Текст
Р.В. Псху
«ВЕДАРТХАСАМГРАХА»
РАМАНУДЖИ
И СТАНОВЛЕНИЕ
ВИШИШТ А-АД ВАЙТА-ВЕДАНТЫ
Москва
Российский университет дружбы народов
2007
ББК 87.3
П 86
Утверждено
РИС Ученого совета
Российского университета
дружбы народов
Рецензенты:
доктор философских наук, профессор В.И. Рудой,
кандидат философских наук Е. В. Слинько
Псху Р.В.
П 86 «Ведартхасамграха» Рамануджи и становление вишишта-
адвайта-веданты: Монография. - М.: РУДН, 2007. - 302 с.
ISBN 978-5-209-02920-5
Российскому читателю предлагаются переводы текстов, ключе¬
вые для понимания становления философской традиции вишишта-
адвайта-веданты. Представленные труды знакомят с философской систе¬
мой выдающегося мыслителя, основателя школы вишишта-адвайты Ра¬
мануджи (1017-1137), сотеориологические разработки которого, являю¬
щиеся развитием учения Ямуначарьи (918-1038) об освобождении, оказа¬
ли огромное влияние на средневековую традицию бхакти.
Настоящее издание включает в себя переводы «Гитартхасамгра-
хи» Ямуначарьи и «Ведартхасамграхи» Рамануджи, публикуемых на рус¬
ском языке впервые. Переводы предваряются монографическим исследо¬
ванием, позволяющим читателю составить цельное представление о про¬
цессе становления философской системы вишишта-адвайты на материале
«Ведартхасамграхи» Рамануджи с привлечением «Гитартхасамграхи»
Ямуны, на базе которых проводится сравнительный текстологический
анализ сотериологических позиций обоих авторов.
ISBN 978-5-209-02920-5
ББК 87.3
© Псху Р.В., 2007
© Российский университет дружбы народов, Издательство, 2007
Памяти
Всеволода Сергеевича
Семенцова
ПРЕДИСЛОВИЕ
Медленное, но верное освоение неизученных регио¬
нов индийской философии несомненно является одной из
важных примет развития молодой отечественной историко-
философской индологии. Молодой не потому, что она яви¬
лась на свет только что - напротив, русская школа буддоло-
гии, восходящая уже к середине XIX века, была одной из са¬
мых ранних в Европе, но потому, что разрыв преемственно¬
сти в историко-философских штудиях (вызванный многими
причинами, по большей части от собственно научных весьма
далекими) вызвал необходимость возвращаться к изучению
традиционных направлений индийской философии с 1960-х-
1970-х годов фактически заново. Хотя и по количеству пере¬
водов соответствующих памятников (достаточно упомянуть
лишь о систематической работе над текстами Нагарджуны и
его школы, «Абхидхармакошей» и другими текстами Васу-
бандху, палийскими и махаянскими сутрами) и по специаль¬
ным исследованиям московских, петербургских, бурятских
востоковедов, буддология и в настоящее время продолжает
оставаться приоритетным вектором этих штудий, постепен¬
но вводятся в научный оборот основополагающие памятники
и других философских направлений. Об этом свидетельст¬
вуют переводы и исследования текстов классической
санкхьи, йоги, недуалистической веданты, ньяи, вайшешики,
джайнской философии. Представляемое здесь исследование,
основывающееся на переводе одного из очень важных тек¬
стов вишишта-адвайты, восполняет еще одну лакуну, пре¬
5
доставляя читателю «из первых рук» судить о становлении
наиболее значительного из всех направлений средневековой
вишнуитской веданты.
Материал монографии, несомненно, представит
большой интерес не только для профессионального индоло¬
га, но и для всех интересующихся историей индийской фи¬
лософии и индийских религий, прежде всего мировоззренче¬
скими основаниями движения бхакти, которое собственно
говоря и соответствует средневековому индуизму. Однако те
существенные и объективные трудности, которые пришлось
преодолеть исследовательнице, может оценить только спе¬
циалист. Назову хотя бы некоторые. Во-первых, сами тексты
в эпоху Рамануджи (XII в.) - индийского «высокого средне¬
вековья» — принято было писать так, чтобы прочитать их
могли только посвященные из посвященных. Об этом свиде¬
тельствуют и фразы, вмещающие до десятка обычных пред¬
ложений, и нещадная эксплуатация всех возможностей
сложных слов (обычные предложения замещающих), и слия¬
ние авторского текста с бесчисленными (и далеко не всегда
идентифицируемыми) цитатами, и, что создает особые про¬
блемы, умышленные переплетения в текстах положений оп¬
понента и пропонента (диалогический, полемический стиль
был определяющим для любой индийской научной, «шаст-
рической», в том числе и философской литературы). Конеч¬
но, «Ведартхасанграха» уступает по этим параметрам основ¬
ному сочинению Рамануджи «Шрибхашье» (комментарий к
«Брахма-сутрам»), но все они в ее тексте присутствуют. Во-
вторых, немалый труд стоял и за различением позиций Рама¬
нуджи и его оппонентов. Правда, разномнения основателя
вишишта-адвайты, с одной стороны, и мимансаков и адвай-
та-ведантистов - с другой, достаточно прозрачны: Рамануд¬
жу вместе со всеми другими ведантистами не устраивало
6
мимансаковское сведение значения всех ведийских речений
к ритуальным предписаниям, а вместе с прочими веданти-
стами направления бхеда-абхеды («учение о тождестве и
различии») шанкаровская редукция самой идеи хотя бы ус¬
ловной онтологической автономности душ и мира до уровня
лишь обыденной истины. Однако выявление «разночтений»
в рамках самой бхеда-абхеды в системах Рамануджи, Бхаска¬
ры и Ядавапракаши, каждая из которых по-своему стреми¬
лась к совмещению малосовместимого - «чистоты» транс¬
цендентности Абсолюта и его вовлечения в «материю» эм¬
пирического мира - требовало немалой аналитической рабо¬
ты. Наконец, исследовательнице необходимо было и переос¬
мысление целого ряда стереотипов понимания. Так, сам путь
бхакти, который уже больше столетия трактуется в индоло¬
гической литературе как содержательно бедный «путь пре¬
данности» избранному божеству, здесь смело претворяется в
путь любви-как-знания, что значительно больше позволяет
понять искомую религиозную реальность.
Хотелось бы отметить и еще два других достоинства
работы. Первое из них - это очень, к сожалению, нечастый в
нашей историко-философской деятельности «путь преданно¬
сти» историографии, который, помимо компетентного введе¬
ния читателя в проблематику, полезен, прежде всего, тем,
что заставляет самого автора задумываться о собственной
исследовательской идентичности. Второе - сама увлечен¬
ность автора и религиозно-философской личностью изучае¬
мого персонажа и стратегией его герменевтической деятель¬
ности. Хотя к «бхактическому панентеизму» Рамануджи
можно предъявлять никак не меньшие рационально¬
логические претензии, чем те, которые он ставил на вид сво¬
им оппонентам, без самого «метода сопереживания» (здесь
исследовательница является преемницей нашего рано оста-
7
вившего этот мир индолога В.С.Семенцова) ничего сущест¬
венного в самой ментальности изучаемого персонажа не ока¬
залось бы понятым.
Остается только выразить надежду, что работа Р.В.
Псху над текстами вишишта-адвайты этой публикацией не
завершается, но начинается, а также на то, что отечественная
индология в целом и дальше будет продвигаться в освоении
не только буддийских регионов индийской религиозно¬
философской мысли.
В. К. Шохин,
заведующий сектором философии религии
Института философии РАН
ВВЕДЕНИЕ
Одним из ярких религиозных мыслителей Индии мо¬
жет по праву быть назван Шри Рамануджачарья, основатель
одной из школ веданты, вишишта-адвайты («специфическая
недвойственность1 2»). Титул «ачарьи», или учителя, Рама¬
нуджа заслужил дважды: как комментатор корпуса автори¬
тетных текстов веданты, наряду с Шанкарой (VII-VIII вв.),
Мадхвой (XIII-XIV вв.) и многими другими ведантистами, и
2
как истолкователь творчества вишнуитских поэтов альваров
1 Существует ряд переводов термина «вишишта-адвайта»: и как «ограни¬
ченный монизм» (Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. -
М., 1994. - С. 324), и как «недвойственность, определяемая различиями»
(Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. - М., 1991. - С. 128) и т.д.
По мнению известного исследователя творчества Рамануджи И. Ван Бой-
тенена, термин «вишишта-адвайта» необходимо понимать не как «моди¬
фицированный не-дуализм» или «специфический монизм», а как сокра¬
щение от используемого поздним представителем школы вишишта-
адвайты Венкатанатхой (1268-1369) выражения «visistasya visistarupam
advaitam», что можно трактовать как «единство сознательных и несозна¬
тельных сущностей с Богом, находящихся внутри Него, модификацией
которого они являются, образуя Его тело». См.: Van BuitenenJ. Ramanuja
on the Bhagavadgita. A Condensed Rendering of His Gltabhashya with Copi¬
ous Notes and an Introduction. - Delhi, 1968. - P. 1. Термин, действительно,
допускает множество трактовок, не исключено и такое понимание тер¬
мина «вишишта-адвайта-веданта» как «отличная от адвайты [школа] ве¬
данты», тем более, что сам термин Рамануджей не употреблялся.
2 Альвары (тамил, альвары — «углубленные») творили в Тамилнаде в VI-
IX вв. Истоки религиозной поэзии альваров — «Бхагавадгита» (где «путь
преданности» впервые получает статус высшего служения Божеству, бо¬
лее эффективного, чем два другие - «путь познания» и «путь действия»),
мифология Панчаратры (pancardtra, букв, «пять ночей» - название древ¬
ней вишнуитской секты, в которой разрабатывается представление о вер¬
9
(VI-XI вв.), наряду со своим духовным наставником Ямуна-
чарьей (918-1038 гг.). Историческая личность Рамануджи,
как и любой значимой фигуры в истории индийской культу¬
ры, затерялась в дебрях легенд и преданий о нем. Если все же
попытаться отвлечься от приписываемых ему традиционных
для индуистской «агиографии» преувеличений, то в самом
общем виде жизненный путь Рамануджи выглядит следую¬
щим образом.
Период его жизнедеятельности принято определять
XI-XII веками3. Родился он в брахманской семье в деревушке
Шриперумбудур, близ нынешнего Мадраса, был отдан в уче¬
ничество знаменитому в то время ведантисту Ядавапракаше
(XI в.), склонность которого толковать Упанишады в духе
адвайты («недвойственность») явилась в дальнейшем причи¬
ной разрыва с ним Рамануджи. Молодой ученик, попав под
влияние южно-индийского вишнуизма альваров, не согла¬
сился с интерпретацией одной из Упанишад4, предложенной
учителем, и на этой почве произошел конфликт, едва не сто¬
ховном Боге Васу дэва-Нараяна, проявляющем себя путем эманации), по¬
пулярный кришнаизм и ранние антологии тамильской поэзии. Считается,
что альваров было 12. Самыми ранними считаются Пойхей, Пудам (Бху-
там), Пей и, вероятно, Тирумажисей (VI-VII вв.). Наследие альваров было
собрано в IX-X вв. Натхамуни в корпус «Налайира тиввияппирабандам»
(«Священная коллекция 4000 стихов»), включавший 24 произведения,
распределенные по четырем циклам, названным Ведами (претензия на
«титул» самой древней и сакральной текстовой традиции Индии). Под¬
робнее см.: Бычихина Л. В., Дубянский А. М. Тамильская литература:
Краткий очерк. - М., 1987. - С. 63-67.
3 Хотя существует и очень точная, но маловероятная датировка: 1017-
1137 гг.
