Б. В. Яковенко
ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ
ИОГАННА ГОТЛИБА
ФИХТЕ

opfuib
Том 46

Б. В. Яковенко
ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ
ИОГАННА ГОТЛИБА
ФИХТЕ
Санкт-Петербург
«НАУКА»
2004

УДК 14
ББК 87.3
Я 47
Редакционная коллегия серии «Слово о сущем»
В. М. КАМНЕВ, Ю. В. ПЕРОВ (председатель),
К. А. СЕРГЕЕВ, Я. А. СЛИНИН, Ю. Н. СОЛОНИН
Ответственный редактор
А. А. ЕРМИЧЕВ
О Издательство «Наука», 2004
О А. А. Ермичсв, составление, вступительная
статья, библиография, 2004
О А. М. Шитов, послесловие, библиография,
ISBN 5-02-026859-3 2004

А. А. Ермичев
БОРИС ВАЛЕНТИНОВИЧ ЯКОВЕНКО —
РУССКИЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬ ФИЛОСОФИИ
И. Г. ФИХТЕ
I
Автор этой книги Борис Валентинович Яковенко
(1884—1949) был одним из самых активных
представителей предоктябрьского поколения русских философов,
которое заявило о себе в десятилетие между революциями
1905—1907 и 1917 гг. К этому поколению принадлежали
неокантианец С. И. Гессен, неогегельянец И. А. Ильин,
исследователь философии И. Г. Фихте Б. П.
Вышеславцев, начинающий переходить от медиевистики к
философии Л. П. Карсавин, ученик Э. Гуссерля Г. Г. Шпет,
трубадур неославянофильства В. Ф. Эрн и другие менее
известные авторы. Впрочем, названных имен достаточно,
чтобы поверить в обещанный их выступлениями какой-то
новый подъем философии. Об этом времени Б. В.
Яковенко написал так: «Минутами начинает прямо-таки
чувствоваться нарастающая волна философского творчества,
сулящая в будущем чрезвычайно отрадные и заманчивые
перспективы».1 Положительными признаками возможно-
1 Яковенко Б В О положении и задачах философии в России //
Мощь философии. СПб., 2000. С. 719—720.

6
А. А. ЕРМИЧЕВ
го расцвета русской мысли он назвал «сосредоточение»
ее на изучении философской классики (переводы ее
представителей, монографические и статейные исследования
о них) и углубление интереса к проблемам теоретической
философии в отличие от прежнего преимущественного
внимания к моральным, общественным и религиозным
проблемам. Он констатировал «прямое и неотвратимое
внедрение» в современное русское философское сознание
критицизма и гносеологизма. Правда, и это особенно
важно отметить, Б. В. Яковенко, выросший в духе самого
неукоснительного соблюдения этих принципов,
оценивает «критико-гносеологическую устремленность» своих
современников только как средство для продвижения
философской мысли к конечной, метафизической
цели, — «к постижению и установлению всего сущего.
Центр тяжести для всякой подлинной философии и лежал
всегда, и сейчас лежит в метафизике, в знании сущего».'
Но такая метафизика в отличие от построений
религиозных мыслителей — Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова,
П. А. Флоренского — будет подготовлена «независимым
и беспредпосылочным критико-гносеологическим
исследованием», т. е. она станет научной, критической
метафизикой. Такова, по мнению Б. В. Яковенко, общая
направленность философского развития не только в России, но и
в Европе. Анализируя выступления на IV
Международном конгрессе в Болонье в 1911 г., он отмечал: «Центр
тяжести теоретической философии перемещается из
гносеологии в онтологию, в метафизику сущего».2
1 Там же. С. 737.
2 Яковенко Б. В. Четвертый Международный конгресс по
философии // Журнал Министерства народного просвещения. 1912. Ч. 37.
Январь. С. 32.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
7
У нас подобная направленность была представлена
молодым философским движением неозападничества, к
которому Б. В. Яковенко относил Б. П. Вышеславцева,
И. А. Ильина, Г. Э. Ланца, Т. И. Райнова, Ф. А. Степуна,
С. Л. Франка, Г. Г. Шпета и, разумеется, себя.
Платформа, на которой стало возможно соединение этих имен,
проста: признание мира данностью познавательного
содержания и подход к ней с точки зрения познания. Далее
каждый из поименованных неозападников, пользуясь
критико-гносеологическим методом, применяет его
по-своему, пробиваясь к сущему как таковому.
Одним из центров такого философского движения было
русское издание «международного ежегодника по
философии культуры» журнала «Логос», который выходил в
Москве и Петербурге в 1910—1914 гг.1 Работа Б. В. Яковенко в
нем (в качестве одного из редакторов и наиболее
продуктивного автора) стала самым ярким эпизодом жизни Бориса
Валентиновича в России (после Октябрьских событий
Б. В. Яковенко вынужден был остаться за рубежом).
Инициаторы и редакторы русского «Логоса»
сознательно выступили против и поныне распространенного
мнения о каком-то «специальном глубокомыслии»
русской философии и ее особенной оригинальности.
Выученикам немецких университетов была заметна
методологическая слабость русской философии, и они призвали
обучаться самостоятельному мышлению, что, по их
справедливому мнению, достижимо только в процессе освое-
1 О журнале существует достаточное количество литературы. Из
последних публикаций см. библиографический указатель Б. В.
Емельянова и А. А. Ермичева «Журнал „Логос" и его редакторы (Москва;
Петербург, 1910—1914—Прага, 1925)». Екатеринбург: Изд-во Урал,
ун-та, 2002.

8
А. А. ЕРМИЧЕВ
ния философской классики.1 Они вполне сознательно
поставили перед собой двуединую задачу — и освоения
мировой философской традиции, и нового творчества,
возможного при выполнении первой части такой задачи.
Изложив таким образом свое требование к философской
образованности, они продолжали: «Мы должны признать,
что как бы значительны и интересны ни были отдельные
русские явления в области научной философии,
философия, бывшая раньше греческой, в настоящее время
преимущественно немецкая... Все современные
оригинальные и значительные явления философской мысли других
народов носят на себе явный отпечаток влияния
немецкого идеализма; и обратно, все попытки философского
творчества, игнорирующие это наследство, вряд ли могут быть
признаны безусловно значительными и действительно
плодотворными. А поэтому лишь вполне усвоив себе это
наследство, сможем и мы уверенно пойти дальше...».2
1 Товарищ и коллега Б. В. Яковенко по работе в «Логосе»
Ф. А. Степун утверждал, что «задачей русского „Логоса" было
подведение методологического фундамента под научно, по нашему
мнению, малоозабоченную русскую философию как
религиозно-интуитивного, так и марксистско-догматического характера»
(Автобиографический очерк // Старые — молодым. Мюнхен, 1960. С. 92).
2 От редакции //Логос. 1910. Кн. 1. С. 13. Напомню читателю
оценку влияния немецкой философии на русскую, которую предложил
В. Ф. Пустарнаков: «Основная формула, говорящая о наиболее общем
историческом значении русско-немецких философских связей для
развития русской философии: русско-немецкие философские связи — это
решающий фактор ускорения темпов развития русской философской
мысли в XVIII—XIX веках» (см.: Методологические и
социокультурные предпосылки исследования темы «Фихте и философия в России» //
Философия Фихте в России. СПб., 2000. С. 12). За девяносто лет до
этого Б. В. Яковенко пишет: «В Германии, стране философов и
философии par excellence...» (О теоретической философии Германа Когена //
Мощь философии. СПб., 2000. С. 424).

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
9
Из тех, кто создавал «Логос», стремление «пойти
дальше», т. е. в метафизику, в наибольшей степени
реализовал Б. В. Яковенко.1 Сопрягая неокантианские (ко-
геновские) и гуссерлианские мотивы, опираясь на
собственное представление об основных в конечном счете
онтологических тенденциях немецкого идеализма, он
предложил набросок системы критико-интуитивного
плюрализма, которая, по его мнению, логически
увенчивает историю мировой философии, будучи ее высшим
результатом. Такое предположение он сделал очень рано.
Во всяком случае Ф. А. Степун, рассказывая об
участниках III Международного Философского конгресса (1908 г.),
вспоминал, как «длинноволосый, высокий, худой,
черный, как смоль, Борис Яковенко» защищал «свою
систему плюрализма».2
Определяющая особенность философского творчества
Б. В. Яковенко — широкое использование им материалов
мировой истории философии в качестве средства
уяснения сущности философии и построения собственной
системы. Он как бы актуализирует тезис, согласно которому
философия — это и есть история философии. «Да и как
может быть иначе?» — вопрошает Б. В. Яковенко. Ведь
«по самому существу своему» философия есть нечто еди-
1 Интерес Б. В. Яковенко, таким образом, совпал с интересом его
оппонентов из стана русских религиозных метафизиков; в частности,
С. Н. Булгаков с удовлетворением«заметил, что путь «философского
таланта» Яковенко есть «путь философских исканий и искренности»
и что он «освобождается от своих неокантианских штанов» (см.:
Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных
философов в письмах и дневниках С. А. Аскольдова, Н. А. Бердяева,
С. Н. Булгакова, Е. Н. Трубецкого, В. Ф. Эрна и др. М., 1997. С. 451).
2 Степун Ф. А Бывшее и несбывшееся. Лондон, 1990 Т. 1.
С. 148—149.

10
А. А. ЕРМИЧЕВ
ное, а это единство определяется ее предметом.
«Философия есть знание абсолютного. Такой она всегда была и
всегда будет — во всех одеждах, во всех формулировках,
при всех обстоятельствах, во все времена».1 Она ищет
«Сущее во всем своем целом, во всех своих деталях, во
всех своих обнаружениях, — значит, Сущее как Сущее».2
А вот «история философии наглядно показывает
постепенный рост этого единства в форме непрерывного
выявления все новых и новых его мотивов».3 Очевидно, что
прослеживание истории философии есть в то же
время опознание самого Сущего, а собственная система
Б. В. Яковенко как результат подобного прослеживания,
система, увенчивающая историю философии,
оказывается самим Сущим, представленным в своем философ-
ско-теоретическом лике. В этой последней по времени
философской системе абсолютное Сущее как бы
всплывает из глубины культуры и жизни подобно тому, как
льдина всплывает из пучины вод, искрясь алмазным
блеском при свете солнца. То, что по крупицам истины о
Сущем собирала философия в своем историческом
движении, теперь складывается в «систематическом единстве
гомогенности».
В мировой истории философии Б. В. Яковенко
отмечает три главных этапа: античный космизм,
средневековый теизм, и, наконец, гносеологизм нового времени. В
каждом из них решался один главный философский
вопрос — как абсолютный принцип соотносится с
преходящим и временным, и в каждом из этапов предлагались
1 Яковенко Б. В. О Логосе // Мощь философии. СПб., 2000. С. 57.
2 Яковенко Б. В. Что такое философия? Введение в
трансцендентализм // Мощь философии. СПб., 2000. С. 95.
3 Яковенко Б. В. О Логосе // Мощь философии. СПб., 2000. С. 57.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
11
три типа его решения. Наиболее естественное и потому
самое распространенное и исторически первое
решение — дуалистическое, которое представляет Сущее при
«посредстве двух первомоментов, несогласимых,
противоборствующих, хоть и теснейшим образом друг с
другом связанных».1 Другое решение — в пользу монизма,
согласно которому все существующее образовано «одной
и той же первоосновой, таящей в себе все будущее
развитие мира». Имеется еще и третье — монодуалистическое
решение, но и оно, и монистическое решение являются не
чем иным, как плохо скрытым или неосознанным
дуализмом. Он же, философский дуализм, «есть концепция
внутренно недостаточная, множащая загадки их
разрешения». Вот пример: «Пусть познающий и познаваемое,
разум и Сущее, Я и не-Я, мысль и предмет — два
несводимых друг на друга и независимых полюса. Тщетно тогда
усилие познающего, разума, Я овладеть познаваемым,
Сущим, не-Я. Незаполнимая пропасть делит их
принципиально навеки, всецело, во всех отношениях».2 Столь же
безысходно и монистическое решение проблемы Сущего:
как может единое, внутренно-самотождественное,
проявлять себя в двух актах — познающего и познаваемого:
«Нет перехода от безразличного к различию!».
Как же освободиться от пагубы дуализма? Условия
для этого были созданы переходом к третьему,
гносеологическому, этапу развития мировой философии.
Основная идея этого этапа предложена Кантом, хотя и в
«спутанном, недостаточно систематизированном» и даже
«искаженном» виде, но достаточном, чтобы положить начало
1 Яковенко Б. В. Что такое философия? Введение в
трансцендентализм // Мощь философии. СПб., 2000. С. 96.
2 Там же. С. 99.

12
А. А. ЕРМИЧЕВ
новому философскому движению. Эта идея заключается
в следующем: «Смысл и сущность вещей находится, по
Канту, не вне сознания — в каких-то неведомых и
недоступных сущностях — и не вне познания — в
самостоятельных чувственно-данных вещах, а в самом познании
вещей, в обуславливающих их и конструирующих
познавательно объективно-логических принципах».1 Таким
образом, гносеологизм возникает из стремления разумного
понять все сущее, когда последнее определяется как дух,
а он предстает в феноменологическом анализе
познавательного акта. «Объективный дух, из которого и в
котором объясняет гносеологизм все сущее, есть
заключающееся в рамках субъективного процесса познавания
объективное, абсолютное познание».2 Главное условие для
преодоления дуализма найдено — им является признание
одинаковой природы противостоящих моментов .
Известно, что задачу преодоления дуализма ставил перед собой
не только Б. В. Яковенко. Не говоря о мировой
философии, обратим внимание на то, что каждое из
мало-мальски значимых направлений русской мысли начала XX в.
пыталось найти его разрешение: и софиологи, разыскивая
посредующее звено между Богом и миром, и интуитивист
Н. О. Лосский, определивший познание не как отражение
предмета, а как обладание им в «подлиннике», и маркси-
ствующие позитивисты, превратившие сознание в форму
организации бытия, и т. д. Что касается Б. В. Яковенко, то
для него, после признания объективного духа основанием
познавательно-конструирующей деятельности
трансцендентального сознания, остается немного работы. Тот, кто
1 Яковенко Б. В. Иоганн Готлиб Фихте. К столетию со дня его
смерти // Северные записки. 1914. №» 1. С. 115.
2 Яковенко Б. В. О Логосе // Мощь философии. СПб., 2000. С. 79.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
13
познает Сущее как объективное начало, должен, уподо-
бясь скульптору, отсечь все, что наросло на нем за
тысячелетнюю историю жизни и культуры и закрепилось в
структурах субъективного сознания. Б. В. Яковенко хочет
«властным жестом» сбросить с Сущего те «одежды»,
которые надели на него и культура, и жизнь. К этому ведут
два пути. Путь первый — сравнение философии с
другими формами духовной деятельности человека (наукой,
искусством, религией, правом), в ходе которого философ
обнаруживает ее специфику, прослеживаемую им на
уровнях предмета, метода, способов познания и
психологической атмосферы. По выражению Б. В. Яковенко, это
путь «ограничения». Итогом его является определение
философии как трансцендентальнологии, т. е. науки о
науке, о нравственности, о красоте и святости, точнее о
тех условиях, которые делают истину — истиной,
нравственность — нравственностью, красоту — красотой и т. д.
«В трансцендентализме философия возвратится, наконец,
к себе самой».1
Другой путь назван Б. В. Яковенко «освобождением».
Он хочет освободить разум от всякого рода схем,
тенденций, привычек, трудностей, которые мешают ему быть
философским разумом вполне, т. е. мешают ему быть:
а) критичным; б) объективным и, в силу этого, —
общезначимым; в) безусловным, обязательным во всех
отношениях; г) непосредственно-конкретным; д) целостным,
т. е. знанием обо всем мире, охватывающим все части и
проявления сущего; е) совершенным. Он хочет видеть
мир как данность, образованную познавательно-«по-
строяющей» диалектикой трансцендентального
сознания, — мир целостный, совершенный в своей разумности
» Там же. С. 90.

14
А. А. ЕРМИЧЕВ
и непосредственно конкретный. Данность такого мира не
монистична, не дуалистична или монодуалистична,
она — плюралистична. В такой данности наличествует
Сущее, предложенное как многообразие сущего. Недаром
Б. В. Яковенко пролагает свой философский путь в русле
Канта, Гегеля и Когена. К такому миру философского
разума можно прийти, постоянно имея в виду две завесы,
закрывающие его, а именно: различные формы
объективизма, которые выводят предмет познания за пределы
познания, и различные формы субъективизма-трансценден-
тизма (антропоморфизм, психологизм и интенциона-
лизм), порождающие объективизм и, следовательно,
воспроизводящие дуализм. Иметь в виду такие завесы —
значит, одновременно осознать их и критически
осмыслить. По выполнении этих процедур философ может быть
уверен, что дуализм им превзойден и... Сущее является
ему непосредственно — во всем своем целом, во всех
своих деталях, во всех своих обнаружениях; просто —
Сущее как сущее. «Философское познание (т. е. в том его
варианте, которое предложено Б. В. Яковенко. — А. Е.)
есть познание сущего в том его виде, как оно есть, вне
каких бы то ни было отклоняющих от такого познания
схем, тенденций, привычек и трудностей. Оно должно
осуществлять конкретную научность или научную
конкретность, а в ней весь мир. И потому самому оно не
может быть ни только переживанием, ни только наукой и
обязано быть научным переживанием или
переживательной наукой».1 Так Б. В. Яковенко принуждает себя к
высшей форме философского познания — к
интеллектуальной интуиции, в которой Сущее явлено непосредст-
1 Яковенко Б. В. Путь философского познания // Мощь
философии. СПб., 2000. С. 248.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
15
венно! Явление Сущего не может произойти иначе как в
познающем субъекте, ибо и познающий субъект есть не
что иное, как момент Сущего!
Такое познание Б. В. Яковенко называет критическим
разумным мистицизмом, или критическим разумным
интуитивизмом, в котором — как нам уже известно —
Сущее явлено абсолютно непосредственно, таким, каково
оно есть в своей самости без каких-то посредников. Для
философа непереносима противопоставленность
познающего сознания (или знания) Сущему как предмету. Он,
философ, смотрит на жизнь и культуру как бы сверху, как
бы с высоты достигнутых жизнью и культурой
философской разумности; на этих высотах сущее жизни и
культуры выявляется в полноте своего бытия. Объективный
разум мира наконец-то в сочинениях философа вырывается
на свободу. В жизни и культуре дуализм, т. е.
противопоставление Сущего как объекта познающему сознанию
как субъекту, нормален и оправдан. Здесь он играет
важную, конститутивно-категориальную роль, придавая
формы жизни и культуре. Дуализм нетерпим лишь в
философии.
Таким образом, философия может быть рассмотрена с
двух позиций. Во-первых, она выступает как продукт
исторического становления теоретического разума и как
форма теоретического снятия противоречий жизни и
культуры. В этом смысле она стоит выше жизни и
культуры и замыкается на себе самой; она есть
систематически-сущностное проявление Сущего во всем богатстве
его проявлений. Она есть само явление Сущего,
воплощение его в слове, в философской системе
трансцендентально-интуитивного плюрализма. Во-вторых, говоря о ней,
нужно все-таки иметь в виду, что реально она существует
в сферах жизни и культуры, а в таком случае.она высту-

16
А. А. ЕРМИЧЕВ
пает (или должна выступать) в форме «критической
мифологии или критики всего наличного в жизни и
культуре».
«Критика, беспредельная и беспощадная критика
всего данного, предстоящего, непосредственного,
феноменального, — вот единственная теоретически допустимая
задача философии, поскольку она продолжает оставаться
в атмосфере жизни и культуры».1 Цель такой критики,
при утверждении «полной самостоятельности и самост-
ности отдельных сфер сущего: сфер нравственного,
прекрасного, святого, экономического, бытийного и т. д.»,2 —
дать заговорить во весь голос предмету как таковому с
его собственным законом, своим собственным
определением, своим собственным жизненным источником.
«...Совершенно ясно, — пишет Б. В. Яковенко, — что в
сфере нравственной философии плюрализм непременно
должен выступить как система чистой свободы, как
мысленно-интуитивная кристаллизация
последовательного демократизма»?
Конечно, имеется известная дистанция между
философией для себя самой, т. е. для
систематически-сущностного знания, изо всех сил оберегающего свою
автономность, и ее критико-пропедевтическим применением... Но
эта дистанция исчезает, если речь идет о мыслителе —
активном участнике прогрессивного движения к свободе.
В таком случае нужно оставить обвинения теоретической
философии в «отвлеченном бесплодии» и признать в
некой отвлеченности теоретическое осмысление принципа
1 Яковенко Б. В. Что такое философия? Введение в
трансцендентализм // Мощь философии. СПб., 2000. С. 161.
2 Яковенко Б В. Философия большевизма // Мощь философии.
СПб., 2000. С. 920.
3 Там же. С. 921.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
17
деятельности, без которого эта последняя рассыпается на
несвязанные друг с другом направления, результаты,
содержания, смыслы и т. д.
В одной из статей Б. В. Яковенко предложил свою
систему плюрализма в ряде последовательных тезисов:
«...все и каждое сущее является содержанием познания
(имманентный гносеологизм против трансцендентного
космизма); для того чтобы все и каждое сущее познать в
его истинной сущности, необходимо при помощи
критического анализа очистить, освободить данное
содержание от схематизма и предрассудков практической
жизни, чувственного восприятия,
научно-гипотетического значения, религиозной веры и т. д. (критицизм против
всякого возможного догматизма); главными,
подлежащими анализу предрассудками являются: по
содержанию — натурализм (перцептивизм, проективизм, суб-
станциализм), антропоморфизм, психологизм, интенцио-
нализм; по форме — дуализм и понятый как
специфическое образование последнего монизм
(феноменологический плюрализм против натуралистического
дуализма); все и каждое сущее познается большей
частью независимо от догматических схем и
предрассудков и менее всего подвержено их воздействию в
разумном созерцании, достигаемом каждый раз в критическом
анализе (трансцендентальный интуитивизм против
сенсуализма, интеллектуализма и теологизма); в таком
разумном созерцании абсолютно многообразное все
присутствует таким, каково оно есть на самом деле
(философский абсолютизм против всех форм релятивизма и
агностицизма)».1
1 Яковенко Б В. Тридцать лет русской философии (1900—1929) //
Мощь философии. СПб., 2000. С. 852—853.

18
А. А. ЕРМИЧЕВ
II
Сказанного достаточно, чтобы увидеть немецкие
корни философии Б. В. Яковенко. Впрочем, самого
мыслителя это нисколько не огорчало. «Если философия должна
быть вещательницей абсолютной истины, — заметил
он, — то она никак не может быть национальна, а лишь
интернациональна, т. е. она должна быть философией
каждого, кто философствует».1 Достойное заявление для
«рационалиста и воинствующего противника
национализма и мессианства!» — так назвали Б. В. Яковенко в
одном современном издании. Поэтому сказать, что его
интерес к немецкой философии был постоянен — еще
ничего не сказать. Точнее выразился В. В. Зеньков-
ский — Б. В. Яковенко «насквозь пронизан типичными
для немецкого идеализма категориями». Мало того в
библиографии Б. В. Яковенко мы находим серьезные
исследования немецкой философской классики и
современной мысли. Его собственные позитивные
построения — «Что такое трансцендентальный метод?» (1909),
«Что такое философия? Введение в трансцендентализм»
(1911), «Об имманентном трансцендентизме,
трансцендентном имманентизме и дуализме вообще. Второе,
более специальное введение в трансцендентализм» (1912),
«Сущность плюрализма» (1928) — предложены им либо
в полемике с многочисленными представителями
современной ему немецкой философии, либо в согласии с
ними и при опоре на них. В «Сущности плюрализма»,
говоря о воспринятом им влиянии классической
литературы, Яковенко назвал имена Плотина, Юма и четырех
1 Яковенко Б. В. О задачах философии в России // Мощь
философии. СПб., 2000. С. 656.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
19
немецких идеалистов — Канта, Маймона, Фихте и
Гегеля. Что касается современных форм немецкого
идеализма — неокантианства и феноменологии, то они
рассматриваются Б. В. Яковенко как завершающие звенья в
развитии немецкой классической философии, задавшей, по
его мнению, истинную и последнюю цель философскому
развитию — его самоосвобождение в качестве
абсолютно автономного знания, являющего миру Сущее как оно
есть.
Выпавшая на 1914 г. сотая годовщина со дня
кончины Иоганна Готлиба Фихте стала основательным
поводом, чтобы высказать свои симпатии к немецкому
идеализму и, конечно же, к И. Г. Фихте, которого Б. В.
Яковенко необыкновенно ценил и как человека, и как
мыслителя.
Известно, что философия И. Г. Фихте не оказала на
русскую мысль такого воздействия, как философия
Вольфа (если речь идет о XVIII в.), Шеллинга, Гегеля или
начиная с последней трети XIX в. Канта, а затем —
неокантианства. Фихте стал врастать в ткань русской
философии в начале XX в., которая пришла к этому времени с
почти тридцатилетним опытом «вторичного развития»,
начавшегося где-то с 1874 г., когда выступления против
позитивизма и материализма приобрели
систематическую форму.1 В эти же годы упрочились позиции профес-
1 Это выражение принадлежит Александру Ивановичу
Введенскому, который в выступлении «Судьбы философии в России»
предложил свою позицию развития русской философии. «Вторичное
развитие» приходится на время, начавшееся с введения университетских
уставов в 1863 г. На время произнесения речи профессора русская
философия пребывала еще в этом периоде (см.: А. И. Введенский,
А. Ф. Лосев, Э. Л. Радлов, Г. Г. Шпет: очерки истории русской
философии / Сост. Б. В. Емельянов и А. И. Новиков. Свердловск, 1991).

20
А. А. ЕРМИЧЕВ
сиональной философии в сфере образования, но еще
шире — в сфере идейно-культурной жизни. В качестве
внешних проявлений этого процесса нужно назвать
становление университетских философских кафедр,
появление научной специальной философской периодики,
создание Московского Психологического общества и
Философского общества в Петербурге. Б. В. Яковенко
находил, что наступило время «самоутверждения
философской мысли в форме ряда подлинно метафизических
учений и концепций, опирающихся, в меру возможности, на
философскую критику и в основу своего миропонимания
кладущих не мертвую, косную и механическую материю
(или атом) и не слепое и ограниченное ощущение, а
свободный и творческий дух».1
В трудах Александра И. Введенского, Н. Г. Деболь-
ского, М. И. Каринского, А. А. Козлова, Л. М. Лопатина,
В. С. Трубецкого, Б. Н. Чичерина и других философия
осознается как самостоятельная часть культуры,
увенчивающая ее знание. Новая волна европеизации России,
начавшаяся в 90-е годы XIX в. (легальный марксизм,
символизм, либеральное движение и социал-демократия),
востребовала европейскую философию (и ту, которая
культивировалась в университетах) для решения запросов
общественной жизни. Создавались условия для творческого
отношения к европейской философии: в начале XX в.
«в содержательном отношении философская Россия стала
хотя и периферийной, но страной европейской».2
1 Яковенко Б. В. Очерки русской философии // Мощь философии.
СПб., 2000. С. 783.
2 Философия Фихте в России. СПб., 2000. С. 182. Такое
определение принадлежит В. Ф. Пустарнакову, редактору-составителю и
одному из авторов этой ценной коллективной монографии.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 21
Теперь не воспринимать И. Г. Фихте стало просто
невозможно. Любопытно, что уже в 1900г. П.Б.Струве
выдвигает лозунг — «назад к Гегелю» и, еще дальше и
больше, — «к Фихте», «к их строгому и несгибаемому
идеализму».1 Главное в этом призыве, конечно, не
Гегель и не Фихте, а «несгибаемый идеализм», который
для многих либералов стал теоретическим оправданием
освободительного движения. Помимо этого деятельная
любовь Фихте к свободе роднила его с неохристианским
представлением о человеке — сотруднике Бога в
окончательном устроении мира. Наконец, внимание русских
к современным формам немецкого идеализма и
понимание ими разнообразного значения (и метафизического
тоже!) трансцендентализма делают имя Фихте все более
популярным в академических и университетских
философских кругах... Имя Фихте все чаще и чаще
встречается в русской печати, и когда наступило время
чествовать его, то русская общественность с энтузиазмом
откликнулась на юбилейную дату. Фихте переводят, Фихте
издают, статьи о нем появляются почти во всех русских
журналах — и специальных, таких как «Вопросы
философии и психологии» (его содержательная 122-я книга
вся была посвящена немецкому философу) или «Логос»,
и литературных («Русская мысль», «Современник»,
«Заветы» и др.); Московское Психологическое общество
отметило эту дату специальным заседанием 22 марта
1914 г.
Б. В. Яковенко принял самое активное участие в
чествовании Фихте. Он подготовил переводы «Основ общего
' Струве П. Б. Ф. Лассаль. По поводу 75-летия со дня его
рождения // На разные темы. 1893—1901. Сборник статей. СПб., 1902.
С. 266.

22
А. А. ЕРМИЧЕВ
наукоучения» и «О достоинстве человека», вошедших в
известное «путейское» издание «Избранных
произведений» (М, 1916),1 написал вошедшую в то же издание
биографию Фихте и несколько статей для других
изданий. Есть сведения, что для одного из издательств он
готовил небольшую монографию о Фихте (судьба этого
замысла нам неизвестна). Юбилейная дата стала для
Б. В. Яковенко лишь поводом в реализации его
постоянного интереса к Фихте как яркому представителю
немецкого идеализма. Но еще была глубокая симпатия к
личности немецкого мыслителя. В этом легко убедиться при
чтении тех статей Яковенко, с которыми он обращается
к широкой публике — читателям ли газеты «Русские
ведомости», журнала «Северные записки» или к
пришедшим чествовать И. Г. Фихте на открытом заседании
Московского Психологического общества. Кажется, что в
немецком философе Б. В. Яковенко узнавал себя. Когда
он писал, что характер Фихте определился любовью к
труду и любовью к свободе, то о себе Б. В. Яковенко мог
сказать то же самое; когда он называл Фихте
единственным в своем роде «человеком убеждения», не
отступавшим ни на йоту от принципов, то, скорее всего, так
Б. В. Яковенко определял и себя. Итак, рассказав
читателю или слушателю о духе свободы, которым пронизана
философия Фихте, он восклицает: «Мир никогда еще до
1 Речь идет о книге: Фихте И Г. Избранные сочинения / Под ред.
Е.Н.Трубецкого. М.: Путь, 1916. Т. 1. О работе Б. В. Яковенко
Е. Н. Трубецкой заметил: «Перевод Фихте превосходен, и, так как
главная масса отведена ему (т. е. большую часть книги занимают
переводы Б. В. Яковенко. — А. £.), я убежден, что мы даем русскому
читателю нечто очень и очень ценное» (см.: Взыскующие града.
Хроника частной жизни русских философов в письмах и дневниках... М.,
1997. С. 541).

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
23
Фихте не слыхал такой напряженной проповеди свободы
как борьбы, а свободной борьбы как начала сущего».1
Наконец, в совершеннейшем восхищении от великого
немца Б. В. Яковенко заключает: «...Фихте дал
философски-систематическое изложение тому, что у Сократа и
переживалось и было дано в виде философского диалога,
философской майевтики, а у Христа вылилось в
проповедь действенного преобразования души человека и
человечества. Наукоучение Фихте есть метафизическая
разработка христианского убеждения в действенности
истины и в истинности подлинного действия.
Наукоучение Фихте есть первое подлинно спекулятивное
обоснование христианской идеи. В этом все его великое
значение...».2 Более высоко оценить философию Фихте
кажется невозможным.
Но оставим этот сюжет. Обратимся к теоретическому
интересу Б. В. Яковенко по отношению Фихте. Как уже
говорилось, для этого философа гносеологизм был
несомненной истиной, завоеванной в истории философии.
Им были созданы предпосылки для окончательного
избавления от кошмара дуализма в философском
познании. «Создается новая эпоха философии. В
противоположность метафизикам центр философствования
переносится с вещей на познание, в котором только и доступны
вообще вещи; в противоположность эмпиристам
утверждается, что познание не есть психологический процесс,
а есть наука, система чисто объективных положений».3
1 Яковенко Б. В. Иоганн Готлиб Фихте. К столетию со дня
смерти // Северные записки. 1914. № 1. С. 122.
2 Яковенко Б. В. Основная идея теоретической философии
И. Г. Фихте // Мощь философии. СПб., 2000. С. 388.
3 Яковенко Б. В. О Логосе // Мощь философии. СПб., 2000. С. 68.

24
А. А. ЕРМИЧЕВ
Гносеологизм зародился давно, во времена Ренессанса.
Его мотивы нарастали и нарастали, и вот через Декарта,
Спинозу, Локка, Юма, Рида, Лейбница они вывели
философскую мысль на Канта, у которого гносеологизм
обрел самое чистое — в сравнении с
предшественниками — выражение. Кант стал родоначальником
немецкого идеализма, заветы которого исполняет современная
Б. В. Яковенко философия во многих странах, особенно
в Германии. Выступление немецкой философии было
чрезвычайно ярко и могуче, но недолговечно. За
несколько десятилетий она создала ряд гениальных построений.
«В первый и, может быть, последний раз довелось миру
в лице этого движения узреть картину подлинного внут-
ренно-непрерывного и законченного развития единой
философской идеи. С небывалой еще силой рванулась в
этом движении спекуляция к обретению и утверждению
абсолютного знания, с небывалым напряжением
развернула она свои силы,., так что отдельные спекулятивные
моменты этого движения невольно как-то
воспринимаются, как ингредиенты единой системы, а не как
отдельные самостоятельные системы».1 Свое высшее
завершение движение находит в Гегеле, и в этом же движении
обнаружились недочеты начального этапа, а именно
недочеты Канта — «предательское забвение» вещной
сущности мира, которое имело плохие последствия для
философского развития Европы. В погоне за утерянной
вещностью оно поворачивает вспять от критицизма в
сферу догматизма в форме материализма, спиритуализма
1 Яковенко Б. В. Наукоучение. Опыт историко-систематического
исследования // Вопросы философии и психологии. 1914. Кн. 122 (II).
С. 284.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
25
и контовского позитивизма. «Понятно, что философская
мысль могла проснуться с новой силой только путем
возвращения к Канту».1 Неокантианцы совершают то,
что должно было свершиться. Трудами немецких
идеалистов первой половины XIX в. и их продолжателями в
последней трети его и в начале XX в. создается
теоретическая, гносеологически выверенная метафизика. Место
Фихте в этом процессе «уточнения» и
«самоцентрализации» философской мысли определено Б. В. Яковенко
следующим образом: «...Фихте характернее и
адекватнее всего передает в лице своем разгар борения» за
новую трансцендентально-идеалистическую философию.
«Ни один другой мыслитель не обнаруживает такого
исключительного напряжения ума и воли в искании и
домогательстве» философской системы, построенной из
единого принципа свободной полагающей
деятельности Я.2
Б. В. Яковенко не разделяет распространенного
мнения о Фихте как субъективном идеалисте. «Философия
должна и может быть только и только
идеалистической»,3 — заявляет он, что, разумеется, не означало
какого-то нелепого и глупого солипсизма, в котором
обвиняли Фихте «добрые» люди. Мир, состоящий из
реальных вещей, процессов, законов и качеств всецело
сохраняется, ибо «не человек является их производителем, а
некоторое нечеловеческое начало, равным образом
1 Яковенко Б. В Обзор немецкой философии // Логос. 1910. Кн. 1.
С.252.
2 Яковенко Б. В. Иоганн Готлиб Фихте. К столетию со дня его
смерти // Северные записки. 1914. № 1. С. 114.
3 Яковенко Б. В. Иоганн Готлиб Фихте // Русские ведомости. 1914.
14 сентября. № 10. С. 4.

26
А. А. ЕРМИЧЕВ
полагающее и человека».1 Это нечеловеческое начало
есть «нечто безусловно сверхфактическое, Tathandlung,
чистое порождение, чистое дело-действие». «Только в
нем достигается истинная философская позиция; только
на нем и из него можно строить философское знание как
знание о существе сущего, только им живет и держится
сущее как единым движущим и живительным началом;
только в нем имеет оно свою подлинную реальность,
свое внутреннее бытие».2 Фихте интересует «чистая
самодейственность, самополагание, самосуществование,
самосвобода», т. е. его интересует разумность как
некоторый всеобщий принцип, позволяющий знать бытие
и, следовательно, познавательно выводить бытие из
него. Б. В. Яковенко определенно подчеркивает гно-
сеологизм И. Г. Фихте. Отсюда следует понимание
философской задачи: «...уразуметь мир в его начале и
существе и из этого начала понять все отдельные
проявления, все специфические данности сущего».3
Философия, следовательно, есть не что иное, как
теоретическая транскрипция, описание деятельности
автономного начала, которое обнаруживается в разнообразии
самой жизни и человеческого опыта. Такое
автономное начало выступает у Фихте в форме знания как
такового или основанием всех возможных форм и
разновидностей конкретного знания и бытия, данного
в них. «Из этого принципа познания, из этого
единого познавательного первоакта быть может и должен
быть философски выведен и обоснован весь мир ве-
1 Там же.
2 Яковенко Б. В Основная идея теоретической философии
И. Г. Фихте // Мощь философии. СПб., 2000. С. 382.
3 Там же. С. 380.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
27
щей».1 Итак, принципы, существующие в полагании,
действии (иным образом знание невозможно
представить), Фихте именует автономной чистой
действенностью или свободой, данной нам интеллектуальной
интуицией. «Принцип свободы, абсолютно свободного
творческого деяния, и является основным
систематическим исходом, а вместе проникающим всю систему
началом у Фихте».2 Сознание читателя (разумеется,
философа тоже, если только он не Фихте и не Яковенко)
должно прийти к этой своей сущности, к этой
действенности и войти в свободу. Оно должно перестать быть
теорией и превратиться в убеждение, т. е. стать
конкретным, живым, осуществленным разумом,
принципом и руководителем жизни в свободе и гармонии.
Высочайшим блаженством для человека является то
состояние, которое характеризуется полнейшим
совпадением — слиянием знания и действия, т. е. состоянием
свободы. Итак, конечно же, мир реально существует, но
глубочайшей своей реальности он достигает лишь
в борении за свободу, в осуществлении абсолютного
не-Я.
Таково в кратком пересказе яковенковское изложение
основного принципа философии Фихте — его наукоуче-
ния и одновременно его философии свободы, поскольку,
по Фихте, знать и действовать — совершенно
неразделимые стороны человеческой жизни. «Этот человек, —
возвращается Б. В. Яковенко к своему герою, — был
выкован из одного куска стали. Отсюда ясно, что его филосо-
1 Яковенко Б. В. Иоганн Готлиб Фихте // Русские ведомости. 1914.
14 января. № 10. С. 4.
2 Яковенко Б В. Иоганн Готлиб Фихте. К столетию со дня его
смерти // Северные записки. 1914. № 1. С. 120.

28
А. А. ЕРМИЧЕВ
фия должна была быть в самом тесном контакте и
слиянии с его жизненной деятельностью».1
Теперь несложно суммировать сходства
теоретических' построений Б. В. Яковенко и его учителя. Оба
они — гносеологисты; оба они — имманенты и трансцен-
денталисты, а в опознании первопринципа
руководствуются интеллектуальной интуицией. Б. В. Яковенко в
своих собственных изысканиях усиливает моменты
трансцендентализма и гносеологизма, настойчиво выделяя
специфику философии как трансцендентальнологии в ее
отличии от конкретных наук. Но имеется нечто, что
отличает построения Б. В. Яковенко: если Фихте искал
единый принцип, исходя из многообразия опыта, то
Б. В. Яковенко уже исходит из известного ему принципа,
по-когеновски восходя к реальному миру вещей,
процессов, состояний и т. д.
Когда Б. В. Яковенко восхищается «построяющей»
мир деятельностью (Tat) трансцендентального сознания,
он мог бы быть определен в качестве фихтеанца.
Впрочем, мы знаем, что Фихте входит в творчество Б. В.
Яковенко как один из блоков немецкого
трансцендентализма — начиная с Канта и завершая Когеном, —
воспринятого русским философом в качестве подлинного
онтологизма.
Другой вопрос, который характеризует Б. В.
Яковенко относительно И. Г. Фихте, связан с утверждениями
русского исследователя о постоянстве, неизменности
проводимого И. Г. Фихте трансцендентального принципа
во всех редакциях его наукоучения. Б. В. Яковенко
решительно игнорирует распространенное мнение о том,
1 Яковенко Б. В. Иоганн Готлиб Фихте // Русские ведомости. 1914.
14 Января. № 10. С. 4.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
29
что начиная где-то с 1800 г. Фихте уходит от кантовско-
го критицизма и трансцендентализма в сторону транс-
цендентно-идеалистического онтологизма,
религиозно-метафизического субъективизма и догматизма.
Напротив, Б. В. Яковенко утверждает, что представление о
двух периодах в развитии Фихте должно быть
отставлено, и доказывает это в приводимой в настоящем
сборнике статье «Наукоучение». Современный исследователь
немецкого идеализма В. А. Жучков следующим образом
описал механизм представления Б. В. Яковенко о
цельности Фихте: «По его мнению, в своей ранней
философии, в учении о Я и не-Я и их синтезе, имеет место
молчаливое предположение или неявно выраженная
предпосылка относительно существования не только
Абсолютного Я, но и Абсолютного знания и Абсолютного
бытия. Последнее обладает особой —
сверхсубъективной и сверхобъективной природой и сущностью,
составляет генетическое основание самих понятий Я и не-Я и
вместе с тем снимает или устраняет самостоятельный
статус каждого из них, т. е. превращает их
противопоставленность в первом периоде в кажущуюся, мнимую
или иллюзорную. На этом основании Б. В. Яковенко
делает вывод, что переход Фихте от идеализма к реализму,
от субъективизма и психологизма первого периода к
объективному идеализму второго был не более чем
прояснением и более последовательной реализацией
начального замысла его наукоучения».1
1 Жучков В. А. Фихте как индикатор противоречий русской
философии конца XIX—начала XX века // Философия Фихте в России.
СПб., 2000. С. 225—226.

30
А. А. ЕРМИЧЕВ
III
На вопрос, вписывается ли творчество Б. В. Яковенко
в контекст русской философии, нужно отвечать
однозначно положительно. Во-первых, потому что русская
философия, как и любая иная, национально
определенная философия, является особенным выражением
мировой философской проблематики, т. е. философии
как таковой. Противопоставление «русской
философии» и «философии в России» просто лишено смысла.
Во-вторых, потому что трансценденталист Б. В.
Яковенко жил и творил в атмосфере русской жизни и,
значит, был одним из звеньев развития философии в
России. И если мы признаем наше западничество* русским,
то почему бы Б. В. Яковенко не быть русским
философом.
Уж сколько раз было обнаружено, что европейские
влияния на русскую мысль были не чем иным, как их
русским восприятием, которое окрашивало эти пресловутые
влияния естественно в русские цвета. То же происходило
1 Обращусь к авторитету Н. Н. Страхова и В. В. Розанова,
которых никто не может заподозрить в западничестве. В. В. Розанов в
1890 г. публикует статью «О борьбе с Западом в связи с литературной
деятельностью одного из славянофилов», посвященную Н. Н.
Страхову, и последний пишет своему апологету: «Поразительна и свежа
мысль, что западники — более русские, более до-петровские люди,
чем славянофилы...» (Розанов В. В. Литературные изгнанники.
London, 1992. С. 243). Что касается русского западничества Б. В.
Яковенко, то в этой связи хочу обратить внимание читателя на статью
Т. Дель'Эра «Политические статьи Б. В. Яковенко: итальянский
период» и, в особенности, на последний ее раздел «Философия, политика и
сущность России». Статья помещена в книге Б. В. Яковенко «Мощь
философии» (СПб., 2000).

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
31
с неокантианством «Логоса» и одним из его авторов
Б. В. Яковенко. Это выразительно засвидетельствовал
Г. В. Флоровский: «Внимание... сосредоточивается здесь
на очищении и воспитании философского сознания.
Именно в этом и вся острота неокантианского панмето-
дизма. И здесь повторяется проблематика христианской
аскетики: борьба с хаосом страстей и впечатлений,
верность правилам и законам, выход к высшим созерцаниям,
стяжание бесстрастия... Только неокантианство ищет
духовного закона и укрепления в безличных формах разума
и закона».1 Сказано так, как будто Г. В. Флоровский имел
в виду Б. В. Яковенко! Итак, если мы признаем наше
западничество русским (впрочем, как же иначе?), то мы
просто обязаны считать Б. В. Яковенко русским
философом.
В дальнейшем речь, следовательно, может идти лишь
о конкретной «прилаженности» его европейской по
методологическим установкам философии к
идейно-теоретическому содержанию философского пространства
России начала XX в. Она обнаруживается двояко: в оценке
места «Логоса» в истории русской мысли названного
времени и в оценке собственного творчества Б. В.
Яковенко.
Для характеристики роли «Логоса» сошлюсь на
Г. Гурвича, который, оценивая его выпуски в России за
1910—1914 гг., писал: «Сколько надежд русской
философии было связано с „Логосом", сколько воспоминаний
встает о недавнем прошлом русской философии, о
напряженных философских спорах и исканиях в Петербурге, в
Москве, о первых проблесках нового поворота к метафи-
1 Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Paris, 1988. С. 485.

32
А. А. ЕРМИЧЕВ
зике на почве критицизма, впервые ясно
обозначившегося именно в России».1
Быть может, в суждении Г. Д. Гурвича есть
некоторой завышение роли журнала. Правильнее было бы
иметь в виду «Логос» в качестве одного из звеньев
общей обращенности русской мысли к
западноевропейской философии. Но звено это не было обычным.
Дерзкое вступление журнала в мае 1910 г. в
философскую жизнь России, разразившаяся с ним полемика в
печати и на заседаниях религиозно-философских обществ
сделали журнал общепризнанным репрезентантом
европейской (и даже немецкой) экспансии на русское
сознание.
Объективно философская ситуация в России
сложилась так, что ее главным событием стало противоборство
и взаимодействие трансценденталистов-идеалистов (и в
их рядах — сотрудников «Логоса») и спиритуали-
стов-онтологов, представленных Обществом памяти
Владимира Соловьева и книгоиздательством «Путь».2
С. И. Гессен и Б. В. Яковенко неоднократно замечали
1 Гурвич Г. Д. [Рец.]. «Логос». Международный ежегодник по
философии культуры, издаваемый под ред. С. И. Гессена, Ф. А. Степуна
и Б. В. Яковенко. Прага, 1925. Кн. 1 // Современные записки. 1925.
Кн. 25. С. 556—557.
2 В обзоре «Десять лет русской философии» (Логос. 1925. Кн. 1)
философскую ситуацию в России Б. В. Яковенко характеризует
следующим образом: «...грубый и наивный метафизический материализм,
и более рафинированный, но тоже по-своему догматичный, сциентиче-
ский позитивизм как-то отступили, сами собою, в тень, редко и лишь
глухо проявляясь; а с расцветавшей и ширившейся (тоже главным
образом на почве теоретических проблем) религиозно-философской
тенденцией велась самая энергичная, решительная борьба за
независимость и научность до конца критической и свободной философской
мысли» (с. 195—196).

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ
33
плодотворное влияние на каждую из сторон этого
взаимодействия: «...как отдельные представители
религиозной философии в результате критико-гносеологической
и трансцендентально-онтологической работы кружка
„Логоса" и его друзей оказались под воздействием
основных идей немецкого идеализма и даже
неокантианства, так некоторые из представителей „западнического"
направления испытали на себе более или менее
определенное влияние со стороны религиозных философов».1
В большой статье «Тридцать лет русской философии»
Б. В. Яковенко пишет о дани науке, критицизму и
гносеологии, принесенной С. Н. Булгаковым при
построении своей философии в «Свете невечернем», о влиянии
немецкого идеализма на Е. Н. Трубецкого и, наоборот,
религиозной мысли на Б. В. Вышеславцева, С. Л. Франка
(«который из умеренного критического идеалиста скоро
превратился в онтологического религиозно-окрашенного
идеал-реалиста»), И. А. Ильина, Н. О. Лосского и др.
Трудно прогнозировать возможное философское
развитие России, но можно с уверенностью сказать, что
состояние отечественной мысли дооктябрьского периода
обещало дать хорошие результаты. В этом случае роль
Б. В. Яковенко, взявшего на себя основной груз
рационалистической полемики с религиозными философами,
предстает достаточно выразительно. Итак, если мы
согласны признать «Логос» органичным для развития рус-
1 Яковенко Б. В Тридцать лет русской философии (1900—1929) //
Мощь философии. СПб., 2000. С. 857—858. Что касается С. И. Гессе-
на, то см. его статьи: «Обзор русской философской литературы во
время революции» (Новая русская книга. Берлин, 1923. № 3/4) и
«Новейшая русская философия» (Преображение. Христианский
религиозно-философский альманах. СПб., 1994. Вып. 2).
2 3ак. №3100

34
А. А. ЕРМИЧЕВ
ской философии явлением, то мы должны сделать то же
относительно Б. В. Яковенко.
Что касается самой философии Б. В. Яковенко, то она,
как уже говорилось об этом ранее, отвечала основному
русскому (и европейскому!) устремлению к новым онто-
логиям. То, насколько это ему удалось, — вопрос иного
плана, здесь нами не решаемый.
* * *
Помимо пяти работ Б. В. Яковенко о И. Г. Фихте в
настоящее издание включены его статьи «Путь
философского познания» (наилучшим образом раскрывающая
позицию русского мыслителя) и «О современном состоянии
немецкой философии» (в которой изложены перспективы
развития немецкого трансцендентализма).

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ
И. Г. ФИХТЕ

ЖИЗНЬ И. Г. ФИХТЕ
«Ein ewiger Tag des Lebens sei die
Philosophic: man muss nicht
Philosophic besitzen, sondern sein».1
J. G Fichte. Nachgelassene Werke. I. 128.
ВНЕШНИЙ ХОД ЖИЗНИ
Детство и отрочество
Иоганн Готлиб Фихте родился в деревеньке Рамменау
(Oberlausitz) 19 мая 1762 года. По семейным преданиям
род Фихте восходит ко временам Тридцатилетней войны
и свое начало ведет от шведского вахмистра, явившегося
на континент с армией Густава Адольфа, отставшего от
нее, будучи тяжелораненым, выздоровевшего и
обжившегося в семье одного крестьянина тех мест, женившегося
затем на его дочери и унаследовавшего в конце концов
все его скромное имущество.2 Отец Фихте, как и дед его,
отдавали свои главные силы кустарной выделке лент,
сами же, заботясь о сбыте своих продуктов, не забывали и
полевых работ, и садоводства. Иоганн Готлиб был
первенцем от брака, заключенного по любви и достигнутого
1 [«Философия — это вечный день жизни: нужно не обладать
философией, а быть ею» (нем.)]. Здесь и далее в квадратные скобки
помещены примечания издательства.
2 Fichte I. H. J. G. Fichtes Leben und hterarischer Briefwechsel. 2 Aufl.
1862. Bd I. S.4.

38
Б. В. ЯКОВЕНКО
не без усилий, так как мать Фихте, будучи дочерью
фабриканта из близлежащего городка Пульсницы, по
представлениям своего отца должна бы была сделать более
блестящую и соответствующую партию. Основные черты
своего духовного склада, как равно и свой внешний
облик, мальчик унаследовал от матери, которая, по всей
видимости, была незаурядной женщиной; но и отец Фихте,
подобно своим предкам, выдавался редкой честностью,
силой воли и крепостью слова.
В мальчике уже с самого раннего детства проявились
выделявшие его особенности. Его редко можно было
застать за играми, в которых усердно упражнялись его
младшие братья (всего в семье Фихте скопилось в конце
концов до восьми детей). Он любил уединение и
созерцательную задумчивость, и зачастую часами простаивал он
со взором, устремленным вдаль, пока не начинало
садиться солнце и его не пробуждал из созерцательной
сосредоточенности любивший его и следивший за ним
пастух. И замечательно: эти часы, проведенные в
уединенном созерцании и самоощущении, были самым любимым
и наиболее отчетливым воспоминанием философа
впоследствии. Естественно, что такая склонность в ребенке
побудила отца его заранее начать обучение его грамоте; и
потребовалось немного времени, чтобы мальчик стал
исполнять прежние функции отца: читать утреннюю и
вечернюю молитвы.
Для душевного склада Фихте в эти годы характерен
следующий эпизод. Семи лет от роду он получил от отца
своего в награду за усердие книжку, содержавшую
народное сказание о рогатом Зигфриде. Это была первая книга,
попавшая ему в руки после Библии и сборника
церковных песнопений; она захватила все его внимание, всю его
маленькую душу; он не мог более думать ни о чем дру-

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ 39
гом, и учение пошло плохо, что повлекло за собой
строгие наказания. Тогда он понял, что ему не исправиться,
пока книжка находится в его распоряжении; и вот, чтобы
отделаться от нее, а вместе и наказать ее за причиненный
ему вред, он решил бросить ее в ручей. Долго колебался
он, стоя над ручьем, прежде чем ему удалось совершить
первый подвиг самопреодоления, и книжка полетела в
воду; но когда он увидал ее погибающей, его охватило
страшное сожаление и он залился горькими слезами.
В таком состоянии застал его отец; узнав от плачущего
ребенка о непосредственной причине его слез, но ничего
не ведая о действительных мотивах, о которых мальчик
умолчал от смущения, он жестоко наказал сына за
невнимательное обращение с подарком. Когда же впоследствии
инцидент был позабыт, проступок был прощен и книжка
вновь куплена, маленький Фихте не захотел больше
иметь с ней дела и отдал ее братьям.
Вскоре, однако, в Иоганне Готлибе стала проявляться
еще и другая замечательная черта, которой суждено было
предопределить собою дальнейший ход его внешней
жизни, точно так же, как и созерцательная
сосредоточенность, и сила воли, которые были основными чертами его
внутреннего склада. Оказалось, что он обладает
феноменальной памятью на те вещи, которые захватывают его
душу. Открыл это пастор деревеньки, которому мальчик
приглянулся с самого начала и который любил
заниматься с ним, развивать его и вообще вести с ним разговоры.
Как-то раз пастору вздумалось спросить маленького
Фихте о том, что запомнилось ему из проповеди предыдущего
дня; и вот ребенок, которому тогда шел девятый год,
передал ему в точности содержание ее, сохраняя порядок
мыслей и приведенные им библейские тексты. Некоторое
время спустя случилось, что соседний богатый помещик

40
Б. В. ЯКОВЕНКО
барон фон Мильтиц поехал в Рамменау в гости к своему
зятю, помещику фон Гоффманну, между прочим с тем,
чтобы послушать в церкви проповедь ценившегося в
округе пастора, но запоздал и поспел лишь к концу
проповеди; но от кого-то из жителей села он услыхал, что еще
не все потеряно, ибо маленький Фихте может повторить
проповедь слово в слово, и пожелал проверить это.
Мальчика отыскали, привели в замок, и он действительно стал
повторять сказанное пастором и притом не механически,
а со смыслом и воодушевлением, как бы совсем позабыв
об окружающем и сосредоточившись исключительно на
самом предмете. Это поразило барона, и он, —
посоветовавшись с пастором, которому только того и хотелось, —
решил принять участие в судьбе мальчика и дать ему
возможность учиться и стать на ноги. Желание склонного к
благотворительности барона было настолько сильно и
определенно, что перед ним должно было склониться даже
противодействие матери Фихте, отличавшейся силой
характера и убеждения и не хотевшей отпускать своего
сына в неподходящую и недоброкачественную, с ее точки
зрения, среду дворцовой и светской жизни. И вот таким
образом Фихте попал сначала в замок, а затем был
помещен в семью пастора Кребеля, так как ребенок чувствовал
себя слишком чуждым обстановке и образу жизни замка.
В этой семье маленький Фихте провел два счастливых
года; между прочим, тут он получил первые, хотя и
недостаточно систематические, сведения по древним языкам.
На двенадцатом году жизни он был отдан бароном
фон Мильтицем на короткий срок в городскую школу в
Мейссене, а затем 4 октября 1774 года поступил в
«дворянское» закрытое учебное заведение, носившее название
Пфорта. Здесь мальчик пробыл полные шесть лет,
перенеся немало страданий и дурных влияний, но вышел из

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г ФИХТЕ 41
испытания моральным победителем. Нравы Пфорты, как
и большинства закрытых учебных заведений вообще,
отличались грубостью и испорченностью: старшие ученики
прямо-таки тиранили младших, а ложь, обман и т. п. были
самыми обыкновенными способами существования.
Следующее, например, место из письма Фихте к своему отцу,
писанного через полгода по поступлении, красноречивее
красноречивого: «Хоть я и знаю наверняка, — пишет
мальчик, — что получу очень хороший и даже почти что
лучший похвальный отзыв, но он стоит мне страшных
денег. Ибо здесь вошло в тягостную привычку, что тот, кто
получает хороший отзыв, должен купить шести старшим
из его класса и пяти старшим за столом по целому куску
пирожного».1 Нечего удивляться тому, что в душе
мальчика возникло желание бежать и начать замкнутую и
сосредоточенную жизнь вдали от людей наподобие
Робинзона Крузо. Но, не желая делать этого тайком, он объявил
об этом своему «старшему», и вскоре после побега был
пойман. Однако проступок не вызвал со стороны
начальства никакого наказания; наоборот, мальчику стало
житься после этого лучше, так как он чистосердечно передал
ректору мотивы, побудившие его к побегу, и тот стал
относиться к нему с большим вниманием.
Перенесенные во время пребывания в Пфорте
страдания, неприятности и коллизии, несомненно, пошли на
пользу Фихте. Хоть и не во всем он остался чужд дурным
нравам заведения и в некоторых отношениях вынужден
был поступаться, но самая необходимость нравственной
борьбы с другими и с самим собою закаляла и развивала в
нем характер, сознательность и чувство чести; вместе с
тем, оставаясь все время чуждым среде, Фихте еще более
1 Medicus F. Fichtes Lcben. 1914. S. 7.

42
Б. В. ЯКОВЕНКО
уходил в себя, отдавался склонности к
самососредоточению и самоотчетности и таким образом невольно растил
и лелеял заложенные в нем основные свойства. К тому
же, несмотря на запрет и строгий надзор, в Пфорту
проникли «революционные» произведения той эпохи, и в
душе Фихте они находили горячий отклик и глубокое
сочувствие. Так, потихоньку, благодаря помощи одного из
молодых учителей, познакомился он с Виландом и Лес-
сингом, что дало громадный толчок его духовному
развитию и определило линию его будущих интересов и
убеждений.
Студенчество, гувернерство, женитьба
Осенью 1780 года восемнадцатилетним^ юношей
поступил Фихте на теологический факультет Иенского
университета. Такой выбор был вполне естественным
результатом направлявших доселе его жизнь событий, невольно
внушивших ему мысль о карьере проповедника; но это
нисколько не помешало ему с самого же начала
интересоваться и другими предметами, в частности классической
литературой. К несчастью, на пути молодого студента
скоро встала грозная преграда: необходимость заботиться
о своем существовании. Семейство фон Мильтица,
умершего внезапно вскоре после поступления Фихте в
Пфорту, помогало ему, правда, в начале его студенческой
жизни. Но, во-первых, помощь эта была недостаточна, так
что в поисках академических льгот Фихте пришлось
переехать из Йены в Лейпциг и подрабатывать себе деньги
частными уроками; во-вторых, не успев сдать вовремя
экзамены, он лишился и небольшой баронской помощи, так
как какому-то интригану понадобилось объяснить г-же

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ 43
Мильтиц это запоздание мнимой ленью и праздношата-
ииями Фихте.
Тогда-то началась борьба за существование, а вместе с
тем и та эпоха, когда закалились его воля к жизни,
самостоятельность и самобытность и укрепилась способность
нести тяготы и переносить удары жизни. В одном письме
от 1787 года он так пишет об этом времени: «С 1787 года
я с честью нес функции домашнего учителя в разных
семействах Саксонии... Я думал и работал над
большинством вопросов теологии, но, сознаюсь, у меня имеются
пробелы в отдельных ее исторических отраслях,
особенно в древнееврейской... В течение моих университетских
годов я никогда ничего не получал от общественной
благотворительности, предназначающейся для студентов,
никогда не имел стипендии или чего-либо подобного,
хотя мою бедность доказать нетрудно. Нельзя ли было бы, в
силу этого, получить на короткое время достаточное
вспомоществование, которое позволило бы мне хоть бы
только до осени отдаться без забот теологии?.. Без этого
мне ни к чему мое пребывание в Лейпциге, так как я все
свое время принужден употреблять на совершенно
посторонние вещи, — чтобы только существовать».1 Письмо,
из которого взяты эти отрывки, было адресовано
председателю консистории Бургсдорфу и, очевидно, было
написано после долгих попыток найти иной выход. Просьба
Фихте осталась, конечно, не исполненной и, как бы в
предзнаменование будущего; главным образом потому,
что показались недостаточно ортодоксальными его
религиозные убеждения. После этого у Фихте, видимо, стала
совсем пропадать надежда добиться намеченной карьеры;
и вот в письме от 26 ноября 1787 года он выражает сво-
1 Fichte I. H. J. G. Fichtes Leben und lit. Briefw. Bd I. S. 27—29.

44
Б. В. ЯКОВЕНКО
ему прежнему учителю проф. Пецольду все свои
сомнения и колебания на этот счет: «Для того чтобы сделать
теологическую карьеру, у меня отнята почти всякая
возможность... Правда, не без внутренней борьбы я высказал
эту мысль, так как сподобился глубочайшим образом
познать благодетельность религии Христа и высокодостой-
ность учительства этой религии, но то, как сложилась в
последнее время моя судьба, — кажется мне перстом
Провидения, указующего, что не на этом поприще хочет
оно применить мои силы».1 Не должен ли он лучше
постараться сдать экзамен на юридическом факультете, так
как ему легче пополнить пробелы в своих юридических
познаниях, чем в теологических?
В скором времени после этого письма фортуна
окончательно отвернулась от молодого человека: он отказался
от последнего своего места домашнего учителя, вернулся
в Лейпциг и мало-помалу истратил все имевшиеся у него
деньги. В долгах, которые он сделал в надежде на лучшее
будущее, без всякого заработка, без копейки в кармане
приходилось ему встречать 26-й день своего рождения
(19 мая 1788 года). И казалось ему, что в последний раз
будет справлять он этот праздник. Но судьбе, отводившей
его, как казалось ему самому, от теологии, было угодно
иное. Возвратившись домой в состоянии глубокого
угнетения вечером 18-го числа, он нашел на столе письмо от
своего друга и покровителя поэта Вейссе, который звал
его немедленно к себе. Оказалось, что дело идет о месте
домашнего учителя, которое он может получить через
три месяца в семействе цюрихского содержателя
гостиницы Отта. Нужно было только как-нибудь перебиться
эти три месяца, и тут Фихте помог все тот же Вейссе, ко-
1 Medicus F. Fichtes Leben. S. 11.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
45
торому будущий философ чистосердечно рассказал о
своем положении. Между прочим, часть этого времени
Фихте провел у своих родных в Рамменау, познакомившись
близко со своими братьями и подружившись с одним из
них.
В августе 1788 года Фихте двинулся пешком в Цюрих,
куда и пришел к началу сентября и где ему предстояло
заняться воспитанием мальчика десяти и девочки семи лет.
Нельзя сказать, чтобы новое место вполне отвечало его
требованиям: хоть отец его питомцев и был
просвещенный человек, освободившийся от целого ряда
предрассудков своих сограждан, зато мать детей была полна ими,
и вскоре между учителем и нею начались конфликты,
которые очень мешали Фихте выполнять свои обязанности.
Тем не менее настойчивость и энергия молодого
воспитателя были неистощимы: дело дошло даже до того, что
Фихте в своей неуступчивости заявил родителям, что они
ничего не понимают в воспитании и сами нуждаются в
его педагогических указаниях; с этой целью он завел
«дневник для наиболее явных ошибок в воспитании,
которые мне пришлось заметить»,1 и раз в неделю заставлял
бедных людей выслушивать строгий разбор и критику их
поведения. Несмотря на это, однако, он оставался на
своем месте год и семь месяцев и хоть сам затем заявил о
своем уходе, но, в конце концов, был бы совсем не прочь
от того, чтобы сохранить за собою это место и дальше.
«Впрочем, — писал он к своему брату впоследствии, —
меня проводили с большими почестями и снабдили
настойчивыми рекомендациями; я и теперь еще нахожусь с
этим домом в переписке».2
1 Fichte I К J. G. Fichtes Leben und lit. Briefw. Bd I. S. 33.
2 Medicus F. Fichtes Leben. S. 13.

46
Б. В. ЯКОВЕНКО
Зато в других отношениях пребывание в Цюрихе было
для Фихте прямо-таки началом новой жизни. Во-первых,
он смог здесь продолжить свои прерванные занятия, в
особенности изучение языков и упражнение в них. Он
перевел всего Саллюстия и написал предисловие о стиле и
характере этого писателя, перевел несколько од Горация,
метрически подражая ему, несколько отрывков из
Монтескье и Руссо, написал статью о клопштоковском
Мессии и составил «план для предполагаемых упражнений в
ораторском искусстве», которому не суждено, однако,
было осуществиться. Будущий великий оратор
сказывался уже в этом сосредоточии интересов на языке, на его
выработке и усовершенствовании.1 Во-вторых, он завязал
в Цюрихе тесные отношения с целым рядом выдающихся
и интеллигентных людей того времени, между прочим с
Лафатером; отношения эти ему вскоре же пригодились,
послужив тем мостом, по которому он перешел к
знакомству с другими выдающимися и замечательными людьми
Германии. Наконец, в-третьих, в Цюрихе же столкнулся
Фихте со своей будущей женой, полюбил ее и
помолвился, а потом, спустя довольно продолжительное время,
женился и жил здесь первое после женитьбы время, когда в
его голове зрела и слагалась его замечательная система
наукоучения. Безусловно, это третье приобретение было
самым значительным и важным из сделанных в Цюрихе,
ибо жена его действительно оказалась верным, на всю
жизнь преданным помощником, другом и спутником,
умевшим делить и переносить равно и горести, и радости,
и бури, и затишья.
1 За время своего пребывания в Цюрихе он несколько раз удачно
выступал с проповедями (см.: Fichte I. H. J. G. Fichtes Leben und lit.
Briefw. Bd I. S. 33).

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ 47
Иоганна Ран приходилась племянницей Клопштоку, а
отцом своим имела человека в высшей степени
интеллигентного и образованного, соединявшего вокруг себя
лучшее интеллигентное общество Цюриха. В ранней
молодости, когда торговые дела ее отца пошатнулись во время
морской войны между Францией и Англией, ей пришлось
жить вдали от родителей и переиспытать немало лишений
и неприятностей, что сближало ее с ее будущим мужем.
По характеру своему она отличалась глубокой
религиозностью и редкою по силе верностью и преданностью в
любви, и это, прежде всего, проявилось в ее отношении к
отцу ее, которого она дала себе слово никогда не покидать,
после того как он потерял и значительную часть своего
состояния, и спутницу своей жизни, и которого
действительно не покидала до самой его смерти. Будучи старше своего
будущего супруга на четыре года, Иоганна далеко не
отличалась внешней красотою, хотя лицо ее светилось
добротою и умом и тем привлекало к себе. Вот ее собственный,
правда утрированный, автопортрет, в котором, впрочем,
несомненно содержится своя доля правды: «Прежде всего,
я мала ростом, — писала она уже после замужества
любимому брату Фихте, Готтхельфу, — в шестнадцать лет я
была очень толста, но так как с некоторого времени я
значительно похудела, то растянувшаяся прежде кожа
покрылась морщинами; сверх того природа наделила меня
отталкивающе длинным подбородком; но что хуже всего,
так это то, что я позволила вырвать себе верхние зубы,
чтобы не страдать зубною болью (которую приходится
терпеть почти что всем в Швейцарии); теперь
предоставляю Вашему собственному воображению изобразить меня
в таком комическом виде, какова я в действительности».1
• Ibid. S. 16.

48
Б В.ЯКОВЕНКО
Совершенно замечательна и необычна переписка
Фихте со своей будущей женой, которую он вел и в
Цюрихе, и по отъезде из него и которая осуществляла собой
как бы те интимные свидания и беседы, которыми им
нельзя было насладиться в силу обычаев того времени и
всегдашнего присутствия посторонних. Письма Фихте —
это целая духовная эпопея, резко и отчетливо
обозначающая всю глубину, серьезность и значительность его духа.
По этой переписке сразу же видно, что подготовлялся
исключительный по силе и крепости, по сознательности и
решительности, по обдуманности и прочувствованности
союз двух душ, явно предназначенных друг для друга.
Можно смело сказать, что среди великих философов
никто не имел такой верной и духом и плотью жены и не
был таким преданным и подлинным супругом, как Фихте.
Вот несколько наиболее характерных и сильных
отрывков: «Мой дорогой друг! Что говорить о той жадности, с
какою я, как вор, довольно к тому же неумелый, спрятал в
карман Ваше письмо, бежал поспешно с ним к себе
домой, заперся в своей комнате и не то чтобы, как то бывало
раньше, пожрал его с непомерной алчностью, а
высасывал его, длительно наслаждаясь, высасывал строка за
строкою. Перво-наперво спешу ответить на Ваши
вопросы. Не возникло ли мое дружеское отношение к Вам из-за
отсутствия иного женского общества? На это я могу, мне
кажется, ответить решительным образом: я знал немало
разных женщин и стоял с ними на различной ноге; я
испытывал различные чувства и думаю, что переиспытал
если и не различные степени чувства, то, по всей
вероятности, различного рода чувства по отношению к Вашему
полу; но никогда ни к какой женщине я не чувствовал
того, что чувствую к Вам. Такого внутреннего доверия без
тени подозрения, что Вы могли бы притворяться передо

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ 49
мной, и безо всякого желания скрывать в себе что-либо от
Вас; такой жажды, чтобы Вы узнали меня, каков я есть;
такой привязанности, на которую пол не оказал ни
самомалейшего влияния, ибо это — предел, дальше которого
никому из смертных не дозволено ведь знать свое сердце;
такого подлинного уважения к Вашей душе и такого
предания себя на Ваше решение я никогда еще не переживал.
Судите же сами, из-за недостатка ли в ином женском
обществе получилось то, что Ваше общество стало
производить такое впечатление, какого еще не производил никто,
и открыло мне чувствования совсем нового порядка. Не
забуду ли я Вас в отдалении? Но разве можно позабыть
бытие совсем на новый лад и побуждение к тому? Иль я
разучусь что ли когда-нибудь быть чистосердечным? Или
же если б я действительно смог этому разучиться, то
разве б я заслуживал тогда, чтобы Вы заботились о том, как я
б о Вас думал?».1 «Сколько чрезвычайно важного мне
нужно сообщить Вам тут! Вы обладаете тайной,
необъяснимой тайной привязывать к себе все крепче и сильнее:
моя привязанность к Вам возникла не вдруг, как она
иногда возникает и исчезает в других случаях. Правда, мой
гений тихонько дал знать мне уже в ту минуту, когда я в
первый раз увидел Вас, что знакомство это будет
небезразлично для моего сердца, моего характера, определения
моей жизни; но чем ближе я узнавал Вас мало-помалу,
тем больше и больше тянулись к Вам мой рассудок и мое
сердце, и вот — узел завязывается все теснее и теснее.
Как делаете Вы это? или, скорее, как делаю это я? О, я
знаю это с избытком. В Вас спрятано сокровище, которое
раскрывается только самопроизвольно, которое не
расточает себя без выбора; для созвучной же души оно откры-
i Fichte L H. J. G. Fichtes Leben und lit. Bnefw. Bd I. S. 39—40.

50
Б. В. ЯКОВЕНКО
вается всегда и влечет ее к себе».1 «Прежде всего, самое
насущное, что я имею Вам сказать: о дне моего отъезда и
о расставании. Вы хотите, значит, столь горьких минут
прощания? Хорошо, но только при одном условии. Я
должен попрощаться с Вами наедине. В присутствии всякого
другого, и даже Вашего прекрасного папа, оно было бы
стеснено той сдержанностью, на которую я так сетую. Я
уезжаю, раз уж это нужно сказать, утром через неделю. В
этот день через неделю я увижу Вас в последний раз, ибо
я уезжаю в воскресенье ранним утром. Постарайтесь
устроить так, чтобы я видал Вас напоследок наедине. Как это
устроить, я еще хорошенько не знаю. Но лучше мне с
Вами совсем не прощаться, чем прощание холодное и
соответствующее этикету... Вы знаете мой образ мыслей, Вы
знаете себя, Вы знаете, что я Вас знаю; можно ли Вам в
таком случае еще сомневаться в том, что единственная
женская душа, которую я смогу лучше всего ценить,
почитать, любить, уже найдена? что мне нечего больше
искать среди женщин и что я ничего более не могу найти
там такого, что предназначено для меня?».2
Помолвка Фихте произошла перед самым его
отъездом в конце марта 1790 года. Молодой человек уехал с
некоторым запасом денег, с несколькими
рекомендательными письмами к вюртембергскому двору и в Веймар,
полный надежд и планов и уверенный в благословении
Провидения: «Бог печется о нас и не оставит ни одного
честного человека»3 — таково было его любимейшее
основоположение. Ран и Лафатер использовали все свои
связи, чтобы помочь Фихте выйти на дорогу; они поста-
1 Ibid. S. 48.
2 Ibid. S. 60.
3 Ibid. S. 60, 57.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
51
рались заинтересовать даже копенгагенский двор, и
Фихте, по-видимому, практически думал именно о
каком-либо придворном, быть может, и не совсем даже скромном
месте. Внутренне он убедился к этому времени в том, что
его миссия — не в теоретической области, а в сфере
действия, образования и проявления характера. «Главная
цель моей жизни, — писал он еще в Цюрихе своей
избранной, — не в том, чтобы наделить себя
разнообразным научным образованием (в этом я вижу много
ненужного), а в том, чтобы дать столь всестороннее
образование своему характеру, сколько позволит мне это судьба».1
«Сам я насколько только возможно неспособен быть
ученым по профессии. Я хочу не только мыслить, я хочу
действовать».2 «Я имею только одну страсть, только одну
потребность, только одно адекватное ощущение себя: это —
действовать вовне. Чем больше я действую, тем
счастливее кажусь себе».3
Но рекомендации не дали никакого конкретного
результата. В Штутгарте Фихте был принят с большим
вниманием, которое превзошло все его ожидания,4 но не
раздобыл себе никакой работы. В Веймаре Гердер был
болен, а Гёте отсутствовал. И вот Фихте снова попал в
Лейпциг, истратив на путешествие большую часть своего
сбережения. Тут один за другим возникали в голове его
планы, ни одному из которых не суждено было, однако,
осуществиться в действительности. То он хотел издавать
«Журнал для дам», то брался за сочинение трагедии, то
пробовал свое перо в писании новелл, то собирался пи-
»Ibid. S. 55.
2 Ibid. S. 56.
3 Ibid. S. 58.
4 Ibid. S. 65.

52
Б. В. ЯКОВЕНКО
сать проповеди для печати, то снова возвращался к
старой мысли — сделаться проповедником с кафедры и для
усовершенствования брал уроки красноречия. Письма к
невесте пестрят подобными начинаниями и рисуют, с
одной стороны, страшную разбросанность, а с другой — и
незаурядную настойчивость в разыскании способа
добывать себе средства к существованию. И так дело шло до
осени, когда деньги стали совсем исходить, и Фихте
пришлось снова подумать о давании частных уроков. Правда,
он мог бы еще поехать к своим родным в Рамменау, до
которого было уже не так-то далеко от Лейпцига; но он
ни за что не хотел этого делать, так как отношения с
родителями, особенно с матерью и некоторыми из братьев,
стали портиться, и притом — как раз потому, что в их
глазах молодой человек, до двадцати восьми лет не
сумевший не только устроиться, но даже и сдать экзамены,
заслуживал лишь одного только порицания. «Я не могу
их теперь видеть, — писал Фихте своей невесте, — пока
мое положение не изменится».1
В это время к Фихте заявился один студент с просьбой
давать ему уроки по кантовской философии. Хоть Фихте
и знал о ней только то, что ее никто понять не в силах,
ему пришлось согласиться и самому засесть за труды
Канта. Так Провидение второй раз как бы совсем
случайно толкнуло его в тяжелую минуту жизни, когда, по его
собственному признанию, у него не осталось ничего,
кроме «его мужества»,2 на такой путь, который должен был
привести к решающим событиям его жизни. Действие
кантовской философии на молодого человека было
неимоверное: он пережил как бы избавление, нашел себя,
1 Ibid. S. 70.
2 Ibid. S. 77.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ 53
нашел жизненный центр и явственную линию поведения.
Вся разбросанность, все прожектерство последних
месяцев разом схлынули — и душа как бы освободилась от
тяжелого, гнетущего запрета. «Эта неделя, — вот первые
слова Фихте к его невесте после ознакомления с
произведениями Канта, — была, видимо, для меня часом
решения. Все мои проекты исчезли до последнего... Своего
отца сердечно приветствуй от меня и скажи ему... что я
теперь стремглав бросился в кантовскую философию и
определенно констатировал, что и голова, и сердце от
этого выиграли».1 А через месяц еще с большей
настойчивостью и определенностью он сообщает о себе то же
самое: «Вообще я обрел теперь покой от моего
прожектерством исполненного духа; и я благодарю Провидение,
которое совсем недавно, — до того, как мне [суждено
было] испытать крушение всех моих надежд, дало мне
возможность спокойно и радостно нести судьбу. А именно,
по побуждению, которое было простой случайностью, я
отдался совершенно изучению кантовской философии, —
такой философии, которая упрощает воображение, у меня
всегда столь безудержное, которая дает перевес рассудку
и позволяет всему духу непостижимо возвыситься над
всеми вещами. Я принял более благородную мораль и,
вместо того чтобы заниматься вещами вне меня сущими,
стал заниматься больше самим собою. Это дало мне
такой покой, какого я еще никогда не испытывал; я
пережил, несмотря на свое неустойчивое положение, самые
блаженные дни моей жизни... Согласно моему плану, в
моем теперешнем произведении и в том, которое за ним
последует, — причем они будут предназначаться,
конечно, только для ученых мыслителей, — я постараюсь толь-
1 Ibid. S. 80.

54
Б. В. ЯКОВЕНКО
ко и только о том, чтобы изложить возможно популярнее
именно эти основоположения и при помощи красноречия
дать им силу влиять на человеческое сердце. Такое
занятие стоит в чрезвычайно тесной связи с делом
проповедника».1 Таким образом, кончился период духовных
метаний: Фихте разом обрел свое призвание и с жаром
отдался подготовке и предварительным занятиям.
Фихте пробыл в Лейпциге до конца апреля 1791 года.
И в его письмах к посторонним лицам он тоже
характеризует это время, как самое в его жизни счастливое.2 Все его
усилия были сосредоточены на том, чтобы понять кантов-
скую философию до конца, утвердиться в этом «новом
мире», как называет он ее в одном из писем к Вейсхуну,3
и затем передать ее в более понятном и
систематизированном, чем подлинник, виде широкой
философствующей публике. Продуктом этих усилий был манускрипт,
озаглавленный «Опыт пояснительных извлечений из кан-
товской „Критики силы суждения"»4 и совсем уже было
предназначенный для печати. Однако одно
обстоятельство удержало Фихте от опубликования его первого
философского сочинения, а ведь он спешил с этим
выступлением в печати, потому что собирался возвратиться в
Цюрих к своей невесте (Иоганна, узнав о его новых
намерениях, звала его настойчиво к себе) и хотел явиться
в дом будущего тестя уже с некоторым литературным
именем. Но в тот самый момент, когда все с этой стороны
налаживалось, дом Рана посетило несчастье: старику
стала грозить потеря почти всего его состояния. Естествен-
1 Ibid. S. 81—83.
2 Ibid. S. 107.
3 Ibid. S. 109.
4 Medicus F. Fichtes Leben. S. 25.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г ФИХТЕ 55
но, что помышления о свадьбе пришлось отложить в
долгий ящик, как и поездку в Цюрих; вместе с тем Фихте
отказался на время и от опубликования своего сочинения.
Впрочем, в несчастии, нависшем над семейством Ран и
послужившем внешним препятствием для поездки
Фихте, не все было несчастьем. Дело в том, что незадолго до
получения известия об этом Фихте сам как будто стал
сильно колебаться насчет того, должен ли он жениться и
не лучше ли ему будет отказаться от Иоганны и остаться
свободным. По крайней мере, таков смысл его письма к
брату Готтхельфу от 5 марта 1791 года,1 — письма,
составляющего по своему содержанию единственное
темное пятно во всем том, что писал Фихте либо самой своей
жене, либо о ней другим. И вот, по-видимому, известие о
разорении, грозящем Рану и Иоганне, разом изгнало из
души Фихте всякие сомнения, и он остался верен слову,
данному своей невесте, до конца.2
Приблизительно в конце апреля того же года для
Фихте открылась возможность стать домашним учителем в
семье графа фон Платера в Варшаве. Фихте принял
предложение и отправился в пешее путешествие по Саксонии,
Силезии и Польше, которое длилось около пяти недель и
обогатило Фихте массой впечатлений, как о том
свидетельствует его дневник, отмечающий все, что бросилось
ему в глаза и поразило его в окружающем. Между
прочим, проходя близко от мест своего детства и отрочества,
Фихте воздержался и не заглянул к своим родным. До
Варшавы он добрался 7 июня, и два дня спустя был пред-
1 Ibid. S. 26 f.
2 Впрочем, и по письмам Фихте к Иоганне, непосредственно
предшествовавшим только что упомянутому письму к Готтхельфу, видно,
что с ним происходило что-то неладное: упадок духа, общее
недовольство и т. п. {Fichte I. H. J. G. Fichtes Leben und lit. Briefw. Bd I. S. 98 ff).

56
Б. В. ЯКОВЕНКО
ставлен семейству графа и познакомился со своим
будущим питомцем. Но судьбе было угодно, чтобы Фихте не
задерживался в Варшаве. Графиня фон Платер была
властная и высокомерная светская дама: ей не понравился
серьезный молодой человек, державшийся независимо и
неважно говоривший по-французски, и она не замедлила
это прямо высказать. Тогда Фихте вернулся к себе в
гостиницу и написал оттуда графине, что при том суждении,
которое она о нем высказала, ему нельзя будет
пользоваться в доме надлежащим уважением и что он просит
уволить его; но так как не он-де виноват в том, что не
подходит требованиям графини, она должна уплатить
ему неустойку. Графиня предложила было сначала
порекомендовать его в другие дома, но Фихте гордо отказался
от этого, требуя того, что ему принадлежало по праву.
В конце концов пришлось прибегнуть к угрозе судом, и
только тогда получил он причитавшуюся ему сумму
денег, которая обеспечивала ему существование до осени.
Затем, произнеся в Варшаве одну проповедь, он
направился в Кенигсберг, куда его неотразимо влекло желание
узнать Канта лично и позаниматься под его
руководством. 1 июля он доехал до Кенигсберга, а 4-го был уже
у Канта, который принял его не слишком-то приветливо и
по первому впечатлению не оправдал надежд,
возлагавшихся на него Фихте. «Много ли поможет мне Кант, ради
которого, главным образом, я приехал в Кенигсберг, —
писал он после посещения нескольких лекций Канта, — я
не знаю еще. Его лекции приносят меньше пользы, чем
его сочинения. Его ослабевшее тело устало держать в
себе его слишком великий дух. Кант уже очень дряхл, и
память начинает покидать его».1 Но мысль познакомиться с
1 Medicus F. Fichtes Leben. S. 32.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г ФИХТЕ 57
великим философом ближе непрестанно гвоздила Фихте.
И вот, измышляя средство, как бы помочь себе в этом
деле, Фихте натолкнулся на идею «написать „Критику
всяческого откровения" и представить ее ему в виде
рекомендации». Сказано — сделано: 13 июля Фихте сел за
свою работу, а 18 августа она была уже готова. Канту
было достаточно слегка перелистать ее, чтобы убедиться,
что он имеет дело с незаурядным мыслителем;
отношение его к Фихте сразу же переменилось: он пригласил
молодого философа к себе на обед и стал рекомендовать его
лучшим людям Кенигсберга. До личного философского
общения, впрочем, Кант так и не допустил Фихте.
Скоро, однако, деньги, полученные Фихте в Варшаве,
стали исходить. Занятый своей внутренней работой,
Фихте вел в высшей степени замкнутую жизнь. По указаниям
Канта он познакомился с несколькими семействами,
между прочим с пастором Боровским и придворным
проповедником Шульцем; сам же завел как будто бы только
одно знакомство, а именно с молодым студентом Теодором
фон Шёнем, будущим замечательным государственным
деятелем Пруссии. Это знакомство завязалось случайно
за обеденным столом гостиницы, где появление Фихте
обратило всеобщее внимание сначала незаурядностью
фигуры философа, а затем и обнаруженным им
философским образованием.1 Но никаких определенных и
настойчивых поисков заработка не было предпринято Фихте за
это время, что было признаком частично все еще
остававшейся в его душе неопределенности: найдя свое
призвание, Фихте не знал еще, как организовать его
осуществление и вообще свою будущую жизнь практически.
Впрочем, эта частичная (практическая) неопределенность
1 См. об этом: Medicus F. Fichtes Leben. S. 33—34.

58
Б. В. ЯКОВЕНКО
никогда не покидала Фихте и, по-видимому, была
характерным свойством его духа: насколько определенна была
всегда линия его принципиального поведения,
осуществлявшего его убеждения, настолько неустойчиво и
неопределенно оставалось всю жизнь его внешнее,
материальное положение. Да это и более чем понятно:
необыкновенно действенный и энергичный дух Фихте требовал
полной свободы и несвязанности никакими
официальными местами. И вот 28 августа Фихте высчитал, что ему
хватит денег всего лишь на две недели. Он обратился
было к Боровскому и Шульцу с просьбой достать место
домашнего учителя, но не услыхал от них ничего
утешительного. Что было делать? Оставалась как будто бы одна
только возможность: попросить Канта помочь деньгами
вернуться на родину и там постараться достать себе
место сельского пастора. Трудно было решиться гордому
при всем своем всегдашнем безденежье Фихте на этот
шаг. Долго колебался он и так и не решился явиться к
Канту со своею просьбою лично. 2 сентября он отослал
великому старцу письмо, которое является, быть может,
одним из самых замечательных писем, писанных вообще
Фихте. Оно полно достоинства, уверенности в себе и
говорит языком равного с равным, при всем том искреннем
и громадном уважении, которым оно проникнуто к Канту
от начала до конца. Вот два наиболее характерных
отрывка: «Скорей по своему темпераменту и в силу сделанных
опытов, чем опираясь на основоположения, я
безразличен, — пишет Фихте, — ко всему тому, что не в моей
власти. Не в первый раз нахожусь я в таком затруднении, из
которого не вижу исхода; но это было бы впервые, если б
я не вышел из него с победой. Любопытство к тому, что
же будет дальше, — вот главным образом все, что я
чувствую в таких случаях. Я просто берусь за те средства, ко-

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ 59
торые размышление заставляет меня признать за лучшие,
и затем жду спокойно результата. И в данном случае это
возможно для меня, тем более что я отдаю его в руки
хорошего и мудрого человека. Но в одном отношении я
отсылаю это письмо с небывалым еще трепетом в сердце.
Ваше решение может быть каким угодно, — все равно я
лишусь чего-то в том радостном чувстве, которое питаю к
Вам. Если оно будет положительно, то я смогу еще,
конечно, восстановить когда-нибудь утерянное; если ж оно
будет отрицательно, то — никогда, как мне кажется (...)
Мне незачем просить у Вашего высокородия извинения
за тот тон, который господствует в этом письме. Именно
в этом-то и состоит ведь отличие мудрого, что с ним
говоришь, как человек с человеком».1
На другой день, 3 сентября, Кант позвал Фихте к себе,
принял очень приветливо, но сказал, что пока не решил
еще ничего и что не сможет решить раньше как через две
недели. 6 сентября Кант снова позвал его к себе,
предложил передать манускрипт «Критики откровения» через
пастора Боровского книгоиздателю Гартунгу, сказав, что
сочинение хорошо написано, но вместе с тем отказался
дать ему денег в долг.2 Вскоре Гартунг ответил согласием
и предложил хорошие условия, так что заботы о деньгах
и о будущем отпадали. Но не прошло и трех недель, как
Шульц в свою очередь известил Фихте о том, что по
рекомендации Канта ему открывается прекрасное место
учителя в семье прусского полковника графа фон Крокова,
жившего в собственном поместье того же имени. В этот
момент Фихте, которому давно уже хотелось уединиться
i Fichte I. H J. G. Fichtes Leben und Briefw. Bd I. S. 135.
2 Ibid. S. 136. Любопытно, что посвящение «Dem Philosopher!»
было зачеркнуто Кантом в манускрипте.

60
Б. В. ЯКОВЕНКО
и заняться своими мыслями, был особенно расположен
покинуть малоуютный для него Кенигсберг еще и по
другой причине: как сообщает фон Шён, он не знал, куда
деваться от чувств неравнодушной к нему хозяйки одного
дома, в котором он вел интересные для себя философские
беседы.1 Потому с облегчением на душе оставил он
Кенигсберг 27 сентября, с тем чтобы прожить в Крокове до
самой весны 1739 года и таким образом провести полтора
года тихой и спокойной жизни.
Опубликование «Критики откровения», которое
сначала затормозилось было на один момент в силу
обстоятельств политически-религиозного характера,2 произвело
большое впечатление.
Книга сразу же обратила на себя всеобщее внимание,
особенно потому, что, по простой ли типографской
случайности или по преднамеренному своеволию издателя,
она вышла в свет анонимно и была приписана самому
Канту. Первые же рецензии отозвались о ней с величайшей
похвалой и нескрываемым уважением, ясно намекая на то,
что рецензентам-де хорошо известно, кто действительный
автор новой книги. «Каждый, кто читал хотя бы самые
небольшие из тех произведений, которыми философ из Ке-
1 См.: Medicus F Fichtes Leben. S. 38.
2 Книга должна была быть напечатана в Галле, но совершенно
неожиданно застряла в руках тамошнего цензора, нашедшего
недозволительным проводившийся в ней взгляд, «что доказательством
божественности откровения не может служить ссылка на совершающиеся при
этом чудеса, но что вопрос этот может быть решен, лишь отправляясь
от содержания откровения» (см.: Fichte I. H. J. G. Fichtes Leben und lit.
Briefw. Bd I. S. 138). Разумеется, Фихте и слышать не хотел ни о каких
изменениях, соглашаясь, скорее, оставить книжку совсем
неопубликованной. Так что стали было уже подумывать о том, чтобы напечатать
ее за границей, как вдруг, благодаря перемене цензора, все уладилось.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ 61
нигсберга создал себе бессмертные заслуги перед
человечеством, — так значилось в одной из рецензий — тотчас
же узнает превосходного автора этого произведения».1
Чтобы рассеять создавшееся недоразумение, Кант счел
нужным выступить публично с соответствующим
заявлением и тем невольно направил все похвалы в сторону
действительного автора сочинения. Вот этот
достопримечательный документ: «Автором „Опыта критики всякого
откровения" является заехавший в прошлом году в
Кенигсберг на короткое время кандидат теологии г. Фихте,
родом из Лаузитца, и ныне находящийся в Крокове, что в
Западной Пруссии, в качестве домашнего учителя у графа
фон Крокова, — как в этом можно собственными глазами
убедиться из весеннего каталога, выпускаемого в
Кенигсберге его издателем г. Гартунгом. Сверх того, ни
письменно, ни устно я не принимал ни самомалейшего участия в
этой работе одаренного автора...».2 Таким образом, Фихте
сразу же получил громкое имя. Периодические издания
стали обращаться к нему с предложением о
сотрудничестве; его издатель скоро оповестил его о надобности второго
издания «Критики», и даже из его родных мест пришел
к нему частный запрос, не хочет ли он подарить свои силы
родной провинции. Нельзя сказать, чтобы полтора года,
проведенные Фихте в спокойной обстановке Крокова,
были особенно продуктивны; но, с другой стороны, именно
здесь изучил он сочинения Рейнгольда, здесь задумал
свою замечательную статью о французской революции и
здесь же ему начала предноситься мысль отдать свои силы
разрешению великой платоновской проблемы разумного
государства, о чем он писал Канту некоторое время спустя
» Ibid. S. 140.
2 Ibid. S. 142.

