.
277. Чанышев А. Н. Эгейская предфилософия. М., 1970.
278. Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М.,
1955.
279. Чудинов Э. М. Природа научной истины. М., 1977.
280. Шахнович М. И. Первобытная мифология и философия. Предыстория
философии. Л., 1971.
281. Шахнович М. И. Происхождение философии и атеизм. Л., 1973.
282. Ш в ы р е в В. С. Неопозитивизм и проблема эмпирического обоснования
науки. М., 1966.
283. Швырев В. С., Юдин Б. Г. Методологический анализ науки. М., 1980.
284. Швырев В. С., Юдин Б. Г. Мировоззренческая оценка науки: крити-
ка буржуазных концепций сциентизма и антисциентизма. М., 1973.
285. Шинкарук В. И. Единство диалектики, логики и теории познания.
Введение в диалектическую логику. Киев, 1977.
286. Шинкарук В. И. Мировоззрение, наука и философия//Филос. науки,
1978. № 1.
287. Шрейдер Ю. А. Теория познания и феномен науки//Гносеология в
системе философского мировоззрения: М., 1983.
288. Штаерман Е. М. Расцвет рабовладельческих отношений в Римской
республике. М., 1964.
289. Штаерман Е. М. Античность в современных западных историко-фило-
софских теориях И Вестник древней истории. 1967. № 3.
290. Штаерман Е. М., Трофимова М. К. Рабовладельческие отношения
в ранней Римской империи (Италия). М., 1971.
291. Штекль А. История средневековой философии. М., 1912.
292. Шт ру бе В. Пути развития химии. Т. 1—2. М., 1984.
293. Эйнштейн А. Собрание научных трудов. М., 1965—1967.
294. Эстетика Ренессанса. Т. 1—2. М., 1981.
295. Юлина Н. С. Проблема метафизики в американской философии XX века.
М., 1978.
279
296. Юм Д. Соч. Т. 1—2. М., 1965—1966.
297. Ярошевский М. Г. Логика развития науки и научная школа // Шко*
лы в науке. М., 1977.
298. Ashe G. The anciant wisdom. L., 1977.
299. Barnes J. The Presocratic Philosophers. V. 1—2. L., 1979.
300. Boas G. The challenge of science. Seattle, 1965.
301. Boas G. Dominant themes of modem philosophy. A history. N. Y., 1957.
302. Boas G. The Greek tradition. Baltimore, 1939.
303. Boas G. Rationalism in Greek philosophy. Baltimore, 1961.
304. Carnap R. Foundations of logik and mathematics. Chicago, 1939.
305. Carnap R. Introduction to semantics and formalisation of logic. Cambrid-
ge, 1959.
306. Carnap R. The Elimination of metaphysics through logical analysis of
Language//Logical Positivism. N. Y., 1966.
307. Carnap R. The Logical structure of the world and Pseudoproblems in phi-
losophy. Berk, and Los Ang., 1967^
308. Carnap R. Scheinprobleme in der Philosophic. Frankfurt a. M., 1966.
309. Cherniss H. Aristotle’s Criticism of Presocratic Philosophy. Baltimore.
1935.
310. Copleston F. A history of Philosophy. V. 1. Wesminster. 1950.
311. Copleston F. A history of Philosophy. V. 2. L., 1950.
312. С о r n f о r d F. M. From religion to philosophy. N. Y., 1957.
313. Corn ford F. M. Plato and Parmenides. L., 1939.
314. Cornford F. M. Plato’s Theory of Knowledge. L., 1935.
315. Dodds E. R. The Greeks and the Irrational. Berkeley, 1971.
316. Farrington B. Greek Science. L., 1944—1949.
317. Frank Ph. Modern Science and its philosophy. L., 1949.
318. Frank Ph. Modern Science and its philosophy. An invaluable guide to
scientific thought and its implications for modern man. N. Y., 1961.
319. Frank Ph. Philosophical understanding and religious thruth. L., 1956.
320. Gruner R. Theory and Power. On the character of modern science. Ams-
terdam, 1977.
321. Guthrie W. К. C. A History of greek Philosophy. V. 1—6. Cambridge,
1962—1981.
322. G u t h r i e W. К. C. The greek philosophers. From Thales to Aristotle. N. Y.?
1950.
323. Henle R. J. Method in metaphysics. Milwankes, 1951.
324. Henle R. J, Saint Thomas and platonism. A study of the Plato and Plato-
nic Texts in the writings of saint Thomas. The Hague, 1956.