4 Рамануджу возмутила интерпретация Ядавы на пассаж из «Чхандогья
упанишады» (tasya yatha kapyasam pundarikameva maksiniy. «Брахман
имеет глаза подобные ягодицам обезьяны». Вместо этого Рамануджа
предложил такую поэтическую трактовку этого пассажа: «Глаза Бога по¬
добны лотосу, распустившемуся на восходе солнца». Учительский порыв
Ядавы обратился в гнев, и Раманудже пришлось его покинуть. См.: Yamun-
acharya М. Ramanuja’s Teachings in His Own Words. - Bombay, 1967. - P. 5.
10
ивший жизни непослушному ученику. После этого Рамануд¬
жа решил стать учеником Ямуначарьи, главы вишнуитской
общины Южной Индии в Шрирангаме, который разрабаты¬
вал философский аспект творчества альваров. Но своего но¬
вого учителя Рамануджа так и не увидел, хотя все дальней¬
шее его творчество - это развитие и продолжение учения
Ямуны. Большую часть своей жизни Рамануджа провел в
Шрирангаме, где возглавлял общину, осиротевшую после
смерти Ямуны. Рамануджа был активным проповедником
вишнуизма: обращал иноверцев, восстанавливал вишнуит¬
ские храмы и много путешествовал по Индии. На закате сво¬
ей жизни был изгнан царем-шиваитом государства Чола, но
незадолго до смерти вернулся в Шрирангам, где и скончался,
оставив небольшое письменное наследие, которое, по срав¬
нению с тем, что приписывается Шанкаре, весьма скромно.
Рамануджа написал девять произведений, из которых иссле¬
дователями признаются как безусловно аутентичные три: не¬
что подобное комментарию на Упанишады - «Ведартхасам-
граха5» (ВС), комментарий на «Брахмасутру» (БхС) -
«Шрибхашья» и комментарий на «Бхагавадгиту» (БхГ) -
«Гитабхашья». Менее взыскательные исследователи, кото¬
рые составляют большинство, в дополнение к упомянутым
сочинениям называют еще два произведения Рамануджи -
«Ведантасару» и «Ведантадипу», которые представляют со¬
бой краткое изложение положений «Шрибхашьи». Авторство
Рамануджи в отношении трилогии «Гадьятрайи» («Шарана-
гатигадья», «Шрирангагадья», «Шривайкунтхагадья») и та¬
кого произведения как «Нитьягрантха», представляющего
собой чисто практическое руководство по вишнуитскому бо-
гопочитанию, вызывает сомнение у большинства исследова¬
телей, хотя достаточно веские основания для отказа Рама¬
5 Vedarthasamgraha, или «Краткое изложение смысла Вед».
11
нудже в праве называться автором последних четырех про¬
изведений так и не были выдвинуты6.
В религиозной деятельности Рамануджи можно выде¬
лить три составных элемента: 1) деятельность по организа¬
ции вишнуизма (восстановление храмов, обращение иновер¬
цев в вишнуизм, основание новых вишнуитских центров,
вишнуитские проповеди и т.п.); 2) учение о Боге (вишнуит¬
ская «теология»); 3) разработка храмового служения и риту¬
альной практики.
Большая часть сведений о первом виде деятельности
известна нам из различного рода «агиографий». Отвлечение
от «агиографических» чудесностей позволяет в общем виде
сказать, что Рамануджа сыграл большую роль и в распро¬
странении вишнуизма, и в его укреплении7. Основным ис¬
точником сведений о «практической теологии» Рамануджи
являются некоторые его сочинения - «Гитабхашья», «Гадь-
ятрайя», «Нитьягрантха». Здесь можно выделить учения о
Боге (Вишну), о душе, об освобождении и о миросозида-
нии8. Необходимо отметить, что «теология» Рамануджи ухо¬
6 Основанием для выдвижения подобных сомнений является чисто рели¬
гиозное содержание и простой стиль этих произведений, отличающихся
от «Шрибхашьи» и «Ведартхасамграхи», нагруженных сложнейшей фи¬
лософской терминологией и характеризуемых непростым стилем изло¬
жения. Незамысловатый стиль и вишнуитское содержание этих «сомни¬
тельных» сочинений легко объяснимы с учетом целей и той читательской
«аудитории», к которой они были адресованы.
7 Известно, что он много дискутировал, имел многочисленных учеников,
а его изгнание на старости лет дало ему повод обратить в вишнуизм двух
царственных особ. До нас также дошли исторические свидетельства того
факта, что Рамануджа около 14 лет провел в местности недалеко от Май¬
сура, в Мелюкоте, где восстанавливал храм Вишну-Нараяны. См.: Nara-
simhiengar М. Т. Ramanuja and Melukote. - JRAS. 1915. - P. 147-152.
8 Учение о Боге содержит концепцию Его пяти форм (para - чистый Аб¬
солют, vyiiha - манифестации, avatara - воплощения, antaryamin - Внут¬
ренний Правитель души, area - идолы и изображения), учение о душе -
классификацию душ (nitya - вечно свободные жители Вайкунтхи, mukta -
12
дит своими корнями в вишнуитские учения Панчаратры, пу-
ран9 и БхГ - в этой области Рамануджа ничего нового соз¬
дать не мог. Заслуга Рамануджи - «теолога» заключается в
четком оформлении вишнуитского вероучения, сплоченности
и организации общины. Третий вид деятельности заключался
в унификации Рамануджей вишнуитского богослужения.
Следует отметить решающее значение Рамануджи в
истории бхакти - эмоционально-личного почитания основ¬
ных персонажей индуистского пантеона. Путь бхакти (bhak-
timargd) как наиболее экзотерический способ реализации
высшей цели человеческого существования, согласно индуи¬
стскому мировоззрению, получает санкцию начиная, по
крайней мере, с БхГ, оставаясь преобладающим в новое и
новейшее время, являясь важнейшей составляющей в совре¬
менном неоиндуистском прозелитизме за пределами Индии.
Рамануджа, наследник вишнуитской традиции поэтов-
мистиков альваров, реформатор средневекового индуизма,
наиболее авторитетный представитель теистической веданты
и основатель одной из традиций вишнуитской бхакти - шри-
сампрадаи10, был одним из самых значительных действую¬
освобожденные, baddha - привязанные к миру, «сансарные»), об освобо¬
ждении - конкретные обязанности вишнуита, и, наконец, о миросозида-
нии - переработка вишнуитских космогонических мифов.
9 Пураны (ригапа, букв, «древний, старый») - класс священных текстов
индуизма. Всего насчитывается 18 основных пуран, письменное оформ¬
ление древнейших из которых («Вишну-», «Матсья-», «Ваю-») относится
к середине I тыс. н.э. В соответствии с традицией, каждая пурана должна
содержать пять тематических рубрик: космогония, космология, генеало¬
гия богов и риши, периоды различных Ману (Мапи - родоначальник че¬
ловеческого рода, мифический автор дхармашастры МС, или «Законов
Ману»), родословная и история царских династий. Помимо этого пураны
сдержат мифы, сказки, трактаты по различным отраслям традиционной
науки и ритуальные предписания.
10 Признанных сампрадай (sampradaya, букв, «традиция») бхакти было всего
четыре: наряду с Рамануджей их лидерами были «схолархи» других школ
вишнуитской веданты: Нимбарка (XIII в.), основатель санакади-сампрадаи,
13
щих лиц в истории индуизма. Он оказал большое влияние на
видных представителей вишнуитской бхакти XIV-XVII вв.,
среди которых достаточно назвать Свами Рамананду (XV в.)
и его последователей - Кабира (XV в.), Даду (XV-XVI в.) и
Тулсидаса (XVI-XVII вв.). Помимо этого, Рамануджа являет¬
ся и одной из первостепенных фигур культуры индийского
«высокого средневековья» в целом, чья деятельность прихо¬
дится на эпоху синтеза тамильской духовной культуры и
«санскритской» философии и ритуала.
Другим фактором актуальности изучения наследия
Рамануджи следует признать его значение в качестве основа¬
теля одной из ведущих философских систем (darsand) сред¬
невековой Индии - вишишта-адвайта веданты, второго по
значимости направления веданты, оппонировавшего адвайта-
веданте и выросшего из стремления адаптировать философ¬
ское учение о Брахмане-Абсолюте к потребностям религиоз¬
ного богопочитания. Название системы «вишишта-адвайта»
связано, вероятно, с трактовкой Брахмана как «квалифици¬
руемого» совершенными положительными качествами начи¬
ная с всеведения, благости и всемогущества (что в адвайта-
веданте соответствовало лишь уровню относительной исти¬
ны познания Брахмана) и самовыражающегося через души
(cif) и материю (acit\ с которыми он, будучи единственной
высшей Реальностью, находится в отношениях, подобных
отношениям между субстанцией и атрибутами или между
душой и телом. В противовес учению Шанкары в системе
Рамануджи Брахман создает мир из самого себя и по своей
воле через материю не иллюзорно, но реально (хотя сам он
при этом не изменяется): Упанишады, согласно Раманудже,
отрицают только независимое от него существование мате¬
риальных объектов, но не саму их действительность. Души
не тождественны Брахману, но подобны ему в своей вечно¬
Мадхва, основатель брахма-сампрадаи, и Валлабха (XV-XVI вв.), основа¬
тель рудра-сампрадаи.
14
сти и сознательности (утверждается и их «атомарность»), хо¬
тя и соединяются с телами вследствие действия закона кар¬
мы, который также не иллюзорен. Потому и освобождение
души (moksa) есть максимальное уподобление Божеству, но
не идентичность ему, а средство ее реализации - самоотдача
адепта Божеству (а не интеллектуальная медитация, как по¬
лагали адвайтисты). Эти позиции и определили границы но¬
вой философской школы, доказавшей свою конкурентоспо¬
собность в полемике и с адвайта-ведантой и с первыми ее оп-
понентами-ведантистами начиная с бхеда-абхеда-вады (букв,
«учение о тождестве и различии») Бхаскары (VIII-IX вв.).
Очевидно, что полемический характер индийской фи¬
лософии обусловил влияние различных философских систем
на становление вишишта-адвайты, которая вобрала в себя
как в терминологические, так и предметные достижения
санкхьи, йоги, вайшешики, мимансы, не говоря уже об ад-
вайте и бхеда-абхеда-ваде11. Однако следует отметить и тот
факт, что и Рамануджа оказал значительное опосредованное
влияние на другие школы индийской философии, прежде
всего на адвайта-веданту, которая должна была уточнять
свои доктрины в полемике с его писаниями и его школой12. В
целом же творчество Рамануджи стало основой для даль¬
нейшего развития созданной им религиозно-философской
системы13.
11 Вопрос о влиянии иных философских систем на формирование фило¬
софии вишишта-адвайты является предметом отдельного исследования.
12 Так именно после критики онтологического статуса майи у Рамануджи
адвайтист Анандабодха (XIII-XIV вв.), автор «Ньяямакаранды» («Нектар
дискурса»), поставил вопрос об онтологическом статусе самого прекра¬
щения ее действия (avidyanivrtti) на сознание индивидов, а для более
поздних адвайтистов эта критика была немаловажным стимулом для
уточнения стратификации уровней реальности.