62
Б. В. ЯКОВЕНКО
по отъезде из Крокова.1 И именно здесь в нем
окончательно окрепла и созрела та уверенность в себе и своих силах,
которая потом никогда уже не покидала его за всю жизнь и
которая так определенно звучит в словах одного его
письма к невесте, относящегося к этой эпохе: «Я хочу сейчас
быть только и только Фихте и ничем иным, я даже и не
магистр».2
Но и в ином еще отношении эти полтора года были
чрезвычайно благотворны для Фихте: его будущий тесть
сумел за это время спасти некоторую долю своего
состояния, и таким образом для Фихте открылась снова
возможность вернуться к своей любимой Иоганне и начать
совместную жизнь, не беспокоясь о завтрашнем дне. И вот
в марте 1793 года Фихте собрался в обратное
путешествие. Оно длилось долго, около трех месяцев, так как
Фихте решил завязать побольше литературных, ученых и
иных всяких связей и для этого останавливался и жил в
целом ряде городов. Он посетил сначала Берлин, потом
завернул в Рамменау, побывал в Лейпциге и Иене,
Веймаре и Готе, оттуда прошел пешком через Эрфурт во
Франкфурт и наконец, по хорошо знакомым местам, через
Штуттгарт и Тюбинген добрался до Цюриха. «После
того, как Ты получишь это письмо, — писал он в последний
раз своей невесте, — не пройдет, пожалуй, и 24 часов, как
я, счастливец, блаженный, буду с Тобою, чтобы уже
никогда не разлучаться. Ах, что это будет за минута и что за
дни последуют за нею!.. И чем это я заслужил, что мне
дано будет высшее счастье, какое только может быть
доступно смертному, счастье иметь нежную, добрую и
разумную спутницу жизни, — предпочтительно перед
1 Medicus F. Fichtes Leben. S. 42.
2 Fichte 1. H. J. G. Fichtes Leben und lit. Briefw. Bd I. S. 149.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
63
столькими другими, которые гораздо достойнее меня?
Часть души моей, мы заключим ненарушимый союз
добродетели, когда снова свидимся; и мы будем на нашем
пути друг для друга и поддержкой и мерилом... Ах, как
ученый, я открыт стольким искушениям и зачастую в
отдельные моменты бываю так слаб, — должен сказать
Тебе это; я крепко-накрепко решил быть честным
человеком в полном смысле этого слова; и для этого я буду
часто нуждаться в Твоей поддержке. Мы об этом поговорим
обстоятельно. Я знаю, Твое сердце любит добродетель не
менее моего, но Твой дух трезвее и не так стремителен;
Тебе часто придется поливать воду на мой огонь».1
Только 22 октября, после преодоления всяких
формальностей, затруднявших в Цюрихе женитьбу для
иностранца, состоялась свадьба в Бадене около Цюриха. Ла-
фатер в знак поздравления и пожелания прислал такое
изречение:
«Фихте—Ран и Ран—Фихте.
Сила и кротость в соединении дают никогда не преходящие
радости,
Любовь в союзе со светом рождает бессмертное потомство:
Радуйся истине, когда глядишь на этот листок!»2
Молодые совершили затем свадебную поездку в Берн
и по французской Швейцарии. Во время этого
путешествия Фихте познакомился с Песталоцци и был глубоко
захвачен его идеей народного воспитания; это знакомство
оставило в душе Фихте на всю жизнь идейно
неизгладимые следы 3 и вместе с тем только еще более
сосредоточило его на тех мыслях, которые и без того владели его
1 Ibid. S. 154—155.
2 Ibid. S. 156.
3 Ibid. S. 158—159.

64
Б. В. ЯКОВЕНКО
головою. А мысли эти неотвязно крутились вокруг
одного, — вокруг понятий свободы, с одной стороны ставшего
для Фихте после утверждения в кантовской философии
теоретическим центром всех его размышлений, а с
другой — бывшего в те дни Великой французской
революции в помышлении и на устах у всех. В соответствии с
этим Фихте первым делом осуществил задуманную им
уже ранее работу о французской революции, в которой
постарался разъяснить полной еще предрассудков
немецкой публике истинный смысл и значение великого
переворота, а равно и вообще высказался о должном
государственном устройстве, зиждущемся на должном
отношении между правителями и подданными. Сочинение
вышло анонимно в свет еще в 1793 году под названием
«Попытка содействовать исправлению суждений
публики о французской революции». За ним вскоре
появилось — анонимно же — другое, по духу своему
однородное с первым, тоже подготовленное Фихте еще в Крокове
и озаглавленное так: «Требование от правителей Европы
возвратить обратно свободу мысли, доселе ими
притесняемую». Эти сочинения, автор которых, несмотря на
анонимность их, стал, конечно, вскоре уже известен,
произвели большое впечатление, создали Фихте еще больше
популярности и симпатий в интеллигентных и передовых
кругах общества, но вместе с тем навлекли на него среди
стоящих у кормила правления подозрение в опасном
демократизме, от которого Фихте не суждено было
освободиться очень долгое время спустя, — особенно после его
выступлений в связи со «спором» об атеизме.1 В то же
время Фихае неустанно работал при самой
благоприятной для него обстановке — в кругу любимой жены и лю-
1 Ibid. S. 165 ff.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
65
бимого тестя, далекий от надобности думать о
заработке, — и над разработкой своей собственной философии.
Непрестанные размышления Над произведениями Канта,
последовавшее затем изучение произведений Рейнгольда
и самостоятельные творческие позывы привели его,
по-видимому, еще раньше к мысли о надобности
дальнейшего развития и фундаментального обоснования
трансцендентального идеализма.1 Теперь эта мысль
всецело завладела им, особенно после прочтения
анонимного сочинения, озаглавленного «Энезидемус, или об
основаниях г-ном Рейнгольдом в Йене построенной
элементарной философии», принадлежавшего перу проф.
Г. Э. Шульца и полученного Фихте еще в мае 1793 года
от редактора Йенской «Общелитературной газеты» Шют-
ца для рецензирования.2 Так в письме к Стефани,
относящемся к этому времени, находится такой пассус: «Читали
1 Еще в 1791 г. из Лейпцига он писал Вбйсхуну: «С некоторых
пор я особенно занят изучением „Критики силы суждения'*; и так как
она показалась мне довольно-таки темной, то я подумал, что то же
самое может случиться и с другими и что было бы совсем небесполезно
сделать ее несколько яснее (...) Моим намерением было удалить
повторения, проложить синтетический метод, который проводится
Кантом бесподобно в целом, также и в его наиотдельйейшие части, по
отношению к которым Кант действует, как мне кажется, Нередко
беспорядочно, и сказать то, что темно у Канта, другим, если и не лучшим,
то все же более ясным способом, чтобы читатель, пользующийся
одновременно и кантовской книжкой, мог увидеть суть дела с двух
сторон. Там и сям я отклонялся от кантовского изложения, так как
другой способ изложения казался мне яснее* хотя й вел к тем же самым
результатам» (ibid. S. 111—112, ср. также: S. 110, 115).
2 См.: Kabitz W. Studien zur Entwickluhg9geschichte def Fichtischen
Wissenschaftslehre aus der Kantischen Philosophic 1902. S. 56.
Самостоятельная философская работа ясно замет на также и в двух других
рецензиях, написанных незадолго до этого о ебчиненйях Крейцера и Гебхар-
да (см. также S. 53—55).
ЗЗак. №3100

66
Б. В. ЯКОВЕНКО
ль Вы „Энезидемус"? Он сбил меня с толку на
порядочное время, опрокинул в моих глазах Рейнгольда,
набросил тень подозрения на Канта и до глубины разрушил
мою собственную систему. Жить под открытым небом —
дело неподходящее. Она, значит, не выручала из беды;
нужно было строить ее сызнова. Этим я и занят теперь от
чистого сердца приблизительно вот уже 6 недель.
Порадуйтесь вместе со мною жатве: я открыл новый
фундамент, из которого очень легко можно развить всю
философию целиком. Кант обладает, вообще говоря,
правильной философией, но только со стороны ее результатов, а
не со стороны ее оснований. Этот в своем роде
единственный мыслитель будет мне всегда внушать удивление;
мне кажется, что он наделен таким гением, который
открывает ему истину, не показывая ему ее оснований.
Словом, через пару лет, мне думается, мы будем иметь такую
философию, которая по очевидности будет подобна
геометрии».1 В письме к Нитгаммеру, писанном тогда же,
звучит подобная же мысль: «Согласно моему глубокому
убеждению, Кант только наметил истину, но не изложил
и не доказал ее. Этот удивительный, в своем роде
единственный человек либо обладает способностью прорицать
истину, не сознавая ее собственных оснований, либо он
недостаточно высоко ценит свою эпоху, для того чтобы
сообщить ей их, или же он побоялся навлечь на себя при
своей еще жизни сверхчеловеческое почитание, которое
рано или поздно должно было возникнуть по отношению
к нему... Существует только один первичный факт
человеческого духа, который обосновывает общую
философию и обе ее отрасли, теоретическую и практическую
философию. Кант знает, конечно, этот факт, но он нигде его
1 Fichte I К J. G. Fichtes Leben und lit. Briefw. Bd II. S. 511.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г ФИХТЕ 67
не высказал; кто найдет этот факт, тот изложит
философию как науку».1 И то же самое повторяется еще раз в
наброске письма к Флатту, сделанном в это же время:
«„Энезидемус", которого я отношу к замечательным
продуктам нашего десятилетия, убедил меня в том, о чем,
правда, я догадывался уже и раньше, а именно, что даже и
после кантовских и рейнгольдовских работ философия не
находится в состоянии науки; он потряс мою
собственную систему в самых ее основных фундаментах и
побудил меня самого, так как под открытым небом жить
плохо, приняться за ее новую постройку».2 Все эти реплики
указывают на то, что одновременно с рецензией об «Эне-
зидемусе» или непосредственно после нее Фихте был
занят разработкой своего нового обоснования философии.
И действительно, недавно Кабицем были найдены в
бумагах Фихте два манускрипта: «Собственные
размышления над элементарной философией» и «Практическая
философия»,3 являющиеся самым первым начертанием фих-
тевской системы и написанные, как и упомянутая
рецензия, либо в конце 1793-го, либо в самом начале 1794
года. Тому доказательством служит также и тот факт, что
в течение первых месяцев 1794 года Фихте уже читал
избранному кругу цюриховцев свои первые лекции о науко-
учении.4 В числе слушателей его был, между прочим, и
Лафатер, который в знак благодарности прислал ему по
окончании курса записку следующего содержания:
«Яснее, точнее, глубже мыслить, шире охватывать,
легче обобщать, быстрее переходить от общего к частно-
Mbid.S. 431—432.
2 Kabitz W. Studien zur Entwicklungsgeschichte der Fichtischen
Wissenschaftslehre aus der Kantischen Philosophic 1902. S. 31.
3 Ibid. S. 57 ff.
4 Medicus F. Fichtes Leben. S. 46.

68
Б. В. ЯКОВЕНКО
му, правильнее и надежнее проверять, определеннее
обозначать все, изобразительнее говорить, сообщать тому,
что еще никогда не высказывалось, ясную наглядность,
еще более дивиться силам человеческого духа, с новым
чувством радости желать счастья быть человеком себе в
честь, еще более почитать высокую человеческую
природу в каждом отдельном человеке и все серьезнее,
свободнее, смелее, непрерывнее, со все более и более растущей
надеждой работать всеми способами, в особенности же на
свой собственный лад, над развитием,
совершенствованием, гармонизацией этой природы с высшим законом, вот
чему — и ведь как это много! — пришлось мне еще
научиться от самого острого мыслителя, какого я знаю и
который великодушно подарил мне и еще нескольким
друзьям истины иные дорогие часы своего последнего
пребывания в Цюрихе. На всю жизнь благодарный ему за это
как ученый, друг и собрат.
Цюрих, в субботу вечером, 25 апреля 1794 года.
Иоганн Гаспар Лафатер».1
Профессура в Йене и спор об атеизме
Каково было отношение к Фихте к этому времени в
ученых и университетских кругах, показывает тот факт,
что уже в июле J 793 годз Гёте писал Фойгту
относительно замещения Йенской философской кафедры
следующее: «Если Рейнгольд и не останется, выход все равно
найдется. Ведь у Вас перед глазами магистр Фихте».2
» Fichte I. H. Fichtes Leben und lit. Briefw. Bd I. S. 191—192.
2 Medicus F. Fichtes Leben. S. 49.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
69
И со стороны самого Рейнгольда, с которым Фихте уже
успел завязать переписку через посредство своего друга
Баггезена, он встретил только одно дружественное
внимание и признание. В лице Фихте явственно и
определенно начинали чувствовать грядущего обоснователя новой
системы. И вот еще в конце П93 года он получил
формальное предложение занять Йенскую кафедру
уходящего в Киль Рейнгольда, и притом с обязательством
приступить к выполнению своих функций уже весной 1794
года.1 Нельзя сказать, чтобы предложение это во всех
отношениях обрадовало Фихте. По собственным заявлениям,
он находился еще только в самом начале возведения
собственной философии. Так даже в письме от 1 марта 1794
года он писал еще Рейнгольду по поводу своей рецензии
на «Энезидемус» следующее: «Я набросал систему, на
которую я там намекаю, по меньшей мере в значительной
части, но мне еще далеко до такой ясности, чтобы
сообщать ее другим».2 Потому, отвечая принципиальным
согласием, Фихте просил дать ему некоторое время на
более детальную и совершенную разработку
предносившейся ему концепции. Ответ на эту просьбу получился
отрицательный, и Фихте пришлось смириться и напрячь
все свои усилия к тому, чтобы уже весною начать лекции
о своей системе. Вышеупомянутый цикл лекций в
Цюрихе был, очевидно, первым плодом этого напряжения и как
бы предварительным опытом ее изложения, пробным
камнем ее значимости. Затем, с чрезвычайной энергией и
поспешностью была написана и отпечатана программа
1 В смысле заработка кафедра эта не сулила ему непосредственно
почти что ничего: как сверхштатный профессор он должен был
получать всего лишь 200 талеров в год.
2 Fichte I. К J. G. Fichtes Leben und lit. Briefw. Bd I. S. 194—195.

70
Б. В. ЯКОВЕНКО
будущего курса лекций под заголовком «О понятии нау-
коучения или же так называемой философии», условно
устанавливающая и рисующая новую философскую
концепцию. В то же время было оповещено, что
одновременно с чтением лекций будет печататься и выходить
отдельными листами предназначенный только для слушателей
учебник, содержащий «Основу всего наукоучения». До
какой степени велик был в Йене интерес и любопытство к
новой, на горизонте замаячившей философской фигуре,
свидетельствует хотя бы тот факт, что первое из
упомянутых сочинений было раскуплено еще до прибытия туда
Фихте; а один из друзей его, Боттингер, писал ему в те
дни на этот счет следующее: «Ваше же имя прежде всего
на языке, и ожидание напряжено донельзя, — разумеется
также и потому, что Вас считают за отважнейшего
защитника прав человека».1^
Фихте прибыл в Йену один без жены и тестя
(которые должны были приехать позднее) 18 мая 1794 года
поздним вечером, накануне того, как ему должно было
исполниться 32 года. Его коллеги встретили его самым
радушным и приветливым образом, вопреки
доходившим до него ранее слухам и сообщениям о
недоброжелательности со стороны некоторых из них. Его первая
лекция состоялась в пятницу 23 мая в шесть часов
вечера: он начал ею свой публичный курс о «назначении
ученого».2 Свой приватный курс, в котором излагалось
наукоучение, он начал читать в понедельник 26 мая в
1 Ibid. S. 197.
2 Интересно заметить себе, что он не был еще магистром (ibid.
S. 149). «Я должен был еще стать магистром.., это и произошло в
пятницу (значит, в день первого его выступления. — Б Я.). В субботу я
был введен в должность, т. е. сделан действительным, настоящим
профессором» (ibid. S. 211).

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
71
шесть часов утра. Вернувшись сразу же после этой
лекции домой, он так писал жене о своих первых
профессорских впечатлениях и ощущениях: «Прошлую пятницу
я читал мою первую публичную лекцию. Самая большая
аудитория Йены оказалась слишком тесной; вход и двор
были полны народом, на столах и скамьях они сидели и
стояли друг на друге... Моя лекция, насколько мне
пришлось слышать, была принята всеми с одобрением...
Теперь я могу сказать с еще большей уверенностью, что
все приняли меня с распростертыми объятиями и что
очень многие достойные люди жаждут со мною личного
знакомства. Это делает отчасти моя известность, которая
в действительности гораздо больше, чем я думал. Меня
уже все почти теперь ставят выше Рейнгольда (говорю
это Тебе конфиденциально, не сообщай этого в Цюрих
никому). Этого я, конечно, добивался, но не надеялся так
скоро достигнуть. О, какой я счастливый человек! Такое
внешнее положение и такая женщина для внутреннего
удовлетворения и заполнения души!».1 Последующие
письма отражают точно такое же настроение: «Мои
публичные лекции я читаю в самой большой аудитории,
какая только существует в Йене, и тем не менее масса
народа все еще стоит перед дверью; вчера вечером
пол-университета было с торжественной музыкой у меня
и кричало мне ура; и мне кажется вероятным, что я
теперь стал одним из любимейших профессоров и что
они уже теперь не променяли бы меня на Рейнгольда. —
Все новые профессора хотели вчера до обеда
засвидетельствовать свое почтение герцогу, но он принял
только меня одного. Он очень долго беседовал со мною; и
вообще после обеда он всегда разыскивал те кружки,
1 Ibid. S. 211—213.

72
Б. В. ЯКОВЕНКО
среди которых находился я... Затем, Гёте продолжает
относиться ко мне, как горячий друг, — не менее, чем Ви-
ланд... Гёте настроен ко мне очень дружелюбно; и я имею
основания полагать, что и сам герцог был бы рад сделать
для меня что-нибудь... Я во всей Германии теперь —
притча во языцех, и обо мне будут повсюду ползти
удивительные слухи. Но это по существу дела хорошо, это
доказывает, что я все-таки уж не так-то незаметен...».1
Фихте не ошибался. Он действительно производил
неотразимое впечатление, и влияние его на умы и души
росло не по дням, а по часам. Это явствует
непосредственно из замечаний и записей его слушателей и
современников. Вот, например, что писал о нем зимою
1794 года Форберг: «С тех пор как Рейнгольд покинул
нас, его философия (по крайней мере, у нас) совсем
заглохла. От „философии без прозвища" не осталось и
следа в головах здешних студентов. В Фихте верят так, как
никогда не верили в Рейнгольда. Правда, его понимают
еще менее последнего, но тем более верят в него.
Философия Фихте, так сказать, философичнее философии
Рейнгольда. В своих речах Фихте ищет повсюду и
раскапывает истину. В грубых массах извлекает он ее на
поверхность из глубины и разбрасывает вокруг себя. Он не
говорит о том, что хочет сделать, а делает это. Учение
Рейнгольда было, скорее, возвращением некоторой
философии, чем философией. Он ни разу не выполнил
своих обещаний... Фихте же действительно намерен
воздействовать посредством своей философии на мир.
Склонность к беспокойной деятельности, живущая в груди у
каждого благородного юноши, тщательно выращивается
им и питается, чтобы в свое время принести плоды... Дух
1 Ibid. S. 215—216.

жизнь и философия и. г фихте
73
фихтевской философии — дух гордый и смелый,
которому слишком узка область человеческого познания
повсюду, на всех ее углах и концах, который пролагает для
себя новые пути каждым шагом, им совершаемым,
который борется с языком, чтобы получить от него
достаточно слов для обилия мыслей, который не ведет нас, а
охватывает и уносит, и пальцы которого, касаясь любого
предмета, превращают этот предмет в развалины. Что
особенно сообщает фихтевской философии совсем иной
интерес, чем тот, который представляет собою рейнголь-
довская, так это — то, что во всех его исследованиях
живет движение, стремление, позыв до конца решать
труднейшие проблемы разума. Ее предшественница не
подозревала даже о существовании таких проблем, не говоря
уже об их разрешении. Философемы Фихте — это
исследования, в которых мы видим воочию становление
истины и которые потому самому обосновывают науку и
убеждение. Философемы же Рейнгольда — это изложение
таких результатов, порождение которых происходит за
кулисами. В них можно поверить, но их нельзя знать...
Основной чертой характера Фихте является высочайшая
честность. Такой характер обычно мало интересуется
деликатесами и тонкостями. В его писании встречается
тоже мало и в полном смысле слова красивых мест; но зато
лучшие места из написанных им носят всегда характер
величия и силы. Да и говорит-то он, собственно, не
красно, но все слова его полны значения и веса... Речь Фихте
не льется с такой непрерывностью, приятностью и
мягкостью, как речь Рейнгольда; она шумит, как буря,
расходующая свой огонь в отдельных ударах. Он не
трогает, как Рейнгольд, но он поднимает душу..; он хочет
создать больших людей... Его взор карает; его поступь
полна непокорности. Фихте хочет через посредство сво-

74
Б. В. ЯКОВЕНКО
ей философии руководить духом эпохи; он знает ее
слабые стороны, и потому он подходит к делу со стороны
политики. У него больше ума, остроумия,
глубокомыслия, духа, вообще больше духовной силы, чем у
Рейнгольда. Его фантазия не блещет красками; но она полна
энергии и мощи. Его образы не пленяют; но они смелы и
величественны. Он проникает в самую глубь своего
предмета и вращается в царстве понятий с такой
непринужденностью, которая свидетельствует о том, что он не
только живет в этом невидимом царстве, но и царит там
безраздельно».1 А вот впечатления другого слушателя
Фихте, Стеффенса, относящиеся к осени 1798 года:
«Невысокий, плотный человек, — не могу не сознаться в
этом, — импонировал мне своими резкими
повелительными чертами, когда я впервые увидал его. И самый его
язык обладал режущей силой; будучи уже знаком со
слабыми сторонами слушателей, он всячески старался дать
им себя понять. Он прилагал все усилия, чтобы доказать
то, что высказывал; тем не менее его речь казалась
повелительной, как будто бы он хотел своим приказанием,
которому должно было беспрекословно повиноваться,
изгнать всякое сомнение. „Господа, — говорил он, —
сосредоточьтесь, углубитесь в себя, здесь не идет речи ни
о чем внешнем, а только о нас самих". — И слушатели
после такого приглашения, казалось, действительно
сосредоточивались в себе. Некоторые меняли место и
выпрямлялись, другие съеживались и опускали глаза долу;
но все они явным образом с громадным напряжением
ждали того, что должно было последовать за таким
предложением. „Господа, — продолжал тогда Фихте, —
помыслите себе: вот стена". — И я видел, слушатели дей-
1 Ibid. S. 219—222.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
75
ствительно мыслили стену, и казалось, что это им всем
удается. „Помыслили вы себе стену? — спрашивал
Фихте. — В таком случае, господа, помыслите себе того, кто
помыслил стену". — Было любопытно видеть, как при
этом явно возникало смущение и колебание. Многие из
слушателей, по-видимому, не были в состоянии нигде
открыть того, кто помыслил стену, и я понял тогда, как
это могло быть, что молодые люди, споткнувшиеся
столь рискованным образом о первую попытку
умозрения, могли при дальнейших своих стараниях попасть в
весьма опасное духовное состояние. Изложение Фихте
было превосходно, ясно, и я был совершенно поглощен
предметом и должен был сознаться, что никогда не
слыхал подобной лекции».1 «Я преклоняюсь перед его
строго философским изложением; никто другой не
воспламеняет собою с такой силой слушателя, никто не отдает его
с такою беспощадностью в самую тяжелую школу
размышления».2 И Гёте писал ему уже летом 1794 года,
ознакомившись лишь с первыми листами «Наукоучения»,
не более и не менее как следующее: «Присланное не
содержит ничего такого, чего бы я не понял или что не
казалось бы, по меньшей мере, мне понятным, — ничего
такого, что не согласовалось бы легко с моим
привычным образом мыслей. По моему убеждению, Вы
совершите для человеческого рода бесценное
благодеяние, дав научное обоснование тому, относительно чего
природа уже давно молчаливо согласилась сама с
собою».3 А Фридрих Шлегель открыто и во всеуслышание
заявил, что «Наукоучение» вместе с Французской Рево-
1 Medicus F. Fichtes Leben. S. 58—59 Anm.
2 Fichte I. //. Fichtes Leben und lit. Brieiw. Bd I. S. 233.
3 Ibid. S. 249.

76
Б. В. ЯКОВЕНКО
люцией и «Вильгельмом Мейстером» является одной из
трех главных тенденций XIX столетия.1
Заработок Фихте в Йене, в первый момент не
обещавший было ничего особенно хорошего, быстро принял
размеры более чем необходимые для удовлетворения
достаточно скромных потребностей его семейства. Как
сверхштатный профессор он получал лишь 200 талеров; и
слушателей на его приватный курс записалось сначала
всего только двадцать шесть. Но уже после первой
лекции число их возросло до тридцати пяти, в конце же
концов в первом семестре их было шестьдесят; второй
семестр сразу привлек их до двухсот человек. В то же время
Фихте стал получать недурный гонорар за свои
сочинения. В общем ему удавалось зарабатывать до 3000
талеров в год. Из них часть он отсылал родным в Рамменау,
помогая упрочить свое благосостояние; в 1797 году он
даже купил себе дом в Йене.2 Таким образом, о
материальной стороне жизни специально можно было не
беспокоиться и отдать весь свой досуг философской работе. И
действительно, Фихте развил во время своей йенской
жизни поразительную умственную деятельность. Он сам
достаточно красноречиво рассказывает об этом в одном
из писем к Рейнгольду (от 27 августа 1796 года): «Я
читаю днем три курса; один — о совсем новой для меня нау-
1 Ibid. S. 235. Ср. также слова Зольгера (ibid. S. 233): «Кто хочет
стать сосредоточенным, искусным и без остатка выработанным в
мышлении, тот пусть идет к нему».
2 MedicusF. Fichtes Leben. S. 72. На его деньги возникла ленточная
фабрика его братьев Готтхельфа и Готлиба. В целом ряде писем к ним
(см.: WeinholdM. 48 Briefe von J. G. Fichte und seinen Verwandten. 1862
(письма от 1797—1820 гг.)) Фихте самым подробным образом
останавливается на этом предприятии, входит во всякие мелочи его, дает
коммерческие советы и т. п.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ 77
ке, причем, излагая систему, я вместе с тем и впервые ее
строю; два других я уже читал, но я их до такой степени
перерабатываю, как будто бы никогда не занимался
работой над ними. Таким образом, каждый день мне
приходится подготовлять и читать три курса; и это — мне,
которому вообще нелегко уяснять свои мысли до того,
чтобы их можно было изложить. И так тянется пять дней.
Два остающиеся слишком нужны мне уж для того одного,
чтобы сделать общий обзор того, что мне придется
разрабатывать в течение ближайшей недели. Судите же сами,
сколько времени должно у меня оставаться на то, чтобы
живо интересоваться чем-либо таким, чего у меня нет
непосредственно в голове».1 Но еще красноречивее говорит
о том же вереница опубликованных им за йенский период
работ, исполненных несмотря на только что упомянутую
занятость. Вот их последовательный перечень: поздней
осенью 1794 года появилась теоретическая часть «Науко-
учения»; летом 1795 года была закончена печатанием его
практическая часть, за которой последовал «Очерк
особенного в „Наукоучении" по отношению к теоретической
способности»; в 1795 же году было написано: «О
способности к слову и происхождении языка», «Об
оживлении и повышении чистого интереса к истине», «О духе и
букве в философии» и полемическое сочинение против
проф. Шмидта; в 1796 году увидела свет первая часть
«Основы естественного права» и обстоятельная рецензия
на кантовское сочинение о вечном мире; в 1797 году
были выпущены вторая часть «Права», «Летописи
философского тона» и написаны «Опыт нового изложения науко-
учения» и «Два введения в наукоучение»; в 1798 году
были опубликованы «Системы нравоучения», новое издание
1 Ibid. S. 228.

78
Б. В. ЯКОВЕНКО
«О понятии наукоучения» и статья «Об основании нашей
веры в некоторое Божественное управление миром».
Сверх того, с 1797 года Фихте участвовал в
редактировании «Философского журнала общества немецких
ученых».
Благодаря своей неустанной деятельности и силе,
определенности и высоте своих основных идей Фихте в
первые же годы своего выступления на общественной арене
сделался в своем роде центром, около которого духовно
группировалось много лучших людей той эпохи.
Достаточно сказать, что среди его непосредственных учеников
перебывали Гербарт, Гёльдерлинг, фон Бергер, Вагнер,
Рюккерт, Шмидт, Грис, Хюльзен и др., а в более или
менее близком знакомстве и отношении с ним находились
такие люди, как Гёте, Якоби, Шиллер, Рейнгольд,
Шеллинг, Вильгельм фон Гумбольдт, Баггезен, Паулус, Ме-
мель, Абих, Шад, братья Шлегели, Новалис, Тик, Вольт-
ман.1 Но при всем том замечательно, что он не оставил по
себе никаких последователей в прямом смысле этого
слова. Это объяснимо, только если идти от основной идеи
его учения, от идеи духовной свободы. Излагая ли научно
свою философскую систему, проповедуя ли популярно
проникающие ее основные мысли, Фихте равно
стремился не к образованию философской школы, а к созданию
сильных, сознательных и нравственных людей. «Нужно
не обладать философией, а быть ею»,2 — так выразил он
однажды наиболее адекватным образом подлинную цель
всех своих философских писаний, речей и действий. И
это значило по существу дела только и только одно:
«Нужно быть свободным!».
1 Ibid. S. 236.
2 FichteJ. G. Nachgelassene Werke. Bd I. S. 128.

жизнь и философия и. г. фихте
79
Само собою понятно, что такой энергичный,
настойчивый, прямолинейный и страстный человек, как Фихте, не
мог не нажить себе вскоре же врагов; тем более что уже
самый его первоначальный успех вызвал со стороны
кое-кого из менее преуспевавших его коллег зависть и
недоброжелательство. И столь же понятно и естественно, что
враги эти ждали лишь подходящего случая, чтобы начать
вредить, ставить затруднения и причинять неприятности.
Такой случай не замедлил представиться чуть ли уже не с
самого же начала и открыл собою серию дальнейших,
каждый раз все более и более значительных и серьезных по
размерам своим казусов, которым в конце концов и
суждено было принудить Фихте отказаться от Йенской кафедры
и покинуть насиженное место. Дело вышло так: вскоре
после открытия Фихте публичного курса о «назначении
ученого» стали распространяться слухи о том, что он
пользуется кафедрой для пропаганды демократизма и в целях
подготовки общественного настроения к революции;
утверждали даже, будто им было заявлено, что через
двадцать или тридцать лет нигде не будет более ни одного
короля или князя. Фихте парировал удар опубликованием
текста лекции в неизмененном виде, и «маленькая
сплетня», как он сам назвал этот казус в письме к своей жене,
бывшей тогда еще в Цюрихе,1 была раздавлена. Но за одно
звено цепляется обычно другое. Так было и здесь:
констатировав большое и хорошее влияние, оказанное его
публичным курсом, Фихте и во втором семестре решил
продолжать его и естественным образом хотел избрать для
этого такие часы, которые бы не были заняты никаким
другим из охотно посещаемых курсов, чтобы собрать
возможно больше слушателей. Однако он наткнулся при этом
i Fichte I. H. J. G. Fichtes Leben und lit. Briefw. Bd I. S. 216.

80
Б. В, ЯКОВЕНКО
на самое энергичное противодействие своих коллег,
которым мало улыбались его успехи и популярность; так что в
конце концов подходящих часов в неделе не оказалось
вовсе. Тогда Фихте, чтобы не оставить массы желающих не
при чем, назначил свои лекции на воскресенье, не
преминув справиться заранее о том, разрешается ли это законом,
и получив вполне благоприятный ответ. Но большим
промахом с его стороны было то, что, считаясь при выборе
часа с университетским богослужением, он совсем не
принял во внимание богослужение в городском храме,
прихожанами которого были также и члены университета, и
прочитал свою первую лекцию от девяти до десяти часов
утра, когда в этом храме шла служба. Тотчас же узнав об
этом и расспросом своих слушателей установив, что
служба эта кончается на час позже, он дальнейшие лекции стал
читать уже от десяти до одиннадцати. Но в
действительности служба кончалась еще позднее в городской церкви; и
вот в главную Веймарскую консисторию полетело из Иен-
ской консистории донесение, следствием которого была
резолюция, представленная пред герцогские очи и
гласившая, что-де «это предприятие есть преднамеренный шаг
против публичного государственного богослужения».1
Герцог немедленно потребовал от университетского
совета подробного донесения, а покамест велел прекратить
воскресные лекции. Фихте ответил проректору, что он
подчиняется силе и представил письменный ответ,
вдребезги разбивающий возведенную на него напраслину.
Этот ответ был отослан герцогу вместе с советским
донесением, в котором хоть утверждалось, что в поведении
Фихте до сих пор не наблюдалось никакого противозако-
ния, но вместе с тем указывалось на то, что было бы жела-
1 Ibid. Bd H. S. 20.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
81
тельно прекратить фихтевские воскресные лекции или,
самое большее, разрешить ему читать свой курс только
после конца дообеденной службы. Резолюция герцога
решила вопрос именно так, как хотел того совет, хотя и
была с резкостью подчеркнута полная безосновательность
возведенного на Фихте обвинения, посланный им
манускрипт одной из его лекций отмечен с похвалою и самому
Фихте было высказано высокое доверие и
благорасположение.1
Но едва только успела кончиться эта история, как
началась третья, гораздо более серьезная. Под влиянием
публичных лекций Фихте, а равно и личного общения с
ним, члены трех больших студенческих корпораций
Иены решили покончить с этим учреждением и тем самым
отказаться, от дальнейшего культивирования нравов,
манер и жизни тогдашнего буршества. Фихте действительно
громил их при случае, видя в них рассадник
студенческого разврата, распущенности и пустоты,2 тем более, что за
последние годы безобразия корпорационной жизни стали
достигать своего апогея. Кроме того, он довел до
сведения корпораций, что против них можно скоро ждать
правительственного расследования и мер. Весьма
естественно, что, решившись закрыться, корпорации обратились за
помощью к своему духовному побудителю. Но Фихте
отослал их представителей к проректору; этот, в свою
очередь, посоветовал обратиться в Веймар. Тогда Фихте,
игравший роль посредника в переговорах, получил
поручение поддержать корпорантов в их намерении и
побудить их дать через его посредство обещание самому
герцогу прекратить свои собрания, а потом подтвердить это
1 Medicus F. Fichtes Leben. S. 65 f.
2 Fichte I. H. J. G. Fichtes Leben und lit. Bnefw. Bd II. S. 62 f.

82
Б. В. ЯКОВЕНКО
обещание еще раз особой назначенной комиссии, в
награду за то что должна была быть дана полная амнистия. Как
и всегда в таких случаях, поднялась длительная чиновни-
чье-канцелярская волокита, между тем как молодежь
хотела покончить со старым строем сразу и начать
немедленно же новую жизнь. К этому присоединились еще
слухи, распущенные недоброжелателями Фихте и
утверждавшие, будто он занимается всем этим в своих
собственных целях и интересах. И вот увлечение скоро стало
спадать и дело дошло до того, что одна из корпораций —
унитистская — отказалась от своего добродетельного
намерения. Две другие корпорации, «черных братьев» и
«Константинов», впрочем, продолжали стоять на своем
решении, прислали Фихте свои корпорационные книги за
печатями, дали ему обещание отречься перед герцогской
комиссией от своей прежней жизни, действительно
дождались приезда этой комиссии и были ею распущены. Но
Фихте этого было мало: он хотел покончить и с «унити-
стами»; для этого он готов был одобрить даже самые
решительные меры, касательно чего и не преминул
высказаться принципиально в своих публичных лекциях. Уни-
тисты были раздражены таким отношением чрезвычайно:
они явились ночью к дому Фихте, хотели проникнуть в
него и, когда это не удалось, побили камнями стекла.
Хотя Фихте и просил университетский совет об охране,
заранее будучи осведомлен о готовящемся погроме, его
постарались уверить в том, что ничего не произойдет; а
следствие, конечно, не нашло никаких виновных.
Некоторое время спустя, его жена подверглась на улице
оскорблению, а окна в доме были разбиты вновь. Фихте
протестовал перед советом, но не вызвал с его стороны участия;
и его обращения в Веймар тоже не привели ни к каким
решительным действиям. Тогда он прекратил чтение своего

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ 83
публичного курса, считая, что он бесполезно, пока
корпорация торжествует победу и не распущена насильно. Уже
по окончании зимнего семестра «унитисты» устроили
еще раз набег на дом Фихте: дело кончилось тем, что с
женой Фихте случился тяжелый нервный припадок, а
отец ее, семидесятишестилетний старик, был ранен в
голову тяжелым камнем, от чего уже не смог как следует
оправиться. Фихте опять обратился с протестом в Веймар
и просил дать ему отпуск на один семестр; на этот раз
«совет, — по словам Фихте, — получил строжайший
рескрипт, смог теперь открыть то, чего раньше никогда не
был в состоянии, составил клеветнический и лживый
отчет. Трое виновных были удалены, а совету приказано
сообщить мне об этом; я же, отвечая ему, обличал его
заслуженным образом во лжи и клевете».1 Отпуск тоже был
разрешен Фихте, и он прожил летний семестр в Осман-
нштедте под Веймаром и употребил это время на
литературные работы. Своего тестя он уже не увидал более в
живых: он умер в Йене в его отсутствие. Это был
большой удар духовному благополучию их семейства, так как
Иоганна была в высшей степени привязана к отцу, да и
сам Фихте питал к старику глубокую симпатию и
искренне любил его. Только рождение в 1796 году сына
Германца Иммануила, которому суждено было оставаться
единственным ребенком у Фихте, вознаградило несколько за
понесенную тяжелую утрату.
Два ближайших года, после истории с корпорантами,
протекли для Фихте внешне совсем спокойно в самой
интенсивной работе, о которой столь красноречиво говорит
приведенный выше перечень его работ. Правда, в
правительственных сферах к нему относились уже, несмотря на
• Ibid. S. 219.

84
Б. В. ЯКОВЕНКО
резолюцию герцога, подозрительно, считая его во всяком
случае в высшей степени беспокойным человеком; да и
враги его не дремали и поджидали только подходящего
случая, который на этот раз почему-то относительно долго
не подворачивался. А врагов и недоброжелателей
становилось у Фихте, что ни день, то все больше и больше:
посредственности из его коллег приходили в неистовство от
его поразительного успеха; поборники философии
«Просвещения» негодовали на него за самомнение и
новшества, которые казались им совершенно произвольными;
правоверные кантианцы порицали его за непочтительность к
букве учений великого кенигсбергца; широкую публику
пугала и отвращала трудность учения и слишком резкая
определенность нравственных требований, к ней
обращенных; и все они — и университетские коллеги, и
представители философии «Просвещения», и кантианцы, и
простолюдины, — все одинаковым образом были чужды
серьезного отношения к новой философии и, не будучи в
силах воспринять ее без труда и напряжения,
предпочитали высмеивать ее, поверхностно и произвольно толковать
и делать из нее самые что ни на есть несоответствующие
выводы. Так, например, в Йене очень многие были
удивлены, когда Фихте крестил родившегося сына, так как им
представлялось несомненным, что он не признает
никакого Бога, кроме себя самого; а Эрхард, один из философов
«Просвещения», еще задолго до начала знаменитого
«спора об атеизме» в одном из своих писем к Нитгаммеру
прямо назвал философию Фихте первой «чистой системой
атеизма».1 Но вот в самом конце 1797 года бывший слуша-
1 Medicus F. Fichtes Leben. S. 72, 81. Равным образом и Шиллер
думал сначала, что Фихте проповедует систему абсолютного
теоретического эгоизма, как то явствует из его известного иронического во-

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ 85
тель Фихте, Форберг, прислал для «Философского
журнала» статью, озаглавленную «Раскрытие понятия религии»,
в которой пытался дать религии обоснование на том
субъективном чувстве человеке, что без Бога никак нельзя, и на
неискоренимом желании того, чтобы добро
осуществлялось на земле и Бог гарантировал человеку это: «Не
обязательно верить, что существует некоторое моральное миро-
управление или же некоторый Бог, как моральный миро-
правитель, — таков был основной тезис Форберга, —
обязательно только и только действовать так, как если бы
в это верил».1 Фихте, со взглядами которого такая точка
зрения согласовалась лишь внешне, по существу
совершенно извращая фихтевское понятие о смысле реальности
и восприятия ее в чувстве и вере, предложил Форбергу не
печатать его статью. Но этот стоял на своем и не разрешил
даже Фихте сопроводить его статью своими
примечаниями. Не желая быть слишком партийным (ибо статья
Форберга, сама по себе, была хороша и интересна), Фихте
решил поместить перед нею свою собственную статью на
эту же тему и написал тогда «Об основании нашей веры в
некоторое Божественное управление миром». Главной
целью Фихте было тут отклонить полускептическое форбер-
говское обоснование религии на субъективном чувстве,
показать, что такой полускептицизм вызывается вообще
неправильным пониманием и реальности и чувства, и
сообщить, опираясь на свое собственное учение,
обоснованию религии на чувстве высший разумный и притом
совершенно аподиктический и внесубъективный смысл.
проса: но может ли это нравиться г-же Фихте? (см.: Medicus F.
J.G.Fichte. 1905. S.6).
1 См.: Forberg. Entwickelung des Begriffs der Religion // J. G. Fichtes
Werke. Ausg. Medicus. Bd HI. S. 146.

86
Б. В. ЯКОВЕНКО
Книжка журнала, содержавшая обе статьи, появилась в
начале летнего семестра 1798 года. Таким образом, повод
для нападения был дан, и действительно поздней осенью
того ?ке года перепалка началась. Первым выстрелом была
анонимная брошюрка «Письмо одного отца к своему
сыну-студенту о фихтевском и форберговском атеизме»,
которая старательно распространялась по Саксонии и даже
раздавалась иногда даром, чтобы возбудить тем против
Фихте и широкие круги публики, и профессорскую среду,
автором которой, по мнению Фихте, был его коллега по
университету Грубер. Главная дрезденская консистория
не замедлила тотчас же отозваться на события и решила
составить по этому поводу доклад для курфюрста,
который и был ему отослан в ноябре и в котором определенно
указывалось на опасность и недозволительность образа
мыслей Форберга и Фихте и на необходимость прервать
вредное влияние в корне и наказать виновников, а также
предлагалось войти по этому поводу в переговоры и
соглашение с веймарским и прусским правительствами, дабы
неверию были заперты по возможности все пути.
Курфюрст согласился с докладом, издал рескрипт к Лейпциг-
скому и Виртембергскому университетам о конфискации
журнального номера с предосудительными статьями и
обратился не только в Веймар и к прусскому правительству,
но даже и к брауншвейгскому. 18 декабря официальная
бумага дошла до Веймарского герцога, который немедленно
же повелел совету Йенского университета допросить
редакторов журнала, профессоров Фихте и Нитгаммера.
Если бы Фихте был склонен к лавированию между сциллами
и харибдами жизни, он легко был нашел такой средний
путь, который при благосклонном к нему в общем
отношении герцога и его правительства и при содействии таких
его благожелателей, как Гёте или проф. Фойгт, привел бы

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
87
к более или менее мирному и благоприятному для него
разрешению конфликта. Но в Фихте сразу же пробудился
задремавший было за два минувших года страстный борец за
правду и справедливость: он не захотел поступиться ни
пядью земли, не захотел войти в положение правительства, по
отношению к которому он был не судьею, а ответчиком, и
дал полную волю своей природной независимости и своему
демократическому темпераменту. На конфискационный
рескрипт курфюрста он ответил «Апелляцией к публике», а
на формальное советское расследование, последовавшее,
как только что было сказано, по предписанию герцога, —
«Ответным сочинением» и затем отослал все относящиеся
к делу писания прямо в Веймар 18 марта 1799 года. В
Веймаре очень возмутились независимым тоном фихтевских
ответов, но все же решились всего лишь посоветовать
Фихте отправиться в путешествие. Но почти одновременно с
посылкой вышеупомянутых документов Фихте, с ведома
дружного с ним профессора теологии Паулуса, отправил
Фойгту частное письмо, в котором говорил, что не сможет
молча выслушать от совета никакого резкого выговора или
предписания, что ему придется в ответ на это выйти в
отставку, что среди его йенских друзей многие разделяют его
настроение и что для всех них открывается другая
возможность продолжать без помехи их йенскую деятельность и
проповедовать их взгляды в другом месте.1 При этом Фих-
1 Fichte I. H. J. G. Fichtes Leben und lit. Briefw. Bd II. S. 92. Фихте
имел в виду при этом Хуфеланда, Паулуса и Шеллинга, которые
действительно покинули Йену, но только спустя некоторое время после
ухода Фихте. Что же касается «другого места», то речь шла у Фихте о
возрождавшемся университете в Майнце (находившемся в ту пору в
руках французов). Его приглашали туда еще задолго до последнего
йенского конфликта, причем обещали предоставить широкую
свободу действий, и это очень привлекало Фихте (см.: ibid. S. 524—528).

88
Б. В. ЯКОВЕНКО
те разрешил Фойгту воспользоваться, поскольку тот
найдет это возможным и нужным, содержанием его письма
при дальнейшем ходе событий. По всей вероятности,
Фойгт, искренне расположенный к Фихте, действительно
воспользовался его опрометчивым разрешением и
ознакомил членов высшего совета с содержанием письма. Этим,
однако, совету был дан очень удобный выход: он
постановил сделать Фихте публичное замечание и вместе
согласился удовлетворить якобы поданное (в письме к Фойгту)
прошение об отставке.1 Но, ознакомившись с содержанием
публичного замечания, Фихте не нашел в нем для себя
ничего обидного и неприемлемого: университетскому совету
предлагалось всего лишь указать профессорам Фихте и
Нитгаммеру на их неосмотрительность и порекомендовать
им [уделять] больше внимания при выборе печатаемых в
журнале для публики статей. Тогда, все по совету того же
Паулуса, он отправил в Веймар второе письмо, в котором
писал, что совсем не отличается пустым тщеславием и
отнюдь не хотел бы, чтобы дело получило и в его
собственных глазах и в глазах публики такой оттенок, как будто бы
он оставляет свое место и отказывается от выполнения
своей должности по причине того небольшого замечания,
которое ему сделано. Но было уже поздно: резолюция уже
была положена, и для Фихте это второе письмо не принесло с
собою ничего другого, кроме сознания ложности своего
шага, который смахивал на капитуляцию.2 В равной
степени ничего не достигли и неоднократные студенческие
петиции о возвращении Фихте на кафедру; опечаленные
студенты решили в его честь и в память своего единомыслия с ним
отчеканить особую медаль.
1 Ibid. S. 93 ff.
2 Fichte L H Fichtes Leben und lit. Bnefw. Bd I. S. 305.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г ФИХТЕ 89
Свое отношение к происшедшему Фихте лучше,
спокойнее и, пожалуй, сильнее всего высказал около
полугода спустя в письме к своей жене из Берлина: «Видишь
ли, моя хорошая, — писал он ей, — я смотрю на дело
вот как: что я не хотел получать никакого замечания и
погрозил уходом, было совершенно правильно, и это
было мое дело; я не раскаиваюсь в этом ни
самомалейшим образом, и, повторись такой случай, я сделал бы
снова также. Что они приняли отставку, это — их дело;
что при этом они не вполне соблюли форму, это — тоже
их, а не мое дело. Я не сержусь на них, так как у меня —
своя воля. Я не хотел замечаний и не получил их. Этот
уход не сделал меня несчастным. Я вполне одобряю свое
первое письмо. Я не одобряю только второго письма,
которое у меня вынудил Паулус».1 С этим небезынтересно
сопоставить мнение, высказанное по поводу того же
самого происшествия Гёте, принимавшим самое близкое
участие в решении вопроса об уходе Фихте: «Что
касается до Фихте, — писал великий поэт франкфуртскому
синдику Шлоссеру, — то я все время жалею, что нам
пришлось потерять его и что благодаря своей
безрассудной надменности он лишился такого существования,
какого он никогда не обретет уж — сколь странно ни
звучала бы такая гипербола — вновь на обширном лице
земли. Чем старше становишься, тем больше ценишь
природные дарования, так как их ничем нельзя
изготовить. Он имеет, несомненно, прекрасную голову, —
одну из лучших, — но, как я всегда боялся того, потерян
для себя и для мира... И я, что касается до меня, охотно
признаюсь, что я вотировал бы против моего
собственного сына, если бы он позволил себе по отношению к ка-
1 Ibid. S. 292, 319.

90
Б. В. ЯКОВЕНКО
кому-либо правительству заговорить подобным
образом».1
Берлин
Фихте не было запрещено жить в Йене, но и
оставаться там было бы неблагоразумно после происшедшего
конфликта. И вот он решил просить знакомого ему по
масонской ложе, в которую он вступил еще в 1794 году,
шварцбург-рудольфштадтского князя разрешить ему
поселиться в небольшом и тихом городке Рудольфштадте,
лежащем недалеко от Йены. Но и тут Веймарское
правительство стало ему поперек дороги, боясь, очевидно,
того, что влияние его на йенское студенчество будет
продолжаться, и Фихте получил неблагоприятный ответ.
Таким образом, он попал в затруднительное положение и не
знал хорошенько, что предпринять. «Королевство
прусское, — так писал он Рейнгольду в это время, — слишком
чуждо мне и холодно, в бранденбургском я не могу жить;
во французских провинциях духовенство позволит черни
забросать меня каменьями».2 Что же было тут делать?
Судьба смилостивилась над Фихте еще раз. Как раз в это
время проезжал через Йену прусский министр фон Дом; в
большом обществе он высказался с порицанием по
поводу правонарушения, допущенного Веймарским
правительством относительно Фихте, а затем частным образом
посоветовал Фихте направить свои стопы в Берлин и
обещал свое содействие. Фихте написал об этом плане в
Берлин Фридриху Шлегелю, прося его совета; Шлегель
отвечал в общем одобрительно, но советовал действовать ум-
1 Ibid. S. 291—292.
2 Ibid. Bd II. S. 258—259.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ 91
но и осторожно, не переселяться сразу всем домом, а
приехать позондировать почву одному, «ибо, — писал
он, — как мне думается, успех дела зависит всецело от
того, чтобы о нем не стало известно ранее того, как оно
будет сделано».1 Следуя данному совету, Фихте оставил
неожиданно Йену и 3 июля 1799 года поздно вечером
прибыл в Берлин. Первое письмо жене так рассказывает
об этом приезде: «Представь только себе: в среду в 10
часов вечера я въехал через городские ворота и записал там
свое имя. В четверг утром в государственном совете (т. е.
в высшем правительственном совете министров) был
сделан об этом доклад и пока что было решено лишь
хорошенько следить за мною. Один друг сообщает мне это.
Тотчас же в пятницу утром ко мне явился полицейский
инспектор, который сказал, что лишь по обязанности
наносит мне свой визит и должен осведомиться о том,
приехал ли я только для ради удовольствия или же по делам. Я
отвечал ему, что приехал для удовольствия, но не знаю,
как долго сможет продлиться мое пребывание... Ты не
бойся. Сама видишь по этим мерам, что они не хотят
действовать насильственно; ну, а я убежден в том, что на
меня не падет и тени какого-либо подозрения».2 И Фихте
действительно не ошибался. В совете министров было
решено оставить вопрос о пребывании его в Берлине
открытым до возвращения отсутствовавшего короля. А когда
король возвратился, то резолюция его, основывающаяся
на сделанных донесениях о поведении Фихте, гласила:
«Раз Фихте такой спокойный гражданин, как то следует
изо всего, и настолько чужд опасных связей, то ему
можно спокойно предоставить пребывание в пределах моего
1 Ibid. S. 423.
2 Ibid. Bdl. S. 311.

92
Б. В. ЯКОВЕНКО
государства. Если правда, что он вступил в
неприязненные отношения с Богом, то пусть Бог с ним и
расправляется, а меня это не касается».1 Такая резолюция была
простым и естественным дополнением предшествовавшему
ей за несколько месяцев ответу на приглашение
саксонского курфюрста принять меры против влияния на умы
опасных в религиозном отношении учений,
распространяемых из Йены. В этом ответе от 25 марта 1799 года
Фридрих Вильгельм писал между прочим следующее: «Я
хоть и увидал из представленных мне... выдержек из фих-
тевского и нитгаммеровского журнала, что его участники
старались отмыслить прочь существование Бога, как
самостоятельного существа, и порицаю это столько же,
сколько и жалею тех полуфилософов, которые до такой
степени утратили разум, но я не боюсь, что от этого
произойдут какие-либо вредные для общества последствия,
ибо вера в Бога настолько крепко и непоколебимо
обоснована Им самим, что все нападения на нее вечно будут
оставаться столь же бессильными, сколь бессильны они
были до сих пор».2 И Фихте скоро самолично убедился в
том, что ему можно будет обосноваться в Берлине. Уже
2 августа пишет он Иоганне следующие строки: «Я
нахожусь тут в полной безопасности. Я посетил вчера
придворного советника Бейме, т. е. человека, который
каждый день работает с королем, и разговаривал с ним о
моем положении. Я ему чистосердечно рассказал, что
приехал сюда с тем, чтобы здесь остаться, и что мне
хотелось бы иметь ручательство, так как я намерен перевести
сюда свою семью. Он заверил меня в том, что мне не
только не станут ставить в этом направлении никаких
1 Ibid. S. 324.
2 Medicus F. Fichtes Leben. S. 90.

жизнь и философия и. г. фихте
93
препятствий, но почтут за честь и удовольствие, если я
обоснуюсь тут, что король непоколебим относительно
некоторых основоположений, куда относится и данный
вопрос и т. д. Потому я твердо решил оставаться тут, по
меньшей мере, до осени; и от тебя зависит приехать ко
мне, как только справишься».1
Свое времяпрепровождение в Берлине Фихте сам
описывает своей жене следующим образом: «Ты хочешь
знать, как я живу. Раннего вставанья я не могу добиться
от себя по нескольким причинам, из которых главнейшая
сидит во мне самом и в моем катаре. Шесть часов, по
крайней мере, — это самое раннее. Потом я сажусь за
работу; но это пока идет, если и не из рук вон плохо, то во
всяком случае не так, как бы мне этого хотелось. Я
работаю над „Назначением человека". В половине первого я
привожу в порядок свою прическу.., одеваюсь и иду в час
к М-me Фейт, где встречаю Шлегеля и одного
реформистского проповедника, друга Шлегеля. В три часа я
возвращаюсь домой и читаю какой-нибудь французский роман
или же пишу, как сейчас тебе. Если в театре дают
что-нибудь наполовину сносное (что далеко не всегда
случается), я отправляюсь в пять часов в комедию; если же нет,
то иду в шесть часов гулять со Шлегелем вблизи города
по Тиргартену или же перед окнами своего дома под
цветущими липами. Иногда я совершаю вместе со Шлегелем
и его подругой прогулку в деревни.., в десять-одинна-
дцать часов я ложусь в постель, чтобы спать без
сновидений». После вышеупомянутого разговора с Бейме Фихте
1 Fichte I. H. Fichtes Leben und lit. Briefw. Bd I. S. 315. Правда, в то
же время Фихте не терял из виду и иных возможностей. Так, в письме
к Рейнгольду от 29 августа содержится запрос насчет того, нельзя ли
было бы получить через Якоби профессуру в Гейдельберге (ibid.
Bd И. S. 269, 275).

94
Б. В. ЯКОВЕНКО
начинает самым конкретным образом задумываться о
будущем устройстве в Берлине. Вся его последующая
переписка с женой полна соображениями о переезде,
заработке, квартире и т. п. Так, например, в письме от 2
августа он проектирует устроить своего рода философское
общежитие: «Мой план таков, — пишет он, — Фридрих
Шлегель, который живет вместе с очень интересной
еврейкой, m-me Фейт (но только это — между нами, ибо
это тайна),1 о которой я писал уже тебе, хочет на зиму
поехать в Йену; я же этого не могу ни хотеть, ни допустить;
иначе я останусь в Берлине один-одинешенек. Мне бы
хотелось потому, чтобы он остался. Это же возможно для
него по понятным для тебя причинам только в том
случае, если приедет в Берлин со своей семьей Вильгельм
Шлегель, и я прилагаю свои усилия к тому, чтобы это
произошло. Если это выйдет, то все мы, т. е. оба Шлегеля,
Шеллинг (который тогда тоже бы пожелал переехать
сюда) и мы, составим одно семейство, наймем большую
1 В другом письме его к Иоганне есть следующее место,
касающееся тоже подруги Фридриха Шлегеля и очень интересно
характеризующее психологию Фихте: «Похвала еврейке могла бы иметь в моих
устах особенное значение. Но эта женщина лишила меня
уверенности, что от этой нации не может получиться ничего хорошего. Она
обладает чрезвычайно большим умом и громадными познаниями при
почти полном или даже совершенном отсутствии внешнего блеска и
претенциозности и большом добродушии. Любить ее начинаешь
постепенно, но зато тогда уж от всего сердца. Я надеюсь, Вы будете
подругами. Она не состоит в браке с Ф. Шлегелем, и они, наверное,
никогда не поженятся. Тому мешают существенные препятствия...
Конечно, для Вас всегда будет трудно правильно отнестись к этому
отношению ее со Шлегелем. Но не забывай, что изменить это не в их
власти. Шлегель не может жениться на ней, пока она не крестилась.
Оставляя в стороне всю неприемлемость такого поступка для
честного человека.., дело в том, что у нее есть мать и родственники, которым
бы она вонзила нож в сердце, сделав это» (ibid. Bd I. S. 322).

жизнь и философия и. г. фихте
95
квартиру, будем держать одну кухарку и т. д.».1 Но уже
17 августа Фихте пишет о своем плане совсем холодно —
по-видимому, после не вполне одобрительной реплики
своей жены — и высказывает ряд практических
соображений относительно найма отдельной квартиры. Письмо
от 20 августа говорит о работе и будущих планах, между
прочим, следующее: «Я работаю прилежно и с
удовольствием. Мое сочинение о назначении человека, думается,
будет закончено (но еще не напечатано) к Михайлову
дню, и оно, кажется, удалось мне. Ты знаешь, я никогда
не бываю доволен своими работами, когда они только что
написаны, и знаешь, стало быть, что мое собственное
суждение относительно этого пункта должно иметь
некоторое значение... Мой план будущей жизни теперь таков:
как только будет покончено с печатанием „Назначения
человека", я вернусь в Йену, напишу за зиму мою
философию религии, а если удастся — заново переработаю
мое наукоучение. Я издам первую по подписке. На самый
худой конец эти работы дадут столько, что мы сможем
хорошо прожить пару лет. Весною мы поедем
куда-нибудь в деревню, ну хотя бы в том же саксонском
герцогстве; на зиму мы можем снова вернуться в Йену, если не
найдем ничего лучшего, или поехать в Берлин. Мое
нынешнее пребывание в Берлине дало мне, по меньшей
мере, то, что теперь меня повсюду оставят в покое... Будь же
спокойна, дорогая моя, и не робей! И поверь немножко в
разум, талант и — счастье твоего Фихте. Ты улыбаешься
при этом последнем слове — полно! Заверяю тебя, что
счастье еще вернется».2 Следующие письма звучат все
увереннее и увереннее относительно будущего вообще,
»Ibid. S. 315.
2 Ibid. S. 320.

96
Б. В. ЯКОВЕНКО
хотя для ближайшего времени Фихте по-прежнему не
может установить ничего определенного. Так от 28
октября он пишет: «Держу с тобой пари, если только
хочешь, что через десять лет я буду человеком, ценимым и
почитаемым всею немецкой публикой без исключения.
Это — только первые сильные противодействия
могучему воздействию моего духа, наличность которого теперь
уже нельзя отрицать. Но все это должно прийти к концу.
Я не буду зевать и в конце концов буду победителем. С
кем другим, кто оказывал сильное влияние, было иначе?
Не окружены ли имена таких людей у нас теперь
почетом?».1 В письме от 5 ноября, между прочим, говорится:
«Я не думаю, чтобы без этого фатального спора и без его
злых последствий я когда-нибудь достиг такого ясного
усмотрения и такого состояния души; таким образом,
допущенные против меня насилия могут иметь уже теперь
такие последствия, отсутствие которых не пожелали бы
ни ты, ни я».2 А письмо от 19 ноября содержит в себе
такое место: «Установить какой-нибудь план на будущее я
сейчас еще менее способен, чем когда-либо. Да пока в
этом и нет надобности, и ничто не упущено. Я имею
теперь все же уже заработанных 1200 талеров (500 за
„Назначение человека", 300 за новое издание „Наукоучения"
и еще 400 под вексель от Габлера); мы имеем, стало быть,
на целый год; мы можем жить, где вздумается, а тем
временем я снова будут работать и заработаю... Вообще мы
не можем знать, какие большие политические перемены
надвигаются, и не счастье ли быть в такую эпоху
непривязанным ни к какому месту».3
1 Ibid. S. 326.
2 Ibid. S. 331.
3 Ibid. S. 332.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ 97
В конце 1799 года Фихте вернулся в Йену, пробыл там
несколько больше двух месяцев и в начале марта 1800
года переселился со всей семьею в Берлин. Еще в октябре
предыдущего года он писал своей жене из Берлина о том,
что местная молодежь не раз обращалась к нему с
просьбой прочитать частный курс лекций по философии и что
«и влиятельные люди тоже выражают свое удивление,
отчего я не делаю этого».1 И вот теперь, убедившись во
время своего первого пребывания, что берлинские власти
действительно считают его вполне благонадежным и не
станут вмешиваться в его личные дела, Фихте постарался
широко использовать открывшуюся ему вновь
возможность одновременно и влиять на слушателей, и иметь
недурной заработок. И уже в письме от 15 ноября 1800 года,
сообщая Шеллингу о своих текущих работах, он между
прочим упоминает о трех курсах, которые будет читать
тою зимой.2 Постепенно это занятие вошло в его
обыкновение и почти вовсе вытеснило литературную
деятельность. Благодаря счастливому стечению обстоятельств
Фихте получил, наконец, полную возможность
осуществить свое действительное призвание — быть свободным
философским оратором-проповедником истины. «Жить
непосредственно для своих слушателей, путем искусно
избранного постепенного изложения подходить к ним все
ближе и ближе, самому все больше и больше с ними
осваиваться — было его любимейшим делом, его
подлинным духовным счастьем», — пишет по этому поводу его
сын.3 На его берлинские лекции собиралась не только
молодежь, но и люди солидного возраста и выдающегося
1 Ibid. S. 323.
2 Ibid. Bd II. S. 323.
3 Ibid. Bd I. S.351.
4 3ак. №3100

98
Б. В. ЯКОВЕНКО
положения; так, например, его слушали монист фон
Шрёттер, придворный советник и будущий канцлер фон
Бейме, министр фон Альтенштейн, а на его лекциях об
«основных чертах современной эпохи», читанных им
зимою 1804/05 года, присутствовал не кто иной, как князь
Меттерних, бывший тогда австрийским послом при
берлинском дворе. Правда, такого рода публика, посещая эти
лекции, не всегда была чужда модного паломничества;
но, с другой стороны, несомненно и то, что лекции Фихте
оказывали громадное духовное действие и на людей,
стоявших у кормила правления. Уже много лет спустя фон
Бейме рассказывал сыну великого философа, как он,
будучи слушателем Фихте, употреблял первый утренний
час каждого дня на воспроизведение и продумывание
слышанного накануне вечером и как это освежительно
действовало на ум и душу.1 Но не одна только
возможность дать своему призванию оратора-учителя широкое
приложение была причиной постепенного сокращения, а
затем и почти что полного прекращения литературной
деятельности Фихте. Было нечто в ней самой, что
побудило Фихте расстаться с нею. Дело в том, что свои
последние популярные произведения «Назначение
человека», «Солнечно-ясное сообщение о подлинной сущности
новейшей философии» и «Жизнь и странные мнения
Фридриха Николаи» Фихте писал в намерении дать
понять и широкой публике, и своим коллегам то, что
оказалось малодоступным пониманию и усвоению в форме
1 Ibid. Bd I. S. 352—353. В близких отношениях Фихте состоял в
это время с лучшими людьми той эпохи. Кроме братьев Шлегелей, он
постоянно виделся с Тиком Вольтманном, Унгером, Рейкардтом,
Фр. Рихтером, Бернгарди, Цойне, Фр. Дитцем, Метгером, Фарнхаге-
ном, Шамиссо, Хуфеландом (см.: ibid. S. 347—351).

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
99
«Основы наукоучения» и ее дальнейшего, более
специального развития в «Очерке особенного в наукоучении по
отношению к теоретической способности», в «Основе
естественного права» и в «Системе нравоучения». Однако
этой попыткой не только ничего не было достигнуто, но
именно в пору их начертания, в первые годы XIX
столетия, Фихте установил для себя с несомненностью, что его
не понимают даже и такие лучшие и близкие по духу
люди, как Кант, Рейнгольд, Шеллинг, Гегель, Шлейермахер,
Шад. И вот ему стало ясно, что «философия,
существующая ныне действительно со стороны формы как наука, не
может быть сообщаема этой эпохе при помощи печатных
произведений», что «нужно опасаться того, что таким
путем она была совершенно потеряна»,1 и он решил
воздержаться: «...я никогда не представлю ее этой эпохе в
печатном виде, — пишет он в одном письме, — но буду
сообщать ее изустно тем, кто имеет мужество взять ее такою,
какова она есть».2
Самым сильным толчком к такому решению был,
конечно, сначала духовный, а потом и личный разрыв с
Шеллингом, вообще раскрывающий в своем роде
исключительную картину того, как люди, казалось бы до
чрезвычайности одаренные способностью понимания и более
всех других предрасположенные понимать друг друга,
могут все же держать себя в состоянии полного
непонимания. Правда, и знаменитое кантовское выступление
против Фихте не могло быть безразлично этому
последнему, ибо, помимо своей резкости и даже
оскорбительности, оно утверждало, что Фихте не понял системы Канта,
т. е. той системы, которая сделала его самого философом
i Ibid. S. 354.
2 Ibid. Bd II. S. 176,563.

100
Б. В. ЯКОВЕНКО
и вообще указала единственно правильный, по его
мнению, путь философского познания. «В ответ на
торжественное, обращенное ко мне от имени публики
приглашение рецензента „Очерка трансцендентальной философии"
Буле в № 8, „Эрлангеновской литературной газеты" за
1799 год, — писал Кант, — я объявляю сим, что считаю
фихтевское наукоучение совершенно несостоятельной
системой. Ибо чистое наукоучение есть не более и не
менее как только логика, которая не достигает со своими
принципами материального момента познавания, но
отвлекается от содержания этого последнего, как чистая
логика; стараться выковывать из нее некоторый реальный
объект было бы напрасным, а потому и никогда
невыполнимым трудом; и в таком случае, если только
трансцендентальная философия состоятельна, неизбежен прежде
всего переход к метафизике. Что же касается метафизики,
сообразной фихтевским принципам, то я настолько мало
склонен принимать в ней участие, что в одном ответном
послании советовал ему заняться вместо бесплодных
хитростей (apices) культивированием его прекрасной
способности излагать, которой можно бы с пользой дать
применение в пределах „Критики чистого разума"; но им это
предложение мое было вежливо отклонено с
разъяснением, что „он все же не будет терять из виду
схоластического момента". Таким образом, ответ на вопрос о том,
считаю ли я дух фихтевской философии за подлинный
критицизм, дан им самим, и мне нет никакой надобности
высказываться о ее ценности или противоценности, так
как здесь речь идет не о каком-либо оцениваемом
объекте, а об оценивающем субъекте; в таком случае мне
совершенно достаточно отгородиться от всякого участия в
этой философии. К этому я должен еще добавить, что
притязания подсунуть мне мысль, будто я хотел дать все-

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
101
го лишь пропедевтику к трансцендентальной философии,
а не саму систему этой философии, мне непонятно. Такой
мысли мне никогда не могло прийти на ум, так как я сам
объявил законченную цельность чистой философии в
„Критике чистого разума" за лучший признак истинности
ее. Наконец, ввиду того, что рецензент утверждает, будто
„Критику" не следует понимать буквально в том, чему
она дословно учит относительно чувственности, но будто
каждый, кто хочет понять „Критику", должен непременно
перво-наперво овладеть должной точкой зрения (бекков-
ской или фихтевской), так как Кантова буква, подобно
Аристотелевой, убивает дух, — я заявляю сим еще раз,
что „Критику" нужно разуметь, конечно, согласно букве
и притом с точки зрения здравого, но только к подобным
отвлеченным исследованиям достаточно приученного
рассудка. Одна итальянская пословица говорит: „Охрани
нас, Боже, лишь от наших друзей; с врагами же нашими
мы и сами справимся!".
Действительно, существуют добросердечные,
благожелательно к нам настроенные друзья, которые, однако,
ведут себя превратно (неловко) в выборе средств для
содействия нашим намерениям; но существуют также и так
называемые друзья, лживые, лукавые, метящие на нашу
погибель, хоть при этом и говорящие на языке
благожелательства (aliud lingua promptum, aliud pectore inclusum
gerere1), по отношению к которым трудно быть всегда
настороже и уберечься от их сетей. Но, не взирая на то,
критическая философия с необходимостью должна
чувствовать себя, в силу своего неодолимого стремления к
удовлетворению разума как в теоретическом, так и в
практическом отношении, предназначенной вообще к то-
1 [На языке одно, а в душе совсем другое (лат.)]

102
Б. В. ЯКОВЕНКО
му, чтобы ей не угрожала никакая смена мнений,
никакие поправки и никакая иначе образованная система и
чтобы система критики, опираясь на совершенно
надежное основание, была навеки упрочена и стала
необходима на все будущие времена в высших целях
человечества».1 Но для Фихте нетрудно было найти и понять
извиняющее Канта обстоятельство: его преклонный возраст,
с одной стороны препятствовавший ему хорошо
ознакомиться с новой системой и хорошенько вдуматься в нее,
а с другой — предрасполагавший его к косному и
консервативному стоянию на однажды усвоенной точке
зрения; равным образом и прежнее преклонение перед
Кантом не могло не повлиять смягчающим и сдерживающим
образом на возмущение, вызванное его заявлением в
душе «правдолюбца» Фихте. И ответ этого последнего
действительно проникнут именно таким желанием обойтись
по возможности мягко с великим старцем и не наносить
ему хотя бы и заслуженного резкого удара. Уже из
самой внешней формы ответа ясно, что Фихте решил
пощадить своего учителя; он отвечал Канту не прямо, а
косвенно, в виде частного письма, адресованного к
Шеллингу, которое потом было опубликовано в той же
«Литературной газете». «Что сказать мне о кантовском
разъяснении, касающемся моей системы? — писал он тут. —
Постарайтесь разыскать в моих бумагах, находящихся в
Йене, то письмо Канта, которое упоминается в этом
разъяснении; Вы прочтете там последовательно
следующее: „Преклонность моего возраста, которая позволяет
мне подавать о себе голос лишь через посредство одного
только «Берлинского ежемесячника» и т. д., ... причем я
вижу, что для меня доступно работать почти исключи-
i Ibid. Bd II. S. 161—162.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
103
тельно только в практической сфере и охотно
предоставляю другим сферу тонкого теоретического умозрения,
особенно, когда дело касается Ваших новых
заостренных apices". И далее: „особенно потому, что, судя по
Вашим последним произведениям (а то было второе
введение в «Наукоучение», напечатанное в «Философском
журнале» в 1797 году, тетрадь 4 и 5), Ваш талант
живого, со способностью популяризировать, соединенного
изложения заметно развивается, после того как Вы прошли
уже тернистые тропы схоластики и Вам не понадобится
снова возвращаться на них". Перед Вами мне нечего, я
думаю, извиняться за то, что я был так смел и не
очень-то близко принял к сердцу добрый совет Канта
отдаться культивированию дара изложения, „который
можно было бы с пользой применить в «Критике чистого
разума»", — добрый совет, который я, впрочем, не
решился бы понять так, как его излагает теперь Кант. Я не
считал за насмешку, но серьезно был готов себе
представить, что Кант, достигнув после полной трудов жизни
преклонного возраста, признает себя неспособным
вникнуть в совершенно новые умозрения. Достойный муж
давал мне восемь лет назад другого рода советы,
последовать которым я ощутил себя более склонным, а
именно всегда стоял на своих собственных ногах. Я указываю
Вам на то самим Кантом публично упомянутое письмо
не для того, следовательно, чтобы оправдать себя, а для
того, чтобы еще определеннее выдвинуть то, что Кант
сам говорил с достойной лучших чувств
справедливостью в своем разъяснении: что он только не расположен
принимать участие в новых исследованиях, что он
только отказывается от всякой причастности к их
результатам и что во всем этом речь идет не об оцениваемом
объекте, а об оценивающем субъекте. Правда, в начале

104
fc. В. ЯКОВЕНКО
разъяснения стоит нечто такое, что кто-нибудь может
счесть за доказательство из объективных оснований:
наукоучение, утверждается тут, есть не более и не менее
как только логика, которая, как чистая логика,
отвлекается от всякого содержания. Что касается до этого
последнего пункта, то я совершенно согласен с Кантом, как
то само собою разумеется; но только, согласно моему
словоупотреблению* слово „наукоучение" обозначает
отнюдь не логику, а саму трансцендентальную философию
или метафизику. Наш спор был бы, таким образом,
спором о словах. Что же касается того, кто из нас двоих
употребляет это слово Сообразно его настоящему смыслу
и что это, на самом деле, за раздражение, которое,
пройдя целый ряд постепенных одухотворений, в конце
концов вылилось в слово „наукоучение", то этому Канту
столько же, сколько И мне, нужно поучиться у Гердера.
Вполне естественно, дорогой Шеллинг, что покамест
защитники докантовсКой метафизики продолжают еще
обвинять Канта в занятии бесплодными хитростями, он сам
обвиняет нас в том же; вполне естественно, что раз те
утверждают, будто их метафизика продолжает еще
оставаться неповрежденной, неулучшенной и неизменной на
все времена, Кант заверяет в том же самом относительно
своей метафизики в противовес нам. Кто знает, не
работает ли уже сейчас где-либо молодой, пламенный ум,
который попытается Подняться над принципами наукоуче-
ния и показать их неправильность и неполноту. Дай Бог,
чтобы мы не остановились тогда на заверении, что
это — бесплодные хитрости и что нам совсем незачем в
них пускаться; но чтобы один из нас или же, если б
потребовать этого от нас было бы уже нельзя, вместо нас
кто-либо из воспитавшихся в нашей школе либо доказал
ничтожество этих новых открытий, либо, не будучи в си-

жизнь и философия и. г. фихте
105
лах это сделать, признал бы их от нашего имени с
благодарностью».1
Правда, и расхождение с Рейнгольдом, начавшееся в
конце 1799 года, после того как Рейнгольд в письме от
14 февраля 1797 года склонился перед «Наукоучением» и
почти два года именовал его «нашей философией»,2
должно было сильно подействовать на Фихте. Раз даже
такой видный философский ум и столь искренне
преданный философии человек, как Рейнгольд, мог быть легко
сбит с толку и вернуться вспять к некритическому
способу мышления, то Фихте естественно было предположить,
что в его печатных произведениях как-то стушевывалась
и терялась та внутренняя, повелительная,
всепобеждающая сила воздействия и убеждения, которая на деле, как
он верил, жила в его философии и даже более того —
составляла самую ее душу. И именно тогда-то он трижды
популярно изложил свою систему в «Назначении
человека», в «Солнечно-ясном сообщении о подлинной
сущности новейшей философии» и в «Жизни и странных
мнениях Фридриха Николаи». В письмах же к Рейнгольду он
страстно упрекал своего друга в философской слабости,
утере силы убеждения и призывал еще раз углубиться в
наукоучение, надеясь, что внутренняя сила, обитающая в
нем, снова охватить позабывшего ее обаяние философа.
«Вы говорите далее, — писал он ему, — что философ
(с которым при этом случается то, что со мною никогда
не может случиться) должен помнить, что он как
индивидуум может заблуждаться, что он кадс таковой может и
должен учиться у других и т. д. Знаете ди Вы, милый
i Ibid. S. 163—164. Ср. также: Bdll. S. 276, 291, где Фихте
именует Канта «Dreiviertelkopf».
2 Ibid. S. 291—292.

106
Б. В. ЯКОВЕНКО
Рейнгольд, что за настроение Вы описываете тут?
Настроение человека, который никогда в своей жизни ни в чем не
был убежден. Скажите мне, должен ли геометр думать, что
нуждается еще в поучении относительно того, что между
двумя пунктами можно провести только одну прямую
линию, что он может научиться в этом отношении
чему-нибудь от людей, об этом предмете спорящих и на этот счет
сомневающихся, что подобное убеждение ведь может быть
только индивидуально?.. В подобных вещах, т. е. в
принципах моей системы, я настолько уверен, что никогда, если
только не сойду с ума, не смогу сомневаться в них».1
«Заклинаю Вас, — восклицает он тут, — не читайте и не
пишите ничего, пока не прочтете моего, Лаукоучения", которому
суждено было исчезнуть даже из Вашей памяти, еще раз как
следует (как читал я когда-то Вашу «Элементарную
философию», т. е. сопровождая чтение писанным, до полного
понимания доводящим комментарием)».2
Но не может быть никакого сомнения в том, что и
разрыв с Рейнгольдом не привел бы его еще к
вышеупомянутому строгому суду над эпохой. В конце концов,
Рейнгольд был его предшественником, т. е. представителем
прошлого, и нечего было удивляться тому, что его
потянуло назад; философия же Фихте обращалась не к
прошедшему, а к будущему; и в момент разрыва самый
выдающийся из представителей надвигающегося будущего,
Шеллинг, стоял с Фихте бок о бок и еще с жаром
исповедовал его философское credo. Но к сожалению, такое
согласие длилось еще недолго. Уже осенью 1800 года стали
постепенно обозначаться пункты теоретического
расхождения, а к концу 1801 года между двумя мыслителями
1 Ibid. Bd U.S. 243.
2 Ibid. S. 293—294.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
107
легла явственная пропасть не только теоретического, но
и личного характера. Последнее письмо, заключающее
собою эту переписку, было отправлено Шеллингом 25
января 1802 года, после этого отношения были навсегда
порваны. Выше уже упоминалось вскользь о том
поразительном непонимании, которым характеризуется
запечатленное в этой переписке духовное общение между Фихте
и Шеллингом; справедливость требует подчеркнуто
отметить, что непонимание это было взаимным и что и
несоответствующий дружбе тон, иногда чересчур резкий,
иногда чересчур насмешливый, иногда чересчур
поучительный, был допущен одинаково обеими сторонами. Но
вместе с тем нельзя и не признать того, что большая доля
вины во всем происшедшем падает на голову Шеллинга:
как ученик Фихте, значительно уступавший этому
последнему в возрасте, он должен был быть скромнее и
учтивее и притом не только в тех выражениях, с которыми
обращался, критикуя, к Фихте, айв самом своем внут-
ренно-духовном отношении к учителю. Сверх того, от
Шеллинга приходится больше требовать понимания
философии Фихте, чем от этого последнего понимания
философии Шеллинга, так как именно Шеллинг стремился
пойти дальше Фихте, шагнуть за пределы «Наукоуче-
ния», развить то, что этим последним было оставлено без
рассмотрения. Между тем для Фихте после первых же
реплик стало ясно, что Шеллинг его не понимает и, значит,
либо плохо изучил его основные произведения, либо
мало над ними подумал; и это объясняет, а вместе с тем и
извиняет несколько подчас слишком поучительный, а
иногда и слишком резкий тон Фихте. Однако в чем же
была суть дела, в чем лежал корень недоразумений,
непониманий и несогласий? Сам Фихте поставил себе этот
вопрос в письме от 27 декабря 1800 года и отвечал на него

108
Б. В. ЯКОВЕНКО
так: «...в том же, в чем и основание разочарования других
в трансцендентальном идеализме и в чем причины того,
почему Шеллинг и Шлейермахер болтают о своем
спутанном спинозизме, а Рейнгольд — о своем еще более
спутанном бардилианизме.1 Дело в том, что я до сих пор
еще не смог установить моей системы интеллигибельного
мира».2 Дело в том, что те новые положения
(натурфилософские), которыми занят Шеллинг и которым как будто
бы он не находит места в трансцендентальной философии
или наукоучении, «могут получить свое обоснование
лишь через посредство дальнейшего распространения
самой трансцендентальной философии в ее принципах, к
чему нас и побуждает энергично потребность времени.
Я еще не смог подвергнуть научной разработке эти
распространенные принципы; самые явственные намеки на
это имеются в третьей книге моего „Назначения
человека"; осуществление этого будет моей первой задачей, как
только я покончу с новым изложением наукоучения.
Словом, не хватает еще трансцендентальной системы
интеллигибельного мира».3 Этот ответ Фихте был и верен, и
неверен одновременно. Он был верен формально, так как
то, что интересовало главным образом Шеллинга, было
действительно мало затронуто до сих пор
философствованиями Фихте и так как разработка его на почве фихтев-
ской системы действительно должна была привести к
расширению трансцендентальной философии и
возведению нового этажа: учения об интеллигибельном мире. Но
он был неверен по содержанию, так как то, что
интересовало Шеллинга главным образом, и составляло для него
1 [слово произведено от имени немецкого философа Бардили
Христофа Готфрида (1761—1808)]
2 Ibid. S. 321.
3 Ibid. S. 333.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
109
главную сущность философской системы, был
внутренний мотив ее построения. В то время, как для Фихте Я
было основным принципом, двигателем и содержанием
наукоучения, для Шеллинга Я есть лишь более высокая
потенция природы; * в то время, как для Фихте
абсолютное само не есть ни бытие, ни знание, ни тождество их
или безразличие, но именно — абсолютное, причем
всякое второе слово опасно,2 для Шеллинга оно состоит как
раз в безразличии бытия и знания, реального и
идеального; в то время, как Фихте все строит и интерпретирует на
базе идеального, Шеллинг отдает предпочтение реальной
базе; в то время, как Фихте понимает все в терминах
наукоучения и из него стремится все обосновать, Шеллинг
исходит из натурфилософии и ее духом пропитывает свои
философствования; в то время, как Фихте идет от
критики к метафизике и знает лишь метафизику знания,
Шеллинг определенно избирает своим отправным пунктом
метафизику природы и таким образом порывает связь с
критицизмом, столь тесную у Фихте.
Дальнейшие письма Шеллинга, писанные в 1801 году,
по-видимому, совершенно убедили Фихте в том, что
разногласие глубоко и принципиально и что Шеллинга
нельзя удовлетворить простым расширением сферы
наукоучения, так как он не понимает хорошо даже самой его идеи и
преисполнен старого докритического духа.3 По крайней
мере, именно такое убеждение звучит в письме Фихте к
Шаду от 29 декабря 1801 года: «Я надеюсь, что мое появ-
1 Ibid. S. 327.
2 Ibid. S. 367.
3 Разумеется, этому должен был не мало содействовать и факт
объединения Шеллинга с Гегелем, явно выступившим против Фихте на
страницах их общего журнала, за статьи которого как один из
редакторов отвечал и Шеллинг.

по
Б. В. ЯКОВЕНКО
ляющееся новое изложение должно показать всю
неосновательность его (Шеллинга. — Б. Я.) заявления, будто он
развил далее мою систему, которую он никогда не
понимал. Хотя вполне возможно, что его натурфилософию и
нельзя было построить на моей метафизике, раз он,
по-видимому, метит на то, чтобы совершенно уничтожить
явление. И что сказать по поводу его нового —
преображенного — спинозизма, в котором он благополучно оставляет
абсолютное стоять под формами количественности, как то
делает, конечно, и Спиноза, да и всякий вообще
догматизм. Мог ли тот, кто так мало представляет себе
истинный источник понятия количества во всем целом, а с ним и
всей множественности, хоть когда-нибудь осознать, что
такое критический идеализм? Разумеется, Шеллинг
никогда не понимал этого. Он ясно показывает, что поверил,
будто наукоучение выводит вещь из знания о вещи, что
прежде думал точно так же и в своем собственном
идеализме и что, стало быть, он понял наукоучение так же, как
его понимал и Николаи... Мое новое изложение, думается
мне, положит этому конец. Оно покажет, что в основание
непременно должно быть положено абсолютное (к
которому именно потому, что оно абсолютное, не
присоединяется никакого предиката — ни предиката знания или
бытия, ни предиката их безразличия); что оно
обнаруживается в себе самом, как разум, количествуется, распадается на
знание и бытие и только в этом виде становится
некоторым до бесконечности различным тождеством знания и
бытия. Только таким образом может быть упрочено ev kcu
tccxv,1 а не тем, что, как у Спинозы, теряется ev, когда
достигается ttdv, и теряется tccxv, когда достигается ev. Только
разум имеет в себе бесконечное, ибо он никогда не в со-
1 [единое есть все {греч.)]

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
111
стоянии постичь абсолютное; и только абсолютное,
которое, однако, никогда не входит в разум иначе, как
formaliter, есть единое, только и только качественное,
никогда не количественное и т. д.».1 Это письмо стало
известно Шеллингу и было последним ударом по его
чрезмерному самолюбию. Правда, он счел себя еще обязанным
ответить на последнее письмо к нему Фихте (от 15 января
1802 года) и даже пообещал не выступать против науко-
учения до появления в печати нового его изложения,
которое Фихте предполагает выпустить весною этого года. Но
в этом ответе не чувствуется даже и самомалейшего
намека на прежнюю дружбу, на былые планы и мечтания о
совместном философском строительстве, — до того
исполнено оно сухости, сдержанности и ледяного холода. Это
был самый явный симптом надвигавшегося полного
разрыва. И действительно, подождав обещанного срока и
видя, что новое изложение наукоучения вопреки обещаниям
не появляется, Шеллинг не стал более медлить и выпустил
к концу года статью «Об отношении натурфилософии к
философии вообще»,2 в которой трактовал фихтевское
учение с явной неприязненностью. В 1806 году, в ответ на
устные нападки Фихте в его берлинских лекциях,
Шеллинг еще раз подверг систему Фихте рассмотрению и
резкой критике в сочинении «Изложение истинного
отношения натурфилософии к исправленному фихтевскому
учению».3 После этого отношения между ними никогда уже
не восстанавливались.
Однако же свое обещание дать новое изложение
наукоучения Фихте, хоть и с запозданием, а выполнил; веро-
1 Ibid. S. 370—371.
2 См.: SchellingF. W. J. Samtl. Werke. 1 Reihe. Bd V. S. 106—124.
3 Ibid. Bd VII. S. 1—126.

112
Б. В. ЯКОВЕНКО
ятно, он намеревался подвергнуть его еще переделкам,
когда грянул гром шеллинговского выступления.
Опубликование нового изложения, приноровленного
специально к разногласиям с Шеллингом, тогда утратило в
глазах Фихте всякий смысл: во-первых, Шеллинг уже сделал
роковой шаг к теоретическому разрыву; во-вторых,
изложение преднамеренно было направлено не прямо против
Шеллинга, а против Спинозы и только через его
посредство против Шеллинга, между тем как теперь нужно было
открыто вооружиться против Шеллинга; и, наконец, за
1801—1802 годы появилось две статьи Гегеля, резко
обвиняющие наукоучение в субъективизме и психологизме,
что требовало от Фихте защиты по новому фронту и,
стало быть, нового изложения своей системы. Это и было
Фихте выполнено в лекциях о наукоучении, читанных им
перед берлинской публикой в 1804 году и оставшихся
тоже опубликованными, так как к этому времени Фихте
получил широкую возможность изустной пропаганды
своего учения и совсем утратил веру в то, что эпоха сможет
понять его в печатном виде. Свои прежние изложения
Фихте всегда открыто признавал недостаточными. Выше
уже цитировались его утверждения по этому поводу из
писем к Шеллингу (от 1800 года); вот еще несколько
заявлений такого же рода: «Мое изложение я сам считаю
чрезвычайно несовершенным и недостаточным» (1795); ]
«я считаю его чрезвычайно несовершенным»; это было
«очень незрелое изложение»; «я его в эту зиму до того
переработал, как будто бы я его никогда не обрабатывал и о
прежнем изложении ничего не знал»; «мою теорию
можно излагать до бесконечности разнообразными
способами. Каждый с необходимостью должен будет мыслить ее
1 FichteJ. G. Samtl. Werke. Bd I. S. 87.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
113
по-иному, чтобы мыслить ее самостоятельно» (1797).1
«Для завершения системы нужно сделать еще
неописуемо много. Теперь едва только положено основание, едва
сделано начало постройки; и автор решительно считает
все свои предшествовавшие работы лишь за
предварительные» (1798).2 «Мое отпечатанное „Наукоучение"
слишком запечатлено тем промежутком времени, в
течение которого оно писалось, и той манерой
философствования, которой следовало то время. Оно является потому
менее ясным, чем то требуется для изложения
трансцендентального идеализма» (1801).3 Зато совсем иного
мнения Фихте об изложении 1804 года: «Наукоучение, как
мне кажется, — пишет он Якоби в том же году, —
завершено благодаря моей последней работе также и с
внешней стороны, и я овладел им до высшей степени его сооб-
щимости»; и «что его нельзя изложить с большим
порядком, четкостью, ясностью и точностью, — говорит он в
самом изложении, — чем это сделано тут, — в этом я
тоже уверен».4 «Здесь я резче, чем мне то удавалось
когда-либо раньше, показал из одного пункта сущность
законченной научной формы наукоучения».5 И «причина
того лежит единственно лишь в непредвзятом
установлении той максимы, что непосредственному сознанию не
должно быть придаваемо значения вообще, а потому — и
в его первозаконе проекции per hiatum.6 Хотя по сути
своей эта истина царила уже во всех возможных изложениях
наукоучения, начиная с того первого намека, который я
1 Fichte I. H. J. G. Fichtes Leben und lit. Briefw. Bd II. S. 235, 237.
2 Fichte J. G. Samtl. Werke. Bd I. S. 36—37.
3 Fichte I. H. J. G. Fichtes Leben und lit. Briefw. Bd II. S. 551.
4 Ibid. S. 176.
5 Fichte J. G. Nachgel. Werke. Bd II. S. 136.
6 [через пропасть (лат.)]

114
Б. В. ЯКОВЕНКО
сделал в рецензии на „Энезидемус" в
„Общелитературной газете"; ибо ведь эта максима представляет собою
совершенно одно и то же с абсолютным генезисом; ежели
не будет допускаться ничего такого, что не постигается
генетически, то не допускаться будет как раз проекция
per hiatum, так как ее сущность заключается именно в
не-генезисе. Однако же, — если при этом обращалось
недостаточно внимания на то, что этот в интеллигировании
подлежащий удалению не-генезис все же всегда
сохраняется на этом пути сознания, неизбежного во всех наших
исследованиях, а стало быть, и в самом наукоучении, —
то приходилось тратить силы и мучиться над тем, чтобы
элиминировать эту мнимость, как будто бы это было
действительно нужно; и единственной возможностью для
того, чтобы достигнуть все же истины, оказывается при
этом путь, заключающийся в том, что мнимость делят и в
каждой части ее отменяют, интеллигируя в отдельности,
фактически при этом ее переталкивая на другую часть,
которую отмена достанет позднее, причем тогда
носителем мнимости сделается снова первая часть. Таков был
прежний путь наукоучения; — и ясно, что и он, хотя и с
большими затруднениями, но вел все же к цели. Если
знать заранее, откуда берется не-генезис, если знать, что
он вообще не имеет никакой значимости, хотя и является
неизбежным, то против него нечего будет бороться; ему
можно будет предоставить спокойно возобновляться,
просто-напросто не обращая при этом на него внимания и
отчисляя от результата; и только так можно получить
доступ к единству не только косвенным образом через
посредство заключения от не-генезиса обеих половин, а и
непосредственно».,
> Ibid. S. 210—211.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
115
Летом 1804 года Фихте получил сразу два
приглашения: из России на кафедру в Харькове и от баварского
правительства на кафедру в Ландсхуте. Разумеется, у
Фихте не могло быть большого желания ехать в
неведомую для него страну, да и язык, и условия жизни не
обещали ему такого поля действия, каким он располагал в
Германии. Потому он ограничился лишь наведением
справок и переговорами о гонораре. Что же касается
Ландсхута,1 то он счел прежде всего необходимым
поставить со своей стороны такие условия, которые бы
обеспечивали ему возможность выполнять свои
обязанности так, как он понимал их: «Мое стремление — не
получить вообще где-нибудь философскую
профессуру, — писал он в ответ баварскому правительству, — а у
меня имеется некоторый более высокий жизненный
план, который основывается на следующих убеждениях.
Действительно существующая ныне как наука, также и
со стороны своей формы философия не может быть
сообщаема печатно этой эпохе, и следует опасаться, что на
таком пути она и вовсе была бы потеряна; ибо
философия есть такое искусство, которое нужно сначала
постепенно изучить и в котором нужно постепенно
напрактиковаться, прежде чем поднимешься до того особенного
смысла, в котором философ пользуется повседневным
1 На каковую кафедру рекомендовал Фихте баварскому
правительству Якоби следующим образом: «Если желательно что-либо
улучшить в академических учреждениях и порядках, которые еще
повсюду представляют собой бессвязную смесь культуры и варварства, то,
конечно, ни один человек в Европе не смог бы и не захотел бы
охотнее помочь в этом и советом и делом, чем Фихте. Кто примет его
заблаговременно, сделает хорошее приобретение. Относительно его
честности может быть только одно мнение» (Fichte I. H. J. G. Fichtes Le-
ben und lit. Briefw. Bd I. S. 356—357 Anm.).