325. Hill Th. E. Contemporary ethical theories. N. Y., 1950.
326. H i 11 Th. E. Ethics in theory and practice. N. Y., 1956.
327. Jaspers K. Die grossen Philosophen. Bd 1. Miinchen, 1957.
328. Jaspers K. Existenzphilosophie. Berlin, 1964.
329. Lewis С. I. An analysis of knowledge and valuation. La Salle, 1946.
330. L e w i s С. I. A surwey of symbolic logic. N. Y., 1960.
331. Lewis С. I. Collected papers. Stanford, 1970.
332. Lewis С. I. Mind and the World order. Outline of a theory of knowledge.
N. Y., 1956.
333. Lewis С. I. Values and Imperatives. Studies in ethics. Stanford, 1969.
334. M a r i t a i n J. Distinguish to unite or the degrees of knowledge. N. Y.,
1959.
335. Maritaine J. Philosophy of nature. N. Y., 1951.
336. P a p A. Semantics and necessary truth. New Haven, 1958.
337. Philosophy of science. The Delaware seminar. V. 1—2. N. Y.—L., 1963.
338. Quine W. van Orm. From a Logical point of view. 9 Logical-philosophical
essays. Cambridge, 1953.
339. Quine W. van Orm. Philosophy of logic. N. Y., 1970.
340. Raven J. K. Pythagoreans and Eleatics. Cambridge, 1948.
341. Reagan Ch. E. Ethics for scientific researchers. Springfild (III). Thomas,
1971.
342 Reichenbach H. Modern philosophy of science? Selected essays. L.,
1959.
280
343. Reichenbach H. The Rise of Scientific Philosophy. Berk, and Los Ang.,
1951.
344. Sweeney L. Infinity in the presocratics: A bibliographical and philosophi-
cal study. The Hague, 1972.
345. Thorndike L. A history of magic and experimental science. V. 1. N. Y.,
1958.
.Tomlin E. W. F. The Eastern Philosophers: an introduction. L., 1968.
. Tomlin E. W. F. The Great Philosophers: the Western world. L., 1954.
. White M. The Age of analysis. Boston—Mifflin—Cambridge, 1955.
. W h i t e M. Toward reunion in philosophy. Cambridge, 1956.
С© 00 CD
Указатель имен
Августин Аквинский Ф. Александр Афродизийский Алкемон Аммиан Анаксагор Анаксимандр Анаксимен Андроник Родосский Антисфен Аристарх Самосский Аристипп Аристоксен Аристотель 36, 101, 146 180 г 121, 128 57, 75 37, 58 22, 32, 53, 103, 105, 127, 153, 252—253 22, 31—43, 46—47, 49—50, 64, 77, 83 22, 43—50, 65, 77, 83 182 104 266 216 j 58, 60 22—25, 28—29, 32, 34—35, 53, 57—58, 62, 64, 66—67, 70, 72—75, 77—78, 108—111, 115, 117— 123, 127, 130, 133, 135—137, 142—143, 146—150» 153, 160, 179—268
Архимед Архит Тарентский Асмус В. Ф. Аэций Барнет Дж. Беркли Дж. Бернал Дж. Богданов А. А. Бол Бронтин Бруно Дж. Бэкон Фр. Виндельбанд В. Витгенштейн Л. Вольф X. Вундт В. Галилей Г. Гассенди П. Гатри У. К. Гегель Г. В. Ф. 267 57—58, 67—68, 147 J 16, 55, 57 27—28, 37—38, 44, 103, 109, 121, 138 36, 44 165 60 17 105 58—59 36, 122 204, 267 57, 59 4 99 158, 181, 205—206, 212 99, 260 101 56 . 17, 57, 73, 75, 99, 114, 146, 148, 150, 152, 158— 159, 177, 179, 197, 204, 224, 236—237, 260
Гекатей Геллий Гераклит 141 131 138 3, 22, 27, 58, 62, 77, 84, 98, 141, 147, 151, 153, 173—174, 178