13 Тексты, составлявшиеся в школе вишишта-адвайты начиная с непо¬
средственного ученика Рамануджи Рамамишрадешики, написавшего под
его руководством толкование к его основному труду «Шрибхашья»
15
Вопрос о том, как понимать и оценивать творчество
Рамануджи, находит среди исследователей широкий спектр
ответов, демонстрируя неоднозначность религиозно¬
философских позиций мыслителя14. Подобное расхождение
мнений по поводу основных проблем наследия Рамануджи в
зарубежной индологии15, способствует возникновению ряда
вопросов. Следует ли видеть в его системе одно лишь целе¬
направленное отрицание веданты Шанкары или она пред¬
ставляет собой все-таки некоторое «самодостаточное» целое
в истории индийской философии? Есть ли смысл рассматри¬
вать его картину мира с чисто логической точки зрения или
ее следует рассматривать как систему скорее образов и ана¬
логий, нежели доктрин? Означают ли предлагаемые им срав¬
(комментарий к БхС) чрезвычайно многочисленны. Особое значение сре¬
ди них имели многочисленные сочинения Венкатантахи, который был не
только видным теоретиком бхакти, но и гносеологом (исследовал источ¬
ники достоверного знания, прежде всего восприятие и умозаключение,
природу сомнения и заблуждения), разрабатывая одновременно пробле¬
мы трактовки субстанции, души и времени; Мегханадари (XIV в.), рабо¬
тавшего над концепцией знания и его самодостоверности; Шринивасы
(XVII в.), писавшего об источниках знания и природе Божества, не упо¬
миная о десятках толкователей «Шрибхашьи» и других произведений
основателя вишишта-адвайты.
14 Рамануджа может характеризоваться как оригинальный философ,
представитель теистической веданты (Hiriyanna М. Outlines of Indian Phi¬
losophy. - Bombay. 1976. - P. 383-413 и др.), как искусный критик Шан¬
кары, наиболее противоречащий ему комментатор Вед (Zimmer Н. Phi¬
losophy of India. - Princeton, 1974. - P.458-460), как предвестник социаль¬
но-религиозных реформ, как сектанский ведантист (Garbe R. Vedanta II
ERE. - Vol. XII. - Р. 597), как один из святых в истории Индии (Ram Na-
rayana Vyas. The Universalistic Thuoght of India from the Rigveda to Rad-
hakrishnan. - Bombay, 1970. - P. 37-42 и др.), как великий вишнуитский
святой; сама вишишта-адвайта может рассматриваться как реакция на ме¬
тафизику Шанкары и как уже не обладающая вообще никакой философ¬
ской ценностью (Рой М. История индийской философии. - М., 1958) и т.п.
15 Что, впрочем, характерно для всех исследований системы взглядов лю¬
бого сколько-нибудь выдающегося мыслителя.
16
нения Брахмана и душ (а также мира) с субстанцией и ее ат¬
рибутами наличие у него «нормальной» категориальной сис¬
темы16 или мы имеем здесь дело лишь с пособиями для ме¬
дитации, от которых можно отказаться после достижения ко¬
нечной цели? Следует ли, наконец, считать Рамануджу идео¬
логом бхакти, только использовавшим философские ресурсы
своей эпохи, религиозным философом, философом «безого¬
ворочным», предполагавшим лишь возможность использова¬
ния своего теоретизирования для эмоционального богопочи-
тания или всем названным вместе? Таковы основные спосо¬
бы идентификации Рамануджи у индийских, американских и
европейских исследователей: у каждого из которых «свой»
Рамануджа.
Актуальность же разработки наследия Рамануджи для
отечественной историко-философской науки заслуживает
особого внимания. Достаточно сказать, что здесь не сущест¬
вует не только ни одной монографии, посвященной круп¬
нейшей фигуре индийской средневековой мысли, ни одного
перевода какого-либо его текста17. Рамануджа фигурирует
лишь в одной монографии по веданте, в одной по Шанкаре, в
одной по БхГ и в энциклопедических статьях18.
Задача текстологического исследования конкретного
текста Рамануджи - ВС обусловливается, по крайней мере,
16 О категориях в индийской философии см.: Шохин В.К. Категории и
категориология в индийской философии // Вестник РФО. - 2004. - № 3. -
С. 105-110.
17 Перевод «Гитабхашьи», над которым работал российский индолог
В.С. Семенное (1941-1986), не был подготовлен при его жизни к печати и
остается до настоящего времени научно нереализованным.
18 Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. - М., 1983;
Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. - М., 1991; Семен цов В.С.
Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. - М., 1985;
Топоров В.Н. Рамануджа: Философский энциклопедический словарь. -
М., 1989; Исаева Н.В. Рамануджа: Новая философская энциклопедия. -
М., 2001. - Т. III; Шохин В.К. Рамануджа. Философия: Энциклопедиче¬
ский словарь // Под ред. А.А. Ивина. - М., 2004 и др.
17
тремя факторами. Прежде всего, это обусловлено теми пре¬
имуществами, которыми обладает историк философии, рабо¬
тающий над конкретным памятником, в сравнении с тем, ко¬
торый первоначально исходит из тех «общих идей», что впо¬
следствии и применяет к конкретному материалу. Во-вторых,
это обусловлено тем обстоятельством, что ВС является вто¬
рым (после «Шрибхашьи») по значимости произведением
Рамануджи, которое было, как полагает И. Ван Бойтенен, со¬
ставлено еще до его основного текста19 20 и функционально со¬
ответствует комментариям к Упанишадам в школе адвайты -
именно стремление найти альтернативу адвайтистскому про¬
чтению Упанишад объясняет саму причину написание дан¬
ного памятника. В-третьих, ВС представляет особую цен¬
ность как емкое сочетание конструктивных и полемических
разделов - последние, содержащие критику с позиций ви¬
шишта-адвайты мимансы, адвайты и двух редакций бхеда-
абхеда-вады, являются, безусловно, актуальными для иссле¬
дования исторического становления вишишта-адвайты, так
как становление любой индийской системы определяло ее
позиции в общеиндийском «дискуссионном клубе» и одно¬
го
временно определялось ими .
В отечественной и зарубежной индологии вопрос ста¬
новления вишишта-адвайты на примере ВС Рамануджи не
был поставлен и уж тем более изучен, хотя творчество Рама¬
19 Основные аргументы Ван Бойтенена сводятся к тому, что
1) «Шрибахшья» дважды открыто ссылается на ВС, в то время как в по¬
следней нет ссылок на «Шрибхашью», и 2) «Гитабхашья» написана позд¬
нее «Шрибхашьи», поскольку БхС цитируется в ней всего 10 раз, а это
значит, по мнению Ван Бойтенена, что текст «Шрибхашьи» был уже на¬
писан (немыслимо, говорит Ван Бойтенен, чтобы Рамануджа ссылался на
БхС, воздерживаясь от ее комментирования, чтобы подтвердить свою
интерпретацию Гиты). См.: Van BuitenenJ. Ramanuja’s Vedarthasamgraha.
-Poona, 1956.-P. 30-32.
20 Как трактовал индийское философское сообщество выдающийся буд-
долог Ф.И. Щербатской.
18
нуджи в целом получило значительное отражение в историях
индийской философии (Ф. Макс Мюллера. С. Дасгупты,
С. Радхакришнана, М. Хириянны. С. Чоттерлжи и Д. Датты и
др.), а также в специальных монографиях по вишишта-
адвайте зарубежных индологов (Б. Кумараппы. А.-М. Эсну,
Дж. Кармана, Р. Лестера. Э. Лотта и др.?1.
Исследования по ВС исчерпываются пока что одной
монографией С.С. Рагхавачари2\ хотя этот текст неодно¬
кратно переводился на английский язык21 22 23. Среди них необ¬
ходимо отметить перевод ВС и основательное предисловие к
нему И. Ван Бойтенена, исследовавшего на основе данного
произведения герменевтические принципы Рамануджи и
инициировавшего филологический анализ ВС.
В данной работе помимо перевода ВС Рамануджи чи¬
тателю предлагается также впервые переводимый на русский
язык текст «Гитартхасамграхи» (ГС) Ямуны. Огромная роль
Ямуначарьи в становлении вишишта-адвайты определяется
тем, что он инициировал гармонизацию вишнуитской теоло¬
гии с основными положениями веданты, результатом чего
стало выдвижение основоположений философской системы
вишишта-адвайты, систематическое обоснование которых в
творчестве Рамануджи означало появление новой школы ве¬
данты с ярко выраженной религиозной направленностью.
Творчество Ямуны исчерпывается шестью произведениями,
большинство из которых признаются исследователями как
аутентичные: 1) «Сиддхитрайя», содержащей основные по¬
ложения философского учения Ямуны, 2) «Агамапраманья»,
посвященная обоснованию авторитета Панчаратры как не
противоречащего основному учению веданты, 3) ГС, пред¬
21 См.: Список источников и литературы.
22 Raghavachari S.S. Introduction to the Vedarthasamgraha. - Mangalore, 1957.
23 Van Buitenen J. Ramanuja’s Vedarthasamrgaha. - Poona, 1956; Ayyangar
M.R.R. Vedarthasamgraha. - Kumbhakonam. 1956; Raghavachari S.S. Vedar¬
thasamgraha of Ramanuja. - Mysore. 1956.
19
ставляющая собой комментарий к БхГ,
4) «Махапурушанирнайя», и две работы, отражающие влия¬
ние экстатических гимнов альваров на религиозную поэзию
Ямуны, это 5) сборник гимнов «Стотра-ратна» и 6) гимны
«Чатухшлоки». Необходимо сказать, ГС сыграла исключи¬
тельную роль в вишнуитской традиции комментирования
БхГ. Прежде всего, ГС Ямуны является первым в истории
вишишта-адвайты комментарием на ключевой для веданты
текст, входящий наряду с Упанишадами и БхС в так назы¬
ваемый «тройственный канон» веданты. Более похожий на
конспект, чем на развернутый комментарий, текст ГС, авто¬
ритетность которого всеми последующими учителями школы
вишишта-адвайты никогда не ставилась под сомнение, не¬
смотря на свою краткость (32 шлоки), содержит основные
положения сотериологии вишишта-адвайты24. Анализ и со¬
поставление текстов ВС и ГС, представленный в третьей гла¬
ве данной работы, имеет целью способствовать лучшему по¬
ниманию процесса формирования учения о пути спасения в
ранней вишишта-адвайте.
В основу исследования был положен метод текстоло¬
гического анализа изучаемого источника (ВС и ГС), а также
метод системной компаративистики, впервые реализованный
Ф.И. Щербатским, при котором каждая школа индийской
философии изучается через ее типологическое сопоставление
и диалог с альтернативными системами (в настоящее время
диалогическая структура индийского философского дискурса
акцентируется В.К. Шохиным). Методологические основы
анализа конкретного текста Рамануджи и Ямуны связаны со
24 Следует отметить достаточно сложный стиль текста ГС, наличие неяс¬
ностей, затрудняющих понимание смысла тех или иных терминов и це¬
лых фраз. В этом смысле написание Венкатанатхой субкомментария «Ги-
тартхасанграхаракша» абсолютно оправдано. Не менее оправдано и на¬
писание Рамануджей в духе ГС развернутого комментария на Гиту «Ги-
табхашьи», без которого понимание ГС было бы весьма затруднительно.
20
стратегическими установками исследования вишишта-
адвайты в целом у В.С. Семенцова и ВС у Й. Ван Бойтенена.
Перевод ГС Ямуначарьи и ВС Рамануджи, впервые
представленных на русском языке во второй части данной
работы, сопровожден необходимыми для понимания текста
сносками, поясняющими проблемную и терминологическую
ситуацию, которые предназначены для читателей, не знако¬
мых с санскритской терминологией. Работа снабжена имен¬
ным указателем и указателем санскритских терминов.
Огромную благодарность мне хотелось бы выразить
своему учителю по индийской философии и руководителю
данной работы проф., д.филос.н. Владимиру Кирилловичу
Шохину, а также проф., к.филол.н. Юлии Марковне Алиха¬
новой, ставшей для меня примером личностного служения
санскритской литературе. Особую признательность выражаю
проф., д.филос.н. Нуру Сериковичу Кирабаеву, под чутким и
заботливым руководством которого, как заведующего кафед¬
рой истории философии РУДН, протекает исследовательская
деятельность нашего коллектива.
Сердечную благодарность выражаю моей мамочке
Псху Хаджет Джамурзовне, моральная и душевная поддерж¬
ка которой была определяющей при написании данной рабо¬
ты.
ГЛАВА I.
ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ ОБЗОР
ВИШИШТА-АДВАЙТА-ВЕДАНТЫ РАМАНУДЖИ:
ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ
Малейшее углубление в изучение вишишта-адвайта-
веданты ставит читателя в трудное положение: составить не¬
противоречивое представление о взглядах Рамануджи на ос¬
нове существующих исследований чрезвычайно сложно. Од¬
ни исследователи говорят о нем как о религиозном филосо¬
фе, другие вменяют ему в заслугу критику адвайты, третьи
рассматривают проповедь бхакти как главное достижение
Рамануджи, а самого его как вишнуитского святого. Разуме¬
ется, расхождения в оценке и понимании вишишта-адвайты
обусловлены богатством и спецификой самой системы, но
далеко не последнюю роль в их появлении сыграло наличие
чисто «теоретических» исследований этой философии, напи¬
санных без опоры на первоисточники, когда характеристики
задаются с самого начала, а оценки кочуют из одной книги в
другую, и при этом редкий исследователь утруждает себя
подтверждением собственной позиции ссылкой на сочинения
Рамануджи. Возможна и другая ситуация, когда автор непре¬
станно цитирует Рамануджу чуть ли не на каждой странице,
но при этом не дает представления о его философской систе¬
ме в целом25.
25 Яркий пример такого случая: Plott J. С. Philosophy of Devotion. - Delhi,
1974. Хотя даже такие мастера истории индийской философии, как
С. Дасгупта и С. Радхакришнан в изложении системы вишишта-адвайты
демонстрирует свои «предпочтения»: первый делает акцент на «социаль¬
22
Существующее обилие исследований, при отсутствии
хоть сколько-нибудь критического подхода к этим работам,
создает дополнительные трудности, которые разрешимы
только путем проведениея историографического обзора ви¬
шишта-адвайты Рамануджи. Подобное исследование невоз¬
можно без: ^идентификации основных исследований по
вишишта-адвайте, 2) изложения тем и вопросов в связи с фи¬
лософией Рамануджи - как тех, которые были детально раз¬
работаны, так и тех, которые остались в тени историко-
философских исследований, 3) выявления преобладающих
тенденций в исследованиях по вишишта-адвайте.
Естественно, список исследований, используемый в
процессе написания данной главы, отражает всего лишь не¬
большую часть существующих работ по философии Рама¬
нуджи, но для ознакомления с положением вишишта-
адвайты в историко-философской литературе он вполне дос¬
таточен. Первый параграф представляет собой введение в
историографию работ, посвященных системе Рамануджи. Во
втором представлен анализ изученного материала, а также
наиболее значимые итоги историографического исследования.
1. Вишишта-адвайта-веданта Рамануджи
в исследованиях и переводах
Системе Рамануджи посвящены многочисленные ис¬
следования, прежде всего включенные в библиографию
К. Поттера. Ознакомление с фундаментальным энциклопе¬
дическим трудом К. Поттера, содержащим наиболее полный
список литературы по различным разделам истории индий¬
ном» аспекте этой системы, в то время как второй - исключительно па
логическом.
23
ской философии в хронологическом порядке26, является не¬
обходимым началом любого исследования в рамках этой
дисциплины знания27. Помимо работ, указанных в библио¬
графии К.Поттера, нами использовались общие истории ин¬
дийской философии, энциклопедические издания, а также
работы отечественных индологов.
В первой части своей библиографии К. Поттер приво¬
дит издания и переводы всех девяти сочинений Рамануджи, а
также монографии и статьи, посвященные рассмотрению то¬
го или иного сочинения. Работы Рамануджи располагаются в
алфавитном порядке28.
26 Potter К. ElPh. Vol. I. Bibliography. - Princeton, 1983. - P. 237-245; Ис¬
пользовалось также 3-е изд. этой энциклопедии: Potter К. ElPh. Vol. I.
Bibliography. - Delhi. 1995. - P. 408-421.
27 Работы даны К. Поттером в хронологическом порядке, что позволяет
проследить историю развития исследовательского интереса к Раманудже.
Сама библиография по Раманудже состоит из двух разделов: 1) издания и
переводы работ Рамануджи, 2) работы общего характера (статьи и моно¬
графии).
28 «Гадьятрайи» («Шаранагатигадья», «Шрирангагадья», «Шривайкунт-
хагадья»): первое издание этой работы датируется 1869 г. Всего изданий
было одиннадцать, среди которых есть с комментариями на тамильском
языке. Переведена была только «Шаранагатигадья» (1896, 1958, 1974), и
ей посвящены три статьи (1970, 1971, 1974). «Гитабхаъиья»'. первое изда¬
ние было в 1873 г. «Гитабхашья» издавалась всего 16 раз, одно из этих
изданий было с комментарием на бенгальском языке. Переводить это
произведение начали в 1905 году, всего переводов было пять (1905-1909,
1930, 1953, 1969, 1976), статей также пять (1940, 1971, 1972, 1975, 1976),
монография одна (1969). «Шрибхашья»'. это самая первая работа Рама¬
нуджи, которая стала издаваться (1868). Изданий без перевода насчиты¬
вается около двадцати трех. Кроме того, «Шрибхашья» издавалась вместе
с переводами: на хинди (1908), на бенгальский (1911-1916), на англий¬
ский (1959-1964). Переводы выходили большей частью на английском
языке (1899, 1900, 1904, 1930, 1938-1960, 1960, 1976), но есть переводы
на немецкий (1923) и французский языки (1938). «Шрибхашье» было по¬
священо 14 статей и шесть монографий (1918, 1928, 1958, 1963, 1971-
1978, 1986). «Ведантадипа» первое издание этого памятника было осу¬
ществлено в 1902-1904 гг. Четыре издания были без перевода (1902-1904,
24
Краткий обзор изданий, переводов, монографий и ста¬
тей, демонстрирует, что интерес исследователей, главным
образом, вызывает основное произведение Рамануджи
«Шрибхашья»; второе место занимает «Гитабхашья», кото¬
рая только на «монографическом поприще» делит свое место
с ВС. Третье место по изданиям занимает «Ведантасара», по
переводам - «Ведантасара» и ВС. Монографии посвящены
только трем работам - «Шрибхашье», «Гитабхашье» и ВС29 *.
Стремление дать целостный историографический об¬
раз Рамануджи поставило задачу совмещения статей и моно¬
графий, для разрешения которой было принято следующее
положение: проблематика статей определенного периода на¬
ходит свое логическое завершение в монографии, которая в
свою очередь становится точкой разветвления для других
статей. Но первоначальное знакомство с монографиями по¬
казало, что не все из них отвечают этому требованию. Тогда
1908, 1909-1910, 1956), один раз данное сочинение издавалось с перево¬
дом на тамильский и английский языки (1957-1959), одно издание было с
комментарием на хинди (1963), и существует перевод на немецкий язык
(1964). «Ведантасара»: первое из девяти изданий «Ведантасары» датиру¬
ется 1878 г. Четыре раза сочинение издавалось с переводом на англий¬
ском языке (1881, 1952-1953), хинди (1893) и немецком языке (1906). На¬
писано об этой работе Рамануджи две статьи (1951, 1961). «Ведартха¬
самграха» издавалась семь раз. Первое издание было в 1882 г., первый
перевод вышел на английском языке в период 1896-1912 гг., второй в
1956 г. В том же 1956 г. ВС была дважды издана с переводом на англий¬
ский язык. Год спустя вышла монография, а в 1969 и 1977 гг. по статье.
29 Ghate V.S. Le Vedanta: Etudes sur les Brahmasutra et leurs Cinq
Commentairs. - Paris, 1918; I'arada chari K.C. Metaphysics of Sri Ramanuja’s
Sribhasya. - Madras, 1928; Candatre P.D. Methodology of the Major Bhasyas
on the Brahmasutra. - N., 1958; Ram Sharan Tripathi. A Comparative and
Critical Study of Five Main Bhasyas (Sankara, Ramanuja, Nimbarka, Madhva
and Vallabha) on the Brahma Sutras. - Agra, 1963; Krishnamurti Sarma B.N.
The Brahmasutras and Their Principal Commentaries. - Bombay, 1971-1978;
Raghavachar S.S. Sri Bhashya on the Philosophy of the Brahmasutra. - Ban¬
galore, 1986; Raghavachar S.S. Sri Ramanuja on the Gita. - Mangalore, 1969;
Raghavachar S.S. Introduction to the Vedarthasamgraha. - Mangalore, 1957.
25
было принято, что, если монография выносит новую пробле¬
му, то она считается началом нового периода в исследовани¬
ях по Раманудже, если в монографии отражается тематика
предыдущих исследований, но не представлен новый аспект,
то монография считается завершением определенного пе¬
риода. В результате было выделено десять «ключевых» мо¬
нографий в соответствии с этими требованиями, пять основ¬
ных «историографических периодов» с очень условными на¬
званиями30 и четыре переходных31.
Первый период, обозначаемый нами как «Жизнь и
учение Рамануджи» (1895-1908)32 представлен тремя моно¬
графиями33 и двумя статьями34.
Первый переходный этап (1908-1928) содержит девять
статей, тематика которых сосредоточена главным образом на
двух проблемах: 1) теоретико-познавательная 35 (сюда же от¬
носятся статьи, затрагивающие вопрос о взаимоотношении
10 Период начинается монографией с «исследовательским потенциалом»
и завершается монографией, резюмирующей темы предыдущих ей работ,
включая статьи.
’* Переходные периоды представлены только статьями.
32 Приводимые в ссылках этого параграфа сокращения включены в Спи¬
сок сокращений.
33 Rangacharulu М. Life and Teachings of Ramanuja. Madras, 1895; Srinivas
Aiyangar C.R. Life and Teachings of Sri Ramanuja. Madras, 1908; Krishnas-
wami Aiyangar S. Rajagopalacharyar T Sri Ramanuja. Madras, 1908.
34 Rajagopalachariar T. Ramanujacarya // Indian Review. - 1908. - № 9. -
P. 754—765; Sukhtankar V.S. Hie Teachings of Vedanta According to Ramanuja П
Weiner Zeitschrift fur des Kundes Morgenlandes (Wein). - 1908. - № 22.
35 Bhagawat N.P. Ramanuja’s critique of Advaitism П JIIP. - 1918. - № 1. -
P. 240-244; GuhaA. Samkara and Ramanuja // Calcutta Review. - 1923, № 9. -
P. 74-81; Hiriyanna M. Ramanuja’s theory of knowledge 11 Indian Philosophy
Culture. - 1925. - № 1. - PP. 72-85; Dutt S.C. Dialectics of Sankara and Ra¬
manuja 11 Journal of the Department of Letters. Calcutta. - 1927. - № 15. -
P. 131-148.
26
Рамануджи и Шанкары), 2) этико-практическая36. Необходи¬
мо отметить «энциклопедический дебют» Рамануджи37:
К. Поттер приводит статью А. Кейта 1925 года, хотя сущест¬
вует более раннее издание той же статьи (1918).
Во втором периоде - «Философия Рамануджи»
(1928-1958) - наиболее значимой стала монография, посвя¬
щенная вопросу индивидуальной души38, последующие мо¬
нографии написаны в рамках религиозно-философской про¬
блематики39. Завершают данный период сразу две моногра-
фии-«одногодки» с одинаковым названием - «Философия
Рамануджи»40. Число статьей достигает 34, и среди них пре¬
обладает философско-сотериологическая проблематика. Не¬
сколько статей компаративистского характера - посвящен¬
ных преимущественно сопоставлению Рамануджи с другими
индийскими философами41. В этом же компаративистском
ключе были защищены две диссертации42.
36 Pramanujachari. Ethical theories of Ramanuja 11 Calcutta Review. - 1926. -
№ 18. - P. 433-442; Srinivasachari P.N Ramanuja’s conception of mukti 11
Vedanta Kesari. - 1926-1927. -№ 13.