116
Б. В. ЯКОВЕНКО
языком. Потому, чтобы сообщить науку в ее высшей
потенции, мы должны неизбежно прибегнуть к тому
средству, посредством которого она вообще впервые
установилась у греков; мы должны создать философские
школы. В такую школу могут быть принимаемы только
такие молодые люди, которые, приближаясь к зрелому
возрасту, уже развили свой дух основательными
научными занятиями; и нет никакой надобности требовать,
чтобы таковыми были все. Организация при этом должна
быть такова: сначала они должны прослушать лекции,
излагающие одну часть научной философии в
сопровождении постоянных указаний на применяемое при этом
искусство; затем их нужно побудить самих заняться
решением остальных проблем собственными силами; и,
наконец, они должны будут учиться излагать возникшую у
них таким образом философию самыми разнообразными
способами, понятными каждому, кто только способен к
философии... К первой попытке создать философскую
школу в этом смысле я обращаюсь после того, как
пятилетним глубоким пересмотром моего учения мне
удалось открыть действительное основание того, почему с
пониманием его дело не хочет идти вперед, а его
мнимые последователи или усовершенствователи несут
несусветный вздор; я считаю, что у меня имеются
необходимые для этого качества: обладание философией и
свободное владение даром изложения; и мои, читанные в
этом году в Берлине лекции, за которыми скоро
последуют другие, суть не что иное, как первый опыт
постепенного осуществления такого плана. Для настоящей, т. е.
трансцендентальной, философии наша студенческая
молодежь, по-моему, еще не созрела, вся без исключений;
она либо вовсе не будет понимать того, что ей о том
излагают, либо будет усваивать это себе в ложном смысле.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
117
В противовес этому она должна учиться самостоятельно
размышлять о жизни и ее положительных
(исторических) науках и вести свои занятия осмысленно. Чтобы
содействовать этому ex professo,1 и находится, по-моему,
профессор философии в университете; и кто в силах
делать первое, тот сможет, между прочим, и без труда
осуществить и последнее. Такой план может быть приведен
в исполнение, пожалуй, и безо всякой поддержки со
стороны какого-либо правительства, хотя для этого и
имеются свои трудности. Если же бы какое-нибудь
благоразумное правительство захотело поддержать его, то оно
тем самым создало бы себе, по-моему, бессмертную
славу и сделалось бы благодетелем человечества. В таком
случае для начала было бы в высшей степени полезно
соединить подобный институт с каким-либо уже
существующим университетом, а его основателя назначить
одновременно и профессором этого последнего. Условием
осуществления является абсолютная свобода
преподавания и пера: эта последняя — не для того, чтобы
распространять науку, а для того, чтобы направлять внимание
эпохи, разумеется, в сфере трансцендентального».2
Пока длились переговоры с Харьковом и Ландсхутом,
прошло больше полугода. Фихте успел прочесть за это
время свои лекции об «Основных чертах современной
эпохи». Наконец, весной 1805 года ему было
предложено — на этот раз уже прусским правительством,
уступившим настоянию многочисленных и влиятельных друзей
Фихте, — занять освободившуюся кафедру философии в
Эрлангене, причем ему разрешалось на зиму
возвращаться в Берлин, проводя в Эрлангене только лето. Зато дру-
1 [профессионально (лат.)]
2 Fichte L К J. G. Fichtes Leben und lit. Briefw. Bd I. S. 356—357.

118
Б. В. ЯКОВЕНКО
гая попытка друзей провести его в Берлинскую академию
потерпела полное фиаско: избрание Фихте было
отклонено большинством двух голосов. Провалу
посодействовала главным образом пропаганда, поднятая Николаи,
который состоял тоже одним из членов академии. В качестве
формального основания неизбрания было выдвинуто то
соображение, что академия должна соблюдать
нейтралитет в философии; сатирики же того времени говорили,
что философский отдел не принял Фихте потому именно,
что он был бы философом.1 Профессорская деятельность
Фихте в Эрлангене началась при довольно
благоприятных ауспициях. Первый семестр (летом 1805 года) он
читал там в качестве главного курса «Энциклопедию
философии», заключавшую в себе то, что обычно принято
теперь излагать в курсах логики и методологии; в качестве
же публичного курса Фихте решил снова читать о
«существе ученого». Правда, студенты тут плохо понимали его,
а аудитории не всегда были заполнены слушателями; но
зато со своими коллегами Фихте находился в прекрасных
отношениях, посещая сам их лекции и будучи посещаем в
свою очередь ими. В общем он только укрепился в своем
намерении приступить к осуществлению
вышеупомянутого плана широкого философского воспитания
студенчества и публики. Возвратившись осенью в Берлин, он
написал для министра фон Герденберга свои «Мысли по
поводу внутренней организации Эрлангенского
университета»; это было дальнейшим развитием того плана, и
намерение Фихте было сочувственно принято в
правительственных кругах Берлина. Но в это время стало уже
чувствоваться приближение войны с Францией; Фихте
1 Баварская академия избрала Фихте своим членом по
предложению Якоби в 1809 г. (см.: ibid. S. 358).

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ 119
принужден был на время отказаться от возвращения в Эр-
ланген; а по Тильзитскому мирному договору этот город
перестал быть прусским, и Фихте не пришлось совсем
возвращаться на свою сулившую ему было столько
хорошего кафедру.
Отечественная война
Война с Францией, начатая Пруссией в 1806 году,
была актом самозащиты. Наполеон только что основал
«Рейнский союз» под своим протекторатом; Германия
была разбита и разрознена; и Пруссии грозила в
недалеком будущем подобная же печальная участь.
Необходимо было защищать свою свободу и независимость.
Именно так понимал Фихте эту войну и именно потому
отдался ей всею душою. Но с другой стороны, эта война
должна была послужить в его глазах пробным камнем
того национального общественного бытия, которым
тогда все жили в Германии, должна была показать, есть ли
еще в старом укладе живые силы или же ему пора
получить полную отставку. И вот трудно думать, чтобы при
всем своем энтузиазме по отношению к целям и
идейному содержанию войны Фихте все же очень надеялся на
непосредственный благоприятный исход. Ибо не он ли
лишь за каких-нибудь полтора года перед этим в своих
лекциях об «Основных чертах современной эпохи»
подверг полному разгрому духовный образ жизни
окружавшего его общества и заклеймил его предикатами
высшего себялюбия и полнейшей греховности? Зато в
конечном исходе Фихте никак не мог сомневаться; очищенная
неудачами и лишениями, молодая еще нация несомненно
должна была воспрянуть и не дать погибнуть правому

120
Б. В. ЯКОВЕНКО
делу национального самоопределения и народной
свободы. В первые же дни начавшейся кампании он, весь
захваченный надвигающимися событиями, набросал план
речей к немецким воинам, которыми хотел поднимать в
них воинственный дух, укреплять сознание долга и тем
содействовать общему делу. «Если оратор, — писал он
тут, — вынужден удовольствоваться словом, если он не
может биться в Ваших рядах, чтобы засвидетельствовать
истинность своих основоположений, смело пренебрегая
опасностью и смертью, сражаясь на самых опасных
местах, действуя, то вина в этом ложится единственно
только на его эпоху, которая разъединила призвание ученого
и призвание воина. Но он внутренне чувствует, что если
бы он был научен владеть оружием, то никому бы не
уступил в отваге; он оплакивает тот факт, что его эпоха не
дает ему засвидетельствовать свое слово энергичным
поступком, как то было позволено Эсхилу, Сервантесу; и
он хотел бы иметь силы вернуть то время; и в настоящем
случае, который он осмеливается рассматривать, как
новую задачу своей жизни, он охотнее обратился бы к
делу, чем к слову. Но теперь, раз он может только
говорить, он хочет метать гром и молнию. И он хочет это
делать не в безопасности и укрывшись; нет, во время этих
речей он будет высказывать относящиеся сюда истины
со всею той ясностью, с какою он их постигает, со всею
той силой, на которую он способен, и от своего
собственного имени — все истины, которые перед судом
врага заслуживают смерти. Он отнюдь не станет ввиду
этого малодушно прятаться, но дает перед лицом Вашим
слово либо свободно жить вместе со своим отечеством,
либо погибнуть в минуту его же гибели. Он принял на
себя эту обязанность единственно лишь из побуждений
своего сердца; то, что он говорит, суть его собственные

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
121
взгляды и убеждения, а не чуждое поручение; и вообще
им не преследуется никакой другой цели. Потому и
ответственным быть за них он хочет только один. И ему
тем более позволительно обращаться к Вам с речью, так
как истинная потребность побуждает его искать со
своими мыслями своего рода убежища от обычной
атмосферы в вашем обществе, в вашем образе. Ибо нужно
сознаться — и это совершенно очевидно, — немецкая нация
по собственной вине, от ответственности за которую
немногие индивидуумы имели бы право считать себя
свободными, накликала на себя такую судьбу, которая
вложила ныне оружие в ваши руки, и, к несчастью,
заслужила то, осуществление чего, будем надеяться, отвратят
ваши победы. Дряблость, трусость, неспособность
приносить жертвы, отважно ставить на карту свое состояние
и жизнь за честь, предпочитание терпеть и согласие
медленно быть ввергаемым все глубже и глубже в бездну
позора вместо того, чтобы разом воспрянуть до
бесповоротного решения все поставить на карту: вот та
преданность праху земли, которая считает всякое возвышение
над этим экзальтацией и даже находит его смешным. В
чем же, в противовес тому, состоит характер воина? Он
должен уметь жертвовать собою; к этому он приучен
воспитанием. У него никак не может иссякнуть истинное
убеждение, правомерное честолюбие, возвышение к
чему-то такому, что лежит выше жизни и ее
наслаждений. К Вашим душам не должно получать доступа
расслабленное нравоучение, жалкая софистика; лучшие и
сильнейшие представители нравоучения должны, по
меньшей мере, постараться не допустить ее до Вас. Вам
открывается теперь случай увериться ясно в этом Вашем
ценном свойстве. До битвы и по отношению к войне: не
колебаться и только хотеть войны, а твердо и отчетливо

122
Б. В. ЯКОВЕНКО
учитывать все ее последствия. В битве: хранить при
смятении присутствие духа в груди и даже в минуту смерти
иметь на уме победу, отечество, вечное. Такого случая
не имеет никто другой в такой мере, как Вы; потому Вам
можно позавидовать. Но одним только этим примером
Вы будете воздействовать также и на других, также и
другой части нации, которая была мертва и в забытьи,
дадите вновь чувство и силу. На Вас обращает с
надеждой свой взор друг человечества и немцев. На Вас
обращаются его надежды, которые лежали во прахе».1 И как
всегда, будучи человеком не только слова, но и дела,
великий философ немедленно же обратился к королю с
просьбой разрешить ему отправиться к войску в качестве
вдохновляющего солдат оратора. В ответ на это, к
счастью, получилось от королевского советника Бейме
следующее письмо, помеченное 20-м сентября: «Ваша
мысль, мой дорогой Фихте, делает Вам честь. Король
велит Вас благодарить за Ваше предложение. Быть может,
впоследствии Вы и дадите ему осуществление. Но
сначала должен сказать свое слово король со своими
войсками. Потом красноречие сможет усугубить преимущество
победы».2
Обвиняя свою эпоху и общество своего времени в
нравственно-общественном разложении, Фихте оказался
пророком: кампания была быстро проиграна Пруссией;
уже 17 октября Берлину стала угрожать оккупация. Не
желая ни на минуту перестать быть гражданином своего
отечества и отдаваться во власть врага, Фихте, по
примеру правительства, оставил Берлин и направился в
Кенигсберг. По дороге он остановился на некоторое время
i Ibid. S. 363—365.
2 Ibid. S. 366.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ 123
в городке Штаргарде, лежащем невдалеке от Берлина,
выжидая исхода второй битвы, и тут констатировал
поразительную для себя вещь. «Невзирая на то, —
пишет он своей жене 27 октября, — что здесь имеется
Gymnasium il lustre, один Professor primarius теологии,
ректор и с полдюжины профессоров, помимо
довольно-таки многочисленного духовенства, большого числа
адвокатов и врачей.., эти ученые простодушно спросили
меня о том, по какой части я, собственно, состою
профессором; и когда я сказал обер-пастору, который
высказал большую склонность печься об основательной
морали, что я сам вот уже десять лет, как выпустил в свет
моральную систему, то он как бы свалился с облаков.
Таким образом, в Хинтерпоммерне, в восемнадцати
милях от Берлина, приходит конец моей литературной
известности».1 27 октября Наполеон, выиграв и вторую
битву, вступил в Берлин, и Фихте немедленно же
двинулся в Кенигсберг. Тут он обратился с письмом к
королю, в котором высказывал и объяснял свое решение идти
рука об руку с Пруссией до конца. Обстоятельства
быстро свели его с целым рядом высших представителей
государственной власти, из которых постоянное общение
он имел с советником консистории Николовиусом,
главным придворным проповедником Шеффнером,
министром фон Шрёттером, профессором Зюферном. Ему было
предоставлено место цензора, а временно — «до
восстановления спокойствия» — и профессура в Кенигсберг-
ском университете. Быть цензором было, конечно,
невозможным занятием для свободо- и правдолюбивого
Фихте; и действительно, скоро начались конфликты с
высшими инстанциями, и он поспешил оставить свое ме-
1 Ibid. S. 369.

124
Б. В. ЯКОВЕНКО
сто. Зато свои профессорские обязанности он нес в
Кенигсберге до самого конца войны и, по-видимому,
считался с возможностью получить Кенигсбергскую
кафедру потом в свое постоянное ведение; по крайней мере,
таков внутренний смысл его письма от 6 декабря: «Мой
отпуск кончился, и я должен теперь неизбежно остаться
в Кенигсберге и выполнять тут мои профессорские
обязанности; и я ни в коем случае не покину этого
пристанища. Это ускоряет наше воссоединение и кладет конец
моему ненадежному положению; потому я доволен этим;
и хоть и не я являюсь причиной всего этого, тем не
менее я не ставил его осуществлению никаких
препятствий. Вряд ли это — лучшее, чего мы могли бы желать,
но, без сомнения, это — наиболее желательное при
настоящем положении вещей. Сделай потому все, что
только можешь, и приезжай скорей. У меня есть тут все,
к чему я привык, и знакомые, и друзья, — даже в
большем количестве, чем я могу ими воспользоваться; но тем
не менее я не так счастлив, как привык быть; и вот,
разыскивая, чего мне недостает, я вижу, что тебя, хорошая,
дорогая, верная душа. Тебя одной только недостает
мне».'
Однако Иоганна не смогла приехать в Кенигсберг.
Настроение ее при этом ухудшалось день ото дня в
занятом французами Берлине: в ее письмах определенно
чувствуется упадок мужества и жалоба. Наконец, в феврале
1807 года она прямо попросила Фихте вернуться в
Берлин и тем, значит, нарушить принятое им решение не
покидать прусского правительства. Фихте ответил на эту
просьбу решительным отказом: «О да, дорогая, если бы
мы могли хоть раз только поговорить друг с другом! Но
1 Ibid. S. 272—273.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
125
так как это не выходит, я должен постараться письменно
восстановить согласие между нашими душами. Моя
дорогая, насколько я должен заботиться, сколько же
нужно, чтобы и по тебе было видно, что ты была с давних
пор моей ближайшей подругой и поверенной моих
сокровенных мыслей, и чтобы взор сына нашего, если ему
суждено со временем стать хорошим человеком, с
одинаковым уважением устремлялся назад и на отца его, и
на мать. Но с таким твоим определением совсем не
гармонирует то влияние, какое начинает на тебя оказывать
некоторое недоброкачественное направление мыслей,
которое только сегодня стало мне ясно во всем его
объеме, благодаря объяснениям одного от вас приехавшего
человека, и от которого у всех вас, видимо, голова
пошла кругом. Ясно, что мой отъезд, который ты сама
одобрила, превратился бы в трусливое бегство, если бы я
при продлении тех обстоятельств, из-за которых я
удалился, возвратился снова назад, — каковое возвращение
ты мне все же настойчиво советуешь. Сверх того, такое
возвращение стояло бы в прямом противоречии с теми
утверждениями, которые я сделал в одном письме к
королю и следствием которых является мое нынешнее
положение. Но если бы даже я и не давал в том слова
никому другому, то тем более моей обязанностью было бы
сдержать его перед самим собою. Раз другие именитые
немецкие ученые обнаруживают неустойчивость, то
именно тому-то, кто оставался до сих пор честным,
нужно тем крепче держаться за свою честность... Словом, я
смотрю на дело еще совершенно так же, как я то
определенно высказал тебе в последние дни нашего
совместного пребывания; и я буду так смотреть на дело вплоть до
последней минуты; я хочу, чтобы и ты, дорогая
полушвейцарская, полунемецкая женщина, снова вернулась к

126
Б. В. ЯКОВЕНКО
этому образу мыслей и именно его передала сыну,
которого ты мне родила, чтобы он когда-нибудь мог
достойно заменить меня на моем месте».1
В зимнем семестре Фихте читал лекции о наукоуче-
нии,2 но не имел большой удачи: северные жители
(гипербореи) плохо понимали его систему и обнаружили к ней
мало интереса.3 На лето он объявил было четыре курса, но
малосочувственное отношение кенингсбергского
студенчества, сказавшееся в малой записи на лекции, позволило
ему в конце концов ничего не читать и свободно
предаваться своим собственным занятиям. «Для моей
философии, — писал он своей жене 20 мая 1807 года, — люди на
берегах Балтики еще не созрели; но они уже начинают
понимать, что я способен и на кое-что другое, кроме
умозрения; и потому в скором времени меня будут здесь любить
и почитать, как, пожалуй, еще нигде не любили и не
почитали».4 Работалось же Фихте в Кенигсберге, по его
собственным заявлениям, недурно, за исключением самого
первого времени, когда ему приходилось поддерживать и в
себе, и в других «необходимое спокойствие духа»;5 и
здоровье его тоже было в прекрасном состоянии и даже,
по-видимому, становилось «все железнее и железнее».6
Непосредственным продуктом работы было сочинение «О
Маккиавелли как писателе, с местами из его сочинений», а
также диалог «Патриотизм и его противоположности»,
еще кое-какие наброски политического содержания и
переводы «Дантова земного рая (28 песней Чистилища)».
> Ibid. S. 384—385.
2 Ibid. S. 376, 383.
3 Ibid. S. 384.
4 Ibid. S. 387.
5 Ibid. S. 370.
6 Ibid. S. 378.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
127
Сочинение о Маккиавелли было написано с тайной целью
оказать определенное влияние на короля и, отправляясь от
политических взглядов знаменитого флорентийца,
раскрыть ему высший моральный смысл того положения, что
salus et decus populi suprema lex esto,1 противоположный
тому внешнему эгоистически-политическому интересу
правителей, который, по мнению Фихте, является в
большинстве случаев фактическим мотивом войн,
вспыхивающих между народами. Особенное внимание останавливает
на себе в этом сочинении глава, посвященная
характеристике французов и трактующая их в весьма невыгодном
свете.2 Диалог о патриотизме не был опубликован по
цензурным условиям: он написан в обвинительном тоне и
упрекает немецкое общество все в тех же основных
моральных дефектах, о которых распространялись уже «Основные
черты современной эпохи». Перевод песней Данте,
сделанный почти целиком прозою, был прочтен Фихте в обществе
19 мая 1807 года, когда ему исполнилось 45 лет.3 Невзирая
на тяжеловесность перевода, чтение произвело на
присутствующих сильное впечатление и подняло настроение.
Фихте, видимо, очень страдал от того тяжкого
положения, в которое попало его отечество. «Божественные
пути, — писал он Иоганне по поводу окончательного
разгрома Пруссии Наполеоном, — не были нашими; я верил,
1 [да будет благо и честь народа высшим законом (лат.)]
2 Сочинение это было опубликовано в журнале «Vesta»,
редактировавшемся Фр. фон Шрёттером и Максом фон Шенкендорфом. В
последующих перепечатках глава о французах опущена (см.: Medicus F.
Fichtes Leben. S. 162—163).
3 Fichte I. H. J. G. Fichtes Leben und lit. Briefw. Bd I. S. 386. Фихте
знал кроме итальянского еще и испанский и португальский языки,
которые изучил главным образом для того, чтобы читать в подлиннике
поэтов (ibid. S. 427).

128
Б. В. ЯКОВЕНКО
что немецкая нация на этот раз непременно должна
сохраниться; но смотри, она раздавлена!»1 Но его глубокая
натура предохраняла его от переживаний поверхностного
и порывистого отчаяния, а живший в нем подлинный
философский смысл заставлял смотреть и на события дня с
фундаментальной философско-исторической точки
зрения. Это давало ему тот покой и уверенность, которыми
так явственно запечатлена его тогдашняя переписка с
женою. «Я имею, — пишет он ей 20 мая 1807 года, — свой
определенный план даже и в том случае, если бы
прусской монархии суждено было пасть. Пусть легкомыслие,
беспечность и себялюбивые инстинкты царят среди
окружающих людей; я ненавижу и презираю их гораздо
меньше, чем раньше; мне нужно было сначала глубоко
проникнуть в их существо, чтобы затем наконец совершенно
успокоиться и служить в братственном мне поколении
совершенно прямо одному только Богу».2 И вот он живет
внутренне не столько настоящим развалом, от которого
гибнет вся Германия, сколько мыслями о будущем,
должном, обязательном, нравственном восстановлении
немецкого общества и народа. Он снова отдается чтению
сочинений Песталоцци и снова вдохновляется идеями
знаменитого педагога. «Я изучаю сейчас, — пишет он жене
3 июня, — систему воспитания этого человека и вижу в
ней подлинное целительное средство для больного
человечества, а равно и единственное средство сделать
человечество способным понять наукоучение».3 В день
написания этого последнего письма Фихте принужден был
бежать из Кенигсберга ввиду приближения французов. Он
1 Ibid. S. 397.
2 Ibid. S. 388.
3 Ibid. S. 390.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ 129
взял отпуск и на лошади Николовиуса добрался до
имения этого последнего; потом перебрался в Мемель, а
оттуда на корабле в Копенгаген. Как раз в день его
прибытия сюда был заключен Тильзитский мир, и Фихте решил
ехать обратно, как только Берлин будет очищен
французскими войсками. Однако же скоро выяснилось, что
войска эти не выйдут до полной уплаты контрибуции. Дело,
таким образом, надолго затягивалось. Уступая
настоятельным просьбам Иоганны, Фихте двинулся, наконец,
восвояси и после всевозможных перепетий добрался к
концу августа месяца до Берлина-
Речи к немецкой нации* Ректорат
Тяжкое, угнетенное настроение царило в те дни в
Берлине, находившемся еще в полном распоряжении французов.
Весьма естественно, что лучшие люди стали искать
утешения в сфере духовных интересов; и так постепенно
началось то духовное движение, которому суждено было с
течением времени привести к возрождению Пруссии, а потом и
всей Германии. Свое первое выражение этот новый дух
нашел в основании Берлинского университета взамен
потерянного Пруссией, согласно мирному трактату,
университета в Галле. Вскоре же после возвращения Фихте король
поручил Бейме заняться как следует этим вопросом, и Бей-
ме, конечно, тотчас же обратился за помощью к Фихте. Не
прошло и трех недель, как Фихтб стал частями доставлять
свой «Выведенный план высшего* в Берлине
устраиваемого, учебного заведения, которое бы стояло в надлежащей
связи с академией наук», — план, являющийся более
подробной и обстоятельной разработкой его прежних планов и,
значит, отличающийся столь же настоятельным
проведением идеи свободного преподабания и свободного изучения.
5 Зак. № 3100

130
Б. В. ЯКОВЕНКО
Одновременно с фихтевским планом на усмотрение
правительства было представлено еще двенадцать других.
В. фон Гумбольдт, в руки которого перешло в конце
концов это дело, дружественно, но решительно отклонил
предложение Фихте и решился последовать плану более
трафаретного характера.
Фихте покончил с составлением «Выведенного плана»
в начале октября, а в декабре он уже говорил свои
бессмертные «Речи к немецкой нации». Но не обличением
теперь звучала его речь и не бичевала она уже
общественно-духовного развала, а будила, призывала к новой жизни,
настаивала и утверждала в уверенности, что такая жизнь
будет, повелевала напрячься и осуществить ее.
Отвернуться резко от прошлого и отдаться преобразованию нации —
вот что было основным требованием, велением и тезисом
Фихте в этом его обращении к немецкому народу. «И
единственным средством к тому, — говорил великий
оратор, — является глубоко видоизмененное, на новых песта-
лоцциевских началах основывающееся национальное
воспитание, которое позволит народу развить свои силы и
выявить, наконец, в полной мере свою подлинную духовную
сущность. Вся Европа стоит под знаком внутреннего
разложения и надвигающегося упадка; и другие европейские
народы не в состоянии противостоять разрушительной
силе, не имея в недрах своих подлинного духовного ядра.
Только немецкая нация обладает таким ядром, только она
одна имеет действительно внутреннюю устойчивость.
Немецкая нация является единственной среди
новоевропейских наций, которая показала не деле уже несколько
столетий тому назад своим гражданским состоянием, что она
способна выдержать республиканский образ правления,1
i Fichte J. G. Samtl. Werke. Bd VI. S. 357.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
131
между тем как Франция — эта недавняя еще провозгласи-
тельница и хранительница нового духа и режима —
только что самым позорным образом расписалась в своей
полной неспособности быть истинно демократической
страной, в которой народ должен быть полновластен и
самосознателен». «Если в том, что было изложено в этих
речах, есть истина, — так заключает Фихте своей великий
призыв,—то среди всех новых народов именно в Вас
определеннее всего содержится зародыш человеческого
совершенствования... Потому иного выхода нет: если Вы
потонете, то вместе с Вами потонет и все человечество безо всякой
надежды на какое бы то ни было восстановление».1 Фихте
обращался со своим призывным велением ко всему
немецкому народу во всем его целом: и к молодым, и к старым, и
к торговцам, и к мыслителям, и к правителям, и к простому
люду. Это был голос пророка, говорившего со своим
народом, как с избранным и предназначенным творить будущее;
и вместе с тем это был внутренний голос самого народа,
нашедшего себе, наконец, в лице Фихте выразителя и
ударившего его устами в набат, призывающий к духовному
перевороту и перерождению. Со времени Лютера немецкая
нация не слыхала подобного обращения.2
Фихте произносил свои речи каждое воскресенье,
сейчас же после полудня в круглой зале Берлинской
академии, битком набитой слушателями обоего пола.
Четырнадцать раз всходил он открыто на кафедру для того, чтобы
пробудить в немецком народе самосознание и толкнуть
его к духовному и политическому восстановлению. Без
сомнения, это было сопряжено для него с немалыми
опасностями в городе, полными хозяевами которого все еще
1 Ibid. S. 498—499.
2 Fichte I. H. J. G. Fichtes Leben und lit. Briefw. Bd I. S. 422.

132
Б. В. ЯКОВЕНКО
были те, против кого и прямо и косвенно направлялись
фихтевские речи. Не раз в страстную речь философа
врывался барабанный бой проходивших мимо академии
французских войск; и не раз по городу начинали ходить
слухи о том, что Фихте схвачен и увезен. И сам он
отдавал себе ясный отчет в грозящей опасности. «Я знаю
хорошо, — написал он в январе 1808 года Бейме, — на что я
отваживаюсь; я знаю, что, как было с Пальмом, топор
может пасть мне на голову. Но это не страшит меня, и для
той цели, которую я преследую, я охотно бы согласился и
умереть».1 «Решающим моментом является тут
единственно лишь то, — так рассуждал он сам самим собою, —
можешь ли ты надеяться, что этим будет содеяно благо по
размерам своим больше, чем опасность. Благо это —
воодушевление, подъем: моя личная опасность не идет в
рассчет; наоборот, она могла бы повлиять чрезвычайно
выгодным образом. Семейство мое и мой сын не
оказались бы лишенными помощи со стороны нации; этот же
последний оказался бы обладателем преимущества —
иметь отцом своим мученика. Это был бы лучший
жребий! Лучше я бы це мог использовать свою жизнь. Знаете
ли вы что-либо, что было бы выше смерти? Эта
последняя и без того ожидает всех нас; и с самых же первых
дней человечества благородные пренебрегали ее угрозой
ради обстоятельств меньшей важности, — ибо когда это
были дела более важные, чем настоящее?».2
1 Ibid. S. 421.
2 Ibid. S. 420—421. Правда, из предосторожности он одновременно
с произнесением своих речей постарался выпустить их и в печати.
Любопытно, что второе издание этого замечательного произведения
увидало свет лишь в 1824 г. Причина была в том, что освободившееся от
Наполеона правительство стало считать их слишком опасными и
революционными.

жизнь и философия и. г. фихте
133
Весною 1808 года Фихте в первый раз в жизни
тяжело заболел как раз в тот момент, когда был усиленно
занят подготовлением лекций для открывающегося вскоре
университета. Болезнь началась появлением сыпи,
ставшей затем хронической; в то же время стала
обнаруживаться значительная слабость, постепенно все
увеличивавшаяся. Хуфеланд был в ту пору со двором вне
Берлина; пришлось прибегнуть к помощи других врачей,
которые не сумели сказать ничего определенного,
констатировать, впрочем, сильное нервное расстройство и
раздражение печени. Скоро появились и другие
симптомы серьезного нездоровья: ревматическое онемение
левой руки и правой ноги и болезненное воспаление глаз.
Целые месяцы должен был бороться сильный организм
Фихте, прежде чем ему удалось справиться с
поселившимся в нем расстройством; и все это время Фихте был
не способен работать. Вылечиться совершенно, впрочем,
Фихте так и не пришлось: перенесенная болезнь давала
себя чувствовать и впоследствии, несмотря на
неоднократное посещение вод Вармбрунна и Теплица в летние
месяцы 1809—1811 годов. Во время своего
выздоровления Фихте снова занимался переводами и, между
прочим, перевел отрывок из «Лузиады» Камоэнса; кроме
того, он посвящал время изучению истории и читал с
особенной охотой Тацита; и для занятий с сыном у него
тоже теперь стало больше свободного времени и
возможности. Он и до того всегда немало думал и
заботился о своем единственном ребенке, как то явствует из
большинства его писем к Иоганне; но чрезвычайная
занятость и длительное отсутствие, — в особенности
последнее, когда мальчик стал уже учиться
по-настоящему, — лишали его возможности самому руководить
обучением сына. Зато теперь при большом досуге Фихте

134
Б. В. ЯКОВЕНКО
серьезно отдался этому занятию; и сын сохранил о
способах и манере его преподавания самые теплые и
благодарные воспоминания. При этом особенно замечательно,
что его отец «в других случаях отнюдь не всегда
терпеливый, бывал так мягок и терпелив, что в душе
зарождалась не только охота к делу, но и в два раза большая
любовь к самому учителю».1 Важным и
многозначительным обычаем, который старательно выполнялся, была в
семье Фихте общая вечерняя молитва. «После того, как
под аккомпанемент рояля, — повествует его сын, —
бывало пропето несколько стихов какого-либо хорала,
начинал говорит отец по поводу какого-нибудь места или
какой-нибудь главы из Нового Завета, в особенности же
из его любимого Евангелия от Иоанна; или же, если к
тому побуждали какие-либо домашние обстоятельства,
он произносил слово наставления и утешения. При этом,
если не изменяет мне память, речь никогда не заходила о
конкретном применении или жизненных правилах, но
дело сводилось главным образом к тому, чтобы придать
силу стремлению очистить дух от рассеянности и
пустоты обычного течения жизни и поднять его к
непреходящему, что и составляет сущность молитвы, укрепления в
первоначальном смысле этого слова».2
Осенью 1810 года последовало, наконец, открытие
Берлинского университета. Ректор и деканы факультетов
были на первый раз назначены королем: при этом Фихте
получил должность декана философского факультета.
Так как права и внутренняя организация университета
были установлены лишь весьма приблизительно, то
между его представителями, с одной стороны, и представи-
1 Ibid. S. 428.
2 Ibid. S. 428—429.

жизнь и философия и. г. фихте
135
телями правительства, с другой, вскоре же начались
трения; и вот при первых же выборах ректора большинство
голосов естественно было подано за наиболее
непримиримого из всех профессоров; а таковым был, конечно,
Фихте. С большой неохотой принял он на себя почетную
должность, прекрасно понимая, что при создавшихся
условиях нужен скорее ловкий политик, чем
прямолинейный оппозиционер. И действительно, время его
недолгого ректорства было полно всяческих конфликтов, причем
наиболее неприятные из них были с самим
университетским советом, так как Фихте и тут не замедлил
выступить против того образа жизни, который вело немецкое
студенчество, что совсем не отвечало представлениям,
взглядам и вкусам других профессоров. Не прошло и
полугода, как Фихте стал ходатайствовать об отставке,
которая ему и была дана 11 апреля 1812 года, потому что,
как то значилось в официальной бумаге, «он помимо
всего прочего еще и на плохом счету у французских
властей из-за своих речей к немецкой нации».1
Освобождение от ректорских обязанностей было большим
облегчением для великого философа, так как его здоровье в это
время снова ухудшилось и ему приходилось неимоверно
напрягать свои силы к тому, чтобы успевать нести еще и
свои профессорские обязанности. Материальное
положение Фихте в это время отнюдь не было блестящим.
Достаточно указать хотя бы на то, что ему не на что было
поехать на воды; ему пришлось просить о субсидии,
которой удалось добиться с большим трудом и в связи с
которой для него потом возникло немало
неприятностей.2
1 Medicus F. Fichtes Leben. S. 173.
2 Fichte I H. J. G. Fichtes Leben und lit. Briefw. Bd I. S. 433—434.

136
Б. В. ЯКОВЕНКО
Последний год
В самом начале 1813 года политическое поведение
Пруссии резко изменилось: войска Наполеона
возвращались из России в бедственном, совершенно
дезорганизованном состоянии, и, следовательно, наступил момент
для реванша. Осведомившись через друзей о
действительно воинственных намерениях правительства, Фихте
снова преисполнился патриотического духа и загорелся
жаждой освободительной деятельности, как в былые
годы. 19 февраля, прекращая свои лекции о наукоучении,
он обратился к аудитории с призывом готовиться к
борьбе за свободу немецкого народа. «При этом, — говорил
он, — нет надобности, чтобы все без исключения
принимали участие в действиях лишь в виде массовой силы;
ведь существует столько других занятий. Необходимо,
думается, только то, чтобы каждый человек отдал свои
силы надвигающемуся чрезвычайному моменту — тому,
к чему они в этот момент наиболее приспособлены,
оставляя в стороне всякие более отдаленные цели».1 Вполне
понятно, что с тем же самым призывом он обратился и к
самому себе; его дневник красноречиво свидетельствует
об этом. «Наклонности должны быть оставлены совсем
вне расчета, — пишет он тут, — но склонности
покоряются только долгу. Первый долг — это совершенствовать
далее мою науку; если я не в состоянии делать это при
помощи лекции, то у меня остается еще возможность
одинокого размышления, — в равной мере и на поле битвы.
Но долг также и участвовать в великом движении
времени, участвовать советом, помогать... Если б я мог
содействовать тому, чтобы в душе полководцев и вождей жило
1 Ibid. S. 442.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ 137
более серьезное, более святое настроение, то этим было
бы достигнуто нечто значительное; и это-то имеет
решающее значение».1 Его дело, таким образом, «в
настоящий момент и для достижения ближайшей цели
побуждать людей к более высоким взглядам, приводить душу
военачальников в соприкосновение с Богом».2 И вот
Фихте во второй раз в своей жизни предложил услуги в
качестве оратора и проповедника на полях битвы; но и на этот
раз, несмотря на содействие Николовиуса, предложение
его было отклонено, и он остался в Берлине. Внутренне
он, однако, не отказался от своего намерения и с
наступлением летнего семестра осуществил его, — правда, не на
поле битвы, а с кафедры — читая «О понятии истинной
войны»3 перед переполненной аудиторией. «Свобода и
самостоятельность народа, — говорил он, — поставлены
под угрозу, когда какой-либо посторонней силой
нарушен ход его внутреннего развития. Именно так обстоит
дело сейчас, когда Наполеон посягает на самое
существование немецкой нации. И тогда должна начаться
подлинная правомерная народная война. Потому перед каждым
вырастает задача бороться не на жизнь, а на смерть, —
перед каждым как таковым и без всякой замены, так как
каждый ведь должен это делать для самого себя».4 Но
враг, Наполеон, чрезвычайно силен, мощен; он тоже
глубоко воодушевлен и наделен абсолютной волей,
сосредоточенной нз достижении единой цели: он хочет спокойно
повелевать всем миром. Такой эгоистической цели, такой
сосредоточенной воле нужно противопоставить другую,
i Ibid.
2 Ibid. S. 444.
3 Напечатано в «Staatslehre oder uber das Verhaltniss des Urstaates
zum Vernunftreiche» (FichfeJ. G. Samtl. Werke. Bd IV. S. 401 ft).
4 См.: ibid. S. 412.

138
Б. В. ЯКОВЕНКО
еще более сосредоточенную: «Его можно одолеть тоже
только силой воодушевления абсолютной воли, и притом
воли более мощной, — не к химере, а к свободе».1
Именно так поняло эту борьбу правительство, признав ее
борьбою истинной в целом ряде распоряжений, особенно в
учреждении всеобщего ополчения, «именно в том смысле, в
каком я это установил. Один из редких, не часто
встречающихся случаев, когда наука и правительство
находятся между собою в согласии».2 И всегда верный своим
взглядам, Фихте сам тотчас же вступил в ряды
новообразованного ополчения, не считаясь со своими телесными
недомоганиями. Нередко в этом семестре можно было его
видеть входящим в аудиторию в форме ополченца,
которую он не успевал с себя снять, поспешая с военных
упражнений на лекции. Этим он доказывал уже на деле свое
убеждение, что местом высоких
трансцендентально-идеалистических размышлений может послужить и поле
сражения.
Но еще более непосредственная связь
философствования Фихте с жизнью проявилась в том чисто
теоретическом подъеме, который был вызван в нем
патриотическим воодушевлением и напряжением: он как бы
помолодел умственно и разразился целым рядом новых
переформаций своего учения. Кроме лекций о
«государство-учении»,3 в которые входили и вышеупомянутые
речи «О понятии истинной войны», он прочел, начиная с
осени 1812 года, еще следующие совершенно заново
переработанные курсы: «Об отношении логики к филосо-
1 Ibid. S. 428.
2 Ibid. S. 402.
3 [курс лекций «Учение о государстве, или об отношении
первобытного государства к царству разума»]

жизнь и философия и. г. фихте
139
фии или трансцендентальная логика», «Факты сознания»,
«Наукоучение» и «Вводные лекции в наукоучение». И в
этой неутомимой, донельзя напряженной деятельности
ему открылся, наконец, такой план изложения его
системы, который обещался сделать ее, по его собственным
словам, понятной «даже ребенку»1 и зафиксировать в
совершенной форме, не требующей уже новых перемен и
переработок. Чтобы осуществить этот план, Фихте хотел
удалиться на лето 1814 года в какое-нибудь уединенное
место и там предаться всецело последнему начертанию
своей философии. И если бы ему удалось это сделать,
говорил он, то он счел бы задачу своей жизни выполненной
и употребил бы остаток своей жизни уже не на
теоретические построения и выкладки, а на воспитание и
подготовку юношества к дальнейшему совершенствованию
философского духа.
К несчастью, колесо судьбы повернулось иначе. 3
января 1814 года Иоганна после пятимесячной неустанной
работы в госпиталях, которые были с осени 1813 года
полны больных и раненых, заболела тифом. И болезнь
вскоре же приняла настолько угрожающий характер, что
надежды на спасение были оставлены. Фихте нашел в
себе исполинские силы уйти от изголовья больной в самую
решительную и опасную минуту, для того чтобы
выполнить свой первый (как он сам выражается) долг — долг
учителя философии, и приступил к чтению того
изложения наукоучения, которое, по-видимому, должно было
быть последним. Но, вернувшись с лекции и найдя свою
дорогую подругу жизни уже вне опасности, он не смог
удержаться и в порыве радости заключил ее в свои
объятья. И тогда-то болезнь вошла в него предательски через
1 Fichte I. H. J, G. Fichtes Leben und lit. Briefw. Bd I. S.455.

140
Б. В. ЯКОВЕНКО
поцелуй, чтоб в несколько дней свести великого человека
в могилу. Его сознание стало быстро меркнуть и только
изредка вспыхивало с прежней силой. В длительных
бредовых состояниях ему то чудилось, что он бьется
победоносно с врагом Германии, то мерещилась борьба со своим
собственным недугом, требовавшая от него
неимоверного напряжения воли и сил. В один из последних светлых
моментов он узнал радостную весть о переходе Блюхера
через Рейн, — весть, позволившую ему умереть со
спокойным сознанием, что дело всей его жизни, — дело
самоутверждения, самостановления немецкого народа
сразу двинулось вперед и встало на твердые ноги. Он
скончался 29 января в пятом часу утра, не имея еще полных
пятидесяти двух лет от роду, не потеряв ни одного зуба,
когда седина совсем еще не посеребрила его волос, а
духовные и умственные силы его находились в полном
своем расцвете.
ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ ДУХОВНОГО СКЛАДА
«Что за философию выберешь ты, — говорил как-то
Фихте, — это зависит от того, что ты за человек».1 И
действительно, может быть ни в ком, исключая Сократа,
на всем протяжении истории философской мысли
человек и философия не объединялись до такого
неразрывного единства, ни в ком не переливались друг в друга с
такой непосредственностью, ни в ком не отсвечивались
друг в друге с такою полнотою, как именно в Фихте. Он
выбрал свою философию, вознесся духом своим до ее
спекулятивных высот именно и только потому, что он
1 FichteJ. G. Samtl. Werke. Bd I. S. 343.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
141
был определенным, по своеобразию своему
исключительным и такой высоко-спекулятивной философии
совершенно адекватным человеком. Редчайшая, именно
сократовская цельность — вот что поражает в Фихте
более всего и заставляет прежде всего склониться перед
ним с глубоким благоговением. Фихте выкован из
одного куска стали: его внешность, по всеобщему
признанию, была точным выразителем его внутренней жизни;1
его ум всегда руководил его волей, но и в свою очередь
всегда был преданнейшим ее представителем и
точнейшим ее выполнителем. И именно так понимал и
характеризовал себя сам великий философ. «У меня, — говорит
он, — движение сердца рождается только и только из
совершеннейшей ясности; и не могло бы случиться, чтобы
достигнутая ясность не охватила вместе и моего
сердца».2 Но в то же время философ, по его мнению, «не
должен ставить знание на место жизни и таким путем
разделываться с нею; нет, он должен жить и жить именно
через посредство своего познания сущности знания. Этого,
т. е. жить истинною жизнью, он не мог бы без своего
знания».3 И этим убеждением полна вся его переписка с
Якоби, из которой взято и только что приведенное место
и непосредственно следующие цитаты. «Для чего иного
существует вообще спекулятивная точка зрения и с нею
и вся философия, — пишет Фихте, — как не для жизни?
Если бы человечеству никогда не суждено было вкусить
этого запрещенного плода, то оно могло бы обойтись без
всякой философии».4 «И Вы ищете всю истину там, где я
1 Ibid. S. 458.
2 Ibid. S. 331.
3 Ibid. Bd U.S. 183.
4 Ibid. S. 167 (относится к 1795 г.).

142
Б. В. ЯКОВЕНКО
ее ищу, — в глубочайшей святыне нашего внутреннего
существа. Только Вы раскрываете, поскольку это
позволяет человеческий язык, дух как дух; я же ставлю себе
задачей ввести его в форму системы».1 «Об этом нашем
истинном существе нам не может дать отчета никакое
фактическое самонаблюдение, так как мы не являемся в
этом состоянии себе данными (с чем исключительно
имеет дело наблюдение); мы можем только привести
себя в него, когда бываем даны себе единственно лишь,
как жизнь, а отнюдь не как мертвое бытие; и такое
приведение осуществляется лишь через посредство
некоторого познания, которое является тут чисто априорным,
только путем интеллигирования добываемым
познанием».2 «И таким образом, оказывается, что одно
невозможно без другого: жизнь, как действенное погружение
в механизм, невозможна без деятельности и свободы
(иначе: спекуляции), которая погружается, — хотя бы и
не каждый человек доходил до ясного сознания этого; а
спекуляция невозможна без жизни, от которой она
отвлекается. Оба момента — жизнь и спекуляция — могут
быть определены только один через посредство
другого».3 Наукоучение является для Фихте фундаментом,
теоретической, осознанной сущностью учения о жизни, а
истинная, должная жизнь сознательно воплощает,
конкретизирует то, что раскрывается в наукоучении. Говоря
один раз о себе: «Я имею только одну страсть, одну
потребность... действовать вовне меня», а другой раз
утверждая, что в его характере доминирует «решительно
любовь к умозрительной жизни», Фихте по существу дела
1 Ibid. S. 169 (относится к 1796 г.).
2 Ibid. S. 182 (относится к 1810 г.).
3 Ibid. S. 175 (относится к 1804 г.).

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
143
утверждает одно и то же. Ибо страсть и потребность
действовать вовне означает для него не что иное, как
науко-учить, поднимать других до истинной жизни,
наставлять их в жизненных основаниях, научать их
умозрительной жизни; и, наоборот, умозрительно жить — не
значит для него уноситься в мир бесплодных, пустых,
сухих и схематических отвлеченностей, а значит
проникать в самое нутро жизни, погружаться в ее истоки,
овладевать ее началами. И, равным образом, нет никакого
противоречия в том, что он постоянно с глубоким
энтузиазмом относится, «пламенеет»1 к истине и долгу и в то
же время заявляет: «Мне кажется, я лишен всякого
энтузиазма... и считаю подобную апатию совершенно
необходимой для того, чтобы вполне понять
трансцендентальный идеализм».2 Ибо в этом последнем случае он
имеет в виду энтузиазм житейский, бессознательный,
эмоционалистический, который в действительности
способен только отдалять от истины; но эта же самая апатия
имеет совсем обратную сторону и перегибается тотчас
же в подлинный «пламенный» энтузиазм истины, в
энтузиазм чистой самосознательной жизни, жизни в знании,
в спекуляции, в наукоучении. Иными словами: кто
познал высшее и пребывает в общении с ним, тот апатичен
на деле по отношению к бренному и низшему и
обязательно должен быть таким, чтобы не потерять
обретенного и не пасть снова из жизни подлинной в жизнь
кажущуюся. Всходя на кафедру и приступая к лекции, Фихте
начинал говорить не голосом отвлеченного мыслителя,
рассказывающего какое-либо только и только
теоретическое построение; нет, его голос тотчас же начинал зву-
1 См.: FichteJ. G. Samtl. Werke. Bd I. S. 87.
2 Fichte L H. J. G. Fichtes Leben und lit. Briefw. Bd I. S. 249.

144
Б, В. ЯКОВЕНКО
чать проповеднически, властно, повелительно. Лекция
становилась тотчас же вещанием откровения, ответом на
самое насущное, самое центральное и важное, от чего
зависит судьба дальнейшего существования. Это было в
своем роде священнослужением, старанием установить
прямую связь между слушателями и истиной. Излагая
систему наукоучения, Фихте не только строил здание
теоретической философии, но и переживал глубокое
убеждение и старался пересадить его в другие души. Он
излагал, так сказать, философскую систему убеждения par
excellence,1 изрекал действенную истину в ее внутренней
жизни, самостановлении и развитии. И наоборот, когда
он выступал против корпораций, защищался против
обвинения в атеизме и боролся с бюрократическими
трафаретами, когда громил современную ему эпоху, или
углублялся в мысли об организации идеального
университета, или же, наконец, обращался к немецкой нации и
звал ее воспрянуть и одолеть Наполеона, — он всякий
раз только и делал, что проводил в конкретную,
повседневную жизнь основные идеи своего учения об
истинной жизни, о жизни в убеждении, в знании, в науке. Во
всех этих случаях он и словом, и делом повторял свое
наукоучение, но только применительно к случаю,
каждый раз в особой конкретной практической форме.
С этой поразительной гармоничностью в личности
Фихте тесно связывается другая характерная черта,
сообщающая первой ее смысл и содержание, —
беспредельное и теоретическое, и практическое свободолюбие.
Несомненно, что цельность при знакомстве с жизнью и
произведениями Фихте бросается в глаза скорее и есть
первое, что заставляет склониться перед личностью ве-
1 [по преимуществу (фр.)]

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
145
ликого философа; но столь же несомненно, что при
более глубоком и длительном ознакомлении она
мало-помалу отступает на задний план и забывается при виде
постепенно раскрывающихся духовных недр
замечательного человека, для которых она служит всего лишь
внешней оболочкой. Внутренно, глубинно Фихте с ног
до головы определен, до мозга костей проникнут,
всецело исполнен только одной мыслью, только одним волеу-
клоном, только одною захватывающей страстью, имя же
тому: свобода. И никто лучше и выпуклее его самого не
смог выразить этого: «Моя система есть от начала и до
конца не что иное, как анализ понятия свободы»,1 «быть
свободным — ничто, становиться свободным — вот
небо». Действительно, наукоучение на всем своем
протяжении только то и делает, что полагает, развивает или
излагает свободу, и притом не свободу уже
осуществленную и офактичившуюся, а свободу становящуюся,
делающуюся, действенную. На его страницах
раскрывается, — а тем более раскрывалось когда-то, когда сам
Фихте повелительно, как пророк и учитель, говорил его
своим слушателям, — не спокойное фактическое
наличие, не то, что есть и длится, а идет неустанная борьба
свободы за свое существование, умственно изживается
непрерывное старание самосознания утвердиться, стать,
полагается, и полагается, и еще раз. полагается только то,
что долженствует быть. «Только в .борьбе может
рождаться истина»,2 — говорит Фихте; и наукоучение,
представляющее собою в его глазах не что иное, как систему
истины,3 является потому именно и системой борьбы,
J Ibid. S. 279.
2 Fichte 1. H. J. G. Fichtes Leben und lit. Briefw. Bd II. S. 275.
3 Fichte У. G. Nachgel. Werke. Bd II. S. 92 ff.

146
Б. В. ЯКОВЕНКО
системой становящейся, действенной свободы. Науко-
учение, спекулятивная философия, — это полный круг
принципиально сконденсированной, самосознанной и
самостоятельной, до конца свободной, а потому и в этом
именно смысле вечно-становящейся,
изначально-действенной жизни. Оно начинается самопроизвольным
творческим актом, который одновременно есть и
первопринцип системы высшей, принципиальной, философической
жизни, и ее первый этап. Как первопринцип, этот акт
остается сам собою на протяжении всей системы науко-
учения, так сказать, несет на себе всю эту систему и
насыщает ее собой; как первый этап ее, он означает
собою неполную принципиальность творческой
активности, частичную данность ее и потому вызывает
необходимость второго этапа, — этапа сознания или
рефлексии, на котором свободный творческий акт не просто
уже полагается и полагается, а осознается как таковой,
т. е. в своей затуманившейся было свободе. Однако то,
что преодолевается таким сознанием впереди себя, т. е.
в сознаваемом, тотчас же снова обнаруживается сзади
его, т. е. в его собственной фактической,
несознательной и потому несвободной наличности. Этим вызывается
к жизни новая рефлексия, направляющаяся на
предыдущую рефлексию и стремящаяся осознать ее и
привести к знаменателю первичной свободной
действенности, и так дело продолжается до бесконечности. Но
будучи взят в виде такой бесконечной цепи самосозна-
вания и самоосвобождения, второй этап теряет свой
характер простого сознания и начинает знаменовать
систему самосознавания, самопроложения свободы,
самоборьбы, в каковой и находит свое полное
раскрытие начальный творческий акт и которая в своей
бесконечной актуальности и актуальной бесконеч-

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
147
ности1 составляет одновременно и третий,
заключительный этап всего движения, и все это движение в его
целом. Абсолютный первопринцип свободы неизбежно
должен, таким образом, раскрываться в бесконечную
систему самополаганий в ограниченном состоянии и
преодолении этих ограниченных состояний,
сопряженных с положением новых ограниченностей. И такое его
бесконечное самораскрытие есть в то же время его
подлинное самоосуществление, а значит, и самодостижение.
В бесконечной борьбе, начатой и порожденной самим
первопринципом, состоит подлинный смысл свободы: в
достижении идеала, положенного и достигаемого только
и только в силу того, что он является вместе с тем и
началом всеполагающим. Этому теоретическому свободо-
утверждению и свободолюбию и в полной мере
соответствует у Фихте и практическое свободопроложение и
свободоисповедание: вся его зрелая деятельность есть
деятельность подлинно демократическая и
освободительная. Живя спекулятивно в «системе свободы» нау-
коучения, он конкретно, житейски, практически отдается
весь проповеди и провозглашению свободы,
самосознания и борьбы за них в Германии, в Европе, во всем
человечестве. До знакомства с кантовской системой он
только томится в прокрустовом ложе спинозовского
детерминизма, напрасно ищет невидимого еще для него
выхода, мечется и не знает, что с собою делать. Лозунг
свободы и братства, несущийся по всей Европе из
Франции, находит в его по природе и происхождению чисто
1 См.: FichteJ. G. Samtl. Werke. Bd I. S. 258. Интересные отзвуки и
применения этой мысли см., например: Ройс Ж. The World and the
Individual. Ed. 3. 1908. P. 501—528; свящ. Флоренский П. Столп и
Утверждение Истины. 1913. С. 43, 493 ел.; Вышеславцев Б. Этика Фихте.
1914. С. 174 ел. (не говоря уже, конечно, о Гегеле).

148
Б. В. ЯКОВЕНКО
демократической душе самый горячий отклик, но
становится вместе с тем в самое кричащее противоречие с его
теоретическим credo, чем еще более усугубляется его
душевная неустроенность. К счастью, почти в этот же
момент «Критики» Канта раскрывают ему глаза и сразу
делают из него цельного и готового человека. «Влияние,
которое оказывает эта (Кантова. — Б. Я.) философия,
особенно ее моральная часть на человека, — пишет
Фихте Ахелису, — на всю умственную систему человека, та
революция, которую она произвела особенно во всем
моем образе мыслей, непостижимы... Я теперь всем
сердцем моим верю в свободу человека и ясно вижу, что
только при таком условии возможны и долг, и
добродетель, и мораль вообще».1
«Прямо-таки непостижимо, какое уважение к
человечеству, какую силу возбуждает в нас эта система»,2 —
пишет он Вейсхуну. И вот непосредственным
результатом всего этого самообретения через философию Канта
являются два сочинения, из которых одно старается дать
понять всю правомерность, моральную обязательность
великого французского переворота, а другая выступает
энергично в защиту свободы мысли. Равным образом,
первым словом Фихте с Йенской кафедры было слово,
обращенное к широкой массе и требовавшее
внутреннего перерождения немецкого общества, внушавшее ему
самосознательность, свободу и борьбу. И вся
деятельность Фихте в Иене, все конфликты, им там пережитые,
внутренне насыщены все той же идеей о свободе мысли
и личности, о самоутверждении и самосознании. Его
политическая платформа этого времени, может быть, луч-
1 Fichte I. H. J. G. Fichtes Leben und lit. Briefw. Bd 1. S. 107.
2 Ibid. S. 110.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ 149
ше всего выражается в следующих его словах,
находящихся в письме к Рейнгольду от 22 мая 1799 года: «Для
меня достовернее достоверного, что если французы не
получат Чрезвычайного перевеса и не внесут в
Германию, по крайней мере в ее значительную часть,
изменений, то через несколько лет ни один человек, известный
тем, что за свою жизнь имел в голове хоть одну только
свободную мысль, не сможет найти себе покоя в
Германии».1 Далее, в берлинский период, сначала в лекциях об
«основных чертах современной эпохи», а потом в своем
публичном курсе в Эрлангене и в «мыслях о внутренней
организации Эрлангеновского университета», Фихте с
еще большей акцентуированностью обрушивается на
окружающее его общество, еще с большим жаром гремит о
свободе, самосознании, еще громче зовет общество на
борьбу за свое подлинное духовное, т. е.
свободно-сознательное, существование. И, наконец, начинается война
Германии с Наполеоном, война самостоятельного народа
за свою свободу и свое самоутверждение. Франция сразу
низко падает в глазах Фихте: вместо служения
провозглашенным принципам, она топчет их в грязь вместе с
завладевшим и ее силами, и ее духом могущественным
себялюбцем. Где же, в таком случае, искать пристанища
для свободы? Все народы Европы, отличавшиеся
свободолюбием, склонились приниженно перед скипетром
нового императора; а те, что еще не были покорены, сами
жили в глубочайшем, первобытном рабстве. Неужели же
необходимо было расстаться с мыслью и мечтой о
свободе, об установлении должного морального порядка в
европейской общественно-народной жизни? Не сама ли
судьба перстом своим указывала на немецкий народ, —
1 Ibid. S. 257.

150
Б. В. ЯКОВЕНКО
единственный восставший против Наполеона, как на
единственного возможного освободителя Европы? Да,
так должно быть: свобода-истина не может сгинуть с
лица земли, и свобода-истина рождается и достигается
лишь в борьбе. Немецкому народу суждено и ему
одному только возможно, в силу своих природных и
исторических свойств, осуществить данный Францией лозунг.
Таким образом, в силу своего высшего
интернационального идеала, запроса и убеждения, Фихте становится
националистом и горячим патриотом и произносит свои
«Речи к немецкой нации». К чему призывает он тут
немецкий народ? Свергнуть железный кулак французского
императора, освободить себя и другие народы от
милитаристического засилья и самовластья одного из
французов, дать возможность гражданам европейских
государств вздохнуть свободно и самим взять в руки свою
общественно-политическую жизнь. Эта программа есть
не более и не менее как простая транспонировка науко-
учения на плоскость конкретной общественной жизни
Европы. В «Наукоучении» он излагал спекулятивную
«систему свободы»; в «Речах к немецкой нации» он
требовал для Европы «системы демократизма». «Науко-
учение» было теоретической, спекулятивной
кристаллизацией того великого духовного содержания, которое
вынесла на поверхность человеческого моря великая
французская революция; «Речи к немецкой нации» были
повторением на жизненном, конкретном языке заветов
великого переворота, и они зазвучали, потому что
родительница великих заветов оказалась плохой матерью.
Для осуществления, для проложения в жизнь такого
целостного свободоисповедения природа вложила в руки
Фихте могущественное средство: всепобеждающий дар
речи. Однако же, судя по свидетельству современников,

жизнь и философия и. г. фихте
151
то было не красноречие в прямом смысле этого слова, не
внешняя риторика, не умение давать красивые и
гармоничные комбинации слов, а нечто гораздо более глубокое
и значительное.1 Речь Фихте не очаровывала и не
услаждала слуха, но приковывала повелительно внимание,
властно захватывала, потрясала до глубины души, рушила
сложившийся образ мыслей и чувств и уносила в новые
просторы. Красноречие Фихте было глубоко
нравственное, освободительное — красноречие убеждения и
принципов. Он не повествовал, не рисовал картин и образов и
даже, собственно, не «излагал» с кафедры — он
проповедовал, внушал, учил, воспитывал. И именно таков же он
во всех своих писаниях, — равным образом и в тех из
них, которые им никогда изустно не произносились.
Читающий его произведения, даже самые отвлеченные из
них, т. е. изложения наукоучения, воспринимает
читаемое прежде всего, как проповедь, как властный
нравственный императив и все время чувствует себя учеником и
воспитанником захватившего его внимание и его
помыслы духа. И сам Фихте, как всегда, лучше всего поясняет
эту особенность своего философствования и его
высказываний: «То, что я хочу сообщить, — пишет он Рейнгольду
от 2 июля 1795 года, — есть нечто такое, что, собственно,
нельзя ни сказать, ни уловить в понятии и что может быть
постигнуто лишь интуицией; то, что я говорю, должно
лишь таким образом воздействовать на читателя, чтобы в
нем возникла искомая интуиция. Кто хочет изучать мои
сочинения, тому я советую считать слова за слова и
стараться только о том, чтобы где-нибудь проникнуть в ряд
моих созерцаний, продолжая изучение даже и в том слу-
1 См. выше в главе «Профессура в Йене и спор об атеизме»
характеристику Фихте, данную Форбергом.

152
Б. В. ЯКОВЕНКО
чае, если он не совсем понимает происходящее; — и так
до тех пор, пока где-нибудь ему не засветит, наконец,
свет. Этот свет, если только это — полный, не
половинчатый свет, сразу же позволит ему встать в ряду моих
созерцаний на такую точку зрения, с которой именно и следует
рассматривать все целое».1 Этот внутренно-педагогический
характер философствований Фихте роднит его еще раз с
великим греческим мудрецом. Все философские рассуждения
Сократа глубоко проникнуты педагогизмом, майевтикощ
желанием побудить слушателя или собеседника самого
своими силами продумать высказываемую мысль,
обосновать ее, усвоить и затем жить ею. Правда, времена
переменились: вместо площади или лавки какого-нибудь
сапожника, местом философского общения сделались кафедра и
писания; но внутренний дух и смысл философского поведения
остался у Фихте тот же, что и у Сократа: философствование
и для него, так сказать, высшая школа человечности. Чтобы
быть человеком в полном и прямом смысле этого слова,
нужно впитать в себя наукоучение и научиться
олицетворять собою его принципы; чтобы обеспечить человечеству
адекватное существование, необходимо такое воспитание,
которое бы базировалось на наукоучении и проводило в
жизнь его принципы. «Наукоучение является, — говорит
Фихте, — нашим орудием, нашей рукой, нашей ногой,
нашим оком; и даже оком нашим оно не является, а лишь
ясностью взора. Предметом наукоучение делается только для
того, кто его еще не имеет; только ради этого излагается
наукоучение в словах; кто его обрел, тот, поскольку только
он глядит в самого себя, не говорит уже о нем, а изживает,
делает, практикует его во всем своем остальном знании.
Строго говоря, его даже не имеют, а им бывают, и никто не
» Fichte I. К J. G. Fichtes Leben und lit. Briefw. Bd II. S. 213.

жизнь и философия и. г. фихте
153
имеет его раньше, чем сам не станет им».1 Наукоучение
есть фундамент для учения о блаженстве, мудрости и
жизни. Но фундамент закладывается для того, чтобы на
нем стоял дом; так и наукоучение «науко-поучает», дабы
стала возможна «правильная жизнь»: «ведь жизнь
является целью, а не спекуляцией; эта последняя есть только
средство».2
Но и помимо того, все естество Фихте как будто бы
было предназначено для выпавшей ему на долю мировой
миссии. Необыкновенная сила воли, «сверхсила», как
выразился однажды друг Фихте, Хуфеланд, позволяла ему
выдерживать стойко самые тяжелые нравственные и
материальные испытания, не поступаясь своими идеями,
идеалами и целями. Еще более необычайная сила мысли,
усмотрения, феноменологического проникновения или
«внимания»3 давала ему возможность чрезвычайно
быстро овладевать своим предметом и делать умственно
неотразимой для других, кто действительно жаждал
истины, его с виду наиотвлеченннейшую проповедь. Эта
мысленная сила, умственная, спекулятивная «воля»
Фихте особенно резко бросается в глаза, если сравнить его
писания с писаниями Гегеля. У этого последнего
поражает холодное, ясное спокойствие умственного
довольства, достигнутости: мысль характеризуется здесь не
напряжением и энергией, а прозрачностью,
кристальностью, легкостью, непрерывностью. Наоборот, мысль
Фихте все время живет в титанической борьбе, все
время кипит и клокочет, несется могучими бросками,
ударяя в голову и грудь, как тяжелый молот. С такой силой
1 FichteJ. G. Samtl. Werke. Bd II. S. 10.
2 Fichte I. H. J. G. Fichtes Leben und lit. Brierw. Bd II. S. 174.
3 FichteJ. G. Nachgel. Werke. Bd II. S. 175.

154
Б. В. ЯКОВЕНКО
в Фихте тесно соединилось поразительное трудолюбие.
Его действенный, энергический дух не любил
длительных периодов неделания; а когда они тем не менее и
против его воли наступали, он томился и маялся, как
потерянный. «Не надо безделия, пошлого общества, —
писал он своей невесте в 1793 году, — таких занятий,
которые не заполняют мой дух до краев. Все это для меня —
яд. Напротив того, мне нужна суровая захватывающая
меня работа, а потом живое развлечение, хорошие пешие
прогулки и т. п.».1 Приступая к повторному чтению
своих курсов, особенно наукоучения, он всякий раз
перерабатывал все заново, по его собственным словам — так,
как будто бы он его никогда не обрабатывал и о старом
положении ничего не знал.2 Его жизнь представляет
собою образец подлинной свободной и сознательной
творчески-трудовой жизни, как то и должно быть у
истинного демократа. Полное отсутствие лени, праздности,
сибаритства; необходимый, заслуженный отдых и работа,
работа, работа вовсю, — вот что можно было бы
написать на знамени его будничной, повседневной жизни.
Вполне естественно и совершенно понятно, что Фихте
был глубоко равнодушен, и даже более того, относился с
полупрезрением ко всему тому в материальной жизни,
что выходило за пределы необходимого. «Деньги
представляются мне весьма маловажной обстановкой, —
пишет он Иоганне в одном из своих цюрихских писем. —
Я думаю, что, имея немножко ума, всегда можно
удовлетворять свои потребности: а более ведь деньги ни к чему
не нужны в действительности».3 Как это случается обык-
1 Fichte I. H. J. G. Fichtes Leben und lit. Briefw. Bd I. S. 153.
2 Ibid. Bd II. S. 236.
3 Ibid. Bd I. S. 49.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
155
новенно с людьми, слишком преданными самой своей
работе и слишком ценящими в ней ее духовное
содержание и только в силу необходимости обращающими свое
внимание на рыночную стоимость их труда, Фихте
нередко попадал в материальные затруднения и всегда
жертвовал материальной стороной дела в интересах
идейной его стороны. Его уход из Йены после обвинения
его в атеизме, несмотря на прекрасное материальное
положение, и невозможность как следует полечиться в
1812 году, когда он состоял профессором Берлинского
университета, тому нагляднейшие иллюстрации.
Наконец, и еще одно фундаментальное свойство помогало
Фихте быть тем, чем он был, а именно глубокая
честность, совершенное чистосердечие. Он мог жить и
действовать только и только сообразно тому, что признавал
хорошим, истинным и должным. И в проведении такого
основного правила его не в состоянии была остановить
ни смерть, ни даже опасность потерпеть полный
духовный или умственный крах. «Хотя для меня, конечно, —
пишет он однажды Рейнгольду, — и не малым благом
является обладание такой философией, которая приводит
мое сердце в согласие с моим умом, — однако же я ни
на минуту не поколебался отказаться от нее, если бы мне
показали ее неправильность, и вместо нее принять
учение, совершенно нарушающее такое согласие, если б
только оно оказалось верно, и считал бы, что этим я
исполнил свой долг».1 «Я был бы рад также и этому, так
как истина от этого выиграла бы».2
В 1810 году на водах в Теплице Гёте, указывая Цель-
теру на проходившего в отдалении Фихте, сказал: «Вон
1 Ibid. Bd II. S. 212.
2 FichteJ. G. Samtl. Werke. Bd I. S. 89.

156
Б. В. ЯКОВЕНКО
там идет человек, которому мы всем обязаны».1 Это
суждение — лучший памятник великому мыслителю и
действительно справедливая его оценка, разом отвечающая
всем только что выдвинутым особенностям его
грандиозного духа.
1 Fichte I. К J. G. Fichtes Leben und lit. Briefw. Bd I. S. 251.

ИОГАНН ГОТЛИБ ФИХТЕ
I
В этот день, рано утром, сто лет тому назад отошел в
вечность один из самых оригинальных умов всех времен
и народов, а вместе с тем и один из самых
замечательных людей, каких только до сих пор знал мир. Смерть
пресекла его жизнь своей беспощадной рукой
совершенно внезапно, случайно, в тот самый момент, когда этого
менее всего можно было, должно было и хотелось бы
ожидать. Действительно, Фихте уходил из этого мира на
52-м году жизни, в полном расцвете своих умственных,
общественных и физических сил. Чуть ли не в самый
день смерти дошла до него весть о том, что враг —
полки Наполеона — окончательно прогнан за пределы
Германии и что, таким образом, исполнено первое и
насущнейшее условие того дела, над которым великий
философ работал не покладая рук, особенно в последние
годы своей жизни, — дела самоосвобождения,
самоутверждения и саморазвития немецкой нации. И именно в
эту годину сильнейшего народного бедствия, а вместе и
глубочайшего национального напряжения, в те дни,
когда враг сначала разметал могучей еще рукой все надеж-

158
Б. В. ЯКОВЕНКО
ды на самостоятельность нации и культуры, когда
казалось, не было уже никаких надежд на будущее и когда
затем с такой же стремительностью события привели к
полному разгрому вражьих сил, в голове мыслителя
родилось и сложилось новое начертание его философской
системы, которое, как ему думалось и чувствовалось,
должно было сделать его учение ясным и понятным
«даже ребенку» и которым он думал завершить свою чисто
философскую деятельность. К несчастью, философу не
удалось осуществить своего намерения, он едва лишь
успел приступить к чтению лекций, долженствовавших
передать миру новое откровение. В тот момент, когда он
читал первую из них, подруга его жизни, о бесконечной
любви его к которой свидетельствует замечательная
переписка, находилась между жизнью и смертью: в эти
часы как раз должен был произойти кризис в течении
болезни — сильнейшего тифа, который она схватила в
конце концов после пятимесячной неустанной работы по
уходу за больными, массами доставлявшимися
длительной и кровавой войной. Фихте нашел в себе
неимоверные силы уйти от изголовья больной, для того чтобы, не
медля ни минуты, приступить к тому, что он считал
одним из важнейших и наинасущнейших дел своей жизни.
В этом, может быть, нагляднее и импозантнее всего
сказалась столь характерная черта его духа: громадная воля
в следовании свободно признаваемому долгу. Но
поступок его имел роковые последствия: вернувшись домой и
узнав о благополучном исходе кризиса, философ в
порыве радости устремился к дорогому человеку и заключил
его в свои объятия. И тогда болезнь вошла в него
предательским путем через поцелуй, чтобы в несколько дней
свести его в могилу.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
159
II
В лице Фихте мир потерял не только великого
философа, но и замечательного человека. И конечно, вся его
замечательное^ и громадность сказалась первым делом в его
общественной деятельности. Сын простого крестьянина,
Фихте прошел сначала суровую школу воспитания за счет
благодетелей, вдали от семейного уюта, а затем
испробовал и суровую школу жизни с ее постоянными мыслями о
заработке и ближайшем дне и борьбой за существование.
В результате — конечно, не без содействия со стороны
заложенных в его душу природных качеств — в нем
выработалось два в высшей степени важных общественных
свойства, характеризующих всякую значительную личность:
любовь к труду и сознание своей свободы, связанное с
громадным свободолюбием вообще. «Я вполне убежден, —
писал он однажды, — что здесь, на земле, мы имеем
отнюдь не царство наслаждения, а царство работы и труда и
что каждая радость земная есть лишь подкрепление на
новый труд». Лучшим же свидетельством о свободолюбии и
свободомыслии философа, помимо целого ряда чисто
биографических фактов и реплик, являются два ранних его
сочинения, выпущенных им анонимно и носящих
следующие заглавия: «Требование от правителей Европы
возвратить обратно свободу мысли, доселе ими
притеснявшуюся» и «Попытка содействовать исправлению суждения
публики о французской революции». В обоих
произведениях Фихте с силой и убежденностью проводил ту мысль,
что власть правителя не может распространяться на
свободу личности и мышления и что революция при
определенных условиях, посягающих на эту свободу и делающих
подлинное существование личности невозможным,
нравственно закономерна и необходима. «Правитель, — так

160
Б. В. ЯКОВЕНКО
писал он тут, — Ты не имеешь права стеснять нашу
свободу мысли; и чего Ты не имеешь права делать, того Ты и не
должен делать... Нет, правитель, Ты не Бог наш. От Бога
мы ждем блаженства, от Тебя же — защиты наших прав.
Быть милосердным по отношению к нам, это — не Твоя
обязанность. Ты же должен быть справедливым».
Свою открытую общественно-национальную
проповедь Фихте начал с той минуты, когда общественная
власть призвала его к деятельности, т. е. с момента
приглашения в Йену на кафедру философии. Одновременно
со специальным университетским курсом, посвященным
изложению его учения, он стал читать открытый
популярный курс «О морали для ученых».1 В первом он учил
философскому познанию, во втором он учил жизни,
обязанностям личности, поведению человека, — учил
самосознавать себя в жизни, самоутверждать себя в своей
неотъемлемой свободе и своем человеческом достоинстве.
Здесь уже полновластно и определенно проявилась его
склонность к педагогизму и проповедничеству, которая
потом постоянно сказывалась во всех курсах и чтениях
(частных и университетских), имевших в виду жизнь
человека и народа, и свое лучшее выражение и запечатле-
ние нашла, когда Фихте суждено было стать во главе
духовного становления и образования нации, в его
замечательных «Речах к немецкой нации», а из него сделала
национального пророка и героя. Горячий последователь
Песталоцци в деле реформирования народного
воспитания и бытия, Фихте является, бесспорно, одним из самых
замечательных и в своем роде влиятельнейших
поборников и строителей демократизма.
1 [скорее всего, имеются в виду «Пять лекций о назначении
ученого», которые были прочитаны в Берлине в 1811 г.]

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ 161
Впечатление, производимое им особенно при чтении
второго, общедоступного курса, было всегда громадное.
И это вполне естественно и понятно, так как его устами
говорил тут человек, всецело отдававшийся ходу
развиваемых им мыслей, вкладывавший в свою проповедь и
свои общественные требования всю свою душу. Это был
в своем роде единственный «человек убеждения», живое
воплощение убежденности и императива par excellence.
От того, что он признавал за правильное, он никогда не
отступал ни на йоту; он всегда шел до самого конца, чего
бы это ему ни стоило. Вся история с его обвинением в
атеизме, повлекшая в конце концов его уход из Йены,
получила бы гораздо меньше огласки и окончилась бы
относительным пустяком и во всяком случае благоприятно
для Фихте, если бы его принципиальность знала хотя бы
некоторые границы и позволяла ему считаться с
обычаями, привычками и дипломатическими нуждами власти. И
только решительный отказ принять его в число активных
защитников отечества, свидетельствовавший о высоком
благоразумии у власти стоявших, не привел его на поле
битвы. Равным образом, не считаясь совершенно с
громадной опасностью, читал он публично свои «Речи к
немецкой нации» в дни, когда Берлином распоряжались
французские военные власти. «Моя личная опасность не
идет в расчет, — писал он тогда, — наоборот, она могла
бы повлиять чрезвычайно выгодным образом. Семейство
мое и мой сын не оказались бы лишенными помощи со
стороны нации, этот же последний оказался бы
обладателем преимущества: иметь отцом своим — мученика. Это
был бы лучший жребий. Лучше я бы не мог использовать
свою жизнь».
6 3ак. №3100

162
Б. В. ЯКОВЕНКО
III
И подобно тому, как Фихте не знал раздвоения,
колебания и уступчивости в своей общественной и
практической деятельности, так точно не знал он их и во всех
других отношениях. Этот человек был выкован из одного
куска стали. Отсюда ясно, что его философия должна
была быть в самом тесном контакте и слиянии с его
жизненной деятельностью. Раз он в жизни выступал как пророк
свободы и необходимого для этого осуществления ее
самосознания и самостановления, то ясно, что и в
философских своих построениях он должен был быть не чем
иным, как теоретиком тех же принципов. И так это было
на самом деле.
Философия, по Фихте, должна дать жизни и опыту
истолкование из единой и подлинной их сущности. Такою
их сущностью, однако, является, как то показал Кант, не
их внешняя, в познании данная наличность в виде
отдельных, самостоятельных, пространственно обособленных
вещей, а тот внутренний принцип, который лежит в
основании познавательной наличности каждой из них,
который позволяет каждой из них быть для познания вещью,
т. е. принцип единого и объемлющего их все в
познавательной функции сознания. Из этого принципа сознания,
из этого единого познавательного первоакта, быть может,
и должен быть философски выведен и обоснован весь
мир вещей. Но этого мало. Самое это сознание в своей
наличности, как некоторый постоянный процесс познания
вещей, рефлексии над тем, что не есть оно само в момент
познавания, должно тоже быть оправдано и тоже из
единого принципа. Это заставляет спуститься глубже
познавательной теоретической формы сознания, дающей
философское начало для вещей или внешнего мира. По своей

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
163
глубочайшей сущности сознание является, по Фихте,
автономной чистой действенностью, свободной par
excellence. Эта действенность, или свобода, нигде не
дана, а только задана как бесконечно удаленный идеал. И
весь смысл ее существования или наличности — в
достижении ее сознанием, т. е. в стремлении сознания
преодолеть свою теоретически познавательную форму и
выявиться в своей чисто действенной сущности. «Быть
свободным — ничто, становиться свободным — вот небо!».
Таким образом, философия является как бы
теоретической, объяснительной транскрипцией той деятельности
автономного самоначала, которая конкретно
обнаруживается в разнообразии самой жизни и опыта.
Философия, следовательно, должна и может быть
только и только идеалистической философией. Этим
отнюдь не насаждается, однако, какого-либо
иллюзионизма; вещи этим отнюдь не превращаются в психические
переживания человека, в его представления или
продукты его волевого произвола. Реализм вещей как вещей
всецело сохраняется, ибо не человек является их
производителем, а некоторое нечеловеческое начало, одинаковым
образом полагающее и человека. Но вместе с тем
раскрывается, что по существу своему вещи гораздо реальнее,
чем кажутся в своей внешней реальности или в
повседневном познании человека, так как так называемая
«внешняя реальность» есть лишь преходящий момент в
достижении подлинной реальности абсолютной свободы.
Эту свою концепцию Фихте систематически
разрабатывал неоднократно. После обвинения в атеизме в нем
все больше и больше замечается старание придать ей
религиозный смысл, истолковать сущность сознания или
свободы как божественную сущность. И в последних
начертаниях своей системы он настолько сильно стал отте-

164
Б. В. ЯКОВЕНКО
нять религиозное содержание ее, что многими
исследователями философии был заподозрен в изменении своей
точки зрения и в повороте к догматизму. С таким
мнением, однако, вряд ли можно согласиться. Если Фихте и
стал в силу надобности употреблять в дело не совсем
идеалистическую терминологию, то нетрудно все же
показать, руководствуясь целым рядом его утверждений и
пояснений, что он имел в виду при этом только и только
старый идеалистический смысл. Употребляя религиозные
термины, он хотел, скорее, религиозное сознание
привести к знаменателю своего основоположения свободы. На
это указывает хотя бы рядопоставление им в качестве
истинных носителей христианской идеи и религиозности
Христа, Лютера и Канта.
IV
«Моя система есть от начала и до конца лишь анализ
понятия свободы», — так определяет однажды сам Фихте
свое философское творчество. И точнее было трудно
определить его. Действительно, то, чего он громко требовал
от отдельных людей, нации и всего человечества с
трибуны проповедника и что сам старался воплощать в своей
жизни каждый день, каждый час, каждое мгновение, то
запечатлел он познавательно, в виде в своем роде
единственной по своей умственной властности величавой, по
своей внутренней сложности чрезвычайно трудной, по
своему напряжению, усилию и захвату поражающей
концепции.
Велико значение всей этой философской
деятельности Фихте. И прежде всего, она показывает с ясностью,
что нет и не должно быть пресловутого разрыва между

жизнь и философия и. г. фихте
165
«отвлеченным» умозрением и жизнью, что самая
«отвлеченность» эта сводится лишь к более теоретической,
принципиальной и потому более сложной и трудной
форме изложения содержания жизни. Ибо трудно
представить себе что-либо в общепринятом смысле этого слова
более отвлеченное, чем трактование Фихте своих мыслей
в его «Наукоучении». И вместе с тем несомненно, что это
трактование было для него лишь необходимым
фундаментально принципиальным обоснованием жизни и
руководило им постоянно в его конкретном жизненном
поведении; стало быть, было жизненно в прямом и точном
смысле этого слова. Именно с того момента, как им было
найдено такое обоснование свободы, жизни и опыта,
оказалось для него возможным выступить в жизнь с
определенной программой действия, оказавшей такое влияние
на целый ряд отдельных людей и на развитие нации, а тем
самым — и всего человечества. Можно смело сказать: не
найди Фихте этой «отвлеченной» философической
концепции, не дай он спервоначала своей столь страшной и
столь «ненаучной» для человека практической жизни
системы, он никогда бы не возвысился до такого влияния,
которого достиг в «Речах к немецкой нации». И потому
не справедливее ли было бы, имея перед своими глазами
такой наглядный и поучительный пример, оставить
обвинения принципиальной теоретической философии в
«отвлеченном бесплодии» и признать в этой самой
отвлеченности плодотворный принцип самой жизни и самого
опыта, без которого они слепы, пусты, разрозненны, а потому
и безжизненны? И не было ли бы такое признание самым
лучшим и самым значительным памятником великому
философу, с такой неустанностью боровшемуся
умозрительно-отвлеченным образом за конкретное утверждение
жизни и свободы?!

ИОГАНН ГОТЛИБ ФИХТЕ
(К СТОЛЕТИЮ СО ДНЯ ЕГО СМЕРТИ)
I
Всякое могущественное течение мысли
характеризуется четырьмя следующими кардинальными этапами.
Сначала оно властно и энергично выступает, как новое
откровение, а вместе с тем и как «отходная» всему старому; оно
решительно ставит крест на прежние решения, предлагает
столь же решительно свое новое, но не умеет освободить
его, как следует, от старых одежд и представлений,
сохраняя, таким образом, с ними некоторую, затуманивающую
его новизну связь; вместе с тем оно недостаточно
систематически раскрывает себя, страдая благодаря этому
отсутствием единства, конструктивности, отсутствием
последовательного проложения своих основоположений во
всех направлениях. Но вскоре, убедившись в своих силах
и своем значении по тому впечатлению, которое им было
сразу же произведено на умы, оно, так сказать, «приходит
в себя» от первоначального напряжения, обращает свои
взоры на самого себя, достигая при этом второго этапа, —
самосознания; и вполне понятно, что в это время ему с
ясностью раскрываются все незамечавшиеся раньше
недостаточности и властно встает вопрос о его состоятельности.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
167
Но живительные силы молодости и новизны скоро берут
верх над раздумьем, и тогда наступает период разработки,
борьбы с пробелами и умственными безднами,
разверзающимися со всех сторон победоносного шествия мысли;
этот третий этап есть этап внутреннего, систематического,
конструктивного борения с самим собою, этап
систематического становления образования; в страшном
напряжении мысль хочет тут разом осуществить совершенную,
беспротиворечивую и всеобъемлющую конструкцию и
все снова и снова бросается в битву с неумолкающими
проблемами. И только после долгой, длительной борьбы
достигается мыслью, в конце концов, четвертый и
последний этап, этап завершенной конструкции, добытых и
исчерпывающих доказательств, всеохватывающего и
дифференцированного решения.
Далеко не всегда эти четыре этапа в течении мысли
сказываются с достаточной ясностью и отчетливостью; не
редко они сливаются воедино, переходят друг в друга едва
заметным образом. Но нигде, может быть, их обнаружение
не получает такой рельефности, как в великом идейном
движении немецкого идеализма. Родившись к жизни в
душе Канта, основная идея этого замечательного движения,
пребывающая у ее родоначальника еще в спутанном,
недостаточно систематизированном и с остатками старого
нередко в искаженном виде, затем у Маймона достигает
самосознания, открывает себя себе самой во всей
предварительной недостаточности и антиномичности. Но такое
самораскрытие отнюдь не отнимает у движения его
природных неисчерпаемых сил; напротив того, оно только
ободряет на новую борьбу, на дальнейшую работу
преодоления выявившихся недостаточностей, провалов и угроз.
И вот в такой борьбе за совершенное развитие и полное
установление основной идеи немецкого идеализма проте-

168
Б. fc. ЯКОВЕНКО
кает вся умственная деятельность Фихте. Титанические
усилия ума и воли употребляет этот последний, чтобы
преодолеть развернувшиеся вслед за «критическим
скептицизмом» Маймона Ьокруг кантовской философии
бездны; много раз вновь Я вновь собирает он неутомимые и
стройные полки своих мыслей и ведет их на штурм
охраняемой антиномиями крепости. И в тот миг, когда он
предчувствует уже несомненную грядущую победу, когда он
готовится дать подлинно систематическое начертание
трансцендентальной философии, невидимая рука
посылает ему самого худшего освободителя — смерть и возлагает
дело завершения на другого: на Гегеля.
Может быть, из всех философских представителей
третьего этапа, этайа систематического становления,
Фихте — самый характерный, типичный и образный на
протяжении всего существования философской мысли.
Столь существенное для немецкого идеализма вообще
перенесение философского центра тяжести в сферу
познания, безусловно, должно было сопровождаться
уточнением и большей самоцентрализацией основных типов
философского мышления — такова уж сила мысли, ясно
сознающая свою йрироду, свои задачи и права и
критически к себе относящейся. И потому, как Кант является
самым типичным философским «зачинателем» и
«новатором», как Маймон знаменует собою момент
философского недоверия, антиномизма, проблемы par excellence, как
Гегелю нет в мире равного по систематичности
завершителя, так и Фихте характернее и адекватнее всего
передает в лице своем разгар борения за философскую систему.
Ни один другой мыслитель не обнаруживает такого
исключительного напряжения ума и воли в искании и
домогательстве, никто не исчерпывается до такой степени в
жадном стремлении достичь систематически абсолютно-

жизнь и философия и. г. фихте
169
го познания, ни у кого теоретическая мысль и
практическое действие не достигают в процессе решения единой
задачи такого бесповоротного взаимопроникновения. И
тому причина (во всяком случае, одна из главных причин)
как у Канта, Маймона, Гегеля, так и у Фихте несомненно
в поразительно ясном, кристаллизировавшемся сознании
своей миссии, своей прямой и неотложной задачи.
Миссией же своей Фихте считал всегда философское
раскрытие и систематическое укрепление и обоснование
начатого Кантом дела новой
трансцендентально-идеалистической философии. «Он решил посвятить свою жизнь
самостоятельному, независимому от Канта изложению
этого великого открытия».1 «Он знает, что никогда не
сможет сказать ничего такого, на что не указывал бы уже
непосредственно или косвенно, более ясным образом или
темно и неясно сам Кант».2 «С самого же начала я
утверждал, — говорит Фихте, — и повторяю это теперь снова,
что моя система есть не что иное, как система Канта.
Иными словами: она по существу содержит тот же самый
взгляд, хотя по методу своему и совершенно независима
от кантовского изложения».3
II
Для того чтобы уяснить себе и затем объективно
оценить то умственное богатство, которым владеет
какой-нибудь мыслитель, бывает в высшей степени полезно
предварительно установить путь философского развития,
предшествующий его философскому творчеству, в осо-
iSamtl. Werke.BdI. S.419.
2 Ibid. S. 30.
3 Ibid. S. 420.

170
Б. В. ЯКОВЕНКО
бенности же содержание и смысл ближайших к нему (в
прошлом) значительных деяний. По отношению к таким
мыслителям, каков Фихте, такое предварительное
установление является уже полнейшей необходимостью.
Представителей третьего этапа — этапа борьбы за
систематическое выявление и разработку новых точек
зрения — можно правильно понять, только и только идя к
ним от создателей этих точек зрения. Раскрыть смысл
философствований Фихте можно, значит, лишь в том
случае, если сначала будет сформулирована и осмыслена
точка зрения, а вместе с тем и задача, положенная
философскому мышлению Кантом.
В чем же состоит переворот, содеянный в философии
Кантом? Коротко говоря, в требовании рассматривать
действительность не с точки зрения противостоящих
познающему сознанию вещей, а с точки зрения их
познавательной наличности, их познавательного состава. Смысл
и сущность вещей находится, по Канту, не вне
сознания — в каких-то неведомых и недоступных сущностях и
не вне познания — в самостоятельных чувственно
данных вещах, а в самом познании вещей, в
обусловливающих их и конструирующих познавательно
объективно-логических формах, первопринципах. Таким образом,
с мира действительности разом совлекается тот покров
субстанциальной чуждости познанию и познающему
сознанию, который так характерен и для наивной точки
зрения дикаря, и для дифференцированной точки зрения аг-
ностициста. Этим, разумеется, в принципе отнюдь не
совершается субъективизации вещей, превращения их в
субъективные, психические состояния сознания или, как
ныне принято говорить, в переживания. Принадлежность
к составу знания и быть с этой точки зрения
рассматриваемым не значит принадлежать к психическому процес-

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
171
су познающего познавания и рассматриваться так, как
рассматриваются меняющиеся во времени и пространстве
явления. Содержанием знания бывают зачастую такие
данности, которые не определяются временем или
пространством и даже не определяются ни временем, ни
пространством (например, 2x2 = 4 или закон тождества).
Лучше всего, может быть, пояснить это следующим
примером. Сами психические переживания познавательного
процесса даны в изучающем их психологическом знании
(сознании) не как субъективные моменты происходящего
при этом познавательного переживания, а как более или
менее объективные содержания определенной научной
конструкции, теории или системы. Вот — рассматривать,
как такие научные содержания познающего сознания, все
вещи, все наличное и существующее и стремится Кант. И
в этом повороте от догматического, трансцендентного
субстанциализма античной и средневековой философии к
научно-критическому, имманентному рассмотрению
существующего и заключается весь смысл обоснованной
им новой философии.
То же самое требование — рассматривать свой
предмет не с внешней и догматической, а с внутренней,
критической точки зрения, с точки зрения объективного
состава сознания — Кант обратил не только к теоретической
философии или философии бытия и знания, но и к
морали, эстетике и религиозной философии, т. е. ко всем
остальным сферам философского познания. Не из
чего-либо внешнего сознанию, не из каких-либо внестоящих,
догматически-постулируемых начал или сущностей
должны черпать нравственное, прекрасное и святое свои
силы. Нет, источник их, как и действительности, дан тоже
в объективном составе или содержании сознания — во-
лющего, наслаждающегося и благоговеющего. Не транс-

172
Б. В. ЯКОВЕНКО
цендентное начало или существо предписывает,
например, личности нравственное поведение, а сама личность
предписывает его себе, поскольку она действительно есть
личность, т. е. поскольку она нравственно
конструируется, создается нравственным поведением, постольку
нравственный закон есть ее коренное и неотъемлемое начало.
Разумеется, речь идет при этом не о каком-либо
субъективном психически данном «я», не о психическом
переживании нравственного и не о психических
переживаниях себя, как нравственной личности, а об объективном
составе образующей, основывающей и обусловливающей
личность нравственности. Как по отношению к
теоретической философии центр тяжести переносится у Канта на
вопросы: как возможна наука, каковы условия научного
знания, какова научно-познавательная сущность вещей,
так в практической философии все концентрируется у него
на вопросах: как возможна нравственность, каковы
условия нравственного поведения, какова
нравственно-закономерная сущность действий и поступков, как
конструируется и обосновывается нравственная личность?
III
Однако, сделав грандиозное усилие прорваться к
новому миропониманию, дав все начала и предпосылки для
новой философии, Кант в деле проведения своих
новаторских идей, в деле отстройки своей системы, остался во
многих отношениях консерватором, сохраняя, с одной
стороны, такие остатки предшествовавшего ему
догматизма, которые громко кричали о своем противоречии
всему уклону кантовского мышления, а с другой — не
доводя своего систематического строительства до естест-

жизнь и философия и. г. фихте
173
венного конца и, таким образом, останавливаясь как бы
на полдороге.
Действительно, Кант удерживает и сохраняет от до-
кантовской философии пресловутое понятие вещи в себе,
т. е. вещей подлинных и в себе обособленных, но nd тбму
же самому потусторонних и недоступных познанию.
Правда, это понятие удерживается им внешним образом,
так как по существу дела его точка зрения на природу
познания преодолевает всякий трансцендентизм,
сосредоточивая внимание на составе познания, заключающем в
себе предметы и вещи и им никак уже не противостоящем.
Но это, конечно, не мешает ему распространить свое,
хотя бы и внешнее, влияние на большое пространство и
воздействовать на самый строй кантовской системы. В
самом деле! Эта последняя все же строится по схеме
наивного представления о познании: сначала предмет
аффицирует (возбуждает) чувственную способность
человека в ощущении, причем сйма эта способность
налагает на ощущения присущие ей формы пространственности
и временности; затем наличествующий таким образом
материал обрабатывается согласно формам рассудка —
категориям — и получает научно-объективный вид; и,
наконец, обработка рассудка дополняется еще обработкой
разумной согласно идеям — идеалам, т. е. в направлении
достижения идеальной, а значит, и проблематической
полноты материала и завершенности всей системы
знания.
Сразу же ясно, что благодаря аффицированию
предмет отделяется от познания непроходимой стеной
трансцендентности. Если же затем его стараются
конструировать из одного только содержания познания, то
неизбежно получается коллизия двух понятий предметности, из
которых обе, бесспорно, наличны у Канта. Далее раздвое-

174
Б. В. ЯКОВЕНКО
ние пролагается вглубь, в самую конструкцию
содержания познания: чувственная способность приносит
материал, рассудочная способность его обрабатывает,
единство в познавательном составе, таким образом, отсутствует.
И опять попытка дать познавательному составу
рассудочное единство в лице так называемой трансцендентальной
апперцепции находится в явственнейшей коллизии с
предварительным обособлением чувственной
способности. Наконец, хотя понятие вещи в себе, в конце концов, и
выдворяется из теоретической философии и
перемещается в практическую, определяемую специально как
ноуменальное царство свободы, и этим как бы устанавливается
принципиальная связь между обеими областями, тем не
менее настоящего принципа, внутренно-объединяющего
две эти сферы, не указывается и все дело ограничивается
лишь предложением внешне объединить их через
понятие формальной целесообразности. В результате
получается целых три внешних друг другу сферы (познания,
нравственности, прекрасного), из которых каждая
определяется, независимо от других, своими собственными
принципами и соприкасается с другими лишь своею
границею, а никак не внутреннею сущностью своего
содержания.
Вполне естественно, что в напряженном устремлении
к новому решению философской проблемы Кант не
чувствовал ясно в своих построениях предательских
остатков старого и вводимого ими незаметно в систему
внутреннего расщепления. Но столь же естественно, что
шедший непосредственно вслед за ним Маймон сосредоточил
взор свой именно на них и, с одной стороны, резко
выступил против «вещей в себе», как внутренно-противоречи-
вого понятия, а с другой — ребром поставил вопрос о
внутренней двойственности в системе: как быть с дуализ-

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
175
мом познавательной формы и независимого от нее
материла, который хоть и не должен быть привносим в
познание извне, т. е. трансцендентно, но и не может быть при
той формулировке новой системы, которую дает Кант,
как-либо систематически соподчинен с формой, т. е.
основным систематическим началом знания. Или вся
система распадается резко на две непримиримые части
(познание-форма и материал), каковое распадение повторяется
затем с неизбежностью и безысходностью в массе
частных случаев и форм, или познавательная форма и
содержание должны быть приведены к одному знаменателю,
получены из одного принципа, причем отпадает и всякая
надобность искать последнего разрешения дуализма в
принципиально отделенной от теоретической философии
практической философии, как то имеет место у Канта.
Такова та философская дилемма, которая ясно предстала
умственным взорам Маймона. И, как известно, он решил
ее в пользу первого члена, в пользу безысходного
дуализма и внутренней неразрешимости философского
познания. Внести систематическое единство Маймон не смог,
выставив основным принципом философского мышления
принцип полного антиномизма.
Наоборот, Фихте резко, столь же резко, как и Маймон,
разрешил указанную дилемму в пользу второго члена.
Философское познание должно и может быть построено
из единого принципа, как единая система, не
заключающая в себе и нигде, никак и ни в чем не подразумевающая
ничего этому принципу чуждого, постороннего,
инородного, из него невыводимого, — таков был лозунг Фихте,
все свои усилия направившего на осуществление и
проведение его в жизнь. Эти усилия, выразившиеся в виде ряда
принципиальных, систематических построений «науко-
учения», — то в более популярной, то в более научной и

176
Б. В. ЯКОВЕНКО
технической форме — величественны в своем громадном
напряжении, потрясают зрелищем небывалого
умственного героизма. Ибо в погоне за полным преодолением
всякой чужеродной по отношению к единому принципу
системы данности, всякого иного по сравнению с ним
начала Фихте приходится всякий раз преодолевать также и
данность своего собственного мышления,
преодолевающего иные данности. Ему приходится не только выводить
различные факты наличного опыта из его первоосновопо-
ложения, но и себя самого держать всегда, как нечто
этому последнему систематически подчиненное. Словом,
ему приходится не только возноситься до «имения»
абсолютного опыта во всей его систематической полноте, но
и себя самого «иметь» в пределах этого опыта, и себя
самого систематически полагать, как связный и
систематически необходимый момент абсолютного. Задача
поистине титаническая и в своем титанизме, как всегда и всюду,
вызывающая к жизни глубоко трагические старания.
Как же строит Фихте «кантовскую» философию, т. е.
мир или опыт, в виде единой системы из единого,
самораскрывающегося принципа?
Две системы, как думает Фихте, являются в конечном
счете первично-типичными: догматизм и идеализм.
Первый наивно идолопоклоняется вещам и царствующей
среди них необходимости; второй берет своим началом
свободу духа и критически стремится сначала утвердить
ее (Кант), а потом развить из нее все содержание мира
(сам Фихте). Догматизм, полагающий ex abrupto1
необходимость и вещность, не в состоянии объяснить и
оправдать свободу и духовную жизнь; наоборот, принцип
духовной свободы, будучи взят критически и спекулятив-
1 [сразу, вдруг (лат.)]