Геродот Гесиод Гиппас Гиппократ Гомер Гомперц Т. Гуссерль Э. Дальтон Дж. Декарт Р. Деметрий Демокед Демокрит 27—28 37, 141 58, 62 63, 105 23, 37, 103, 127 31, 44, 103 6, 272 101 99, 101, 165 104 58 27, 36, 53, 78, 93, 98, 100—106, 108—113, 115» П7—144, 226, 228, 235, 259, 266
Дер флер Дж. Дикеарх 17 60, 223
282
Дильс Г. Диоген Лаэртский Диодор Крон Диокл Дионисий Великий Дриш Евдем Евсевий Зенон Элейский Ибн — Сина Ион Хиосский Ипполит Исидор Севильский Кант И. Карнап Р. Кеплер И. Ксенофан Ксенофил Конт О. Коперник Н. Корнфорд Ф. М. Кратил Кун Т. Лактакций Лаплас П. Левкипп 55, 62, 102—103, 105 27—28, 72, 79, 104—105, ПО, 117—118, 122, 139 104, 121, 124 58 101, 109, 144 180 223 104 58, 103, 106—107, 175—176, 249, 251, 253 266 58 36, 46, 104 138 36, 99, 146, 165 4 37, 85, 99 27, 106—107, 141 58 5, 17—18 45 17 147 9 101, 122, 138 36 53, 78, 100—101, 103—106, 108, 111—113, 115а 117, 121—122, 136, 138, 142—143
Лейбниц Г. В. Лисис ' Локатос И. Локк Дж. Ломоносов М. В. Лосев А. Ф. Лукреций К. Луллий Р. Лурье С. Я. Маковельский А. О. 99, 259 58 9 165 101 148, 157—158, 208, 212, 214, 220 101 99 102, 106 16, 23, 31, 33—34, 44—45, 49, 55, 57—58, 60, (>5— 66, 68—70, 80, 83, 103
Маритен Ж. Мелисс Менделеев Д. И. Милль Дж. Ст. Наторп П. Ньютон И. Парацельс Парменид Петров Пифагор 7—8 . 106 101 5 103 101, 111 24 58, 103, 105—107, 151, 154, 160, 177, 182, 58, 83, 89 27, 54, 57—60, 62—65, 73, 75, 77, 79—81, 83, 85—86, 88, 103, 115, 138, 141, 151
Платой 37, 55, 57, 62, 66, 70, 72—74, 78, 80, 83, 93, 95, 98—99, 104—105, 115, 122, 127, 137—138, 146— 179, 181—182, 184, 187, 191, 194—196, 205—208, 217, 220, 222, 226, 228—229, 233, 259, 264—266
Плотин Плутарх Полимнаст Поппер К. Прокл Протагор 99, 146 36, 38, 43, 132, 136 58 9 26, 76, 99, 146 105, 127, 167
283
Радхакришнан С. Райхенбах Г. Рассел Б. Рошер В. Руссо Ж.-Ж. Сантаяна Дж. Секст — Эмпирик Симонид Симпликий Сократ 17 4 1», 146, 151—152 63—65, 92 140 166 57, 72—74, 76, 148 190 32, 36, 43, 103, 105, 111, 118—119, 122—123, 136 105—106, 142, 147—148, 151, 153—154, 172—174, 178, 184
Соловьев Вл. Софоний Спевсипп Спенсер Г. Спиноза Б. Стобей Стратон Лампсакский Суда Таннери П. Тейяр де Шарден Тейхмюллер Г. Теофраст Тертуллиан Тихо де Браге Томсон Дж. Трубецкой С. Н. Тулмин С. Уайтхед С. Фалес Фантон Фемистий Фейерабенд П. Филолай Филопон Филон Александрийский Франк Ф. Фрасил Фреге Г. Целлер Э. Цицерон Шеллинг Ф. В. И. Шлейермахер Ф. Шлик М. Эвдем Эвклид Эврит . . Элиан Эмпедокл' 146, 148 122 182 5 99 140—141 223 104—105 36, 103 8 36 68, 105, 127—136, 223, 235—259 101 85 17, 60 17, 34, 44, 148 9 146 22—32, 35—38, 40—41, 43, 46—47, 49—50, 64, 77* 58 121 9 57—58, 67, 86, 266 127, 136 104 4, 180 105 146 36, 57, 59, 103 47, 179 • 99 148 4 27 79 58, 67—68, 235 104 22, 53, 55, 58, 76—77, 103, 111, 153, 193, 213, 238, 252—253
Эпаминонд Эпикур . 58 36, 101, 109—110, 112, 118, 121, 128, 131, 138, 143
Эпихарм Эхекрат Юм Д. 58 58 165
Оглавление
Введение ’ . * ‘...................... 3^
РАЗДЕЛ I
Становление различия философии и частных наук...................22.