37 Keith A.B. Ramanuja // ERE. 1925. -Vol. 10. - P. 572-574.
38 Srinivasachari P.N. Ramanuja’s Idea of the Finite Self. Calcutta. - 1928.
39 Kumarappa B. The Hindu Conception of the Deity as cultimating in Ra¬
manuja. - London, 1934; Varadachari K.C. Sri Ramanuja’s Theory of Knowl¬
edge.-Tirupati, 1943.
40 Ayyangar M.A. The Philosophy of Ramanuja. - New Delhi, 1958; Bharad¬
waj K.D. The Philosophy of Ramanuja. - New Delhi, 1958.
41 Sampath lyangar S. Sankara and Ramanuja // Vedanta Kesari. - 1941-1942. -
№ 28. - P. 433-438; Murty S.R. Sri Ramanuja and Sri Madhva H Vedanta Ke¬
sari. - 1942-1943. -№ 29. - P. 151-153; Sarma D.S. Samkara and Ramanuja //
Vedanta Kesari. - 1945-1946. - № 32. - P. 56; Keene J. Ramanuja, The Hindu
Augustine // Journal of Bible and Religion. - 1953. - № 21. - P. 3-8; Chaud-
huri R. Brahman or The Ultimate Reality According to Sankara and Ramanuja //
Prabuddha Bharata. - 1954. - № 59. - P. 269-272.
42 Plott J.C. Bhakti and Prapatti, Being the Philosophy of Religion in Ra¬
manuja, St. Bonaventure and G. Marsel. - Banaras, 1956; Lazarus F.K. The
Metaphysics of Ramanuja and Bowne. - Boston, 1957.
27
Второй переходный этап (1958-1960) включает десять
статей: интерес к тематике «Шанкара - Рамануджа» был
поддержан тремя статьями43, к философско-религиозному
аспекту - двумя44. Две статьи дают обзор системы Рамануд¬
жи45, оставшиеся три посвящены частным проблемам его
философии46.
Начало третьего периода - «Мистичность Рамануд¬
жи» (1960-1967) - знаменуется монографией на немецком
языке47, затем следует диссертация, ставящая проблему со¬
существования в системе Рамануджи двух понятий: «личный
Бог» и «классическая йога» как взаимоисключающих48. В
следующей монографии49 предпринята попытка непротиво¬
речиво представить систему Рамануджи на основе его собст¬
венных произведений. Компаративистскую линию продол¬
43 Norton J.H.K. Samkara and Ramanuja on Sat 11 JMU. - 1958. - № 30. -
P. 141-148; Raghavachar S.S. Ramanuja’s discussion of the Locus of Cosmic
Nescience // Mysore University Magazine. - 1958-1959. - № 18. - P. 35-42;
Chaudhuri R. Sankara and Ramanuja // Bulletin of the Ramakrishna Mission
Institute of Culture. - 1959. -№ 10. - P. 57-63.
44 Chaitanya B.S. KarmaYoga and Ramanuja // Vedanta Kesari. - 1959-1960,
№ 46. - P. 385-389; Sengupta A. The Meaning of Bhakti in the Philosophy of
Ramanuja // Prabuddha Bharata, 1959. -№ 64. - P. 500-506.
45 Sengupta A. The Philosophy of Ramanuja - a Synthetic view // Journal of
the Bihar and Orissa Research Society. - 1959. -№ 45. - P. 421-434; Bhatt S.
Salient Features of Ramanuja’s philosophy // Indian Philosophy and Culture. -
1960.-№5.-P. 238-242.
46 Sengupta A. The Nature of Acit in the Philosophy of Ramanuja П Journal of
the Bihar and Orissa Research Society. - 1958. - № 44. - P. 150-163; Sen¬
gupta A. Ramanuja on Causality // PEW. - 1958-1959. -№ 8. - P. 137-148;
Sengupta A. Ramanuja’s Theory of Perception П Prabuddha Bharata. - 1959. -
№64.-P. 129-132.
47 Hohenberger A. Ramanuja: Ein Philosoph Indischer Gottesmystik. - Bonn,
1960.
48 Lester R.C. The Nature and Function of Patanjalian Type Yoga in the Means
to Release (Mok§apaya) According to Ramanuja. - Yale, 1963.
49 Yamunacharya M. Ramanuja’s Teachings in His Own Words. - Bombay,
1963.
28
жает работа, посвященная сопоставлению Рамануджи и Мад-
хвы50. Завершается этот период критическим изучением фи¬
лософии Рамануджи А. Сенгупты51. В рамках этого периода
были выпущены 22 статьи в духе проблем, поставленных в
предыдущие эпохи: компаративистская тематика расшири¬
лась до сопоставления Рамануджи и Спинозы52, сотериоло-
гическая проблематика сосредоточивается на понятии «при¬
падания» к Богу как пути освобождения (prapatti)53. Но появ¬
ляется тенденция дать определенную оценку философии Ра¬
мануджи 54.
Третий переходный период (1967-1973) включает во¬
семь статей, из которых пять носят компаративистский ха¬
рактер (сопоставление с другими ведантистами)55, две явля¬
50 De Smet R. Ramanuja and Madhva in Religious Hinduism. - Allahabad,
1964.
51 Sengupta A. A Critical Study of the Philosophy of Ramanuja 11 Chowk-
hamba Sanskrit Series Studies. - 1967. - № 55.
52 Как пример: Srinivasan S., Spinoza and Ramanuja 11 Prabuddha Bharata. -
1961. -№ 66. -P. 73-77.
53 Lester R.C. The Concept of Prapatti in the Thought of Ramanuja // Proceed¬
ings of the All-India Oriental Conference. - 1961. - № 21.2. - P. 271-285;
Bhatt S.R. Bhakti as a Means of Emancipation in Ramanuja И Vedanta Kesari. -
1965. -№ 51. - P. 470-472.
54 Bhatt S.R. A New Approach to The Philosophy of Ramanuja П Indian Phi¬
losophy and Culture. - 1964. - № 9.1. - P. 28-32; Sengupta A. Ramanuja’s
Contributions to Indian Philosophy // Modem Review. - 1964. - № 115. -
P. 114-116; Raju P.T. The Existential and the Consciousness in the Philosophy
of Ramanuja (Svarupajnana and dharmabhutajnana) // JAOS. - 1964. - № 84. -
P. 395-404; Sengupta A. Some Important Concepts of Ramanuja’s Philosophy
clarified // Vedanta Kesari. - 1964. -№ 51. - P. 258-263.
55 Reyna R. Maya in the Philosophy of Ramanuja П Vedanta Kesari. - 1968-
1969. - № 55. - P. 38-42; Wilson J.G. Sankara, Ramanuja and the Function of
Religious Language. Religious Studies. - 1970. - № 6. - P. 57-68; Sen¬
gupta A. Theistic Samkhya and the Philosophy of Ramanuja: a Review on the
Basis of Cultural History of the Age 11 Proceedings of the Indian Philosophical
Congress. - 1971. - P. 65-74; Ramananda Bharati. Sankara and Ramanuja (a
comparative study) 11 Pathway to God. - 1972. - № 7.1. - P. 22-27; Shama
29
ются обзорными статьями56, одна - специальная (трактовка
индивидуальной души)57.
Период четвертый - «Рамануджа в сопоставлении с
другими» (1973-1977) - знаменуется сравнением Рамануджи
с другими ведантистами. Подобное сравнение проводилось
практически на протяжении всей истории исследования
творчества Рамануджи, но именно с 1973 по 1977 г. появля¬
ются ряд монографий с явным компаративистским укло¬
ном58. В этот же период выходит обзорная монография «Фи¬
лософия Рамануджи59». Количество статей достигает 13, их
интерес главным образом сосредотачивается на вишнуитских
мотивах творчества Рамануджи60. В ряде статей рассматри¬
ваются частные философские вопросы.
Четвертый переходный период (1977) содержит три
статьи, отражающие интерес к основным принципам фило¬
M.L. Theism of Ramanuja and Nimbarka - a comparative study 11 Pathway to
God. - 1972.-№ 6.2. - P. 57-70.
56 Ramannujam К К Sri Ramanuja: His Life and Teachings // Vedanta Kesari. -
1970-1971. - № 55. - P. 218-222; Nagaraja Rao P. The Philosophy of Sri
Ramanuja // Vedanta Kesari. - 1972-1973. -№ 59. - P. 61, 139.
57 Narasimhan M.L. The Nature of Finite Self According to Ramanuja // The
Mysore Orientalist. - 1972-1975. -№ 6-8. - P. 22-30.
58 Murthy H.V.S. Vaishnavism of Samkaradeva and Ramanuja: a Comparative
Study. - Varanasi, 1973; Sundara Ramaiah G. Brahman: a Comparative Study
of the Philosophies of Samkara and Ramanuja. - Waitair, 1974; Lott E.J. God
and the Universe in the Vedantic Theology of Ramanuja. - Madras, 1976;
Ramnarayan Vyasa. Bhagavata Bhakti Cult and Three Advaita Acaryas: Sam¬
kara, Ramanuja and Vallabha. - Delhi, 1977.
59 Srisaila Cakravarti V.R. The Philosophy of Sri Ramanuja. - Madras, 1974.
60 Srinivasa Iyengar C.R. Ramanuja and Sri vaishnavism 11 Visistadvaita Philoso¬
phy and Religion. A Symposium by 24 Erudite Scholars. - 1974. - P. 212-222;
Lester R.C.. Aspects of the Vaisnava Experience: Ramanuja and Pillai Lokacarya
on Human Effort and Divine Grace H Indian Philosophical Annual. - 1974-1975. -
№ 10. - P. 89-98; Yamunacharya M. The Vaishnavite View of Man with Par¬
ticular Reference to the Teachings of Sri Ramanuja // Visistadvaita Philosophy
and Religion. A Symposium by 24 Erudite Scholars. - 1974. - P. 162-171.
30
софии Рамануджи. Актуализируется старый вопрос о месте
йоги в сотериологии Рамануджи.
Пятый период - «Философия и религия Рамануджи»
(1977-1993) - представлен 7 монографиями, посвященных
изучению философского и религиозно-мистического компо¬
нентов в творчестве Рамануджи61. Несколько монографий
посвящены сравнению взглядов Рамануджи как на материале
европейской философии, так и на базе вишнуитской ведан¬
ты62. Помимо этого были защищены две диссертации на
предмет сравнения вишнуитской и христианской теологии63.
Этот период характеризуется обилием статей (около 80), те¬
матически весьма разнообразных. Из них следует отметить
статью, вводящую в поле компаративных исследований «ра-
мануджеведения» крупнейшего исламского теолога Абу Ха¬
мида ал-Газали (1058-111 1)64, знаменующую тем самым на¬
чало сравнительных изысканий в области сопоставления фи¬
лософии вишишта-адвайты с суфизмом.
61 Vidyarthi Р.В. Sri Ramanuja’s Philosophy and Religion. - Madras, 1977;
Balasubramanian R. Some Problems in the Epistemology and Metaphysics of
Ramanuja. - Madras, 1978; Vidyarthi P.B. Knowledge, Self and God in Ra¬
manuja. - New Delhi, 1978; Prem Lata. Mystic Saints of India: Ramanuja. -
Delhi, 1980; Lipner J.J. The Face of Truth. A Study of Meaning and Meta¬
physics in the Vedantic Theology of Ramanuja. - London, 1986; Lakshmana
G. The Impact of Ramanuja’s Teaching on Life and Conditions in Society. -
Delhi, 1990; Veliath C. The Mysticism of Ramanuja. - New Delhi, 1993.
62 Ram Prasad. Ramanuja and Hegel: a Comparative Study. - New Delhi,
1983; Cassian R. Agera. Faith, Prayer and Grace: a Comparative Study in Ra¬
manuja and Kierkegaar. - Delhi, 1987; Tapasyananda. Bhakti Schools of Ve¬
danta: Lives and Philosophies of Ramanuja, Nimbarka, Madhva, Vallabha and
Caitanya. - Madras, 1990.