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
177
но, не стесняет ни вещности, ни необходимости, дает им
достаточное объяснение и отводит самостоятельное
место в системе мира. Первый, значит, нетерпим, узок,
партиен, отказывает несомненным фактам, являющимся
притом фактами высочайшей достоверности (свободе и
духу), в существовании; второй толерантен, широк,
универсален, принимает в себя все наличности опыта. Ясно,
что философски (т. е. принципиально, критически) все
преимущества на стороне второго, что только он наделен
столь необходимым для философского постижения
беспристрастием, самосознанием. Ясно далее, что для
философской мысли нет более опасного и вредоносного
врага, чем догматизм в той или другой своей форме. Ясно
наконец, что философия должна порвать с ним навсегда,
должна решительно перестать быть в каком бы то ни
было отношении философией вещи и утвердить себя как
подлинную, всецелую, систематическую философию
свободы.
Принцип свободы, абсолютно свободного
творческого деяния и является основным систематическим
исходом, а вместе с тем и проникающим всю систему
началом у Фихте. Это деяние, пребывая в своей абсолютно
свободной наличности, творить все остальное, все
содержание мира и опыта, всякую вещь, даже самую
конкретную конкретность. Но не следует думать, что это
творчество свершается сразу и непосредственно. Наоборот, оно
совершает длинный путь, в котором немало особенных,
зачастую весьма трагических и угрожающих этапов.
Действительно, свершаясь, абсолютно свободное деяние
с неизбежностью полагает себя самого как некоторое
не-я, ибо творчество всегда выражается в некотором
продукте, который именно потому, что он есть продукт
творчества, уже не есть самый акт творчества, а нечто

178
Б. В. ЯКОВЕНКО
такое, в чем творчество противостоит себе самому, как
отдельность, момент или же, выражаясь более обычным
языком, как предмет, объект, вещь. Всякий продукт
творчества, всякая его остановка, всякое его мгновенное
сосредоточие есть уже не творчество, а его предмет; и
само творчество, само свободное деяние в своем
противостоянии этому своему продукту-объекту уже не есть
свободное творение, а лишь свободное создание его,
рефлексия.
Состояние свободного, творческого деяния есть пер-
вопринцип и вместе с тем первый этап системы, по
Фихте; состояние рефлексии или сознания знаменует собою
второй этап, которого достигает первопринцип с
неизбежностью, лишь только он полагает себя как таковой.
Но и этот второй этап отнюдь не является самим собою
ограниченным и в себе самом замкнутым. Всякое
сознание как свободное сознание, как состояние свободного
творческого деяния есть стремление сознать сущность
сознаваемого (т. е. продукта или противостоящего ему
предмета), т. е. стремление раскрыть его как продукт
творческого деяния, как особое самоположение этого
последнего, как свободу в его самовыявлении. Всякое
сознание, всякая рефлексия, будучи свободным творческим
деянием, в момент его стеснения и ограничения через
его же собственный продукт, т. е. через свою же
собственную деятельность, есть неизбежно порыв к
самоосвобождению от такого состояния, порыв к своей прежней
целостной и всесторонней свободе, порыв к
преодолению продукта (т. е. объекта или вещи) приведением его
к его творящей действительности. Таким образом, в лице
сознания или рефлексии свободное творческое
первоначало ищет своего собственного самоутверждения, как
некоторой обязательной полноценной цели. Чтобы осу-

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
179
ществить эту цель, чтобы стать снова самим собою, т. е.
абсолютно свободным деянием, сознанию приходится
преодолеть себя самого, т. е. отказаться от самого себя,
отпасть, отмереть (третий и последний этап).
И оно достигает этого путем сознательного
раскрытия объекта (предмета) в его свободной творческой
сущности. Но раскрывая какой-либо наличный объект в его
творческой необъектной сущности и тем уничтожая
себя, т. е. избавляясь от характеризующего собою второй
этап противостояния сознания и объекта, сознание не
уничтожается, как сознание уничтоженного сознания, —
и постольку не уничтожается и противостояние, которое
теперь только перемещается в высшую сферу.
Абсолютный первопринцип свободы неизбежно должен, таким
образом, раскрываться в бесконечную систему самопола-
ганий в ограниченном состоянии и преодолений этих
ограниченных состояний, сопряженных с положением
новых ограниченностей. И такое его бесконечное
самораскрытие есть в то же время его подлинное
самоосуществление, а значит, и самодостижение. В бесконечной
борьбе, начатой и порожденной самим первопринципом,
состоит подлинный смысл свободы: в достижении
идеала, положенного и достигаемого только и только в силу
того, что он является вместе и началом всеполагающим.
Другими словами, идеальная свобода достигается только
и только тем, что она всегда идеально полагается; и
именно благодаря тому, что она полагается как таковая,
т. е. как высшая идеальная свобода, становится
возможным достигать ее, т. е. осуществляется этап, требующий
своего преодоления и носящий в своей груди позыв к
высшему и идеальному. «Быть свободным — ничто,
становиться свободным — вот небо».

180
Б. В. ЯКОВЕНКО
IV
Мир никогда еще до Фихте не слыхал такой
напряженной проповеди свободы, как борьбы, а свободной
борьбы, как основного начала сущего. Вряд ли можно
предполагать, что он и в будущем когда-либо услышит
что-нибудь, по свое умственной мощи и нравственному
пафосу превосходящее или даже подобное. И усомниться
в этом законно, в особенности потому, что для этой
проповеди свободной борьбы нужна была такая грандиозная
титаническая личность, какую воплотил в себе Фихте.
А такие личности ведь рождаются на свет однажды.
Действительно, в своей личной и общественной
жизни Фихте был как бы символом борьбы за свободу,
осуществлявшуюся для него в свободной борьбе. Для его
личной жизни характерен период, предшествующий
зрелому возрасту, когда он живет в неустанном усилии
найти для себя центр жизни, систематизировать свои
проявления, самоутвердиться, т. е. период борьбы, так сказать,
за самого себя — с самим собою. Для его общественной
жизни характерна вся последующая его жизнь до самой
смерти. Утвердившись на открытом им для себя смысле
жизни и мира, он тотчас же выступил как его пророк —
одновременно и с отвлеченно-философским
трактованием сущности жизни перед студентами-философами, и с
полярно-жизненным ее трактованием перед широкой
публикой. Эти систематические выступления и
проповеди находят себе тотчас же врагов в лице всех тех, кто не
живет свободою, кто не любит борьбы и сросся с
ограничениями, стеснениями, догматически-принятыми
традициями. Разумеется, начинаются трения, затем раздается
обвинение и наконец быстро наступает развязка: не
желая уступить ни пяди как истинный носитель свободы и

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
181
борец, Фихте принужден уставить свою деятельность
(профессора философии в Йене). И он уходит
победителем в полном сознании своей победы, победы своего
принципа: абсолютной свободы.
Но проповеди своих убеждений он не оставляет ни на
минуту и продолжает греметь о свободе и свободной
борьбе где и как только может. И вот, когда наступает
година национального бедствия, когда государство и нация
стоят на краю гибели, когда мощная длань Наполеона
готова раздавить их, Фихте, целиком опираясь на свою
философию, на свое принципиальное обоснование сущего
как свободы в «наукоучении», обращается к нации и
призывает напрячь все силы, внутренне переродиться в
борцов, в носителей личности и отвоевать себе политически
и внутренно-общественно утраченную было
национальную свободу. Великий философ становится, таким
образом, национальным героем и тем превращает в
подлинную жизнь свои «отвлеченно-философские» спекуляции.
Это зрелище, бесспорно, единственное в истории
человечества. И оно служит в своем роде единственным и
славнейшим доказательством того, что философия
является подлинной законодательницей и руководительницей
жизни, а вместе с тем и самым несомненным торжеством
философской системы.

ОСНОВНАЯ ИДЕЯ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ
ФИЛОСОФИИ И. Г. ФИХТЕ1
«...Seit in Uranias Aug', die tiefe
Sich selber klare, blaue, stille, reine
Lichttlamm' ich, selber still, hineingesehen:
Seitdem ruht dieses Aug' mir in die Tiefe
Und ist in meinem sein — das ewig Eine.
Lebt mir im Leben, sieht in meinem Sehen».2
J. G Fichte. Nachgelassene Werke. Bd III. S. 347.
«Seit das Rechte, so werdet ihr auch
das Rechte denken; lebet geistig das Eine,
so werdet ihr dasselbe auch anschauen».3
J G Fichte. Samtliche Werke. Bd VIII. S. 367.
Милостивые государыни и милостивые государи!
Чтобы проникнуть в сущность учения какого-либо
мыслителя, всегда полезно бывает сначала заглянуть в
душу ему самому, прислушаться чутким ухом к биению
его внутреннего существа или, выражаясь более
школьным и спекулятивным языком, — феноменологически
вскрыть и рассмотреть основное устремление его духа,
1 Речь, прочитанная на торжественном заседании Московского
Психологического общества, посвященном памяти И. Г. Фихте,
22 марта 1914 г.
2 [«...С тех пор, как, заглянув в глаза Урана,
Я, молчаливый, там увидел глубокое, ясное
Лазурное, чистое, светящееся пламя;
С тех пор покоится тот взгляд во мне в глуби.
И в моем бытии — Вечное Одно
Живет мной в жизни, видит моим зрением» (нем.)]
3 [«...Если было бы Правое, то вы бы стали мыслить Правое, если
бы существовало духовно Одно, то вы бы стали то же самое созерцать»
(нем.)]

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
183
питающее его жизнь, составляющее его личность и
проникающее собою все его значительные мысли, помыслы,
хотения и поступки. В том, что это так, убеждает нас и
сам великий философ, помянуть истекшее столетие со
дня смерти которого мы собрались сюда. «Что за
философию выберешь ты, — говорит он, — это зависит от того,
что ты за человек; ибо философская система — не
мертвый скарб, который можно по произволу либо выбросить,
либо оставить, но одушествляется душою человека, ее
имеющего».1
Может быть, ни в ком, исключая Сократа, на всем
протяжении истории философской мысли, человек и
философское учение не объединялись до такого
неразрывного единства, ни в ком не переливались друг в друга с
такой непосредственностью, естественностью и
свободой, ни в ком не отсвечивались друг в друге с такою
полнотою, как именно в Фихте. Он выбрал свою философию,
вознесся духом своим до ее спекулятивных высот и таким
образом дал своей личности дышать и наслаждаться
окружающим их чистым, прозрачным воздухом истины
именно и только потому, что он был определенным, по
своеобразию своему исключительным и такой
высоко-спекулятивной философии совершенно адекватным
человеком.
И так как высота и прозрачность его спекуляций
естественным образом делают его учение малодоступным и
трудно усвоимым, то особенно полезно (чтобы не
сказать: необходимо) к его построениям подходить не
прямо, а через посредство предварительного уяснения себе
его личности. Эта последняя непосредственно
конкретнее, уловимее, нагляднее в существенных своих чертах
i FichteJ. G. Samtl. Werke. 1846. Bd I. S. 434.

184
Б. В. ЯКОВЕНКО
его философских построений. На пути к ней не стоит
непосредственно трудности высшего
теоретически-созерцательного напряжения, наличностью которого
обусловливается уразумение философской системы Фихте.
С другой стороны, постепенно возрастающее
феноменологическое проникновение в Фихте как человека,
постепенно увеличивающаяся освоенность с его внутренними
директивами и устремлениями является одновременно, в
силу упомянутого только что единства, и умственным
приближением к самой его системе, все более и более
поднимая входящего в духовное общение с личностью
Фихте до теоретического созерцания сущего по способу
великого мыслителя.
Именно этот путь уразумения фихтевских спекуляций
избираю я сейчас в надежде, что так я успешнее всего
справлюсь с моей далеко не легкой задачей и
действительно помогу Вам подняться до осознания самой
сущности и руководящей идеи фихтевских спекуляций.
Человек-Фихте да послужит нам отправным пунктом и
вспомогательным образом в деле уразумения философии
Фихте.
I
Человек-Фихте, как и всякая личность вообще,
определяется двумя следующими основными жизненными
моментами: с одной стороны, внутренней формой своего
существования, своей душевной закваской, своим
интимным устремлением, а с другой — доминирующей
потребностью той эпохи и атмосферы, в которой протекает его
жизнь.
Внутренней формой, движущим рычагом всей жизни
Фихте является воление к действенной истине, к конкрет-

жизнь и философия и. г. фихте
185
ному живому, осуществленному разуму, к убеждению.
Знать и тем самым действовать, действовать и тем самым
пребывать в знании — вот фундаментальнейшая
потребность его духа. Тут и речи не может быть ни об
одностороннем практицизме практического характера, ни о
схематически-формалистическом рационализме. И именно
так понимает и характеризует себя сам философ. «Хотя
для меня, конечно, — говорит он, — и не малым благом
является обладание такой философией, которая приводит
мое сердце в согласие с моим умом, — однако же, я бы ни
на минуту не поколебался отказаться от нее, если бы мне
показали ее неправильность, и вместо нее принять
учение, совершенно нарушающее такое согласие, если бы
только оно оказалось верно, и считал бы, что этим я
исполнил свой долг».1 Но, с другой стороны, философ, по
его мнению, «не должен ставить знание на место жизни и
таким путем разделываться с жизнью; нет, он должен
жить, и жить именно через посредство своего познания
сущности знания. Этого, т. е. жить истинной жизнью, он
не мог бы без своего знания».2 И именно таким
философом является он сам в своих глазах: «У меня, — говорит
он, — движение сердца рождается только и только из
совершеннейшей ясности; и не могло бы случиться, чтобы
достигнутая ясность не охватила вместе и моего сердца».3
Этой внутренней форме фихтевского существа в
совершенстве соответствует и внешняя форма его
существования. В те дни, когда знакомство с кантовской
философией открывает ему искомое царство действенной ис-
1 J. G. Fichtes Leben und literarischer Briefwechsel (Von seinem
Sonne: J. G. Fichte). 2 Aufl. 1862. Bd. II. S. 212.
2 Ibid. Bd U.S. 183.
3 Ibid. Bdl. S. 331.

186
Б. В. ЯКОВЕНКО
тины, когда, значит, до того неосознававшаяся еще им
внутренняя форма его духовной жизни воцаряется в нем
с беспредельным могуществом и ясностью и сердце,
таким образом, приходит в согласие с умом, — в те дни с
такой же ясностью предстает перед его умственным
взором и его жизненная задача: «Если только я найду время
и покой, я тотчас же отдам их всецело философии
Канта, — пишет он Ахелису. — Забросить в сердце людей
основоположения его морали в популярных лекциях, с
силой и жаром, было бы, пожалуй, благодеянием для
мира».1 И он действительно становится пророком и как бы
внешним воплощением носимого им в душе и
изживаемого знания. Философия на кафедре и философия в
книге, философия в слове и в писании является для него
простым инструментом сообщения другим и вложения в их
души своего интимнейшего убеждения, той действенной
философии, в которой пребывает его дух и которая
является для него самого живой истиной.
Могущественное и неизгладимое впечатление
оставляют на слушателей его речи, — впечатление, совершенно
несравнимое по силе своей с тем, которое производили на
них речи предшественника Фихте по кафедре в Йене,
Рейнгольда. Вот свидетельство тому. «В Фихте верят
так, — пишет один из его современников, Форберг, — как
никогда не верили в Рейнгольда. Правда, его понимают
еще менее этого последнего, но тем более верят в него...
Философия Фихте, так сказать, философичнее философии
Рейнгольда. В своих речах Фихте ищет повсюду и
раскапывает истину. В грубых массах извлекает он ее из
глубины и разбрасывает вокруг себя. Он не говорит о том, что
хочет сделать, а делает это... Фихте на самом деле думает
11bid. Bd I. S. 109.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
187
путем своей философии воздействовать на мир.
Склонность к беспокойной деятельности, живущая в груди у
каждого благородного юноши, тщательно выращивается им
и питается, чтобы в свое время принести плоды. Дух фих-
тевской философии — дух гордый и смелый, которому
слишком узка область человеческого познания во всех ее
уголках и концах, который пролагает для себя новые пути
каждым шагом, им совершаемым, который борется с
языком, чтобы получить от него достаточно слов для обилия
своих мыслей, который не ведет нас, а охватывает и
уносит, и пальцы которого, касаясь любого предмета,
превращают этот предмет в развалины. Что особенно сообщает
фихтевской философии совсем иной интерес, чем тот,
который представляет собой рейнгольдовская философия,
так это то, что во всех его исследованиях живет движение,
стремление, позыв до конца решать труднейшие
проблемы разума... Философемы Фихте — это исследования, в
которых мы видим перед своими глазами становление
истины и которые по тому самому обосновывают науку и
убеждение... Основной чертой характера Фихте является
высочайшая честность. Такой характер обычно мало
интересуется деликатесами и тонкостью. В его писаниях тоже
встречается мало и в полном смысле слова красивых мест;
но зато лучшие места из написанных им носят всегда
характер величия и силы. Да и говорит он, собственно, не
красно; но все его слова полны значения и веса... Речь
Фихте не льется с такой непрерывностью, приятностью и
мягкостью, как речь Рейнгольда; она шумит, как буря,
расходующая свой внутренний огонь в нескольких ударах.
Он не трогает, как Рейнгольд, но он поднимает душу... он
хочет создавать больших людей... Его взор карает; его
поступь полна непокорности... Фихте хочет, опираясь на
свой дух, руководить эпохой, зная ее слабые стороны; и

188
Б. В. ЯКОВЕНКО
потому он подходит к ней со стороны политики... Его
фантазия не блещет красками; но она полна энергии и мощи.
Его образы не пленяют; но они смелы и величественны...
Он проникает в самую глубину своего предмета и
вращается в царстве понятий с такой непринужденностью,
которая свидетельствует о том, что он не только живет в этом
невидимом царстве, но и царит там безраздельно».1
II
Если мы обратимся к той эпохе, в которой пришлось
жить и действовать нашему философу, то мы сразу же
подметим удивительную гармонию между запросом,
потребностью времени и тем, что хотел и что способен был
дать Фихте. Упадок просвещенного абсолютизма и
французская революция в общественно-политической жизни
Европы, отказ от интеллектуалистической универсальной
науки-философии с ее детерминизмом и схематизмом и
кантовское утверждение свободы человеческого духа,
сопряженное с ограничением царства необходимости, в
сфере философии, — вот знамения времени. Нужно было
сохранить плодотворное из отходящей эпохи и дать
распуститься и зацвести ростку нарождающейся. Нужно
было суметь удержать внешний конструктивный
рационализм разбитого интеллектуализма и вместе с тем открыть
широко двери философского строительства идее
свободы. Словом, нужно было сочетать Спинозу и Канта друг
с другом. Спинозу — с Кантом, для того чтобы вдохнуть
жизнь в мертвенный modus geometricus2 философского
1 Ibid. Bd I. S. 220—222; ср. 233.
2 [геометрический способ {лат.)]

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ 189
изложения, внутренне сорганизовать философское
знание; Канта — со Спинозой, для того чтобы дать этому
знанию подлинную внешнюю организацию, без которой
внутренняя организация лишена всякого влияния,
всякого жизненного значения и потому не может быть
организацией в подлинном смысле этого слова.
Кант пробудил Фихте от детерминистического сна, от
«интеллигибельного фатализма», как выражается
однажды сам Фихте,1 поставив в центр его сознания идею
самодейственной свободы, и тем дал ему возможность понять
самого себя, свою миссию и свое интимнейшее
устремление. «Влияние, которое оказывает эта (Кантова. — Б. Я.)
философия, особенно ее моральная часть... на всю
умственную систему человека, — пишет однажды Фихте, —
та революция, которую она произвела особенно во всем
моем образе мыслей, непостижимы... Я теперь всем
сердцем моим верю в свободу человека и ясно вижу, что
только при таком условии возможны и долг, и добродетель, и
мораль вообще».2 «Прямо-таки непостижимо, какое
уважение к человечеству, какую силу возбуждает в нас эта
система!».3 Но, с другой стороны, постоянное стремление
Фихте сравнивать свою систему с системой Спинозы,
постоянная потребность раскрытием основного
догматического заблуждения Спинозы демонстрировать истину,4 а
еще того более — постоянные открытые заявления о
своей близости ей, доходящие до утверждения, что
«теоретическая часть нашего наукоучения... есть на деле... систе-
1 FichteJ. G. Samtl. Werke. Bd I. S. 263 Anm.
2 J. G. Fichtes Leben und Briefwechsel. Bd I. S. 107.
3 Ibid. Bd I. S. 110.
4 Ср., например: Fichte J. G. Samtl. Werke. Bd I. S. 120 ff., 155 f.;
Bd II. S. 88 f., 108 f, 130 f.; Nachgel. Werke. Bd II. S. 116; J. G. Fichtes
Leben und Briefwechsel. Bd II. S. 217, 357, 366 f., 371.

190
Б. В. ЯКОВЕНКО
матический спинозизм»,1 не оставляют сомнения в том,
что и Спиноза живет в душе Фихте. Пришедшая к Фихте
от Спинозы идея в себе самодовлеющего,
самоисчерпывающегося в своей бесконечности абсолютного, а равно и
идеал геометрически ясного и связного знания, никогда
не покидают философских спекуляций Фихте, получая от
кантовской идеи свободы только новое, преображающее
их внутреннее истолкование.
Итак, эпоха Фихте освободилась уже внутренне от
консервативного и пустопорожнего, безжизненного
схематизма; но ей мало было и простых чувств, и
пожеланий, простых эмоциональных переживаний свободы. Ей
нужно было живое знание свободы и свободная жизнь в
знании. Именно эту черту и воплощал в себе
Человек-Фихте.
III
Что же за философию избрал себе этот воплотитель
действенной истины, этот апостол живого знания и
убеждения? Колебаться в ответе было бы трудно, даже не зная
творений Фихте и будучи знакомым лишь с одной его
личностью. Совершенно ясно, что при цельности своего
характера, при внутреннем единстве своего духовного
уклона и стремления он мог избрать и должен был избрать
только такую философию, которая систематически
развивала руководящую его эюизнъю и определяющую его
дух идею: идею действенной истины, живого знания. И
столь же несомненно и ясно, — и по тем же самым
причинам, — что, избрав себе такую философию, он должен
был резко отвергнуть состоятельность и даже самую воз-
1 FichteJ. G. Samtl. Werke. Bd I. S. 122.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
191
можность всякой другой и признать размышление,
сознательно или бессознательно руководствующееся идеями
иного порядка, за прямое отрицание философии, за
пародию на нее, за враждебную истинному философскому
духу и гибельную для него инстанцию. Эта отрицательная
инстанция, при всем разнообразии подходящих под нее
оттенков, получает у Фихте единое название догматизма
и соответственно единообразную в существе своем
характеристику и отповедь. Равным образом подлинное
философское познание, или философское познание как
таковое, запечатлевается у него тоже единым и по существу
своему не менее значительным определением: это —
критический, трансцендентальный идеализм, или идеализм
просто и без эпитетов.
Догматизм — это в том или ином отношении или
смысле ограниченное и, значит, несвободное
размышление о сущем. «Принцип догматика — вера в вещи как
таковые». У догматика мысль обусловливается вещью; она
не дает себе как следует отчета в своих действиях, не
чувствует ясно своего существа, не видит хорошо своей
цели; она стиснута и кругом обложена чем-то ей
противоположным, чуждым и потому недоступным и непонятным.
Догматики, «не поднявшись еще до полного
чувствования своей свободы и абсолютной самостоятельности,
находят себя самих только в представлении вещей; они
наделены лишь рассеянным, за объекты цепляющимся,
только из них, в их множественности взятых,
извлекаемых самосознанием. Их образ отражается им только в
вещах, как в зеркале; если убрать эти вещи, то и их самост-
ная сущность тотчас же потеряется... Всем тем, что они
представляют собою, они стали в действительности
благодаря внешнему миру. Кто действительно является
только продуктом вещей, тот никогда не сможет смотреть на

192
Б. В. ЯКОВЕНКО
себя иным взором».1 Это — рабы наличного предмета,
узники фактической данности. Это их психологией и
поведением держится всякая рутина, всяческий консерватизм,
все предрассудки, провинциализмы, суеверия.
Правда, хоть догматизм и знаменует собою
отрицательную, консервативную инстанцию, он не во всех
сферах своего применения и не при всех степенях своего
проявления должен быть признан одинаково
принципиально отрицательным и отвергнут с одинаковой
принципиальной прямолинейностью. Так, в сфере повседневной
конкретной жизни, в сфере так называемого
естественного или здравого рассудка догматическое цепляние за
факты равно и естественно, и простительно. Оно вызывается
простою ограниченностью горизонта житейского ума,
специальной направленностью его стремлений,
неизбежным провинциализмом самой жизни. Лишь очень
немногие души находят в себе импульс и силы возвыситься над
привычками и суевериями своего круга людей и дел; еще
меньше таких людей, которые оказываются способны
распространить свое я на весь мир и встать на точку
зрения универсального сознания. И это так понятно, ибо
глубоко коренится в самой природе человека! Точно так же и
научная деятельность всегда определена с
неизбежностью своего рода догматизмом. Правда, в ее сфере не
может быть уже и речи о суевериях и обычаях повседневной
жизни: ведь научная мысль оказывается слишком часто
прямым врагом и победоносным противником здравого
рассудка, слишком часто достигает закономерного
истолкования чувственных, конкретных фактов, тем самым
преодолевая догматизм непосредственного восприятия!
Но и она всегда отправляется от определенных предпосы-
1 FichteJ. G. Samtl. Werke. Bd I. S. 433.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
193
лок и формального и материального характера, которых
сама в каждой из своих специальных сфер не подвергает
рассмотрению, просто-напросто принимая их на веру.
Равным образом и религия при всем своем критическом
отношении к миру ощущений и рассудка, при всем своем
недоверии к чувственно фактическим данным все же
всем телом своим опирается на сверхчувственный факт
откровения, который она просто приемлет и перед
наличностью которого безмолвно склоняется.1
Недопустим, невозможен, нестерпим догматизм
только в одной сфере — в сфере философского размышления;
и при этом этом принципиально в сущности безразлично,
какова его степень, форма или modus vivendi.2
Философское размышление по самому существу своему отвергает
какие-либо внешнеполагаемые ему границы, ибо у этих
границ оно перестает быть самим собою и тем
обессмысливает и обесценивает всю свою предыдущую
деятельность. Философское размышление должно разуметь
сущее в его начале и существе и из этого начала понять все
отдельные проявления, все специфические данности
сущего. Оно должно освободить себя от всех родов, форм и
степеней фактичности, т. е. неосознанной, непостигнутой
в ее внутреннем законе предметности, будь то чувственно
данный факт, рассудочно-научная предпосылка или
религиозной догмат. Даже факта сознания или личного,
субъективного Я, столь непосредственно близкого каждому
человеку, не может она признать своим отправным
пунктом, так как и он непосредственно запечатлен
субъективизмом, провинциализмом, ограниченностью и непрояс-
1 Ср. например: Fichte J. G. Nachgel. Werke. Ы I. S. 25 f; Bd II.
S. 393; Bd III. S. 144 f.
2 [способ существования (лат.)]
7 3ак. №3100

194
Б. В. ЯКОВЕНКО
ненностью любого иного факта, любой иной жизни, и так
как, — что самое существенное, — сознание всецело
определяется в своем существовании соответственностью
своею какому-либо внешнему по отношению к нему
предмету или факту. Философии необходимо такое
начало, такая основа, такой принцип, который бы, оправдывая
и объясняя все остальное, в то же время и себе находил в
себе самом и через самого себя оправдание и объяснение,
снимая с себя последнюю тень фактичности, был бы
совершенно сверхфактичен, т. е. ясен и прозрачен до конца,
и осуществлял бы критическую сознательность или
разумность во всем ее объеме.
Такого начала философское размышление достигает
только в идеализме, только в нем становясь подлинным
философским знанием или спекуляцией. В
противоположность догматике факта идеализм раз и навсегда
устанавливает для себя положение: все данное: всякий факт
есть прежде всего познавательная данность; и потому,
чтобы познать его в его существе, его начале и законе —
а ведь это только и будет его познанием в прямом и
собственном смысле слова, — нужно сосредоточить свое
внимание на познании, его определениях, его внутренней
структуре. Философски или идеалистически познать
сущее значит познать его как продукт и содержание
познания, значит постигнуть его в его познавательном
становлении или генезисе.1 Это становление или генезис
данного или явления не дано нигде и никак, его нельзя найти
в виде познавательного содержания, так как оно лежит в
основании каждого содержания, каждого факта, так как
оно есть то, что обусловливает собою всякое обусловлен-
1 Ср.: Fichte J. G. Nachgel. Werke. Bd I. S. 127; Bd II. S. 110, 194,
268, 303 ff.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ 195
ное и определенное и само, значит, есть нечто
безусловное и сверхопределенное. Правда, чтобы открыть его
пребывание, можно взять исходом какой угодно факт; но при
этом вся трудность, а вместе с тем и весь смысл
идеалистически-философского приема будет состоять в том,
чтобы отмыслить в фактическом всю его внешнюю,
условную фактичность, не исключая и самой его
фактической данности в индивидуальном сознании и
индивидуальному сознанию, т. е. самой данности
индивидуального Я. «Постольку наукоучение постигает, что может
иметь своим объектом лишь одно знание и является
учением о знании, совершенно элиминирует бытие и
явственно признает, что никакого учения о бытии не может
быть; вместе с тем благодаря этому оно является
трансцендентальным идеализмом, т. е. абсолютным
выделением бытия путем самоотчета. Наукоучение и
трансцендентальный идеализм значит одно и то же. Кто говорит:
учения о бытии не существует, единственным возможным
абсолютным учением и наукой является наука о
знании, — тот является трансцендентальным идеалистом,
признавая при этом, что знание есть высшее, о чем можно
знать».1
Что же открывается тогда взору познающего
идеалиста, как основание всякого фактического содержания
познания? Нечто безусловно сверхфактическое, Tathand-
lung, чистое порождение, чистое дело-действие, как
любит выражаться Фихте. Только в нем достигается
истинная философская позиция, только на нем и из него
можно строить философское знание как знание о
существе сущего; только им живет и держится сущее как
единым движущим и живительным началом; только в нем
1 FichteJ. G. Nachgel. Werke. Bd II. S. 4.

196
Б. В. ЯКОВЕНКО
имеет оно свою подлинную реальность, свое внутреннее
бытие. Не факт и вещь в их отдельности, в их
субъективной и переменчивой, временной и ограниченной
данности являют собою то, что подлинно есть, а чистая
самодейственность, самополагание, самоосуществление,
самосвобода. «Именно в этом и состоит идеализм
истинной философии, — в решительном признании только
духовного и сверхчувственного за подлинное бытие и в
решительном же отвержении чувственного и фактического
без всяких исключений вплоть до их корня, до Я как
голого образа первых».1
IV
Философия, стало быть, если она хочет быть не
пустым звуком и беспочвенной претензией, а
действительным познанием, должна быть постижением, знанием
знания или науки в порождающем их законе, так сказать
«гносеогонией»,2 или «логологией»,3 или, наконец,
«учением о сущности».4 Такое знание знания и составляет
содержание наукоучения Фихте.
При этом, чтобы адекватно понять, чего хочет Фихте,
нужно раз и навсегда оставить ошибочную мысль о том,
будто таким образом наукоучение превращается в
построение всех конкретных вещей и данностей мира, так
как-де они представляют собою содержания построяемо-
• FichteJ. G. Nachgel. Werke. Bd I. S. 398.
2 FichteJ. G. Samtl. Werke. Bd II. S. 399.
3 См.: Kantstudien. II. S. 102. Письмо к Annia от 23 июля 1804 г.
4 Kabitz W. Studien zur Entwicklungsgeschichte der Fichtischen
Wissenschaftslehre mit bisher ungedruckten Stucken aus Fichtes Nachglass.
1902. S. 57.Anm.,82.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
197
го им знания. Наукоучение есть знание только одного
знания, т. е. общепознавательного момента всех вещей и
данностей, так сказать, их общей познавательной
подстилки, их общей познавательной конституции. Познание
конкретных вещей и данностей, т. е. всего происходящего
в жизни, оно оставляет по-прежнему житейскому
рассудку и отдельным научным дисциплинам, само резко
отмежевываясь от всякого диалектического фокусничанья и
выведения эмпирических явлений из положений чистой
мысли.1 Его задача, а равно и содержание, — чисто
принципиального характера: представить общий внутренний
генезис знания, а через то и всего существующего.
Равным образом для понимания Фихте раз и навсегда
нужно оставить такое представление, будто основной
принимаемый им принцип чистого порождения или
дело-действия, именуемый им также Д имеет
непосредственно что-либо общее с тем Д которое мы хорошо знаем
из внутреннего наблюдения нас самих. Дело-действие
или генезис лежит за пределами индивидуального Д есть
его условие и основа, в которой и благодаря которой это
Я, т. е. наше эмпирическое сознание, впервые только
получает свое существование. Порождая и построяя знание,
дело-действие полагает между прочим и эмпирическое Я
как противочлен предметности вещей, с тем чтобы в лице
этого ограниченного внешней предметности Я стремиться
к преодолению им же самим содеянной антиномии
знания. Другими словами, эмпирическое индивидуальное Я
является для Фихте не порождающим принципом знания,
а лишь одним из участвующих в становлении знания
моментом', и притом — моментом, подлежащим преодоле-
1 Ср., например: Fichte J. G. Samtl. Werke. Bd VIII. S. 366 ff.; Na-
chgel. Werke. Bd III. S. 116 f.

198
Б. В. ЯКОВЕНКО
нию в знании, ценою какового преодоления только и
покупается полнейшее и окончательное самоутверждение
знания в его генезисе.1 Вот что сам Фихте пишет по этому
поводу в одном из своих писем к Рейнгольду. «Это
первичное полагание, противополагание и деление, —
заметьте, не есть ни мышление, ни созерцание, ни
ощущение, ни желание, ни чувствование и т. п.; это — вся
совокупная деятельность человеческого духа, которая не
имеет имени, которая никогда не открывается в сознании,
которая непонятна, так как она являет собою нечто такое,
что определяется во всех отдельных (и постольку
сознание образующих) актах духа, а не какое-либо отдельное
определение».2 Отсюда совершенно ясна необходимость
и законность другого его утверждения; «первофактом и
источником всего фактического является сознание. Как
показано в наукоучении, оно ничему не в состоянии
сообщить истинность; потому, где речь должна идти об
истине, от него нужно и отказаться, и отвлечься».3
Наконец, к числу главных заблуждений,
препятствующих правильно понять и оценить смысл фихтевской
философии, относится столь обычная характеристика его
наукоучения как одной из форм интеллектуалистическо-
го рационализма. Между тем на деле наукоучение
целиком покоится на интуитивном прозрении, есть
изложение интуитивное и интуитивным методом. И тут
лучшим защитником самого себя является, конечно, сам
Фихте. Вот его собственные утверждения относительно
метода его философии, а равно и постижения ее. «В нача-
1 См., например: Fichte J. G. Samtl. Werke. Bd I. S. 504; Bd II.
S. 362,382; Nachgel. Werke. Bd I. S. 550; Bd II. S. 95 f., 426; J. G. Fichtes
Leben und Briefwechsel. Bd II. S. 166 f, 202, 204, 324 f.
2 J. G. Fichtes Leben und Briefwechsel. Bd II. S. 214.
3 Fichte J. G. Nachgel. Werke. Bd II. S. 195.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
199
ле моей философии стоит нечто совершенно
непостижимое, — пишет он Рейнгольду, — это делает ее трудной,
так как уразуметь, в чем дело, можно только с помощью
силы воображения; рассудок же не в состоянии оказать
никакой помощи...».1 «То, что я хочу сообщить, есть
нечто такое, чего, собственно, нельзя ни сказать, ни уловить
в понятии и что может быть постигнуто лишь интуицией;
то, что я говорю, должно лишь таким образом
воздействовать на читателя, чтобы в нем возникла искомая
интуиция. Кто хочет изучать мои сочинения, тому я советую
считать слова за слова и стараться только о том, чтобы
где-нибудь проникнуть в ряд моих созерцаний,
продолжая изучение даже и в том случае, если он не совсем
понимает происходящее; и так до тех пор, пока где-нибудь
ему не засветит, наконец, свет. Этот свет, если только
это — полный, не половинчатый свет, сразу же позволит
ему встать в ряду моих созерцаний на такую точку
зрения, с которой именно и следует рассматривать все
целое».2
Если тем не менее наукоучение обычно
воспринимается как своеобразная — интеллектуалистическая
диалектика понятий, то этому есть две существенные причины.
Первая из них заключается в страшной трудности
помещения себя на подлинно спекулятивную точку зрения:
человек всегда мыслит в понятиях; спекулятивный же
метод требует преодоления понятия, помещения себя выше,
поверх понятий.3 Ясным признанием ограниченности
мышления в понятиях нужно положить конец их власти и
вывести себя в область свободную от них, в которой и
i J. G. Fichtes Leben und Briefwechsel. Bd II. S. 214.
2 Ibid. S. 213; ср.: FichteJ. G. Samtl. Werke. Bd II. S. 6 ff.
3 См.: FichteJ. G. Nachgel. Werke. Bd II. S. 195 f., 228 f., 240 f., 284 f.

200
Б. В. ЯКОВЕНКО
они сами приобретают совсем новый, генетический
смысл, — в сферу чистой самодеятельности, цель и закон
которой есть она сама и которая для своего собственного
протекания и становления полагает себе в виде понятий
границы, дабы затем жить в их преодолении. Это
возвышение над понятием требует громадной духовной силы и
сосредоточенности, требует глубокого проникновения в
свою суть, осознания в своем сознании наличности
сверхсознательной действенности, в своем эмпирическом Я —
Я чистого, в своем фактическом существовании —
чистого генезиса или дело-действия. Вторая причина,
препятствующая уловить принципиальный интуитивизм науко-
учения, заключается в смешении двух следующих рядов:
ряда самого генезиса знания в знании и через знание и
ряда философской рефлексии над ним и философского его
изложения или, выражаясь короче, наукоучения как
самой гносеогонии и наукоучения как данного конкретного
изложения этой гносеогонии.1
Само собою разумеется, что философская рефлексия
как рефлексия, есть дело рассудка, протекает в понятиях,
т. е. интеллектуальных, в себе самих безжизненных
схемах. Но следует ли отсюда хотя бы самомалейшим
образом, чтобы и то, что стремится постигнуть эта рефлексия
и что она постигает отказом от самой себя, преодолением
своей интеллектуалистической ограниченности и
безжизненности, — чтобы и оно было интеллектуалистично?
Ведь ясно же, что нет, и что истина как раз в обратном!
Наукоучение как гносеогония есть знание о знании, т. е.
о самом себе, стало быть, чистое знание, знание в себе и
для себя, абсолютное знание, абсолютная самодеятелъ-
1 Ср., например: Fichte J. G. Samtl. Werke. Bd I. S. 211, 454, 512;
Bd II. S. 360 f.; Nachgel. Werke. Bd I. S. 122.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ 201
ность, раскрывающая в себе само абсолютное или, что
то же, — самодовлеющую, самочинную и самотворче-
ственную жизнь, абсолютное бытие или реальность
свободы. Оно «одним разом и из одного принципа объясняет
и себя, и свой предмет, — абсолютное знание есть, стало
быть, высший фокус, самоосуществление и самопознание
абсолютного знания как такового».1 Как таковое оно даже
не может быть в прямом смысле нашим предметом, а
лишь «нашим орудием, нашей рукой, нашей ногой,
нашим оком, — как образно выражается Фихте, — и даже
оком нашим оно не является, а лишь ясностью взора.
Предметом наукоучение делается только для того, кто его
еще не имеет и лишь до тех пор, пока он его не имеет;
только ради этого излагается наукоучение в словах; кто
его обрел, тот, поскольку только он глядит в самого себя,
не говорит уже о нем, а изживает, делает, практикует его
во всем своем остальном знании. Строго говоря, его даже
не имеют, а им бывают, и никто не имеет его раньше, чем
сам не станет им».2 «Философию нужно не иметь, а быть
ею; нужно нести в себе, как свою неизменную природу,
такой абсолютно генетический и понимающий взгляд».3
«Таким образом, наукоучение всегда остается на всем
протяжении, какое бы ни сообщалось ему
последовательным его изложение, не более как одним и тем же единым
неделимым взором, который из нуля ясности, в котором
он только есть и себя еще не знает, последовательно и
постепенно поднимается до безусловной ясности, в которой
он проникает глубочайшим, образом себя самого, живет в
» Fichte J. G. Samtl. Werke. Bd II. S. 77.
2 Ibid. Bd II. S. 10.
3 Fichte J. G. Nachgel. Werke. Bd I. S. 128; ср.: Ibid. Bd II. S. 6; Samtl.
Werke. Bd VIII. S. 372.

202
Б. В. ЯКОВЕНКО
самом себе и наличествует».1 Словом, наукоучение есть
сам абсолютный генезис абсолютного знания, или
абсолютная феноменология.2
V
Что же несет и сулит такая в себе замкнутая,
созерцательная, по своим теоретическим требованиям
прямо-таки сверхчеловеческая философия для жизни и человека?
Этот вопрос более чем законен и уместен здесь; ибо,
провозглашая свою правоту и свою обязательность, эта
философия делает это во имя свободы, самодеятельности,
ясного самосознания, т. е. во имя лучшего, что только
может быть в лучшем из миров. И притом она
провозглашает это в повелительном тоне, себя самое объявляя
нравственным долгом, высшей обязанностью человека. Кто
читал популярные произведения Фихте, тот знает это
хорошо, ибо длительно испытывал на себе
необыкновенное влияние его морального пафоса. Да и, наконец, по
самому своему существу, как раскрытие и осуществление
абсолютного генезиса, она явно носит
категориально-нормативный характер; ибо в том именно и
заключается абсолютность чистого дело-действия или генезиса,
что он бесконечен в себе, в самом себе таит бесконечную
задачу своего собственного свершения, т. е. сам для себя
является долженствованием, практическим законом,
моральным принципом.3 Ведь на первый взгляд как будто
> Ibid. Bd II. S. 12.
2 Fichte J. G Nachgel. Werke. Bd II. S. 6: «Значит, в наукоучении
понимание понимало бы себя самого; и подлинной задачею наукоуче-
ния было бы осуществить такое самопонимание понимания» (ср.: ibid.
Bd I. S. 565 f.).
3 Ср., например: Fichte J. G Samtl. Werke. Bd I. S. 465 f., 515 f.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
203
бы человек жизни должен с ужасом отшатнуться от такой
философии, так как она зовет явно к преодолению и
отмене жизни! Не этот ли смысл имеет ее грозное
выступление против чувственной фактичности, против рассудка,
понятий, сознания, против здравого житейского смысла и
всех форм догматизма, столь необходимого в жизни
всякому человеку?
Думать так, однако, — глубочайшее заблуждение!
Наукоучение Фихте направлено не к преодолению, не к
отмене жизни, а к ее преображению путем преодоления
ее внешних, несоответствующих ее внутренней
сущности, форм. Через наукоучение должна впервые
раскрыться и стать возможной настоящая жизнь, жизнь
свободная и разумная. «Философия, — так говорит Фихте
сам о своем наукоучении, — не сухая спекуляция... а
преобразование, возрождение и обновление духа в его
наиглубочайших корнях, установление нового органа, а
благодаря тому и некоторого нового мира во времени». Она
«образует, преобразует, создает новое бытие». Она
«делает реальным и свободным от рабства лишенного
закономерности бытия. Действительно существует и свободен
ведь только тот, кто является в своих глазах всецело и во
всем руководимым абсолютным законом, кто является в
своих глазах продуктом этого последнего: ибо реальное в
явлении является только как закон».1 «Через посредство
наукоучения человеческий дух приходит к себе самому и
отныне покоится только в самом себе, без чужой
поддержки и всецело владеет самим собою, как танцор —
своими ногами или фехтовальщик — своими руками».2
«Оно сообщает духу не только внимательность, искус-
i Fichte J. G. Nachgel. Werke. Bd I. S. 399 f.
2 Fichte J. G. Samtl. Werke. Bd II. S. 405.

204
Б. В. ЯКОВЕНКО
ность, крепость, но одновременно и абсолютную
самостоятельность, принуждает пребывать наедине с самим
собою, жить в себе и господствовать».1 Оно укрепляет
характер, понимание и хотение справедливости; оно
является лучшею порукою против всякого рода заблуждений;
оно заключает в себе критерии и основания
познавательной обработки любого предмета и таким образом
способно указать каждой науке ее систематическое место в
общей познавательной работе и тем прекратить слепое
топтание специальных наук в догматических потемках.
«Лишь только наукоучение будет понято и принято,
государственное управление точно так же, как и все иные
искусства и науки, перестанет беспомощно блуждать и
топтаться и пробавляться опытами, но подчинится строгим
правилам и основоположениям».2 Словом, «наукоучение
всем этим укрепляет и обеспечивает культуру,
освобождая ее от власти слепого случая и подчиняя власти
благоразумия и правила».3 Если наукоучение будет внутренне
принято, если мыслящие поднимутся до его
созерцательного постижения, то таким образом «все человечество
получит себя само в свои собственные руки... и с этого
момента будет делать из самого себя с абсолютной свободой
все то, что только захочет».4 «Цель земной жизни
человечества — в том, чтобы в течение ее свободно установить
все свои отношения сообразно разуму».5 «На духе, на
находящей в себе самой свое обоснование жизненности
мысли покоится жизнь, ибо за пределами духа в действи-
i Ibid. Bd II. S. 404.
2 Ibid. Bd II. S. 408.
3 Ibid. Bd II. S. 407.
4 Ibid. Bd II. S. 409.
5 Ibid. Bd VII. S. 7.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
205
тельности ничего нет. Подлинно жить — значит
подлинно мыслить и постигать истину».1
Таким образом, наукоучение является не только
учением о знании, но одновременно и учением о жизни,2
учением о блаженстве3 и учением о мудрости.4
* * *
Милостивые государыни и милостивые государи!
Напрягите теперь все ваше внимание, сосредоточьте
все свои духовные силы, отвлекитесь ото всего
преходящего, мимолетного и субъективного, — как того не
уставал требовать Фихте от своих слушателей и читателей,5
и таким очищенным созерцательным оком гляньте в
смысл всего только что произнесенного. Что говорит оно
вам? Нет ли тут чего-то для вас чрезвычайно близкого и
знакомого?
Я уверен, что вы тотчас же ответите мне
решительным да. Да, мы знаем, хорошо знаем то, что раскрыл в
своей философии Фихте! Да, его мысль уже гласила нам
устами Сократа, рекшего «познай самого себя»; и она же
объяла когда-то весь мир и проникает теперь нас
благодаря великой нравственно-религиозной проповеди Христа!
Так ответите вы мне и так только можете, даже должны
мне ответить. Ибо действительно Фихте дал
философски-систематическое изложение тому, что у Сократа и пе-
4bid. BdV. S.410.
2 Ibid. Bd VIII. S. 371.
3 Ibid. BdV.S. 401, 541 f.
4 Ibid. Bd II. S. 708 f.; Nachgel. Werke. Bd II. S. 291.
5 Ср. например: FichteJ. G. Samtl. Werke. Bd I. S. 404; Bd II. S. 59;
Bd V. S. 508, 565; Nachgel. Werke. Bd II. S. 122 ff, 183 f.

206
Б. В. ЯКОВЕНКО
реживалось и было дано в виде философского диалога,
философской майевтики, а у Христа вылилось в
проповедь действенного преобразования души человека и
человечества. Наукоучение Фихте есть метафизическая
разработка христианского убеждения в действенности
истины и в истинности подлинного действия. Наукоучение
Фихте есть первое подлинно спекулятивное обоснование
христианской идеи} В этом все его великое значение, в
котором оно не было до сих пор постигнуто, в котором
постигнуто должно быть и в котором теперь через сто лет
после смерти великого философа, как бы во исполнение
его собственных слов,2 оно, по-видимому, начинает
постигаться.
1 Fichte J. G. Nachgel. Werke. Bd II. S. 291; Samtl. Werke. Bd V.
S. 412,424,476.
2 Fichte J. G. Samtl. Werke. Bd II. S. 397,404; J. G. Fichtes Leben und
Briefwechsel. Bd II. S. 235.

НАУКОУЧЕНИЕ
(ОПЫТ ИСТОРИКО-СИСТЕМАТИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ)
«Aber der reinste Ausdruck des Ab-
soluten ist die Wissenschaft und diese
kann nur um ihrer selber willen geliebt
werden, wie das Absolute».1
J. G. Fichte. Nachgelassene Werke. II. 127.
«Kurz, die zu gottlicher Liebe ge-
wordene und darum in Gott sich selbst
rein vernichtende Reflexion ist der
Standpunkt der Wissenschaft».2
J. G Fichte. Samtliche Werke. V. 542.
Главным условием проникновения в смысл и
сущность любого философского творения, любой
философской системы является, конечно, способность встать на
точку зрения ее творца, умение временно превратиться в
сотворца или сосозидателя этой системы, дать овладеть
собою тому умственному переживанию, которое
наполняло душу ее спекулятивного виновника в момент ее
зарождения и становления. Выполнение такого условия,
однако, далеко не всегда бывает свободно от затруднений;
нередко основная тенденция системы лежит далеко за
пределами обычного устремления нашего мышления; и
для того чтобы переместить себя и вознести на
совершенно неестественную для повседневного взгляда высоту спе-
1 [«Но наука есть совершенное выражение абсолютного, и ее
можно любить как абсолютное — ради нее самой» (нем.)]
2 [«Коротко говоря, принципом науки является рефлексия,
ставшая Божественной любовью и оттого совершенно упраздняющая себя
в Боге» (нем.)]

208
Б. В. ЯКОВЕНКО
куляции, необходимо бывает совершенно незаурядное,
иногда прямо-таки неимоверное усилие мысли: нашему
повседневному мышлению приходится тогда отказываться
от самого себя, освобождаться от основных,
характеризующих его черт и границ, что требует, несомненно,
самого исключительного умственного напряжения. В таких
случаях бывает полезно и разумно прибегнуть к помощи
исторической ориентировки, т. е. приближения к
изучаемой системе со стороны систем, ей предшествующих, и
сличения ее с системами, за нею непосредственно
последовавшими, особенно же с системами, ею порожденными
или служащими ее внутренним продолжением и
завершением. И в своем рудиментарном состоянии, и в своей
конечной завершенности основная точка зрения такой
системы выступает несомненно с большею ясностью и
отчетливостью: в первом случае — потому что она дана бывает с
более или менее наивной простотою, во втором случае —
потому что завершенность ее влечет за собою ее
систематическую кристаллизацию.
Изучение систем, участвующих в том философском
движении, которое носит название немецкого идеализма,
может быть, более любого другого философского
движения всех времен и народов требует такой исторической
ориентировки. В первый и, может быть, последний раз
довелось миру в лице этого движения узреть картину
подлинного внутренно-непрерывного и законченного
развития единой философской идеи. С небывалой еще силой
рванулась в этом движении спекуляция к обретению и
утверждению абсолютного знания, с небывалым
напряжением развернула все свои силы и со столь же небывалым
успехом почила на лаврах одержанной умственной победы.
И все это — в промежуток каких-нибудь тридцати лет; так
что отдельные спекулятивные моменты этого движения

жизнь и философия и. г. фихте
209
невольно как-то воспринимаются как ингредиенты единой
системы, а не как отдельные самостоятельные системы. И
точно так же невольно как-то при изучении любой из этих
последних переносишь свои взоры на ей предшествующие
и ей последующие системы, в надежде получить более
яркое освещение той или другой грани единой питающей их
идеи, и действительно достигаешь этого в силу их
удивительной внутренно-систематической спаянности.
Однако же потребность в исторической ориентировке
и облегчение понимания, приносимое такой
ориентировкой, ощущаются далеко не всегда с одинаковой силой
при изучении философских систем. Философские
построения значительно разнятся в этом отношении. Те из
них, которые знаменуют собою концы философских эпох
и движений, будучи наиболее завершенной и
кристаллизировавшейся формулировкой двигающих эти эпохи и
движения мотивов, разумеется, и наименее нуждаются
для своего усвоения в историческом освещении: они
лучше и скорее всего отвечают на вопрос об их сущности и
основной идее своей собственной наличностью, своим
собственным раскрытием движущей их внутренней силы.
В менее выгодном положении находятся те философские
построения, коими знаменуются начала философских
движений. Наивная простота, характеризующая собою их
высказывания и аргументировки, предательски таит в
себе всегда целую плеяду неясностей и двусмыслиц; и
взгляд вперед — на то, что вышло, выкристаллизирова-
лось из этих первых звуков нового образа мышления, а
равно и учет того, что было до сих пор и что побудило
философскую мысль искать новых откровений, всегда
способствует более правильному и адекватному
уразумению их внутреннего устремления. Наконец, надобность в
исторической ориентировке дает себя чувствовать с осо-

210
Б. В. ЯКОВЕНКО
бенной силой при изучении тех философских построений,
которые служат переходным мостом от первых
проблесков и формулировок новой философской идеи к ее
систематически кристаллизировавшемуся завершению. Ведь
такие построения всем своим существом коренятся в
предшествовавшем им шаге открытия новых философских
горизонтов и точно так же всем своим существом влекутся
к будущей систематической кристаллизации говорящих в
них идейных мотивов! Их сомнения, борения и искания,
облеченные в крайнюю умственную напряженность,
обычно до чрезвычайности затрудняют улавливание их
внутреннего смысла и содержания; и подход к ним, особенно
от спокойных в своей простоте начал, а также, разумеется,
и от более раскрытых, выявленных в своей
систематической кристаллизации концов философского движения,
приносит с собою всегда заметное облегчение.
И эта разница тоже с особенной силой сказывается
внутри движения немецкого идеализма благодаря только
что упомянутой внутренней непрерывности, спаянности и
умственной напряженности его. Зачинающее это
движение Кантово построение и завершающая его Гегелева
система (и в особенности, эта последняя) понимаются
относительно легко из самих себя, в самих себе имея, так сказать,
свой идейный, спекулятивный центр. Разумеется, и для
них (особенно для построений Канта) не лишне бывает
бросить взгляд на предшествовавшее им развитие и на
последующие за ними шаги; но историческая ориентировка
тут доделывает, раскрывает то, что уже заложено в
непосредственном их восприятии, — является только и только
полезным комментаром. Другое дело, когда обращаешься
к исканиям Маймона и построениям Фихте. Тут
ориентировка на достижениях Канта (для уразумения исканий
первого) и на достижениях Канта и Маймона (для уразу-

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ 211
мения построений второго) становится простой
умственной необходимостью. Философское творчество Маймона
знаменует собою момент самосомнения в немецком
идеализме, сознательного, критического сомнения в
достижениях Канта на почве самих же этих достижений;
философское творчество Фихте представляет собою как бы ответ
на это самосомнение — старание самооправдаться; это —
момент критического самоутверждения, самостановления
открытой и возвещенной Кантом философской идеи.
Совершенно ясно, что для вполне адекватного уразумения
концепции Маймона нужно знать то, в чем он сомневался,
а для действительного проникновения в философию
Фихте необходимо усвоить то, за что и против чего он боролся
и что брезжило ему как цель на далеком горизонте.
Так как непосредственною задачею этой статьи
является раскрытие внутреннего смысла фихтевского
построения сущего в «Наукоучении», то вполне естественно
будет, в силу только что приведенных соображений,
посмотреть, что предшествовало его творчеству в общем
развитии немецкого идеализма. Тем более что и сам
Фихте не устает ссылаться на Канта (иногда же и на Маймона
и на некоторых других мыслителей), как на очаг и
источник своей мысли, и лишь в отстройке и систематическом
проведении дела Канта видит свое дело — как то будет
обстоятельно подтверждено ниже.
КАНТ И ЗАДАЧИ ВРЕМЕНИ
1. В чем же состоит дело, содеянное в философии
Кантом! Коротко говоря, в сообщении философскому
мышлению наукообразности, в наделении его научным
методом и значением. Сам Кант формулирует это с не-

212
Б В. ЯКОВЕНКО
подражаемой ясностью в своем знаменитом втором
предисловии к «Критике чистого разума», уподобляя себя
Копернику, а сферу философского мышления —
соответственно сфере солнечной системы.1
Но в чем логический смысл переворота,
произведенного Коперником? Как утверждает Кант, в том, что он
своим методом исследования, при объяснении небесных
движений, показал, «что разум постигает только то, что
сам создает согласно своим собственным начертаниям,
что он должен забегать с принципами согласно
постоянным законам вперед своих суждений и принуждать
природу отвечать на его вопросы, а не тащиться за нею как
бы на помочах... Если разум и должен подходить к
природе со своими принципами, согласующиеся с которыми
явления только и могут получить значение законов, в
одной руке и с экспериментом, который он согласно им
придумал, в другой — с тем чтобы поучиться у нее
уму-разуму, — то не в роли ученика, которому можно
подсказать все, что только захочет учитель, а в роли
назначенного судьи, который принуждает свидетелей
отвечать на вопросы, им предлагаемые этим последним».2
Этот логический смысл коперниковского переворота во
взгляде на мироздание находит для себя в глазах Канта и
чисто внешнее запечатление: Коперник заставил землю
вращаться вокруг солнца силой разумных оснований, так
как непосредственно воспринимаемое вращение солнца
вокруг земли ничего как следует не объясняло; критика
разума должна выявить подлинную логическую
сущность этого переворота и заставить предметы вращаться
вокруг понятий, так как практикуемое в докантовской
1 Kant. Kritik der reinen Vernunft. Vorrede zur 2 Aufl. XVI.
2 Ibid. XIII.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
213
философии и эмпириками и метафизиками логическое
подчинение понятий предметам не в состоянии
объяснить природы науки и знания.
Действительно, наличные науки — математика и
математическое естествознание — служили для Канта
неоспоримым доказательством того, что имеется
синтетическое и априорное познание, независимое и чисто
эмпирически, и метафизически от внешних ему предметов, —
стало быть, познание не из предметов получаемое путем
отвлечения, а в них вкладываемое и этим их впервые
даже делающее возможными. «Но в таком случае, —
рассуждал Кант, — открываются только две следующие
возможности, для того чтобы синтетические представления
совпадали друг с другом, с необходимостью вступали
между собою в отношение и как бы встречались взаимно.
Либо единственно лишь предмет делает представление
возможным, либо единственно только представление
делает возможным предмет. Если имеет место первое, то
отношение между ними является эмпирическим и
представление никак не может быть априорным. И так именно
обстоит дело с явлениями, поскольку речь идет о том, что
в них принадлежит ощущению. Если же имеет место
второе, то, хоть представление само по себе и не творит
своего предмета со стороны существования (ибо о
причинности через посредство воли здесь речи нет), оно является
все же наделенным априорно определяющей по
отношению к предмету силой, когда только через его посредство
оказывается возможным познать нечто как некоторый
предмет. Существуют, однако, два условия, при которых
только и является возможным познание предмета. Это,
во-первых, — созерцание, через посредство которого
предмет дается, но только как явление; это, во-вторых, —
понятие, через посредство которого мыслится некоторый

214
Б. В. ЯКОВЕНКО
предмет, соответствующий этому созерцанию. Но из
вышесказанного ясно, что первое из этих условий, а именно
то, лишь при наличности которого предметы могут быть
созерцаемы, действительно основополагается для
объектов, со стороны формы, априорно в духе. С этим
формальным условием чувственности, стало быть,
согласуются с необходимостью все явления, так как возможность
являться, т. е. эмпирически созерцаться и быть данными,
они получают только и только благодаря ему. Но вот,
спрашивается, не предшествуют ли и понятия априорно
как такие условия, лишь при которых нечто если и не
созерцается, то вообще мыслится как предмет; ибо в таком
случае всякое эмпирическое познание предметов
неизбежно сообразовалось бы с подобными понятиями, так
как без их предположения ничто не возможно как объект
опыта. Но ведь всякий же опыт, кроме чувственного
созерцания, через которое дается нечто, заключает в себе
еще какое-нибудь понятие о том предмете, который
дается или же является в созерцании; следовательно, понятия
о предмете вообще основополагаются как априорные
условия всякого опытного познания; значит, объективная
значимость категорий как априорных понятий, зиждется
на том, что только через нее оказывается возможным
всякий опыт (со стороны формы мышления). Ибо в таком
случае они необходимейшим образом и априорно
соотносятся к предметам опыта, так как только и только через
их посредство может быть вообще мыслим какой бы то
ни было предмет опыта».1
Все эти категориальные понятия выражают одну и ту
же априорно-синтетическую функцию, которую Кант
именует чистой или первичной апперцепцией или транс-
1 Kant. Kritik der reinen Vernunft. S. 125—126.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ 215
цендентальным единством самосознания, и
аналитическим выражением которой является самосознание как
таковое, т. е. как сознание и утверждение своего тождества.
«Трансцендентальное единство апперцепции есть то,
через посредство чего все данное в некотором созерцании
множественное объединяется в некоторое понятие
объекта. Оно получает благодаря этому эпитет объективного и
должно быть непременно отличаемо от субъективного
единства сознания, которое является определением
внутреннего чувства».1 Таким образом, «мы не в состоянии
мыслить себе никакой предмет иначе, как через
посредство категорий; мы не в состоянии познать никакой помыс-
ленный предмет иначе, как через посредство созерцаний,
соответствующих этим понятиям. Но все наши
созерцания чувственны, и такое познание, поскольку предмет его
является данным, оказывается эмпирическим.
Эмпирическое же познание есть опыт. Следовательно, для нас
невозможно никакое иное априорное познание, кроме
одного только познания предметов возможного опыта».2
Таким образом, никакое познание за пределами
синтеза созерцания с понятием не является предметным,
объективным познанием; и там, где понятие направляется на
предмет независимо от предварительной созерцательной
данности этого последнего, возникает мнимость
познания — метафизически-трансцендентные вымыслы чисто
схематического характера, лишенные какой бы то ни
было реальности. Это не значит, однако же, того, что для
понятий, помимо их объективного применения в сфере
созерцаний, не может быть иного, субъективного
применения в своей собственной сфере, тоже закономерного в
1 Ibid. S. 139.
2 Ibid. S. 165 f.

216
Б. В. ЯКОВЕНКО
своем роде и в своих границах. Понятия могут
направляться на понятия с сознанием того, что они работают
теперь не в сфере реальности. Знание в понятиях о
понятиях образует, по Канту, сферу идей. «Рассудок
представляет собою для разума, — говорит он, — такой же предмет,
какой чувственность представляет для рассудка. Делом
разума является осуществление систематического
единства всех возможных эмпирических действий рассудка
подобно тому, как делом рассудка является объединение
через понятия и подчинение эмпирическим законам —
множественности явлений. Но действия рассудка без
чувственных схем неопределенны; точно так же является
само по себе неопределенным и разумное единство по
отношению к тем условиям и той степени, при которых и в
какой рассудок должен систематически связывать свои
понятия. Однако же хотя для полного систематического
единства всех понятий рассудка не может быть найдено
никакой схемы в созерцании, тем не менее может и
должен быть дан некоторый аналогон такой схемы, каковым
является идея максимума в распределении и объединении
рассудочного познания в некотором принципе... Стало
быть, идея разума является аналогоном чувственной
схемы, но только с той разницей, что применение понятий
рассудка к схеме разума не является тем самым и
некоторого рода познанием самого предмета (как то случается
при применении категорий к чувственным схемам), а есть
лишь некоторое правило или принцип систематического
единства для всяческого употребления рассудка».1 «Если
обозреть наши рассудочные познания во всей их
совокупности, то оказывается, что разум имеет тут в своем
собственном распоряжении и стремится осуществить система-
1 Ibid. S. 692—693.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
217
тичность познаний, т. е. связь их из единого принципа».1
«Следовательно, основоположение разума является,
собственно говоря, лишь некоторого рода правилом, которое
в ряду условий данных явлений предписывает такой
регресс, которому никогда не суждено достигнуть чего-либо
совершенно безусловного. Оно отнюдь не является
потому принципом возможности опыта и эмпирического
познания чувственных предметов, не является,
следовательно, и основоположением рассудка, так как всякий опыт
заключен в свои границы (согласно данному
созерцанию); не является оно и конститутивным принципом
разума, руководящим распространением понятия
чувственного мира за пределы всякого возможного опыта, а лишь
основоположением наибольшего по возможности
развития и расширения опыта, согласно которому никакая
эмпирическая граница не должна иметь абсолютного
значения; стало быть, это такой принцип разума, который
постулирует в качестве правила то, что должно быть нами
осуществлено в регрессе и отнюдь не антиципирует того,
что дано в объекте как таковом до всякого регресса.
Поэтому я называю его регулятивным принципом разума».2
Вот в основных чертах система теоретической
философии Канта. Как то явствует отсюда, содержание былой
метафизики отсутствует в ней: тут не дается, собственно
говоря, прямого ответа ни на вопрос о свободе, ни на
вопрос о бессмертии души, ни на вопрос о существе Бога.
Трансцендентальная диалектика показывает всю
внутреннюю теоретическую противоречивость и антиномич-
ность этих вопросов и всех возможных на них
теоретических ответов. Тем самым вопросы эти отодвигаются в
1 Ibid. S. 673.
2 Ibid. S. 536—537.

218
Б. В. ЯКОВЕНКО
другую область, приобретают совсем иное значение и
смысл. «Я должен был, — говорит Кант, — нарушить
знание, чтобы получить место для веры»;1 таким образом,
рядом с Критикой чистого, вернее, теоретического разума
встала Критика практического разума, куда и отошли
только что упомянутые вопросы, с тем чтобы получить
там свое — и на этот раз уже бесспорное, по мнению
Канта, — разрешение в терминах не бытия и познания, а
категорического императива и целеполагания. И подобно
тому, как «Критика чистого разума» построяет, имея в
виду единый принцип трансцендентальной апперцепции,
всю сферу чувственного бытия, явления —
необходимости, так точно «Критика практического разума»
построяет, имея в виду единый нравственный закон, всю сферу
сверхчувственного бытия, ноумена или долженствования,
чистого воления свободы. Правда, уже в «Критике
чистого разума» эти два царства получают некоторую
внутреннюю связь: разум, регулятивно систематизирующий
деятельность и достижения рассудка, коренится всецело в
практической способности, в сфере ноуменальной, в
сфере долженствования; показывая рассудку высшие цели,
маня его образом высшего систематического единства, он
раскрывает ему таким образом глаза на его чувственную
ограниченность и устанавливает принципиальный
примат практического над теоретическим в сфере
трансцендентального духа вообще. Но полной гармонизации эти
два царства достигают, по Канту, только в третьем
царстве, — в царстве красоты, где свобода, ноумен или
долженствование, получает чувственную плоть и кровь и
выступает как торжество нашего сверхчувственного
существа над чувственным.
1 Kant. Kritik der reinen Vernunft. Vorrede zur 2 Aufl. XXX.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
219
2. Недостатки такого систематического построения,
при всей верности основного стремления и руководящей
идеи, не замедлили тотчас же сказаться: яснее всего их
обнаруживает, конечно, не критика непонимающих
врагов, а старания восторженных друзей и последователей.
Философская система Канта лишена внутреннего
единства, в ней отсутствует самая общая
фундаментальная часть, долженствующая раскрыть основоположения,
распространяющиеся на всю систему, — вот убеждение,
вынесенное первым сознательным кантианцем К. Л.
Рейнгольдом. Для того чтобы система эта получила
обязательное значение и бесповоротно утвердила себя против всех
нападок, идущих от скептиков, популярных философов,
интуитивистов и спиритуалистов, необходимо спросить
себя о том, как возможна самая система разума, и указать
тот основной принцип, на котором она зиждется. Что же
это за принцип, в чем его содержание? Совершенно ясно,
что таким принципом может быть только нечто
независящее от чего бы то ни было другого и, наоборот, лежащее в
основании всего остального. Такой принцип должен иметь
в самом себе свою доказательность, должен быть ясен из
самого себя, первичен и первоначален, как высший факт,
фактичный только и только в силу своей фактичности.
Всем этим условиям, по мнению Рейнгольда,
удовлетворяет единственно лишь факт сознания. «Основание, на
котором может и должна быть построена новая теория,
состоит единственно лишь в действующем у всех людей
согласно одинаковым основозаконам сознании и в том,
что непосредственно следует из него и действительно
допускается всеми мыслящими».1 По своему внутреннему
1 Reinhold К. L. Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vor-
stellungsvermogens. 1789. S. 66.

220
Б. В. ЯКОВЕНКО
содержанию, однако, этот непосредственный смысл
сознания раскрывается в том, «что к каждому
представлению относится некоторый представляющий субъект и
некоторый представляемый объект, которые оба должны
быть непременно отличаемы от представления, к
которому они относятся».1 Таким образом, в центре сознания, а
стало быть, и в основании принципа философской
системы лежит представление в его непременном отношении к
субъекту и объекту, которые являются его
имманентными условиями возможности. Иначе это можно
сформулировать так: всякое представление обусловливается
некоторым материалом и некоторой формой.2 Разумеется,
наличность материала в представлении указывает на
некоторый внешний этому представлению предмет как
источник такого материала; но при этом представление
отнюдь не является отображением (т. е. простым
представлением) этого предмета. «Ибо если я мыслю себе
розу, как некоторый отличный от моего представления розы
предмет, то я могу так поступать только потому, что я
отношу голое представление розы к чему-то такому вне
меня, что я знаю только и только через самое отнесение и
что независимо от представления, в котором выявляются
все его предикаты, является для меня некоторым голым
субъектом = X».3 Таким образом, «вещь в себе и ее
отличные от формы представления свойства не только не суть
что-либо невозможное, а, наоборот, — нечто
необходимейшее для представления как такового, так как никакое
представление как таковое немыслимо без материала и
никакой материал немыслим без чего-то вне представле-
1 Ibid. S. 200.
2 Ibid. S. 230 ff., 235 ff.
3 Ibid. S. 243.

жизнь и философия и. г. фихте
221
ния лежащего, что не имеет формы представления, т. е.
без вещи в себе. Но в этой своей роли вещь в себе
оказывается представимой уже не как некоторая вещь, а лишь
как понятие о таком нечто, которое непредставимо».1
3. Недовольство С. Маймона кантовским
построением идет гораздо глубже, чем только что изложенные
поправки Рейнгольда, — быть может, даже глубже, чем чье
бы то ни было когда-либо выраженное недовольство им.
Маймон сам формулирует его в следующих шести
пунктах: «1) Критика разума показала переход от логики к
трансцендентальной философии, от формального
мышления к реальному; но она не показала, как логика сама
достигает достоинства систематической науки,
основывающейся на общезначимых принципах;.. 2) Критика разума
страдает неполнотою по отношению к вопросам,
касающимся нашего синтетического познания;.. 3) Критика
разума не указала никакого критерия реального
мышления;.. 4) Критика разума поставила вопрос: quid juris?,
т. е. вопрос о том, по какому праву можем мы применять
чистые и априорные понятия и суждения к эмпирическим
объектам, и отвечала на него установлением того, что мы
должны применять их как условия возможности опыта
вообще. Однако при этом остается еще вопрос: quidfactil,
т. е. вопрос о том, применяем ли мы в действительности
эти априорные понятия и суждения к эмпирическим
объектам или не применяем. Это применение не может быть
рассмотрено, как несомненный факт сознания, ибо такое
сознание может быть основано на психологически вполне
объяснимой иллюзии;.. 5) Критика разума недостаточно
исследовала представления пространства и времени,
необходимые по отношению к чувственным предметам;..
1 Ibid. S. 249, 398 f., 433, 478.

222
Б. В. ЯКОВЕНКО
6) Критика разума измыслила целое учение об идеях,
выводя их из природы разума, между тем как не трудно
показать, что идеи своим источником имеют природу силы
воображения».1 К этому нужно прибавить еще
постоянное подчеркивание догматизма Кантова учения о вещах в
себе, признание синтетического идеала познания
субъективным и недостаточным и определение силы
воображения, как злого гения человеческого ума, вопреки кантов-
скому принятию ее в число законных познавательных
способностей.2
Отсюда ясно, что собственная концепция Маймона
должна характеризоваться тремя следующими чертами.
Во-первых, это — консциентизм, т. е. утверждение вещей
и бытия только в сознании и отрицание каких бы то ни
было вещей в себе, как прямого абсурда, будь то даже и в той
форме, в какой они принимаются Рейнгольдом.
Во-вторых, это — крайний интеллектуализм, т. е. наделение
чистого мышления безусловным приматом в сфере познания,
признание только чисто априорного познания,
являющегося и по форме и по содержанию своему одинаково
продуктом чистого мышления, за действительно совершенное
познание. Основным требованием познания является, по
Маймону, требование превращения всей наличной
материи в отношения формы. Чем дальше пролагается в
познании главенство формы, тем кристальнее познание, тем
больше в нем необходимости, тем глубже ухватывается
существо объективного; и вместе — тем свободнее
становится познавательная деятельность, тем безграничнее ее
1 Maimon S. Versuch einer neuen Logik oder Theorie des Denkens.
1794. S. 403-^24.
2 Maimon S. Versuch iiber die Transcendentalphilosophie. 1790.
S. 65 f, 96 f., 178 f., 203, 302, 389, 419; Streifereien auf dem Gebiete der
Philosophic Th. 1. 1793. S. 260—272.

жизнь и философия и. г. фихте
223
захват, тем крепче ее уверенность. Наконец, в-третьих,
это — критический скептицизм, т. е. признание
фактической невыполнимости такого чистого познания.
Естественнонаучное познание применяет чистое мышление к
эмпирическому материалу и не дает при этом ни объяснения
правомерности такого применения, ни объяснения
правомерности такого материала; математическое познание
применяет чистое мышление уже к чисто мысленному же,
конструктивному и, значит, внутренне правомерному
материалу, но не дает при этом объяснения правомерности
такого применения; наконец, философия, являясь наукой о
чисто априорном мышлении, наукой о науке, по своей
задаче правомерна во всех отношениях, но она остается
существовать только в идее, оказывается идеальной наукой,
знаменующей собою лишь задачу, пограничный пункт, и
нигде не выполненной; это — идеал научности вообще,
идеал чисто априорного и совершенно самоотчетного
мышления и только; это — идея об идее, возможность
возможности, а не осуществленная в каком-либо материале
воплощенная система знания. К осуществлению
философии можно, стало быть, только стремиться, его можно
только до бесконечности достигать, никогда вполне не
достигая. В философском знании в виде идеи и идеала нам
предносится, стало быть, божественное знание, для
которого форма и материя, душа и тело, трансцендентальное и
эмпирическое, общее и частное, понятия и данность,
рассудок и чувственность, вещь в себе и явление суть одно и
то же, будучи объяснимы из единого чисто априорного
принципа, как его порождения, им же самим вызываемые
к жизни. Только бесконечный рассудок, только система
совершенного аналитического идентизма в состоянии
дать всему исчерпывающее, подлинное внутренно-генети-
ческое изъяснение; трансцендентальный же рассудок (со-

224
Б. В. ЯКОВЕНКО
знание), ограниченный формами чувственности, сам еще
не изъяснен, и притом в одном из своих существеннейших
пунктов; совершенно ясно, что он не может быть
последним философским принципом.1
4. Зато недовольство Я. С. Бека кантовским
построением несравненно меньше не только скептических
замечаний Маймона, но и поправок, предлагаемых
Рейнгольдом. Бек думает, что Кант нашел истинный отправной
пункт философии и раскрыл его в своей «Критике». Но
только при этом Кантом был пущен в дело такой метод,
который мало облегчает усвоение его учения и мало
содействует пониманию этого последнего.2 Целью Канта
было «проанализировать само употребление рассудка,
выявить то, что является само в себе понятным, и
отделить его от того, что само в себе непонятно, —
следовательно, найти такую точку, к которой должен примыкать
всякий ход мыслей, всякая работа среди чистых понятий,
если только она должна называться
философствованием... И мы высказываем наше подлиннейшее убеждение,
утверждая, что „Критика" вполне осуществила эту свою
задачу. Мы думаем только, что метод, ею
употреблявшийся в дело, был главною причиною того, что цель эта
была просмотрена даже его почитателями. К упомянутой
точке, к вершине всякого употребления рассудка, он
приводит читателя только мало-помалу. Мы же хотим
обернуть этот метод и постараться поставить читателя на эту
точку одним махом».3
1 См. об этом: Яковенко Б. Философская концепция Соломона
Маймона // Вопросы философии и психологии. 1912. Кн. 114.
С. 579—614.
1 Beck J. S. Einzig moglicher Standpunkt aus welchem die kritische
Philosophic beurtheilt werden muss. 1796. S. 6 f.
3 Ibid. S. 138 f.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
225
Что же это за точка? Прежде всего, это — факт,
высший и бесспорнейший факт, вопреки всем тем
философам, которые думают, что можно подняться еще выше
фактичности, но приводят для этого доказательства,
говорящие против них самих.1 Однако же это — не принцип
противоречия, не положение о сознании, не положение
определимости, не принцип я, как того бы хотелось
некоторым продолжателям Канта.2 Фактом, полагающимся в
основание философского построения, может быть только
факт, предшествующий всякому положению и
выражающийся в постулате «представить себе первичным образом
некоторый объект».3 «Прежде всякого установления
положений как фактов, нужно подвергнуть анализу то, что
есть сам факт».4 Нужно проанализировать процесс
представления; и тогда окажется, что высшим и первичней-
шим пунктом всякого познания является акт представли-
вания как таковой.5 Этот акт не допускает определения и
доказательства; его можно познать и доказать только
простым осуществлением в своем собственном мышлении.6
Этот акт в его свершении, открывающийся как
объективно-синтетическое единство сознания и
развертывающийся в виде цепи категорий — первичных форм представли-
вания, составляет подлинный предмет и содержание
трансцендентальной философии.7
5. Выше было уже упомянуто, что Фихте не
перестает ссылаться на Канта и на ближайших продолжателей
Mbid. S. 126 f.
2 Ibid. S. 136.
3 Ibid. S. 124.
4 Ibid. S. 136.
5 Ibid. S. 130.
6 Ibid. S. 124 f.
7 Ibid. S. 140 ff.
8 3ак. №3100

226
Б. В. ЯКОВЕНКО
его дела. Каково же его отношение и к первому и ко
вторым? На это отвечает лучше всего он сам. «С самого же
начала я утверждал и повторяю это теперь снова, что
моя система есть не что иное, как система Канта. Иными
словами: она по существу содержит тот же самый
взгляд, хотя по методу своему совершенно независима
от кантовского изложения»;1 и «он знает, что никогда не
сможет сказать ничего такого, на что не указывал бы
уже непосредственно или косвенно, более ясным
образом или темно и неясно сам Кант».2 Правда,
подражатели и излагатели Канта утверждают обратное, и сам Кант
не замедлил к ним присоединиться с отрицательным
суждением относительно наукоучения.3 Но это только и
только оттого, что первые берут слепо учение Канта по
букве — только по букве, сам же Кант как следует не
осознает всего сделанного им дела, по крайней мере — в
его глубочайших основаниях. Между тем построения
Канта должно интерпретировать не по букве, а по духу
их.4 «Наукоучение есть трансцендентальная философия,
как и Кантова философия; оно, стало быть, родственно
этой последней тем, что полагает абсолютное не в вещь,
как то делалось до сих пор, и не в субъективное знание,
что, собственно говоря, невозможно.., а в единство их
обоих».5 Именно таков ведь внутренний смысл Кантова
учения о трансцендентальном единстве апперцепции: в
основании всякого познающего или иного сознания
лежит и должно лежать «я мыслю» — чистое сверхчувст-
1 Fichtel G. Samtl. Werke. Bd I. S. 420.
2 Ibid. S. 30; ср.: 107 Anm.
3 Ibid. S. 469.
4 Ibid. S. 107 Anm., 479 f.
5 Fichtel G. Nachgel. Werke. Bd II. S. 96.

жизнь и философия и. г. фихте
227
венное самосознание, т. е. чистое я, заключающееся в
чистой самодеятельности, — значит, интеллектуальное
созерцание.1 Говорят, Кант признает вещи в себе и
является, значит, догматиком; да и иначе как же ему быть,
раз предмет, по его учению, должен аффицировать
чувства. Однако же «одно дело виновник какой-либо
системы, другое дело — его объяснители и поборники». Сам
виновник исходит всегда «из идеи целого, в которой все
части объединены».2 И вот если промыслить себе,
согласно этой максиме, учение Канта о предметах и вещах,
то от его агностического догматизма не останется и
следа. На самом деле, «что такое эта „способность получать
представления сообразно тому и через то, как нас аффи-
цируют предметы?" Так как само раздражение мы
только мыслим, то мы и общий элемент этой способности
тоже только мыслим: она тоже является только некоторой
мыслью. Если ты полагаешь некоторый предмет с
мыслью, что он тебя аффицировал, ты мыслишь в таком
случае себя аффицированным; и если ты мыслишь, что
это так случается при всех предметах твоего
восприятия, то ты мыслишь себя вообще доступным
раздражению или же, другими словами, ты приписываешь себе
через посредство этого твоего мышления
восприимчивость или чувственность. Таким образом, предмет как
нечто данное тоже только мыслится; и, следовательно,
заимствованное из введения место тоже ведь
заимствовано с эмпирической точки зрения только из
системы необходимого мышления, которая еще только
должна быть объяснена и выведена последующей крити-
i Fichte J. G. Samtl. Werke. I. S. 468—478; ср.: Nachgel. Werke. I.
77 f., 485; H. 42 ff., 75 ff., 391T.
2 Fichte J. G. Samtl. Werke. I. S. 485.

228
Б. В. ЯКОВЕНКО
кой... Разумеется, все наше познание исходит от
некоторого раздражения; но только не через посредство
предмета».1
Однако же Кант во многом еще не достаточно ясно
сознавал, а потому и формулировал свое философское
credo. В сущности, о внутреннем смысле и значении
самого центрального пункта — трансцендентального
единства апперцепции (не говоря уже обо всех
дедуктивно-систематических последствиях его) — «Кант имел
только отдаленное предчувствие».2 Его философская
деятельность (его великое открытие) является, на деле,
только лишь пропедевтикой, так сказать, зачатием,
прелюдией, введением к настоящей системе, к самой метафизике
или трансцендентальной философии.3 Он указал
философскому познанию методический принцип, но не
осуществил методически самой системы: «Кант признал эту
апперцепцию за единство или дедуктивную основу всех
законов мышления или категорий. Это, собственно говоря,
значит, что все законы мышления и все согласно им
осуществленное мышление суть не что иное, как сама эта
апперцепция, только более определенная отдельными
случаями применения. (Так говорит он в «Критике чистого
разума», но самой дедукции не дает, хотя одна глава и
озаглавлена «Дедукция категорий».) Вот великое,
подлинно заново созидающее знание утверждение Канта,
которое, правда, оставалось у него лишь интуицией,
гениальным прозрением и которого он не изложил и не
доказал ясно».4
1 Ibid. S. 488.
2 FichteJ. G. Nachgel. Werke. II. S. 42.
3 FichteJ. G. Samtl. Werke. I. S. 107 Anm.; ср.: J. G. Fichtes Leben und
Briefwechsel. Bd II. S. 163 f.
4 FichteJ. G. Nachgel. Werke. I. S. 177 f.

жизнь и философия и. г. фихте
229
До Канта философы напрасно старались достичь
чего-нибудь: у них не было руководящей идеи
правильного философского метода — систематического
постижения всех свойств и черт познания из единого
идейно-творческого центра. «Кант первый имел счастье
открыть этот источник всех ошибок и противоречий и
вознамерился законопатить его единственным научным
способом — систематическим исчерпанием всех этих
модификаций или, как он выражался, измерением всей
сферы разума. Однако выполнение задуманного далеко
не отвечало намерению. Ибо разум, или знание, был
подвергнут им исследованию не в своем абсолютном
единстве, а уже в своем распадении на различные сферы —
как разум теоретический, практический и судящий;
точно так же и законы этих отдельных сфер были им,
скорее, эмпирически собраны, индуктивно
подтверждены в своем достоинстве законов разума, чем исчерпаны
действительной дедукцией, идущей из первоисточника
их, и изложены как то именно, что они суть. При таком
положении вещей обратилось к поставленной
человечеству этим кантовским открытием задаче науко-
учение, показывая при этом в чем состоит путь науки в
ее единстве, твердо зная и рассчитывая, что отдельные
научные сферы сами собою вытекают из этого
единства и могут быть из него характеризованы».1 «По моему
мнению, имеется не больше и не меньше как три
критических философии Канта, из коих каждая имеет
другое абсолютное и из которых последняя,
изложенная в „Критике силы суждения", самая замечательная.
Но Канта, по-моему, никак нельзя понимать из того,
что он говорит; его нужно понимать из того, чего он
1 FichteJ. G. Samtl. Werke. VIII. S. 362.

230
Б. В. ЯКОВЕНКО
не говорит.., но что он должен был молчаливо
предполагать для того, чтобы прийти к тому, что им
сказано».1 Наукоучение и есть по своему заданию построение
той же системы, что и Кантова, но только с открытым
исходом из того, что у Канта молчаливо, а может быть, и
смутно (как склонен бывает иногда думать Фихте)
подразумевалось.
Самым коренным недочетом в этой недоговоренности
является, по мнению Фихте (как то уже явствует из всего
вышесказанного), агенетизм кантовской системы. «Этим
мы указываем на самое глубокое отличие наукоучения от
всех других философий и, особенно, от ближайшей к
нему философии — кантовской. Вся философия должна
претвориться в знание по себе и для себя. Знание, или
очевидность в себе и для себя, генетично... Кантова же
спекуляция кончается на последней вершине своей
фактической очевидностью того постижения, что в
основании чувственного и сверхчувственного миров должен все
же лежать некоторый принцип их связи, стало быть,
некоторый вполне генетический, оба мира непосредственно
созидающий и определяющий принцип. Но это
постижение... осталось для него лишь фактическим, а объект
его — неисследованным, так как он допускал только
механическое воздействие на себя со стороны такого осно-
возакона единства, этого же воздействия самого с его
законом не вбирал, в свою очередь, в свое знание, что
открыло бы ему чистый свет и дало бы прийти к
наукоучению. Кантовская фактическая очевидность
отнюдь не является высшей очевидностью, ибо Кант
заставляет ее объект получаться из двух сочленов и не
постигает его так, как нами постигается высший фактический
i J. G. Fichtes Leben und Briefwechsel. II. S. 177.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
231
объект — лишь как чистое знание, но в сопровождении
еще того определения, что это — связь чувственного и
сверхчувственного миров, значит, внутренне и по
существу — не как единство, а как двойственность. Его
высший принцип есть некоторый синтез post factum...
Высшая же фактическая очевидность установлена теперь
нами: это — постижение абсолютной в себе
сосредоточенности знания, вне какого бы то ни было определения
через что-либо внешнее ему, вне какой бы то ни было
изменчивости, в противоположность кантовскому
абсолютному, которое определяется сменой между чувственным
и сверхчувственным».1 Это — очевидность генетическая,
очевидность генезиса2 самопостижения.
6. Чрезвычайно характерно для Фихте также и его
отношение к первым последователям Канта. В своей основе
оно такое же, как и к Канту: признание у них правильного
философского устремления, но вместе и ощущение
незаконченности и недостаточной систематичности их
достижений.
Так, Рейнгольду он прямо и открыто заявляет: «Как и
Кант, вы дали нечто человечеству, — нечто такое, что
останется у него навеки. Кант — что нужно исходить из
рассмотрения субъекта; вы — что рассмотрение должно
вестись из некоторого основоположения».3 Однако же он
решительно отказывается признать основоположение,
предлагаемое Рейнгольдом, за действительное
основоположение философской мысли: «Рейнгольд устанавливает
1 Fichte J. G. Nachgel. Werke. И. S. 110 f.; ср. также: Un inedit de
Fichte. Aphorismen // Revue de Metaphysique et de Morale. XXII. 1914,
№ 1. P. 17 ss., найдено I. M. Carre.
2 Ibid. S. 216, 231.
3 J. G. Fichtes Leben und Bricfwechsel. II. S. 206; ср.: Samtl. Werke. I.
S. 159.

232
Б. В. ЯКОВЕНКО
принцип представления, — пишет Фихте, — ив
картезианской форме его основоположение гласило бы так:
repraesento, ergo sum или, правильнее, repraesentans sum,
ergo sum.1 Он делает значительный шаг вперед по
сравнению с Картезием. Однако, если он имеет в виду
установить не только пропедевтику в науку, но и эту последнюю
саму, этот шаг недостаточен; ибо и представление не
составляет сущность бытия, а есть лишь особое его
определение; кроме этого существуют еще и другие
определения нашего бытия; хотя бы для того, чтобы достигнуть
эмпирического сознания, они должны были пройти через
среду представления».2 «По Вашему мнению, — пишет
он Рейнгольду, — элементарная философия является тем,
что Вы неоднократно обозначаете как фундамент всякой
философии; по моему же разумению, это только
философия теоретической способности, которая может и должна
быть своего рода пропедевтикой ко всей философии, но
отнюдь не является ее фундаментом... Насколько мы
согласны с Вами относительно существа дела, настолько же
мы не согласны относительно того, о чем сейчас идет
речь. По-моему, спор идет вот о чем. Вы должны, раз
только Вы установили фундамент всей философии,
вывести чувствительную и волевую способности как виды
из познавательной способности. Кант вообще не хочет
подводить эти три способности в человеке под
какой-либо высший принцип, но оставляет их просто
координированными. Я совершенно согласен с Вами, что они могут
быть подчинены некоторому высшему принципу, но не
согласен, что таким принципом является принцип теоре-
1 [представляю, следовательно, существую или я есть
представляющее, следовательно, я существую (лат.)]
2 Ibid. S. 294.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
233
тической способности, в каковом пункте я единомыслю с
Кантом... Я подчиняю их принципу субъективности
вообще. Такой путь Вы совершенно исключаете благодаря
Вашей элементарной философии, принимая за высший —
такой принцип, который я признаю лишь за
подчиненный».1
Насколько ценил и уважал Фихте Маймона,
свидетельствуют следующие его слова: «К таланту Маймона я
питаю безграничное уважение; я твердо верю и готов
доказать, что им вся кантовская философия в том виде, как
она обычно, а также Вами (Рейнгольдом. — Б, Я.)
понималась, разрушена в самом основании. Да, он сделал это,
хотя этого и не замечает никто и на него посматривают
свысока. Мне думается, будущие столетия будут жестоко
смеяться над нашим».2 Но скептического критицизма
Маймона, несмотря на это, Фихте не приемлет. «Здесь
развивается, — говорит он, имея в виду свое наукоуче-
ние, — то учение, что всяческая реальность...
порождается силой воображения. Один из крупнейших мыслителей
нашего времени (Маймон. — Б. Я.), который, насколько я
понимаю, учит тому же самому, называет это обманом
через посредство силы воображения. Но ведь каждому
обману должна противополагаться истина, каждое
заблуждение должно быть устранимо. Но если будет показано,
как то и должно быть сделано в настоящей системе, что
на таком действии силы воображения основывается
возможность нашего сознания, нашей жизни, нашего бытия
для нас, т. е. нашего бытия как Я> то в таком случае оно
ведь окажется неустранимым; раз только мы не должны
отвлекаться от Я, что противоречило бы самому себе, так
1 J. G. Fichtes Leben und Briefwechsel. II. S. 209.
2 Ibid. S. 205 f.