Глава 1. Соотношение философского и специально-научного знания в уче-
ниях мыслителей Милета............................................22
§ 1. Философские и специально-научные взгляды Фалеса .... 23
§ 2. Соотношение философского и частнонаучного познания в учении
Анаксимандра...............................................31
§ 3. Философские и специально-научные взгляды Анаксимена . . 43-
§ 4. Характер взаимоотношения философии и науки в учениях милет-i
ских мыслителей...............................................50
РАЗДЕЛ II
Построение философско-научных мировоззрений...........................54
Глава 1. Соотношение философского и частнонаучного познания в пифа-
гореизме .........................................................54
§ 1. Общая характеристика пифагореизма............................54
§ 2. Философское учение древних пифагорейцев......................63
§ 3. Пифагорейская наука..........................................77
§ 4. Взаимоотношение философии и частных наук в пифагореизме 87
Глава 2. Взаимоотношение философского и частнонаучного познания в
античном атомизме...............................................100’
§ 1. Общая характеристика атомизма...............................100
§ 2. Философское учение атомизма.................................108
§ 3. Атомистическая наука.......................................114?
§ 4. Взаимоотношение философии и частных наук в атомизме . . 14L
РАЗДЕЛ III
Формирование концепций взаимоотношения философии и частных наук . 14(>
Глава 1. Взаимоотношение философского и частнонаучного познания в
учении Платона................................................ . 14&
§ 1. Общая характеристика платонизма.............................146
§ 2. Философское учение Платона..................................154
285
§ 3. Классификация наук и трактовка частнонаучного знания
§ 4. Концепция диалектики......................................
§ 5. Характер взаимоотношения философии и науки................
Глава 2. Аристотелевская концепция взаимоотношения философии и част-
ных наук
§ 1. Общая характеристика учения Аристотеля....................
§ 2. Аристотелевская концепция ступеней познания...............
§ 3. Философское учение Аристотеля.........................* .
§ 4. Аристотелевская классификация наук........................
§ 5. Философская интерпретация знания «частных наук> . . . .
§ 6. Характер взаимоотношения философии и науки................
Заключение..........................................................
Литература..........................................................
Указатель имен.....................................................
Научное издание
НАДТОЧАЕВ
АНАТОЛИИ СЕМЕНОВИЧ
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
В ЭПОХУ АНТИЧНОСТИ
Зав. редакцией
Я. А. Гуревич
Редактор
Е. В. Гараджа
Мл. редакторы
М. Л. Будниченко, М. А. Гильманова
Переплет художника
Е. А. Михельсона
Художественный редактор
Я. Ю. Калмыкова
Технический редактор
В. В. Макарова
Корректоры
Я. А. Мушникова, Т. С. Милякова
ИВ № 3485
Сдано в набор 08.08.89.
Подписано в печать 20.02.90.
Формат 60X90/16. Бумага кн.-жури.
Гарнитура литературная.
Высокая печать.
Усл. печ. л. 18,0 Уч.-изд. л. 21,6
Тираж 7730 экз. Заказ 166. Изд. № 827
Цена 1 р. 70 к.
Ордена «Знак Почета»
издательство
Московского университета.
103009, Москва, ул. Герцена, 5/7.
Типография ордена
«Знак Почета» изд-ва МГУ.
119899, Москва, Ленинские горы.
В 1991 году
ИЗДАТЕЛЬСТВО
МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
выпустит книгу:
Чтения по логике Аристотеля: Тексты. Сост. и ком-
тиент. А. Г. Вашестова. — 30 л.
Все три произведения, вошедшие в эту книгу, впер-
вые публикуются в нашей стране. «Элементы логики
Аристотеля» А. Тренде лен бурга (1836) — учебник, по
которому несколько поколений образованных людей
.изучали основы философии. Перевод с латинского вы-
полнен Б. А. Фохтом, работа которого «Логика Ари-
стотеля» помогает освоить учебник Тренделенбурга, но
имеет и самостоятельный интерес. Третья часть книги —
уникальный Словарь аристотелевских терминов, состав-
ленный Б. А. Фохтом. Издание в целом обладает исто-
рической, научной и педагогической ценностью.
Для студентов, аспирантов, преподавателей философ-
ских факультетов, специалистов-философов, всех инте-
ресующихся логикой и историей философии.
Темплан 1991 г., № 12