63 Duraisingh D. Toward an Indian-Christian Theology: Ramanuja’s Signifi¬
cance. - Harvard University, 1979; Overzee A. Wynell Hunt. The Body Divine:
New Perspectives in Comparative Theology with Particular Reference to Teil¬
hard de Charden and Ramanuja. - University of Lancaster, 1986.
64 Siddiqi M.H. Ramanuja and al-Gazzali // Journal of Dharma. - Bangalore,
1981.-№ 6.-P. 272-280.
31
Таким образом, представленные выше пять периодов
образуют три базовых этапа, характеризующихся специфи¬
кой исследовательского отношения к Раманудже:
1. «апокрифический» - творчество Рамануджи пред¬
стает как синкретическое целое, доминирует сам Рамануджа -
его жизнь и его взгляды (первый период);
2. «аналитический» - творчество Рамануджи рас¬
сматривается под углом зрения обособления тех или иных
аспектов его творчества. Данный этап включает три: ранний
(интерес к философии Рамануджи), средний (интерес к рели¬
гиозному компоненту учения Рамануджи) и поздний (Рама¬
нуджа интересен в сопоставлении с другими философами).
3. «синтетический» - появляются первые попытки
воссоздания целостности и цельности творчества Рамануджи
(пятый период).
В целом можно отметить, что сквозной темой для
всей историографии Рамануджи является проблема взаимо¬
отношения Рамануджи с философией Шанкары.
Изложение исследований о Раманудже предполагает
определенный порядок. Принцип «от общего к частному»,
т.е. постепенное сужение, специализация темы исследования,
позволил нам создать условную схему, включающую четыре
типа исследований: 1) словарные статьи различных фило¬
софских энциклопедий65, 2) исследования по истории индий¬
ской мысли в целом66, 3) монографии, 4) предисловия к пе¬
реводам.
Отдельным пунктом стоят российские исследования.
Несмотря на то, что работы российских индологов с легко¬
65 Емкость и сжатость подобных статей в наиболее выпуклой форме от¬
ражает взгляд исследователя на систему Рамануджи.
66 Сюда относятся различные истории индийской философии, исследова¬
ния по веданте, т.е. исследования, в которых вишишта-адвайта веданта
предстает как составная часть целого, будь то индийская философия в
целом, или веданта, в частности.
32
стью можно «распределить» по указанным типам, мы созна¬
тельно отказались выводить их на мировую сцену, посколь¬
ку, во-первых, существует опасность, что они «затеряются»
среди своих иностранных коллег, во-вторых, выделение оте¬
чественных изысканий отдельным пунктом позволяет в наи¬
большей степени оценить их особенности. Работы рассмат¬
ривалась с точки зрения своей структуры, содержания и ис¬
пользуемой библиографии.
1.1. Вишишта-адвайта-веданта
в призме энциклопедических изданий
Первоначальное рассмотрение энциклопедических
изданий объясняется следующими соображениями. Прежде
всего, подобные статьи содержат максимально обобщенное
мнение о Раманудже, что означает возможность уже с самого
начала получить представление о степени исследованности
системы Рамануджи. Кроме того, такого рода статьи обычно
заключаются списком рекомендуемой литературы, что в
свою очередь дает начальную ориентацию в дальнейшем от¬
боре нужных исследований. Проблему создает только обилие
различных энциклопедий и энциклопедических словарей.
Вопрос, каким изданиям отдать предпочтение, определился
введением двух ограничений: первое из них, которое можно
назвать «языковым», обусловило работу с энциклопедиями
на английском, русском и французском языках67 68; второе ис¬
ключало анонимные статьи”8. В данных энциклопедических
67 Это ограничение не нанесло большой урон работе, поскольку основная
литература о вишишта-адвайте существует на английском и французском
языках.
68 В результате мы остановились на следующих статьях: Keith А.В. Ra¬
manuja // ERE. - 1925. - Vol. X. - Р. 572-574; Braden Ch. Ramanuja // An
Encyclopedia of Religion. - London, 1982. - P. 634; Smart N. Ramanuja H
The Encyclopedia of Philosophy. - 1967. - Vol. VII. - P. 64-65; Van Buitenen
J. Ramanuja // The New Encyclopedia Britannica. - Chicago, 1975. -
33
статьях интерес представляли: 1) биография Рамануджи,
2) его «предшественники» и последователи, 3) философская
система , 4) религиозная деятельность, и 5) сочинения Ра¬
мануджи.
1.2. Система Рамануджи в исследованиях
по истории индийской философии
Каждое исследование данной категории интересова¬
ло нас с точки зрения структуры изложения системы Рама¬
нуджи, содержания и использованных автором первоисточ¬
ников. Помимо того, как и что реконструирует автор иссле¬
дования, важным было обратить внимание на то, каким обра¬
зом автор решает вопрос о взаимосвязанности религиозного
и философского компонентов в творчестве Рамануджи.
Мы ограничились анализом наиболее фундамен¬
тальных исследований, которые рассматривались нами в
хронологической последовательности: Макс Мюллер Ф.
Шесть систем индийской философии* 70 (1899); Дасгупта С.
Vol. XV. - Р. 499-500; Reese W.L. Dictionary of Philosophy and Religion.
Eastern and Western Thought. - New Jersey, 1980. - P. 477; Carman J.B.
Ramanuja // The Encyclopedia of Religion. - N-Y., 1987. - P. 211-213;
White Ch. Ramanuja H Encyclopedia Americana. 1993, P.242; Топоров B.H.
Рамануджа И Философский энциклопедический словарь. - М., 1989. - С.
541; Esnoul А-М. Ramanuja // Encyclopedic Philosophique Universelle.
Vol.Il, Partie 111. - Paris, 1989 (1992). - P. 3955-3956; Бина Гупта Рама¬
нуджа // Великие мыслители Востока. - М., 1998. - С. 287-292; Исаева
Н.В. Рамануджа И Новая философская энциклопедия. - М., 200. - Т. Ill. -
С. 411. Среди авторов энциклопедических статей о Раманудже необхо¬
димо Й. Ван Бойтенена, Дж. Кармана и А-М. Эсну, которые являются
крупными исследователями системы вишишта-адвайты.
6 Под философской системой Рамануджи понимаются его онтология,
гносеология и сотериология.
/0 Макс Мюллер Ф. Шесть систем индийской философии. - М„ 1995.
34
История индийской философии. Т. 371 (1922); Радхакриш¬
нан С. Индийская философия. Т. 272 (1923); ХирияннаМ.
Очерки индийской философии73 (1932); Чаттерджи С., Да¬
та Д. Введение в историю индийской философии74 (1939).
1.3. Краткий обзор монографий,
посвященных системе Рамануджи
Библиография К. Поттера показала, что философия
вишишта-адвайты Рамануджи явилась предметом сравни¬
тельно большого числа монографий, из которых российско¬
му читателю доступна, к сожалению, только незначительная
часть. Среди них наибольший интерес представляют, разуме¬
ется, те, авторы которых работали непосредственно с произ¬
ведениями самого Рамануджи. Данная категория исследова¬
ний обладает особой важностью не только потому, что моно¬
графии детально и полно представляют систему Рамануджи
и отражают при этом более или менее устоявшиеся взгляды
на систему вишишта-адвайты, но и потому, что они задают
направление последующим исследованиям.
Период «Жизнь и учение Рамануджи» представляет
монография С. Айангара «Жизнь и учение Шри Рамануд¬
жи75» (1908), первое знакомство с которой только подтвер¬
ждает предварительное определение этого периода как
«апокрифического». Главы насыщены биографической ин¬
формацией, но сведения о жизни мыслителя концентрируют¬
ся вокруг той роли, которую он сыграл в передаче вишнуит¬
71 Dasgupta S. History of Indian Philosophy. - Delhi, 1975. - Vol. III. К со¬
жалению, это многократно переиздававшееся и к настоящему времени
наиболее фундаментальное исследование по истории индийской филосо¬
фии до сих пор не переведено на русский язык.
72 Радхакришнан С. Индийская философия. -М., 1994. -Т. II.
73 Hiriyanna М. Outlines of Indian Philosophy. - Bombay, 1976.
74 Чаттерджи С., ДаттаД Индийская философия. - М, 1994.
75 Ayangar S. Life and Teachings of Sri Ramanuja. - Madras, 1908.
35
ского учения. Значимость Рамануджи-вишнуита стоит на
первом месте, в то время как его философские взгляды пред¬
ставлены как выражение его «вишнуитской натуры»: не слу¬
чайно, что среди вопросов, затрагиваемых в главе, посвя¬
щенной философии вишишта-адвайты, есть такие «нефило¬
софские» темы, как «небеса», «боги», в то время как такой
философский вопрос, как «критика Рамануджей адвайта-
веданты Шанкары», игнорируется. В том же вишнуитском
духе смотрится и вынесенная в отдельный параграф тема
«прапатти».
Во втором периоде «Философия Рамануджи» отме¬
тим работу Б. Кумараппы «Кульминация индуистской кон¬
цепции Бога у Рамануджи76» (1934) и монографию
О. Лакомба «Абсолют в понимании веданты. Понятия Брах¬
мана и Атмана в системах Шанкары и Рамануджи» (193 7)77.
Если первая часть работы Кумараппы, посвященная концеп¬
циям Бога до Рамануджи, выглядит довольно поверхностной,
то во второй, где рассматривается непосредственно Рама¬
нуджа, Кумараппа углубляется в ньюансы: Бог, как цен¬
тральное понятие системы вишишта-адвайта веданты, рас¬
крывается в трех аспектах (сущность Бога, Его отношение с
миром и отношение с Богом). В монографии Лакомба до¬
вольно подробно разбираются основные понятия адвайты и
вишишта-адвайты. В книге рассматриваются проблемы бы¬
тия, сознания, вопрос соотношения Брахмана и Ишвары78,
путь освобождения.
Третий период «Мистичность Рамануджи» дал дис¬
сертацию 1963 года Р. Лестера «Природа и функция йоги
76 Kumarappa Bh. The Hindu Conception of Deity as Culminating in Ra¬
manuja. - Madras, 1934.
77 Lacomb O. L'Absolu selon le Vedanta. Les Notions de Brahman et d'Atman
dans les Systemes de Sankara et Ramanuja. - Paris, 1937.
78 Ишвара (Jsvara, букв, «хозяин, владыка, господин») - личный Бог,
Всевышний, создатель вселенной.
36
Патанджали в сотериологии Рамануджи», которая явилась
основой для издания в 1976 году отдельной книги автора под
названием «Рамануджа о йоге79», на которую мы и опирались
в своем обзоре. Следует отметить небольшую монографию
М. Ямуначарьи «Учение Рамануджи в его собственных вы¬
сказываниях80» (1963), которая завершает серию изданий,
посвященных трем основателям ведантистских школ81. Хотя
монография А-М. Эсну «Рамануджа и вишнуитский мисти¬
цизм82» (1964) не указана в библиографии Поттера, она и те¬
матически и хронологически относится к данному периоду.
Небольшая по объему и формату книга посвящена истории
развития вишнуитского учения, кульминация которого пред¬
ставлена в философском творчестве Рамануджи.
Книга Лестера представляет большой интерес для
дальнейшего изучения философии Рамануджи. Помимо ква¬
лифицированного изложения учения Рамануджи, углубляю¬
щего понимание системы вишишта-адвайты, исследуется
важный и интересный для философии вопрос - соотношение
рационального восприятия мира и мистического, сама поста¬
новка которого делает работу Лестера значимой в истории
исследования Рамануджи83.