234
Б. В. ЯКОВЕНКО
как отвлекающее не в состоянии отвлекаться от самого
себя; следовательно, способность воображения не
обманывает, а дает истину. Предполагать, что она обманывает,
значило бы обосновывать скептицизм, который учит
сомнению в своем собственном бытии».1
Равным образом и бековское толкование
трансцендентального идеализма вызывает со стороны Фихте
доброжелательное отношение, хотя, конечно, он считает его не
своим предшественником, а своим современником, и это,
разумеется, умаляет значение Бека в его глазах. «Я
считаю, — пишет Фихте, — указанное сочинение (имеется в
виду вышецитированное произведение Бека. — Б. Я.)
наиболее целесообразным подарком, какой только можно
было сделать эпохе, и рекомендую его тем, кто хочет
изучить по моим сочинениям наукоучение, как лучшую
подготовку. Правда, оно не выводит на путь этой системы, но
оно разрушает то сильнейшее препятствие, которое столь
многим закрывает доступ в наукоучение».2 Сам по себе,
критицизм Бека представляется ему «половинным» и
страдающим тем же самым недочетом, что и точка зрения
Рейнгольда.3
Чрезвычайно интересно и показательно
первоначальное убеждение Фихте в своем внутреннем согласии с
Якоби, которого он не оставил даже тогда, когда ему
стали ясны и принципиальные различия, приписывая их не
столько различию в философском мышлении, сколько
разнице в темпераментах и умственных наклонностях.
«Если бы только он захотел понять мою точку зрения, —
i Fichte J. G. Samtl. Werke. I. S. 227; ср. также: II. S. 401.
2 Ibid. S. 444 Anm.
3 Ср.: ibid. S. 444, 469 Anm., 480 f., 488; J. G. Fichtes Leben und
Briefwechsel. II. S. 238.

жизнь и философия и. г. фихте
235
пишет Фихте о Якоби, — он мало жаловался бы на мою
систему».1 «Я снова прочитал, — пишет он Якоби, —
Ваши сочинения и был изумлен повсюду, особенно же по
поводу „Всеволи", поразительным сходством наших
философских убеждений».2 «И Вы ищите всю истину там,
где я ее ищу, — в глубочайшей святыне нашего
внутреннего существа. Только вы раскрываете, поскольку это
позволяет человеческий язык, дух как дух; я же ставлю себе
задачей ввести его в форму системы».3 Этим, однако,
вводится существенное различие; но оно не в пользу Якоби,
ибо покупается им ценою отказа от систематичности, а
стало быть, и от подлинной философичности: Якоби
«стремится отделаться от самой философии и таким
образом играет на руку господствующей духовной косности и
отвращению к философии».4 «Я принимаю все
содержание его утверждений, как оно установлено им, но только
беру его еще в более строгой форме, чем его собственный
автор. Мы, те мы, кто может лишь конструктивно
воспроизводить, не может философствовать; да и, вообще, нет
никакого отдельного и личного философствования;
существовать должна именно философия; это же возможно
лишь постольку, поскольку такое Мы со всем его
повторным конструированием отпадает, и на сцену выступает
единственно и только чистый разум, ибо этот последний
в своей чистоте и есть философия. Из Мы или Я нет
никакой философии; философия существует только за
пределами Я. Согласно этому, вопрос о возможности
философии зависит от того, отпадает ли Я и выявится ли разум в
1 FichteJ. G. Samtl. Werke. II. S. 334.
2 J. G. Fichtes Leben und Briefwechsel. II. S. 166.
3 Ibid. S. 169.
4 FichteJ. G. Nachgel. Werke. II. S. 236.

236
Б. В. ЯКОВЕНКО
своей чистоте. Что это должно быть, конечно, возможно,
нетрудно доказать нашему писателю (Якоби. — Б. Я.) из
его же собственных произведений. Ибо, когда он говорит,
что „мы можем только повторно конструировать", он тем
самым осуществляет нечто большее, чем простое
повторное конструирование».1
НАЧЕРТАНИЯ НАУКОУЧЕНИЯ
«Моя теория, — пишет Фихте Рейнгольду 21 марта
1797 г., — может быть излагаема до бесконечности
разнообразным способом. Каждый должен будет
непременно мыслить ее по-иному, чтобы мыслить ее вообще... О
моем прежнем изложении Вы судите слишком
снисходительно, или же содержание его заслонило от Ваших глаз
недостатки изложения. Я считаю его чрезвычайно
несовершенным».2 И он снова называет его затем «незрелым
изложением».3 Отсюда непосредственно ясно, почему от
Фихте осталось несколько начертаний его учения: с
каждым годом основная идея и внутренний ход ее развития
становились для него все яснее и яснее, а вместе с тем
неизбежно росли и логические горизонты уясняющейся все
более и более конструкции. Правда, многие
исследователи считают, что главной причиной неудовлетворенности
Фихте своими первыми начертаниями наукоучения
является глубокая внутренняя перемена во взглядах,
происшедшая в нем после Atheismusstreit'a.4 Однако это вопрос
i Ibid. S. 237; ср.: ibid. S. 344 f.; I. S. 19 f., 567; III. S. 390 ff.;
J. G. Fichtes Leben und Briefwechsel. II. S. 239, 248 f., 277 f., 314.
2 Ibid. S. 235 f.
3 Ibid. S. 237.
4 [о «споре об атеизме». См.: наст. изд. С. 84—90]

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
237
очень спорный, и его лучше будет обсудить в следующей
главе, после краткого изложения различных начертаний
наукоучения. Непосредственно же вполне достаточно
только что приведенных соображений чисто
формального характера-, чтобы признать постоянное стремление
Фихте все снова и снова перестраивать свое учение не
лишенным всяческого основания.
Первое начертание
В рукописном наследстве Фихте не так давно были
открыты Кабицем два манускрипта, содержащих в себе
самую первую попытку Фихте систематически изложить
свое учение, — попытку, предшествующую изложению
1794 г. и носящую на себе несомненные черты влияния
Рейнгольда.1 Эти манускрипты озаглавлены
«Собственные размышления об элементарной философии» и
«Практическая философия». Оба вместе они уже содержат в
себе почти что все главнейшие идеи Фихте, которым потом
суждено было получить гораздо более ясное, внутрен-
но-непрерывное и законченное развитие.
а) Это изложение начинается у Фихте соображениями
методологического характера — «логикой элементарной
философии».2 «Могут (должны) существовать
определенные основные правила, такие общие правила, которые на-
личны во всем, что происходит в духе... Эти условия,
будучи опознаны, составляют элементарную философию.
• См.: Kabitz W. Studien zur Entwicklungsgeschichte der Fichtischen
Wissenschaftslehre aus der Kantischen Philosophic Mit bisher ungedruck-
ten Srucken aus Fichtes Nachglass. 1902. S. 56—100.
2 Ibid. S. 57.

238
Б. В. ЯКОВЕНКО
Им подчиняется все, что только может происходить в
нас: познание и воление, созерцание, понятие, идея».1 Но
ведь и сама «элементарная философия есть рефлексия,
мышление о самых общих способах действования и
страдания нашего Я»; поэтому и она «не может быть
правильна до тех пор, покамест не найдено того, что она ищет.
Отсюда — необходимый круг нашего духа. Мы в силах
искать его законов только и только согласно самим этим
законам».2 Таким образом, оказывается, что «я не могу
доказать другому человеку ни одного положения моей
элементарной философии, если он не прошел мою
элементарную философию до самого конца и не впитал в
себя ее результатов. Я могу доказывать ее только из нее же
самой... И таков ведь именно... действительный способ
доказательств у Канта. Сначала он принимает свои
положения только проблематически; и только из объединения
своих путей в одном пункте он заключает о внутренней
истинности своей системы».3 Все это заставляет
элементарную философию поступать так: «она каждый раз
развивает положение, которое ей понадобится для будущего
положения; так что, таким образом, каждое положение,
само по себе будучи материально, становится
формальным условием следующего. Отсюда должна получиться
непрерывная цепь».4
«Стало быть, к элементарной философии относятся
две вещи: правильное наблюдение и правильное
понимание этого наблюдения».5 Но ведь наблюдение
эмпирично? Однако «разве нет также и чисто интеллектуальных
i Ibid. S. 57—58.
2 Ibid. S. 58.
3 Ibid. S. 59.
4 Ibid. S. 60.
5 Ibid. S. 61.

жизнь и философия и. г. фихте
239
созерцаний? Формы способности представления, о
которых идет речь, созерцаются чисто интеллектуальным
образом. Но такое интеллектуальное созерцание отчасти
основывается ведь опять-таки на предшествующем ему
проявлении самопроизвольности мышления; если
мышление совершается неправильно, то и созерцание
получается неправильное; самопроизвольность порождает
созерцание со стороны его существования, а не со стороны
его особенности... Созерцание доказывает положение.
Каждое положение доказывается им — некоторым
согласно правилам производимым экспериментом со
внутренним созерцанием. Стало быть: а) должно быть
порождено некоторое созерцание; Ь) это созерцание должно
быть порождено согласно некоторому правилу, которое
развивается из предшествовавших созерцаний; с) из этого
созерцания должно, в свою очередь, быть выявлено
правило для развития целесообразного порождения
непосредственно-последующего созерцания. Но так ведь свя-
зуются друг с другом и положения элементарной
философии. 1) Созерцание (приведенное к понятию, чтобы его
можно было мыслить); 2) Выведенное отсюда правило
для последующего эксперимента — заданный вопрос, на
который должна дать ответ природа нашего духа; 3)
Созерцание, переведенное на язык его формулы или же
приведенное к его понятию, и т. д. Таково формальное
обеспечение каждого предшествующего положения для
положения, за ним следующего».1
Каков же принцип непрерывной цепи положений,
составляющих элементарную философию, а вместе и
содержащих в себе «основные правила нашего духа»?
Самосознание, категорический императив или постулат «со-
» Ibid. S. 61—62; ср.: S. 64 Anm., 83 Anm.

240
Б. В. ЯКОВЕНКО
зерцай самого себя».1 «Что такое л, т. е. как нужно его
себе мыслить, об этом тут нет речи. Этого вообще нельзя
объяснить тому, кто не знает этого заранее, да и не
должно совсем объяснять. Кто не в состоянии осознать свое л,
тот, без сомнения, не будет претендовать на
философствование... Кто же действительно сознает свое л через
посредство такого созерцания, для того истина этого
положения сама собою подтверждается, хотя бы он и не мог
себе его объяснить».2 Но предлагаемый основной
постулат не так-то прост по своему смыслу: «Для того чтобы
осознать свое л, должно быть возможно его отличить от
чего-нибудь, что есть не-л; стало быть, должно быть
возможно осознать также и некоторое не-л».3 Таким
образом, в изначальном самосознании или самосозерцании
коренятся, собственно, два положения, которые
выражают одинаково необходимые условия сознания и не
доказываются друг другом. Свое наиболее точное выражение
они оба находят в одном синтезирующем их положении:
«В сознании л противополагается некоторому не-л».4
Ь) Но этим явственно полагается дальнейшая задача:
примирить противоречие в некотором единстве. Как
могут быть объединены в единство противоположные
начала? Вот вопрос, вытекающий из указанного положения.5
Логическое развитие такой задачи по направлению к ее
разрешению, т. е. установлению синтетического единства
между л и не-л, является вместе с тем и процессом
логического развития категорий, т. е. основных определений,
1 Ibid. S. 64.
2 Ibid. S. 64—65.
3 Ibid. S. 65 Anm.
4 Ibid. S. 65.
5 Ibid. S. 66 Anm.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
241
обусловливающих собою мышление. Понятие, в котором
могут быть мысленно объединены противоположности Я
(А) и Не-я (-А), есть понятие некоторого им обоим
тождественного и в то же время противоположного X,
некоторого синтеза противоположностей. Подобными
синтезами, в которых содержится «тождество
противоположения», являются категории взаимодействия, причинности
и субстанциальности, т. е. категории отношения.1 Равным
образом в понятии, мысленно объединяющем я и не-я,
непосредственно коренятся и категории качества:
реальность, отрицание и ограничение. «Первично
противоположными являются только реальность и отрицание. Если
должно быть возможно мыслить себе нечто отличным от
них, т. е. им равным и в то же самое время
противоположным, то такое нечто непременно должно объединять в
себе реальность и отрицание, ибо противное противоречило
бы предположению. Будучи же объединены (мыслимы
в некотором С), реальность и отрицание дают по себе
ограниченность (Limitation), не всю мыслимую
реальность и не все мыслимое отрицание. С должно быть,
значит, ограниченным». Но «понятие ограничения
неразлучно с понятием количества».2 «Представь себе свое я и
противоположи его не-я; продолжай так мыслить и ты
заметишь, что противоположность станет яснее; через
посредство же чего отличаешь ты свое созерцание я за две
минуты назад от нынешнего? — Через посредство
количества».3
с) Но в таком случае разрешение задачи синтеза
через синтезы в категориях отношения должно неизбежно
1 Ibid. S. 67.
2 Ibid. S. 68 Anm.
3 Ibid. S. 69 Anm.

242
Б. В. ЯКОВЕНКО
совершаться в терминах категорий качества и
количества: логическое основание отношений — принцип
основания — подразумевает уже логическое основание антите-
тизы — принцип противоречия, как оба они в свою
очередь подразумевают основание тезиса или полагания —
принцип тождества.1 «1) Представление, по своему
качеству, может определяться только через я: представление
должно, стало быть, непременно быть отнесено к я как
постоянное себе самому равенство. Я по отношению к
представлению равно самому себе и есть потому
субстанция. (В представлении же я оказывается доступным
количеству, стало быть, не равно самому себе, и
представление является поэтому его акциденсом.) 2)
Представление, по количеству его качества, может быть
относимо только к не-л, так как оно является ограниченным
этим последним. 3) Эти границы непременно должны
быть определены, если только должно существовать
такое С, сущность которого заключается в ограничении; ну
а то, что определяет собою существование чего-либо
другого, именуется обыкновенно его причиной. Стало
быть, -А есть причина С».2 Далее: «С является
следствием -А. Но ведь С является и акциденсом А; или, лучше
сказать, А является в С ограниченным через -А; ну а это
ограничение должно быть отнесено к А, как к
субстанции; следовательно, -А воздействует на А, поскольку это
последнее есть субстанция; нечто в А является
следствием -А. Наоборот, некоторое следствие -А является
акциденсом А и его качества; следовательно, некоторое
следствие -А принимает на себя качество А. -А и А
находятся, значит, в С во взаимодействии. А тоже является
1 Ibid. S. 70—71.
2 Ibid. S. 71.

жизнь и философия и. г. фихте
243
причиной».1 Отсюда получаются затем формы
пространства и времени. «1) Если А должно быть в С = -А, то
непременно должно существовать количество. 2) Если
количество не должно противоречить себе и
предположению, оно непременно должно быть мыслимо как
субстанция. Количество же как субстанция есть
некоторая неограниченная непрерывность; как акциденс —
некоторая доступная ограничению непрерывность; как
следствие — некоторая действительно ограниченная
непрерывность, причиною которой является точка. 3) С как
следствие -А ограничивается -А, и, значит, упомянутая
неограниченная непрерывность оказывается как
субстанция ограниченной; ну а это дает по себе пространство.
Это же представление неограниченного пространства и
его ограничение точками через посредство -А должны
быть непременно предположены ради затребованной
возможности. Пространство является, стало быть, a priori
необходимым. A priori необходимо, чтобы следствие -А
было в пространстве».2 Что касается времени, то оно
полагается следующим образом: ведь количество должно
также быть отнесено и к л, как к субстанции, и
рассматриваться тогда как акциденс, поскольку оно
тождественно я по своей реальности; ограничение я, как
бесконечной субстанции, мыслимо только через понятие
времени;3 «время не есть, стало быть, ограничение количества,
а своего рода растяжение не-количества».4
d) Итак, С как количество мыслится, как следствие
не-л в пространстве, — и это дает по себе внешнее ощу-
1 Ibid. S. 72.
2 Ibid. S. 75—76 Anm.
3 Ibid. S. 76.
4 Ibid. S. 76 Anm.

244
Б. В. ЯКОВЕНКО
щение; но оно мыслится также и как акциденс л во
времени, — и это дает по себе внутреннее ощущение. Стало
быть, оно должно быть одновременно и тем и другим; ну
а это выражается адекватнее всего во взаимодействии
деятельности и страдания: «внутреннее ощущение есть,
стало быть, некоторого рода страдание
(восприимчивость, ощущаемость), внешнее же ощущение наделено по
отношению к нему деятельностью».1 Значит, С как
следствие не-л есть страдание; не-л наделено постольку
деятельностью. Но С является в то же время и акциденсом л;
л же есть тоже деятельность; оно получает в С
ограничение, и С является потому некоторого рода ограниченной
деятельностью. Я и не-л оба, стало быть, находятся в С в
деятельности. Смысл этого следующий: л переносит
деятельность или реальность на не-л, т. е. в конечном счете
находится с самим собою во взаимодействии через не-л,
ибо не-л само по себе (как внешнее ощущение, как
пространство) не имеет и не может иметь деятельности.
Таким образом, достигается понятие и синтез силы: «л
определяет свое собственное бытие. В этом, бесспорно, его
характерная черта: благодаря самому себе, своей
собственной силе оно оказывается имеющим то более силы и
бытия, то менее силы и бытия». И сила эта, присущая
л, — сила «определять свое собственное бытие,
порождать акциденс, в котором осуществляется это бытие»,
есть сила воображения или изложения.2 Таким образом,
1 Ibid. S. 79 Anm.
2 Ibid. S. 79—80. В этом пункте манускрипт возвращается к началу
всего построения, резче, чем раньше, подчеркивает чисто действенную
природу первичного, абсолютно самодейственного и в своей
абсолютной самодейственности насквозь интеллектуально-созерцательного я
(S. 83 Anm.), противополагает это последнее тому представляющему,
ограниченному я, в терминах которого было сформулировано началь-

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
245
достигается в конструкции такой факт сознания, который
делает возможным синтез л и не-л.
е) Но тогда возникает новая задача: подняться снова
вверх, показать, какие формы должно пройти не-л, чтобы
можно было вобрать его в единство л, какие стадии
проходит сознание от своего расщепленного, двойственного,
представляющего, ограниченного состояния,
возвращаясь к самому себе, как sum pure.1 Это показано Фихте, к
сожалению, чрезвычайно отрывочно в его первом
начертании наукоучения, хотя основная идея всего
предприятия — идея развития теоретического сознания — уже
всецело владеет тут его умом. На первой стадии этого
процесса развития, носителем которого является сначала,
разумеется, сила воображения (так как процесс протекает
тут бессознательно), пространству и времени ставится
задача — реализировать не-л в созерцании, формируя
множественное ощущение и подводя его под некоторое
единство.2 Для того чтобы фиксировать созерцание в
пространстве и времени, сила воображения оказывается
вынужденной ввести целый ряд категорий: субстанции,
причинности, взаимодействия.3 Так появляется на сцене
рассудок — «способность ограниченных законов».4 Но
бессознательное формирование множественного в
пространстве и времени согласно категориям должно быть
затем осознано, как некоторое не-л по отношению к л; эту
ное основоположение, и затем повторяет вновь всю дедукцию
объективного сознания или же представления вплоть до установления силы
воображения как последнего синтезирующего основные
противоречия теоретического сознания факта (S. 81—86).
1 [чистое существование {лат.)}
2 Ibid. S. 88.
3 Ibid. S. 88—89.
4 Ibid. S. 89 Anm.

246
Б. В. ЯКОВЕНКО
функцию выполняет мышление или сила суждения.1 Но и
эта последняя не вполне реализует не-л в л, так как
приводит с собою лишь ограниченное сознание: синтез объекта
и субъекта в мышлении тоже ведь связан с
противопоставлением.2 И вот содержащиеся в понятии л, мыслящего
не-л, противоречия связываются друг с другом через
посредство некоторой интеллигенции, свободной,
«негативной, независимой» и законодательной по отношению к
не-л, полагающей в не-л нечто безусловно необходимое.3
i) Однако главное противоречие остается все же еще
не решенным. Ведь л как таковое, абсолютное,
самостоятельное л есть sum pure, чистая самодеятельность,4 между
тем как то л, которое имеет дело с не-л, даже в высшей
своей форме, как интеллигенция, уже не чисто самодей-
ственно, ибо действует также и относительно не-л. «Аа
определяет себя самого через себя самого, Ai определяет
через себя -А. Но это уже два А».5 Т. е. интеллигенция в
этом отношении сама является не-л. Такое противоречие
между абсолютным лил интеллигентным снимается, по
мнению Фихте, через посредство практического л.
Интеллигенция находится от не-л в зависимости, будучи вос-
принимательна. Но я непременно должно, если только
оно должно оставаться л, снять эту зависимость. Однако
же непосредственно оно не может этого сделать, так как
тогда бы оно отменило просто себя самого, как
интеллигенцию. Деятельность л, стало быть, лишена какой бы то
ни было причинной силы по отношению к не-л; но она
1 Ibid. S. 90.
2 Ibid. S. 90 f.
3 Ibid. S. 91—92.
4 Ibid. S. 64, 81 ff., 92 ff., 98 Anm.
5 Ibid. S. 93 Anm.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
247
ставит такое причинное воздействие своей целью. И
потому ее нужно мыслить себе, как своего рода
стремление.1 Теоретически это значит, что «противоречие
никогда не должно быть снято, но должно быть сделано
бесконечно малым»;2 иначе, такой закон абсолютно не
конститутивен, а регулятивен для теоретического разума; «тут
нельзя сказать — абсолютное дано действительно, а лишь
абсолютного должно добиваться».3
«Абсолютно-последнее должно быть осуществлено в не-я. И это было бы
тогда Божество, и мы имели бы уже здесь теологию».4
Наукоучение от 1794 года
Наукоучение от 1794 г. — первое и, можно сказать не
колеблясь, последнее, увидевшее свет при жизни Фихте,
так как опубликованное им наукоучение 1810 г. —
собственно, только последняя, резюмирующая лекция целого
курса — представляет собою не что иное, как
систематизацию, углубление и проведение намеченных в только
что изложенных набросках отрывков системы. И нельзя
не признать, что сличение этих двух начертаний друг с
другом чрезвычайно полезно для уразумения построения
Фихте, так как пробелы первого побуждают невольно
сосредоточить свою мысль на самых трудных, спорных и
ответственных его пунктах.
а) Всякая наука представляет собою некоторое целое
содержание, облеченное в форму системы и благодаря
1 Ibid. S. 94—95.
2 Ibid. S. 97.
3 Ibid. S. 99 Anm.
4 Ibid. S. 100 Anm.

248
Б. В. ЯКОВЕНКО
этому в своем основании имеющее некоторое
основоположение. Всякая наука реализует это основоположение в
содержании, обосновывает свой материал на первополо-
жении.1 Это первоположение остается само, стало быть,
необоснованным. И так как оно служит источником и для
содержания и для формы научной мысли, то отсюда
следует, что необоснованной остается и сама наука в целом.2
Отсюда встает сам собою вопрос: как может быть
обосновано основоположение науки, как возможна наука
вообще? И на это может, разумеется, дать ответ опять-таки
только наука, но такая наука, которая знает критерии
основоположений и основоположения которой заключают в
себе самих свое основание и, таким образом,
представляют собою абсолютное начало научности.3 Эта последняя
и основная наука должна быть найдена. Другими
словами, должны быть найдены такие основоположения, в
которых и форма и содержание полагают себя сами и
взаимно и из которых действительно можно вывести все
остальное содержание научности, т. е. все остальные
научные основоположения.4 До выполнения своего
[назначения] такая наука остается только в возможности:
она проблематична.5 Выполнить такую науку и является
задачей фихтевского наукоучения.
Естественно, что метод наукоучения должен
заключать в себе два следующих отличительных момента:
во-первых, должны быть найдены абсолютные, сами себя
обосновывающие основоположения; во-вторых, должно
i FichteJ. G. Samtl. Werke. I. S. 38 ff.
2 Ibid. S. 42 f., 55 ff.; II. S. 407.
3 Ibid. I. S. 43 f, 47 ff
4 Ibid. S.51f,54,59ff.,70f.
5 Ibid. S. 114 ff, 125, 218 ff; II. S. 366 f.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
249
быть показано, что они действительно развивают из себя
все остальное содержание знания, т. е. из них должно
быть дедуцировано человеческое знание в его основных
моментах. Что касается первого, то мы имеем здесь дело
с восхождением от любого непосредственного факта в
сознании к тому, что его обосновывает, что не нуждается
ни в каком обосновании. Этот путь нахождения исходных
точек для дедукции правильнее всего будет назвать
феноменологическим методом: от непосредственного факта
внутреннего наблюдения мы совершаем переход к
абсолютному факту знания вообще, который коренится в себе
самом и ничего иного не требует себе в подтверждение.
Таковы три основоположения наукоучения Фихте,
которых мы достигаем феноменологически, отправляясь от
непосредственных фактов эмпирического сознания.1
Этого, конечно, недостаточно для наукоучения. Чтобы нау-
коучение было действительной системой человеческого
знания, необходимо показать, что найденные нами
основоположения действительно таят в себе все остальное
систематизированное содержание науки: нужно развить
эти основоположения, привести их к непосредственным
фактам человеческого знания, объяснить из них это
знание и его особенности. Метод такого развития
основоположений, по самому их существу, должен заключаться в
том, чтобы постепенным анализом их содержания
примирить имеющиеся (данные) в них непосредственно
противоречия. Развить основоположения до последних
пределов, вывести из них фактическую структуру
человеческого познания, науки вообще — значит выанализировать
ряд синтезов, ряд поступков познавательной функции,
ведущих неизменно к тому факту, которым характеризуется
1 Ibid. I. S. 92 ff., 101 ff., 105 ff.

250
Б. В. ЯКОВЕНКО
знание науки, значит получить этот факт, значит вывести
человеческое знание из основоположений. Всякий синтез,
однако, по своей сущности предполагает то, что
синтезируется, т. е. противоположности, а каждая
противоположность предполагает свою собственную наличность.
Говоря языком Фихте, всякий синтез предполагает антитезис,
всякий антитезис предполагает тезис. Раз нам даны в виде
тезиса основоположения, и раз в этих основоположениях
содержится антитезис, то естественно, что выведение
человеческого познания будет заключаться в искании
синтеза этого первоантитезиса; и такой синтез до тех пор не
будет найден, пока не будет исчерпано все содержание
антитезы, пока найденный синтез не окажется последним,
неразложимым, или же, наоборот, пока не будет открыта
такая антитеза, которая противостояла бы абсолютно
всякому синтезу.1 Если этим конечным синтезом или
антитезисом окажется наше человеческое знание, наука, то
задача наукоучения будет выполнена. Эта часть фихтевской
конструкции по своему методу может быть с правом
характеризована как антитетическая. К методу нахождения
присоединяется метод развития, генезиса.2
Феноменология должна, естественно, перейти к антитетике и
завершиться ею. Антитетический метод получает при этом у
Фихте двойное применение. При его помощи наукоуче-
ние не только спускается от основоположений к
человеческому знанию, к факту, как выражается Фихте, но и
снова поднимается от факта, от этого конечного
синтез-антитезиса, к начальному антитезису и
первоначальному тезису.3 Эти два направления в основном методе
Ubid. S. 112 ff., 143.
2 Ibid. I. S. 32,271,443,458,495.
3 Ibid. S. 221 ff, 228 ff.

жизнь и философия и. г. фихте
251
наукоучения имеют, однако, неодинаковое значение. В
своем следовании из основоположений наукоучение дает
искусственное применение своего метода; оно
искусственно реконструирует тот путь, который лежит для
человеческого знания уже пройденным за сферою его сознания.
Наоборот, в своем возврате из факта к основоположениям
наукоучение дает естественное развитие, живую антитети-
ку человеческого познания. И если оба ряда и повторяют,
по существу своему, одно и то же развитие, одну и ту же
конструкцию, то по своему отношению к познающему
сознанию они глубоко разнятся: первый ряд устанавливается
только для отыскания второго ряда; наукоучение хочет
объяснить жизнь познания, дать его прагматическую
историю. Только в этом втором ряду наукоучение имеет дело
со своим генуинным предметом. Мы бы сказали, что в
первом ряду мы имеем отвлеченную, во втором —
конкретную антитетику. И вполне понятно, что в этой второй
своей стадии антитетический метод снова впадает в метод
нахождения; ибо, рефлектируя над прагматической историей
человеческого духа, он тем самым устанавливает
истинную и антитезированную феноменологию познания.1
Отсюда совершенно ясно, что общую методологическую
подоплеку наукоучения представляет созерцание: именно его
добивается начальное феноменологическое искание
абсолютного факта, именно его содержание раскрывается в
последующей отвлеченной антитетике, именно к нему хочет
вернуться от эмпирического факта конечного синтеза ан-
титетика конкретная. «То, что я хочу сообщить, — говорит
сам Фихте в одном письме, относящемся к этому
времени, — есть нечто такое, чего нельзя ни сказать, ни понять,
что можно только созерцать; то, что я говорю, имеет своим
1 Ibid. S. 221 ff., 331 f, 453 f.; II. S. 357 £, 360 f.

252
Б. В. ЯКОВЕНКО
назначением единственно лишь привести читателя к тому,
чтобы в нем возникло желанное созерцание. Кто хочет
изучать мои произведения, тому я советую считать слова
словами и стараться только о том, чтобы где-нибудь
проникнуть в ряд моих созерцаний; продолжать читать даже и
тогда, когда не совсем понимаешь происходящее, пока
где-нибудь в конце концов не блеснет искра понимания.
Это понимание, если только оно не половинчатое, а
полное, сразу поставить в ряду моих созерцаний на ту точку
зрения, с которой нужно смотреть на целое».1 И еще: «То,
что есть деиствование, можно только созерцать; его нельзя
развить из понятий и сообщить через их посредство;
понято же может быть содержащееся в этом созерцании через
посредство противоположения бытия. Деиствование
отнюдь не есть бытие и бытие не есть ни в каком смысле
деиствование: иного определения нельзя получить через
посредство понятия; для уловления истинной сущности
нужно обратиться к созерцанию».2
Отсюда становится ясно, что является предметом нау-
коучения. Не в эмпирической форме, не во временных
проявлениях должно оно изучить человеческий
познающий дух, а в его основных фактичностях,
представляющих замкнутую систему незыблемых, вечных поступков
знания, постоянную историю научного духа. Таким
образом, предметом наукоучения является сам познающий
человеческий дух. Человеческое знание должно найти в нем
самого себя.3 Этого оно не может сделать ни в одной из
других наук, ибо там предмет познавательной деятельно-
1 J. G. Fichtes Leben und Briefwechsel. II. S. 213.
2 FichteJ. G. Samtl. Werke. I. S. 461.
3 Ibid. S. 70 f., 76 f., 222 f., 280, 285 Anm., 331 f.; II. S. 349,368,379,
399,407.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
253
сти фиксируется произвольно: не сам человеческий дух, а
некоторые из его продуктов выделяются произвольным
актом, чтобы быть систематизированными и
объясненными. В наукоучении же предмет дан и задан с полнейшей
необходимостью, ибо он лежит в каждом акте знания, и
его фиксация потому является не произвольной
фиксацией произвольного, а лишь субъективно-произвольной
фиксацией обязательного.1 Однако такая субъективная
произвольность внушает сомнения: что гарантирует нам
ее меткость? может быть, наше наукоучение не
единственно? может быть, рядом с ним возможны иные?
Гарантия против такой возможности лежит во втором ряду
антитетического метода: факт нашего знания с
антитетической необходимостью ведет к основоположениям. Этим
самым показывается, что наш субъективно-произвольный
анализ соответствует, более того — совпадает с
феноменологической антитетикой познающего духа. Пусть здесь
мы в круге: пусть человеческое познание единственно и
необходимо в своей систематической данности, потому
что оно опирается на основоположения, а эти последние
только потому основоположения, что на них зиждется
человеческое знание. Этот круг первичен и всеохватывающ:
первый ряд антитезиса приводит к факту, а факт в свою
очередь — к нему. Этот круг присущ человеческому
духу, ибо он и есть сам этот дух. И в этой закругленности и
самоограниченности человеческого знания заключается
как раз исключительность предмета наукоучения. Этот
предмет, а вместе и само наукоучение знаменуют не
«объект» человеческого духа, а его сущность: в них
открывается его внутренняя необходимость.2
1 Ibid. I. S. 62 ff.
2 Ibid. S. 58 ff., 74 f., 156, 281 f, 289 f.; II. S. 353 f.

254
Б. В. ЯКОВЕНКО
Ь) Сообразно такой задаче, методу и предмету
содержание наукоучения от 1794 г. развертывается
следующим образом. Все здание наукоучения опирается на три
основоположения. Из них первое абсолютно и в себе
замкнуто и по своей форме и по своему содержанию;
второе только по своей форме независимо, по
содержанию же выводимо из первого; третье выводимо из двух
первых по форме и независимо по содержанию.1 Чтобы
открыть первое абсолютное вообще положение, науко-
учение отправляется от непосредственно очевидного
всякому утверждения: А = А; это утверждение дано
каждому в эмпирическом сознании.2 Это утверждение
подразумевает положение необходимой связи между двумя
А и положение самих А — положение
самотождественное. Таким образом, нашим утверждением указуется
мыслимость предполагаемого им деяния, которое можно
обозначить только так: я есмь я. Я полагает А
самоположением как А. А равно само себе как продукт деяния
самополагающегося я. Отсюда ясно первое и абсолютное
основоположение: я есмь я значит, что я есмь только для
меня и через меня и только в самоположении себя. Т. е.
я полагает первично и безусловно свое собственное
бытие.3 По отношению к этому основоположению
формально-логический закон тождества играет роль голой
формы суждения: я есмь я; трансцендентально же
формальный момент этого основоположения представляет
категория реальности как первичная и абсолютная
форма деяния.4
1 Ibid. I. S. 91—122.
2 Ibid. S. 92 f.
3 Ibid. S. 93 ff.
4 Ibid. S. 99.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
255
Подобно первому основоположению должно быть
найдено и второе. Наукоучение исходит здесь из такого
же непосредственно-эмпирического факта сознания:
Не-А не есть А.1 И обращаясь затем к положению этого
утверждения, оно находит здесь новый вид деяния, а
именно противоположение. Подобно тому как в первом
случае мы имеем положение положения, так теперь мы
имеем положение противоположения. Как таковое это
новое деяние столь же абсолютно, как и первое. Но в своем
определении противополагаемого оно всецело зависит от
первого основоположения. Чтобы что-либо было
противоположено, противополагаемое должно быть уже
положено раньше. Кроме того, противополагаемое
подразумевает уже положение того, чему оно противополагается.
Поэтому второе деяние окрашивается своим отношением
к первому: противоположение есть положение не-я. И
второе основоположение гласит сообразно этому: я
противополагается безусловно не-я.2 Чисто формальная
рефлексия отвлекает от этого основоположения закон
противоречия; трансцендентальная философия находит в нем
второе категориальное деяние: категорию отрицания.3
В третьем основоположении может быть выведена
форма, принцип деяния. Таким образом, третье
основоположение не является первичным: его оригинальность
лежит лишь в содержании и регулируется всецело его
выводимой формой. Форма же эта вытекает, естественно, из
двух первых основоположений: я полагает себя самое и я
противополагает себе не-я.4 Эти два положения находят-
1 Ibid. S. 101 f.
2 Ibid. S. 102—104.
3 Ibid. S. 105.
4 Ibid. S. 105 ff.

256
Б. В. ЯКОВЕНКО
ся в самом глубоком противоречии: это противоречие
должно быть уничтожено, иначе л в своих перводеяниях
разрушает себя само, а вместе и покоящееся на нем
тождество сознания, в безгрешности которого мы убеждены
совершенно.1 Таким образом, уже из двух первых
основоположений вытекает форма третьего, а именно
формальная задача примирить противоположности. Как эта задача
должна быть решена, это не ясно из двух первых
основоположений, и здесь начинается самостоятельная
деятельность третьего. Чтобы решить эту задачу, нужен новый
шаг; и чтобы найти этот шаг духа, нужен снова
эксперимент, снова исхождение из непосредственного факта
сознания.2 Непосредственно же примирение абсолютных
противоположений выражается в ограничении одного
другим. В ограничении, стало быть, обнаруживается тот
особый закон, который разрешает поставленную двумя
первыми основоположениями и долженствуемую быть
разрешенной в третьем основоположении задачу. Этот
закон или это третье деяние есть деяние деления или кван-
тификации: я и не-л должны быть положены делимыми.
Это значит, что или не-л теряют свою непримиримую са-
мостность. Из безусловной реальности л переходит в
условную, из безусловной отрицательности не-л получает
относительную отрицательность отрицательной
величины.3 Новое деяние гласит, стало быть, следующее: л
противополагает в себе частичному л частичное не-л.4 В
логическом отвлечении этому третьему основоположению
соответствует закон основания; трансцендентальная кате-
1 Ibid. S. 107.
2 Ibid. S. 108.
3 Ibid. S. 108—110.
4 Ibid. S. 110.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
257
гориальность выражается здесь в категории количества.1
Этими тремя основоположениями исчерпывается
содержание наукоучения, стало быть, содержание познающего
духа, науки. Все должно быть выведено из них, все
должно в них корениться, отовсюду должны вести пути к ним.
Перед наукоучением встает задача показать это на деле.
Наукоучение должно исчерпать содержание третьего
основоположения до дна, т. е. подробнейшим образом
исследовать его саморазвитие и, таким образом, произвести
проверку себя самого, т. е. того, способно ли оно
обосновать человеческое познание, построив систему
познающего духа.2
с) В третьем основоположении я полагает я и не-я
через себя во взаимном ограничении; при
непосредственном анализе открываются два других положения: я
полагает не-я, как ограниченное через я, и я полагает себя
самого, как ограниченное через не-я.3 Второе положение
должно быть анализируемо раньше первого, так как
первое всецело зависит от того, что выведет анализ из
первого по отношению к не-я; до тех же пор оно
проблематично; наоборот, второе — достоверно, так как всецело
выводимо из основоположений. Рассмотрение этого второго
положения составляет предмет теоретического
наукоучения; первое же положение отходит к наукоучению
практическому. Вышеозначенные соображения заставляют
анализ теоретического наукоучения предпослать анализу
практического, хотя впоследствии и должно выясниться,
что практический разум предупреждает теоретический, а
не наоборот.4 Итак, что же заключает в себе положение я
ilbid. S. Ill f.
2 Ibid. S. 114 ff., 123 f.
3 Ibid. S. 125—126.
4 Ibid. S. 126 f.
9 3ак. №3100

258
Б. В. ЯКОВЕНКО
полагает себя определенным через не-я? Развитием
содержания этого положения мы должны заполнить все
теоретическое наукоучение. А это развитие, как мы
знаем, должно идти антитетически.
В этом положении нетрудно вскрыть два
противоречащих друг другу положения: 1) не-я определяет я и 2) я
определяет себя само.1 В первом случае я неизбежно,
хотя отчасти пассивно; во втором — оно безусловно
активно. Как примирить такое противоречие? Только од-
ним-единственным способом: через ограничение; но не
через ограничение вообще, так как здесь вопрос
поставлен конкретнее, а через ограничение более определенное.
Что я оказывается определенным — значит, что оно
лишено части своей реальности, которая тем самым
приписывается не-я и означает собою реальность не-я. Но ведь
лишает себя реальности я само, приписывая себе тем
отрицание. Другими словами, я определяет себя, когда оно
определяется, и я определяется, когда оно себя
определяет. Мы находим, таким образом, примирение
противоположностей в ограничивающем их взаимодействии:
количество одного из них определяется количеством
противоположного.2 Категориально мы имеем, стало быть, форму
отношения.3 Однако если со стороны формы
противоположности и примирены, то по своему содержанию каждая
из них заключает в себе новые противоположности.4 Не-я
определяет я — так гласило наше первое положение. Это
значит, что не-я заключает в себе ту реальность, которой
лишается я; между тем вся реальность полагается в я и
1 Ibid. S. 127.
2 Ibid. S. 128 ff.
3 Ibid. S. 131.
4 Ibid. S. 132 f.

жизнь и философия и. г. фихте
259
через я. Ясно, что это противоречие не решается или
понятием ограничения, ни понятием взаимоотношения; оно
конкретнее их, оно требует нового синтеза; оно
спрашивает: кому же, я или не-я, присуща реальность? На это
следует ответ, что реальность присуща только я, но
сообщается не-я, поскольку я находится в состоянии ее
лишения, т. е. страдает; не-я лишь постольку наделяется для я
реальностью, поскольку я аффицируемо; только в этих
условиях несет оно на себе признак реальности.1 Таким
образом, дается критерий, кому приписывать реальность.
И на языке трансцендентальной философии это значит:
реальность присуща причине; следствие, результат есть
страдание, т. е. лишено реальности.2 И противоречие
решается понятием действия.
Я полагает себя само — так гласило наше второе
положение. Это значит, что я полагает себя, т. е. абсолютно
действенно, и что оно себя полагает, т. е. страдательно.
Как разрешить такое противоречие?3 Ни ограничения, ни
взаимоотношения и тут недостаточно. Должен быть
открыт новый синтез. Я знаменует собою целостность
реальности, абсолютное количество. Будучи определено, я
получает ограниченную количественность. Эта
последняя есть количество страдания или отрицания в я. Но
количество это может быть определено только сравнением
с масштабом, т. е. с абсолютным количеством
деятельности. Это значит, что страдание или ограниченное
количество может быть определено лишь как количество
деятельности. Я полагающее абсолютно есть вся
деятельность, вся реальность; я определенное есть одна из
1 Ibid. S. 135.
2 Ibid. S. 136.
3 Ibid. S. 137.

260
Б. В. ЯКОВЕНКО
деятельностей, сокращение абсолютного количества
реальности до данного количества. В обоих случаях мы
имеем одно и то же я — с той лишь разницей, что в
первом мы сосредоточиваемся на действенности я, во-вто-
ром — на его данной действенности.1 Трансцендентально
это выражается в синтезе субстанции и признака.
Граница, выделяющая признак из общей массы субстанции,
есть синтезирующий момент между обоими. Субстанция
есть возможность всякой реальности, всякого
проявления; признак есть определенное проявление. Как
субстанция, я полагает себя постоянно как-либо в своих
признаках и поэтому оно страдательно, т. е. выделяет из себя
себя самого, как определенное.2
Однако этим задача развития наших положений еще
не исчерпывается; синтез действия и синтез субстанции
находятся друг с другом в ясном противоречии: первый
полагает взаимоотношение я и не-я в синтезе
причинения, второй полагает лишь взаимоотношения я и я в
синтезе субстанциальности.3 Это противоречие должно быть
решено новым синтезом: синтез взаимоотношения
является до известной степени допустимым, до известной
степени нет; равным образом и синтез субстанциальности
допустим только до известной степени. Другими
словами, страдание и деятельность только до известной
степени взаимны в я и не-я. Существует еще такая
деятельность и в я и в не-я, которая стоит вне такой
возможности. Это — независимая деятельность.4 Эта независимая
деятельность, однако, тоже только до известной степени
i Ibid. S. 137 ff.
2 Ibid. S. 142 ff.
3 Ibid. S. 145 ff.
4 Ibid. S. 148 ff.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
261
независима. Она независима в я от себя самой в не-я, и
наоборот. Но она находится в полной зависимости от
синтеза взаимности.1 Другими словами, абсолютно
полагающаяся деятельность я и деятельность я, ограниченная
во взаимоотношении страдания через не-я, находят свое
примирение в синтезе через некоторую новую
деятельность, равносопряженную с обеими сторонами. Это
деятельность называется Фихте силой воображения. Она
соединяет я абсолютное с я ограниченным через не-я,
полагая это последнее я через первое, и тем показывает, каким
образом я ограничивает себя само через не-я.2 Эта
примиряющая основные противоречия способность по самой
своей сущности витает постоянно между ними и тем
самым связывает их. В ней лежит ключ к той скрытой
связи, которая соединяет я абсолютно полагающее и я
определенное, т. е. эмпирическое я рефлексии. Эта
способность, этот конечный синтез решает поставленную нами
задачу: я определяет себя через не-я на самом деле. Это
значит, что я при помощи силы воображения отбрасывает
себя из себя, тем самым определяя себя и относя это на
счет не-я.3
Однако, если мы дедуцировали способность я
ограничивать себя через не-я, т. е. факт ограничения как
факт самого познающего духа, мы еще остаемся тем не
менее в неведении относительно того, как это объяснить
для самого я. То, что мы только что видели, лежит за
сферой сознания; я находит перед собою
непосредственно только наличность своего ограничения, т. е. я
представляет не-я вне себя. О том, как это возможно, оно ни-
1 Ibid. S. 150 ff.
2 Ibid. S. 160ff.,206ff.
3 Ibid. S. 215 ff.

262
Б. В. ЯКОВЕНКО
чего не знает непосредственно. Потому, естественно, что
оно должно для себя определить и уяснить этот факт,
оно должно рефлектировать над ним в отношении к
себе, оно должно спросить себя, как оно — я — полагает
факт своего положения не-я. Это дает новый ряд
дедукции: от факта к я.1 Рефлектировать я начинает благодаря
толчку, который оно имеет, как данный извне.2 И эта
рефлексия составляет первый шаг сознательного
положения: я полагает ощущение. Это значит, что я полагает
данное противостояние, как нечто себе противное, как
нечто себе в противность в себе находимое.3 Этим,
однако, дело не кончается: я должно рефлектировать и над
этим своим поступком. В этой новой рефлексии над
ощущением я полагает созерцание: рефлектируя над
своим ощущением, оно помещает его в пространство.4 За
этим следует рефлексия над созерцанием, в которой я,
освобождаясь от проецированного в прошлых
рефлексиях объекта, сосредоточивается на самой деятельности
восприятия и тем полагает деятельность силы
воображения или творчество образов во времени.5 В рефлексии
над образами оно фиксирует их как мыслимое, т. е.
понимает свои поступки и тем закрепляет их в виде
объектов.6 В рефлексии над этой рассудочной деятельностью я
судит, пользуясь свободой абстракции и выбора.7 И,
наконец, в рефлексии над деятельностью суждения или
абстракции оно достигает высшей степени рефлексии над
1 Ibid. S. 219 ff., 331 ff.
2 Ibid. S. 210, 218, 228.
3 Ibid. S. 228, 335 ff.
4 Ibid. S. 229 ff., 340 ff, 394 ff.
5 Ibid. S. 232 ff, 374 ff, 391 ff.
6 Ibid. S. 233 f
7 Ibid. S. 242 f.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ 263
своими поступками: оно рефлектирует над своей живой
и свободной деятельностью. Здесь оно достигает
самосознания, здесь оно в одном и том же моменте находит
себя и определяющим и определенным. И здесь оно
находит высшее объяснение своим поступкам, так как
здесь оно абсолютно свободно от всякого
противостоящего ему объекта или не-я.1 Таким образом, если в
предыдущей дедукции мы спустились от я к не-я и видели,
как я ограничивало себя через не-я, то теперь мы видим,
как я поднимается от этого ограничения к себе самому и
полагает себя совершенно независимо от не-я в самом
акте положения не-я, ибо последняя стадия рефлексии
есть положение я через освобождение его от
ограничения через не-я, т. е. положение я, как определяющего по
отношению к совершенно неопределенному не-я. Этим
возвратом к исходному основоположению и
заканчивается теоретическая часть наукоучения.2
d) Однако не все еще окончательно выяснено: я не
только определяет себя через не-я; но оно должно
определить через себя само не-я, иначе в его сфере остается
некоторое влияние со стороны не-я, ничем еще не
оправданное, а именно должно быть объяснено не только то,
как полагает я себя определенным через не-я, но и то,
как определяет оно само не-я, т. е. как оно его полагает.
Откуда вообще берется не-я? Почему оно появляется в
сфере я? И т. п. Решить это является задачей
практической части наукоучения. Я должно заключать в себе
основание и для того, почему оно себя определяет для
рефлексии, для своей конечности. Практическое наукоуче-
ние, стало быть, должно показать, как я полагает себя
1 Ibid. S. 243 ff.
2 Ibid. S. 246.

264
Б. В. ЯКОВЕНКО
ограниченным; оно должно не только уяснить сущность
третьего основоположения; оно должно привести его
снова к первому.1 Я полагает себя, — это значит, что оно
безгранично. Если я полагает некоторое не-я, то это
значит, что оно ограничивает себя, что оно само порождает
нечто себе противное и себя укорачивающее. Это
представляет собою, однако, противоречие. Почему я должно
сокращать себя и как оно может это вообще? Первое,
правда, представляет некоторый факт, некоторую
абсолютность, закрепленную нами во втором
основоположении. Зато второе кажется совершенно невозможным. Я
не может причинять свое самоограничение, не
противореча себе самому!2 Это противоречие, которое может
быть так же выражено, как противоречие между
бесконечной и конечной деятельностью я, находит свое
разрешение в понятии стремления или тенденции.3 Это
противоречие никогда не разрешимо на деле, но оно
разрешимо в бесконечности и через бесконечность, его
разрешение задано в бесконечности, оно долженствует
быть разрешенным. Стремление бесконечно и конечно
одновременно: оно конечно, так как имеет объект; и оно
бесконечно, так как объект его не дан, так как объект
его — идеал. Сколько бы оно ни старалось достичь
своего объекта, оно всякий раз идет дальше, оставляя
добытое, как мнимый результат. Это добытое, т. е. конечный
предмет, данное ограничение, есть этап на пути
стремления и по существу своему не существует иначе, как
момент самого стремления. Он получает значение и смысл
только в виде противостремления, т. е. в виде обратно-
1 Ibid. S. 247 ff.
2 Ibid. S. 254 ff.
3 Ibid. S. 261 ff.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
265
сти направления деятельности.1 Чистая деятельность и
деятельность объективная, из нее рождающаяся,
абсолютное стремление и рефлексия различаются только по
своему направлению. Эта двойственность направления
объясняется просто тем, что я должно не только
полагать себя, но и полагать себя в себе и для себя. Оно
должно быть, таким образом, не только основой перво-
деяния, но и основой самосознания. И в обоих случаях
оно есть одно и то же самодейственное я.2 То, что я
имеет о себе самом сознание, есть простой факт и его
необходимо просто принять. Таким образом, и для
практического наукословия в основу полагается нечто, не
подлежащее объяснению, а именно, что я должно дать себе
отчет о себе самом. Поскольку я является
рефлектирующим и действенным, постольку мы имеем перед собою
идеальный ряд, ведущий к абсолютному я бесконечного
стремления; поскольку я является рефлектированным,
постольку мы имеем дело с теоретическим,
ограниченным я и перед нами вырастает ряд действительности.
Поскольку рефлектирующее я полагает рефлектирован-
ное, т. е. ограничивает само себя, постольку мы имеем я
практическое, которое примиряет в себе два
предыдущих, знаменуя собою стремление к невыполнимой
задаче преодоления через первое основоположение —
второго.3 Итак, наукословие принуждено предпослать себе
некоторую внешнюю необходимость, вызывающую
рефлексию я над самим собою. И потому по отношению к
конечному сознанию оно реалистично. Но вместе с тем
оно остается идеалистично-трансцендентальным, так как
1 Ibid. S. 267 ff.
2 Ibid. S. 269 ff., 273 ff.
3 Ibid. S. 277 ff

266
Б. В. ЯКОВЕНКО
оно помнит, что и эта внешняя необходимость дана я в
чувстве и что и она, таким образом, есть продукт
деятельности я в саморефлексии.] Здесь открывается,
разумеется, некоторый круг, который и характеризует собою
практическую часть наукословия: для возможности
объяснения конечного я или рефлексии необходимо
предположить внешний толчок, воздействующий на
деятельность я; но ведь объясняя, мы тем самым подчиняем этот
толчок деятельности я, вводим его в его сферу. Впрочем,
для этого объяснения толчок уже предполагается в свою
очередь, а для этого предполагается я, и так in infinitum.2
Два существующих выхода из этого круга —
догматический реализм и догматический идеализм —
несостоятельны ввиду своей односторонности. Наукоучение
Фихте ищет средний, примиряющий путь в реал-идеализм
или идеал-реализм. Независимое от я не-я лежит нигде и
повсюду. Вещь в себе есть нечто, полагаемое
теоретически через я и для я, практически же долженствующее
быть вне я; вещь в себе есть нечто себе противоречащее;
это значит, что она являет собою недостижимый,
бесконечный предмет стремления я примирить в себе свои оба
первоположения. В движении по этому поправлению и
заключается весь механизм человеческого духа.3 Таким
образом, мы видим, что я полагает не-я как
ограниченное им самим. Я полагает не-я и в своем абсолютном
стремлении ограничивает его.
е) Этой дедукцией содержания второй части третьего
основоположения найден факт, соответствующий в
человеческом познающем духе этому основоположению. По-
1 Ibid. S. 280.
2 Ibid. S. 281. [до бесконечности (лат.)]
3 Ibid. S. 281 ff.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
267
казано, как я полагает не-я определенным, а именно в
стремлении, подобно тому, как прежде оно полагало
не-я, определяющим я в деятельности воображения.
Остается, однако, еще открытым вопрос о том, как полагает
я само стремление, как реализуется практическое я в
своем стремлении. И здесь снова мы вступаем на путь
прагматической истории человеческого духа. И здесь
снова я поднимается в рефлексии над своими
поступками от первичного факта стремления до ясного сознания
своей самотождественной и абсолютной
свободы-деятельности. Как уже было упомянуто, нет стремления без
противостремления; всякое стремление одновременно и
стремится и находит себя ограниченным. Само собою
разумеется, что существеннее для него первое: оно есть
в себе самом стремление, и потому — как стремление и
только стремление — оно субъективно и есть
побуждение.] Но как таковое, являясь выражением внутреннего
состояния я, которое характеризуется рефлексией над
самим собою, побуждение неизбежно оказывается рефлек-
сионным, а стало быть, и репрезентативным
побуждением (ибо рефлексия требует ограничения, а ограничение
через объект дается в представлении)2: стремление в
силу своей природы ведет и приводит к интеллигенции. В
этом репрезентативном побуждении я обретает себя
ограниченным: оно чувствует себя ограниченным, и в этом
чувстве, которое является чувством самого себя, а не
чего-либо вне я находящегося, заключается для я всякая и
вся реальность.3 Чувство и есть та самая деятельность,
которая не рефлектируется, не осознается я, как деятель-
1 Ibid. S. 287 ff.
2 Ibid. S. 291 ff.
3 Ibid. S. 266, 279, 289 ff., 295 ff.

268
Б. В. ЯКОВЕНКО
ность, в момент его деятельности и потому сохраняет
вид независимой реальности.1 «Тут находится основание
всякой реальности. Только через отнесение чувства к я...
становится для я возможной реальность, и притом как
реальность я, так и реальность не-я. К тому же, что
оказывается возможно лишь через посредство отнесения
чувства, причем я не осознает своего созерцания его и не
может осознать, и что поэтому кажется воспринимаемым
чувством, относятся с верой. По отношению к
реальности вообще как я, так и не-я имеет место только вера».2
Благодаря этой кажимости, репрезентативное
побуждение получает еще новое определение: это — побуждение
производительное, так как, в силу ограничения
представлением (и, стало быть, реальностью), побуждение
является в чувстве этой реальности побуждением к
реальности; но в то же время это — побуждение бездейственное,
ибо в себе самом ограниченное, только творчеством себя
самого характеризующееся; а потому это — желание,
«побуждение к чему-то совершенно неопределенному,
что сказывается только через посредство простой
потребности, неудовлетворенности, пустоты, ищущей
заполнения, но не указующей на то, откуда оно должно
прийти».3 «Это желание важно не только для
практического, но и для всего наукоучения в целом. Только и
только им выталкивается я в себе самом — во вне себя,
только и только через его посредство выявляется в
самом я некоторый внешний мир».4 По отношению к
самому этому миру как таковому (который, будучи дан в чув-
1 Ibid. S. 299 ff.
2 Ibid. S. 301.
3 Ibid. S. 302 ff.
4 Ibid. S. 303.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
269
стве, знаменует собою равновесие между стремлением и
противостремлением, т. е. отсутствие действенности и
сознательности), производительное побуждение может
проявиться лишь как побуждение определяющее.1 Но
это, другими словами, значит, что определяющее
побуждение направляется в своем определительном действова-
нии на я, так как ведь и упомянутый мир есть в своем
существе чувство, т. е. не что иное, как момент я:
определяющее побуждение стремится к осуществлению
идеальных определений в я. Это, однако, значит то, что оно
недовольно существующим или данным ему
положением, т. е. хочет чего-то еще не-данного, а только
предстоящего, словом, хочет смены. В таком случае, это уже
побуждение к смене; и так как то, в чем оно хочет
произвести смену, суть чувства, мнимо представляющаяся
реальными объектами только в силу отсутствия рефлексии,
то это — побуждение к смене чувств.2 (В каковой смене
[обнаруживает] руководящее я стремление
саморазвиваться и жить.) В своем основании эта смена является
сменой между чувствами потребности и удовлетворения;
именно эти два чувства двигают жизнью побуждений,
составляют их внутреннюю пружину, а стало быть,
знаменуют собою и внутреннюю антитетику практического
я? Побуждение к смене, столь адекватно
характеризующее собою действительную жизнь сознания, есть, стало
быть, побуждение к установлению гармонии, к
уравнению между потребностью и действием. Совершенно
ясно, что такое побуждение не может быть определено
какою-либо частною целью, каким-либо частным предме-
1 Ibid. S. 307 f.
2 Ibid. S. 320 ff.
3 Ibid. S. 324 ff.

270
Б. В. ЯКОВЕНКО
том: это — побуждение ради побуждения, побуждение,
стремящееся к осуществлению побуждения как
побуждения, значит стремящееся удовлетвориться только и
только в самом себе. Но таким побуждением может быть
только нравственное побуждение, имеющее в виду долг
и характеризующее собою практическое л.1 «Такое
побуждение порождало бы себя только и только само, было
бы абсолютным побуждением... Если его выразить в
виде закона, то это — закон ради закона, абсолютный
закон или категорический императив: ты должен
безусловно! И то, что некоторое действие в одно и то же время
является и определенным и определяющим, значит, что
поступок совершается, потому что совершается или ради
самого себя, или же — с абсолютным самоопределением
и свободой».2 Итак, «круг теперь пройден: побуждение к
определению сначала я, а потом — через его посредство
и не-я; затем, так как не-я есть нечто множественное,
ничто отдельное не может быть вполне определено в себе и
через свое посредство — побуждение к определению
через смену; побуждение ко взаимоопределению я самим
собою через посредство этой смены. Таким образом,
осуществляется некоторое взаимоопределение я и не-я,
которое, в силу единства субъекта, должно стать
взаимоопределением я самим собою. Так оказываются...
пройденными и исчерпанными способы действования я, и
этим обеспечивается полнота нашей дедукции главных
побуждений я, так как система побуждений таким
образом замыкается и завершается».3
1 Ibid. S. 326 ff.
2 Ibid. S. 327.
3 Ibid. S. 326.

жизнь и философия и. г. фихте
271
Изложение наукоучения от 1801 года
Изложение наукоучения 1801 г., следующее по
времени за изложением 1794 г. и самим Фихте не
опубликованное в печати, сильно разнится при непосредственном
его восприятии от предыдущих двух изложений. В том,
что Фихте попытался представить свое учение совсем
по-новому, нет ничего неожиданного, если принять во
внимание его глубокое недовольство своим первым
изложением, которое мы отметили выше. Большой только
вопрос, представляет ли это новое изложение
какую-либо существенную перемену во взглядах Фихте. И в
следующей главе мы надеемся показать, что это второе
изложение служит лишь для доразвития и уяснения
первого, отнюдь не являясь по сравнению с ним каким-либо
принципиальным новшеством.
а) Начерти какой-нибудь угол и замкни его третьей
линией, а потом ответь, может ли этот, именно этот, а не
какой-либо другой угол быть замкнут какой-либо другой
еще линией, а не этой именно; и если не может, — а
ведь иначе ты не в состоянии ответить, — то не обстоит
ли дело именно так с любым другим углом, замыкаемым
третьей линией, и не является ли каждый раз
конструкция абсолютно в себе необходимой и значимой? Ответ
на все это может быть ведь только один: да, это так. Но
в таком случае перед нами знание, обладающее
абсолютной значимостью, знание о том, что определенное
построение безусловно на все времена, для всех людей,
при всех обстоятельствах. И обладатель этого знания
знает его сразу, в одном постижении охватывая все
возможное представление и построение углов и
замыкающих линий во всей его бесконечности.1 «Такое

272
Б. В. ЯКОВЕНКО
абсолютное постижение и обозрение разом некоторой
множественности представляемого, которая является
одновременно также и бесконечной в себе самой,.,
называется в следующем изложении, да и в наукоучении
вообще, созерцанием»,2 В свою очередь, наукоучение
является «учением, теорией знания, которая, без сомнения,
основывается на знании знания, порождает такое знание
знания, словом, есть оно». И «это знание знания есть,
согласно понятию, само прежде всего некоторое знание,
некоторое постижение множественности одним
взглядом»;3 только предметом его являются уже не отдельные
представления, как в первом случае, а знания.4 Но в
таком случае ведь ясно, что и здесь мы имеем созерцание
или, точнее, созерцание созерцания: абсолютное
постижение разом всех возможных созерцаний в одном.
«Стало быть, наукоучение, являясь знанием знания, не есть
множественность познаний, не есть система или цепь
положений, а, безусловно, лишь один единый и неделимый
взор». Это — просто «пришедшее к знанию себя самого,
к сознательности, ясности и властности по отношению к
себе самому знание».5 Это, собственно, даже «не объект
знания, а только форма знания всех возможных
объектов. Оно ни с какой стороны не является нашим
предметом, а нашим оружием, нашей рукой, нашей ногой,
нашим оком; и даже, собственно, не оком, а лишь
ясностью взора... Строго говоря, его нельзя иметь, им нужно
быть; и никто его не имеет, пока не стал сам им».
«Поэтому наукоучение — самое легкое и очевидное, что
1 FlchteJ. G. Samtl. Werke. II. S. 3—6.
2 Ibid. S. 6—7.
3 Ibid. S. 7.
4 Ibid. S. 7—8.
5 Ibid. S. 9.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
273
только может быть, — нечто, лежащее у ног каждого.
Для него нужно всего лишь дать себе отчет в себе самом
и устремить пристальный взор вовнутрь себя».1 Однако
же, хотя наукоучение и не является системой познаний,
а лишь единым созерцанием созерцания, составляющее
его единство взора и проникновения не представляет
собою абсолютной простоты, чего-то вроде атома, монады
и т. п.; нет, это — своего рода органическое единство,
своего рода объединение множественного в одном и
излияние единого во множественное, но только
интуитивно даваемое разом, в едином неделимом взоре.2 В
изложении (предназначающемся для других) это
органическое единство превращается, конечно, в ряд положений,
влекущих друг друга последовательно и друг за другом
следующих; но свою органическую сущность оно не
перестает проявлять и при этом позволяет каждое данное
из положений, каждый данный момент общего развития
объяснять только через посредство всех остальных,
заставляя его только во всей цепи находить свое полное
раскрытие и тем самым приводить ее, значит, к ее
началу.3 Таким образом, наукоучение остается на всем
протяжении, даваемом ему последовательным изложением,
все же всегда только одним и тем же единым зрением,
которое из нуля ясности, в котором оно только есть, но
не знает себя еще, постепенно и последовательно
подымается до безусловной ясности, при которой оно
глубочайшим образом проникает в себя, живет в себе и
наличествует.4 Оно «всесторонне и взаимно приводит от
i Ibid. S. 10.
2 Ibid. S. 10ff.
3 Ibid. S. 11.
4 Ibid. S. 11 f.

274
Б. В. ЯКОВЕНКО
единого центрального пункта ко всем пунктам и ото всех
пунктов к этому единому центральному пункту
совершенно так же, как то бывает в любом органическом
теле».1
Ь) Итак, непосредственным предметом наукоучения
является абсолютное знание. Это первым делом — не
само абсолютное, ибо «абсолютное не есть ни знание, ни
бытие, ни их тождество или безразличие, а только и
только абсолютное».2 Но затем, это и не знание о чем-либо,
даже не знание о самом себе, а просто и только знание
как таковое. «Это не какой-либо акт, или явление, или
что-нибудь в этом роде, происходящее в знании, а само
знание, в котором только и могут быть полагаемы все те
акты и явления, которые тут полагаются».3 Такое знание
в своей абсолютной значимости характеризуется двумя
следующими признаками: абсолютной наличностью
своею, своим покоящимся бытием (оно есть то, что оно есть)
и своим абсолютным становлением или свободой (оно
есть, потому что оно есть). Разумеется, в самом
абсолютном знании, как органическом единстве интуитивного
зрения, оба эти признака внутренно слиты воедино,
составляют одно существо, одно абсолютное качество, одно
абсолютное Tat;4 будучи же взяты, в порядке
рассмотрения, в своей абстрактно-предварительной разобщенности,
они составляют абсолютную материю знания.5 Само
абсолютное знание делается, как то само собою ясно из
предыдущего, не этой материей, а внутренно-спаивающеи
1 Ibid. S. 12.
2 Ibid. S. 12—13.
3 Ibid. S. 14 f.
4 Ibid. S. 16ff.
5 Ibid. S. 18.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
275
разобщенные моменты этой материи формой, роль
которой несет на себе, очевидно, взаимопроникновенность:
знание есть бытие в себе и для себя, само-себе-бытность.1
И отсюда ясно, что, будучи само-себе-бытностью, знание
в своем органическом единстве характеризуется формой
и потому по существу своему формально.2 В этой форме,
в само-взаимо-проникновении, которое составляет
внутреннее содержание само-себе-бытности, вся жизнь, все бы-
вание абсолютного знания.3 Всегда единство
множественного оборачивается неизбежно множественностью
единства, неизбежно внутренно-проникающейся в единство.
Будучи постоянным слиянием в единство, знание является,
таким образом, постоянным колебанием, в чем и
сказывается его подлинная интуитивная органичность:4 оно не
есть просто оно само, а всегда бывает, становится само
собою, и в этом смысле и через это только есть оно само.5
Все это еще точнее и внутренно-законченнее можно
выразить следующим образом: абсолютное знание по
своему имманентному существу есть абсолютное бытие, по
своему имманентному порождению — абсолютная,
самочинная свобода. Первым своим состоянием оно
осуществляет единство, вторым — всегда снова повторяющееся по-
лагание единства и, таким образом, множественность.6
Первое его состояние есть мышление, понимание; второе
его состояние есть созерцание.7 Абсолютное знание есть
одновременно и то и другое: и мышление (бытие) и созер-
1 Ibid. S. 19 f.
2 Ibid. S. 20.
3 Ibid.
4 Ibid. S. 21 f.
5 Ibid. S. 22 f.
6 Ibid. S. 23 ff.
7 Ibid. S. 24 ff.

276
Б. В. ЯКОВЕНКО
цание (свобода); но и в этом своем бытии — и тем и
другим одновременно и во взаимопроникновении — оно
опять-таки бытием (мышлением) и свободой
(созерцанием) в одно и то же время. Из какого бы момента своего
бытия (мышления) оно ни исходило, оно всегда неизбежно
оказывается в то же время и в том же самом моменте
свободой (созерцанием), и наоборот. Оно всегда приходит
либо к тому, что нет бытия иначе, как через него самого,
через знание (идеальный ряд), либо к тому, что нет знания,
т. е. его самого через него самого, иначе, как в его бытии.1
И таким образом, бытие и свобода являются его
первичными абсолютными качествами в его собственных глазах.2
«Нечто свободное, бесконечно живое, для себя сущее —
само-себе-бытность, созерцающая свою бесконечность,
бытие и свобода этого света в их внутреннем слиянии —
вот абсолютное знание. Свободный свет, зрящий себя
самого как нечто сущее; сущее, которое опирается на себя
самого как свободное, — вот его точка зрения. Эти
положения имеют решающее значение для
трансцендентальной философии».3 Абсолютное знание есть, стало быть,
середина самого себя, переходный пункт своего
собственного качания, абсолютно перемежающийся пункт
абсолютного единства: в своем бытии — сама свобода
(рефлексия), в своей свободе—всегда само бытие, абсолютное
бытие знания. Каждым своим шагом, абсолютно
самочинным полаганием из себя (свободной рефлексией) оно
выходит за свои предыдущие пределы, но вместе с тем
только и делает, что полагает снова свое же собственное
бытие; это — бытие в самочинении, в свободе или же:
1 Ibid. S. 27 ff.
2 Ibid. S. 30 f.
3 Ibid. S. 31.

жизнь и философия и. г. фихте
277
мышление в созерцании; это — самочинение или свобода
в бытии или же: созерцание в мышлении. Словом,
абсолютное знание есть созерцание абсолютного интеллиги-
рования — абсолютное интеллектуальное созерцание, или
абсолютная созерцательная рефлексия.1 И таково оно и по
своему содержанию, и по своей форме, так как в
самопроникновении, в самочинении и само-себе-бытности оно
тождественно себе и объемлет в себе все себя.2 «В этом
таким образом в себе самом замкнутом взоре, в который не
смеет проникнуть ничто чуждое и который со своей
стороны не может выйти из своих берегов и излиться во что-
нибудь чуждое, полагается вся наша система; и такая
замкнутость, основывающаяся именно на внутренней
абсолютности знания, является отличительной чертой
трансцендентального идеализма... Вместе с тем в силу
открытой абсолютной формы знания: быть только и только
для себя, рефлексия наукоучителя как некоторого рода
деятельность, доставляющая нечто такое, что только ему
известно и открыто, бесследно отпадает. Она становится
тут только и только страдательной рефлексией, стало
быть, исчезает как нечто отдельное. Все, что с этого
момента подлежит установлению, заключается в раскрытом
интеллектуальном созерцании, корень которого — в се-
бе-бытности самого абсолютного знания, осуществление
же которого есть простой анализ».3 Знание зрит не что
иное, как самого себя. И «это самосозерцание его мы
должны теперь исчерпать; этим будет исчерпана и система
всего возможного знания, а наукоучение осуществлено и
закончено».4
» Ibid. S. 32 f., 34 f.
2 Ibid. S. 33 f.
3 Ibid. S. 37.
4 Ibid. S. 38.

278
Б. В. ЯКОВЕНКО
с) Итак, абсолютное знание как интеллектуальное
созерцание, есть само себе абсолютное самопорождение из
совершенного ничто, свободное самопостижение света и,
благодаря тому, становление в покоящееся зрение.1 Но
ведь этим отнюдь еще не определяется «как» такого
становления или самопостижения. Его «потому что» и его
«что» (оно есть, потому что есть; оно есть то, что есть),
правда, определены; но совершенно еще не видно, «как»,
в каком виде и форме оно является через посредство
«потому что» некоторым «что»; оно является данным в себе,
себе и самим собою только формально, не материально: в
«что», полагаемом через «потому что» как таковом, нет
никаких определенных указаний на «как»; это последнее
является как бы чуждым знанию моментом; оно
знаменует hiatus, saltus2 — словом, двойственность в абсолютном
знании; а между тем без него нельзя обойтись в
абсолютном знании, так как всякое через «потому что»
становящееся «что» (всякое через само-себя-порождение
становящееся бытие) имеет на себе некоторое «как»
(некоторый определенный способ бытия).3 Эта двойственность
формального самоопределения и материальной данности
в абсолютном знании преодолевается при уяснении себе
того, что подлинный фокус и серединный пункт
абсолютного знания «лежат не в самопостижении его, как знания
(через посредство формальной свободы), и не в
самоуничтожении на абсолютном бытии, а только и только
между этими состояниями, так что ни одно из них не
является возможным без другого». Абсолютное знание «не
в состоянии постичь себя как абсолютное... без того, что-
1 Ibid.
2 [зияние, скачок (лат.)]
3 Ibid. S. 38—40,42—43.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
279
бы не посмотреть на себя как на необходимое и таким
образом забыться в необходимости; но оно не может
постичь и необходимости без того, чтобы вообще не
постигать, стало быть, без того, чтобы не творить себя для себя.
Оно качается между своим бытием и своим небытием, и
оно непременно должно так поступать, так как оно несет
в себе свою абсолютную изначальность, в то же время
зная это».1 Так из абсолютной качественности рождается
абсолютная количественность: она является моментом,
преодолевающим тот hiatus, который разверзается внутри
самой качественности абсолютного знания.2 Что
абсолютная формальная свобода «созерцает себя как
свободную, значит, что она созерцает себя, как в бесконечность,
полагающую количество».3 Другими словами,
материальный момент абсолютного знания своим происхождением
всецело обязан взаимораспределению, а стало быть, и
взаимодействию первичных качеств его, в своем единстве
составляющих его. «Созерцание абсолютного знания, как
чего-то случайного (наделенного так-то и так-то
определенным фактическим содержанием), объединяется с
мышлением необходимости (а именно: обусловленной
бытием необходимости) этой случайности; и в этом
покоится абсолютное знание и достигает исчерпанности для
себя своего основного характера».4 «Так что знание (в
узком смысле слова, подлинно и себя как таковое
полагающее знание) заключается уже не в одном только
созерцании и не в одном только мышлении, а в их
взаимопроникновении, и форма свободы является объединенной с ее
1 Ibid. S. 51.
2 Ibid. S. 46 f.
3 Ibid. S. 70.
4 Ibid. S. 56.

280
Б. В. ЯКОВЕНКО
материей точно так же, как действительность с
возможностью; ибо действительность есть не что иное... как
приложение возможности, а возможность ...не что иное, как
потенция действительности».1 Идеальный и реальный
аспекты, субъективный и объективный моменты суть,
равным образом, лишь проявления одной и той же само-се-
бе-бытности абсолютного знания.2 «Точкой зрения
абсолютного знания является абсолютное творчество как
созидание, а не как продукт созидания; абсолютное
знание творит себя само из своей чистой возможности, как
из того, что ему единственно предшествует; и такой
чистой возможностью его является чистое бытие».3 Отсюда
ясно, что «его двойственность точно так же зависит от
свободы, как и его простота».4 Итак, откуда же берется
отношение и вместе единение двух начал в абсолютном
знании? А вот откуда: «оттого что мышление является в
себе твердым и подвижным, будучи проникнуто
реальным бытием, и само его проникая (будучи
субъективно-объективно в первичном единстве, разумом по своей
потенции, а потому абсолютной знаемостью, реальным,
субстанциональным основанием всякого знания и т. п.);
оттого что созерцание, наоборот, есть сама подвижность,
распространяющая это субстанциальное в бесконечность
знания; и оттого что, таким образом, созерцание
приводится в недвижность мышлением и благодаря этому
оказывается фиксированным для рефлексии, становится
абсолютным и вместе бесконечным, полным содержания,
непреходящим и в себе неисчезающим знанием».5
1 Ibid. S. 54.
2 Ibid. S. 59 f, 65 f.
3 Ibid. S. 63.
4 Ibid. S. 72.
5 Ibid. S. 76.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
281
d) Из предыдущего уже ясно, что «одна только
свобода... является основанием всякого возможного
количества».1 Но свобода полагания в количестве не может быть
мыслима без того, чтобы она не созерцалась, значит, без
того, чтобы уже не было какого-нибудь количества и оно
не преднаходилось бы как уже существующее, — без
того, чтобы свобода не субстанциализировалась
предварительно.2 В этом заключается начало мира: «мир, т. е.
сфера околичествуемого, царство изменчивого, не абсолютен
в знании и не есть само абсолютное знание, а возникает
при свершении абсолютного знания как
непосредственное, как исходный пункт его... мир есть не что иное, как
пустая в себе и бесформенная форма самого
зарождающегося сознания»;3 «этот мир есть образ и выражение
формальной — я говорю: формальной — свободы, есть
эта последняя в себе и для себя, есть описанная борьба
бытия и не-бытия, абсолютное внутреннее
противоречие».4 И как таковой он характеризуется, прежде всего,
тремя следующими чертами: это — пространство, либо
множественность, держащая себя самое в законченном
свете;5 это — время, ибо содержащая себя самое
множественность дается в самоконструировании, в
последовательном положении и образовании органической
множественности, органического созерцания;6 наконец, это —
материя, т. е. фиксированная построяемость пространства
во времени, конкретизация пространственности (в
которой, собственно, время только и становится из простой
i Ibid. S. 80.
2 Ibid. S. 81.
3 Ibid. S. 86.
4 Ibid. S. 87.
5 Ibid. S. 92 ff.
6 Ibid. S. 95.

282
Б. В. ЯКОВЕНКО
дискретности подлинным временем).1 Абсолютное
знание «заключается ведь в некотором парении над
бесконечной различимостью, околичествуемостью, которая
должна быть в то же время до бесконечности доступна
определению. Свет не есть нечто простое, а —
бесконечное взаимодействие свободы с самой собою,
перекрещивание своего единства, вечности и первичности с
возникающей отсюда множественностью и определимостью до
бесконечности. Этот свет должен где-либо открываться
себе самому, постигать себя в действительном знании:
пунктом такого самораскрытия самому себе и является
только что описанное созерцание в синтезе пространства,
материи и времени».2 «Знание для себя самого должно с
необходимостью предполагать себя, чтобы вообще быть
в состоянии описать свое возникновение и свободу.
Формальная свобода полагает себя как существующую. Эта
формальная свобода в ее предшествующей всякому
сознательному свободоприменению позиции — и только
как таковая — есть чувственный мир».3
Но на этом самоположении или самопредположении
как мира обнаруживается и совсем другая позиция
свободы, составляющая обратную сторону становления
знания в полагании количественности. А именно: «полагая
себя как находящиеся в бытии, знание полагает себя как
материю; полагая себя как находящееся в свободном
бытии, оно полагает себя как следование во времени, как
остановившуюся, покоящуюся, в себе связанную
интеллигенцию».4 «Знание ведь есть само-себе-бытность воз-
i Ibid. S. 100 ff.
2 Ibid. S. 102.
3 Ibid. S. 104.
4 Ibid. S. 105, 117 f.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
283
никновения; это предполагает небытие; а так как это
последнее имеет место все же в знании, то предполагает
бытие в знании как таковом».1 Но, полагая себя как
бытие в знании, знание полагает себя неизбежно
определенным образом, т. е. концентрируется или ставит свою
свободу во взаимодействие со всем своим целым.2
«Представляется совершенно необходимым, чтобы в
самом себе совершенно единое и себе самому равное
знание объединялось и ограничивалось самим собою в
некотором пункте рефлексии (концентрации), если только
оно должно когда-либо стать действительным знанием;
такой же рефлексионный пункт повторим до
бесконечности, будучи повсюду себе равным».3 Равенство это
объясняется, конечно, одинаковостью для всех таких
пунктов схемы
пространственно-временно-материального мира, т. е. внешней стороны (позиции) таких пунктов;
внутренно же эти пункты глубоко различаются: каждый
из них внутренно ограничен и замкнут в самом себе
сказывающейся в его концентрированности (рефлектиро-
ванности) свободой; внутренно мы имеем тут
абсолютное единение мышления и содержания, самочувствие,
самоположение свободою себя самой как силы.4
«Определение такого бытия или же этой силы налично только
и только для него самого, т. е. в некотором для себя
только наличном и в самом себе связанном знании».5
Однако с другой стороны, сила для него определяется
только в ее проявлениях, т. е. в ее взаимодействии с ми-
1 Ibid. S. 108.
2 Ibid. S. 108 ff.
3 Ibid. S. 115, 112ff.
4 Ibid. S. 115 ff.
5 Ibid. S. 119.

284
Б. В. ЯКОВЕНКО
ром. «Я воспринимает себя, поскольку оно воспринимает
себя как определенную силу; поэтому с неизбежностью,
как нечто живущее и проявляющееся в растянутом,
длящемся моменте, оно созерцает себя во временной жизни;
далее — в пространстве, как некоторое количество
повсюду и безусловно живой и сводной материи (тело —
как я в пространстве себя созерцающая и воспринятая
живая материя)».1 И в обоих отношениях оно чувствует
себя как одно и то же связанное (ограниченное,
определенное в себе) я, т. е. дано себе в своем материальном
самочувствии: «если материальное чувство (красное,
кислое и т. п.) рассматривается, с одной стороны, как
раздражение я, а с другой — как качество вещи, то такая
двойственность есть уже следствие разлагающей
рефлексии. В действительном, никакою рефлексией
недостигаемом знании оно не есть ни то, ни другое, а и то и другое
в нераздельности и неразличимости их... Нет
субъективного чувства без объективного качества и наоборот».2 В
этом — природа, источник и смысл эмпирического
знания, восприятия, которым исчерпывается внутренне так
называемый внешний мир:3 свобода обнаруживается тут
как голая природа, как на себя самого направляющееся
побуждение.4
е) «Но как достигают такие немыслящие
индивидуумы знания о своем мире? Ясно, что от разрешения этого
вопроса зависит почти что вся участь
трансцендентальной философии».5 Позиция в эмпирии бессознательно
1 Ibid. S. 119 f.
2 Ibid. S. 125.
3 Ibid. S. 124ff.
4 Ibid. S. 131, 136 f.
5 Ibid. S. 132.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
285
самополагающейся свободы может быть
охарактеризована так: «если я раскрываю мои внешние чувства, то я
нахожу их так-то и так-то определенными».1 Это — все,
весь закон эмпирического знания; и в этой сфере я
всецело определяется в терминах природы. Однако же есть
пункт, в котором власть природы кончается: это —
момент самонаправления, избрания определенного
направления.2 В своем бессознательном проявлении, как
материальное чувство и эмпирический мир, свобода в конце
концов наталкивается на такой пункт, в котором она
снова раскрывается как таковая: «я воспринимает себя, как
основание некоторого определенного направления, или
точнее: я воспринимает при восприятии своего
действительного действования то, основанием какого
определенного направления оно является»; т. е. оказывается, что
«восприятие неразумного мира обусловливается
восприятием (самопостижением) свободы; эта последняя
является идеальным его основанием».3 С другой стороны,
«так как индивидуальное я созерцает свою свободу
только внутри общей свободы.., то его свобода realiter налич-
на только внутри некоторого созерцания бесконечной
свободы и как некоторое ограничение этой
бесконечности. Но свобода как свобода ограничивается только
другой свободой... Стало быть, условием знания о знании,
самовосприятия как принципа всякого иного восприятия
является то, что за пределами свободного проявления
индивидуума воспринимаются еще другие свободные
проявления, а через их посредство — еще другие
свободные субстанции.. Никакое свободное существо, стало
1 Ibid. S. 136.
2 Ibid. S. 137 f.
3 Ibid. S. 139.

286
Б. В. ЯКОВЕНКО
быть, не достигает самосознания, не сознавая при этом
других, себе подобных существ... Интеллигенция
представляет в себе самой и в своем внутреннейшем корне
как нечто существующее не что-либо одно, а —
множественность, но вместе с тем и нечто замкнутое,
некоторого рода систему разумных существ».1 Как же
объединяются между собою две сферы: мир природы и явления
и мир свободы или интеллигибельный? — вот «высший
и важнейший вопрос, какой только может поставить
философия».2 «Фактически восприятие и мышление, как
мы знаем, никогда не объединяются между собою...
Правда, через посредство мышления они понимаются,
как formaliter одно и то же, но остаются в созерцании
раздавленными бесконечной бездной времени».3
Искомое объединение достигается лишь по идеальной линии,
по линии действования, в том принципе, который
является движущим началом всякого знания, а поэтому и его
высшей целью, в абсолютном знании как таковом,
являющемся в виде нравственного закона высшим
представителем искомого созерцания: в нем интеллигенция
постигается как абсолютное реальное основание.4
Индивидуальное я — этот средний момент между обоими
мирами — является «не покоящимся и стоящим, а
абсолютно двигающимся согласно некоторому вечному, в
нашем мышлении Бога безусловно замкнутому и как
таковой познанному, хотя и не вполне воспринятому плану...
Такая высшая божественная сила в разуме и свободе (в
абсолютном знании) есть вечно творческая сила чувст-
1 Ibid. S. 143.
2 Ibid. S. 149.
3 Ibid. S. 151.
4 Ibid. S. 153.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
287
венного мира... Индивидуум всегда исходит из
восприятия голого бытия, так как этим обусловливается вообще
его знание, в частности же — мышление его
интеллигибельного определения; и, таким образом, он является
безусловным продуктом вышеописанного
взаимодействия — ничем в себе. Но когда он поднимается до
мышления своего определения и становится чем-то более
высоким, чем весь мир, чем-то вечным, что тогда
представляет для него мир? Нечто такое, в чем и над чем он
возвышает и ставит то, что заключается не в природе, а
только в понятии, и притом в вечном, неизменном
понятии, которое должна обязательно иметь в каждый
момент бесконечного восприятия замкнутая система всего
разума, осуществленная в (мыслящих уже и свободных)
я».1 «Такой декрет Божий о продолжающейся
возможности некоторого бытия есть единое и подлинное
основание для того, чтобы явление интеллигенции
продолжалось».2 Благодаря этому ведь «мы до бесконечности в
состоянии творить преображение чистой истины в нас, и
кто хочет чего-либо другого и лучшего, тот просто не
знает блага».3
i) Высшим понятием в противоположность природе
является именно наукоучение. Оно является «высшим
фокусом, самоосуществлением и самопознанием
абсолютного знания как такового».4 Но и оно, разумеется, не
в состоянии реально решить только идеально, через долг
и нравственный декрет, разрешаемую задачу единства
двух основных миров, или — что то же самое — созер-
Ubid. S. 154 f.
2 Ibid. S. 156.
3 Ibid. S. 157.
4 Ibid. S. 77.

288
Б. В. ЯКОВЕНКО
цания и мышления, во всем их внутреннем определении
и своеобразии. Оно отличается от жизни: «оно
схематически порождает действительную в созерцании жизнь.
Оно сохраняет характер мышления, схематическую
бледность и пустоту, жизнь же удерживает за собою в
качестве своей особенности конкретное обилие
созерцания». «Оно заключается поэтому в мышлении самого
мышления; оно есть голое чистое мышление чистого
мышления или разума — имманентность, само-себе-быт-
ность этого чистого мышления. Следовательно, его
точкой зрения является та, которую я выше обозначил как
точку зрения абсолютной свободы».1 Если поэтому
задать наукоучению вопрос об его характере в связи с
вопросом об унитизме и дуализме, то ответ получится
следующий: «Унитизмом оно является в идеальном
отношении; оно знает, что в основании всякого знания,
безусловно, лежит (обладающее определяющей силой)
вечное единое, а именно по ту сторону всякого знания;
дуализмом же оно является в реальном аспекте по
отношению к знанию, полагаемому как действительное. Тут
оно имеет два принципа: абсолютную свободу и
абсолютное бытие; и оно знает о том, что абсолютно единое
недостижимо ни в каком действительном (фактическом)
знании, а только в чистом мышлении. В пункте
колебания между двумя этими аспектами стоит ведь знание, и
только в такой форме есть оно знание; в сознании этого
недостижимого, которое оно все же непрестанно
постигает как именно такое непостижимое, состоит его
сущность как знания — его вечность, бесконечность и
невыполнимость»,2 т. е. его основная внутренняя форма.
Ubid. S. 161.
2 Ibid. S. 89.

жизнь и философия и. г. фихте
289
Наукоучение от 1804 года
Среди сочинений Фихте, до самого последнего
времени погребенных в так называемых Nachgelassene Werke,
которыми мало кто интересовался и занимался, между
прочим, было впервые напечатанное самое
замечательное его произведение «Наукоучение от 1804 года». В
одном из своих писем к Рейнгольду Фихте как-то указывает
на то, что Кант «потому мыслил недостаточно ясно, что
вообще, по-видимому, слишком мало философствовал о
самом своем философствовании».1 Вместе с тем им же
высказана мысль, что то, «что называется философией, по
своему внутреннему духу есть только логика».2
«Наукоучение от 1804 года» есть из всех произведений Фихте
более всего философствование о самом
философствовании, более всего логика философии, и в нем потому
сущность наукоучения раскрыта и освещена глубже и
адекватнее всего. Если прибавить к этому следующее
признание Фихте: «Мне, кажется, удалось благодаря моей
последней работе завершить наукоучение также и со
стороны его внешней формы и овладеть им до высшей
степени его сообщимости»,3 то нельзя будет не отнестись к
этому изложению системы с особенным вниманием,
ожидая именно от него каких-либо новшеств и перемен, если
таковые имели вообще место в умственной жизни Фихте.
а) Какова задача философии? Руководясь общими
требованиями, обращенными к философии, на это нужно
ответить так: «Изложение истины». А так как истина есть
«абсолютное единство й неизменность взгляда», то зада-
1 J. G. Fichtes Leben und Briefwechsel. II. S. 238.
2 FichteJ. G. Samtl. Werke. II. S. 160.
3 J. G. Fichtes Leben und Briefwechsel. II. S. 176.
ЮЗак. №3100

290
Б. В. ЯКОВЕНКО
чей философии является «сведение всей
множественности к абсолютному единству», постижение
множественного в единстве и единства во множественном, принципа
в принципиатах и принципиатов в принципе. Этим задача
философии резко ограничивается от постижения
множественного в его фактической данности, каковое
постижение характерно для истории: поиски абсолютного
единства идут за сферу фактичности — в сферу
принципиального.1 «Поэтому абсолютное единство нельзя полагать ни в
бытие, ни в противостоящее ему сознание — ни в вещь,
ни в представление вещи»;2 оно может быть полагаемо
лишь в объединяющий эти моменты принцип, который в
то же время будет и принципом их дизъюнкции и
«который мы намерены называть чистое знание, знание само
по себе, стало быть, не знание о каком-либо объекте, так
как в таком случае оно не было бы знанием самим по
себе, но нуждалось бы для своего бытия еще в
объективности».3 «В прозрении этого единства заключается вся
философия; и мы отныне только и будем делать, что
работать над уяснением этого понятия, в котором я одним
духом дал Вам весь мир».4 При этом сущность такой
работы будет заключаться в том, чтобы все возможные пути
развития множественного постигать в их внутренней
нераздельности.5 Будучи взято в этом своем внутреннем
единстве, знание или достоверность и очевидность являет
собою «действительно некоторую всецело самой-се-
бе-бытную субстанцию»,6 некоторое «единое неизмен-
1 FichteJ. G. Nachgel. Werke. II. S. 92 ff.
2 Ibid. S. 95 f.
3 Ibid. S. 96,98.
4 Ibid. S. 99.
5 Ibid. S. 105.
6 Ibid. S. 106.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
291
ное, в котором вместе с изменением отпадает также и
распадение на субъект и объект».1 Но ведь отделяя так эту
субстанцию знания от всякого изменения, мы снова
незаметно вводим в единство былую двойственность. Стало
быть, изменение должно быть понято непосредственно из
единства и неизменности. «Неизменное должно бы
поэтому не только созерцаться в своем бытии, как то
достигнуто нами сейчас, но быть постигнуто в своем существе, в
своем едином абсолютном качестве и притом постигнуто
так, чтобы изменчивость была узрена, как нечто из него
необходимым образом получающееся, стало быть, через
его посредство... За постижением, что знание есть своего
рода само-себе-бытное качественное единство, —
каковое постижение только предварительно и относится к
теории наукоучения — следует вопрос: что же
содержится в этом качественном единстве? И в разрешении этого
вопроса состоит подлинная сущность наукоучения.
Ясно.., что в этих целях эта сущность знания должна быть
непременно внутренно построена или же должна сама
себя построить... В таком же построении знание налично,
без всякого сомнения, и есть то, что оно есть как
знающее, и как знающее — то, что есть. Отсюда ясно, что нау-
коучение и самого себя излагающее в своем
существенном единстве знание суть одно и то же, что наукоучение и
первично-существенное знание покрываются друг
другом и взаимно проникают друг друга».2 При этом такое
первично-существенное знание является построяющим,
стало быть, в себе самом генетическим;3 и в этом все его
глубочайшее отличие от всякого фактического знания, от
1 Ibid. S. 108.
2 Ibid. S. 109—110.
3 Ibid. S. 110.

292
Б. В. ЯКОВЕНКО
всякой фактической достоверности или очевидности.1
Как же строит себя внутренно такое качественное
единство, такая качественная сущность знания в знании?
«Уничтожение понятия через очевидность, стало быть,
самопорождение непонятности — вот в чем состоит это живое
построение внутреннего качества знания».2
Действительно, фактически мы стоим и живем в принципе разделения
(фактически положение неизменного единого есть
отделение от него, а стало быть, в свою очередь, положение
изменчивого множественного), ибо им характеризуется
всякое сознание, всякое понимание.3 «Но мы
освобождаемся от него интеллигибельно — по отношению к тому,
что значимо само по себе, в каковом отношении принцип
разделения отменяет себя сам и уничтожается», а вместе
с ним отпадает и первичное фактическое единство
неизменного, противостоящее множественности изменчивого,
и устанавливается более высокое органическое единство,
в себе рождающее единым разом и то и другое.4 «Если
абсолютно непонимаемое должно уясниться как
единственно для себя существующее, то понятие неизбежно
должно уничтожаться, а для того, чтобы уничтожиться, —
быть сначала положено». Ну а это значит, что
«неизменное, ежели оно должно уясниться, непременно должно
прийти к изменению», так как неизменное —
непонимаемое, а изменение — понятие. Стало быть, непонимае-
мость сама растет из понятия; а это значит, что «все
качество абсолютного растет из знания, как и то равным
образом, что качество ему может только приписываться».5
4bid. S. 110 ff.
2 Ibid. S. 117.
3 Ibid. S. 115 f., 128 f.
4 Ibid. S. 116.
5 Ibid. S. 117.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
293
Иными словами: «Если абсолютный свет должен достичь
проявления и реализации, то непременно должно быть
положено понятие, чтобы быть уничтоженным через
посредство непосредственного света; ибо в этом как раз и
состоит проявление внутреннего света; результатом же
этого и как бы мертвым остатком такого проявления
является бытие в себе, которое в силу того, что чистый свет
есть в то же время и уничтожение понятия, оказывается
непонимаемым. И вот, таким образом, чистый свет
постигается, как единый среднепункт и единый принцип и
бытия и понятия».1
Ь) Сущность генетического метода наукоучения,
стало быть, в том, чтобы находиться всегда «между»
единством и множественностью, неизменным и изменчивым,
непонятным и понятием; именно таков смысл того, что
понятие уничтожается для того, чтобы было постигнуто
непонятное как непонятное, которое требует для своего
постижения положения понятия как понятия и
непосредственно следующего затем преодоления его как такового.
Подлинное, принципиальное органическое единство —
именно в таком «между»: «подлинное единство может
быть только принципом являющегося единства и
являющегося дизъюнкции в одно и то же время». Оно не может
заключаться в единстве, противостоящем множеству, так
как в таком случае оно не было бы принципом генезиса
этого последнего, а лишь одним из членов противостав-
ления; оно отнюдь не может поэтому заключаться в том,
что мы, как наукоучение, видим и узреваем, ибо это —
нечто объективное, а заключается в том, что мы сами
внутренно суть, что мы практикуем и изживаем.2 Словом,
1 Ibid. S. 118 f., 129 f.
2 Ibid. S. 132 f.

294
Б. В. ЯКОВЕНКО
это — единство постоянного посредничества,
посредничества через генезис;1 именно в нем состоит «новый мир»
наукоучения, «сущность законченной научной формы»
этого последнего: «в постижении единства оснований
разделения, в бытии и мышлении как одном — в
чувственном и сверхчувственном как одном, лежит
заключительный пункт этой научной формы».2 Однако на таком
«практикуемом» и «изживаемом» «между» генетическое
осуществление света не может остановиться, оно,
неизбежно вовлекаемое в дальнейшее генетизирование,
должно стать, в силу своего абсолютного генетического
существа, генетичным и по отношению к самому себе, как
«практикуемому» и «изживаемому».3 Другими словами, и
в этом случае генетический метод требует замещения
непосредственной данности посредствующей генетизацией,
а значит, и повторения того самого «уничтожения
понятия», которое составляет сущность света. Но в таком
случае свет («изживаемое» органическое единство)
объективируется и, значит, умерщвляется: «мы уже не
составляем непосредственно этого света, а имеем его лишь в
заместителе или репрезентанте некоторого постижения
света».4 Словом, «в таком рассмотрении света этот
последний обнаруживается как основание — через одну
только голую положенность — некоторого само-
себе-бытного бытия, а вместе — и понятия; причем как
основание понятия он обнаруживается в двух смыслах:
отчасти как основание понятия, уничтоженного в своей
самостоятельной значимости, отчасти же как основание
1 Ibid. S. 128 f.
2 Ibid. S. 136 f.
3 Ibid. S. 120 f., 130 f.
4 Ibid. S. 131, 139.

жизнь и философия и. г. фихте
295
абсолютно положенного, но не значимого (хотя и сущего
все же) понятия, стало быть, понятия как явления, и
притом явления, обусловливающего только жизнь света, а
отнюдь не его внутреннюю сущность».1 Такое применение
самим светом к самому себе генетизации, т. е.
«уничтожения понятия», обнаруживает ясное противоречие: полагая
себя так, свет тем самым не полагает себя как свет, т. е.
как нечто непосредственное, ибо фактом полагания
(объективацией, понятием) внутренняя жизненность его
умерщвляется, органическое единство вновь нарушается
дизъюнкцией.2 Потому необходимо подняться еще на
одну ступень генетизации и рассмотреть генетически
только что проделанное рассмотрение света.3 При этом
последнем, как выше уже было отмечено, «свет обретается
в нас, т. е. в том, чем являемся мы в рассмотрении его, не
непосредственно, а через посредство некоторого
репрезентанта или представителя, который как таковой его
объективирует и умерщвляет».4 Но «репрезентант —
ничто без репрезентации в нем репрезентируемого, образ —
ничто без отображения в нем отображаемого... Нечто
отображаемое, здесь — свет, немыслимо без отображения, а
отображение как отображение в свою очередь немыслимо
без отображаемого».5 «Стало быть, наш принцип, т. е. мы,
стоит уже более не в свете и не в репрезентанте света, а в
реализируемом несомненно нашим мышлением единстве
того и другого и, значит, между ними».6 Мы достигли,
таким образом, некоторого первопонятия, которое пред-
i Ibid. S. 139—140.
2 Ibid. S. 139.
3 Ibid. S. 140.
4 Ibid. S. 140—141.
5 Ibid. S. 141.
6 Ibid. S. 142.

296
Б. В. ЯКОВЕНКО
ставляет собою уже не простой принцип разделения,
самоуничтожающийся по отношению к свету; но «понятие
имеет здесь в себе самом некоторое содержание, которое
само-себе-бытно, совершенно неизменно и
неуничтожимо: и принцип разделения, который, конечно, здесь снова
обнаруживается и, как и прежде, уничтожается по
отношению ко в себе-самом-значимому, уже не является для
него существенным, а только обусловливает его жизнь,
т. е. явление».1 Иными словами, «понятие обосновывает
здесь, как одно и то же единое понятие, через свое
собственное существенное бытие свое явления;., и, обратно,
его явление обнаруживает и составляет собою показатель
его внутреннего бытия, как некоторого
долженствующего предполагаться органического единства одного через
другое: его бытие для себя, неподвижное и неизменчивое,
и внутренняя, существенная... организация одного через
другое суть одно и то же». Поэтому мы имеем «тут
абсолютное единство, обосновывающееся и объясняющееся в
самом себе и с самим собою».2 Итак, из всего сказанного
следует, что «свет имеет двоякого рода обнаружение и
существование, отчасти — свое внутреннее
существование и жизнь, будучи обусловлен уничтожением понятия,
обусловливая и полагая абсолютное бытие; отчасти же —
некоторого рода внешнее и объективное существование,
в нашем постижении и для него».3 «Внешнее
существование света в постижении его как единого абсолютного,
вечно себе равного в своей основной дизъюнкции в бытие
и мышление обусловливается целым рядом абстракций и
рефлексий, которые были нами свободно произведены,
1 Ibid. S. 142—143.
2 Ibid. S. 143.
3 Ibid. S. 148.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
297
словом, тем методом, который мы предлагаем в виде
свободно, искусственно осуществленного наукоучения;
только в этом последнем для него — и нигде в ином
месте — достигает свет этого внешнего существования».1
Внутреннее существование света не обусловливается
ничем, кроме него самого, и безотносительно к тому,
постигается ли он или нет; даже более того: обусловленность
только через себя самого означает независимость от
какого бы то ни было постижения, абсолютное отрицание
возможности постижения. Потому достигнуть его можно
«только через отрицание постижения: все эти предикаты
во главе с самым могущественным из них, с предикатом
абсолютной субстантности, суть лишь отрицательные
признаки, в себе мертвые и напрасные. Что же в таком
случае твоя система начинается отрицанием и смертью?
Нисколько, ибо она преследует смерть до самых
последних ее укреплений, чтобы достичь жизни: вот —
содержание света, который есть одно и то же с реальностью, и
реальность всецело вбирается в него; и вся эта реальность
как таковая, по своей форме, есть вообще не что иное, как
могила понятия».2 Таким образом, «свет, который прежде
был постигнут лишь со стороны своей формы, как себя
самое составляющая очевидность, а потому и — лишь как
чисто формальное бытие, в себе самом становится живым
бытием вне всяких членов разделения», а то, что «мы
прежде считали за первосвет, превращается в простое
постижение и заместителя света».3 «Вместе с тем уясняется, до
каких пор идет выведение или реконструкция
действительного знания в наукоучении: постижение может по-
i Ibid. S. 149.
2 Ibid. S. 150—15Ь
3 Ibid. S. 151.

298
Б. В. ЯКОВЕНКО
стичь себя, понятие понять себя самого; до каких пор
идет понятие, до тех пор хватает и постижение. Понятие
достигает своих границ, понимает себя самого как
ограниченное; и его законченное самопонимание есть как раз
понимание этой границы... За пределами этой последней
лежит единый, чисто жизненный свет: граница из себя
самой, стало быть, указывает на жизнь или же опыт.., на тот
опыт, который содержит в себе только новизну, — на
божественную жизнь».1
с) Итак, мы имеем перед собою две существенно
различные генетические конструкции: одна, так сказать
имманентная, берет свет в самом себе как начало
до-раздельное, но самостно в своем внутреннем генезисе
полагающее дизъюнкцию понятия и бытия; другая, так
сказать эманентная, берет свет в постижении, значит, в
понятии, как момент чистого перехода, «между», или
«одно через другое».2 И та и другая конструкция —
самоисчерпывающаяся, т. е. абсолютный свет знает только
себя самого; абсолютное первопонятие знает тоже только
себя самого.3 Отсюда с необходимостью вытекает задача
дальнейшей генетизации: «что же из двух представляет
собою истинное абсолютное?».4 Или, вернее, как
«постичь L как генетический принцип В» и, наоборот, как
«стало быть, найти единство и разделение обоих».5 И
ясно, что с этой задачей наукоучение достигло своего
самого центрального и существенного пункта, ибо та же самая
задача, которая до сих пор формулировалась, как надоб-
1 Ibid. S. 152.
2 Ibid. S. 121,142, 149 ff., 154.
3 Ibid. S. 155 f.
4 Ibid. S. 156.
5 Ibid. S. 161 (L — свет, В — понятие).

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
299
ность показать внутреннее единство (при наличности
раздельности) знания и бытия или интеллигирования и
интуиции, тут формулируется в своем последнем и
коренном генетическом аспекте.1 «Решением этой задачи
наукоучение в существенном заканчивается. Таким
образом, наукоучение занято решением такого вопроса,
который оно само же должно себе поставить, — решает такое
сомнение, к которому само же привело себя».2 Если
присмотреться внимательно к членам нашей последней
дизъюнкции (L и В), на первый взгляд столь резко друг друга
исключающим, то оказывается, что в конце концов оба
они страдают одною и тою же неполнотою: они оба еще
не насквозь генетичны, оба характеризуются остаточной
фактичностью и в конце концов указывают взаимно друг
на друга.3 А именно: 1) хоть свет и являет собою
абсолютную в себе самой концентрирующуюся реальность и
жизнь, он все же предполагает наличность постижения
(пусть его позиция покупается ценою уничтожения
постижения, но ведь она же все-таки постигается как
таковая):4 если по содержанию здесь — полный генетизм, то
со стороны формы мы имеем еще негенетизированную
фактичность;5 2) с другой стороны, хоть понятие и являет
собою абсолютное в себе самом концентрирующееся
«через», оно тем тем не менее самой своей сущностью
указывает за свои пределы: «кроме голого „через" в его
форме сюда относится также и еще нечто: в „через"
заключается лишь формальная двойственность членов; если же
дело должно дойти до осуществления этого „через", то
1 Ibid. S. 160.
2 Ibid. S. 162.
3 Ibid. S. 176 f.
4 Ibid. S. 163.
5 Ibid.S. 164 f.

300
Б. В. ЯКОВЕНКО
необходим переход от одного к другому, стало быть, к
этой двойственности необходимо нужно некоторое живое
единство»; «отсюда ясно, что жизнь как жизнь не может
заключаться в „через", хотя та форма, которую здесь
принимает жизнь как своего рода переход от одного к
другому, и заключается в „через"»; другими словами,
«существование „через" предполагает некоторую первичную
жизнь, которая сама по себе основывается отнюдь не в
„через", а только и только в себе самой».1 Это можно
выразить также еще и так: «бесконечная делимость при
абсолютной непрерывности как основной феномен всего
нашего знания — словом, то, что в наукоучении
называется околичествуемостью, возникает, как непременная
форма явления реальности»2 или жизни, абсолютного,
чистого света. В этой своей резкой фактически, но неполной
генетически раздельности два указанных последних
взгляда характеризуются, сами собою, как реализм и
идеализм.3 Первый руководствуется максимой: иметь в
виду только содержание постигнутого положения;
второй — максимой: иметь в виду только факт рефлексии;4
первый знает только некоторое живое «само-по-себе» —
так, как будто бы постижения этого «само-по-себе» ни
вообще, ни с его стороны, в частности, не было; второй
знает только понятие, но силою вещей (сущностью жизни
этого понятия) принужден непосредственно (в интуиции)
проецировать во внешней экзистенциальной форме нечто
неподвижное, в себе сущее, за свои собственные
пределы.5 Но оба — что совершенно ясно теперь — в своем
* Ibid. S. 170—171.
2 Ibid. S. 169.
3 Ibid. S. 171 f, 179 f.
4 Ibid. S. 180 f., 209.
5 Ibid.S. 176 f., 179 f., 172.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
301
корне являются еще фактичными; отсюда с
неизбежностью вытекает задача подвергнуть их генетизации, т. е.
встать принципиально выше их: генетизировать реализм,
т. е. генезис жизни, и идеализм, т. е. генезис понятия.1 Ге-
нетизация реализма есть генетизация его существенной
позиции: «само-по-себе»; она показывает, что
«само-по-себе должно быть описываемо лишь как
уничтожающее свое собственное мышление», значит, как такое,
которое построяет себя через себя самого.2 В этом
самопостроении мы имеем, стало быть, следующее
содержание: «в мышлении мышление уничтожается по
отношению к само-по-себе». Другими словами, уничтожение
мышления, полагающее «само-по-себе» как таковое,
постигается непосредственно, интуитивно: «абсолютная
самоконструкция абсолютного и первичный свет суть одно
и то же; они нераздельны, и свет сам выходит из этой
самоконструкции, как и, в свою очередь, она выходит из
абсолютного света»; ни для какого «мы» как
конструирующего или постигающего начала, таким образом, не
остается места.3 Однако, для того чтобы постичь
«само-по-себе» как уничтожение мышления, необходима
энергичная рефлексия. «Так что, несмотря на то что мы
не можем отрицать, что оно построяет себя само, а через
себя построяет и свет, все-таки все это было обусловлено
нашей энергичной рефлексией».4 На место только что
утвердившейся было более высокой (в генетическом
отношении) формы реализма становится, таким образом,
снова идеализм более высокой формации: идеализм абсо-
1 Ibid. S. 180 f., 187.
2 Ibid. S. 183 f
3 Ibid. S. 184—185.
4 Ibid. S. 188.

302
Б. В. ЯКОВЕНКО
лютный рефлексии.1 Нельзя отделить мышления, а
значит, и мыслимого в нем от сознания этого мышления,
от непосредственной самоинтуиции мышления: высшим
идеалистическим принципом является, стало быть,
абсолютное сознание, или же самосознание.2 Однако какова
внутренняя ценность такого принципа? Не есть ли это по
существу своему голый факт, лишенный внутренно-гене-
тического освещения? И не предполагает ли, кроме того,
сознание всегда некоторый свет как начало, сообщающее
ему очевидность и, в свою очередь (как то показано
реализмом), предполагающее некоторое «само-по-себе»? На
это можно отвечать только утвердительно, так как
действительно идеализм не указывает для непосредственного
факта самосознания в его двойственности никакого
генетического принципа.3 Наукоучение может признать я
только в его генетическом состоянии, только в виде
дело-действия (Tathandlung) или самого процесса генетизи-
рования, ибо ничто найденное или воспринимаемое не
может быть его элементом:4 «наукоучение отвергает
значимость высказываний непосредственного сознания как
таковую;., и только таким образом приводит оно разум к
покою и единству». В виде значимого «остается только
одно то, что должно быть интеллигировано, — чистый
разум». При этом «кто-нибудь может сказать: разве могу
я интеллигировать, не будучи сознательным в этом ин-
теллигирующем? Я отвечаю: этого ты, разумеется, не
можешь; но основание истины как истины лежит, конечно,
ведь не в сознании, а только в самой истине; от этой
последней ты всегда должен потому отделять сознание, как
1 Ibid. S. 185 f., 188 f.
2 Ibid. S. 189 f., 192.
3 Ibid.S. 189 ff.
4 Ibid. S. 194.

жизнь и философия и. г. фихте
303
нечто по отношению к ней совершенно лишенное
значения. Сознание остается только и только внешним
явлением истины».1 Итак, от сознания мы должны отвлечься —
таково требование последовательного генезиса. И нельзя
не заметить, что реализм ближе к этому требованию, чем
идеализм всех формаций, ибо в реализме сознание не
принимается в расчет, игнорируется.2 Вся беда реализма
в том, что оно только игнорируется, а не генетически
объясняется и конструируется. Но что собственно значит
такое, отвлечение от сознания? В чем тут punctum saliens?3
Ответ на это, после всего вышесказанного, совершенно
ясен: отвлечение от сознания имеет в виду негенетич-
ность внутреннего содержания сознания, простую
фактичность в положении и признании этого содержания,
голую интуитивность его данности, внешность его
наличности. Непосредственное сознание характеризуется тем,
что просто полагает сознаваемое им, не объясняя его:
«оно проецирует, стало быть, некоторую подлинную
реальность per hiatum4 некоторой абсолютной непонятности
и неуяснимости»; и эта-то проекция per hiatum
обнаруживается в каждом категорическом «есть»,5 когда оно
остается неосвещенным с точки зрения генезиса. В
противовес ему наукоучение устанавливает следующую максиму
«абсолютного генезиса»: «непосредственное сознание не
должно иметь значимости вообще, а потому не должно
иметь ее и в своем первозаконе проекции per hiatum».6
Но не повинен ли реализм — подобно идеализму — в
1 Ibid. S. 194—195.
2 Ibid. S. 190.
3 [решающий пункт, отправная точка (лат.)]
4 [через пропасть (лат.)]
5 Ibid.S. 199—200, 210 f.
6 Ibid.S. 210—211.

304
Б. В. ЯКОВЕНКО
этой проекции per hiatum, раз он только игнорирует
сознание, не объясняя его? Не остается ли у него она,
благодаря этому, как нечто молчаливо предполагаемое?
Действительно, реализм знает «само-по-себе» только и только
через посредство уничтожения мышления, т. е. в
отношении к чему-то другому, значит, в схеме двойственности.
«Того, как из единства как простого чистого единства
получается некоторое само-по-себе и некоторое не-са-
мо-по-себе, нельзя объяснить;., но ведь в таком случае
непонятность и необъяснимость заключаются в самом
этом определении единства, и само оно есть не что иное,
как proiectum per hiatum irrationalem».1 Таким образом,
наукоучению приходится отказаться и от высшей формы
реалистического взгляда: подлинный принцип наукоуче-
ния должен, стало быть, лежать выше и идеализма, и
реализма. И чтобы достигнуть этого принципа, наукоучению
остается теперь сделать последний генетический шаг:
отказ от сознания и коренящейся в нем проекции per hiatum
сказывается по отношению к реалистической позиции в
отмене отношения или двойственности при постижении
«само-по-себе». Не в противопоставлении себя «не-са-
мо-по-себе», не в уничтожение через себя всего «не-са-
мо-себе» коренится внутренний смысл «само-по-себе», а
в безотносительном само-бытии и в-себе-самом-прибы-
ваемости, — в таком само-бытии, которое для своего
бытия не нуждается ни в каком другом бытии.2 Оно —
совершенно «о-себе», «в-себе» и «через-себя»; это —
«своего рода esse in mero actu,3 причем бытие и жизнь, жизнь
и бытие совершенно взаимопроникаются, поглощаются
1 Ibid. S. 202—203. [брошенное через пропасть иррациональное
(лат.)]
2 Ibid. S. 203—204.
3 [существовать в чистом действии (лат.)]

жизнь и философия и. г. фихте
305
друг в друге и есть одно и то же», — одно и то же единое
внутреннее бытие.1 Другими словами, бытие тут
выявляется и постигается в своей собственной абсолютной жизни и,
наоборот, абсолютная жизнь выявляется и постигается в
своем собственном абсолютном бытии. Но в таком случае
ведь это не что иное, как некоторое в себе замкнутое
абсолютное^ или Мы: мы живем непосредственно в самом
акте жизни и мы суть поэтому единое и нераздельное бытие
свое. «Что мы опять-таки объективируем это Мы со всею
его внутренней жизнью, это мы, разумеется,
непосредственно сознаем.., но мы должны понимать, что эта
объективация значит так же мало, как и любая другая; и мы знаем,
что речь тут идет никак не о таком Мы-в-себе, а лишь о
некотором в себе самом живом Мы-в-себе, которое мы
постигаем единственно лишь через посредство нашего
собственного напряженного уничтожения того понимания,
которое нам тут фактически навязывается».2 Так как в этом
постижении «мы сами становимся бытием, то мы уже не
можем более выходить, благодаря ему, из самих себя в
бытие, ибо мы уже суть оно; и вообще абсолютно ничто не
может выйти из нас вовне, так как не может же бытие
выйти из самого себя и за свои собственные пределы».3 И
самый факт постижения является тут — будучи освещен из
принципа и генетически — лишь «простым повторением и
двойным положением одного и того же, в себе самом
совершенно законченного, всю реальность в себе
охватывающего и потому само-по-себе совершенно неизменного
Я или Мы».4
1 Ibid. S. 205—206.
2 Ibid. S. 206—207, 124, 204, 211.
3 Ibid. S. 208.
4 Ibid.

306
Б. В. ЯКОВЕНКО
d) Раскрытием этого высшего, в себе самом
генетически самодовлеющего принципа завершается первая, и
основная, часть наукоучения — учение о чистой истине или
разуме.1 После целого ряда генетизаций, в своей
значимости снова снимавшихся новыми генетизациями
[схематически их было, в общем, четыре: генетизация,
устанавливающая свет во внешнем его проявлении (эманентно);
генетизация, устанавливающая свет во внутреннем его
проявлении (имманентно); генетизация от внешнего ко
внутреннему его проявлению (идеализм); генетизация от
внутреннего ко внешнему его проявлению (реализм)],
после преодоления всех в каком-либо отношении
фактических синтезов теперь, наконец, достигнут последний
синтез — в своей абсолютной фактичности абсолютно
генетический (схематически пятая, абсолютная генетизация
(само-генетизация, живое мы,
абсолютно-реалистическое, единственное)).2 Вместе с тем перед наукоучением
открывается новая (дальнейшая) задача: вывести,
генетически санкционировать «все то, что до сих пор было
снято как фактическое и признано в себе самом лишенным
значения», — вывести, как необходимое и подлинное
явление достигнутого только что первопринципа.3 Другими
словами, наукоучение должно повторить все пройденное
в порядке восхождения — в обратном направлении, т. е. в
порядке нисхождения.4 Внутренно-необходимая
наличность этой новой задачи сразу же бросается в глаза.
Действительно, все то, что делалось до сих пор (включая
сюда и достигнутый абсолютный принцип), запечатлено
i Ibid. S. 157, 195,205,213.
2 Ibid. S. 121, 212 f., 226.
3 Ibid. S. 213.
4 Ibid. S. 226.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
307
отвлечением от объективации (или проекции),
характеризуется потому идеалистичностью и сопряженной с этой
последней неизбежно проблематичностью или
условностью: если бытие (жизнь, реальность, мы) построяется,
то это происходит только и только в силу его
внутреннего существа, т. е. совершается им самим через посредство
самого себя, — вот смысл нашего последнего
достижения.1 «Если должно быть одно, то непременно должно
последовать и другое», — вот внутренняя схема всех наших
высказываний и положений, характеризующаяся
конститутивно категорий самодовлеющего понятия «через».2 Но
ведь постижением такого рода достигается единственно
лишь абсолютное «что», а отнюдь не абсолютное «как»:
из него отнюдь не явствует того, как совершается
конструкция абсолютной на самом деле, — не явствует даже
того, как совершается его конструирование в самом этом
условном его постижении, как долженствующего себя
самого конструировать (в случае конструкции) начала. И
мы имеем, таким образом, перед собою снова hiatus
irrationalis, но только уже не в самой сущности живого
бытия-разума, не в самом, значит, чистом генезисе, а в
проложении через посредство него — «генезиса
генезиса» или же «после-генезиса абсолютного генезиса, — в
сознании».3 Другими словами, между нашим высшим
достижением и всем ему предшествующим, между
абсолютным началом и его самоконструкцией в сознании
(познании) или же явлением оказывается стоящим новый
промежуточный член: некоторое «должно» (как
выражение указанной условности и проблематичности). Снять с
1 Ibid. S. 213 f., 215 f., 218 f., 225 f.
2 Ibid. S. 171,199-
3 Ibid. S. 215 f, 213 f., 221 f.

308
Б. В. ЯКОВЕНКО
него его фактическую (причиняющую hiatus) а-генетич-
ность, показать его как действительное генетическое
звено, таящее в себе одновременно и дизъюнгирующие, и
синтезирующие силы, — вот насущная необходимость
для такого абсолютного генетизма, каким хочет быть нау-
коучение.1 По своему существу такое «должно» обладает
всеми свойствами постигнутого (в основном принципе)
жизне-бытия: оно являет собою тоже некоторое
внутренне живое «о-себе», «через-себя», «в себе», создающее и
носящее себя самого, некоторое чистое Я и т. п.2 Но при
всем том есть в нем и одно отличающее его
принципиально от единого жизне-бытия свойство: «должно» являет
собою некоторое «о себе» (и т. д.) «как таковое», а не
просто и непосредственно. Абсолютное самосозидание и
самонесение постигается тут не непосредственно, как то
было при бытии, а косвенно, через посредство и
положение некоторого «должно», словом — если предположить,
что оно само, в свою очередь, должно быть, — значит,
через посредство своего собственного раздвоения. Мы
имеем здесь отнюдь не непосредственно-разумное
постижение, как прежде, а лишь опосредствованное, вновь
обусловленное некоторой более высокой проекцией per
hiatum как раз такого «должно».3 Другими словами,
некоторое «зрение», совершенно исчерпывающееся в первом
случае своим живым содержанием, должно тут
подвергнуться дальнейшему определению, а именно: уже не в
своем (исчерпывающем его) содержании, а —
качественно «как таковое», т. е. «как зрение», — должно быть
снова внутренно генетизировано, но на этот раз — уже толь-
i Ibid. S. 225 f., 218 f., 238.
2 Ibid. S. 219,227 f.
3 Ibid. S. 228 f.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
309
ко как формальное знание. Значит, позиция «должно»
отличается от позиции «единственного жизне-бытия» тем,
что в нем мы имеем внутренний генезис в необходимо
предполагающемся для самого генезиса зрении как
таковом.1 Однако, по существу, к тому же самому результату
приводит и рассуждение, отправляющееся от позиции
самого «единственного жизне-бытия» как такового. А
именно: в его лице мы имеем, бесспорно, не рассудочное
единство, а разумное единство «о-себе»;2 ибо ясно, что
свет, или разум, или абсолютное бытие не может
полагать себя как таковое, не конструируя себя в то же время;3
т. е. оно не может, полагая себя, не содержать в себе —
правда, лишь как средство к установлению своего
самоединства — некоторой двойственности,4 и притом
двойственности внутри себя как разума, т. е. двойственности,
непосредственно не относящейся к постигающему л, а
присущей самому постигаемому разумному смыслу
(двойственности первичного единого и его внутренно-не-
обходимой для него самого реконструкции).5 Итак, у
самой своей вершины наукоучение наталкивается на новый
hiatus, на своего рода противоречие (откуда бы оно ни
отправлялось: идеалистически ли — от формы (акта)
последнего постижения или же реалистически — от
содержания того постижения). В «должно» мы имеем
противоречие между «его деиствованием, его подлинным
внутренним эффектом, побуждающим предполагать
некоторое по своему содержанию неизменное зрение, и его
i Ibid. S. 230—231.
2 Ibid. S. 232 ff.
3 Ibid. S. 234 f.
4 Ibid. S. 235—236.
5 Ibid. S. 237—238.

310
Б. В. ЯКОВЕНКО
говорением, другим его действованием, в силу которого
постижение должно быть не действительно, а только
возможно при наличности некоторого еще подлежащего
осуществлению условия». В «о-себе» то же самое
противоречие сказывается в том, что всякое его построение
(реконструкция) лишено какого бы то ни было основания, так
как содержание его должно оставаться неизменным и в
себе абсолютно необходимым.1 Как же быть с таким
противоречием, в чем его преодоление? Само собою, только
в постижении того, что противоречие, hiatus или
двойственность здесь мнимы как таковые, что они суть
генетические следствия самого принципа жизне-бытия: «свет
имеет некоторое первичное понятие о своей собственной
сущности, которое ipso facto2 поверяется в
непосредственно зримом свершении им самого себя»,3 «вообще нет
света вне творчества и, в свою очередь, никакое
творчество не разъединимо со светом, ибо оно осуществляется
только через свет и в свете».4 «Таким образом,
существует некоторое абсолютное непосредственное о-себе,
которое как таковое глубоко ясное в себе самом, должно
выявляться в некотором зрении. Поэтому мы вместе с самим
нашим непосредственным зрением, по всему его
содержанию, суть первоявление недоступного света в его пер-
воэффекте, а а—b (упомянутая выше двойственность,
противоречие, hiatus. —Б. Я.) есть лишь явление явления
(явление первоэффекта, который сам есть абсолютный
эффект света. — Б. Я.). Таким образом, первофакти-
ческое, абсолютная объективация разума как сущего, ока-
1 Ibid. S. 239—240 ff.
2 [в силу самого факта {лат.)]
3 Ibid. S. 243—244.
4 Ibid. S. 243, 246 f.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
311
зывается объясненной генетически из первозакона
самого света, а наша задача — решенной в ее высшем
принципе».1
Итак, «свет может предполагать себя и
действительно делает это в нас как некоторое о-себе; — в нас,
насколько мы исчерпываемся и тождественно поглощаемся
в самом свете = суть наукоучение».2 И он делает это
потому и только потому, что он — свет (т. е. через себя и в
себе), что он знаменует собою некоторое в неизменном
качестве своем совершающееся проникновение такого
о-себе,3 что он «проникает о-себе в качественном
единстве его — о-себе-существа».4 Таким образом, «о-себе»,
как самопредположение светом света, приобретает
абсолютное (генетизированное) значение: мы имеем здесь
«абсолютное предположение», находимся в совсем
новой сфере знания, уже не в сфере знания лишь как
чистого о-себе, а в знании, являющемся непосредственно и
ipso facto о себе.5 Но ведь всякое предположение (как мы
знаем) являет собою некоторое проблематическое
«должно»;6 и, значит, свет в своем самоосуществлении
как осуществлении через «абсолютное предположение»
есть самоположение в категории абсолютного «должно».
Это последнее является, стало быть, «абсолютным
постулатом генезиса», а как такой постулат представляет
собою, в свою очередь, «некоторый, по меньшей мере
идеальный, генезис». «Мы или знание, в силу проблема-
1 Ibid. S. 245, 251.
2 Ibid. S. 255.
3 Ibid. S. 250.
4 Ibid. S. 253.
5 Ibid. S. 248, 254 f.
6 Ibid. S. 255 f.

312
Б. В. ЯКОВЕНКО
тического „должно", абсолютно генетично по
отношению к самому себе».1
е) Однако же «эта абсолютная в себе замкнутость
генезиса в его основном пункте, в каковом должен
осуществляться генезис самого генезиса, не препятствует постоянно
проявляться двум генезисам или двум знаниям; из которых
одно есть то, которое мы сами проделываем, когда мы
говорим: должно быть знание или же мы сами; другое же то,
которое должно именно быть, как только найдет его
принцип».2 Это значит, что в одном и том же самогенетическом
свете или знании фактически наличны еще для нас два
разных момента, два разных взгляда на одно и то же; и ясно,
что в силу само-генетической природы знания, в силу
абсолютности его предположения, как самогенезиса, в силу
абсолютного его постулата, абсолютной его
проблематичности, абсолютного его «должно» «для абсолютного,
внутреннего и живого самогенезиса в свою очередь должен
быть предположен некоторый принцип».3 Другими
словами, в самогенезисе знания или света знание сказывается
как бытие (т. е. не-генезис с более высокой генетической
точки зрения самогенезиса знания) и как генезис этого
бытия из предполагаемого принципа самогенезиса; и то и
другое одновременно и в полной внутренней
неразрывности (ибо 1) как бытие знание раскрывается в своем
самогенезисе, потому что требует для своего генезиса принципа и
тем как бы отрицает свою самогенетичность (разум); а
2) как генезис оно раскрывается, потому что является в
этом затребованном им принципе и через его посредство
всегда и всюду самогенезисом (рассудок)). «Нельзя никак
1 Ibid. S. 256—257.
2 Ibid. S. 257—258.
3 Ibid. S. 258—259.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
313
проникнуть в сущность разума, не предположив рассудка
как нечто абсолютное; и, обратно, нельзя проникнуть в
сущность рассудка иначе, как через посредство его
абсолютного уничтожения путем разума»; так что мы являемся
тут «рассудком разума и разумом рассудка, стало быть,
собственно, ими обоими в единстве. Дизъюнкция налична
теперь перед нами во всей своей остроте. Еще один
принцип, и она будет совершенно уяснена».1 Чтобы преодолеть
и эту дизъюнкцию, и этот hiatus,2 необходимо оправдать и
доказать само-генезис как таковой, как самогенезис
(только таким образом получит оправдание и наукоучение
вообще, как осуществление принципа самогенезиса).3 И это
достигается, прежде всего, непосредственно и фактически:
«доказательство абсолютного генезиса дается его простой
возможностью и фактичностью..; фактичность и генезис
проникаются тут совершенно друг другом.
Непосредственная фактичность знания есть абсолютный генезис, а
абсолютный генезис есть, существует, как простой факт без
всякого дальнейшего возможного внешнего основания».4
Однако одной фактичности абсолютного генезиса мало
для принципиального оправдания его внутренней
раздвоенности; необходимо генетическое же ее оправдание;
нужно найти генезис к найденному факту.5 Такой генезис
достигается в раскрытии того, что абсолютный самогенезис
по существу своему есть не что иное, как чистая
внутренняя достоверность.6 Эта последняя как таковая может
1 Ibid. S. 259—261, 263 f.
2 Ibid. S. 260.
3 Ibid. S. 267.
4 Ibid. S. 268.
5 Ibid. S. 269 f.
6 Ibid. S. 271 f., 277.

314
Б. В. ЯКОВЕНКО
быть описана только и только, как абсолютное качество,
как непоколебимое пребывание и стояние в одном и том
же неизменяемом одном, как пребывающее единство
некоторого «что» или качества вообще, — стало быть, как
абсолютное отрицание изменчивости и множественности,
как нечто абсолютно имманентное, в себе замкнутое и из
себя не могущее выйти (как Я или Мы)} Но с другой
стороны, уже самый факт этого ее описания заставляет ее
проявляться, есть указание на то, что достоверность
знаменует собою не просто принцип, а живое принципииро-
вание, т. е. внутреннее, имманентное самопроложение,
приводящее себя само к самосозерцанию, в силу
движущей им внутренней необходимости самоосуществления.
Именно в описании себя как такового, т. е. в
самореконструкции, обнаруживается достоверность всецело как
достоверность, т. е. как свет и жизнь-бытие знания, как
имманентное самопроецирование знания.2 Внутренняя
необходимость этого явствует фактически,
непосредственно из самого знания,3 но необходимость эта — не
только простой факт, а и закон знания: чтобы быть
знанием, знание должно быть знанием знания, т. е. такой
принцип, который, предполагая для своего собственного
фактического принципиирования еще другой, себя самого
абсолютно порождающий принцип, в то же время сам
является этим последним принципом, значит, служит и
формальным и внутренно-содержательным выражением
самопроекции, самоинтуирования вообще; словом —
закономерность закономерности: проекция есть отчасти
formaliter, объективируя, отчасти же materialiter, выражая
1 Ibid. S. 272—274.
2 Ibid. S. 274—277.
3 Ibid. S. 278 f.

жизнь и философия и. г. фихте
315
сущность знания; и то и другое — в полной внутренней
взаимозависимости и взаимопроникновении, так как и то
и другое осуществляется через единый, абсолютно
действенный закон.1 «Само знание, как и все то, что в нем
совершается, абсолютно распадается в некоторого рода
двойственность, одним из членов которой должно быть
первичное, а другим — реконструкция первичного,
совершенно безо всякого различия в содержании, стало
быть, в этом смысле будучи опять-таки абсолютно
единым и различаясь только в упомянутой форме, которая
очевиднейшим образом отмечает некоторого рода
взаимоотношение друг с другом».2 Но не попадает ли,
благодаря этому, наукоучение как абсолютное генетизирова-
ние, как осуществление и самостановление абсолютного
знания в безвыходное положение? Ведь если знание, в
своем абсолютном действенном законе, должно быть
обязательно знанием знания, то оно тем самым оказывается
обреченным быть только и только реконструкцией,
никогда не достигая первичного, никогда не становясь
первичной конструкцией.3 Однако думать так — значило бы
упускать из виду самый существенный пункт, а именно
то, что такое состояние знания, само по себе как таковое,
уже носит все следы необходимости и первичности.
Действительно, «почему это образ есть образ, а
реконструкция — реконструкция? Да потому, что они предполагают
некоторый высший закон и в силу его существуют...
Значит: в образе как образе уже содержится закон —
virtualiter и в своем эффекте. Ну а ведь мы, наукоучение,
находимся теперь в образе как образе; значит, в нас
1 Ibid. S. 278—282.
2 Ibid. S. 283, 285.
3 Ibid. S. 284—285 f.

316
Б. В. ЯКОВЕНКО
implicite содержится виртуальный закон, idealiter
конструирующий или полагающий себя самого... Закон сам
себя полагает в нас самих».1 Отсюда ясно, что «знание не
стоит ни в реконструкции как таковой (представлении),
ни в первичном (вещи для-себя), а только и только в
точке, лежащей между ними: оно стоит в образе
реконструкции как образе, в каковом образе, в силу одного только
внутреннего закона, для него возникает положение
закона. Это проникновение сущности образа есть первичное,
абсолютное, неизменное единство; и оно, именно как
внутреннее, в проецировании раскалывается, проециру-
ясь в неподвижный объективный образ и неподвижный
объективный закон».2
i) Итак, «абсолютное знание объективно и по своему
содержанию установлено; и если бы в этом было все
дело, то наша работа была бы закончена. Однако возникает
еще вопрос о том, как же мы — мы, ставшие этим
знанием, стали им; и если это имело свои дальнейшие условия,
то каковы они?».3 Это наше становление в абсолютное
знание должно быть не просто принято, а объяснено,
приведено к генетическому постижению; и только тогда нау-
коучение достигнет своего конца, ибо поймет самого себя
в своем происхождении и своих условиях:4 «как первично
возможно такое понятие или описание? — т. е. должен
быть установлен закон подобного описания, или же это
описание должно быть само первично описано, т. е.
осуществлено нами, именно как такое исключительно
первичное описание».5 После всего изложенного ответ на это
1 Ibid. S. 286.
2 Ibid. S. 287.
3 Ibid. S. 292.
4 Ibid. S. 289 f.
5 Ibid. S. 293—294.

жизнь и философия и. г. фихте
317
ясен сам собою. «Описание как таковое есть внутренне
имманентная проекция описанного как таковая, т. е.,
прежде всего, отнюдь не объективная проекция per hiatum, a
проекция, которая непосредственно признает себя как
проекцию, т. е. как внешность, и себя как таковую
отменяет и только так, через такую отмену, полагает
внутренность, описанное».1 «Бытие, перед которым оно отменяет
себя, есть поэтому не что иное, как его же собственное
высшее бытие», «живое и сильное бытие», становящееся
через отмену себя, как низшего, т. е. как простого зрения,
и сущее в себе, как во внутренно и подлинно действенном
зрении, как в живом самозамыкании самого себя.2 И это
так не только формально, но и по содержанию:
«самопроникновение зрения есть абсолютная самоотмена, как
самостоятельного, и самоотнесение к чему-то другому вне
его; и только в этой самоотмене и самоотнесении налично
оно, и больше его нигде нет; эти же отмена и отнесение
есть акт, который только именно в самом себе и в своем
непосредственном осуществлении является наличным, а
потому необходим, непосредственен и действителен и
непременно должен быть и существовать, раз только
должно быть целое. Зрение не может быть положено никак
иначе, кроме как непосредственно существуя в
жизненности, силе и действенности. Это только что достигнутое
постижение есть абсолютно разумное постижение = сам
абсолютный разум».3 «Другими словами, разум
проникает в себя самого как разум именно в только что указанном
абсолютном эффекте».4 «Разум является поэтому в себе
1 Ibid. S. 294.
2 Ibid. S. 294—297.
3 Ibid. S. 301.
4 Ibid. S. 302.

318
Б. В. ЯКОВЕНКО
самом генетичным; является в себе самом всецело
связанным, необходимым и закономерным в бесповоротном
единстве. Но генетичен он постольку, поскольку он есть,
поскольку он действительно и подлинно жизненно и
действенно обнаруживается: есть же он неизбежно и не
может не быть, так как он абсолютно при себе ведет
существование, и притом собственное существование: он есть
поэтому внутренно и скрыто то, что он говорит о
внешнем зрении; и именно в этом говорении о зрении и
состоит его внутренне обоснованное существование и жизнь».1
Это генетическое самосуществование разума в
постоянном самообъектировании есть чистый абсолютный факт,
в самом себе находящий свою предпосылку, свое
«должно» и свое оправдание.2 Но это — и не только такой факт,
это — и чистое, абсолютное постижение того, что «этот
факт есть чистое первичное обнаружение и жизнь разума
и что факт есть генезис, а генезис есть факт: и
единственно только в этом синтезе заключается характерная
отличительная черта наукоучения; наоборот, голый факт как
факт дает обычное знание... Наша жизнь или жизнь
разума никогда именно не выходит из объективации самой
себя, и в постижении наукоучения разум раскалывается в
двойное явление того, что само по себе, а, вероятно,
также и для обыкновенного знания есть одно и то же. И
притом это разъединение осуществляется абсолютно лишь
через посредство постижения или генезиса того, что само
по себе является абсолютным фактом».3 «Только в этом
постижении двоится разум, т. е. бывает разум как разум.
Потому само это постижение или наукоучение есть непо-
i Ibid. S. 303.
2 Ibid. S. 305.
3 Ibid. S. 305—306.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
319
средственное обнаружение и жизнь разума:
непосредственно в себя самое изошедшая и самой собою
проникнутая единая разумная жизнь. Именно так поэтому, как в
нем живется, зрится или же является, именно так живет и
является сам разум».1 Итак, «абсолютное явление, или
генезис, установлено; закон его выведения и выведения
из него тоже установлен, и теперь можно обратиться к
самому выведению. Здесь — на самой границе philosophia
prima, каковой я хочу, чтобы считали это изложение
наукоучения, — я должен остановиться».2 Общим
результатом этого изложения, как то явствует непосредственно,
является и может быть только следующее:
«Существование как таковое, какие бы имена оно ни получало, от
самого низшего и до самого высокого — до
существования абсолютного знания, свое основание имеет не в
самом себе, а в некоторой абсолютной цели; эта цель
заключается в том, что абсолютное знание должно быть.
Через эту цель полагается и определяется Все; и только
в достижении этой цели достигает Все своего
подлинного определения и дает ему осуществление. Только в
знании, и притом в абсолютном знании, содержится
ценность, все же остальное лишено цены».3 «Абсолютный
разум есть абсолютное (осуществленное) интеллигирова-
ние самого себя, а самоинтеллигирование как таковое
есть разум».4
1 Ibid. S. 306.
2 Ibid. S. 307.
3 Ibid. S. 290.
4 Ibid. S. 310. Я считаю возможным оборвать на этом изложение
различных начертаний наукоучения. Последующие начертания («Нау-
коучение от 1812 года», «Об отношении логики к философии или
трансцендентальная логика» от 1812 г., «Факты сознания» от 1810 и
1813 гг.), а равно и отдельные и незаконченные отрывки таковых («Со-

320
Б. В. ЯКОВЕНКО
общение о наукоучении и его предшествующих судьбах» от 1806 г.,
«Наукоучение от 1810 года», «Наукоучение от 1813 года», «Вводные
лекции в наукоучение от 1813 года») не могут дать ничего
принципиально нового для решения вопроса о «двух периодах» в философии
Фихте. Все они непосредственно принадлежат к так называемому
«второму периоду», характеризуются его основными чертами; и для
нас потому достаточно знакомства с начертаниями наукоучения от
1801 и 1804 гг. В более обширном исследовании, разумеется, и они
должны быть рассмотрены обстоятельно, особенно начертания и
отрывки из 1812 и 1813 гг. Для уяснения учения и точки зрения Фихте
здесь открывается целый ряд замечательнейших мест. И, бесспорно,
большая ошибка всех историков философии (почти без исключения),
что они проходили мимо этих произведений, сосредоточиваясь лишь
на так называемом «первом периоде», вместо того чтобы — во
исполнение своих исторических обязанностей — равномерно распределять
свое внимание. Счастливым исключением в этом отношении, как бы
по иронии судьбы, является книжка француза Ксавье Леона «La
philosophic de Fichte» (1902), если и не вполне обстоятельно, то во всяком
случае удовлетворительно знакомящая с позднейшими
произведениями Фихте (см., в особенности, pp. 402—456), а главное — глубоко
проникающая в их смысл и значении и, благодаря тому, дающая в
общем правильное освещение и всему творчеству Фихте. На
позднейших произведениях Фихте останавливает преимущественно свое
внимание и только что появившаяся книга Б. Вышеславцева «Этика
Фихте» (1914), несмотря на свое название, посвященная главным образом
теоретической философии Фихте. К сожалению, и тут мы не находим
действительно обстоятельного изложения и расследования различных
начертаний наукоучения. Сверх того, автор переполняет еще свою
книгу экскурсами в современную философию, тем самым
затушевывая исторический момент и выдвигая — подобно марбургской
школе — момент систематический, что отнюдь не может содействовать
объективности проникновения в философию Фихте и во всяком
случае только усложняет и без того уже сложную и запутанную задачу ее
адекватного изложения и истолкования.

жизнь и философия и. г. фихте
321
ОБЩИЙ СМЫСЛ НАУКОУЧЕНИЯ
Если сравнить между собою все четыре только что
очерченных в их последовательном ходе изложения нау-
коучения, особенно же первое из них с изложением от
1804 г. (т. е. наиболее незрелое с наиболее зрелым, как
думал их автор), то первой же мыслью, которая
невольно возникнет в голове, будет, несомненно, мысль о
глубоком изменении учения: до такой степени различны эти
изложения уже непосредственно! В то время, как в
первых изложениях мы имеем спуск от единого принципа к
факту, представляющему собою непосредственное
примирение содержащихся в этом принципе противоречий,
и обратное восхождение от факта к принципу, в науко-
учении от 1804 г. мы как будто бы наглядно имеем
обратный порядок: сначала восхождение к принципу и
только потом спуск от него к факту. При этом и принцип
и факт приобретают какую-то совсем новую
физиономию: прежде это были я и сила воображения, теперь же
перед нами абсолютное знание и абсолютное сознание
(бытие). Прежде весь ход наукоучения совершался во
взаимокомбинировании я и не-я; теперь речь идет только
и только о бытии и его преодолении генезисом. Прежде
ни о каком абсолютном вообще не было речи, и все
сводилось как будто бы, в конечном счете, к деятельности
я; теперь на сцене появилось не только само абсолютное,
но и абсолютное бытие, абсолютная реальность; я —
сознание оказывается подлежащим снятию, отмене,
уничтожению. Прежде как будто провозглашался чистый
идеализм и все реалистические начинания отвергались,
как догматизм; теперь ясно обозначается
предпочтительное отношение к реалистическому способу мышления.
И t д. й т. п. Не ясна ли в таком случае глубокая пере-
11 Зак. №3100

322
Б. В. ЯКОВЕНКО
мена и в системе, и в самом миропонимании Фихте? Не
требует ли неизбежным образом такая резкая перемена в
конструкции, терминологии и понятиях всегда, в
качестве своего основания, также и перемены в основных
убеждениях, интуициях, постижениях? Утвердительный
ответ навертывается как бы сам собою, и тем не менее я
думаю, что это не так, что никакой ни внутренней, ни
внешней существенной перемены во взглядах и системе
Фихте не происходило, что различия, бросающиеся
столь резко и непосредственно в глаза, на самом деле —
не различия и что все очерченные нами четыре
изложения наукоучения говорят одинаково об одном и том же и
одно и то же.]
1. Чтобы убедиться в этом, выслушаем сначала
самого Фихте, посмотрим, что он сам говорил и думал о
различии своих изложений. Разумеется, мы не будем делать
из признаний Фихте на этот счет центрального
аргумента в пользу нашего взгляда: ведь мыслители так склонны
обманываться на свой счет! Но с другой стороны, не
следует забывать, что и целью и смыслом всего
философствования Фихте является самосознание, самоотчетность и
что мыслитель, проводивший самоотчетность с таким
подъемом, пафосом и напряжением, как принцип
системы, должен был быть высоко самоотчетен и в своем
отношении к этой системе; — чему свидетельством служат
и его собственные слова: «Что было продумано с полной
ясностью, то понятно; и я сознаю, что продумал все
совершенно ясно, так что мог бы довести любое утвержде-
1 Хорошую, обстоятельную сводку мнений различных
исследователей фихтевской философии по данному вопросу читатель найдет в
работе F. A. Schmid'a «Fichtes Philosophie und das Problem ihrer inneren
Einheit» (1904).

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
323
ние до какой угодно степени ясности, если бы у меня
было достаточно времени и места».1
В предисловии к своему первому (опубликованному)
наукоучению, значит в 1795 г., Фихте делает два
утверждения чрезвычайной важности: 1) «мое изложение я сам
считаю чрезвычайно несовершенным и недостаточным»;
2) «пока же я совсем еще не собираюсь заниматься
дальнейшими пристройками, а хотел бы только побудить
публику вместе со мною обдумать будущее построение».2
В этих двух утверждениях с ясностью уже сказывается
основное отношение Фихте к первому начертанию своей
системы: оно несовершенно и не закончено;
следовательно, нужно будет новое его изложение. Еще резче такой
взгляд высказывается им, спустя некоторое время. Так в
1797 году он пишет Рейнгольду следующие, уже
приведенные нами выше слова: «О моем прежнем изложении
вы судите слишком снисходительно, или же содержание
его заслонило от ваших глаз недостатки изложения. Я
считаю его чрезвычайно несовершенным»; это было
«очень незрелое изложение»; «...я его в эту зиму...
совершенно, до того переработал, как будто бы я его никогда
не обрабатывал и о старом изложении ничего не знал»;
«...мою теорию можно излагать до бесконечности
разнообразными способами. Каждый должен будет с
необходимостью мыслить ее по-ицому, чтобы мыслить ее
самостоятельно».3 Вслед за тем в 1798 г. в предисловии ко
второму изданию своего «Понятия о наукоучении» он
высказывается еще определеннее и характернее: «Для
завершения системы нужно сделать еще неописуемо много.
1 FichteJ. G. Samtl. Werke. I. S. 88; относятся еще к 1795 году.
2 Ibid. S. 87.
3 J. G. Fichtes Leben und Briefwechsel. II. S. 235 f, 237.

324
Б. В. ЯКОВЕНКО
Теперь едва только положено основание, едва сделано
начало постройки; и автор решительно считает все свои
предшествовавшие работы лишь за предварительные. Он
не будет теперь идти дальше в систематической
отстройке системы, но постарается сначала многосторонне
изложить открытое доселе и сделать его совершенно ясным и
очевидным для каждого беспристрастного человека... Для
этой цели я выпущу новый опыт строгого и чисто
систематического изложения основ наукоучения».1 Тот же
самый взгляд звучит и в письме к Иогансену от 1801 г.:
«Мое отпечатанное наукоучение слишком запечатлено
тем промежутком времени, в течение которого оно
писалось, и той манерой философствования, которой
следовало то время. Оно является потому менее ясным, чем то
требуется для изложения трансцендентального
идеализма. Гораздо больше нужно рекомендовать первые
главные части моего „Естественного права" и „Нравоучения"
(особенно эти последние), мои статьи в „Философском
Журнале", а равно и шеллинговские, д^ и вообще все
сочинения Шеллинга, далее „Назначение человека"... Эпро-
чем, я скоро выпущу э свет мое вот уже четыре года в
рукописном состоянии находящееся новое изложение
наукоучения, которому я следовал обычно в моих йенских
лекциях».2
Однако же незаконченность системы, признанная с
самого начала, тоже не дает покоя Фихте; сначала
отодвинувшись было на второй план, благодаря
недовольству изложением как таковым и старанию улучшить его с
систематической стороны, она затем постепенно
начинает все более и более завладевать его вниманием. Еще до
i Samtl. Werke. I. S. 36—37.
2 J. G. Fichtes Leben und Briefwechsel. II. S. 551.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
325
«Atheismusstreit» (т. е. до 1798 г.) мысль Фихте
устремляется определенно в эту сторону, о чем свидетельствует он
сам в одном из писем к Шеллингу: «Когда я делал
приготовления к осуществлению такого синтеза, стали кричать
как раз атеизм».1 «Atheismusstreit» отвлек на время
внимание Фихте в другую сторону; но по своему
внутреннему содержанию он и мог дать и дал новый толчок лишь в
том же самом направлении. Таково же мнение и самого
Фихте: «При обработке моего нынешнего сочинения, —
пишет он в 1799 г. своей жене по поводу «Назначения
человека», — я заглянул в религию так глубоко, как еще
никогда не заглядывал. Движение сердца происходит у меня
только из совершеннейшей ясности; не могло бы
случиться, чтобы достигнутая ясность не захватила в то же
время и моего сердца... Мне думается, без этого
фатального спора и без недобрых его последствий я никогда бы
не пришел к этому ясному постижению и к такому
душевному настроению».2 Но не один только
«Atheismusstreit» был обстоятельством, содействовавшим новому
направлению внимания Фихте; не менее, если не более,
важным является другое обстоятельство, начавшее
сказываться приблизительно в то же время, а именно:
разногласие с Шеллингом, — Шеллинговы упреки по адресу нау-
коучения в субъективности и голой рефлективности,
достигшие своей кульминации, пожалуй, в статье Гегеля
(тут совершенно единомыслившего с Шеллингом)
«Знание и вера». И письма Фихте к Шеллингу
свидетельствуют об этом неоднократно. Причина этого разногласия и
этих упреков заключается, как думает Фихте, в том, в чем
заключается и «основание недовольства других трансцен-
1 Ibid. S. 342.
2 Ibid. I.S. 330—331.

326
Б. В. ЯКОВЕНКО
дентальным идеализмом и почему Шлегель и Шлейерма-
хер болтают о своем путаном спинозизме, а еще более
путаный Рейнгольд — о своем бардилианизме. Это — то,
что я до сих пор еще не смог отстроить моей системы
интеллигибельного мира. А именно: если наукоучение
берется, как такая система, которая вращается внутри
сферы субъект-объективности я как конечной интеллигенции
и его первоначального ограничения материальным
чувством и уверенностью и внутри этой сферы в состоянии
безусловно вывести чувственный мир, в объяснение же
самого этого первичного ограничения не пускается, то
остается еще вопрос о том, нельзя ли, если только было бы
сначала доказано право переступить пределы я, и эти
первичные ограничения объяснить — уверенность из
интеллигибельного как ноумена (или Бога), чувства же,
которые являются не чем иным, как простым низшим
полюсом уверенности, — из проявления интеллигибельного в
чувственном».1 При этом, разумеется, «наукоучению
недостает отнюдь не принципов, а — завершения. А именно
не осуществленным является еще высший синтез
духовного мира».2 «Я еще не смог научно обработать эти
распространенные принципы; явственнейшие намеки на это
имеются уже в третьей книге моего „Назначения
человека"; осуществление же этого будет моей первой работой,
как только я покончу с моим новым изложением науко-
учения (это писано в 1800 г., и Фихте имеет тут в виду то
новое изложение, о котором он говорит на протяжении
всех этих цитат и которое в конце концов не было им
выпущено, а осталось не изданным иод названием
«Изложения наукоучения от 1801 года». —Б. Я.). Словом — недо-
1 Ibid. II. S. 321.
2 Ibid. S. 342.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
327
стает еще трансцендентальной системы
интеллигибельного мира».1
В наукоучении от 1804 г. этот пробел, по мнению
Фихте, заполняется, и наукоучение, таким образом,
приобретает законченный вид: «Наукоучение, как мне
кажется, — пишет Фихте Якоби в 1804 г., — завершено
благодаря моей последней работе также и с внешней стороны,
и я овладел им до высшей степени его сообщаемое™»;2 и
«что его нельзя изложить с большим порядком,
четкостью, ясностью и точностью, чем это сделано тут, — в
этом я тоже убежден».3 «Здесь я резче, чем то мне
удавалось когда-либо раньше, показал из одного пункта
сущность законченной научной формы наукоучения».4 И
«причина того лежит единственно лишь в непредвзятом
установлении той максимы, что непосредственному
сознанию не должно быть придаваемо значения вообще, а
потому — ив его первозаконе проекции per hiatum. Хотя
по сути своей эта истина царила уже во всех возможных
изложениях наукоучения, начиная с того первого намека,
который я сделал в рецензии на „Энезидемус" в
A. L. Z.;5 — ибо ведь эта максима представляет собою
совершенно одно и то же с абсолютным генезисом; —
ежели не будет допускаться ничего такого, что не
постигается генетически, то не допускаться будет как раз проекция
per hiatum, так как ее сущность заключается именно в
не-генезисе. Однако же если при этом обращалось
недостаточно внимания на то, что этот в интеллигировании
1 Ibid. S. 333.
2 Ibid. S. 176.
3 FichteJ. G. Nachgel. Werke. II. S. 130.
4 Ibid. S. 136.
5 [AHgemeine Literarische Zeitung]

328
Б. В. ЯКОВЕНКО
подлежащий удалению не-генезис все же всегда
сохраняется на этом пути сознания, неизбежного во всех наших
исследованиях, а стало быть, и в самом наукоучении, то
приходилось тратить силы и мучиться над тем, чтобы
элиминировать эту мнимость, как будто бы это было
нужно; и единственной возможностью, для того чтобы
достигнуть все же истины, оказывается при этом путь,
заключающийся в том, что мнимость делят и в каждой
части ее отменяют, интеллигируя в отдельности и
фактически при этом переталкивая на другую часть, которую
отмена достанет позднее, причем тогда носителем мнимости
сделается снова первая часть. Таков был прежний путь
наукоучения; и ясно, что и он, хотя и с большими
затруднениями, но вел все же к цели. Если знать заранее, откуда
берется не-генезис, если знать, что он вообще не имеет
никакой значимости, хотя и является неизбежным, то против
него нечего будет бороться; ему можно будет
предоставить спокойно возобновляться, просто-напросто не
обращая при этом на него внимания и отчисляя от результата; и
только так можно получить доступ к единству не только
косвенным образом, через посредство заключения от
не-генезиса обеих половин, а и непосредственно».1
Однако, как то явствует из только что приведенной
цитаты, наисущественнейший пункт, характеризующий
собою наукоучение от 1804 г., царил «уже во всех
возможных изложениях наукоучения, начиная с первого
намека». Тем же самым убеждением проникнуты и
следующие слова Фихте: «С самого первого момента своего
возникновения наукоучение разъяснило, что ярсотоу
(ре08о<;2 прежних систем было исхождение из фактов и
J Ibid. S. 210—211.
2 [основание заблуждения (греч.)]

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
329
полагание в них абсолютного: оно же полагает в
основание, так утверждало оно, некоторое дело-действие,
которое я в настоящих лекциях обозначил греческим словом...
генезис. Значит, наукоучение с самого момента своего
возникновения возвысилось уже над описанным
идеализмом (дело идет об идеализме абсолютного сознания. —
Б. Я.). И оно показало это еще другим, тоже совершенно
недвусмысленным образом: в особенности, на основном
своем пункте, на я. Оно никогда не соглашалось с тем,
что это последнее является его принципом как нечто
найденное и воспринятое; как нечто найденное оно отнюдь
не является чистым я, а лишь индивидуальной личностью
каждого человека; и кто при этом думает, что нашел его в
его чистоте, тот находится в психологическом
самообмане; — что нам было тоже поставлено в упрек по незнанию
истинного принципа наукоучения».1 Этого сознания
внутреннего тождества своих различных попыток
изложить наукоучение Фихте никогда не лишался. Так в
1801 г. он пишет Шеллингу: «Я бессознательно и
непроизвольно снова пришел к тому, что было найдено моим,
совсем позабытым мною, старым изложением восемь лет
тому назад».2 Из наукоучения от 1804 г. мы только что
приводили красноречивые цитаты. Но самые
характерные в этом отношении реплики относятся к 1806 г., когда
Фихте было написано «Руководство к блаженной жизни»,
считаемое большинством столь отличным по духу своему
и мировоззрению от первого (опубликованного)
изложения наукоучения. «Понятие понимает безусловно все, —
пишет он в этом году Якоби, — но только не самого себя;
так как в противном случае оно не было бы оно и не было
1 Ibid. S. 194.
2 J. G. Fichtes Leben und Briefwechsel. II. S. 346.

330
Б. В. ЯКОВЕНКО
бы абсолютным. Что дело обстоит именно так, как я
сказал, и почему оно так обстоит, это можно понять и
становится в этот момент понятным; и тогда непонятное
оказывается понятным, как непонятное. В самом понятии это
так. Поднимись же путем любви (десятая лекция) над
понятием, и ты непосредственно очутишься в свободном от
форм и потому чистом бытии. Этим последним
предотвращается следующее возражение..: так-де говорится
только теперь, прежде же это звучало совсем иначе. Но
ведь это так звучало с самого же начала, и в § 5
„Наукоучения" (Фихте имеет при этом в виду «Наукоучение от
1794 года». —Б. Я.) указано в качестве подлинного
носителя реальности — стремление, побуждение. Я
подозреваю, что те, кто так ревностно старается вырезать у
наукоучения то бельмо, которого у него никогда не было,
не дошли в своем чтении до § 5».1 «От нового изложения
наукоучения, — пишет Фихте в том же 1806 г. в
«Сообщении о наукоучении и его предшествующих судьбах»
(при жизни Фихте не опубликованном), — я давно уже
отказался, так как мне становилось все яснее и яснее, что
старое изложение наукоучения хорошо и пока
достаточно, и теперь его отодвигаю на-дальше... Так как я только
что признал прежнее изложение наукоучения за хорошее
и правильное, то само собою разумеется, что от меня
никогда не следует ожидать какого-либо другого учения,
кроме пущенного в публику прежде. Сущность прежде
изложенного наукоучения состояла в утверждении, что
я — форма, или же абсолютная рефлексионная форма,
является основанием и корнем всего знания и что только из
нее одной получается все то, что когда-либо может
совершаться в знании так, как оно в нем совершается; и в ана-
1 Ibid. S. 179.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
331
литико-синтетическом исчерпании этой формы из сред-
непункта некоторого взаимодействия абсолютной
субстанциальности с абсолютной каузальностью; и эту черту
читатель будет находить неизменной во всех наших
нынешних и будущих разъяснениях относительно наукоуче-
ния».1
2. Итак, свое первое выступление Фихте считал с
самого же начала только предварительным и
незаконченным наброском наукоучения. Затем он старался его
развить и дополнить и со стороны формы, и со стороны
содержания. Но после долгих стараний и
усовершенствований (тринадцатилетних, — пишет он в 1806 г.)2 он все
же должен был вернуться к своему первому изложению
наукоучения и признать его лучшим и адекватнейшим.
Правда, такому обороту дела содействовало одно
обстоятельство совсем специального характера: система Фихте
была с самого же начала не понята, принята за
стремление весь мир выудить из человеческого я, или его
отвлеченно взятой кожуры, и таким образом совершенно
обессмыслена в глазах Фихте, хотевшего ею сказать совсем
иное; — и что было особенно ужасно при этом для
Фихте, так это то, что даже наиболее близкие ему по духу
мыслители (Шеллинг, Гегель) сделались жертвами того
же самого недоразумения.3 Первые же попытки защитить
свою систему от этого недоразумения («Введения в нау-
коучение», «Опыт нового изложения наукоучения от
1797 года», «Назначение человека», «Солнечно-ясное
сообщение о подлинной сущности новейшей философии»)
1 FichteJ. G. Samtl. Werke. V. S. 368—369.
2 Ibid. S. 365.
3 Fichte J. G. Nachgel. Werke. II. S. 193 f.; J. G. Fichtes Leben und
Briefwechsel. II. S. 367.

332
Б. В. ЯКОВЕНКО
окончились для Фихте неудачно, и для него стало ясно,
что и новым изложением наукоучения, гораздо более
усложненным и запутанным, в силу этой сложности,
предстоит та же участь. И вот он решил остаться печатанно
при первом своем изложении; ибо «философия,
существующая ныне действительно со стороны своей формы как
наука, не может быть сообщаема этой эпохе при помощи
печатных произведений, и нужно опасаться, что таким
путем она была бы совершенно потеряна»;1 «...я никогда
не представлю ее этой эпохе в печатном виде, но буду
сообщать ее изустно тем, кто имеет мужество взять ее
такою, какова она есть».2 Но, как бы там ни было с этим
специальным обстоятельством, — несомненно, что
Фихте в самый разгар так называемого «второго периода» в
полной мере оценил свое изложение наукоучения от
1794 г. и считал, что со всеми своими печати тогда еЩё не
преданными усовершенствованиями и доразвитиями его
ни на йоту не удалился от первоначального построения.
Наша задача теперь, хотя бы вкратце, показать, что Фихте
не заблуждался и что действительно лучшим
комментатором и толкователем себя самого является не кто иной, как
он сам.
а) Метод. На протяжении всех четырех
рассмотренных нами изложений Фихте оперирует одним и тем же
интеллектуально-созерцательным методом, который,
как интеллектуальный, обнаруживается во внешней ан-
титетике и синтетике конструкции, а как
созерцательный, служит объединяющей
антитетически-синтетические звенья подоплекой, а) В первых манускриптах мы
находим следующие определения метода: «Она (элемен-
1 Ibid. I. S. 354.
2 Ibid. U.S. 176,563.

жизнь и философия и. г. фихте
333
тарная философия. — Б. Я.) каждый раз развивает
положение, которое ей понадобится для будущего
положения, так, что, таким образом, каждое положение, само по
себе будучи материально, становится формальным
условием следующего. Отсюда должна получиться
непрерывная цепь». Элементарная философия «не может быть
правильна до тех пор, пока не найдено того, что она
ищет. Отсюда необходимый круг нашего духа. Мы в
силах искать его законов только согласно самим этим
законам». Она «сначала принимает свои положения только
проблематически и только из объединения своих путей в
одном пункте заключает о внутренней истинности своей
системы». При этом «созерцание доказывает положение.
Каждое положение доказывается им — некоторым
согласно правилам производимым экспериментом с
внутренним созерцанием. Стало быть, а) должно быть
порождено некоторое созерцание; Ь) это созерцание должно
быть порождено согласно некоторому правилу, которое
развивается из предшествовавших созерцаний; с) из
этого созерцания должно в свою очередь быть выявлено
правило для развития целесообразного порождения
непосредственно-последующего созерцания». Словом,
«формы способности представления, о которых идет
речь, созерцаются чисто интеллектуальным образом»; и
методический принцип, руководящий конструированием
в элементарной философии, звучит как «созерцай самого
себя», ибо «я созерцает себя не иначе, как через
посредство интеллектуального созерцания в: я есмь».1 р) В нау-
коучении от 1794 г. метод характеризуется следующим
1 Kabitz W. Studien zur Entwicklungsgeschichte der Fichtischen Wis-
senschaftslehre aus der Kantischen Philosophic 1902. S. 61 f., 64 f.,
83 Anm.

334
Б. В. ЯКОВЕНКО
образом: «Мы должны при всяком положении
отправляться от установления противоположностей, которые
должны быть объединены. Все установленные синтезы...
должны заключаться в высшем синтезе и из него
выводиться... и это нужно продолжать, пока мы в
состоянии, — пока мы не придем к таким
противоположностям, которых нельзя вполне будет объединить, и не
перейдем, таким образом, в практическую область». Но в
практической области нашим делом будет дополнить
существующий пробел, т. е. синтезировать все же эти
необходимые теоретически противоположности и, таким
образом, снова подняться к высшему синтезу. И
признаком того, что это так, «не может быть ничто другое,
кроме того, что само основоположение, из которого мы
пришли, является в то же время и результатом... При
осуществлении иаукоучения должно обнаружиться, что оно
действительно совершает такой круговой бег и приводит
исследователя именно к тому пункту, от которого он
отправился». Такова внешняя сторона метода наукоучения;
по внутренней же — он созерцательный, как о том
свидетельствует с ясностью уже письмо к Рейнгольду от
1795 г.: «То, что я хочу сообщить, есть нечто такое, чего,
собственно, нельзя ни сказать, ни уловить в понятии и
что может быть постигнуто лишь созерцанием; то, что я
говорю, должно лишь таким образом воздействовать на
читателя, чтобы в нем возникло искомое созерцание».
Совершенно же определенно метод наукоучения
характеризуется как созерцание во «Втором введении»
(написанном с целью популяризировать содержание
наукоучения): «То, что представляет собою действование, можно
только созерцать; из понятий и через их посредство
нельзя сообщить этого, но содержащееся в этом
созерцании понимается через посредство противоположения бы-

жизнь и философия и. г. фихте
335
тию как таковому»; «интеллектуальное созерцание
является единственной надежной точкой зрения для всей
философии. Из него одного можно объяснить себе все, что
совершается в сознании; но и только из него одного».
«Интеллигенция созерцает самое себя только как
интеллигенцию или как чистую интеллигенцию, и в этом са-
мо-созерцании состоит ее сущность».1 у) Изложение нау-
коучения от 1801 г. открыто исходит из характеристики
своего метода как интеллектуально-созерцательного:
«Знание покоится и состоит только в созерцании»;
«потому знание знания, поскольку оно само является
знанием, есть созерцание, а поскольку оно есть знание знания,
является собою созерцание всех созерцаний, абсолютное
объединение всех возможных созерцаний в одно
единство. Стало быть, наукоучение, будучи знанием знания, не
представляет собою множества познаний, не есть
система или связь положений, а всецело лишь один единый,
неделимый взор.., лишь к знанию о самом себе, к
самоотчетности, ясности и господству над самим собой
поднявшееся общее знание.., только ясность взора».
«Однако же, несмотря на то, что наукоучение представляет
собою не систему познания, а одно единое созерцание,
вполне возможно, что единство этого созерцания само
отнюдь не является непременно абсолютной простотою,
последним элементом, атомом, монадой.., но есть
органическое единство, некоторого рода сплавление
множественного в единство». И действительно, «эта наука
описывает развивающийся ряд созерцания. Каждый
последующий член примыкает к своему предыдущему и этим
определяется, т. е. именно эта связь объясняет его и вхо-
i Fichte J. G. Samtl. Werke. I. S. 114 ff., 59 f., 461, 463 ff., 530;
J. G. Fichtes Leben und Briefwechsel. II. S. 213, 216.

336
Б. В. ЯКОВЕНКО
дит в его характеристику, и, только будучи созерцаем в
этой связи, является он действительно созерцаемым...
Таким образом, все предшествующее объясняет собою
последующее и, наоборот.., каждое последующее
определяет собою далее все предшествовавшее». И вот «нау-
коучение остается, значит, на всем протяжении,
сообщаемом ему постепенным изложением, все же одним и
тем же неделимым взором, который от нуля ясности, при
котором он только есть, себя же еще не знает,
последовательно и постепенно поднимается до безусловной
ясности, в которой он сам себя интимнейшим образом
проникает, в себе самом живет и наличествует». Наукоуче-
ние есть «созерцание абсолютного интеллигирования».1
5) Наукоучение от 1804 г., по собственному своему
заявлению, представляет собою методически не что иное,
как «абсолютно-первичное старание света определить
себя самого к созерцанию»: «в этом безусловном
самоопределении себя к созерцанию в подлинной
жизненности и существовании заключается единый, сам по себе
ясный и прозрачный свет (и разум), возвышающийся над
всякой объективирующей интуицией как основание этой
последней, и заполняет совершенно hiatus между
объектом и субъектом, таким образом уничтожая их обоих».
Технически это выражается в неустанном,
принципиальном генетизировании, которое останавливается лишь
тогда, когда генетически оправдывает самого себя, т. е. на
абсолютном генезисе генезиса. «Абсолютный разум есть
абсолютное (осуществленное) интеллигирование самого
себя, и самоинтеллигирование как таковое есть разум».2
Словом, по методу своему наукоучение с самого же на-
1 FichteJ. G. Samtl. Werke. II. S. 7, 9 f., 384, 12, 33.
2 FichteJ. G. Nachgel. Werke. Ц. S. 279, 308 f., 194, 210, 310.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
337
чала является и неизменно остается, так сказать,
созерцательной диалектикой или диалектическим
созерцанием}
Ь) Предмет, задача, принцип. Во всех четырех
рассмотренных изложениях наукоучения это последнее
имеет своим предметом содержание сознания, своей
задачею — объяснение всего фактического в этом
содержании и, значит, преодоление фактичности сознания
вообще, а своим принципом — самосознание,
саморефлексию или самогенезис, а) В первом наброске
наукоучения мы читаем: «Элементарная философия есть
рефлексия, мышление о самом общем образе действования и
страдания нашего я». За основной принцип принимается
тут требование: «созерцай самого себя».2 В рецензии на
«Энезидемус» о принципе рассказано подробнее, и он
уже назван дело-действием. Р) Наукоучение от 1794 г.
раскрывает эти идеи подробнее: «Объектом наукоучения
является... система человеческого знания»; оно должно
«поднять до сознания образ его действования вообще»;
«наукоучение должно быть прагматической историей
человеческого духа»; «наукоучение должно исчерпать
всего человека»; оно должно дать «генетическое выведение
того, что совершается в нашем сознании». Основным
принципом тут берется дело-действие: «я полагает
первично только свое собственное бытие». Во «введении»
все это формулируется еще яснее: «То, что оно
(наукоучение. — Б. Я.) делает предметом своего мышления,
отнюдь не есть мертвое понятие, ...это — нечто живое и
действенное, что из себя самого и через самого себя
порождает познания и к чему философ просто присматривает-
Ubid. I. S. 188.
2 Ibid. S. 76, 77, 232, 285 Anm., 6, 91 ff, 98,454, 467,495.

338
Б. В. ЯКОВЕНКО
ся»; «я должен в моем мышлении исходить из чистого я и
мыслить себе это последнее абсолютно
самодейственным, не как определенное через вещи, а как
определяющее их»; «я первично означает собою лишь некоторое
действование; если его мыслят, как нечто действующее,
то уже имеют некоторое эмпирическое и, стало быть,
подлежащее еще выведению понятие о нем»; «дело
философа показать и генетически объяснить, как это я
приходит к тому, чтобы так себя мыслить», у) Наукоучение от
1801 г. резко формулирует: «Наукоучение объясняет
одним разом и из одного принципа себя самого и свой
предмет, абсолютное знание, само, значит, является высшим
фокусом, самоосуществлением и самопознанием
абсолютного знания как такового»; «оно есть только и только
чистое мышление чистого мышления или разум,
имманентность, себе-бытность этого чистого мышления».
Наукоучение, говорится в «Солнечно-очевидном сообщении о
подлинной сущности новейшей философии» (которое
относится к тому же периоду, что и наукоучение от 1801 г.),
«построяет все общее сознание всех разумных существ
совершенно a priori со стороны его общих свойств»; и при
этом исходным пунктом и принципом является
самосознание. 8) Наукоучение от 1804 г. столь же ясно
формулирует: «За постижением, что знание есть некоторое в себе
самом заключающееся качественное единство, — каковое
постижение только предварительно и относится к теории
наукоучения — следует вопрос: что же это за
качественное единство? И в ответе на этот вопрос заключается
подлинная сущность наукоучения. Ясно... что для этого
нужно внутренно построить эту сущность знания или же что
оно само себя должно построить... В этой конструкции
оно, без сомнения, наличествует и есть то, что оно есть,
зная, и как знающее есть оно... Первично-существенное

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
339
знание конструктивно, следовательно, генетично в себе
самом». Его основным и начальным принципом является,
таким образом, самогенезис или дело-действие. Словом,
по задаче своей, предмету и первопринципу, наукоучение
с самого же начала является и все время продолжает быть
абсолютным генезисом или абсолютной конструкцией
знания или содержания сознания.
с) Внешний и внутренний ход построения. Все четыре
изложенных начертания наукоучения, по внешнему
своему ходу, представляют в одинаковой мере
диалектическое круговращение', по внутреннему же своему ходу, это
все построения из средне-пункта, из середины между
противоположностями или антитезами, из генезиса,
а) Оба первых изложения наукоучения (одно —
отрывочное, другое — цельное) осуществляют следующую
внешнюю конструкцию: из трех основоположений,
содержащих в себе тезис (положение я), антитезис
(противоположение не-я) и антиципированный проблематический
синтез (противоположение в я частичному я частичного
не-я), они спускаются, путем раскрытия содержания
этого проблематического синтеза, к его фактической
наличности в лице находящейся постоянно в средне-пункте
между противоположностями силе воображения. Затем от
этого факта они снова поднимаются через посредство
новых антитезисов к основному синтезу, а через то и к
первому основоположению. Тут теоретическая часть
наукоучения кончается и начинается практическая, которая и
повторяет оба пути теоретической части: сначала к факту
синтеза (которым тут является стремление), а потом от
него к первому основоположению. Наукоучение от
1801 г. в общем придерживается того же самого внешнего
порядка: оно вскрывает сначала в знании как знании
основную антиномию (формы и содержания, свободы и бы-

340
Б. В. ЯКОВЕНКО
тия) и ищет его затребованного синтетического
разрешения, пока не обретает его в синтезе количественности.
Затем оно начинает рефлектировать над этим фактом и
постепенно поднимается от него через новые антитезы
обратно к начальному единству абсолютного знания.
Отличием от первых двух начертаний тут является только
то, что практическое наукоучение вставляется в общий
ход теоретического, является как бы непосредственным
продолжением теоретического восхождения от факта
количественности к абсолютному единству знания.
Наконец, наукоучение от 1804 г. еще более упрощает схему:
оно отправляется от факта внутреннего противоречия в
знании как таковом и восходить постепенно к единству, к
принципиальному, абсолютному факту генетизированно-
го знания. Достигнув этого, оно обратно спускается к
факту, содержащему в себе противоречия, р) Внутреннее
развитие обоих первых наукоучений таково: 1) когда я
полагает себя, ему противополагается вместе с тем не-я;
2) это значит, прежде всего, что я полагает себя самого
как ограниченное через не-я; 3) а это, в свою очередь,
значит, что оно полагает себя то как деятельность, то как
страдание, — то как причинность, то как
субстанциальность; 4) таким образом, оно находится в постоянном
взаимодействии с самим собою и, значит, в середине
между своими крайностями, каковое колебание фактически
выражается в сознании — в виде воображения; 5) этот
факт вызывает со стороны сознания рефлексию, которая
проходит ряд ступеней, пока не достигает самого я в его
полагающей, действенной функции и таким образом не
восстанавливает нарушенного изначально единства; при
этом в постепенном восхождении рефлексии полагается и
конституируется мир со всеми своими содержаниями;
6) однако это все так, если я будет полагать самого себя

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
341
как ограниченное не-я; но должно ли оно это делать и
почему должно? что побуждает, толкает его к этому? — его
собственная двойственная природа, заключающаяся в
стремлении, — в бесконечном стремлении проложить
самого себя сквозь все возможные противостремления,
возникающие в силу и по требованию самого стремления;
другими словами, я должно самополагаться, потому что
оно должно быть, что оно —я; 7) рефлексия на этот факт
проходит ряд ступеней, полагая иерархию побуждений,
пока не достигает своего конца в побуждении ради
побуждения или нравственном побуждении: побуждении я
через я для я; 8) таким образом, «все по своей идеальности
зависит от л, а по своей реальности само я оказывается
зависимым; но для я ничто не является реальным, не
являясь также и идеальным; следовательно, в нем идеальное и
реальное основание есть одно и то же, и такое
взаимодействие между я и не-я есть одновременно некоторого рода
взаимодействие я с самим собою... То, что конечный дух
необходимо должен полагать нечто абсолютное вне себя
(некоторую вещь в себе) и все же, с другой стороны,
неизбежно должен признать, что оно налично только для
него (есть необходимый ноумен), это — тот круг,
который конечный дух может распространять в
бесконечность, но из которого он никогда не в силах выбраться...
Наукоучение держит середину между обеими крайними
системами (т. е. субъективным идеализмом и
догматическим реализмом. — Б. Я.) и представляет собою
критический идеализм, который можно назвать также и
реал-идеализмом или же идеал-реализмом».1 Внутреннее
развитие наукоучения от 1801 г. имеет совершенно тот же
смысл: 1) полагая самого себя, знание полагает себя в
1 FichteJ. G. Samtl. Werke. I. S. 280—281.

342
Б. В. ЯКОВЕНКО
противоречии с самим собою: как свободу и как бытие;
2) в этом самом внутреннем противоречии оно
обнаруживается то как созерцание, то как мышление, — то idealiter,
то realiter, 3) и таким образом, живет в колебании между
этими двумя крайностями своего становления и
выражается в количественности; 4) вместе с количественностью
(делимостью, частичностью) возникает сознание,
которому делимость эта первоначально раскрывается как
внешний мир пространства, материи и времени (созерцания);
5) рефлексия над этим миром открывает над ним и в нем
мир пунктов рефлексии и концентрации, индивидуумов
(чувство, побуждение); 6) дальнейшая рефлексия
открывает мир свободы, свободного самопроявления, который
в своей высшей форме есть мир разума или знания; 7) все
это так, если знание есть; но почему оно есть? потому что
оно знаменует собою акт абсолютной свободы, свое
основание находящий в себе самом, значит, изначальный,
возникающий из не-бытия: абсолютное знание столь же
практично, сколь и теоретично — оно знаменует собою
долг; 8) «подобный фокус и средне-пункт абсолютного
знания... лежит не в самопостижении, как знания (через
посредство формальной свободы), а равно и не в
самоуничтожении, в абсолютном бытии, а единственно лишь
между ними обоими... Серединный и поворотный пункт
абсолютного знания есть колебание между бытием и
не-бытием знания, а по тому самому между абсолютным
не-быть и абсолютным быть бытия». Внутреннее
развитие наукоучения от 1804 г. только с еще большей
точностью и подробностью раскрывает то же самое
содержание: 1) знание как таковое в себе самом обнаруживает
антитезу бытия — понятия (сознания, постижения); 2) эта
антитеза означает собою антитезу реализма (о-себе) и
идеализма (через); 3) она находит свое внутреннее при-

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
343
мирение, а потому и преодоление, в бытии абсолютной
жизни, которое одинаково возвышается и над
субъективизмом понятия (сознания), и над объективизмом бытия,
будучи свободно ото всякой проекции per hiatum,
лежащей в основании их обоих, и знаменуя собою esse in mero
actu, или же абсолютное, в себе замкнутое л (мы); 4)
однако же все это так, если знание есть; почему оно должно
быть? да потому, что оно знание: «Существование как
таковое, какое бы имя оно ни носило, от самого низшего и
до самого наивысшего, — до существования абсолютного
знания, имеет основание не в самом себе, а в некоторой
абсолютной цели; эта цель состоит в том, что абсолютное
знание должно быть. Через эту цель все полагается и
определяется; и только в достижении этой цели достигает
оно и выражает свое собственное определение»;1 «ни в
реконструкции как таковой (представлении), ни в
первичном (вещи для себя) не стоит знание, а только и только в
точке между ними обоими; оно стоит в образе
реконструкции как образе, в каковом образе для него в силу
одного только внутреннего закона возникает положение
некоторого закона. Это проникновение существа образа есть
первичное, абсолютное, неизменное единство; и оно,
именно как внутреннее, в проецировании раскалывается,
проецируя себя в неподвижный объективный образ и
неподвижный объективный закон»;2 «мы, или разум, не
стоим более ни в объективированном, ни в
субъективированном разуме.., а прямо в средне-пункте абсолютно
действенного самоделания; разум полно-жизненно ушел в
самого себя и превратился во внутреннее я, окружность и
средне-пункт в наукоучении... Абсолютный разум есть
1 FichteJ. G. Nachgel. Werke. II. S. 290.
2 Ibid. S. 287.

344
Б. В. ЯКОВЕНКО
абсолютное (осуществленное) интеллигирование самого
себя, и самоинтеллигирование как таковое есть разум».1
d) Некоторые из основных понятий. Все четыре
изложения оперируют одними и теми же основными
понятиями и придают им один и тот же смысл, а) Понятие
я. Два первых наукоучения различают три понятия я:
абсолютного, теоретического и практического. Первое из
них выше всякой объективности, а равно и
субъективности (в точном смысле этого слова); это — яйность, в себе
самой возвратная деятельность, субъект-объективность,2
это — дело-действие, в себе действование,
возвышающееся над всеми остальными: «мое абсолютное л,
очевидным образом, не есть индивидуум, как объяснили меня
оскорбленные царедворцы и сердитые философы, чтобы
всучить мне позорное учение практического эгоизма
(пишет Фихте Якоби в 1795 г.). Но индивидуум должен быть
выведен из абсолютного л».3 Этому последнему присуще
абсолютное бытие, глубоко отличное ото всякого
существования и состоящее в его действенности, в
самовозвратности.4 Второе, теоретическое, я определяется в своей
сущности рефлексией и своим противостоянием объекту;
третье, практическое, я есть я рефлексии или
теоретическое я в его бесконечном стремлении возвыситься над
рефлексией и объектом и снова стать абсолютным л,
охватывающим в себе всю реальность.5 Оба последующих
наукоучения удерживают все эти три понятия л,
нисколько не изменяя их смысла. Теоретическое л фигурирует в
1 Ibid. S. 310.
2 FichteJ. G. Samtl. Werke. I. S. 134, 502; II. S. 362.
3 J. G. Fichtes Leben und Briefwechsel. II. S. 166, 214, 224; Samtl.
Werke. S. 91 ff., 134, 500 f.
4 Ibid. S. 260 Anm., 279 Anm.
5 Ibid. S. 277 f., 515 f.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
345
них либо как свобода, коррелятивная неизбежно бытию
(1801), либо как сознание, понятие «через», тоже
коррелятивное бытию (1804). Практическое я в них обоих
фигурирует в качестве того долженствования, которое
создает знанию существование, а тем самым сообщает
бесконечность его свершению и построению. Наконец,
абсолютное я фигурирует под видом либо абсолютной
формы знания (1801): «наукоучение обозначило это
абсолютное самопроникновение себя самого и себе-само-
му-бытность... словом, яйность»,1 либо под видом самого
живого, себя полагающего, построяющего,
проникающего абсолютного знания, в котором бытие и жизнь одно и
то же, ибо оно — esse in mero actu (1804).2 И этому
нисколько не мешает постоянное требование «отмены
сознания», так как ведь этот же смысл «отмены сознания»
имеет и требование преодолеть все антитезы, которыми
живут и дышат наукоучения пресловутого «первого
периода». С другой стороны, именно в таком требовании
«отмены сознания» сказывается генезис или
дело-действие (как заявляет сам Фихте),3 как в первых наукоучениях
оно сказывается в бесконечном старании рефлексий
преодолеть себя и выбраться за свои пределы. Ведь именно
это значит утверждение того, что дело-действие всегда
возвратно в себе;4 а равно, именно таково внутреннее
значение того факта, что генезис абсолютен или абсолютно
повторим, р) Понятие бытия. В полном согласии между
собою все четыре изложения наукоучения характеризуют
бытие как объективность, как противоположность созна-
1 Ibid. И. S. 19 f., 24.
2 FichteJ. G. Nachgel. Werke. П. S. 206 ff., 212, 259,274.
3 Ibid. S. 194 f., 210 f.
4FichteJ. G. Samtl. Werke. I. S. 134.

346
Б. В. ЯКОВЕНКО
нию или рефлексии (понятию) и потому как предмет
постепенных стараний преодоления генезиса: бытие — это
(выражаясь языком наукоучения 1804 г.) proiectum per
hiatum, отрицание дело-действия, через отрицание
какового отрицания дело-действие или генезис
осуществляется. Если бытие приписывается тем не менее иногда
высшему абсолютно-генетическому единству дело-действия,
то только в отраженном смысле с прибавлением всяких
пояснений, вроде того, что его не надо тогда мыслить как
существование, т. е. как бытие,1 или же, что оно есть esse
in mero actu2 и т. п. у) Понятие реальности. В полном
согласии друг с другом все четыре изложения употребляют
это понятие либо однозначно с понятием бытия, либо
если в применении к высшему единству, то с оговорками
относительно того, что это — не бытие-образная,
объективированная реальность, а в себе живая, действенная, до
объективно-субъективная. 8) Понятие Бога. Первые два
изложения не знают Бога как особого бытия. И точно так
же мало принимают его в виде бытия другие два
изложения. Так, например, вот слова из наукоучения от 1804 г.:
«Хотите вы, как то принято, назвать абсолютно
самостоятельное, единое, в себя самого погруженное бытие Богом;
в таком случае единственным подлинным
существованием было бы сознание Бога. Но заметьте при этом... что это
бытие, несмотря на то, что оно из света полагается как
абсолютно самостоятельное нечто, так как свет в своей
жизни теряет себя сам, тем не менее в действительности не
есть именно потому, что оно несет в себе предикат есть,
предикат наличности, а стало быть, — смерти и что
подлинным абсолютным является только свет: значит, Боже-
1 Ibid. S. 279 Anm.
2 FichteJ. G. Nachgel. Werke. II. S. 206.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
347
ство должно быть полагаемо не в мертвое бытие, а в
живой свет».1 е) Понятия не-бытия и непонятного. Эти два
понятия, из которых первое фигурирует в наукоучении от
1801 г., а второе — в наукоучении от 1804 г.,
непосредственно не имеются в двух первых начертаниях, что
невольно наталкивает на мысль о различии и наличности
двух периодов. Однако же при ближайшем рассмотрении
оказывается, что понятие не-бытия введено лишь с целью
оттенить самопроизвольность первого положения; ему в
первых начертаниях соответствует характеристика
дело-действия как абсолютной самодейственности. И точно
так же понятие непонятного, непостижимого введено, для
того чтобы оттенить производность, вторичность,
ограниченность понятия (рефлексии), и всецело должно быть
отнесено насчет абсолютного я первых начертаний нау-
коучения. г\) Понятие абсолютного. И это понятие не
имеет в виду никакой субстанции, никакого объективного
бытия, ничего такого, что было бы запечатлено
проекцией, а стало быть, hiatus'oM. И им обозначается только
первичная дело-действенность, самоопределенность, само-
проникнутость, в противоположность бездейственности,
ограниченности, подчиненности, бессознательности
бытия, понятия, сознания, рефлексии. «Быть может,
абсолютное проникает в наше сознание только в той связи, в
которой оно установлено как форма знания, а отнюдь не в
чистоте своей в себе и для себя», говорится в
наукоучении от 1801 г.2 И все наукоучение от 1804 г. является
утвердительным ответом на это, ибо показывает с
полнейшей бесповоротностью, что весь смысл абсолютного в
его идейной противопоставленности понятию, в которой,
1 Ibid. S. 146—147.
ifichteJ. G. Samtl. Werke. II. S. 13.

348
Б. В. ЯКОВЕНКО
собственно, и живет оно само, противопоставляясь таким
образом самому себе тем осуществляя ту
самовозвратность, которой наделяют абсолютное я первые науко-
учения.1
3. Итак, в какое же отношение должны быть
поставлены по отношению друг к другу эти четыре начертания
наукоучения? Из предыдущего совершенно ясно, что
гипотеза о двух периодах должна быть оставлена и на ее
место должно быть поставлено какое-нибудь другое
толкование, обеспечивающее за Фихте единство учения.
Таким толкованием может быть, скорее всего, следующее.
При начертании двух первых своих изложений Фихте
находился под сильным влиянием духа и потребностей
своего времени. Отсюда понятно, что он постарался
построить из единого (вернее, немногих) положения (и
единого принципа) всю сферу знания и таким образом
осуществить науку науки. Вполне естественно, что при этом
его внимание было особенно обращено на то, чтобы
выдержать в этой науке истинный научный строй, технику
доказательства, дедуктивную форму.
С течением времени им стала ощущаться все резче и
резче потребность методологического освещения смысла,
значения и содержания построенной им системы. Это
происходило и по внешним причинам: в силу тех
недоразумений и ошибочных толкований, которые вызвало нау-
коучение, и по внутренним причинам: Фихте сам чувст-
1 Fichte J. G. Nachgel. Werke. II. S. 305, 310. Я думаю, что этих
систематических сопоставлений достаточно для журнальной статьи.
Более обстоятельная аргументация потребовала бы значительно больше
места. Я откладываю ее до более подходящего случая. К тому же
читатель может обратиться непосредственно к данному только что
изложению четырех начертаний и сам попытается продолжить и
пополнить намеченное сейчас в общих чертах сравнение.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
349
вовал отсутствие методического, принципиального
начала в своем наукоучении, которое начиналось совсем
неожиданным и произвольным исхождением из трех
основоположений совсем неравной основополагательнои
значимости. Тогда возникли «Введения в наукоучение».
Недоразумения и непонимания между тем росли.
«Atheismusstreit» только подлил масла в огонь, да и
самому Фихте уяснил многое в его системе. К противникам
стал мало-помалу переходить Шеллинг, занявшийся
построением натурфилософии и не только не хотевший
признать за наукоучением принципиального примата, но
обвинявший наукоучение в формализме, в
рефлексивности и сравнивавший его с простой формальной логикой.
Нужно было изложить наукоучение так, чтобы стала
яснее его равно и сверхсубъективная и сверхобъективная
природа, и точка зрения, и его безусловная способность
служить объяснением и обоснованием мира природы и
духа (поскольку того можно и следует требовать вообще
от философии). И вот Фихте написал изложение науко-
учения от 1801 г., которое, по его собственному
признанию, направлено против Шеллинга, хотя
непосредственно выступает только против Спинозы.1
В то время, когда это последнее наукоучение уже
было написано или дописывалось, Гегель опубликовал свою
статью о «различии фихтевской и шеллинговской систем
философии», в которой обвинял Фихте в субъективизме и
антропологизме. И «Солнечно-ясное сообщение о
подлинной сущности новейшей философии», и
«Наукоучение от 1801 года» носят явные следы знакомства Фихте с
этим обвинением: «Наукоучение — не психология»,2 —
1 J. G. Fichtes Leben und Briefwechsel. H. S. 367.
2 FichteJ. G. Samtl. Werke. II. S. 365.