Монография Ямуначарьи «Учение Рамануджи в его
собственных высказываниях» кратко отражает главные ас¬
пекты философии Рамануджи. Внимание уделяется биогра¬
фии Рамануджи - изложение ее занимает около трети всей
книги. Задача, поставленная автором, можно сказать, решена -
книга действительно представляет собой популярное изложе¬
ние взглядов Рамануджи. Сам Рамануджа предстает мысли¬
79 Lester R. Ramanuja on the Yoga. -Madras, 1976.
80 Yamunachharya M. Ramanuja’s Teachings in His Own Words. - Madras,
1963.
81 Предыдущие две были посвящены Шанкаре и Мадхве.
82 Esnoul А-М. Ramanuja et la Mystique Vishnouite. - P., 1964.
83 Кроме того, такая постановка вопроса предваряет исследования, отно¬
симые нами к пятому периоду.
37
телем, пытающимся рационально выразить свой внутренний
духовный опыт, который по природе своей мистичен. Воз¬
можно, этим объясняется присутствие в книге пространного
изложения биографии Рамануджи. При таком подходе пони¬
мание личности философа определяет понимание его фило¬
софской системы.
Рамануджа в изложении Эсну предстает как великий
вишнуитский мыслитель, философия которого неотделима от
религиозной традиции. Неслучайно, что эта изобилующая
иллюстрациями книга вышла в серии «Духовные учителя84»,
охватывающей мыслителей, которые вошли в историю куль¬
туры своим внутренним мистико-религиозным опытом. Ин¬
терес французской исследовательницы сосредоточен на
«вишнуитской ипостаси» Рамануджи, его же «философская
ипостась» представлена в самом общем виде: освещены
лишь самые основные понятия философии вишишта-
адвайты. Тем не менее, книга обладает большой значимо¬
стью как источник по истории развития вишнуитского мис¬
тицизма, главной фигурой которого является Рамануджа.
Четвертый период «Рамануджа в сравнении с други¬
ми» представлен: Мурти С. «Вишнуизм Шанкарадэвы и
Рамануджи85» (1973), где исследуется влияние философии
Рамануджи и бхакти на ассамского вишнуита Шанкарадэву
(1449-1569 гг.). Книга состоит из восьми глав, из которых
наибольший интерес представляет первая - в ней рассматри¬
вается фундамент вишнуитского движения. 2) Карман Дж.
«Теология Рамануджа: Эссе межрелигиозного понимания86»
(1974). Книга написана с компаративистским уклоном, пред¬
ставляя собой попытку европейца-христианина понять кон¬
84 Предыдущие издания (их было около тридцати) были посвящены, на¬
пример, Мухаммаду, Августину, Будде, Кальвину, Лютеру.
85 Murthy Н. I'.S. Vaisnavism of Sankaradeva and Ramanuja. - Delhi, 1973.
86 Carman J.B. The Theology of Ramanuja: An Esse in Interreligious Under¬
standing. - L., 1974.
38
цепцию Бога в изложении индуистского теолога. Теология
Рамануджи разъясняется в терминах, близких европейскому
читателю, и рассматривается в призме биографии самого Ра¬
мануджи и истории развития его религиозной общины.
3) Ра.маях Г. «Брахман: сравнительное изучение философ¬
ских систем Шанкары и Рамануджи87» (1974). Данная моно¬
графия является одновременно и сравнительной и критиче¬
ской. В работе излагаются фундаментальные идеи обоих
мыслителей с точки зрения проблемы интерпретации реаль¬
ности и путей ее «интериоризации». 4) Лотт Э. «Ведантист-
ский подход к Богу88» (1980). Эта монография расширяет
круг сравниваемых персон и предлагает сопоставительное
описание трех основных школ веданты — адвайты Шанкары,
вишишта-адвайты Рамануджи и двайта-веданты Мадхвы. За¬
дачей автора было показать, что веданта на самом деле явля¬
ется не одной философской системой, в рамках которой со¬
существуют различные трактовки, а семьей школ, каждая из
которых обладает своеобразием, а также теистическую на¬
правленность веданты в целом.
Для исследования философии Рамануджи обе работы с
компаративистским уклоном Кармана и Рамаяха обладают
особой значимостью, прежде всего в связи с исследованием
«теологической системы» Рамануджи и используемых им по¬
нятий, проблемы взаимоотношения двайта-веданты и вишиш¬
та-адвайты и уточнения понятийных сеток обеих систем.
1.4. Предисловия к переводам: текстологический анализ
учения вишишта-адвайты
Среди введений к переводам сочинений Рамануджи
специальное внимание было уделено вводным исследовани¬
87 Ramayah G.S. Brahman: A Comparative Study of the Philosophies of
Sankara and Ramanuja. - Waitair, 1974.
88 Lott E. Vedantic Approaches to God. - L., 1980.
39
ям трех авторов - Й. Ван Бойтенена89 (195 3); Й. Ван Бойте-
нена90 (1956); С.С. Рагхавачари91 (1956); Р.Д. Кармаркара92
(1959), из которых следует отметить С. Рагхавачари, автора
монографии о Раманудже.
1.5. Российские индологи
о вишишта-адвайта веданте Рамануджи
В российской индологии система вишишта-адвайты
Рамануджи представлена весьма скромно. Прежде всего, не
существует ни одной монографии по философии Рамануджи.
Работы, в которых эта система может затрагиваться, в основ¬
ном посвящены темам, которые имеют косвенное отношение
к вишишта-адвайте.
О Раманудже на русском языке заявлено в следующих
работах, причем, уже исходя из первого знакомства с ними,
можно сказать, к какому типу исследований их можно отне¬
сти: 1) Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведан-
тизм93 (1983); 2) Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции и в
современной научной критике94 (1985); 3) Исаева Н.В. Шанка¬
89 Van Builenen J. Ramanuja on the Bhagavadgita. - Delhi, 1968.
90 Van Buitenen J. Ramanuja's Vedarthasamgraha. - Poona, 1956.
91 Ramanuja. Vedarthasamgraha. Transl. by S.S. Raaghavachari, Mysore. -
1956.
92 Ramanuja. Sribhasya. Transl. by R.D.Karmarkar. - Poona, 1959.
93 Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. - М., 1983. -
С. 124-143. Работа принадлежит к исследованиям по истории индийской
мысли.
94 Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и современной научной крити¬
ке. - М., 1999. - С. 206-220. Работа монографического типа - творчество
Рамануджи с точки зрения определенной проблемы - роли и места Бхага¬
вадгиты в индийской традиции.
40
ра и индийская философия95 (1991); 4) Пименов А. В. Возвраще¬
ние к дхарме96 (1998); 5) Шохин В.К. Рамануджа97 (2004).
2. Некоторые проблемы изучения вишишта-адвайты
При первом знакомстве с историографией Рамануджи
вырисовывается ряд проблем, характерных для всех типов
исследований: 1) проблема систематизации философских
взглядов Рамануджи, 2) проблема категорий в учении Рама¬
нуджи, 3) проблема сосуществования образов вишнуитского
вероучения и философем веданты в творчестве Рамануджи.
Проблема систематизации взглядов Рамануджи каса¬
ется возможности представления учения вишишта-адвайты в
виде системы, т.е. в создании «единого и четко расчлененно¬
го целого, элементы которого по отношению к целому и дру¬
гим частям занимают соответствующие им места98». Про¬
блема эта не была актуальна для самого Рамануджи, но для
историков философии, пытающихся воссоздать органичность
учения, единственная «научная» возможность это сделать -
самим организовать и структурировать основные положения
в единую систему. В связи с этим особое значение приобре¬
тают методы исследования философского наследия Рама¬
нуджи. Немаловажным значением обладает и методика из¬
ложения философской системы Рамануджи, которая может
свидетельствовать о том, насколько успешно осуществлена
систематизация взглядов. При этом целесообразно начать с
95 Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. - М., 1991. Работа ком¬
паративистского типа.
96 Пименов А.В. Возвращение к дхарме. М., 1998, с. 369-372. Работа носит
обзорный характер.
97 Шохин В.К. Рамануджа / Философия: Энциклопедический словарь // Под
ред. А. А. Ивина. - М., 2004. Относится к энциклопедическим работам.
98 Философский энциклопедический словарь. - М., 1997. - С. 415.
41
методики изложения, а затем приступить к существующим
методам исследования вишишта-адвайты Рамануджи.
При обращении к историографическому материалу
можно заметить два главных способа изложения взглядов
Рамануджи. Первый способ во всей своей простоте явлен
Ф. Макс Мюллером: 1) изложение веданты осуществляется
через призму взглядов Шанкары, следствием чего его более
«мягким аналогом» предстает Рамануджа, 2) рассмотрение
взглядов Рамануджи осуществляется в том порядке, который
задает Шанкара, а потому изложение философии Рамануджи
начинается с определения природы Брахмана, реальности
мира и душ, т.е. онтологии, от которой и переходят к гносео¬
логии («поскольку Брахман един, то и познание его также
едино »).
Подобное представление о Раманудже отражает си¬
туацию конца XIX - начала XX веков, когда Рамануджа если
и вызывал какой-либо философский интерес, то только бла¬
годаря интеллектуальному ореолу Шанкары. Подобное «ро¬
ждение Рамануджи вслед за Шанкарой99 100» определило
склонность исследователей начинать изложение вишишта-
адвайты с «онтологического» противостояния Раманудже
адвайте Шанкары. В самом деле, в изложениях философской
системы Рамануджи можно отметить общую для большинст¬
ва исследований деталь: точкой отсчета при описании фило¬
софских взглядов Рамануджи выступает имя его предшест¬
венника Шанкары (это особенно заметно при обращении к
энциклопедическому материалу, а также в работах
С. Дасгупты, С. Чаттерджи и Д. Датты, В.С. Костюченко).
Другой объединяющей чертой является то, что противостоя¬
ние Рамануджи и Шанкары привязывается к онтологической
почве, т.е. исключительно к вопросу о реальности мира и
99 Макс Мюллер Ф. Шесть систем индийской философии. - М., 1995. - С. 191.
100 Рамануджа (Ramanuja) переводится как «рожденный вслед за Рамой»,
то есть Лакшмана, младший брат Рамы.
42
душ, а также их связи с Брахманом. Подобной тенденции
«определять Рамануджу Шанкарой посредством и только че¬
рез онтологию» противостоят ряд исследователей
(М. Хириянна, Й. Ван Бойтенен, Дж. Карман, Б. Гупта), для
которых принципиальным значением обладает гносеология
Рамануджи. Расхождение между Рамануджей и Шанкарой
рассматривается именно как следствие их разных эпистемо¬
логических принципов101.
Выявленные два способа «подачи» материала в изло¬
жении философии Рамануджи можно в свою очередь можно
интерпретировать как свидетельство того, как понимает сто¬
ронник того или иного способа генезис самой его философ¬
ской системы: 1) утверждаемое опровержение онтологии
Шанкары со стороны Рамануджи при привлечении его гно¬
сеологических аргументов означает, что онтология рассмат¬
ривается как первичная и определяющая по отношению к
гносеологии, 2) утверждение первичности гносеологической
«ситуации» означает, что, по мнению исследователей, Рама¬
нуджа создает свою онтологию как попытку разрешения
конкретной задачи и как следствие этого приходит к опро¬
вержению своего противника. Вопрос заключается в том, ка¬
кой из двух способов является верным. Он чрезвычайно ва¬
жен, поскольку от того, какая здесь занята позиция, зависит
общая оценка Рамануджи. В первом случае перед нами фи¬
лософствующий «сектант» с довольно слабой логической ар¬
гументацией, чья задача сводилась к тому, чтобы любым
способом расшатать позиции своего великого предшествен¬
ника и утвердить свое учение. Во втором случае, Рамануджа
101 Основное расхождение эпистемологических принципов обоих мысли¬
телей касалось третьего источника знания, т.е. свидетельства сакральных
текстов, на основе которого устанавливается само существование и при¬
рода высшей Реальности. Рамануджа, в отличие от Шанкары, полагал,
что все тексты шрути имеют единый уровень смысла, и нет никаких ос¬
нований выделять в них два уровня истины, как это делал Шанкара.