350
Б. В. ЯКОВЕНКО
говорит он подчеркнуто в первом; «С отдельными
субъектами и объектами и их психологическими явлениями и
различиями не имеет дела никакая трансцендентальная
философия»,1 — читаем мы во втором. Но обстоятельно и
систематически против этого обвинения Фихте решил
выступить только после вторичных и, пожалуй, еще
более резких и рельефных обвинений Гегеля в статье
последнего «Знание и вера» (1802 г.). И тогда-то было
написано наукоучение от 1804 г., все устремленное к тому,
чтобы «отменить» сознание, элиминировать субъекта,
снять психическое и дать разуму обнаружиться, как он
есть сам.2
Таким образом, в наукоучении от 1804 г. мы имеем
только более корректное и тонкое (с одной определенной
стороны) изложение тех же самых идей, того же самого
содержания и той же самой системы, что и в самых
первых его начертаниях.
1 Ibid. S. 140.
2 Fichtel G Nachgel. Werke. II. S. 194 f., 210 f.

ПУТЬ ФИЛОСОФСКОГО ПОЗНАНИЯ
«...Aber der Grund der Wahrheit, als Wahrheit, liegt doch
wohl nicht in dem Bewusstsein, sondern durchaus in der
Wahrheit selber; von der Wahrrheit musst du also immer das
Bewusstsein abziehen, als derselben durchaus nichts verschlagend... Wo
daher von der Wahrheit die Rede sein soil, its es abzuweisen und
davon zu abstrahiren».
«...Und der einzig ubrig bleibende Weg, um dennoch zur
Wahrheit durchzudringen, ist der, dass man den Schein theile,
und an jedem Theile ihn im Intelligieren einzeln vernichte,
wahrend man in diesem Geschafte ihn faktisch absetzt auf den
anderen Theil, den die Vernichtung spater treffen wird, wo so-
dann der erste Theil wieder den Trager des Schiens abgeben
wird».
«Wir, die Wir, die nur nachkonstruiren konnen, konnen nicht
philosophieren: auch gibt es uberhaupt kein Philosophieren,
einzeln und personlich; sondern die Philosophic muss eben sein,
dies ist aber nur moglich, inwiefen das Wir mit all seinem Na-
chkonstruieren zugrunde geht, und die reine Vernuft, rein und al-
lein hervortritt; denn diese in ihrer Reinheit ist selber die
Philosophic».1
J. G. Fichte. Nachgelassene Werke. II. 195, 211, 237.
ЧЕТЫРЕ ТИПА ПОЗНАНИЯ
И ИХ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ СМЫСЛ
Для внимательного феноменологического
исследования нетрудно убедиться, что всякое познание по своему
внутреннему сущностному устремлению подходит под
одну из следующих основных категорий: это — либо по-
1 [«...Но основание истины, как истины, находится, пожалуй,
все-таки не в сознании, а непременно в самой истине; должно
отделять истину от сознания, как совсем на нее не воздействующее...
Итак, если должна идти речь об истине, его следует отвергнуть и
абстрагироваться от него».

352
Б. В. ЯКОВЕНКО
знание чувственное, либо познание
эмоционально-волевое, либо познание научное, либо, наконец, познание
философское. Правда, обычно принято выделять в качестве
самостоятельного класса еще познание практическое. Но
это было бы действительно возможно и правомерно лишь
в том случае, если бы феноменологическим анализом и
классификацией познания за руководящий момент был
взят внесущественный для познания момент цели, что,
однако, неизбежно противоречило бы подлинным
задачам такого анализа. Глядя же на познание с существенной
для него точки зрения, как то и подобает
феноменологическому рассмотрению познания, в так называемом
практическом познании нельзя видеть ничего другого, кроме
«практического применения» различных типов познания
к жизни, т. е. ничего другого, кроме использования
познания в не-познавательных, посторонних целях. Другими
словами, так называемое практическое познание
употребляет познание в качестве средства, в виде орудия или
инструмента, само по себе совсем не будучи познанием и
называясь познанием только отраженно, переносно, а
потому и двусмысленно.
«...И единственно оставшийся путь, чтобы все-таки проникнуть в
истину, заключается в том, что человек расчленяет видимость и в
процессе осмысления уничтожает ее в каждой части отдельно, во время
этого процесса человек фактически переносит ее на другую часть,
которую разрушение постигнет позднее, когда первая часть вновь
вернет носителя видимости».
«...Мы, все Мы, которые можем лишь подражать и повторять уже
созданное, не можем философствовать: и вообще нет никакого
философствования единичного и индивидуального; но философия как раз
должна быть; это, однако, возможно лишь в той мере, в какой Мы со
всеми своими подражаниями и повторами уже созданного исчезнем; и
чистый разум, чистый и единственный, выступит вперед, ибо это в его
чистоте содержится сама философия» (нем.))

жизнь и философия и. г. фихте
353
Что карается чувственного познания,
характернейшими его чертами являются догматическая наивность и
чрезвычайная ограниченность. Действительно,
чувственное познание сосредоточено всегда на чем-либо
отдельном, будь то самостоятельная вещь или комплекс
предметов, друг с другом как-либо связанных; оно не
распространяется никогда не только на все сущее в его целом,
но даже и на отдельные более или менее значительные
его сферы. Вместе с тем оно абсолютно уверено в том,
что то, что им выявляется и констатируется, именно
таково, как им выявляется и констатируется. Познание
ребенка или первобытного дикаря — лучшая тому
иллюстрация. Каждый ребенок, каждый дикарь знает только
какой-нибудь небольшой кусочек мира; но и тот и другой
нисколько не сомневаются, что этот кусочек есть все, что
существует, и что существующее существует именно так,
как чувственно дается ему в этом куске. У взрослого и
цивилизованного человека этот чистый тип чувственного
познания, конечно, затемняется и отчасти преодолевается
иными формами познания. Но в общих чертах и он,
познавая чувственно, имеет всякий раз какой-либо
отдельный кусок сущего, в наличность которого он верит с
непоколебимостью дикаря и ребенка. И даже совокупный
жизненный опыт всего человечества, при всей широте его
горизонтов, остается чувственно-ограниченным и в своей
детской уверенности наивно-догматичным.
Эмоционально-волевое познание, со своей стороны,
характеризуется крайним субъективизмом и
произвольностью. Дикарь и здесь является лучшей иллюстрацией: его
нравственные склонности и максимы, его
художественные вкусы, его религиозные убеждения обусловлены
всегда теми специальными условиями, в которых ему
приходится физически, душевно и общественно существовать,
12 3ак №3100

354
Б. В. ЯКОВЕНКО
запечатлены глубочайшим провинциализмом и
оправдание свое находят не в себе самих или не в своих
познавательно более фундаментальных принципах, а, главным
образом, в традиции, в «вере отцов» его. То же самое имеет
место и у среднего человека цивилизованного мира: и он в
своих нравственных, художественных, религиозных и
вообще социальных суждениях руководится почти
исключительно лишь эмоционально-волевой традицией, свое
основание имеющей в привычках и сложившихся
склонностях данного человеческого круга, нации, народности,
расы или всего цивилизованного человечества.
Социальный институт моды, пожалуй, явственнее всего выявляет
эту субъективность и произвольность
эмоционально-волевого познания; социальный институт политики
представляет собою другой в высшей степени выразительный
пример тех же качеств. Этот субъективистический произвол,
разумеется, все растет и растет по мере того, как
спускается от более или менее обще-человеческих, обще-расовых,
обще-национальных, обще-классовых
эмоционально-волевых суждений к индивидуально-жизненным,
конкретным познаниям эмоционально-волевого характера.
Каждый человек познает эмоционально-волевым образом
любую вещь, любого человека, любое событие совершенно
по-своему. Так, например, данное любовное познание
абсолютно индивидуально и принадлежит всецело только
данному, обладающему им человеку. A ciascuno il suo bel-
lo, come a ciascuno la suo bella!!
Научное познание вызывается к жизни не чем иным,
как общей недостаточностью и
неудовлетворительностью обоих предыдущих способов познания, — ограни-
1 [Каждому своя красота, как каждому своя возлюбленная
(итал.)]

жизнь и философия и. г. фихте
355
чительно-наивным догматизмом чувственно-волевого
познания. Наивный догматизм первого из них не в
состоянии достигнуть чего-либо познавательно-общезначимого
и обязательного и совершенно бессилен перед
наличностью индивидуальных заблуждений, в которые он, следуя
своему истинному влечению, должен верить так же
непоколебимо, как и в подлинные истины;
субъективистический произвол второго пресекает всякую возможность
установить объективно-обязательный смысл
эмоционально-волевого опыта и обрекает на некритическое
следование привычным представлениям.
В противоположность им научное познание
характеризуется критичностью, общностью и объективизмом.
При опознании вещей оно не руководствуется их
непосредственно-чувственной данностью или субъективным
интересом по отношению к ним. Оно хочет знать их
сущность, их принципы, их законы, их типический источник.
Отдельные данности являются для него только
примерами иллюстрации некоторого общего познания;
эмоционально-волевые оценки представляются ему чем-то
совершенно посторонним и чуждым познавательным
задачам. Смысл познания заключается тут в установлении
определяющих вещи общих отношений, в сведении
вещей на эти отношения, а не в уловлении их минутных,
сменяющихся и улетучивающихся состояний. Знать
природу радия значит знать его естественный закон,
регулирующий его отношения со всеми другими веществами, а
отнюдь не то, каким он представляется данному
созерцающему его человеку или тому больному, который ждет
от него исцеления. Однако же этим характеристика
научного познания не исчерпывается. Лицевою стороною
указанных его свойств являются два других менее
благоприятных для него свойства: специализм и формалистиче-

356
Б. В. ЯКОВЕНКО
екая гипотетичность. Действительно, научное познание
распадается на ряд отдельных и более или менее
независимых сфер, из которых каждая берет за свой исходный
пункт ряд предположений, более или менее
оправдывающихся в опыте, приходящемся на долю этой сферы, и
более или менее объединяющих собою — каждая по
своему — этот опыт в некоторую замкнутую в себе систему.
Геометрия трехмерного пространства, геометрия
Лобачевского, механическая теория материи, химическая система
элементов и т. д. суть яркие иллюстрации такого
гипотетического специализма науки. Ни единого синтетического
познания мира, ни безусловных познавательных
сообщений о природе сущего наука не дает и, по своим
первоначальным стремлениям, дать не в силах. Ей суждено
вращаться в атмосфере формалистических познавательных
возможностей и все более и более совершенствоваться в
деле их установления и их «местной» организации.
Философское познание является в мир для того, чтобы
довести миссию науки до конца, осуществить то, чего
наука не осуществляет и осуществлению чего она ставит
препятствие своею собственной наличностью, тем не
менее изо всех сил к нему стремясь. По сравнению с
чувственным и эмоционально-волевым познанием
философское познание, как и наука, критично, характеризуется
устремлением к объективности и общезначимости. Но в
противоположность науке и вместе с двумя другими
способами познания философское познание хочет быть
безусловно, обязательно во всех отношениях и притом
непосредственно-конкретно. Наконец, в противоположность
всем трем предыдущим типам знания, оно хочет быть
целостным знанием, знанием обо всем мире, знанием,
Охватывающим все части и проявления сущего^ совершенным
миропознанием. Оно не хочет уединяться в отдельных

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ 357
уголках сущего ни наивно-чувственно и
эмоционалистически, ни критически-научно; оно не хочет
руководствоваться произвольными критериями, будь то данная
чувственно вещь, эмоционалистически выделяемый объект
или научная гипотеза; оно не хочет питаться отвлеченно-
стями, будут ли то так называемые непосредственно
переживаемые данности, заслоняющие собою весь
остальной мир, или же формалистически-отвлеченные
общности науки. Философское познание есть познание сущего в
том его виде как оно есть, вне каких бы то ни было
отклоняющих от такого познания схем, тенденций,
привычек и трудностей. Оно должно осуществлять конкретную
научность или научную конкретность, а в ней весь мир.
И потому самому оно не может быть ни только
переживанием, ни только наукой и обязано быть научным
переживанием или переживательной наукой. Только такая
задача создает ему вполне самостоятельное,
недвусмысленное и полное значение положения. Быть приживалом при
переживании или при науке значит для него не
существовать. Оно проживает только при самом себе, соединяя в
себе и переживание, и научность. Таким оно всегда было,
старалось быть и таким только быть может.
СУЩНОСТЬ ФИЛОСОФСКОГО КРИТИЦИЗМА
Как было уже сказано, философия, подобно науке и в
противовес чувственному и эмоционально-волевому
познанию, является и должна быть критичной. Но только
критичность в науке и критичность в философии —
далеко не одно и то же. Если для научного познания
критичность есть conditio,1 то для философского познания это —
1 [условие (лат.)]

358
Б. В. ЯКОВЕНКО
conditio sine qua поп;1 если наука пользуется критикой как
пропедевтическим средством, то для философии это —
метод par excellence. В известном смысле можно даже
сказать, что философия есть не что иное, как критика, и
что поскольку в науке есть критический момент,
постольку там есть философия, но, разумеется, философия
несовершенная и ограниченная.
Характерным свойством философского критицизма
является критика до конца или же полная
непредвзятость и беспредпосылочность. Это значит прежде всего,
что философское познание, начиная свою работу,
отказывается от всех теорий, от определенных суждений,
мнений, взглядов, точек зрения и стремится подойти к
сущему прямо, не привнося от себя ничего своего, словом, как
своего рода tabula rasa2 или всесовершенный
фотографический аппарат. И это значит, далее, что оно, приступая к
своей работе, отказывается от уверенности, что то, что
оно перед собою чувственно или как-либо иначе находит,
на самом деле таково, каким представляется или предна-
ходится. Философское познание начинает полным
незнанием и полным сомнением. Может быть так, а может быть
и не так, — вот девиз, написанный на знамени его
авангарда. Так ли это или не так, и даже может ли вообще
что-нибудь быть так или не так, и имеет ли вообще смысл
спрашивать об этом и познавать — все это должно быть
решено в процессе критического анализа, в начале же
остается в полной неопределенности. Этот лист зелен,
говорит чувственное познание. Но что значит лист и что
значит зелен? Как может что-нибудь быть зелено, как может
вообще что-нибудь быть? Как можно об этом вообще
1 [обязательное условие (лат.)]
2 [чистый лист (лат.)]

жизнь и философия и. г. фихте
359
спрашивать (и т. п. и т. д.)? — вопрошает философское
познание. Зеленый цвет, это — такое-то количество
колебаний эфира в секунду, говорит физическая наука. Но,
что значит цвет, количество, колебание, эфир, секунда?
Можно ли связывать эти вещи друг с другом? Как можно
что-нибудь связывать вообще и как можно вообще
говорить о связи, связях, данной связи (и т. п. и т. д.)? —
вопрошает философия. И далее: что значит быть,
существовать? Действительно ли вот это есть вот это и таково
именно, как вот это? Отчего, будучи вот этим один раз,
оно не бывает таким другой раз? Что значит один раз и
другой раз и что значит бывать? и т. д. и т. п.
На это могут возразить (да и возражают нередко), что,
тем не менее, философское познание не в силах быть до
конца последовательным в своем критицизме: в двух от-
ношениях-де оно неизбежно опирается на предпосылки,
им самим предпосылаемые. И во-первых, оно допускает
всегда наличность того, в чем затем сомневается, что
критикует и разлагает, во что стремится проникнуть
феноменологически. Но такое возражение основывается на
недостаточно внимательном отношении к самой
постановке вопроса в философском критицизме. Допуская или
предпосылая себе нечто, например наличность зеленого
листа или такого-то количества колебаний эфира в
секунду, этот последний в тоже время допускает или
предпосылает себе и полную возможность того, что этакая
наличность листа или колебаний — мираж или даже
прямое отсутствие, небытие, только словесный знак или
звук. Вот тут наличен зеленый лист, — говорит
философский критицист, т. е. он выступает как некоторая
наличность, тотчас же готов оно поправиться, только выдает
себя за такую наличность; нужно еще посмотреть, так ли
это, наличен ли он, да и вообще, можно ли говорить в по-

360
Б. В. ЯКОВЕНКО
добных или во всех случаях вообще о наличности; имеет
ли наличность вообще какой-нибудь raison d'etre; и т. д. и
т. п.
Во-вторых,1 философское познание — так возражают
или могут возразить — неизбежно предполагает, а
потому и предпосылает себе себя самого как познавательную
работу вместе со всеми своими принципами, нормами,
первооснованиями и первоположениями; подходя к
какому-либо данному предмету, оно сомневается, пусть
даже сомневается в сущности и в возможности самой его
данности или же данности вообще; сомневаясь же по
поводу чего-нибудь, оно тем самым производит некоторую
познавательную работу, руководствующуюся
определенными познавательными законами; другими словами,
философский критицизм основывается на догматическом
постулировании скептического познания in corpore1 и его
законов в частности. Это возражение гораздо серьезнее
предыдущего и по существу своему гораздо тягостнее и
фундаментальнее, но и оно основывается на
недостаточном уяснении критической позиции. Действительно,
сомневаясь в наличном предмете и подвергая его
критическому рассмотрению, философское познание, прежде
всего, нисколько не догматизирует своей собственной
наличности как скептически-критической деятельности;
наоборот, оно с первой же минуты ставит под сомнение
и критику, и его. Спрашивая о том, как и почему нали-
чен предмет, и наличен ли он вообще, философское
познание одновременно вопрошает и о том, что значит
спрашивать об этом, как и почему налично такое
спрашивание, как и почему возможно спрашивание вообще и
т. п. и т. д. Кроме того, нужно различать между предпо-
1 [в полном составе (лат.)]

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
361
сылкалш и предпосылками* Одно дело, когда
предпосылается нечто так, что предпосылаемая наличность имеет
положительное познавательное влияние на ход анализа;
другое дело, когда предпосылаемое предпосылается как
материал рассмотрения, лишь как нечто такое, что
подлежит его исследованию и удостоверению. Предпослан-
ность скептической деятельности при критическом
анализе наличного подходит, безусловно, под второе
понятие предпосылки. Она знаменует собою не полагаемую
изначально догму, а открытый еще вопрос. И в точно
таком же положении находятся принципы или законы
производимой при этом познавательной работы. Поскольку
они регулируют самое содержание этой работы, т. е.
данное наличное, в котором сомневаются, их предстоит еще
раскрыть, определить и проверить на самом этом
наличном; другими словами, обращаясь на что-либо данное,
скептическая деятельность познания должна еще
критически показать, что такое ее законы, как они
воздействуют на рассматриваемое ею критически наличное,
возможно ли и правомерно ли такое воздействие вообще и
т. д. Поскольку же эти законы или принципы
регулируют самою скептическую деятельность, они подпадают
под тот скептицизм, который направляется против этой
деятельности одновременно со скептицизмом,
направляющимся против наличного предмета. И никакого
regressus ad infinitum тут опасаться нечего, так как
скептическим отношением к наличности самой скептической
деятельности в данном случае типически
демонстрируется и исчерпывается скептическое отношение к
скептическому отношению вообще. Regressus ad infinitum будет
тут плодом формалистической игры
нарочито-отвлеченными понятиями, а не результатом положения дел по
содержанию, для которого вполне достаточно один раз
13 Зак. №3100

362
Б. В. ЯКОВЕНКО
усомниться в скептической деятельности и критически
рассмотреть ее и не повторять того же самого
бесконечное число раз.
Итак, непредвзятость и беспредпосылочность
философского познания выражается в том, что оно, приступая
к критическому анализу преднаходимого, заранее не
предрешает ничего: ни природы своего предмета, ни
своего отношения к этому предмету, ни своего отношения к
самому себе, ни природы своего отношения вообще, ни
природы какого бы то ни было отношения. Другими
словами, оно совершенно адогматично в своем исходе, в
своем феноменологическом начале. Оно берет любую
наличную данность, но тотчас же замечает себе: хоть и беру
ее, но не знаю, такова ли она, какой кажется, и что значит,
что я беру ее, и правомерно ли это, и т. д.; буду работать и
в процессе работы выясню все это, а равно и самую
законность моей работы. Ориентировка философского
познания на данности, значит, только и только
предварительна.
Но кроме этой начальной чисто отрицательной
стадии, в критической работе философии имеется еще
последующий, несколько более положительный момент.
А именно, сомневающаяся во всем ориентировка на
любой преднаходимой данности, после критического
разбора преднаходимого, раскрытия всех его сторон и
возможностей, установления его противоречий и непротиворечи-
востей приводит философское познание к тому
убеждению, что среди наличных данностей есть
данности, философски совсем не надежные, внутренно-догма-
тические, полные произвола и субъективности, и есть
данности, более устойчивые, более в себе самих
полагающиеся и заключенные. К числу первых данностей, как
при этом оказывается, относятся наличности чувственно-

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ 363
го и эмоционально-волевого порядка. Данностями же
более непредвзятыми и объективными являются так
называемые культурные данности, т. е. данности науки,
государственной и правовой жизни, искусства, религии,
хозяйства и т. п. Разумеется, их большая непредвзятость
и объективизм не означают еще полной свободы от
догматизма и предпосылок: и культурные данности могут
служить для философского познания только
предварительным исходным пунктом. Но этот исходный пункт,
такая ориентировка, такое начало положительнее и
прибыльнее для философского исследования потому, что не
все уже в нем подлежит сомнению: что философия в
состоянии обращаться с ним свободнее и смелее, что,
начиная им, она ближе к осуществлению своей задачи;
словом, потому, что культурные данности суть уже в
значительной мере «критические» данности. В их лице
является закрепленным и в наличности данным результат
той бессознательно протекающей критики
наивно-данного, которую философское познание повторяет затем в
своем начале принципиально и сознательно.
ОБЪЕКТИВИЗМ И СУБЪЕКТИВИЗМ
Из всего вышесказанного ясно уже, что, проделывая
свой критический анализ, не доверяя своей первичной
ориентировке и разыскивая ориентировку более
надежную и устойчивую, философское познание имеет в виду
главным образом две отрицательные инстанции, борется
по существу дела с двумя врагами: с объективизмом и с
субъективизмом. Всякий догматизм, всякий произвол,
всякая наивность — будь то чувственная,
эмоционально-волевая, научная или даже философская — либо объ-

364
Б. В. ЯКОВЕНКО
ективистичны, либо субъективистичны. У них, может
быть, не всегда объективистический или
субъективистический внешний вид, но несомненная
объективистическая или субъективистическая сущность.
Что касается объективизма, то философский
критицизм сталкивается прежде всего с двумя
грубо-догматическими его формами: с наивно-реалистическим
принятием вещей такими, каковыми они даются в чувственном
познании, и с несколько более критическим, хотя и не
менее грубым признанием за пределами явлений
наличности какого-то неведомого субстрата, какого-то
«единого» мистиков, какой-то «вещи в себе» Канта, какого-то
«непознаваемого» Спенсера. Наивный реализм сразу же
падает под ударом критического вопроса о том, как
примирить утверждаемый им объективизм непосредственно
данных вещей с явной зависимостью этой данности от
свойств, вкусов и произвола субъекта, как объяснить
заблуждения, которые так часто встречаются в
чувственном познании, и, наконец, как проверить то, что вещи в
действительности таковы, какими чувственно познаются,
если видеть единственный критерий их истинного бытия
опять-таки в том же чувственном познании? Не менее
сильный удар наносится и утверждению запредельного
познания субстрата, т. е. агностицизму во всех его
формах, критическим требованием разъяснить то, каким
образом познание достигает этим своим утверждением
чего-то по своей сущности непознаваемого. Если оно все
же познается как непознаваемое, то, употребляя это
понятие, философское познание становится добычею
страшной двусмыслицы, ибо, будучи так познано,
непознаваемое уже не есть непознаваемое, а нечто хотя бы
самомалейшим образом, хотя в каком-либо одном своем
свойстве познанное; если же оно действительно непозна-

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
365
ваемо, тогда его нет для познания и его нельзя познать
никак, нельзя познать и как непознаваемое. Таким
образом, и наивная догматизация «наличного», и наивная
догматизация «отсутствующего» одинаково рушатся в
тот же момент, как к ним прикасается лезвие
философской критики.
Но объективизм имеет и другие, более тонкие
проявления в познании. На нем основывается всякий субстан-
циализм, т. е. всякое поставление одного, двух или
многих в себе сосредоточенных, с другими во
взаимодействии или взаимосогласии находящихся вещей. Таков,
например, космический монизм Джордано Бруно,
представляющий себе мир как некоторую гигантскую вещь, с
независимостью предносящуюся познанию человека;
таков абсолютический монизм Спинозы или (из
современных) Бредли, полагающий сущее как нечто просто и
безусловно единое; таков декартовский дуализм между
душою и материей, превращающий их в две внешние друг
другу сущности; таков монадологическии плюрализм
Лейбница, как бы пространственно «вне-полагающий»
субстанции друг по отношению к другу; таково фихтев-
ское понятие Я, в которое он перенес и в котором
сконденсировал отнятый им силою критического анализа у
вещей чувственного познания наивно-субстанциалистиче-
ский признак «вне-положной» вещности; и такова,
наконец, заполняющая собою весь мир и вместе его как
бы на своем хребте носящая «субстанциализированная»
изменчивость Бергсона. Самою, может быть, тонкою
формацией объективизма и субстанциализма является
новейшая, по следам Лотце идущая философия ценностей.
Совершенно так же, как когда-то Платон разделил и
поставил между собою в отношении «вне-положности» два
царства — идей и земного существования, она разделяет

366
Б. В. ЯКОВЕНКО
и внеполагает друг по отношению к другу две сферы —
ценностей и бытия, заставляя затем ценности каким-то
чудесным способом спускаться с облаков на бытие, а
бытие — достигать своими жадными устами источников
ценностного нектара.
Всем этим формам объективистического
философствования решительный удар наносится развитием тех же
самых вопросов, от постановки которых колеблются и
вышеупомянутые более грубые формы его. Всякий
объективизм обусловлен некоторым «вне-положением»,
некоторой «проекцией», некоторым натуралистическим,
вещным постановлением. И всякий объективизм
приходится спрашивать о том, на каком основании он это
делает. При этом достигается один совершенно неожиданный
результат: объективизм оказывается лишь одною из
форм субъективизма. Действительно, проекция, вне-по-
лагание вещи — во всех своих грубых и утонченнейших
вариациях — есть истолкование вещи по аналогии со
своим Я у наделение ее тем воле-определением и тем волевым
отношением ко всему ей чуждому, которое
непосредственно воле-переживается в самом себе. Субстанциализа-
ция предметов — будь то отдельные вещи, целые их
сферы, весь мир или даже невещные сферы сущего,
безразлично — опирается на внутреннее переживание волевого
самоопределения, натурализм — на своего рода
непосредственный спиритуализм, на анимистическое
истолкование по образу своему и подобию. Анализ чувственного
познания у ребенка или дикаря устанавливает это с
бесповоротной ясностью.
Что касается субъективизма, который таким образом
является в конечном счете и по существу дела
единственным принципиальным врагом философского
познания, то, кроме весьма сложной запутанной объективи-

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
367
стической его формы, он имеет еще целый ряд более
простых и субъективистических. Грубо-догматическими
являются среди них две следующие:
наивно-психологическое истолкование всего существующего в терминах
психической данности, столь характерное для так
называемого феноменалистического идеализма, и более
критическое, но не менее грубое отнесение всего
существующего к единому духовному началу или силе,
неизменно осуществляемое всяким спиритуалистическим
учением. При этом феноменалистический идеализм
отменяется простым критическим установлением того, что
большая часть наличностей сущего не имеет с
психической жизнью ничего общего и что психологистическое
истолкование создается в феноменалистическом
идеализме просто благодаря невниманию к двоякому смыслу
выражения: «содержание сознания или познания». Ибо
все что угодно может быть и становится содержанием в
объективном смысле, т. е. данностью, на которой
сосредоточивается сознание или познание, не превращаясь
благодаря этому в содержание в субъективном смысле,
т. е. психическое переживание, и сохраняя свою
внутреннюю независимость и самобытность. Например,
2x2 = 4 может сколько угодно мыслиться, но не
становится от этого само живою психической мыслью; или
Шестая симфония Бетховена может сколько угодно
прослушиваться и музыкально переживаться, отнюдь не
становясь в силу этого совокупностью слуховых ощущений
и эмоциональных переживаний. Спиритуализм терпит
крушение тоже на этом возражении, ибо и он — правда,
несколько более косвенным и запутанным образом —
истолковывает в конце концов все существующее в
терминах душевной жизни. Кроме того, так как он
постулирует обычно единую (или множественную) душевную

368
Б. В. ЯКОВЕНКО
субстанцию, чем и отличается от феноменалистического
идеализма, — против него направляются и его
разрушают вопросы, предъявляемые объективистической форме
субъективизма.
Но, помимо этих форм, субъективизм имеет и весьма
утонченные, на первый взгляд, едва-едва уловимые.
Таково, например, Гегелево построение сущего как
диалектически развивающейся идеи; ибо пролагаемое им в
сущее диалектическое движение заимствовано из сферы
чисто формалистической мысли, которая глубоко
субъективна в своем формализме, как и всякий вообще
формализм, будучи результатом наивного
противопоставления мысли и «внешнего» ей предмета; а также потому,
что выполняется диалектическое движение Гегелем по
схеме постепенного усложнения человеческого сознания
от чувственного восприятия к высшему
разумно-целостному постижению в идее. Таково же, и совершенно
потому же, построение бытия Когеном в терминах чистого
познания. Таково современное стремление превратить
логику в универсальную математику, именующееся
логистикой, ибо оно тоже всем телом своим опирается на
субъективизм отвлечения мысли от ее содержания и
предметов, противопоставлений ее этим содержаниям и
предметам и, все же, трактование ее в качестве
логической и теоретической обще-значимой. Таков
телеологический идеализм, кроме вышеупомянутого
объективистического субъективизма ценностей страдающий еще
старанием философски восстановить в виде
схематического эквивалента непосредственно данную чувствам и
переживанию действительность отдельных и
противопоставляющихся мысли вещей. Такова, наконец,
попытка Бергсона представить сущее как Непрерывный поток
сменяющихся состояний, Ибо схему этого потока он за-

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
369
имствует из внутреннего опыта, из сферы глубоких
эмоционально-волевых переживаний, не очень-то много чем
в конце концов улучшая поэтому знаменитый юмовский
«пучок перцепций».
ПОЛОЖИТЕЛЬНЫЕ ЧЕРТЫ ФИЛОСОФСКОГО ПОЗНАНИЯ
Итак, в своей борьбе за сущность сущего философская
критика имеет два этапа и достигает соответственно двух
результатов. Первый из них имеет только
предварительное значение; второй же наделен всеми положительными
свойствами достижения. Первый результат,
концентрирующий в себе усилия первого этапа, является ответом на
изначальный архимедовский вопрос философского
познания к самому себе: 86q \хо\ лоо атсо ка1 xf|v у f|V
Kivfjaco.1 В безграничном океане наивно-догматических
наличностей философская критика путем беспощадного
сомнения и разложения открывает твердые и более или
менее определенные пункты культурных ценностей.
Этим она создает для себя возможность более или менее
определенной ориентировки, а в равной мере и
дальнейшего критического шествия. Это последнее состоит в
совлечении с найденного яоо атсо,2 уродующих его
утонченных объективистических и субъективистических схем.
В сущности это есть повторение той же самой
критической работы, но, так сказать, в более высокой,
определенной и дифференцированной сфере. Как мрамор должен
1 [Перефразирование в форме вопроса высказывания Архимеда о
поисках точки опоры мироздания. Иначе: вопрос об основаниях
познания как такового (греч.)]
2 [как-либо (греч.)]

370
Б. В. ЯКОВЕНКО
быть сначала приблизительно отесан рукою каменотеса и
только тогда попадает под резец творца, так и наивная
масса наличностей должна сначала выявить некоторую
грубую форму, дабы затем уже лезвием тончайшего
скальпеля с нее были сняты все посторонние ей
наслоения. Только тогда вконец преодолевается и проекция
«вне-положения» (объективизм), и проекция «внутри-по-
ложения» (субъективизм), а культурные данности
оказываются «чистыми содержаниями» или «наличностями
просто», не помещаемыми ни в мире за пределами
познания или познающего, ни в душу или познавательный
процесс, а просто наличными как таковые, свободными от
какой бы то ни было трансцендентности и трансценден-
тизации и предстающими в том подлинном имманентиз-
ме, который внутренно присущ каждой из них и каждую
из них, так сказать, выполняет или осуществляет. Ведь
под лучами критического анализа и сама душа, и
внешний мир становятся простыми наличностями этого рода,
наличностями среди других наличностей.
На этой завершительной стадии своего пути
философское познание приобретает два основных положительных
свойства: оно достигает высшей научности и
глубочайшей непосредственности. Что касается первого из них,
то оно означает собою идеальное осуществление
стараний всякого научного познания. Действительно, каждая
наука стремится опознать предмет именно таким, каков
он есть сам по себе, взять его в его подлинной сущности,
отбрасывая прочь все привычки, трафареты и
схематизации субъективно-наивного воззрения. Она стремится
совершенно выключить познающего субъекта из сферы
познания, забыть о нем навсегда и иметь дело только с
самой сущностью своего предмета. Математика в этом
отношении представляет собою высший предел, которого

жизнь и философия и. г. фихте
371
удалось достичь научному проложению научности и
научному исключению субъективных влияний. В
математике математические наличности пребывают сами по себе,
сами по себе вступают в отношения, сами по себе по-
строяют сложные комплексы и т. п. Философское
познание продолжает линию научности еще дальше. Оно
показывает, что научное отчисление познающего субъекта
при научном опознании наличностей слишком похоже на
простое «наивное забвение» и что, для того чтобы
отчислить его действительно, нужно произвести тщательный
критический анализ той роли, которую этот субъект
молчаливо играет в научном познании. Этот анализ
обнаруживает, что роль эта велика во всех, даже в
утонченнейших научных положениях; он обнаруживает, что так
называемые науки не выявляют просто наличностей как
таковых, а в значительной мере конструируют их от себя,
тем вовлекая их во внешние для них
субъективно-познавательные схемы. Именно в этом — причина формализма
и гипотетизма специальных наук, так ограничивающего
их горизонты и отдаляющего от сущности вещей.
Истинная научность, научность до конца может быть
достигнута лишь в том случае, если познающий субъект будет во
всех смыслах отчислен сознательно, силою
аналитического исключения, если он будет предан забвению после
самого интенсивного его созерцания и припоминания, так
сказать «критически позабыт». Математика- берет,
например, умножение (2x2 = 4) так, как если бы при его
наличности не было никакого производящего это
умножение субъекта, вкладывающего в его осуществление
что-либо от себя, как если бы умножение это
происходило само по себе и само собою, в силу внутренних свойств
самих составляющих его наличностей. Философия этим
не довольствуется, она не согласна на такое «как если

372
Б. В. ЯКОВЕНКО
бы»; она хочет быть вполне уверена в том, что субъект
тут действительно не при чем и что «как если бы» есть не
сладкий самообман, не соответствующий
действительности, а лишь неточная, привычная для познания,
гипотетическая формулировка положения вещей. Потому
философская критика подвергает сомнению позицию
математического познания (2 X 2 = 4) и спрашивает, не участвует
ли все же на деле в математическом умножении
познающий субъект. И без сомнения, она скоро убеждается в
том, что это так, что конструированное умножение
математики формалистически передает и гипотетически
представляет участвующие в нем наличности — числа. Таким
образом, философия и требует, и стремится выполнить
условия не просто научности, а критической научности,
научной или в квадрат возведенной науки, науки науки,
наукоучения или разума. И в этом как раз заключается ее
трансцендентализм, т. е. научение наличностям сущего
из их собственного нутра, а не извне, из природы
«вне-положенных» вещей, и не изнутри, из природы
«внутри-положенного» познающего сознания, или же
разумение сущего как сущего. Кант смотрел на сущее
глазами науки вообще, старался раскрыть его в терминах и
формах простой научности и критиковал субъективизм
только в его донаучном, наивном состоянии. Потому
«Критика чистого разума» знаменует собою первичную,
так сказать наивную, стадию трансцендентализма. Ей
подходило бы, скорее, называться «Критикой
чувственного опыта» или, самое большее, «Критикой рассудка»;
ибо даже те проблемы, которыми занята
«трансцендентальная диалектика», берутся Кантом не в их высшей
разумной, «критически-научной» формулировке, а в
чувственно-рассудочном освещении их проблематического
существа. Великой заслугой его великих учеников, Май-

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
373
мона, Фихте и Гегеля, было постепенное возведение
трансцендентализма во вторую степень, постепенное
истолкование сущего уже не в терминах научных
«категорий», а в терминах философских «идей». И у них,
конечно, счеты с субъективизмом не были еще покончены. Но
после их попыток раскрыть сущее критически-научным
или же трансцендентальным способом в высшем смысле
этого слова, не так уж далеко до совершенно безличного,
вне-субъективного опознания сущего, или же до
превращения философии в подлинную науку науки.
Точно так же как в лице своей научности
философское познание идеально осуществляет научную
тенденцию научного познания, его стремление к разумности,
так в лице своей непосредственности оно поднимает до
идеального состояния непосредственность наивную. Но
только в то время как в первом случае имеет место
простое расширение и возвышение научности, в этом втором
случае происходит радикальнейшее углубление или даже
преобраэюение непосредственности наивного опыта. От
научности «научной» — прямой переход к научности
философской; от непосредственности же наивного опыта —
длинный критический путь, посредствуемый научным
познанием науки, до непосредственности философского
познания. Действительно, есть непосредственность и
непосредственность*. Непосредственность
повседневного наивного опыта, непосредственность чувств, эмоций и
воли, есть непосредственность изменчивая,
неустойчивая, капризная, мимолетная, приблизительная. Она
ежеминутно готова менять облик наличной данности,
нисколько не заботясь о взаимосогласованности
последовательно даваемых ею обликов, каждый данный момент
руководствуясь в своем устремлении каким-либо
отдельным интересом, улавливая данную наличность лишь по-

374
Б. В. ЯКОВЕНКО
стольку, поскольку это удобно или полезно при данных
временных и пространственных, а равно и различных
других условиях, данному познающему субъекту. Это —
непосредственность «бликов», «of impressions»,1 не
сущего, не сущих наличностей. Эти последние в ней
представлены поистине отраженно, отзвучно или даже опосредст-
венно. Словом, это с точки зрения высшего подлинного
познания — косвенная или же мнимая
непосредственность. С этим ее свойством в тесной связи находится то,
что она — ограниченна, отрывочна, частична, что она —
вырезанная и чисто условная непосредственность. Беря
наличность с совершенно произвольной и вечно
переменяющейся точки зрения, она нарушает тем ее
внутреннюю непрерывность целостность, дробит ее и
разграничивает. Это — непосредственность «кусков» или
отвлечений; это — формальная непосредственность, чуждая
конкретной природе самих наличностей сущего. И
потому самому это — непосредственность чисто
субъективная, непосредственность субъективных переживаний,
отраженно воспринимаемых на сущности сущего и
обволакивающих ее непроницаемым облаком произвольного
субъективизма. Философское познание самим
внутренним своим устремлением отвращается от такой опосред-
ственной и отвлеченной, схематической
непосредственности. Оно знает непосредственность иную —
целостную, в своей целостности конкретную, в своей
конкретности подлинную. Это непосредственность не отражений
субъекта на сущем, а наличностей самого сущего, не
бликов, а существований. Она совершенно беспеременна,
где беспеременна наличность, совершенно переменна,
где наличность является изменчивой не по той тени, кото-
1 [отпечатков (англ.)]

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
375
рую на нее наводит познающий ее субъект, а по своей
внутренней природе; она длительна там, где наличность
длится, и улетучивается там, где наличность по своему
существу исчезающа. Она адекватна и потому
некапризна и неприблизительна, неограниченна и неусловна,
неотрывочна, нечастична и невырезанна. Она возвышается
принципиально над отвлеченностью, над всяким
формализмом. Это — достижение наивысшего аналитического
напряжения, наибольшего усилия удалить прочь
призрачные покровы чувственно-эмоциональной
непосредственности. Словом, это — непосредственность критическая
и разумная. Нет для философского познания большего
падения, большего внутреннего саморазрушения, как
призыв обратиться вспять к отброшенной
непосредственности произвола и субъективизма и питаться смутностя-
ми переживания. В разуме родившись, в разуме
воспитавшись и в разуме же осознав свой отказ от наивностей и
отвлеченностей, философское познание в разуме, путем
проложения его все дальше и дальше, путем все большего
и большего критического осуществления разумности,
обретает снова и утерянную, а вместе с тем и развенчанную,
непосредственность.
Изо всего этого ясно, что два указанных основных
свойства философского познания, научность и
непосредственность, взаимно дополняют, обусловливают и
покрывают друг друга. Нет истинной научности без наличности
самого сущего, т. е. без его непосредственной данности.
Нет подлинной непосредственности без полной отэлими-
нированности субъекта и его схемы, теней и бликов, т. е.
без научного опознания сущего. Научность есть сторона
философского познания, обращенная критически к
субъекту; непосредственность есть другая его сторона,
обращенная мистически к сущему. Обе вместе, в своем внут-

376
Б.В.ЯКОВЕНКО
реннем взаимослиянии, они знаменуют достижение
высшей разумности, достижение самого сущего. Чтобы стать
подлинно-научным или же разумным, философское
познание должно пройти до конца искус критики. Чтобы
иметь сущностные сущности в непосредственной
наличности или же мистически констатировать их,
философское познание должно сбросить окутывающее их
покрывало Майи. Таким образом, «крестный» путь
философского познания есть критический путь от беспредельного
сомнения к положительной мистике, есть путь крити-
ко-мистический. Из среды
отдаленно-субъективистических отбражений сущего он приводит к самому сущему
во всем разнообразии, во всей всещности его конкретных
наличностей.
СУЩЕЕ
Однако же если философское познание и
осуществляет собою критический, разумный мистицизм или — что
то же самое — критический, разумный интуитивизм, оно
через то отнюдь еще не отождествляется с тем, что
обычно принято разуметь под мистикой и интуитивизмом. Ибо
подобно тому как есть критика и критика, есть мистика и
мистика, интуиция и интуиция!
На самом деле! Религиозная мистика и все ее
философские подражания (различного рода
рационалистические транскрипции религиозно-мистического приема)
запечатлены отрицательностью не только на протяжении,
но и в самом результате направляющегося на сущее в их
лице познания. Всякая мистика берет сущее в терминах
«противного», «не-сущего», отвергает по отношению к
сущему все свойства и качества, так сказать отрицает
само сущее или же не достигает его и при этом расписыва-

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
377
ется в своем недостижении. Оставляя уже в стороне
внутреннюю противоречивость такого поведения, ибо
философское отрицание не может не опираться хотя бы
телеологически, т. е. по своему конечному достижению,
на утверждение подлинно-сущего, нельзя не признать,
что чистая отрицательность влечет за собою для
обыкновенной мистики также и другие свойства, чуждые
истинно-философскому постижению. А именно,
чисто-отрицательная мистика неизбежным образом абстрактна и
косвенна. Другими словами, она не обретает самого сущего
во всей его конкретности и разнообразии, а
останавливается на указаниях на него «от противного», цена которых
только и только приблизительная, вторичная,
формалистически-гипотетическая, как и всякого — тем более
отрицательного — символа. Мистика критическая или
рационально (не рационалистически) — философская,
наоборот, отрицательна лишь в пути и совершенно
положительна в достижении. В результате перед нею — не
символы, слабо намекающие на сущее, а само сущее во всей
своей непосредственности и властной конкретности.
Будучи до конца критична и потому разрывая лезвием
критики последнюю пелену символического приближения к
сущему, она и до конца мистична, по достижении всецело
сливаясь с сущим в каждом его моменте, т. е. знаменуя
собою просто наличность наличностей сущего.
С этим тесно связано то, что в противовес
обыкновенной мистике она, подобно самому сущему, аморальна,
множественна, плюралистична. Действительно, все
старания половинчатой, религиозной, эстетической или
рационалистической мистики кончались и кончаются
отрицательно-формалистическим указанием на что-то единое,
что есть сущее и притом все сущее. В этом объединении
всего в одном темном, затуманенном пункте, которому

378
Б.В.ЯКОВЕНКО
приписывается при этом «вне-положная»
субстанциальность, сказывается глубокий «субъективистический»
объективизм такой мистики. Она еще не окончательно
свободна от субъекта, который пролагает себя тут в сущее
как совершенно формальную, отвлеченную,
опустошенную форму единства. При этом совершенно безразлично,
будет ли эта абстрактно-формалистическая проекция
производима в виде некоторого "Ev, по способу Плотина, или
в виде сверхатрибутного абсолютного, по способу
Спинозы, или в виде вечно улетучивающегося, вечно
лживо-символизируемого абсолюта, по способу Фихте. Все
равно, сущее в ней комкается, сплющивается, лишается
своего разнообразия, своего лица, своей души, значит,
искажается и не достигается. Философская мистика,
напротив того, спасает все подлинные особенности налично-
стей сущего, отказываясь раз и навсегда от всех форм
монизма, кроме той, которая полагает сущее в каждой его
конкретной наличности как вполне самостоятельное, в
себе сосредоточенное, собою и из себя определяемое
существование.
Этот плюрализм сущего, обнаруживающийся в
результате подлинной, критической мистики, выражается
прежде всего в полной самостоятельности самостности
отдельных широких сфер сущего: сфер нравственного,
прекрасного, святого, экономического, бытийного и т. п.
В монистическом постижении эти сферы сущего всегда
представляются по схеме одной из них, чем
символически искажаются одновременно и характерные черты
представляемых сфер и конкретная, специальная
сущность той из них, которая играет роль представляющей
сферы. Чаще всего все сферы схематизируются в
терминах схемы бытия, и сущее представляется как какое-то
единое и единственное, в себе субстанциальное, сущест-

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
379
вующее начало, в котором тонут все различия
нравственного, прекрасного и т. д. Но нет недостатка и в этических,
эстетических, даже экономических, особенно же
религиозных схематизациях. Между тем для сущностного,
свободного от предрассудков и презумпций постижения
нравственный, например, момент сущего есть, остается и
только и может быть нравственным моментом.
Философская критика должна совлечь с него все самые приросшие
и окаменевшие наслоения натурализма и эстетизма, этиз-
ма и экономизма. Только тогда она его постигнет в его
непосредственной нравственной наличности. Как таковой
он не является и не может явиться ни в каком ином
явлении, кроме нравственного. И там, где он является иначе,
собственно говоря, его нет, и явление его есть самообман
недостаточно критической мысли. В нравственном или,
вернее, в нравственностях, т. е. наличностях
нравственного, нет ничего прекрасного, святого, полезного,
существующего и т. д. Нравственности нравственностны, нрав-
ственностно-наличны, — каждая по-своему, от себя, в
своем специальном конкретизме. Равным образом в
прекрасном или, вернее, прекрасностях, т. е. наличностях
прекрасного, нет ничего нравственного, святого,
полезного, существующего и т. п. Прекрасности прекрасностны,
прекрасностно-наличны, — каждая за себя, своим
существом, в своей конкретной особенности.
Но этим плюрализм сущего не исчерпывается. Он
выражается не только в разности и самостоятельности сфер,
но и в разности и самостоятельности наличностеи. Все
в сущем, все, что есть, все, что наличествует, т. е. все су-
,щее или наличествующее, есть и наличествует, как то,
что оно есть, как именно это и такое-то наличествующее.
Каждая наличность, каждое сущее самостно, в себе
концентрировано, собою самим регулируемо и правимо; ка-

380
Б. В. ЯКОВЕНКО
ждое наличествующее есть свой собственный закон, свое
собственное определение, свой собственный жизненный
источник. Может быть, лучше, яснее всего это
сказывается в лице математических и художественных налично-
стей. Разве не исчерпывает математическая двойка или
дифференциал всего себя? Разве не сам он дает себе
существование, закон, изложение? И разве не приближается
он к полной конкретности, к полному присутствию в его
лице сущего, гораздо ближе, чем так называемая вещь
непосредственного чувственного опыта, совершенно
неспособная удерживать самостность и потому лишенная
всякого внутреннего смысла? А создания музыки! Разве не
живет каждое из них своей собственной полной
своеобразия и конкретности жизнью? Разве определяется в нем
как таковом, если только прильнуть к нему устами
подлинного, последнего критического постижения, хоть
что-нибудь категориями бытия, нравственности, святости
и т. д.? Не осуществляет ли каждая музыкальная
наличность своего собственного, единственного, единый раз
данного и наличествующего гармонического закона?!
И не так ли обстоит дело со всеми остальными
художественными наличностями сущего, с созданиями живописи,
скульптуры, архитектуры?! Не необходимо ли для их
действительного постижения, для их действительной
наличности настолько «критически позабыть» себя,
чтобы позабытым оказались и противостоящие в проекции
краски, мраморы, каменные громады, — чтобы встал
сам субъективно-облеченный в них, в себе
единственный и конкретнейший гармонический смысл каждой из
них?
В этом своем плюрализме критическая мистика
философского познания, а вместе с тем и путь философии
вообще, достигает своего конца. Субъективизм окончатель-

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
381
но отпадает вплоть до своих наиутонченнейших
философских форм. Достигаемая познанием точка, подлинное
постижение сущего, разумно-интуитивное,
трансцендентально-мистическое его усвоение уже не знаменует
собою более никакого субъективистического остатка, ибо
в его лице преодолевается всякий трансцендентизм,
всякая ограниченность сущего. Плюралистическая мистика
знаменует собою только и только
самоплюралистическое сущее. Это — не какая-либо, пусть даже самая наи-
подлиннейшая символизация, это — просто наличность
сущего во всем его сущностном множестве и конкретиз-
ме. Целостная совокупность сущего есть целостная
совокупность критически до конца очищенного и мистически
до конца углубленного философского познания. И
обратно, система последнего подлинного философского
познания, система трансцендентализма есть система самого
плюрального сущего.

О СОВРЕМЕННОМ СОСТОЯНИИ
НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ
I
Всякого, кто столкнется воочию с современной
немецкой философской литературой, не обладая заранее уже
выработанными взглядами и не будучи в состоянии
приложить к ней самостоятельной мерки, она поразит прежде
всего своим бесконечным разнообразием,
несогласованностью своих тенденций, множественностью своих
направлений, разностью своих ответов. Философий нынче столько
же, сколько философов, каждый философ претендует на
самостоятельное значение, каждый считает себя
руководителем «нового» и притом единственно ценного направления.
Друг с другом нынешние немецкие философы считаются
лишь постольку, поскольку находят друг в друге опору,
одинаковый образ мыслей. О детальной и проникновенной
взаимокритике совсем не слыхать: современная
философская критика, за немногими исключениями, скользит как-то
по поверхности и, не вдаваясь в подробности, стремится
покончить дело при помощи нескольких замечаний.1
1 Примером такой поверхностной критики могут служить «Der
kritische Idealismus und die reine Logik» Ерусалема В., «Ueber das soge-
nannte Erkenntnisproblem» Нельсона Л. (1908) и «Philosophische Studi-
en» Михалчева В. (1909).

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ 383
Отсюда сам собою навязывается вывод, что
современная философия переживает весьма опасное состояние
умственного развала, находится в периоде своего рода
философского вырождения. И такой вывод был бы вполне
естествен для человека, с головой погрузившегося в
бесконечное разнообразие современных философских
течений и неспособного встать на некоторой дистанции от
современных философий, чтобы взглянуть на
совершающееся не пристрастным оком современника, а спокойным
и созерцательным взглядом философа, хорошо
усвоившего мировые философские традиции и оценивающего
каждое философское явление не с произвольной точки
зрения данного момента, а до известной степени sub specie
aeternitatis.1
И действительно, только поверхностный взор, не
углубленный проникновением в исторический ход
философского развития, способен не заметить тех основных
единых черт, которыми характеризуется современная
немецкая философская литература. Только при
совершенном отсутствии историко-философской перспективы
возможно суровое суждение о современном философском
развале. На деле, нынешняя литература есть прямой
потомок второй половины XIX столетия. Унаследовав от нее
задачи, она группируется около их разрешения: все
разнообразные течения находят в этом свое лучшее
объединение, свой глубочайший смысл.
Даже поверхностный обзор современной
философской литературы обнаруживает некоторое единство
интересов: центром нынешних философских стараний
является область логики и теории знания. Простая статистика
появляющихся на немецком книжном рынке философ-
1 [с точки зрения вечности (лат.)]

384
Б. В. ЯКОВЕНКО
ских произведений — лучшее тому доказательство. Но
преобладание «теоретических» интересов сказывается не
только в том, что по логике и теории знания пишется
больше книг, ,но и в том, что большинство философских
книг, написанных на другие темы, больше всего места
уделяют тоже вопросам логическим и
теоретико-познавательным. И это не случайность, а внутренняя
необходимость самой философской мысли.
Действительно, чисто внешнее объединение на
разработке логических и теоретико-познавательных проблем
имеет в своем основании внутренний и принципиальный
смысл. В этом внешнем признаке современной немецкой
философской литературы находит свое выражение
основное требование философской традиции вообще. В этом
внешнем свойстве сказывается та задача, к которой наше
время предназначено самим ходом развития
философской мысли. И только встав на точку зрения
общефилософской традиции, а стало быть, и нынешней
философской задачи, можно дать правильную оценку
современному состоянию немецкой философии и обнаружить ее
общие основные мотивы.
В лице Канта немецкая философия (как и философия
вообще) наша своего истинного обоснователя,
сознательно сформулировавшего то, что до него в течение двух
тысяч лет так или иначе сказывалось в более или менее
бессознательной форме сначала у греков, а потом у
различных народов Европы вплоть до того момента, пока
«Критика чистого разума» не возвестила о «заложении»
оснований философии. Эта закладка выразилась в
установлении трансцендентального метода философии,
освобождающего философию и от трансцендентного
рационализма, и от имманентного эмпиризма, и от мистики, и от
резиньяций: философия отмежевалась от других областей

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
385
знания, получила свой собственный предмет, встала на
собственные ноги. Однако, проложив просеку сквозь
дремучие леса докритического догматизма всех оттенков,
Кант не был в силах добиться полного исхода из них: в
темной, подсознательной области своих философских
переживаний он оставался сыном XVIII столетия, учеником
Лейбница и Юма.
В основании новообоснованной им философии
сохранились еще у него догматические схемы,
продиктованные догматической психологией его учителей. И это
определило дальнейшие судьбы его философии. Через
Фихте, Шеллинга и Фриса его философия перешла к Гегелю
переработанной в том направлении, которое вело ее к
освобождению от вышеупомянутых догматических схем.
Но к сожалению, это освобождение не смогло
совершенно очистить философию Канта от психологической
догматики. Покончив с психологией способностей и
психологической теорией «аффекции» и «данности», после-
кантовская философия выдвинула психологию
функциональную, психологическую теорию спонтанности, и в
лице самого крупного своего представителя — Гегеля —
прикрыла психологическую схему маской сухой
формалистической диалектики бытия. Трансцендентальная
философия, освободившись от влияния догматиков XVIII
столетия, потеряла свою истинную связь с бытием,
данным в науке, потеряла свою ориентировку на науке, в
которой Кант фиксировал сущность трансцендентального
метода: трансцендентальное было превращено в игру
понятий, в формалистическую диалектику. Понятно, что
философская мысль могла проснуться с новой силой
только путем возвращения к Канту. И тут, под влиянием
совершенного за полстолетие развития, проблема
освобождения трансцендентальной философии от психологиче-

386
Б. В. ЯКОВЕНКО
ских схем должна была встать с особой силой.
Действительно, у главнейших представителей этого возврата к
Канту мы находим ясное сознание проблемы такого
освобождения, а их реконструкции кантовской философии
стремятся тем или иным способом покончить с нею.
В этом отношении особенно достойны упоминания труды
Когена, Риля, Фолькельта, Виндельбанда, Файхингера и
Лааса. Психология признается здесь наукой
самостоятельной, относящейся к сфере естествознания, с
философией не имеющей никакой специальной связи.
Психология исследует процесс познания, философия — его
смысл, его объективное значение. Философия не может
интересоваться психологией, психология далека по своим
интересам от философии. Однако если сфера философии
и освобождается здесь еще больше от психологических
схем старого времени, то тем более на сцену выдвигается
новое влияние психологии на философию, выразившееся
в «философской психологии» объективного духа великих
послекантианцев.1 Таким образом, и в кантианском
течении второго пятидесятилетия XIX столетия проблема
установления независимого философского метода не
решена окончательно: она перешла только в новую стадию
развития, получила лишь новую формулировку. Можно
сказать даже более: эта проблема только еще была
подготовлена к настоящей ее постановке. Именно крайний
формализм Гегеля и возврат к Канту больше всего
содействовали ее уразумению.
И на переходе из XIX в XX столетие все предыдущее
развитие немецкой философской мысли наконец-то с
полнейшим сознанием было сформулировано Гуссерлем
1 Такую психологию Коген открывает и у Канта и называет ее
«здравой» психологией.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
387
в виде проблемы чистой логики, освобожденной от
всякого психологизма.1 Это не значит, что проблема
психологизма и ранее этого не была уже принимаема во
внимание. Как мы упомянули выше, мыслители,
провозгласившие возврат к Канту, видели эту проблему. Кроме того,
нельзя не отметить и таких мыслителей, как Больцано,
Лотце, Зигварт, Шуппе, которые тоже не прошли мимо
этой проблемы. Но при всем том с полнейшей
несомненностью можно утверждать, что Гуссерль первый
поставил эту проблему во всем ее объеме, с сознанием всей ее
важности и без боязни констатировать психологизм даже
там, где от него старательно открещиваются. Этим шагом
своим Гуссерль несомненно ответил на запросы своего
времени. Логический и теоретико-познавательный
интересы современной немецкой философии находят свое
объединение и свою согласованность именно в проблеме
психологизма. Со времен Канта эта проблема руководила
философскими умами, направляя их то в ту, то в другую
сторону; при этом, однако, будучи сознаваема только как
проблема чистой философии и не определившись еще как
проблема самого открытого антипсихологизма, она,
естественно, не могла получить ясной и законченной
формулировки. Нашему времени на долю выпало начать свою
философскую работу установлением такой точной
формулировки проблемы психологизма. И в этом наше время
продолжает собою вековую философскую традицию.
С этой точки зрения, и только с нее, бесконечная
множественность философских творений современной
немецкой философии получает внутреннюю связь, приобретает
смысл не умственного распада, а, напротив, напряженно-
1 В его «Logische Untersuchungen» (I. 1900), первый том которых
переведен на русский язык под ред. С. Л. Франка.

388
Б. В. ЯКОВЕНКО
го умственного усилия над разрешением, может быть,
самой трудной из существовавших до сих пор философских
проблем.
II
Итак, если с внешней стороны нынешняя немецкая
философия характеризуется преобладанием
теоретико-познавательной и логической литературы, то это
служит только выражением той внутренней проблемы, к
которой ее привел ход философского развития и около
которой она концентрирует свои усилия. Проблема
психологизма сформулирована Гуссерлем ясно и
определенно: логика как часть философии никоим способом не
может быть основана на психологии. Психологические
критерии, во-первых, нарушают самую сущность
логического; во-вторых, они ведут неизбежно к
антропоморфизму и релятивизму. В сфере логики не имеют никакого
значения идеи развития, экономии, приспособления,
нормы и веления: логика знает свои специальные идеи, свои
специальные взаимоотношения, взаимоотношения
научно-содержательного обоснования познаний. Как может
психологическое познание, т. е. познание, по своему
содержанию касающееся явления временного,
преходящего, доступного развитию и пр., служить в каком-либо
смысле основанием познанию логическому (или вообще
философскому), т. е. познанию, по своему содержанию
касающемуся вневременного, постоянного, в себе
замкнутого и законченного состава истин? Как может
психологическое исследование, интересующееся
установлением постоянных связей между психическими явлениями
(между прочим, и между психическими явлениями
процесса познавания) и описанием самого процесса психиче-

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ 389
ского развития или психической жизни, в каком-либо
положительном смысле обслуживать исследование
логическое (вообще философское), интересы которого лежат
совсем в другой сфере, имеют своим предметом совсем
другое и притом абсолютно отличное от психических
явлений? Логика должна идти своим, независимым от
психологии путем. Все роды психологизма должны быть ею
отклонены. Она должна встать на свой собственный
фундамент, работать своим собственным методом.
Однако, если «Logische Untersuchungen» Гуссерля и
формулируют с поразительной ясностью проблему
психологизма и тем самым знаменуют собою перелом в
философском мышлении и уяснение задачи нашего
времени, совсем обратное приходится сказать об их
положительной попытке разрешить эту проблему и дать логику,
независимую ото всякой психологии.1 В этой попытке с
полным сознанием реализуется тот самый психологизм,
который бессознательно лег в основание всех великих
поел екантианских систем: к чистой логике подходным
путем должно служить особое исследование философ-
ски-психологического характера. Как будто
независимость и чистота логики не нарушается уже тем, что ее
предмет надеются найти не логическими, а
психологическими средствами! Как будто в принципе не все равно,
хотят ли логические основоположения подготовить
естественнонаучным методом эволюционной психологии или
«феноменологическим» методом психологического
анализа! Разница разве лишь в том, что в первом случае ре-
лятивизируют «логическое» непосредственно, во втором
же — косвенно. Принципиальной разницы — нет! Ибо
или «логическое» находимо в «психическом» и тогда но-
1 Husserl E. Logische Untersuchungen. II. 1901.

390
Б. В. ЯКОВЕНКО
сит на себе его черты, или оно никак ненаходимо в
«психическом» и тогда не имеет с ним ничего общего. Во
втором томе своих «Исследований» Гуссерль возвращается
назад, снова затемняет проблему, с такой силой им
выявленную в первом томе, и вовлекает ее во все последствия
и взаимопротиворечия психологистического способа
мышления.
В этом отношении с Гуссерлем делит общую участь
также целый ряд других мыслителей: Мейнонг со своей
«теорией предметности», отправляющейся от
определенного психологического учения о представлении и его
предмете; Фолькелып со своим учением о
предварительном описательном методе философии, занятом
непредвзятым анализом психических явлений; Мюнстерберг со
своей теорией «чистого опыта» и особой философской
«волюнтарной психологией», которая ведет
исследователя от его индивидуальных переживаний к вневременным
абсолютным ценностям; Липпс, нынче вполне
разделяющий взгляды Гуссерля и провозглашающий в виде
изначальной философской дисциплины особую
«дескриптивную» психологию, а в виде изначального философского
метода — феноменологию переживания и предметности;
Дилыпей, полагающий в основание философии
«дескрипцию» непосредственных переживаний Наторп,
поддерживающий свое учение об особой философской
«ненаучной» и «некаузальной» психологии; Риккерт, считавший
психологический анализ необходимым преддверием к
логике, нынче же под влиянием мыслей Гуссерля и его
учителя Больцано выдвигающий «трансцендентальную
психологию» как подходный путь к трансцендентальной
логике, соприкасающийся с последней в понятии ценности;
Коген со своей теорией психологии как особой
философской дисциплины, завершающей собою здание чистой

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
391
философии в качестве психологии культурного
индивидуального сознания.
Здесь повсюду мы находим большее или меньшее
затемнение проблемы психологизма, большее или меньшее
отступление от гуссерлевской ясности ее постановки,
большую или меньшую уступку прежнему образу
мыслей. Однако не все вышеуказанные течения равны по
своей философской ценности и не все равно несут в груди
своей философскую традицию (также и по отношению к
проблеме психологизма). В общих чертах только два из
них могут претендовать в этом смысле на доминирующее
значение. Одно из этих течений известно под именем
философии марбургской школы; другое принято в наши дни
в немецкой литературе обозначать именем
телеологического критицизма. Оба течения считают себя
наследниками Канта, ведут свое происхождение от его критицизма и
равно именуют себя учениями трансцендентального
идеализма. На них более всего лежит ответственность за
положительное разрешение проблемы психологизма.
В то время как, например, Мейнонг или Хёфлер, Фоль-
кельт или Дильтей и др. боятся еще требовать полной
свободы философии от психологических предпосылок,
течения марбургской школы и телеологического
критицизма в своих заявлениях радикальны в этом отношении
до конца: ими провозглашается безусловная
независимость философии от психологии, ими предприняты
попытки конструировать такую философию, к ним, стало
быть, должны мы обращаться за разрешением проблемы
психологизма, а равно и за ознакомлением с
«современной» немецкой философией. Ибо в них находит свое
проявление основная философская традиция, придающая
данному состоянию философской мысли значение стадии
в общем процессе.

392
Б. В. ЯКОВЕНКО
III
Две только что упомянутые ветви
трансцендентального идеализма различаются основным образом в
формулировке предмета логики (философии) и ее метода.
Марбургская школа говорит, что предметом логики является
чистое познание — чистая наука — чистое бытие.
Телеологический критицизм утверждает, что своим предметом
философия имеет чистую, независимую ценность
(логика, значит, — теоретическую ценность). Марбургская
школа ориентирует логику на факте науки,
телеологический критицизм — на суждении индивидуальной
действительности, т. е. на суждении восприятия. Марбургская
школа считает методом логики (философии) метод
трансцендентальный, т. е. метод «объективации» или метод
«чистоты», «чистого движения», «чистой
непрерывности»; телеологический критицизм выдвигает в качестве
такого метода метод телеологический, или метод
отнесения к ценности, к цели. Таким образом, перед
философией (логикой) открываются два пути для установления
своего независимого от всякого психологизма
существования: или конструировать познание, как систему бытия,
или построить его, как систему ценностей.
При этом марбургская школа, естественно, восстает
против телеологического критицизма, указывая на его
волюнтаристические тенденции, на обусловливаемую
этими тенденциями склонность его к психологизму, на его
незаконную этизацию всей философии, т. е. на гипостази-
рование практического разума. В этом она видит влияние
Фихте, знаменующего в ее глазах безусловный упадок
кантовской философии. Представителям
телеологического критицизма марбургская школа отказывает потому в
причастности истинно философской традиции. Эта тра-

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
393
диция, по ее мнению, основывает практический разум на
теоретическом, исключает всякую возможность этизма и
практицизма. Трансцендентальный метод, на ее взгляд,
говорит повсюду от имени познания, имеет в виду
повсюду разум, а не волю. Трансцендентальное в своей
сущности рассудочно, — есть чистое познание. И этика должна
ориентироваться на познании, на науке. Столь же
естественны в свою очередь возражения, исходящие со стороны
телеологического критицизма по отношению к
марбургскои школе. Ее упрекают первым делом в проповеди
реформированного платонизма, в гипостазировании бытия.
Ей ставится в вину, далее, односторонняя
ориентированность на познании и науке, влекущая за собою нарушение
равенства между одинаково значительными частями
трансцендентальной философии. Ей указывается на то,
что она недостаточно ясно и недостаточно
принципиально отличает философский метод от других научных
методов. Недостатком считается ее стремление к научному
монизму, упускающему из виду принципиальный
дуализм научной методики. Рационализм ее отклоняется, как
худший пережиток кантовской философии, живой
момент которой получил свое истинное развитие по мнению
телеологического критицизма у Фихте, отчасти у Гегеля.
Однако при всей кажущейся разности тенденций обеих
школ их единит, главным образом бессознательно,
общность питающей их традиции. Й внутреннее единство их
работы сказывается яснее всего в тех невольных
примирительных попытках, которые делаются то с той, то с
другой стороны. Так например, в марбургскои школе мы
находим следующую формулировку задач
трансцендентальной философии: она, ориентируясь на науке,
конструирует сферы культуры или культурного сознания, что
весьма близко подходит к определению философии как
14 3ак. №3100

394
Б. В. ЯКОВЕНКО
науки о культурных ценностях, которое мы встречаем у
телеологического критицизма. Соответственно с этим,
далее, Кантово учение о вещи в себе и о данности, пройдя
школу когеновской критики и будучи воссоединено по-
настоящему с учениями о категориях и идеях,
кульминирует в понятии бесконечной задачи, с точки зрения
которой освещается весь процесс познания: 1 это именно
выдвигается телеологическим критицизмом; и он стремится
переложить центр тяжести в системе Канта с вещи в себе
и категорий на идеи. В свою очередь и со стороны
телеологического критицизма заметны шаги к сближению. Так
Риккерт в своей последней работе2 требует полного
освобождения понятия ценности ото всяких
волюнтаристических и вообще психологических покровов, стремится
установить понятие независимой теоретической ценности,
существо которой по тому самому не может уже
внутренне характеризоваться долженствованием: и этим понятие
теоретической ценности весьма сближается с понятием
чистого бытия-мышления Когена. Один из итальянских
ученых и частичных последователей Риккерта Адольфо
Рава метко замечает сходство между эволюцией Риккерта
и эволюцией, пережитой когда-то Фихте и приблизившей
его к Шеллингу и Гегелю.3
Промежуточную ступень между обеими
рассматриваемыми нами тенденциями представляет недавно
появившаяся работа Кона,4 которого с марбургской школой
сближает заимствованное им у Шуппе учение об имма-
1 См., напр., Natorp P. Sozialpadagogik. Theorie der Willenserzie-
hung auf der Grundlage der Gemeinschaft. 2 verm. Aufl. Stuttgart, 1904.
2 Zwei Wege der Erkenntnistheorie // Kantstudien. XIV. 1909. Heft 2.
3 Ravd A. II valore della storia. Roma. 1909. P. 111.
4 Cohn J. Voraussetzung und Ziele des Erkennens. Untersuchungen
iiber die Grundfragen der Logik. Leipzig, 1908.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
395
нентности и серьезное знакомство с математикой, а с
телеологическим критицизмом роднит стремление опереть
имманентную философию и математическое познание на
философию ценностей. Таким образом, в далеком
будущем можно ожидать примирения этих двух тенденций на
едином учении трансцендентализма, примирения,
которое теперь оттягивается главным образом недостаточно
обоюдною свободой от психологических моментов и
естественным предпочтением разных из этих моментов: с
одной стороны — интеллектуалистического, а с
другой — волюнтаристического.
Оба течения — и марбургское, и
телеологически-критическое — имеют ныне многочисленных
представителей и последователей. При этом марбургская школа
отличается единством тенденции, выдержанностью
аргументов, ясностью принципов, определенностью
защищаемого учения, большою школьной дисциплиной.
Свою деятельность она обнаружила за последнее
десятилетие в двух направлениях: в историческом и
систематическом. В первом отношении особенно достойны
упоминания двухтомная работа Кассирера по истории теории
познания от Ренессанса до Канта,1 обнаруживающая
замечательную способность автора обрабатывать
исторический момент систематически и представляющая,
собственно говоря, не историю теории познания, а
философию истории теории познания (в этом смысле она
непосредственно продолжает работу, начатую Когеном);
затем история философии Кинкеля,2 преследующая те же
1 Cassirer E. Das Erkenntnisproblem in der Philosophic und Wissens-
chaft der neueren Zeit. Bd 1—2. Berlin, 1906—1907.
2 Kinkel W. Geschichte der Philosophic als Einleitung in das System der
Philosophic Tl. 1—2. Gissen, 1908.

396
Б. В. ЯКОВЕНКО
историко-систематические задачи и пока охватывающая
собою только историю греческой философии до
Платона; далее, труд Гартмана по логике Платона,1
представляющий значительный философский вклад в изучении
философии Платона; и работа Гёрланда об учении о
познании Канта и Аристотеля.2 Среди систематических
работ марбургской школы помимо двух первых томов
системы философии Когена, составляющих ее основание и
обоснование, следует отметить следующие
произведения: краткое изложение оснований логики Наторпом,
прочитанное им на I Интернациональном конгрессе по
философии; его лее краткое изложение оснований
психологии; второе издание его социальной педагогики; его
статью о книге Гуссерля, полную чрезвычайно
интересных и важных замечаний,3 статью Кассирера о Канте
и математике,4 предстарляющую большой интерес в
связи с трудами Russell'a и Couturat; последнюю
переработку Когеном его введения к «Истррии материализма»
Ланге, представляющую собрю краткое изложение
основных принципов его философии; его же комментар к
«Критике чистого разума», представляющий собою
сокращение его главного сочинения о Канте. Среди работ,
более или менее приближающихся к учению марбург-
1 Hartmann N. Platos Logik des Seiens // Philosophische Arbeiten, he-
rausg. von Cohen und Natprp. III. 1909.
2 Gorland. Aristoteles und Kant // Ibid. II. 2 Heft. 1909.
3 См.: Natorp P. Logik. Grundlegung u. log. Aufbau der Mathematik
und mathemat. Naturwissenschaft. In Leitsatzen zu akadem. Vorlesungen.
Marburg, 1904; Allgemeine Psychologie in Leitsatzen zu akademischen
Vorlesungen. Marburg, J 904; Sozialp&dagogik. Theorie der Willenserzie-
hung auf der Grundlage der Gemeinschaft. 2 verm. Aufl. Stuttgart, 1904;
Zur Frage der logischen Methode // Kantstudien. 1901.
4 CassirerE. Kant und Mathematik // Kantstudien. XII. 1907.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
397
ской школы, следует упомянуть книжку Лассвица о
«действительностях»1 и работу Штерна о проблеме
данности.2
Течение телеологического критицизма отличается,
напротив, разнообразием наличных в нем тенденций,
разнообразием его стремлений, неустойчивостью его
основоположений, отсутствием школьной дисциплины и
установившегося метода. Достаточно сравнить между
собою лучшие произведения этого направления,
например «Предмет познания» Риккерта, «Философию
ценностей» Мюнстерберга и «Предпосылки и цели
познавания» Кона, чтобы убедиться в том, что телеологический
критицизм еще не сформировался, еще находится на
пути к своему установлению. То же самое приходится
сказать и об отдельных мыслителях этого направления.
Например, Риккерт, которого правильнее всего будет
считать хотя и не родоначальником, а главным
представителем телеологического критицизма, за последние
пять лет пережил серьезную эволюцию в своих взглядах,
освободившую его уже почти совсем от волюнтаризма
его первых произведений, преодолевшую заметное на
нем раньше влияние Зигварта и Фолькельта и через
посредство вышеупомянутого труда Гуссерля и
новооткрытого этим последним творения Больцано3
приблизившую его к системе марбургской школы. Можно сказать с
уверенностью, что и сейчас Риккерт стоит на полпути,
1 Lasswitz К. Wirklichkeiten. Beitrage zum Weltverstandniss. Leipzig,
1908.
2 Stern P. Das Problem der Gegebenheit, zugleich e. Kritik d. Psycholo-
gismus in d. heutigen Philosophic Berlin, 1903.
3 Bolzano B. Wissenschaftslehre. Versuch einer ausfuhrlichen und grofi-
tenteils neuen Darstellung der Logik mit steter Rucksicht auf deren bisheri-
ger Bearbeiter. Sulzbach, 1837.

398
Б. В. ЯКОВЕНКО
что он еще не оформил окончательно своих мыслей и
что, по-видимому, от него можно ожидать еще новых
откровений, которые не останутся без влияния на ходе
философской мысли. Благодаря неустойчивости основной
платформы телеологического критицизма он не
замыкается, как марбургская школа, в тесные рамки суровой
школьной дисциплины, а соприкасается повсюду с
другими течениями, более или менее удаляющимися или
более или менее приближающимися к нему. Кроме трудов
вышеупомянутых уже мыслителей (Риккерта, Мюнстер-
берга и Кона) в сфере телеологического критицизма
вращаются еще работы Виндельбанда, из которых следует
особенно отметить работу о свободе воли, о
современном состоянии логики, о философии в немецкой
духовной жизни XIX столетия и речи о Канте и воле к
истине;1 Ласка — о Фихте, о философии права и о примате
практического разума;2 Христиансена — о Декарте, по
философии искусства;3 Трёльча, Бауха, Бенча, Мелиса,
Кронера, Гессена и т. д. Из мыслителей, сродных
учениям телеологического критицизма, отметим Липпса,
прежде бывшего представителем самого крайнего психоло-
1 Windelband W. Uber Willenfreicheit. Tubingen, 1904 (есть рус.
пер.); Logik // Die Philosophie im Beginn des 20 Jahrhunderts. 1908; Die
Philosophie im deutschen Geistesleben des 19 Jahrhunderts. 1909 (есть
рус. пер.); Immanuil Kant und seine Weltanschauung. Heidelberg, 1904;
Der Wille zur Wahrheit. Rede, bei der akadem. Feier der Universitat
Heidelberg am 22.XI.1909 geh. Heidelberg, 1909.
2Lask E. Fichtes idealismus und die Geschichte. Tl. 1. Berlin, 1902;
Rechtsphilosophie // Die Philosophie im Beginn des 20 Jahrhunderts. 1908;
Gibt es einen Primat der praktischen Vernunft in der Logik? // Congressbe-
richt des III Intern. Kongresses der Philosophie (1908).
3 Christiansen B. Der Urteil bei Descartes. Ein Beitrag zur Vorgeschich-
te der Erkenntnistheorie. Freiburg, 1902; Philosophie der Kunst. Hanau,
1909.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
399
гизма, а теперь под влиянием Гуссерля изменившего
свой фронт и весьма приближающегося в своих
последних произведениях к Риккерту;1 Дилыпея, видящего
философскую проблему в обосновании культуры, а в
исходных путях философии весьма близкого к Мюнстер-
бергу;2 Эйкена, развивающего фихтеанскую теорию
абсолютного духа с несколько телеологической
окраской; 3 молодого философа Эвальда, совмещающего
философию Ремке, характеризуемую теорией данности как
философского начала, с философией ценностей.4 Сюда
же следует отнести работы Майера, Медикуса, Кабица,
Руге и т. п.
В лице двух этих своих тенденций
трансцендентальный идеализм завоевывает все больше и больше
симпатий и силы, привлекает к себе все больше и больше умов,
а вместе с тем и все больше и больше углубляет себя, все
сознательнее и сознательнее черпает из
общефилософской традиции, все явственнее выявляет тот новый шаг,
который философии суждено сделать в наше время.
1 Lipps Т. Der Weg der Psychologie // Atti dec V Congresso internati-
onale della Psichologia. 1905; Naturphilosophie // Die Philosophic im Be-
ginn des 20 Jahrhunderts. 1908; Psychologische Untersuchungen. Bd I.
H. 1. Leipzig, 1905; Philosophic und Wirklichkeit. Heidelber, 1908.
2 Dilthey W. Wesen der Philosophic // Die Kultur der Gegenwart. Jhre
Entwicklung und ihre Ziele. Hrsg. von P. Hinneberg. Berlin und Leipzig.
Bd 1. Abt. 6. 1907; Studien zur Grundlegung d. Geisteswissenschaften.
Sonderabdruck aus: «Sitzungaber. d. preuss. Akad. d. Wiss.». 1905.
3 Eucken, Rud. Der Kampf um einen geistugen Lebensinhalt. Neue
Grundlegung eine Weltanschauung. Leipzig, 1907; Der Sinn und Wert des
Lebens. Leipzig, 1908; Einfuhrung in eine Philosophic des Geisteslebens.
Leipzig, 1908.
4 Ewald, Osk. Kantsmethodologie in ihren Grundzugen. Eine erkennt-
nistheoretische Untersuchung. Berlin, 1906; Kants kritischer Idealismus als
Grundlage von Erkenntnistheorie und Ethik. Berlin, 1908; Griinde und
Abgriinde. Bd 2. Berlin, 1909.

400
Б. В. ЯКОВЕНКО
IV
Но трансцендентальный идеализм не стоит одиноко в
современной немецкой философии. Его внутренняя и
внешняя незаконченность, с одной стороны, остатки
догматических и психологистических элементов, с другой,
побуждают людей, неспособных ждать отстройки их
философского мировоззрения или слишком боящихся
отвлеченной выси трансцендентализма и потому лишенных
возможности и исторически и систематически разглядеть
его простую и естественную сущность, к исканию других
путей, которые в большинстве случаев оказываются
перифразой старого. Трансцендентальный идеализм живет
нынче в Германии в атмосфере разнообразнейших
течений; и для наблюдателя, не вооруженного телескопом
философской традиции и исторической перспективы, он
легко может затеряться среди других учений. Такая
утрата руководящей точки зрения поведет к полной
невозможности видеть в современной философии какой-либо
порядок и создаст о ней представление как о чем-то
хаотическом и бессвязном.
Среди современных течений в немецкой философии
достойны внимания следующие: 1) философия
бессознательного и догматический реализм получили свое
окончательное выражение в системе философии Эд. фон
Гартмана, вышедшей после его смерти;1 2) критическая
(иначе научная или гипотетическая) метафизика
по-прежнему находит свое выражение в новых изданиях
«Системы философии» Вундта, а логический методологизм,
основанный на психологии процесса познавания, — в но-
1 Hartmann Ed. System der Philosophic im Grundriss. Bd 8. 1907—
1909.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
401
вых изданиях его «Логики»;1 3) антропоморфическая
логика, невзирая на критику Гуссерля, снова увидала свет
во втором издании «Логики» Бенно Эрдманна;2 4)
философия данности, несмотря на ее принципиальное
уничтожение в работах Когена, Наторпа и Риккерта, снова
обнаружилась в трудах Ремке и его учеников;3 5)
трансцендентальный реализм, несмотря на всю свою внутреннюю
противоречивость, с новой силой защищается в начавшем
выходить втором издании «Критицизма» Риля\А 6) самый
крайний психологизм, рассматривающий логику и
теорию познания как особые психологические дисциплины,
продолжает еще жить и делать попытки к самозащите в
трудах Гейманса, Корнелиуса, Гомперца, Ерусалема;5
7) схоластическая психология Брентано с новой силой
возродилась (и на этот раз со стороны обоснования
логики) в трудах Гуссерля, Мейнонга, Хёфлера и их учеников;
8) позитивизм продолжают защищать Йодль, Ратценго-
1 Wundt Wilk System der Philosophie. Bd 2. Leipzig, 1907; Logik.
Eine Untersuchung der Prinzipien der Erkenntnis und der Methoden wis-
senschaftiiche Forschung. Bd 3. Stutgart, 1906—1908.
2 Erdmann B. Logik. Halle. 1907.
3 Rehmke J. Lehrbuch der allgemeinen Phychologie. Leipzig, 1905;
Philosophie als Grundwissenschaft. Frankfurt am Mein, 1910; Michaltsc-
hewD. Philosophie Studien, 1909.
4 Riehl A. Der philosophische Kritizismus. Geschichte und System.
Bd 1. Geschichte des philosophisch. Kritizismus. Leipzig, 1908
(переводится в наст, время на русск. язык).
5 Heymans G. Die Gese'tze und Elemente des wissenschaftlichen Den-
kens. Ein Lehrbuch der Erkenntnisstheorie in Grundziigen. Leipzig, 1905;
Cornelius H. Einleitung in die Philosophie. Leipzig, 1903; Gomperz H.
Weltanschauungslehre. Ein Versuch die Hauptprobleme der allgemeinen
theoretischen Philosophie geschichtlich zu entwickeln und sachlich zu bear-
beiten. Bd 2. Jena und Leipzig, 1905—1908; Jerusalem W. Der kritische
Idealismus und die reine Logik. Wien, 1905.

402
' Б. В. ЯКОВЕНКО
фер и др.;1 9) антропологический критицизм Фриса и An-
пельта получил свое новое выражение в работах
Нельсона и группирующихся около него неофрисианцев;2
10) своеобразное обнаружение позитивизма, именуемое
эмпириокритицизмом, находится в полном расцвете, что
доказывается переизданием трудов Авенариуса и Маха,
появлением работ Гольцапфеля (есть перевод на рус. яз.),
Клейнпетера, Вилли и др. приверженцев того же течения;
11) объявившийся в Англии под именем прагматизма
или гуманизма эмпиризм (Виндельбанд удачно
видоизменяет гуманизм в гоминизм3), хоть и получил резкую
отповедь на последнем Философском конгрессе в Гейдельбер-
ге, но тем не менее все же вызвал в Германии интерес,
чему свидетельство вышедшие и выходящие переводы
главнейших трудов его современных представителей;
12) наконец, отметим романтизм и мистицизм,
постепенно прокрадывающиеся в сферу современной
немецкой философии, а равно и целый ряд работ
псевдофилософского характера, так называемых «жизненных
философий» и пр.
Всякий, кто попадет в эту сутолоку современных
философских течений, не обладая выработанной уже точкой
зрения, почувствует себя совершенно беспомощным, как
1 Jodl F. Lehrbuch der Psychologie. Stuttgart, 1908; Ratzenhofer G.
Die Kritik des Intellects. Positivistische Erkenntnistheorie. Leipzig, 1902.
Der positive Monismus und das einheitliche Prinzip aller Erscheinungen
(1899).
2 Abhandlungen der Fries'schen Schule. Neue Folge. I—II. 1905—
1908.
3 См.: WindelbandW. Der Wille zur Wahrheit. 1909. S. 16. [термином
«гоминизм» В. Виндельбанд хочет отделить прагматизм, который
видит критерий истины в успехе в области эмпирического бытия, от
гуманизма, имеющего более высокое и ценное значение]

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
403
в громадной толпе, намерения и стремления которой ему
совершенно неизвестны и чужды. И единственную
ориентировку, исторически обоснованную и наделенную
традицией, может ему дать здесь только
трансцендентальный идеализм, чувствующий за своей спиной две
тысячи лет философской работы, выражающий
философскую мысль во всей ее чистоте, тогда как расцвет других
течений всегда знаменовал торжество над философией
посторонних ей мотивов эмпирического исследования,
религиозной веры, политических стремлений и т. п.
Та же самая множественность и разнообразие
течений, стремлений и убеждений, которые характеризуют
современную немецкую теоретическую философию,
наблюдается и в других философских областях: только
здесь труднее уловить общность основной проблемы, и
почти отсутствует трансцендентально-философский
ответ на нее. В этом отношении области этики, философии
природы и истории находятся в гораздо лучшем
положении, чем области эстетики и религиозной философии, где
пока еще почти ничего не сделано. «Этика чистой воли»
Когена во всяком случае представляет собою самое
крупное проявление трансцендентализма в этой области и
наиболее развивает традиции, основоположенные Кантом
в его «Критике практического разума». Рядом с нею
следует упомянуть книги Липпса, Виндельбанда, Наторпа,
Форлендера, Штаудингера, Зигварта. Среди течений,
чуждых трансцендентализму, мы упомянем работы Мей-
нонга, Вентчера, Штёрриига, Шварца.1 Должна быть
1 Lipps Th. Die ethischen Grundfragen. 10 Vortrage. 2 Aufl.
Hamburg, 1905; Windelband W. Uber Willenfreiheit, 1904; Natorp P. Sozi-
alpadagogik, 1904; Staudinger Fr. Wirtschafliche Grundlagcn der Moral.
Darmstadt, 1907; Sigwart Chr. Vorfragen der Ethik. Tubingen, 1907; Mei-

404
Б. В. ЯКОВЕНКО
также упомянута и «Этика Вундта», все еще
повторяющая свои издания.
В области философии природы на первое место
должны быть поставлены, конечно, «Логика чистого
познания» Когена и главный труд РиккертаУ Кроме того,
достойна упоминания статья Липпса о натурфилософии.2
Среди работ иного направления отметим труды
Оствальда, Древса, Дриша, Гартмана, Рейнке, Палагия и др.3
В области философии истории рядом с когеновской
«Этикой» должны быть поставлены все произведения
Риккерта; из них особенно статья, озаглавленная
«Философия истории»;4 затем переизданная книжка Зиммеля и
nongA. Psychologisch-ethische Untersuchungen zur Wert—Theorie. Bd 2.
Graz, 1894—1899; Wentscher M. Ethik. Bd 2. Leipzig, 1902—1905;
Storring G. Moralphilosophische Streitfragen. I. Die Entstehung des sit-
tlichen Bewusstseins. Leipzig, 1903; Ethische Grundfragen. Bd 2. Leipzig,
1906; Schwarz Herm. Gluck und Sittlichkeit. Untersuchungen uber Gefal-
len und Lust, naturhaftes und sittliches Vorziehen. Halle, 1920; Simmel G.
Einleitung in die Moralwissenschaft. Eine Kritik der eth. Grundbegriffe.
Bd 2. Stuttgart, 1904.
i Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildund. 1902 (есть
русск. перевод).
2 Naturphilosophie // Die Philosophic im Beginn des 20 Jahrhunderts. 1908.
3 Ostwald W. Vorlesungen uber Naturphilosophie. Leipzig, 1905;
Drews A. Der Monismus, dargestelltin in Beitragen seiner Vertreter. Hrsg.
vou A. Drews. Bd 1; 2. Jena, 1908; Driesch H. Der Vitalismus als Geschich-
te und als Lehre. Leipzig, 1905; Hartmann E. System der Philosophic im
Grundriss. Grundriss der Naturphilosophie. 1907; Reinke J. Die Welt als
That. Umrisse e. Weltansicht auf naturwissenschaftlichen Grundlage.
4 Aufl. Berlin, 1903; Philosophic der Botanik. Leipzig, 1903; Palagyi M.
Naturphilosophische Vorlesungen uber die Grundprobleme des
Bewusstseins und des Lebens. Charlottenburg, 1908.
4 Geschichtsphilosophie // Die Philosophie im Beginn des 20. Jahrhun-
dert. Festschrift fur Kuno Fischer, unter Mitwirkungen von O. Libmann,
W. Wundt, Th. Lipps, B. Bauch, E. Lask, H. Rickert, E. Troeltsch, K. Groos.
2 Aufl. Heidelberg, 1907. Переведена С. Гессеном на русский язык (1908).

жизнь и философия и. г. фихте
405
его «Социология».1 Сюда же следует отнести работы Эм-
кена. Некоторый интерес представляют работы Бернхей-
ма, Шпрангера, Лампрехта и др.
В области эстетической философии наше время не
дало еще фундаментального труда. Очень интересны книги
Кона2 и Христиансена. Полезны обилием материала
работы Грооса, Липпса, Фолъкелъта, Дессуара и пр. Для
ориентировки в сфере религиозной философии может
быть рекомендована статья Трёлъча? Для ориентировки в
области философии права может служить статья Ласка4 в
сопровождении «Этики» Когена.
V
Современная немецкая философия характеризуется,
как мы это уже знаем, сосредоточием философских
интересов на теории познания и логике, что вызвано самим
развитием философской мысли, пришедшим, наконец, к
ясному сознанию проблемы психологизма и неотложной
надобности ее разрешения. Нет ничего мудреного, если
лучшие силы поглощены логической работой и в сфере
других отделов философии за последнее десятилетие не
появлялось почти что ничего достопримечательного. Так
было и так будет до тех пор, пока проблема психологизма
не будет разрешена тем или другим способом. Ибо
проблема эта является и исторически (бессознательно), и
1 Simmel G. Die Probleme der Geschichtsphilosophie. Eine erkennt-
nistheoretisch. Studie. Leipzig, 1907; Soziologie. Untersuchungen uber die
Formen der Vergesellschaftung. Leipzig, 1908.
2 CohnJ. Allgemeine Aesthetik. Leipzig, 1901.
3 Troeltsch E. Religionsphilosophie // Philosophie im Beginn. 20 Jahrh.
4 Lask E. Rechtsphilosophie // Там же.

406
Б. В. ЯКОВЕНКО
систематически (сознательно) основной проблемой всей
философии; разрешения же ее можно ждать, само собою
разумеется, только с той стороны, где лежит ее центр
тяжести, т. е. со стороны логической и
теоретико-познавательной работы.
Среди современных течений только два
приближаются к такому ее разрешению, которое в состоянии
соответствовать сделанной Гуссерлем ее постановке. Все
остальные течения отдают столь большую дань старым
предрассудкам психологического характера, что от них ждать
такого разрешения нет никакого смысла: все они
систематически живут еще «до» гуссерлевской постановки.
Впрочем, и два отмеченных нами течения
трансцендентализма до сих пор не дали разрешения проблемы,
соответствующего этой ее постановке. Только по своей
тенденции они наиболее подходят для этого, наиболее отвечают
требованиям самого крайнего антипсихологизма.
Разрешат ли они проблему — это вопрос будущего. В
настоящий же момент мы можем лишь учесть, кто из них ближе
всего к своей цели и от кого из них можно более всего
ожидать желанного разрешения. Спросим же себя в
заключение: кто — марбургская философия или
телеологический критицизм — наиболее отвечает традиции
философской мысли, с одной стороны, и свободе от
психологических предрассудков, с другой? Ответом на этот
вопрос будет поставлен и прогноз будущего.
Мы должны с самого же начала заявить, что наши
надежды лежат в направлении философии марбуржцев,
философии Когена. Если и эта философия питается
психологией, если и в ее основании лежат психологические
схемы (а это нетрудно увидеть, проштудировав
юношеские и интерпретаторские работы Когена), то, с другой
стороны, ее ориентировка на науке и заимствованная ею

жизнь и философия и. г. фихте
407
у Гегеля полная свобода от так называемой
непосредственной действительности представляют в ее руках
сильнейшее оружие против психологизма. Этого оружия
телеологический критицизм лишен совершенно: он
ориентируется не на науке, а на отдельном суждении
восприятия. Вместе с тем он настроен телеологически,
определяет философию понятиями ценности и цели. А это, при
отсутствии антипсихологистических гарантий, грозит
самым безграничным волюнтаризмом.
Действительно, понятие ценности имеет чисто
волюнтаристское происхождение: ценность есть нечто, что
представляет собою значение для кого-либо; ценность
предполагает субъекта, волю. Это прекрасно показано в
интересной книжке приверженца того же самого направления,
Майера, «Психология эмоционального мышления».1 Книга
Майера, собственно говоря, оказала телеологическому
критицизму поистине медвежью услугу: вращаясь в общем в
том же кругу понятий, она вскрыла неизбежную
относительность всех ценностей, а в абсолютной ценности
обнаружила метафизическое гипостазирование. Того же мнения
о происхождении ценностей держится и Винделъбанд.
Только, по его мнению, абсолютность ценностей создается
забвением их происхождения.2 В такой формулировке
телеологического критицизма релятивизм, волюнтаризм и
прагматизм вряд ли могут быть скрыты. Нам думается, что
она скорее всего содействует их разоблачению.
Система ценностей Мюнстерберга прямо
предпосылает себе особую волюнтаристическую психологию и
строит абсолютные ценности в прямой зависимости от
абсолютного волящего субъекта, происхождение поня-
1 Maier H. Psychologie des emotionalen Denkens. Tubingen, 1908.
2 Windelband W. Der Wille zur Wahrheit. S. 12.

408
Б. В. ЯКОВЕНКО
тия о котором носит явственно психологический
характер, а кроме того, обнаруживает несомненные следы
метафизически-волюнтаристического гипостазирования. О
волюнтаризме (открытом) прежних произведений Рик-
керта говорить не приходится. Но он не превзойден
Риккертом и теперь,1 тдк как трансцендентальная
психология, предпосылаемая цм трансцендентальной логике,
носит на себе явно волюнтаристический характер (свою
ориентировку на долженствовании она заменяет теперь
ориентировкой на «смысл», что сводится, в конце
концов, к терминологическому видоизменению). Таким
образом, ни принципиально, ни фактически философия
ценностей не свободна от волюнтаристического
психологизма. Возможно, конечно, что философией ценности
будет названа такая философия, которая будет свободна
ото всякого отношения к субъекту. Но тогда слово
ценность будет употребляемо в несобственном своем
смысле, что может только повредить ясности философского
словоупотребления.
Эти соображения заставляют нас признать будущее за
другим течением трансцендентального идеализма, за
системой Когена. Как система чистого и абсолютного бытия
она хранить вековую философскую традицию, зачастую
Платоном, через Декарта, Лейбница переданную Канту и
воплощенную позднее в онтологической системе Гегеля.
Как система чистого и абсолютного познания она
ориентируется на науке, этом глдвном и наиболее чистом ото
всяких психологических цримесей предмете философии,
что гарантирует ее от посторонних философии влияний.
По отношению ж системе Когена проблема психологизма
1 То есть э вышеупомянутой у^е статье «Zwei Wege der Erkennt-
nisstheorie».

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
409
может быть сформулирована только следующим
образом: достаточно ли свободно от психологических схем
взят в этой философии сам по себе совершенно от этих
схем независимый предмет ее: прежде всего
трансцендентальное или научное бытие?
Как мы уже знаем, и в основании когеновской
философии лежат психологические схемы. Только этим и
объясняется, например, ее крайний интеллектуализм. И у Ко-
гена проблема психологизма не углублена до самого
конца, и у него она не нашла еще своего последнего
разрешения. Философия Когена более всякой другой
побуждает нас к самой радикальной ее формулировке: как
может быть построен предмет философии независимо ото
всякого отнесения его к какому бы то ни было субъекту?
Как может философия быть совершенно освобождена ото
всякой психологии, в какой бы «философской»,
«логической», «теоретической» одежде эта последняя ни
выступала? Как может «логическое», а затем и вообще «фило-
софское»-трансцендентальное быть конструировано,
создано или найдено вне всякой связи с «психическим»
какого бы то ни было рода?
Такая формулировка проблемы психологизма сразу
же обнаруживает для знакомого с когеновской системой
ее слабую сторону. Но вместе с тем она указывает и путь
к окончательному разрешению этой современной
проблемы немецкой философии.

ПРИМЕЧАНИЯ
Первые публикации работ
Представленные в настоящем сборнике работы Яковен-
ко Б. В. впервые были опубликованы в следующих
изданиях:
Жизнь И. Г. Фихте // Избранные сочинения И. Г.
Фихте / Пер. под ред. кн. Е. Н. Трубецкого. Т. 1. М.: Путь, 1916.
С. IX—CVI.
Иоганн Готлиб Фихте // Русские ведомости. Москва,
1914. 14 января. № 10. С. 4.
Иоганн Готлиб Фихте. К столетию со дня его
смерти // Северные записки. Санкт-Петербург, 1914. №. 1.
С. 112—123.
Основная идея теоретической философии И. Г.
Фихте // Вопросы философии и психологии. Москва, 1914.
Кн. 122 (И). С. 143—164.
Наукоучение. Опыт историко-систематического
исследования // Вопросы философии и психологии. Москва,
1914. Кн. 122 (II). С. 283—411.
Путь философского познания. Посвящается памяти
И. Г. Фихте // Логос. Международный ежегодник по
философии культуры. Санкт-Петербург, 1914. Т. 1. Вып. 1.
С. 24—44.
О современном состоянии немецкой философии //
Логос. Международный ежегодник по философии культуры.
Москва, 1910. Кн. 1. С. 250—267.

МАТЕРИАЛЫ К БИБЛИОГРАФИИ РАБОТ БОРИСА
ВАЛЕНТИНОВИЧА ЯКОВЕНКО
Составители — А. А. Ермичев и А. М. Шитов
Работа над библиографией Б. В. Яковенко, многие годы
жизни которого прошли за рубежом (Германия, Италия,
Чехословакия), была весьма непростым делом.
Невозможность описания de visi ряда иностранных изданий
предопределила ее некоторую неполноту, а иногда даже
отсутствие указаний на страницы многих публикаций. Тем не
менее мы уверены в том, что основной массив работ
философа в предложенных «Материалах» охвачен и
недостатки нашего варианта библиографии не помешают
исследователю в поисках нужных ему выступлений Б. В.
Яковенко.
Неоценимым подспорьем в нашей работе стал
указатель публикаций философа, составленный его сыном
Дмитрием Борисовичем. Этот первый опыт библиографии
Б. В. Яковенко был опубликован в сборнике «Articoli su
avvenimenti politici in Russia 1917—1921» (Melbourne,
1978—1984. С 326—340) и брошюре «Мощь философии.
The Power of Philosophy» (Мельбурн — Melbourne, 1988.
С. 23—41). Активное участие в составлении этого варианта
библиографии принимала Наталья Борисовна Яковенко,
дочь философа.

412
МАТЕРИАЛЫ К БИБЛИОГРАФИИ
К сожалению, предложенный ими список неполон и
неточен и, помимо того, составлен с отступлениями от
принятых правил библиографического описания. Однако мы
хотели бы рассматривать предлагаемые нами «Материалы»
как продолжение работы Дмитрия Борисовича и Натальи
Борисовны.
Вся библиография разделена на 5 разделов: I — книги и
брошюры; II — статьи; III — рецензии; IV — предисловия
и послесловия; V — библиографические указатели.
За помощь в работе над библиографией Б. В. Яковенко
мы благодарим Томмазо дель Эра (Рим) и А. Б. Нефедову.
I. Книги и брошюры
Философия большевизма. Берлин: Русское
Универсальное издательство. 1921.62 с. (Всеобщая библиотека, № 10).
Очерки американской философии. Берлин: Русское
Универсальное издательство, 1922. 62 с. (Всеобщая
библиотека, № 20).
Очерки русской философии. Берлин: Русское
Универсальное издательство, 1922. 128 с. (Всеобщая библиотека,
№ 34—35).
Мощь философии. СПб.: Наука, 2000. 974 с. (Серия
«Слово о сущем»).
История русской философии / Пер. с чеш. М.:
Республика, 2003. 510 с.
The «Society of People» or the «Hostility of People»? // La
Russia nuova. Roma, 1919. 17 p.; Op. cit. Melbourne, 1969.
12 p.
Filosofi Russi. Saggio di storia della filosofia russia.
Roma—Firenze. La Voce. 1925—1927. XI + 240 p.

МАТЕРИАЛЫ К БИБЛИОГРАФИИ
413
Vom Wesen des Pluralismus. Ein Beitrag zur Klarung und
Losung des philosophischen Fundamentalproblems. Bonn: Ver-
lag von Friedrich Cohen, 1928. 74 s.
Ein Beitrag zur Geschichte des Hegelianismus in Russland.
Prag, 1934. 80 s. (Der russischen Gedanke. Erg. Bd 5).
Zweiter Beitrag zur Geschichte des Hegelianismus in
Russland. Hegel und die Anfange des Slawophilentums. 1839— 1849.
Prag, 1935. 92 s. (Internationale Bibliothek fur Philosophic).
Eduard Benes als Denker. Prag, 1935. 51 s. (Internationale
Bibliothek fur Philosophic).
Aus der Geschichte der russischen Philosophic N. P. Oga-
rew als Hegelianer. Prag, 1936. 11 s.
Alcuni capitoli di storia della filosofia nordamericana. Pra-
ga, 1936. VII + 42 p. (Biblioteca Intemazionale di Filosofia.
Vol. II, fasc. 10).
Vom Wesen der Philosophic Prag, 1936. 55 s.
(Internationale Bibliothek fur Philosophie); Op. cit. Melbourne, 1970.
L'idealismo construttivo ed assoluto di Josiah Roycc Pra-
ga, 1937. V + 52 p. (Biblioteca Intemazionale di Filosofia.
Vol. Ill, fasc. 2).
Untersuchungen zur Geschichte des Hegelianismus in
Russland. Prag, 1937. 32 s.
Untersuchungen zur Geschichte des Hegelianismus in
Russland. Zweite Lieferung. Prag, 1938. 32 s.
Untersuchungen zur Geschichte des Hegelianismus in
Russland. Dritte Lieferung. Prag, 1938. 32 s.
Dejiny ruske filosofic Praha, 1938. 562 s. (Rukoveti slo-
vanskeho ustavu v Praze. Svazek IV).
Geschichte des Hegelianismus in Russland. Bd 1. Prag,
1938 (Der russische Gedanke. Erg. Bd 6). XII + 349 s.
Untersuchungen zur Geschichte des Hegelianismus in
Russland. Vierte Lieferung. Prag, 1939. 32 s.
Beitrage zur Geschichte der tschechischen Philosophie.
Prag, 1939. 78 s. (Internationale Bibliothek fur Philosophie).

414
МАТЕРИАЛЫ К БИБЛИОГРАФИИ
Geschichte des Hegelianismus in Russland. Bd I. Selbst-
verlag. Prag, 1940. 446 s.
Wilhelm Windelband. Ein Nachruf. Prag, 1941. VII + 35 s.
(Internationale Bibliothek fur Philosophie).
Uber die Hegelsche Philosophie. Erster Teil. Selbstverlag.
Prag, 1942—1943. 35 s.
Uber die Hegelsche Philosophie. Zweiter Teil. Selbstverlag.
Prag, 1943. 46 s.
Uber die Hegelsche Philosophie. Dritter Teil. Selbstverlag.
Prag, 1943. 67 s.
Die Grundidee der theoretischen Philosophie J. G. Fichtes.
Mit bibliogr. Anhangung. Prag, 1944. 50 s. (Internationale
Bibliothek fur Philosophie).
Masaryk's Conception of Philosophy. Melbourne, 1967.6 p.
I cammino della conoscenza filosofica. Melbourne, 1972.20 p.
V. G. Belinskij and the Russian Philosophy. Melbourne,
1973. 6 p.
The bolshevist philosophy and the philosophy of bolshe-
vism. Melbourne, 1974—1977. 60 p.
Articoli su avveniment politici in Russia 1917—1921.
Supplement© speciale n. 14—20 alia pubblicazione periodica:
«Biblioteca internazionale di filosofia» edita e pubblicata da
Boris Jakovenko a Praga 1935—1944 / Edited and published by
D. Jakovenko. Melbourne, 1978— 1982. 360 p.
Vissarion Grigorievic Belinskij / Ed. by D. Jakovenko. Mel-
bourn, 1986. 444 s.
Мощь философии. The Power of Philosophy.
Мельбурн — Melbourne, 1988. 70 p.
II. Статьи
Зрительные ощущения // Вестник психологии,
криминальной антропологии и гипнотизма. Санкт-Петербург, 1907.
№> 5. С. 203—253.

МАТЕРИАЛЫ К БИБЛИОГРАФИИ
415
К критике теории познания Риккерта // Вопросы
философии и психологии. Москва, 1908. Кн. 93 (III). С. 379—412.
О теоретической философии Г. Когена // Логос. Москва,
1910. Кн. 1. С. 199—249.
О современном состоянии немецкой философии.
Обзор // Логос. Москва, 1910. Кн. 1. С. 250—267.
Итальянская философия последнего времени. Обзор //
Логос. Москва, 1910. Кн. 2. С. 259—285.
О задачах философии в России // Русские ведомости.
Москва, 1910. 30 апреля. № 98. С. 2.
О Логосе // Логос. Москва, 1911. Кн. 1. С. 57—92.
Штадлер. [Некролог] // Логос. Москва, 1911. С. 234—
235. (Подписано: Б.).
О четвертом Международном конгрессе по философии
(Болонья, 6—18 апреля нового ст.) // Русские ведомости.
Москва, 1911. 23 апреля. № 92. С. 2.
Критицизм и полиция // Русские ведомости. Москва,
1911. 21 июня. № 141. С. 2. (Подписано: Философ).
Что такое философия? Введение в трансцендентализм //
Логос. Москва, 1911—1912. Кн. 2 и 3. С. 27—103.
Философская концепция Саломона Маймона // Вопросы
философии и психологии. Москва, 1912. Кн. 114 (IV).
С. 586—614; Кн. 115 (V). С. 619—666.
Четвертый Международный конгресс по философии //
Журнал Министерства народного просвещения. 1912.
Часть 37. Новая серия. Январь. С. 1—34.
О сущности прагматизма. Pro et contra // Труды и дни.
Москва, 1912, март—апрель. № 2. С. 66—74.
Обзор журналов. Русские журналы [«Вопросы
философии и психологии», 1911; «Богословский вестник», 1911] //
Логос. Москва, 1912—1913. Кн. 1 и 2. С. 401—412.
О двух важных явлениях современной русской
философии // Русские ведомости. Москва, 1912. 24 марта. № 70.
С. 5. [О Л. М. Лопатине].

416
МАТЕРИАЛЫ К БИБЛИОГРАФИИ
Герман Коген // Русские ведомости. Москва, 1912.
1 июля. № 151. С. 4.
Анри Пуанкаре как философ // Русские ведомости.
Москва, 1912. 10 июля. № 158. С. 4.
О философских взглядах Альфреда Фулье // Русские
ведомости. Москва, 1912. 19 июля. № 166. С. 5.
Интересная лекция // Русские ведомости. Москва, 1912.
30 сентября. № 225. С. 5. [О лекции И. Ремке «О сущности
души» в Немецком клубе в Москве].
Об имманентном трансцендентизме, трансцендентном
имманентизме и дуализме вообще. Второе, более
специальное введение в трансцендентализм // Логос. Москва,
1912—1913. Кн. 1 и 2. С. 99—182.
Философия Вильгельма Шуппе // Вопросы философии и
психологии. Москва, 1913. Кн. 118 (III). С. 175—223.
Учение Риккерта о сущности философии // Вопросы
философии и психологии. Москва, 1913. Кн. 119 (IV).
С. 427—470; Кн. 120 (V). С. 605—678.
Современная американская философия // Логос.
Москва, 1913. Кн. 3 и 4. С. 269—343.
Философия Эд. Гуссерля // Новые идеи в философии.
Непериодическое издание, выходящее под ред. Н. О. Лосского и
Э. Л. Радлова. Сб. № 3. Теория познания. 1. ЭДзд-во
«Образование». СПб., 1913. С. 74—146.
Философское донкихотство (Бердяев Н. «Философия
свободы») // Северные записки. Санкт-Петербург, 1913.
№ 10. С. 169—190.
Новая книга о Сковороде // Русские ведомости. 1913.
20 февраля (5 марта). № 42. С. 5.
Чаадаев // Русские ведомости. Москва, 1913. 26 июля.
№ 172. С. 4.
Основная идея теоретической философии И. Г. Фихте //
Вопросы философии и психологии. Москва, 1914.
Кн. 122 (И). С. 143—164.

МАТЕРИАЛЫ К БИБЛИОГРАФИИ
417
Наукоучение. Опыт историко-систематического
исследования II Вопросы философии и психологии. Москва,
1914. Кн. 122 (II). С. 283—411.
Путь философского познания. Посвящается памяти
И. Г. Фихте // Логос. Санкт-Петербург. 1914. Том 1. Вып. 1.
С. 24—44.
Иоганн Готлиб Фихте. К столетию со дня его смерти //
Северные записки. Санкт-Петербург, 1914. № 1. С. 112—
123.
Обзор журналов. Русские журналы. [«Вопросы
философии и психологии» за 1912 и 1913 гг.] // Логос.
Санкт-Петербург, 1914. Том 1. Вып. 1. С. 169— 183.
Философский экономизм (О С. Н. Булгакове) //
Северные записки. Санкт-Петербург, 1914. № 2. С. 149—
171.
Позитивизм и философия // Северные записки.
Петроград, 1914. №7. С. 16—31.
Иоганн Готлиб Фихте // Русские ведомости. Москва,
1914. 14 января. № 10. С. 4.
О некоторых российских попытках возродить
материализм // Русские ведомости. Москва, 1914. 5 февраля. № 29.
С. 5.
Письмо в редакцию // Утро России. Москва, 1914.
16 февраля. № 39. С. 5. [О работе Московского
Психологического общества; ответ на анонимную заметку «Упадок
общества»].
О положении и задачах философии в России //
Северные записки. Петроград, 1915. № 1. С. 213—243.
Философия отчаяния. (О книге П. Флоренского «Столп
и утверждение истины») // Северные записки. Петроград,
1915. № 3. С. 166—177.
Жизнь И. Г. Фихте // Избранные сочинения И. Г.
Фихте / Пер. под ред. кн. Е. Н. Трубецкого. Т. 1. М.: Путь, 1916.
С. IX—CVI.

418
МАТЕРИАЛЫ К БИБЛИОГРАФИИ
Вильгельм Виндельбанд // Вопросы философии и
психологии. Москва, 1916. Кн. 132—133 (И—III). С. 410-426.
Новая история европейской философии [о кн. В. Вундта
«Нации и их философия»] // Вопросы философии и
психологии. Москва, 1916. Кн. 134 (IV). С. 271—301.
Онтология Ройса и ее религиозные устремления //
Вопросы философии и психологии. Москва, 1916. Кн. 135 (V).
С. 389—444.
Джиованни Папини // Северные записки. Петроград,
1916. № И. С. 79—85.
Философская система Жозиа Ройса // Новые идеи в
философии / Непериодическое издание, выходящее под ред.
Н. О. Лосского и Э. Л. Радлова. Сборник 17. Современные
метафизики. II. СПб.: Образование, 1914. С. 81—135.
Логос // Логос. Прага, 1925. Кн. 1. С. 5—18. (Без подписи).
Мощь философии. Историческое самоутверждение
философской мысли // Логос. Прага, 1925. Кн. 1. С. 19—40; То
же: На переломе. Философия и мировоззрение.
Философские дискуссии 20-х годов. М., 1990. С. 88—120.
Десять лет русской философии. 1914—1924 гг. // Логос.
Международный ежегодник по философии культуры.
Прага, 1925. Кн. 1. С. 195—206.
К критике русского интуитивистического
идеал-реализма // Русский Народный университет в Праге. Научные
труды. Т. 2. Прага, 1929. С. 267—282.
[Письма к Г. Г. Шпету] / Публикация и примечания
И. Чубарова // Логос. Философско-литературный журнал.
Москва, 1992. № 3 (1). С. 250—256, 260—262.
[Десять писем 1912—1913 гг. М. В. Сабашникову] /
Публикация В. Сапова // Вестник Российской Академии
наук. 1994. Т. 64. Вып. 8. С. 756—760.
[Письмо В. Ф. Эрну от 13 мая 1913 г.] // Взыскующие
града. Хроника частной жизни русских религиозных
философов в письмах и дневниках С. А. Аскольдова, Н. А. Бер-

МАТЕРИАЛЫ К БИБЛИОГРАФИИ
419
дяева, С. Н. Булгакова, Е. Н. Трубецкого, В. Ф. Эрна и др.
М, 1997. С. 531—532.
[Политическая декларация] // Исследования по истории
русской мысли. Ежегодник за 2000 год / Под ред. М. А. Ко-
лерова. М, 2000. С. 293—296.
Was ist transzendentale Methode? // Berichte iiber den III.
Intemationalen Kongress fur Philosophie zu Heidelberg 1. bis
5. September 1908. Heidelberg, 1909. S. 787—799. (Пер. на
рус. яз. см.: Мощь философии. СПб., 2000. С. 45—55.)
Die Logistik und die transzendentale Begrundung der Mat-
hematik // Berichte iiber den III. Intemationalen Kongress fur
Philosophie zu Heidelberg 1. bis 5. September 1908.
Heidelberg, 1909. S. 868—880.
[Editoriale] // La Russia. Roma, 1917. N 1.*
La Russia il momento attuale // La Russia. Roma, 1917. N 1.
[Editoriale] // La Russia. Roma, 1917. N 2. (Без подписи).
La Russia e la stampa // La Russia. Roma, 1917. N 2.
La Russia, la revolutione e la guerra // La Russia. Roma,
1917. N 7.
[Editoriale] // La Russia. Roma, 1917. N 4. (Без подписи).
La contro-manovra di pace // La Russia. Roma, 1918. N 5.
La Russia e Constantinopoli // La Russia. Roma, 1918. N 6.
Delenda Austria // La Russia. Roma, 1918. N 7.
La Minaccia di pace // La Russia. Roma, 1918. N 8.
II pangermanisimo, gli alleati e la Russia // La Russia.
Roma, 1918. N 9.
II pericolo tedesko // La Russia. Roma, 1918. N 11.
La Russia e le origini della guerra // La Russia. Roma, 1918.
N 12.
♦Библиография по журналам «La Russia» и «La Russia nuova»
составлена Д. Б. Яковенко.

420
МАТЕРИАЛЫ К БИБЛИОГРАФИИ
[Editoriale] // La Russia. Roma, 1918. N 13/14. (Без
подписи).
La rivolutione Russia e l'Europa II La Russia. Roma, 1918.
N 13/14.
Austria delenda, Russia consrruenda // La Russia. Roma,
1918. N 15.
La Russia e la politica Austro-Ungarica // La Russia. Roma,
1918. N 15.
La manovra di pace sventata // La Russia. Roma, 1918.
N 17.
La Russia, la Italia e gli slavi // La Russia. Roma, 1918.
N 17.
II nostro programma // La Russia Democratica. Roma, 1918.
N 1/2.
La Jugorussia (Ucraina) // La Russia Democratica. Roma,
1918. N 1/2.
I circoli democratico-repubblicani russi a Roma e la lega
russa. Una lettera all'ufficio di organizzazione della «Lega
russa per il risorgimento della patria il stretta unioni con gli allea-
ti» // La Russia democratica. Roma, 1918. N 1/2. (Подписи:
Анна Айзенштадт, Анна Колпинская, Иван Гриненко,
Борис Яковенко, Карл Вейдемюллер).
[Editoriale] // La Russia nuova. Roma, 1918. N 1.
Perche bisogna salvare la Russia? // La Russia nuova.
Roma, 1918. N 1.
[Editoriale] // La Russia nuova. Roma, 1918. N 2.
[Editoriale] // La Russia nuova. Roma, 1918. N 3.
[Editoriale] // La Russia nuova. Roma, 1918. N 4.
[Editoriale] // La Russia nuova. Roma, 1918. N 5.
[Editoriale] // La Russia nuova. Roma, 1918. N 6.
Repubblica о monarchia? // La Russia nuova. Roma, 1918.
N9.
Repubblica. Non monarchia // La Russia nuova. Roma,
1918. N 10.

МАТЕРИАЛЫ К БИБЛИОГРАФИИ
421
Roma una nuova manovra Austro-Tedesca // La Russia nuo-
va. Roma, 1918. N 11.
La Russia, Г Italia e gli Slavi // La Russia nuova. Roma,
1918. N 12.
II riassetto delle cose russe // La Russia nuova. Roma, 1918.
N 13.
Tre pericoli gravano ora sulla Russia // La Russia nuova.
Roma, 1918. N 14.
[Editoriale] // La Russia nuova. Roma, 1918. N 15—16.
II principio deirautodecisione dei popoli e la Russia // La
Russia nuova. Roma, 1918. N 17—18.
II pericolo // La Russia nuova. Roma, 1918. N 20.
И pangermanesimo, il bolscevismo e la Russia // La Russia
nuova. Roma, 1918. N 21/23.
La minaccia di reazione // La Russia nuova. Roma, 1918.
N 24/25.
II principio deirautodecisione nazionale e la Russia // La
Russia nuova. Roma, 1918. N 24/25.
La Russia e il congresso della pace // La Russia nuova.
Roma, 1918. N 27.
Austria e Russia // La Voce dei Popoli. Roma, 1918. Anno I.
N 1. P. 51—54.
II pangermanesimo e la Russia // La Voce dei Popoli. Roma,
1918. Anno I. N 2. P. 29—39.
Una dichia razione // La Russia nuova. Roma, 1919. N 1/2.
Intervento о no? // La Russia nuova. Roma, 1919. N 1/2.
Che cosa significa «controrivoluzione»? // La Russia nuova.
Roma, 1919. N 3/4.
La conferenza della pace e la Russia // La Russia nuova.
Roma, 1919. N 3/4.
Miliukov // La Russia nuova. Roma, 1919. N 3/4.
Caveant consules... // La Russia nuova. Roma, 1919. N 5/6.
Programma della pace // La Russia nuova. Roma, 1919.
N5/6.

422
МАТЕРИАЛЫ К БИБЛИОГРАФИИ
11 patto di londra // La Russia nuova. Roma, 1919. N 7/8.
La pace di Versailles // La Russia nuova. Roma, 1919. N 9/10.
II problema Italo-jucoslavo // La Russia nuova. Roma, 1919.
N 9/10.
La reazione di Kolciak // La Russia nuova. Roma, 1919. N 9/10.
Parole e fatti // La Russia nuova. Roma, 1919. N 11/12.
L'intervento degli alleati e la Russia // La Russia nuova.
Roma, 1919. N 11/12.
L'intesa e Kolciak // La Russia nuova. Roma, 1919. N 13/15.
Esame di coscienza // La Russia nuova. Roma, 1919. N 16/17.
La reazione // La Russia nuova. Roma, 1919. N 16/17.
La politica reazionaria delFintesa verso la Russia // La
Russia nuova. Roma, 1919. N 16/17.
La reazione di Kolciak // La Russia nuova. Roma, 1919.
N 16/17.
II nostro programma // La Russia nuova. Roma, 1919.
N 18/20.
La nostra tattica // La Russia nuova. Roma, 1919. N 18/20.
I tradimenti dell'intesa // La Russia nuova. Roma, 1919.
N 18/20.
La reazione di Denikun // La Russia nuova. Roma, 1919.
N 18/20.
Abolite ogni intervento, cessate ogni blocco // La Russia
nuova. Roma, 1920. N 1.
Le fasi della lotta fra slavofili e occidentalism // L'Europa
orientale. 1921. N 1. P. 84—86; N 3. P. 228—233; N 5.
P. 358—359; N 7. P. 422—424; 1922. N 1. P. 71—74; N 3.
P. 244; N 4/5. P. 347—349; N 8/9. P. 658—665.
La filosofia del bolscevismo // Societa filosofia italiana. Atti
del IV Cogresso italiano di filosofia. Organo della societa filo-
sofica italiana. Bologna, 1921. N 2; Op. cit. // Comunismo. Mi-
lano, 1922. N 10.
Filosofi russi // Russia. Rivista di litteratura, storia e.
filosofia. Roma, 1921. N 4—5. P. 1—14; 1922. N 6. P. 147—170.

МАТЕРИАЛЫ К БИБЛИОГРАФИИ 423
II principe Eugenio Nicolaevic Trubezkoi. 1863—1920 //
L'Europa orientale. Roma, 1922. N 4/5. P. 334—337.
L'Europa e la Russia nel pensiero filosifico di P. Ciadaiev.
1794—1856 // L'Europa orientale. 1922. N 2. P. 88—98.
II cammino della conoscenza filosofica // Logos. Napoli,
1922. N 3/4.
L'essenza del pluralismo // Atti del V congresso internatio-
nale di filosofia 5. 9. 1924. Napoli, 1924.
Von dem Wesen des Pluralismus. Ein Beitrag zur Klarung
und zur Losung des philosophischen Fundamentalproblems //
Ruch filosoficky. Praha, 1928. N 4. S. 219—241; N 5. S. 281—
298.
Nachwort zum «Wesen des Pluralismus» // Ruch
filosoficky. Praha, 1929. N 3. S. 152—172.
Geleitwort // Der russische Gedanke. Bonn, 1929.1. Jahrg.,
I. Heft. S. 1—3. (Без подписи).
Die Grundvorurteile des menschlichen Denkens // Der
russische Gedanke. Bonn, 1929.1. Jahrg., I. Heft. S. 29—48.
Erklarung des Herausgebers // Der russische Gedanke.
Bonn, 1929. I. Jahrg., II. Heft. S. 113—115. (Без подписи).
Zur Kritik der Dialektik // Der russische Gedanke. Bonn,
1929. I. Jahrg., II. Heft. S. 130—137.
Ed. Husserl und die russische Philosophic // Der russische
Gedanke. 1929.1. Jahrg., II. Heft. S. 210—211. (Пер. на рус. яз. см.:
Мощь философии. СПб., 2000. С. 843—847.)
Kurze Ubersicht der Schriften uber die russischen Revolution //
Der russische Gedanke. Bonn, 1929.1. Jahrg., II. Heft. S. 218—220.
Nabozensko-filosoficky svetovy nazor Mikulase Berdaje-
va // Soucasna ruska filosofie. Sbornik stati. Praha, 1929.
Str. 95—125.
Podstata pluralismu // Soueasna ruska filosofie. Sbornik
stati. Praha, 1929. Str. 153—168.
Erklarung des Heraursgebers // Der russische Gedanke.
Bonn, 1930. II. Jahrg., I. Heft. S. 1—2.

424
МАТЕРИАЛЫ К БИБЛИОГРАФИИ
Zur Kritik des Psyhologismus // Der russische Gedanke.
1930. I. Jahrg., III. Heft. S. 238—239.
Dreifiig Jahre russischer Philosophie (1900—1929) // Der
russische Gedanke. Bonn, 1930.1. Jahrg., III. Heft. S. 325—348. (Пер.
на рус. яз. см.: Мощь философии. СПб., 2000. С. 848—877.)
Kritische Bemerkungen uber die Phanomenologie // Der
russische Gedanke. 1930. II. Jahrg., I. Heft. S. 25—32. (Пер. на рус. яз.
см.: Антология феноменологической философии в России.
Т. 2 / Под ред. И. М. Чубарова. М., 2000. С. 342—352.)
Funf Jubilaen (P. Miljukow, P. Struve, Th. G. Masaryk,
D. Rjasanow, I. Lapschin) // Der russische Gedanke. 1930. II.
Jahrg., I. Heft. S. 96—101.
Die Philosophie in ihrem Verhaltnisse zu den anderen Ha-
uptgebieten der Kultur // Festschrift Th. G. Masaryk zum 80.
Geburtstage. 7 Marz 1930. Bd I. Bonn, 1930. S. 126—150.
Masaryk und die russische Philosophie // Festschrift
Th. G. Masaryk zum 80. Geburtstage. 7 Marz 1930. Bd II.
Masaryk als Denker. Bonn, 1930. S. 105—120.
Masaryks Begriff von der Philosophie // Festschrift
Th. G. Masaryk zum 80. Geburtstage. 7 Marz 1930. Bd II.
Masaryk als Denker. Bonn, 1930. S. 211—214; Op. cit.
Melbourne, 1989—1990. P. 169—173.
La dottrina della canoscenza e la logica di Masaryk //
Festschrift Th. G. Masaryk zum 80. Geburtstage. 7 Marz 1930.
Bd II. Masaryk als Denker. Bonn, 1930. S. 215— 224.
Ueber den VII Internationalen Philosophischen KongreB in
Oxford // Der russische Gedanke. Bonn, 1930. II. Jahrg., I. Heft.
S. 109—113.
Ruckkehr zum Dogmatismus // Der russische Gedanke.
Bonn, 1931. II. Jahrg., II. Heft. S. 149—151.
Das 60-jahrige Jubilaum N. O. Losskijs // Der russische
Gedanke. 1931. II. Jahrg., II. Heft. S. 206—208.
Masaryk a ruske mysleni // Vudce generaci. D. 1. Masa-
rykuv sbornik. Sv. 5. Praha, 1932. Str. 287—297.

МАТЕРИАЛЫ К БИБЛИОГРАФИИ
425
Filosoficke nazory D. Merezkovskeho // Nove Cechy.
Praha, 1932. N7. Str. 189—194.
Vorwort. Nikolaj Onufriewitsch Losskij und seine Lehre //
Festschrift N. O. Lossky zum 60. Geburtstage. Bonn, 1932.
S. VII—XVIII. (Без подписи).
Die russischen Hegelianer // Festschrift N. O. Lossky zum
60. Geburtstage. Bonn, 1932. S. 151—181.
Negativni svetovy nazor Dostojevskeho // Ruch filosoficky.
Praha, 1933. N 1. Str. 38-40; N 2/3. Str. 77—80.
Hegels Einfluss auf das russische Denken. Die ersten
Schritte // Ruch filosoficky. Praha, 1933. N 2—3.
Str. 100—127.
Aus der slawischen Diffamationsliteratur // Ruch
filosoficky. Praha, 1933. N 2—3. Str. 147—156.
War Herzen ein Feuerbachianer? // Ruch filosoficky. Praha,
1934. N 4/5. Str. 210—222. Также отд. оттиск под
заголовком «Aus der Geschichte der russische Philosophie. War
Herzen ein Feuerbachianer?». Prag, 1935. S. 12.
M. N. Katkow und W. P. Botkin als Hegelianer// Ruch
filosoficky. Praha, 1935. N 1/2. S. 45—62. Также отд. оттиск под
заголовком «Aus der Geschichte der russische Philosophie.
M. N. Katkow und W. P. Botkin als Hegelianer». Prag, 1935.
S. 20.
Ideove kacifstvi v ruskem marxismu a W. Lenin // Ruch
filosoficky. Praha, 1936. N 3/4. Str. 115—119.
Aus der Geschichte der russischer Philosophie. Nikolaj Pla-
tonowitsch Ogarew // Ruch filosoficky. Praha, 1936. N 3/4.
Str. 160—171.
L'idealismo construttivo ed assoluto di Josia Royce. Praga,
1937.
La raison et Г intuition dans la connaissance philosophique //
Travaux du IX-e congress international de philosophie. Congres
Descartes. IV. L'Unite de la Science: la Methode et les metho-
des. I-re Partie. Paris, 1937. S. 15—22.
15 3ак. №3100

426
МАТЕРИАЛЫ К БИБЛИОГРАФИИ
Der IX Internationale Kongress fur Philosophic in Paris //
Ruch filosoficky. Praha, 1939. N 1. Str. 99—102.
Alexander Herzen und die deutsche Philosophic // Slawisc-
he Rundschau. Praha, 1939. N 5/6. S. 270—277.
Ekonomika ve filosofii a mysleni Croceove // Ruch
filosoficky. Praha, 1940. N 3/4. Str. 115—138.
Bericht uber die neuste Hegel-Literatur // Ruch filosoficky.
Praha, 1941. N 1. Str. 23—30; 1941. N 2/3. Str. 83—92.
Z nejnovejsich dejin italskeho mysleni // Ruch filosoficky.
Praha, 1942. N 2/3. Str. 54—72.
Narodni vydani spisu italskych filosofickych klasiku Ros-
miniho a Giobertiho // Ruch filosoficky. Praha, 1942. N 2/3.
Str. 78—81.
V. G. Belinskij und die russische Philosophic // Proceedings
of the tenth International Congress of Philosophy. Amsterdam.
August 11—18, 1948. Vol. I., Fasc. II. Amsterdam, 1949.
S. 1213—1216.
II cammino della conoscenza filosofica // Ed. and published
by D. Jakovenko. Melbourne, 1972.
Lettere di Boris Jakovenko a Odoardo Campa (1921—
1941). [Письма Бориса Яковенко к О. Кампа (1921—
1941)] // Русско-итальянский архив / Сост. Даниела Рицци и
Андрей Шишкин. Trento, 1997. С. 385^82.
III. Рецензии
Hugo Munsterberg. Philosophic der Werte. Grundzuge
einer Weltanschaung. Beitrage zur Kritik des modernen
Psychologismus mit einen Vorwort von Dr. Rehmke. Leipzig,
1909 // Вопросы философии и психологии. Москва, 1909.
Кн. 97 (II). С. 309—322.
D. Michaltschew. Philosophische Studien. Beitrage zur
Kritik des modernen Psychologismus. Mit einem Vorwort von

МАТЕРИАЛЫ К БИБЛИОГРАФИИ
427
Prof. Dr. Rehmke. Verlag von W. Engelmann, 1910 // Вопросы
философии и психологии. 1910. Кн. 101 (I). С. 93—108.
W. Windelband. Der Wille zur Wahrheit (1909) // Логос.
Москва, 1910. Кн. 1. С. 268. (Подписано: Б.).
Н. Maier. Psychologie des emotionalen Denkens (1908) //
Логос. М., 1910. Кн. 1. С. 268—269. (Подписано: Б.).
A Rey. La philosophic moderne. Paris. 1908 // Логос.
Москва, 1910. Кн. 1. С. 270. (Подписано: Б.).
Benedetto Croce. Filosofia dello spirito: I. Estetica come
scienza dell, espressione e linguistica generale 3 ed. II. Logica.
come scienza del concetto puro 2 ed. III. Filosofia della practi-
ca. Economica ed etica (1909) // Логос. Москва, 1910. Кн. 1.
С. 270—271. (Подписано: Б.).
В. Varisko. J maximi problemi. Milano, 1910 // Логос.
1910. Кн. 1. С. 271—272. (Подписано: Б.).
F. Enriguez. Problemi della scienza. Bologna. 1909 //
Логос. Москва, 1910. Кн. 1. С. 276. (Подписано: Б.).
Fr. Wilh. Jos. Schelling. Werke. Auswahlin drei Banden mit
drei Portrats Schellings und Geleitwort von Professor Arthur
Drews, herausgegeben und eingeleitet von Otto Weiss, 1907.
Verlag von Fritz Eckardt. Leipzig // Логос. Москва, 1910.
Кн. 2. С. 290—291. (Подписано: Я.).
Hans Amrhein. Kants Lehre vom «Bewusstein uberhaupt»
und ihre Weiterbildung bis auf die Gegenwart. Mit einem
Geleitwort von H. Vaihinger. 1909. Kantstudien. Erganzungsheft № 10 //
Логос. Москва, 1910. Кн. 2. С. 292—293. (Подписано: Б.).
Sergius Hessen. Individuelle Kausalitat. Studien zum trans-
cendentalen Empirismus. 1909. Kantstudien. Erganzungsheft
№ 5 // Логос. Москва, 1910. Кн. 2. С. 293— 294.
Н. Bouasse, P. Delbet, E. Durkheim, A. Giard, A. Job,
F. Dantec, L. Levy-Bruhl, G. Monod, P. Painleve, E. Picard,
Th. Ribot, J. Tannery, P. F. Thomas: De la Methode dans les
Sciences. 1909. Felix Alcan // Логос,. Москва, 1910. Кн. 2.
С. 294. (Подписано: Б.).

428
МАТЕРИАЛЫ К БИБЛИОГРАФИИ
Giordano Bruno. Opere italiane. I. Dialoghi metafisici
(1907). II. Dialogi morali (1908) nuovamente ristampati con
note e I'indice da Giovanni Gentile. См.: Classici della filosofia
moderna. Coleana di testi e di traduzioni a cura di В. Сгосе е
G. Gentile. Ban. Giuz. Laterza e Figli // Логос. Москва, 1911.
Кн. 1. С. 221.
Joh. Gottl. Fichte. Wissenschaftslehre aus dem Jahre 1801
und 1804, herausgegeben von Fritz Medicus. Fritz Eckardts
Verlag, 1908 (См.: IV том J. G. Fichtes Werke. Auswahl in
sechs Banden mit mehreren Bildnissen Fichtes, herausgegeben
und eingeleitet von Fritz Medicus) // Логос. Москва, 1911.
Кн. 1. С. 222—223. (Подписано: Я.).
В. С. Серебренников. Лейбниц и его учение о душе
человека. Петербург, 1908 // Логос. Международный ежегодник
по философии культуры. Москва, 1911. Кн. 1. С. 223—225.
Die Philosophic der Gegenwart. Eine internationaler Jahres-
bericht herausgegeben von Dr. Arnold Ruge, Privat-dozent fur
Philosophic an der Universitat Heidelberg. 1. Doppelband. Lite-
ratur 1908 und 1909. Heidelberg. Weiss'sche Universitatsbuch-
handlung, 1910 // Логос. Москва, 1911. Кн. 1. С. 236—237.
(Подписано: Я.).
Я. А. Берман. Сущность прагматизма. Новые течения в
науке о мышлении. Кн-во «Златоцвет». М., 1911 // Русские
ведомости. Москва, 1911. 7 июня. № 129. С. А—5.
(Подписано: Б. Я-ко).
Генрих Риккерт. Науки о природе и науки о культуре.
Перевод со 2-го, совершенно переработанного издания /
Под ред. и со вступит, статьей С. И. Гессена. Кн-во
«Образование». СПб., 1911 // Русские ведомости. Москва, 1911.
14 июня. № 135. С. 5. (Подписано: Б. Я-ко).
В. Джемс. Вселенная с плюралистической точки
зрения / Пер. с англ. под ред. Г. Г. Шпета. Кн-во «Космос». М.,
1911 // Русские ведомости. Москва, 1911. 5 июля. № 153.
С. 4. (Подписано: Б. Я-ко).

МАТЕРИАЛЫ К БИБЛИОГРАФИИ
429
Л. М. Лопатин. Философские характеристики и речи.
М.: Кн-во «Путь» // Русские ведомости. Москва, 1911,
19 июля. №165. С. 4.
Aristoteles. Metaphysik. Ins deutsche ubertragen von Adolf
Lasson, 1907. Nikomachische Ethik. Ins deutsche ubertragen von
Adolf Lasson, 1909. Jena. Verlagt bei Eugen Diederichs // Логос.
Москва, 1911—1912. Кн. 2 и 3. С. 281.
Философский сборник. Льву Михайловичу Лопатину.
К тридцатилетию научно-педагогической деятельности. От
Московского Психологического об-ва. 1888—1911. М.,
1912 // Москва, 1911—1912. Кн. 2 и 3. С. 284—288.
Л. М. Лопатин. Положительные задачи философии.
Часть первая. Область умозрительных вопросов. М., 1911//
Москва, 1911—1912. Кн. 2 и 3. С. 288—290.
Анри Бергсон. Время и свобода. (Essai sur les donnees
immediates de la conscience) / Пер. С. И. Гессена. С
приложением статьи «Введение в метафизику», пер. Маргариты
Грюнвальд. Издание журнала «Русская мысль». М., 1911 //
Логос. Москва, 1911—1912. Кн. 2 и 3. С. 292—293.
Wilhelm Windelband. Praludien. Aufsatze und Reden zur
Einfiihrung in die Philosophic. 2 Bd. 4 Aufl. Tubingen.
J. С Mohr (Paul Siebeck), 191J If Логос, Москва, 1911—1912.
Кн. 2 и 3. С. 294—295. (Подписано: Б.).
Владимир Эрн. Борьба за Логос. Опыты философские и
критические. Кн-во «Путь». М., 1911 // Логос. Москва,
1911—1912. Кн. 2 и 3. С. 296—299.
Н. Лосский. Введение в философию. Часть I. Введение в
теорию знания. СПб., 1911 // Логос. Москва, 1911—1912.
Кн. 2 и 3. С. 299.
Benedetto Croce. Problemi di estetica e contributi alia stora
delF estetica italiana. B^ri. Laterza e Figli, 1910 // Логос.
Москва, 1911—1912. Кн. 2 и 3. С. 303. (Подписано: Б.).
Днри Бергсон. Время и свобода / Пер. С. И, Гессена. М.,
1911// Русские ведомости. Москва, 1912. 21 февраля. № 42.
С. 5. (Подписано: Б. Я-kq).

430
МАТЕРИАЛЫ К БИБЛИОГРАФИИ
Владимир Эрн. Борьба за Логос. Опыты философские и
критические. М., 1911 // Русские ведомости. Москва, 1912.
6 марта. № 54. С. 5.
С. Аскольдов. Алексей Александрович Козлов. В серии
«Русские мыслители». М.: Кн-во «Путь» // Русские
ведомости. Москва, 1912. 10 июля. № 158. С. 5. (Подписано:
Б. Я-ко).
Новые идеи в философии / Под ред. Н. О. Лосского и
Э. Л. Радлова. Сб. 1.4. 1: Философия и ее проблемы. СПб.,
1912 // Русские ведомости. 1912. 17 июля. № 164. С. 4.
Бруно Баух. Иммануил Кант и его отношение к
естествознанию / Пер. Г. Гордона с разрешения автора. М., 1912 //
Русские ведомости. 1912.24 июля. № 170. С. 4. (Подписано:
Б. Я-ко).
В. Вундт. Введение в психологию / Пер. Н. Самсонова. М.,
1912 // Русские ведомости. 1912.31 июля. № 176. С. 5.
В. Вундт. Проблемы психологии народов / Пер. Н.
Самсонова. М., 1912 // Русские ведомости. 1912. 8 августа.
№ 182. С. 4. (Подписано: Б. Я-ко).
М. Дессуар. Очерк психологии / Авторизов. пер. с нем.
М. В. Райх. СПб., 1912 // Русские ведомости. 1912. 21
августа. № 192. С. 3—4.
Мейстер Эккарт. Проповеди и рассуждения / Пер. с сред-
неверхне-немецкого и вступит, статья М. В. Сабашниковой.
Изд-во «Мусагет». М., 1912 // Русские ведомости. 1912.28
августа. № 198. С. 6. (Подписано: Б. Я-ко).
А. И. Введенский. Логика как часть теории познания.
Второе, вполне переработанное издание. СПб., 1912 //
Русские ведомости. Москва, 1912. 7 ноября. № 257. С. 5.
Философия Бергсона в популярном изложении г. Уил-
дона Карра / Пер. с англ. И. Румер. М., 1913 // Русские
ведомости. Москва, 1912. 21 ноября. № 269. С. 4.
Анри Бергсон. Материя и память. Исследование об
отношении тела к духу / Пер. с фр. А. Баулер. СПб., 1911//
Русские ведомости. Москва, 1912. 19 декабря. № 292. С. 5.

МАТЕРИАЛЫ К БИБЛИОГРАФИИ
431
August Messer. Geschichte der Philosophic im Altertum
und Mittelalter. № 107 серии «Wissenschaft und Bildung».
Verlag von Quelle und Meyer in Leipzig, 1912 // Логос.
Москва, 1912—1913. Кн. 1 и 2. С. 357.
Julius Baumann. Wolffische Begriffsbestimmungen. Ein
Hiilfsbuchlein bein Studium Kants. Leipzig. Verlag der
Durr'schen Buchhandlung, 1910 // Логос. Москва, 1912—
1913. Кн. 1 и 2. С. 363—364.
Марсель Эбер. Прагматизм, исследование его
различных форм, англо-американских, итальянских, и его
религиозного значения / Пер. со 2-го французского издания
3. А. Введенской под ред. М. А. Лихарева с предисл. проф.
СПб. университета Ал. Ив. Введенского. СПб., 1911 //
Логос. Москва, 1912—1913. Кн. 1 и 2. С. 364—365.
Я. А. Берман. Сущность прагматизма. Новые течения в
науке о мышлении. Кн-во «Златоцвет». М., 1911 // Логос.
Москва, 1912—1913. Кн. 1 и 2. С. 365—366.
Э. Радлов. Очерки истории русской философии. СПб.,
1912 // Логос. Москва, 1912—1913. Кн. 1 и 2. С. 369.
У. Джеймс. Вселенная с плюралистической точки
зрения / Пер. с англ. под ред. Г. Г. Шпета. Кн-во «Космос». М.,
1911// Логос. Москва, 1912—1913. Кн. 1 и 2. С. 379—380.
Richard Avenarius. Der menschliche Weltbegriff Dritte
Auflage vermehrt um den Abdruck von Wilchelm Schuppe of-
fener Brief an Avenarius uber die «Bestatigung des naiven Rea-
lismus» und von Richard Avenarius «Bemerkungen zum Beg-
riff des Gegenstandes der Psychologie». Leipzig, 1912 // Логос.
Москва, 1912—1913. Кн. 1 и 2. С. 380—381.
А. И. Введенский. Логика как часть теории познания.
Второе, вполне переработанное издание. СПб., 1912 //
Логос. Москва, 1912—1913. Кн. 1 и 2. С. 383, 387.
Herman Lotze. Logik (System der Philosophic I). Mit
Uebersetzung des Aufsatzs: «Philosophy in the last forty
years», einem Namen und Sachregister herausgegeben und ein-

432
МАТЕРИАЛЫ К БИБЛИОГРАФИИ
geleitet von Georg Misch. Der Philosophischen Bibliothek.
Band 141. Leipzig. Verlag von Felix Meiner, 1912 // Логос.
Москва, 1912—1913. Кн. 1 и 2. С. 389—390.
Theodor Lipps. Grundziige der Logik. Unveranderter Abd-
ruck. Leipzig und Hamburg. Verlag von Leopold Voss, 1912 //
Логос. 1912—1913. Кн. 1 и 2. С. 390—391.
Рихард Авенариус. О предмете психологии / Пер. с нем.
Ив. Маркова. «Московское издательство». М., 1911 // Логос.
Москва, 1912—1913. Кн. 1 и 2. С. 391—392. (Подписано: Я.).
М. Дессуар. Очерк психологии / Авторизов. пер. с нем.
М. В. Райх. СПб.: Кн-во О. Богдановой, 1912 // Логос.
1912—1913. Кн. 1 и 2. С. 392—393. (Подписано: Б.).
Benedetto Croce. Estetica come scienza dell'espressione e
linquistica generale. 4 ed. Bari, Gius. Laterza e Figli, 1912 //
Логос. Москва, 1912—1913. Кн. 1 и 2. С. 396. (Подписано: Б.).
Сергей Булгаков. Философия хозяйства. Часть первая:
Мир как хозяйство. М.: Кн-во «Путь» // Логос. 1912—1913.
Кн. 1 и 2. С. 397—399.
И. П. Продан. Познание и его объект. Оправдание
здравого смысла. Часть I. Харьков, 1913 // Вопросы философии
и психологии. Москва, 1913. Кн. 120(V). С. 723—748.
Ральф Эмерсон. Избранники человечества. С введением
Джона Морлея и вступительной статьей Ю. И. Айхенвальда /
Пер. с англ. С. Г. Займовского. Издательство «Проблемы
эстетики». М., 1912 // Логос. 1913. Кн. 3 и 4. С. 347—348.
Эдуард Целлер. Очерк истории греческой философии /
С девятого немецкого издания, редактированного Ф.
Лорцингом, перевел С. Л. Франк. Кн-во «Русская мысль». М.,
1912; То же / Пер. с последнего, десятого немецкого
издания, редактированного Ф. Лорцингом, Н. Стрелкова под
ред. пр.-доц. Н. В. Самсонова. Кн-во «Творчество». М.,
1913 // Логос. 1913. Кн. 3 и 4. С. 351.
Г. Уильдон Карр. Философия Бергсона в популярном
изложении / Пер. с англ. И. Румер. М., 1913. Кн-во «Твор-

МАТЕРИАЛЫ К БИБЛИОГРАФИИ
433
чество» // Логос. Международный ежегодник по
философии культуры. 1913. Кн. 3 и 4. С. 351—352.
И. Зейпель. Хозяйственно-этические взгляды отцов
церкви / Пер. с нем. с предисл. С. Н. Булгакова. Кн-во «Путь».
М., 1913 // Логос. 1913. Кн. 3 и 4. С. 352—353.
Константин Сотонин. Словарь терминов Канта. (К трем
«Критикам»). Казань. Издание книжного магазина М. А. Го-
лубева, 1913 // Логос. 1913. Кн. 3 и 4. С. 359—360.
Энциклопедия философских наук / Редакция А. Руге
при участии В. Виндельбанда и проф. Н. О. Лосского.
Вып. 1. Логика. М, 1913 // Русские ведомости. Москва,
1913. 10 июля. № 158. С. 5.
Новые идеи в философии / Непериодическое издание,
выходящее под ред. Н. О. Лосского и Э. Л. Радлова. Сб. 7. Ч. 3:
Теория познания. СПб.: Образование, 1913 // Русские
ведомости. 1913. 24 июля. № 170. С. 3.
И. Продан. Познание и его объект. Оправдание
здравого смысла. Часть I. Харьков, 1913 // Русские ведомости.
Москва, 1913. 21 августа. № 192. С. 4.
Nicolo Cusano-Della dotta ignoranza. Testo latino con note
di Paolo Rorra. В собрании «Classici della filosofia moderna.
Collana di testi e di traduzioni», vol. XIX. Bari. Gius. Laterza e,
Figli, 1913 // Логос. 1914. Т. 1. Вып. 1. С. 152.
Salomon Maimon. Lebensgeschichte. Mit einer Einleitung
und mit Anmerkungen neu herausgegeben von Dr. Jakob Fro-
mer. B: «Sammlung menschlicher Dokumente» herausgegeben
von I. C. Poritzky. Bd II. Munchen bei Georg Muller, 1911 //
Логос. 1914. Т. 1. Вып. 2. С. 153—154.
А. В. Гуревич. Философские исследования и очерки /
Под ред. и с предисл. С. Л. Франка. М., 1914 // Русские
ведомости. 1914. 22 января, № 17. С. 5.
Ettori La Gatto. I problemi della letteratura russa. Napoli,
1921 // Логос. Прага, 1925. Кн. 1. С. 228—229.

434
МАТЕРИАЛЫ К БИБЛИОГРАФИИ
P. Tschaadaew. Schriften und Briefe. Ubersetz und eingele-
itet von E. Hurwicz. Miinchen, 1912; I. W. Kirejewski. Drei
Essay es Ubersetz und eingeleitet von Horschelmann, 1921; Rus-
sische Kritiker (Belinskij, Dobroljubow, Pissarew). Miinchen //
Воля России. Прага, 1922. Кн. 16. С. 19—20. (Подписано:
Б. Я.).
Лев Карсавин. Джордано Бруно. Изд-во «Обелиск»,
1923 // Новая русская книга. 1923. № 3/4. С. 32—34.
Atti del quinto congresso intemazionale di filosofia. Napoli,
5—9 maggio 1924. Napoli—Genova, 1927 // Ruch filosoficky.
Praha, 1927. N 1. Str. 105—120.
A. Messer. Einfuhrung in die Erkenntnistheorie. Bd 2 //
Ruch filosoficky. Praha, 1927. N 1. Str. 188—189.
Pfehled casopisu // Ruch filosoficky. Praha, 1927. N 1.
Str. 236—238.
Isaak Benrubi. Philosophische Stromungen der Gegenwart
in Frankreich. F. Meiner. Leipzig, 1928 //Ruch filosoficky.
Praha, 1927. N 1. Str. 304—305.
V. Capelle. Die grichische Philosophie. I Teil, II Teil.
Berlin—Leipzig, 1926 // Ruch filosoficky. Praha, 1927. N 1.
Str. 305—306.
Isaak Benrubi. Philosophische Stromungen der Gegenwart
in Frankreich. Leipzig, 1928 // Logos. Rivista intemazionale di
filosofia. Napoli. Anno XI. 1928. Fasc. 4. P. 273—274.
Heinrich Maier. Philosophie der Wirklichkeit. I Teil.
Tubingen, J. С. В. Mohr, 1926 // Logos. Rivista intemazionale di
filosofia. Napoli. Anno XL 1928. Fasc. 4. P. 274—278.
A. N. Whitehead. Science and the modem world.
Cambridge University Press, 1925 // Logos. Rivista intemazionale di
filosofia. Napoli. Anno XI. 1928. Fasc. 4. P. 278— 279.
D. H. Kerler. Weltwille und Wertwille. Linien d. Systems
der Philosophie. Leipzig, A. Kroner, 1925 // Logos. Rivista in-

МАТЕРИАЛЫ К БИБЛИОГРАФИИ
435
ternazionale di filosofia. Napoli. Anno XI. 1928. Fasc. 4.
P. 279—281.
H. Rickert Der Gegenstand der Erkenntnis. Einfuhrung in
der Transzendentalphilosophie. 6, verb. Auflage. Tubingen.
J. С. В. Mohr, 1928 // Logos. Rivista internazionale di filosofia.
Napoli. Anno XI. 1928. Fasc. 4. P. 281—282.
G. W. F. Hegel. Sammtliche Werke. Heiman Glockner.
Stuttgart, Fr. Fromann, 1927 // Ruch filosoficky. Praha, 1928.
N 4. Str. 252—254.
Helmut Groos. Der deutsche Idealismus und das Christen-
tum. Verlag Ernst Reinhardt. Munchen, 1927 // Ruch
filosoficky. Praha, 1928—1929. N 1. Str. 55—57.
Antonio Aliotta. Relativismo e idealismo. Napoli, 1922; И
problema di Dio e il nuovo pluralismo. Citta di Castello, 1924 //
Ruch filosoficky. Praha, 1928—1929. N 1. Str. 57—59.
John Ellis Mc. Taggart. The nature of existence. 2 vols.
Cambridge University Press, 1921—1927 // Ruch filosoficky.
Praha, 1928—1929. N 1. Str. 63—64.
F. H. Bradley. Erscheinung und Wirklichkeit. Verlag F. Me-
inert. Leipzig, 1928 // Ruch filosoficky. Praha, 1928—1929.
N 1. Str. 64.
J. M. Verweyen. Die Philosophie des Mittelalters (Geschic-
hte der Philosophie. Bd IV). Berlin—Leipzig, 1926 // Ruch
filosoficky. Praha, 1928—1929. N 1. Str. 113.
D. H. Kerler. Weltwille und Wertwille. A. Kroner Verlag in
Leipzig, 1925 // Ruch filosoficky. Praha, 1928—1929. N 1.
Str. 113—114.
О sbirce Die grossen Erzicher. Leipzig // Ruch filosoficky.
Praha, 1928—1929. N 1. Str. 122—123.
A. N. Whitehead. Science and the modern world. 3 English
edition, 1928. Cambridge University Press, 1928 // Ruch
filosoficky. Praha, 1928—1929. N 1. Str. 184—185.
Rivista di filosofia. Milano, 1927—1928 // Ruch
filosoficky. Praha, 1928—1929. N 1. Str. 185—187.

436
МАТЕРИАЛЫ К БИБЛИОГРАФИИ
Philosophischer Anzeiger. Zeitschrift, I und II.
1925—1928 // Ruch filosoficky. Praha, 1928—1929. N 1.
Str. 187—188.
Filosoficke novinky v Reclamce // Ruch filosoficky. Praha,
1928—1929. N 1. Str. 300.
Ettore Lo Gatto. Storia della letteratura russa. Prima serie.
XIV, vol. 1—3. Roma. Anonima Romana Editoriale // Der
russische Gedanke. Bonn, 1929.1. Jahrg., 1. Heft. S. 106—107.
F. M. Dostojewski. Die Urgestalt der Bruder Karamasoff.
Dostojewskis Quellen. Entwurfe und Fragmente. R. Piper &
Co. Verlag. Munchen, 1928 // Der russischen Gedanke. Bonn,
1929.1. Jahrg., 1. Heft. S. 107.
N. O. Lossky. The World as an Organic Whole. Oxford
University Press. London, 1928 II Der russische Gedanke.
Bonn, 1929.1. Jahrg., 1. Heft. S. 109—110.
W. I. Lenin. Samtliche Werke. Verlag fur Literatur und Po-
litik. Wien—Berlin, 1927 // Der russische Gedanke. Bonn,
1929.1. Jahrg., 2. Heft. S. 217—218.
A. K. Toporkow. Elementy dialektitscheskoj logiki. Mos-
kau, 1928 // Der russische Gedanke. Bonn, 1929. I. Jahrg.,
2. Heft. S. 222—223.
Hans von Eckardt. Russland. Aus der Reihe «Provinzen der
Weltwirtschaft und Weltpolitik». Leipzig, 1930 // Der russische
Gedanke. Bonn, 1930. II. Jahrg., 1. Heft. S. 113.
George Vernadsky. A history of Russia. New Haven: Yale
University Press. London: Humfrey Milford: Oxford University
Press // Der russische Gedanke. Bonn, 1930. II. Jahrg., 1. Heft.
S. 113—114.
Martin Winkler. Peter Jakovlevitsch Caadajev. Osteuropais-
che Forschungen. Berlin—Konigsberg, 1927 // Der russische
Gedanke. Bonn, 1930. II. Jahrg., 1. Heft. S. 117.
Georg Sacke. W. S. Solowjows Geschichtsphilosophie.
Ost-Europa Verlag. Berlin—Konigsberg, 1929 II Der russische
Gedanke. Bonn, 1930. II. Jahrg., 1. Heft. S. 117.

МАТЕРИАЛЫ К БИБЛИОГРАФИИ
437
W. I. Lenin. Samtliche Werke. Verlag fur Literatur und Po-
litik. Wien—Berlin, 1930 // Der russischen Gedanke. Bonn,
1930. II. Jahrg., 1 Heft. S. 117—118.
Orient und Occident. Hefte I—III. Leipzig, 1929—1930.
Russische Blatter. Hefte I—II. Wemigerode am Harz, 1929 //
Der russische Gedanke. Bonn, 1930. I. Jahrg., 3. Heft.
S. 355—356.
Logos. Rivista Internationale di filosofia. Napoli,
1926—1928 // Ruch filosoficky. Praha, 1930. N 1. Str. 45—46.
Karl Stahlin. Geschichte Russlands. Deutsche Verlaganstalt
und Ost-Europa Verlag. Berlin, 1923—1930 // Der russische
Gedanke. Bonn, 1931. II. Jahrg., 2. Heft. S. 212.
N. A. Stankoff. In Dienste des Kapitalismus. Munchen,
1928 It Der russische Gedanke. Bonn, 1931. II. Jahrg., 2. Heft.
S. 212.
Studia philosophica. Commentarii Societatis philosophicae
Polonorum. Vol. I. 1935; Vol. II. 1937 // Ruch filosoficky.
Praha, 1939. N 1—2. Str, 95,
Miculas Losskij. Cuvstvennaja, intellectualnaja i mystices-
kaja intuicija. YMCA-Press. Paris, 1938 // Ruch filosoficky.
Praha, 1939. N 3—5. Str. 199—202.
Archiv for spiritualistische Philosophic und ihre
Geschichte. Erster Band. Panteon Akademische Verlaganstalt.
Amsterdam—Leipzig, 1939 // Ruch filosoficky. Praha, 1939.
Str. 202—205.
IV. Предисловия и послесловия
Предисловие // Ганнекен А. Введение в изучение
психологии / Пер. с фр. М. Элиагштам под ред. и с предисл.
Б. В. Яковенко. М.: Кн-во «Польза», 1914. С. 3—4.
Предисловие. К характеристике Папини // Д. Папини.
Конченый человек. Берлин: Слово, 1922. С. 5—8.

438
МАТЕРИАЛЫ К БИБЛИОГРАФИИ
Vorwort // Vaclav Chytil. Von Begriff des Ganzen. Prag,
1941. S. V.
Vorwort//S. Bulgakow. Was ist die Wirtschaft? Prag, 1942.
S. V—VI.
Henry Bergson a jeho dilo. Uvod. // H. Bergson. Cas a svo-
boda. Praha, 1947. Str. 5—10.
V. Библиографические указатели
Die Bibliographic uber Th. G. Masaryk // Festschrift
Th. G. Masaryk zum 80. Geburtstage, 7 Marz 1930. Bd II.
Masaryk als Denker. Bonn, 1930. S. 1—25; Также отд. оттиск.
Bonn, 1930. 25 s.
La bibliographic de Th. G. Masaryk. Prague, 1935. 92 p.
Kurze bibliographic der neuen tschechoslowakischen
Philosophic Prag, 1935. S. 58. (Совместно с А. Павловым).
La bibliographic d'Edouard Benes. Prague, 1936. P. 123;
To же: Edvard Benes. Soupis publikaci. Boris Jakovenko, Ale-
na Novotna, Karel Novotny. Praha. Spolecnost Edvarda Bene-
se, 1994. Str. V—VII, 1—123 + XII.

А. М. Шитов
БОРИС ВАЛЕНТИНОВИЧ ЯКОВЕНКО —
ФАКТЫ БИОГРАФИИ
О жизни философа Бориса Валентиновича Яковенко,
принимая во внимание его скитания, сохранилось не так
уж мало свидетельств. Нужно, однако, заметить, что в
публикациях последних лет высказываются мнения,
часто прямо противоположные действительному смыслу его
взглядов, встречаются неверные догадки и неточные
характеристики как целых периодов, так и отдельных
обстоятельств его жизни. Нередкие недоразумения
объясняются, скорее всего, тем, что исследователи не имели
возможности ознакомиться со всей совокупностью
документов, с неизданным до сих пор рукописным наследием
и богатой перепиской, которые хранятся в архиве Бориса
Валентиновича Яковенко в Праге.
Поэтому я, в меру своих сил, опираясь на
проанализированные мною документы и воспоминания дочери
философа Наталии Борисовны Яковенко (1918—1999),
попытаюсь дать относительно полный очерк жизни и
деятельности этого крупного русского философа и неутомимого
организатора философской жизни.
В архиве БВЯ (так, инициалами, в подражание
общепринятому в Чехословакии сокращенному наименованию
первого президента Чехословакии Т. Г. Масарика —

440
А. М. ШИТОВ
ТГМ, называли Бориса Валентиновича его близкие)
хранятся его заграничный паспорт с многочисленными
отметками, копия его аттестата зрелости, имматрикуляци-
онные документы (зачетные книжки) Гейдельбергского и
Фрайбургского университетов с подписями В. Виндель-
банда и Г. Риккерта и названиями прослушанных курсов,
составленный философом набросок сведений о
родственниках по матери и отцу, анкеты, заполненные по приезде
в Чехословакию, и тщательно упорядоченная переписка с
русскими и зарубежными деятелями культуры,
издательствами, учреждениями и т. д.
Среди тех, с кем Борис Валентинович интенсивно
переписывался, — Ф. Степун, Н. Бердяев, П. Сорокин,
И. Лапшин, С. Гессен, Д. Чижевский, Н. Лосский, В. Вин-
ниченко и многие, многие другие. В Чехословакии он
помогал многим начинающим философам, например
A. Павлову, редактору журнала «Русская школа», и
Г. Полковникову, автору книги «Диалектика истории»,
которая вышла в Париже в 1931 году.
Борис Валентинович Яковенко родился 23 мая (5
июня) 1884 г. в Твери, после возвращения его родителей
Валентина Ивановича и Клавдии Андреевны Яковенко из
ссылки в-. Холмогоры, Архангельской губернии. (У
B. Г. Короленко в «Истории моего современника»
встречается упоминание об участии отца Бориса
Валентиновича Яковенко в организации «Черный передел» и о его,
аресте и ссылке.)
Последуем примеру самого Б. В. Яковенко, который
имел веские личные основания, для того чтобы начинать
свою родословную сведениями о «корнях» со стороны
матери.
Мать Бориса Яковенко, Клавдия Андреевна Яковен-
ко-Мурашкинцева, родилась в городе Пермь 7 октября

ПОСЛЕСЛОВИЕ
441
1860 г. Она известна как переводчица с французского,
английского, немецкого и итальянского языков. В архиве
хранится переведенная ею на русский язык книга
Г. Спенсера «Основания этики».
Дедушка философа со стороны матери, Андрей
Степанович Мурашкинцев (1818?—1890), был директором
почтового Сибирского тракта в Перми, потом — помещик
Можайского уезда Московской губернии, похоронен на
кладбище женского монастыря на Бородинском поле.
Бабушка, Екатерина Степановна, урожд. Андреева
(1832?—1891?), похоронена рядом с мужем.
В заметках содержатся сведения и о братьях и сестрах
К. А. Мурашкинцевой. Наиболее известный из них —
Александр Андреевич был действительным статским
советником, чиновником Министерства финансов. Написал
несколько книг.
Отцом философа был Валентин Иванович Яковенко,
передовой деятель русской культуры.
Несколько поколений рода Яковенко оставили
глубокий след в культурной и общественной жизни России и
Советского Союза. Семья Яковенко хранила и
продолжала демократические традиции и дала России несколько
видных деятелей. Например, брат Валентина Ивановича,
Владимир Иванович Яковенко, был крупным русским
психиатром. Другой его брат, Евгений Иванович, был
известным врачом и общественным деятелем.
По-русски широко даровитый и замечательно
трудолюбивый Валентин Иванович Яковенко (1859—1915)
был активным революционером, передовым издателем,
соратником и ближайшим другом крупного русского
книгоиздателя Ф. Ф. Павленкова. Он проявил себя и как
способный литератор, написав ряд интересных книг для пав-
ленковской биографической серии «Жизнь замечатель-

442
А. М. ШИТОВ
ных людей». Кроме того, он является автором нескольких
статей по географии, написанных для
Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона.
После смерти Павленкова Яковенко продолжил как
его издательское дело (например, осуществил первое
легальное издание сочинений А. И. Герцена), так и
поддержку созданных прежде всего его стараниями более
двух тысяч бесплатных народных библиотек.
Валентину Ивановичу не удалось закончить
Медико-хирургическую академию, но он стал видным земским
статистиком, изучавшим гигиеническое состояние
фабрик и заводов; руководил статистическими работами по
начальному образованию и т. п.
Дедушка Бориса Валентиновича со стороны отца,
Иван Иванович Яковенко (1825?—1875?), защитник
Малахова кургана в Крымскую войну, подполковник в
отставке, мелкий помещик Полтавской губернии, владелец
небольшой усадьбы в Шишаках, Миргородского уезда.
Некоторые сведения о бабушке, Авдотье Ивановне
(1834?—1915), и членах семьи Яковенко можно найти в
книге М. М. Яковенко «Владимир Иванович Яковенко»
(Москва, 1994 г.).
Символично, что крестным отцом Бориса Яковенко
был приехавший из усадьбы Премухино брат известного
философа и анархиста Михаила Бакунина, ныне забытый
философ Павел Александрович Бакунин. У Н. О. Лосско-
го, который весьма разборчив при выборе философов для
своей книги, в его «Истории русской философии»
нашлось место для доброжелательной короткой
характеристики и оценки его взглядов.
О среде, в которой вращался Валентин Иванович, и о
его взглядах красноречиво говорит то, что первоначально
предполагалось назвать первенца Виссарионом — в честь

ПОСЛЕСЛОВИЕ
443
В. Г. Белинского. Это высокое чувство и уважение к
великому русскому революционному демократу и мыслителю
сын В. И. Яковенко пронес через всю жизнь... На
формирование мировоззрения, в особенности глубоко
демократического чутья Бориса Яковенко, да и на всю его
последующую судьбу и выбор «нехлебной» профессии
философа решающее влияние оказали как передовые
революционные взгляды и пример отца, так и в большей
степени воспитание матери, которая на протяжении всей
своей жизни была его другом, единомышленницей и
незаменимой помощницей во всех его начинаниях.
Обстоятельства сложились так, что большую часть
своей жизни Б. В. Яковенко прожил вне России. Его дети
(сыновья Михаил и Георгий и дочь Наталия), за
исключением Димитрия, также родились и прожили всю свою
жизнь за границей.
Ссылка подорвала здоровье Клавдии Андреевны. Она
вместе с сыном уезжает в Лозанну, для того чтобы
подлечиться и получить медицинское образование,
недоступное тогда для женщин в России. Постоянное нездоровье
не позволило Клавдии Андреевне закончить курс
обучения, и они с Борисом возвращаются в Россию.
В августе 1894 г. Борис Яковенко был принят в
С.-Петербургскую гимназию К. Мая, которую он закончил
в 1902 г., о чем свидетельствует копия аттестата зрелости,
удостоверенная канцелярией Московского
университета в декабре 1905 г. (Перед самым отъездом в
Германию...)
После окончания гимназии Б. В. Яковенко вместе со
своим другом отправляется в Париж, где они с головой
погружаются в жизнь русской эмиграции, слушают
лекции в Сорбонне и в Свободном Русском университете в
Париже, занимаются в библиотеках.

444
А. М. ШИТОВ
Вернувшись в Москву, Борис Яковенко стал
студентом Московского университета. В 1903 г. он поступил на
естественный факультет, где активно включился в
революционную студенческую деятельность. Был арестован
по делу о покушении на московского губернатора
Великого кн. Сергея Александровича, после освобождения —
выслан под гласный надзор в Киев. В декабре 1905 г.
Яковенко выехал в Германию, где в течение трех
семестров в 1905—1907 гг. изучал философию в старейшем
немецком Гейдельбергском университете у В. Виндельбан-
да и Э. Ласка. Как свидетельствуют документы, 16 мая
1907 г. Борис Яковенко был принят в студенты
университета во Фрайбурге, где в течение двух семестров он
прослушал несколько курсов по теории познания и «Науко-
учению» Фихте у Г. Риккерта.
После окончания летнего семестра 1908 г. Борис
Яковенко принял участие в III Философском конгрессе в
Гейдельберге, где он выступил с двумя докладами.
После окончания конгресса Яковенко прерывает занятия в
университете и переезжает в Италию (Рим), где женится
на Вере Яковлевне Лифшиц (1885—1964) (с которой
познакомился еще в годы учебы в Московском
университете).
К сожалению, нам известно очень мало о семье жены
Бориса Валентиновича В. Я. Яковенко. В заметках о
родителях, оставленных философом, сохранилась лишь
коротенькая запись: отец Веры Яковлевны, Яков Ильич
Лифшиц (1850—1903), мать — Феодосия Ивановна
(1852—умерла неизвестно когда и где). Сестра Веры
Яковлевны, Розалия Яковлевна, была замужем (с 1911
года) за украинским писателем, художником и
политическим деятелем Владимиром Кирилловичем Винниченко
(1880—1951).

ПОСЛЕСЛОВИЕ
445
Розалия была европейски образована, в совершенстве
владела французским языком, училась в Сорбонне на
медицинском факультете. В Париже она познакомилась с
Винниченко и стала его женой и помощницей.
В архиве хранится переписка с братом Веры
Яковлевны — Семеном Яковлевичем Лифшицем, который был
крупным советским специалистом в области акустики,
автором акустического проекта Дворца Советов и книги
«Лекции по архитектурной акустике», изданной в
Штутгарте в 1930 г. Эти лекции неоднократно переиздавались.
В Риме Борис Яковенко изучает итальянский язык и
продолжает самостоятельно заниматься философией.
27 июня 1909 г. родился первый сын Бориса
Валентиновича и Веры Яковлевны — Михаил.
В 1910 г. Яковенко продолжил занятия философией в
Фрайбургском университете в Германии. Последняя
запись в его зачетной книжке датирована 13.10.1910 г.
Неизвестно, каковы были дальнейшие планы молодого
отца. Скорее всего, прозаическая необходимость кормить
семью заставила Б. В. Яковенко с семьей вернуться в
Италию. В любом случае, благоразумно — благополучная
карьера доцента или профессора философии не
привлекала Яковенко.
В этом же году молодая семья поселяется в Ка-
ви-да-Лаванья на Итальянской Ривьере, где жило немало
русских эмигрантов.
Вернувшись из Германии в Италию, наездами бывая в
России, Борис Яковенко принимает активное участие в
издании «Логоса» — международного философского
журнала, русское отделение которого было создано в
1910 г. Вскоре Яковенко становится соредактором
(вместе с С. И. Гессеном и Ф. А. Степуном) этого журнала, в
котором были напечатаны многие его статьи.

446
А. М. ШИТОВ
Борис Яковенко — в центре философской жизни,
философских споров и дискуссий в России. Об этом периоде
его жизни имеются свидетельства таких
невторостепенных участников событий как Андрей Белый и Федор Сте-
пун. Ф. А. Степун вспоминал о «длинноволосом,
высоком, худом, чёрном, как смоль, Борисе Яковенко» и
отмечал вызывавшую большой интерес к его критическим
выступлениям «полемическую энергию и святительскую
внешность».1
Андрей Белый в своих воспоминаниях также
описывает впечатления от выступлений Яковенко в салонах.
Опубликованные В. В. Саповым письма руководителя
книгоиздательства «Мусагет» Э. К. Метнера дополняют
характеристику того впечатления, которое производил в
это время Яковенко. «Яковенко мне очень нравится, он
бесконечно честен интеллектуально и бесконечно предан
своему делу; он — чистейший рожденный философ и
только, и потому производит такое же гармоничное и
законченное впечатление, от которого сердца радуется, как
и Блок, который является чистейшим рожденным
лириком, лириком и только...».2
К этому можно добавить, что Борис Яковенко обладал
очень приятным баритоном и в молодости всерьез
подумывал о карьере певца.
Проявляется яковенковское полемическое дарование,
появляются остроумные критические статьи о книгах
модных тогда, да и сейчас, религиозных философов
России: о П. Флоренском, С. Булгакове, В. Эрне и др. Эти
полемические статьи и сегодня многое скажут читателю,
1 Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. М.; СПб., 1995. С. 116.
2 Сапов В. В. Рыцарь философии. Штрихи к портрету Б. В.
Яковенко // Вестник Российской Академии наук: Т. 64. 1994.

ПОСЛЕСЛОВИЕ
447
всерьез интересующемуся идейными событиями тех лет,
хотя, похоже в наши дни именно те идеи, с которыми
Яковенко полемизировал, стали считаться эталоном
духовности и высокой философской культуры.
В начале 1912 г. семья приехала в Москву, где в марте
родился второй сын Б. В. Яковенко — Димитрий
(1912—1994). В Москве Борис Валентинович был
арестован и провел около двух месяцев в камере
предварительного заключения.
После освобождения из знакомых ему «Бутырок»
молодая семья переехала на дачу в Подмосковье, в
Лианозово. Сохранилась фотография семьи Яковенко и
родственников жены на фоне деревянного двухэтажного особняка.
В 1913 г. Б. В. Я. (с семьей) вновь выезжает в Италию.
Покидая Россию в роковом, предвоенном 1913 г.,
Яковенко не мог знать, что уезжает навсегда... Но события
нашего нелегкого века распорядились именно так. Правда, он
посетил все-таки Россию еще раз, в самый канун первой
мировой. Сохранилась короткая запись в его заграничном
паспорте: «Кратковременный паспорт на проезд в Россию
и возвращение в Геную, выданный... 19 Марта (1 Апреля)
1914 года за № 22, возвращен Генеральному Консульству
дня 6/19 Августа 1914 года».
Всю оставшуюся жизнь он прожил в Италии (Генуя и
Рим) и Чехословакии (Мариенбад и Прага).
Итальянский период, несмотря на трудности военных
и послевоенных лет, был для семьи Яковенко
относительно счастливым и оставил о себе самые светлые
воспоминания. Плодотворным он был и для полного сил и
энергии Бориса Валентиновича Яковенко. Он — один из
редакторов журнала «Россия» (позже «Новая Россия»), где
печатаются его комментарии и политические обзоры
событий в России и Европе. Средств не хватало, поэтому

448
А. М. ШИТОВ
Борис Валентинович берется за переводы: переводит на
итальянский язык классическую русскую литературу
(вместе со своей матерью Клавдией Андреевной Яковен-
ко-Мурашкинцевой) — Толстого, Достоевского, Гоголя,
Чехова, Островского. Удавалось получить переводы и с
итальянского на русский. С большим подъемом работал
Яковенко над переводом на русский язык книги близкого
ему по настроению и пафосу итальянского философа
Джиованни Папини «Конченый человек» (Берлин: Слово,
1922).
Революция — отношение к ней заставляло сделать
свой выбор каждого человека, разделяло и ставило по
разные стороны классы, семьи, писателей и ученых,
историков и публицистов не только в России, но и всюду в
мире. Осмысление революционных событий в России
привело Бориса Яковенко к такому выводу: «Февральская
революция была чиста и хороша и телом и духом, но
увы — она оказалась импотентна. Октябрьская
революция показала отвратительное лицо и окунулась в море
преступлений, но она и зачала, и родила, и растит... пусть
в муках и проклятии, но растит невиданное детище...». «В
марте 1917 г. мы слышали только революционный лепет
„медового месяца" и видели только робкие шаги
родившегося общественно-политического обновления; буря
пришла потом, и только на мрачном и зловещем
большевистском небе засверкали ослепительные зарницы»
(«Философия большевизма». Берлин, 1921). Вывод этот, эта
поэтическая Ода революции не были случайным
эпизодом или данью настроению. Имеется целый ряд его более
поздних высказываний с высочайшей оценкой
всемирно-исторического значения русской революции.
Например, в наброске, который датирован 1933 г., он
утверждает: «Смысл её (русской революции. — А. Ш.) — ценой

ПОСЛЕСЛОВИЕ
449
каких бы то ни было жертв и страданий достичь
справедливости и дать человечеству счастье. ...Можно ли
сомневаться, кто продолжает христианскую культуру? Т. е.
культуру человечества?». Борис Валентинович Яковенко
опирался на свою работу «История великой русской
революции», при написании которой он изучил крупнейшие
русские политические газеты и журналы, а также ряд
книг, написанных по горячим следам революционных
событий в России.
В 1917 г. Б. В. Яковенко короткое время служил
архивариусом в военной миссии при Посольстве Временного
правительства в Италии. В это время он закончил перевод
на русский язык первой части «Эстетики» Б. Кроче, книга
была издана в Москве в 1920 г., но в качестве
переводчика указан В. Яковенко.
Б. В. Яковенко эмоционально остро ощутил импульсы
Великой русской революции и пережил высокий подъем
философского творчества. Философ искренне надеялся и
страстно желал видеть расцвет России, в отличие от
иных1 верил в будущее развитие философии в ней.
Яковенко Мечтал и ожидал, что и его философская
деятельность, и его идеи принесут пользу обновления России.
Свою собственную философскую концепцию Борис
Валентинович характеризовал как «трансцендентальный
или критический плюрализм». Логически Яковенко
пытался подкрепить эту свою позицию критикой дуализма и
монизма, который, по его мнению, также дуалистичен.
Дуализм не может быть преодолен иначе, чем
признанием основной характеристикой сущего — его множествен-
1 Например, И. И. Лапшин в своей рецензии на «Историю русской
философии» утверждал: «У нас, как и у других славян, нет и,
вероятно, никогда не будет гигантов философской мысли, мировых
властителей дум...».

450
А. М. ШИТОВ
ности. В своей философии Борис Яковенко ставит задачу
освобождения от догматических схем и предрассудков,
затуманивающих сущее в практической жизни,
чувственном восприятии, научно-гипотетическом мышлении, в
религиозной вере, и подъема к пониманию Сущего как
абсолютного многообразия видов бытия, не сводимых
друг к другу. Своим философским учением об
Абсолютном Яковенко стремился преодолеть релятивизм и
вернуться к метафизике. В «Философии большевизма» он
выражает надежду на то, что именно плюралистический
идеализм с критикомистическим (феноменологическим)
методом станет адекватной формой нового философского
осмысления рождающегося мира.
Борисом Валентиновичем Яковенко готовятся к
печати и издаются новые работы по истории русской
философии: «Очерки русской философии» (Берлин, 1922) и
«Русские философы» (Рим—Флоренция, 1927).
Но в Италии усиливается фашизм, Яковенко дважды
арестовывался в связи с публикацией неугодных властям
материалов. Поэтому в январе 1925 г. он,
воспользовавшись личным приглашением президента Чехословакии
Т. Г. Масарика, переезжает в эту страну, где подобно
многим русским эмигрантам он получал государственное
пособие. Вначале поселившись в Мариенбаде
(«Марианских Лазнях»), где семья жила до 1932 г., они переезжают
сперва в Модржаны под Прагой, а затем — в Прагу,
которая была одним из крупнейших центров русской
культуры зарубежья.
Борис Валентинович вместе с С. И. Гессеном,
который уже жил в Чехословакии и вел переговоры с
издательством, предпринимает попытку возобновить издание
«Логоса» в Праге. Ф. А. Степун, указанный в качестве
одного из редакторов, фактически никакой роли в подготов-

ПОСЛЕСЛОВИЕ
451
ке первого номера не сыграл. В 1925 г. вышел первый и,
увы, последний номер обновленного русского «Логоса»,
хотя в портфеле журнала было немало статей и рецензий.
Главной причиной прекращения издания журнала стали
финансовые трудности. Обнаружились также
противоречия во взглядах редакторов.
Неудача не заставила Бориса Яковенко отказаться от
идеи издания международного журнала, который бы
объединил самых разных представителей культуры с
разными, даже противоположными, взглядами. Письма с
предложениями сотрудничества были направлены
многим крупным деятелям культуры, но не все ответили
согласием.
Наконец, в 1929 г. Яковенко начал издавать
международный журнал по вопросам русской философии и
культуры «Der russische Gedanke» (на немецком языке).
В журнале публиковались статьи таких видных авторов
русской эмиграции, как Николай Бердяев, Сергей
Булгаков, Николай Бубнов, Федор Степун, Лев Карсавин, Иван
Лапшин, Дмитрий Чижевский, Георгий Флоровский,
Сергей Гессен, Василий Зеньковский; немало других и
зарубежных литераторов и философов также приняло в нем
участие.
Журнал выходил в Бонне, в издательстве Фридриха
Когена, до 1934 г. В 1935 г. неутомимый Борис
Валентинович Яковенко начинает издавать в Праге сборники
«Международной библиотеки философии». Он вновь
обращается к деятелям философской культуры (к
испанскому философу Мигелю де Унамуно, например, который
послал свое эссе «Мой Горький и странствующая
улитка»). Это издание удалось осуществлять до 1944 г.
Признанием организаторских способностей и
авторитета Б. В. Яковенко стало избрание его в 1930 г. посто-

452 А. М. ШИТОВ
янным членом Комитета Международных Философских
конгрессов. Начиная с третьего Философского конгресса
в Гейдельберге, Яковенко принимал участие во всех
Философских съездах до 1948 г. в Гейдельберге,
Берлине, Париже, Праге. Яковенко подготовил и издал к
юбилею Т. Г. Масарика библиографию его трудов (на
чешском языке) и большой сборник статей,
посвященных его 80-летию. В 1932 г. он издал (на немецком
языке) сборник статей в честь пятидесятилетия Н. О. Лос-
ского.
Яковенко продолжает трудиться над книгами,
посвященными русской философии. В 1930 г. вышла его
небольшая, но емкая работа «Тридцать лет русской
философии (1900—1929)». В 1937 г. выходит его объемистый
труд «История гегельянства в России. Том 1. 1820—
1850 гг.».
Только в 1939 г., после множества сокращений и
переделок, было издано написанное Б. В. Яковенко по
заданию Славянского института в Праге учебное пособие
«История русской философии» (на чешском языке) (в
выходных данных указан 1938 г.).
Увлеченный работой над историей русской
философии Яковенко намечает издать целую серию монографий
о наиболее выдающихся мыслителях России. В первую
очередь предполагалось написать работы о Белинском,
Ленине, Чаадаеве, Герцене, Хомякове, Киреевском,
Бакунине М., Чернышевском, Лаврове, Михайловском,
Чичерине, Бакунине П., Соловьеве, Лопатине, Достоевском,
Толстом и Федорове.
Задуманная как первая монография серии
«Выдающиеся русские мыслители» книга о В. Г. Белинском была
написана в 1945 г. По причинам, от автора не зависящим,
издание задерживалось.

ПОСЛЕСЛОВИЕ
453
Наконец, в 1948 г., в год столетия со дня смерти
великого русского мыслителя, издание было полностью
подготовлено. Однако и в юбилейном году книге не суждено
было быть напечатанной.
Политические перемены в Чехословакии помешали
как поездке Бориса Валентиновича на X Философский
конгресс в Амстердам с докладом «В. Г. Белинский и
русская философия», так и изданию его книги о роли и
идейном влиянии Белинского на русскую философию. Книга
была издана только в 1986 г. в Австралии сыном
философа Димитрием Борисовичем Яковенко тиражом 100
экземпляров.
Безденежье, долги, преследования кредиторов —
всего этого семья Яковенко хлебнула в полной мере. Зимой,
когда работать в нетопленом кабинете становилось
невозможно, Борис Валентинович с утра до вечера работал в
библиотеке. Издательская (и переводческая, и
редакторская) деятельность оставляла Яковенко мало времени для
занятий самостоятельной философской работой.
Но все выпавшие на его долю испытания,
многолетнюю нужду и нередкие неуспехи Б. В. Яковенко
переносил стоически...
Материальное положение семьи становилось все
более тяжелым. Подготовленные к печати оригинальные
книги и переводы не издаются. Б. В. Яковенко
предпринял отчаянную попытку — обратился к знавшим его
философам с предложением перевести их работы и к
издателям с просьбой о сотрудничестве, ответы были
вежливыми отказами. Это, несомненно, тяжело сказалось на
душевном состоянии Б. В. Яковенко. Он заболел и
скончался 16 января 1949 г. Урна с прахом Бориса
Валентиновича Яковенко покоится на Ольшанском кладбище в
Праге.

454
А. М. ШИТОВ
Метафора о злом роке или библейская притча об
испытаниях, выпавших на долю библейского Иова,
невольно приходят на ум, когда знакомишься с фактами очень
даже несладкой эмигрантской жизни философа в
предвоенный период и годы оккупации Чехословакии
фашистской Германией. Судьба наносила Яковенко новые и
новые удары... В 1936 г. после тяжелой болезни умирает
первенец, Михаил, студент Карлова университета,
начинающий поэт и писатель, способный философ.
С молотка за долги был продан дом... За участие в
движении Сопротивления приговорен к смертной казни
сын Георгий Яковенко (1915—1995). Спасло его майское
Пражское восстание 1945 г., которое освободило его из
камеры смертников.
После смерти философа для уплаты долгов пришлось
продать самую ценную часть его философской
библиотеки.
Добавлю, что злой рок продолжает преследовать
Яковенко и в новой, «послебархатной», Чехии. Вновь под
угрозой архив философа, нелегкой ценой сохраненный его
дочерью...

ОГЛАВЛЕНИЕ
А. А. Ермичев. Борис Валентинович Яковенко —
русский исследователь философии И. Г. Фихте .... 5
ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ И. Г. ФИХТЕ
Жизнь И. Г. Фихте 37
Иоганн Готлиб Фихте 157
Иоганн Готлиб Фихте (к столетию со дня его смерти) 166
Основная идея теоретической философии И. Г. Фихте . 182
Наукоучение (опыт историко-систематического
исследования) 207
Путь философского познания 351
О современном состоянии немецкой философии .... 382
Первые публикации работ 410
Материалы к библиографии работ Б. В. Яковенко ... 411
А. М. Шитов. Борис Валентинович Яковенко — факты
биографии 439

Научное издание
Борис Валентинович Яковенко
ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФИЯ
ИОГАННА ГОТЛИБА ФИХТЕ
Утверждено к печати
Редколлегией серии «Слово о сущем»
Редактор издательства М. В. Орлова
Художник Л. А. Яценко
Технический редактор Е Г. Колепова
Компьютерная верстка И. Ю. Илюхипой
Лицензия ИД №> 02980 от 06 октября 2000 г. Сдано в набор 30.10.03.
Подписано к печати 16.02.04. Формат 70 X 100 1/32. Бумага офсетная.
Гарнитура Тайме. Печать офсетная. Усл. печ. л. 18.5.
Уч.-изд. л. 19.6. Тираж 1500 экз. Тип. зак. № 3100. С 26
Санкт-Петербургская издательская фирма «Наука» РАН
199034, Санкт-Петербург, Менделеевская лин., 1
main@nauka.nw.ru
Санкт-Петербургская типография «Наука» РАН
199034, Санкт-Петербург, 9 лин., 12
ISBN 5-02-026859-3