43
предстает философом, пытающимся решить стоящую перед
ним задачу и его система логически вытекает из принятых
им установок. Продемонстрировать это можно на примере
статьи Кармана: отмечаемое им отношение Рамануджи к
третьему источнику знания - свидетельствам ведийских тек¬
стов102, при предположении, что оно первично, меняет ра¬
курс видения не только Рамануджи, но и Шанкары. Получа¬
ется, что противоречивость Упанишад заставила Шанкару
принять одну из точек зрения (ту группу текстов, которая
положение об ограниченной реальности эмпирического ми¬
ра), и тогда логично, что онтология (учение о реальности)
Шанкары определяет его гносеологию (познание этой реаль¬
ности возможно при помощи избранных текстов Упанишад).
Можно сказать, что Рамануджа, в сравнении с Шанкарой,
делает шаг вперед - он абстрагируется от конкретики Упа¬
нишад и постулирует a priori их равную авторитетность, и,
исходя из этого, создает свою систему. Он не следует одному
из учений Упанишад, а, сохраняя буквальный смысл текстов,
обеспечивает им новое понимание.
Следующий вопрос возник в связи со статьей Эсну,
где упоминается новый персонаж в космологии Рамануджи -
женская божественная энергия Шри, которая проявляет
Вишну, выводит Его из латентного состояния103 104. Если от¬
влечься от вишнуитских мотивов, то в упоминании этого
персонажа можно усмотреть скрытый вопрос о причине ак¬
туализации потенциального состояния Абсолюта. Обычно
исследователи этот вопрос не акцентируют. Только Риз при¬
водит в качестве причины творения мира предрасположен¬
ность Брахмана к игре (lila)w . Помимо таких объяснений
102 Рамануджа утверждал равноавторитетность всех текстов шрути (sruti,
букв, «услышанное») - откровение, одно из названий Вед и брахманиче¬
ской прозы.
103 Esnoul А-М. Ramanuja. - Р. 3955.
104 Reese W.L. Ramanuja. - Р. 477.
44
миросозидания, отсылающих нас к природе Брахмана, суще¬
ствуют объяснения и иного рода: в частности, назначение
мира и душ в том, чтобы прославлять Бога105, и манифести¬
ровать Его могущество106. Предлагаемые два возможных от¬
вета на вопрос «почему Брахман созидает мир?» выводят нас
на проблему статуса космологии. Ответ со ссылкой на при¬
роду Брахмана («игривость», божественная энергия) лишает
космологию самостоятельного статуса, редуцируя ее к «онто¬
теологии» как учению о Боге. Ответ же, учитывающий на¬
значение душ и мира, представляет Брахмана как сознатель¬
ное начало, и космология в этом случае обладает определен¬
ной степенью самостоятельности: одно дело, учение о Брах¬
мане и только, и другое, хотя и менее важное, - о мире как
проявлении Его интенций. Вопрос не просто в иерархизации
двух частей системы (космологии и онтологии) как это было
в случае с гносеологией, а в самом наличии космологии.
Другими словами, имеем ли мы право говорить о существо¬
вании полноценной космологии у Рамануджи, или можно
говорить только о «онто-теологии», правда, в максимально
расширенном формате?
Вопросы возникают и при обращении к изложению
Радхакришнаном учения Рамануджи о душе. По Радхакриш¬
нану получается, что учение о душе имеет определенный са¬
мостоятельный характер, в то время как учение о мире не
имеет такого, поскольку сама материя зависит от Ишвары.
Но тогда под вопросом оказывается столь обычное выделе¬
ние в онтологии Рамануджи трех начал, у которых подразу¬
мевается иерархическая соотнесенность: Бог является опре¬
деляющим началом, а души и материя зависящими от Брах¬
мана. В изложении Радхакришнана они зависят от Бога вовсе
не в равной степени, поскольку даже творение мира подчи¬
нено карме душ, т.е. образ мира «подгоняется» к кармиче¬
105 Carman J. В. Ramanuja. - Р. 213.
106 Van Buitenen J. Ramanuja. - P. 499.
45
ской судьбе той или иной души. В связи с этим возникает
вопрос: можно ли говорить о большем числе «слоев» реаль¬
ности в системе Рамануджи, чем это принято считать: вместо
двух (Бог, с одной стороны, мир и души — с другой), три (Бог,
души, мир)?
В изложении сотериологии Рамануджи принципиаль¬
ных разногласий не возникает: путь спасения - это путь бо-
гопочитания, состояние освобождения - это богоуподобле-
ние души при сохранении ее индивидуальности. На этом ми¬
нимуме сходятся все. Некоторые идут дальше: наряду с
бхакти упоминается прапатти как ее возможная альтернатива
(Бина Гупта, А. Кейт, М. Хириянна, С. Чаттерджи и Д. Датта,
В.С. Костюченко, Н.В. Исаева). Кейт отмечает и неясность в
самом учении Рамануджи в отношении между бхакти и пра¬
патти, что ставит вопрос о наличии пути прапатти у Рама¬
нуджи107. Но текстологический анализ Ван Бойтенена пока¬
зал, что у самого Рамануджи нет пути прапатти как альтерна¬
тивы пути бхакти108, что снимает вопрос о соотношении
бхакти и прапатти в учении Рамануджи. Упоминаемый Кей¬
том третий путь «с помощью учителя109» указывает на необ¬
ходимость уточнения сотериологических позиций Рамануджи.
Другая проблема встает в связи с утверждением Кар¬
мана касательно отношения между Богом и ищущей Его ду¬
шой. Тот факт, что Бог, согласно Раманудже, открывается
человеку сам, а не человек находит Его своими собственны¬
ми усилиями, отмечается и Бина Гуптой110, но Карман разви¬
вает этот тезис несколько иначе: Бог также ищет человека,
чтобы открыться ему, т.е. Он в нем нуждается и стремится к
нему111. Таким образом, проблема иерархизации актуальна
107 Keith А.В. Ramanuja. - Р. 573.
108 См. Van BuitenenJ. Ramanuja on the Bhagavadgita. - Delhi. 1968. - P. 24-28.
109 Keith A.B. Ramanuja. -PP. 573-574.
110 Бина Гунта. Рамануджа. - С. 290-291.
111 Carman J. В. Ramanuja. - Р.213.
46
не только относительно частей системы Рамануджи, но и
внутри одной из подсистем: вопрос в том, что является опре¬
деляющим на пути освобождения - почитание Бога, по¬
скольку Бог нуждается в этом, или присутствие Бога, по¬
скольку в этом нуждается человек? Сомнению подвергается
незыблемость традиционно принятой для Рамануджи иерар¬
хии средств и цели. Карман говорит о возможности построе¬
ния иного соподчинения: целью становится почитание Бога,
а ощущение Его присутствия для адепта средством-
приманкой».
Еще одна проблема, с которой сталкивается историк
философии при исследовании вишишта-адвайты Рамануджи -
проблема категорий. Особенно важной проблема категорий,
или общих понятий для учения Рамануджи, становится при
обращении к тому, как интерпретировать часто используемые
в вишишта-адвайте сравнения. Известно, что для объяснения
связи между Богом и миром с душами Рамануджа прибегает к
таким «штампам», как «душа-тело», «субстанция-атрибут» и
т.п. Подобные аналогии принято рассматривать как специфи¬
ческие для вишишта-адвайты понятия. Что и делает подав¬
ляющее большинство исследователей (И. Ван Бойтенен,
С. Рагхавачар, Р. Кармаркар, В.С. Костюченко, Н.В. Исаева,
С. Радхакришнан) - они придают аналогиям статус понятий. В
этой связи весьма интересно обратиться к М. Хириянне, по¬
пытавшемуся перевести взгляды Рамануджи на язык катего¬
рий. Он перечисляет основные гносеологические и онтоло¬
гические понятия вишишта-адвайты: в качестве основных
гносеологических понятий выступают знание (jiiana), дух
(cetana), материальное (jada), атрибутивное знание (dharm-
abhutajnana)[[\ в онтологии стержневым понятием рассмат-
112 Атрибутивное знание, или dharmabhUtajnana - это знание, которое
принадлежит душам и Ишваре, и указывающее на существование суб¬
станционального знания, являющегося истинной природой душ и Ишва-
47
ривается термин «связь недоступная расчленению»
(aprthaksiddhi). Аналогом системы категорий, отсутствую¬
щей у Рамануджи, Хириянна берет двухуровневую систему:
субстанция - атрибут. Эта пара понятий и является основой
для более разветвленной структуры, через которую рассмат¬
риваются основные онтологические понятия Рамануджи:
субстанция - первоматерия (prakrti), время (kala), атрибу¬
тивное знание (dharmabhiitajnand), вечное могущество (nit-
yavibhiiti), душа (jlvd), Ишвара; атрибут - пять первоэлемен¬
тов (bhuta), три гуны санкхьи* 113, возможность (sakti), внеш¬
няя связь (samyoga). Таким образом, проблема используемых
Рамануджей аналогий решается Хириянной однозначно:
«субстанция-душа» - это онтологические категории в духе
вайшешики114. Необходимо отметить, что попытка Хириян-
ны категоризировать учение Рамануджи, хотя и жертвует в
учебно-методических целях115 некоторыми важными аспек¬
тами вишишта-адвайты, помимо того, что была первой, явля¬
ется и самой удачной, поскольку стремится охватить обе
«ипостаси» Рамануджи. Но возникают вопросы: можно ли
вообще говорить о существовании системы из двух катего¬
рий и не мешает ли этому термин «недоступная расчлене¬
нию» связь между субстанцией и атрибутом, которая препят¬
ствует схематизации, или строгой систематизации основных
понятий Рамануджи? Кроме того, среди перечисленных
«субкатегорий» явно присутствуют концепты вишнуитского
ры. Для пояснения Хириянна приводит такой пример: лампа - это суб¬
станциональное знание, а ее лучи - знание атрибутивное.
113 Саттва, раджас, тамас (sattva, rajas, tamas) - три гуны, или качества,
обозначающие: саттва - чистоту, ясность, прозрачность; раджас - страсть,
энергию, движение; тамас - инертность, косность, тупость и темноту.
114 Тематика категориальных систем Индии, в частности системы ньяя,
разрабатывается В.К. Шохиным. См.: Шохин В.К. Индийские категори¬
альные системы и 16 падартх ньяи / Универсалии восточных культур //
Под ред. М.Т. Степанянц. - М., 2001. - С. 58-76.
115 В основе данной книги лежит лекционный курс автора.
48
происхождения, что ставит под вопрос саму возможность
категоризации учения Рамануджи.
Важность этого вопроса, а именно, являются ли ана¬
логии категориями, обусловлена его связью с вопросом о
статусе космологии в системе Рамануджи. В связи с двумя
состояниями Брахмана часто поднимается проблема соотно¬
шения мира (многое) и Брахмана (Единое), в качестве ее ре¬
шения рассматривается предложенный Рамануджей пример с
душой и телом (субстанция и атрибут). Данная аналогия ли¬
бо примыкает к космологии, которая рассматривается как
автономная область в системе Рамануджи, либо предшеству¬
ет ей, завершая онтологию. Иными словами, перед нами два
способа изложения материала, в зависимости от которых мы
и понимаем и статус этого примера, и статус космологии:
1) аналогия действительна в сфере космологии, 2) аналогия
«душа-тело» носит вспомогательный характер для объясне¬
ния природы Брахмана и его отношения к миру.
Существование подобной альтернативы ставит опре¬
деленные условия: если аналогию «душа-тело» ограничивать
только Брахманом, т.е. роль аналогии усматривать в углуб¬
лении понимания природы Бога и Его связи с существующим
миром и душами, тогда ее функция - это на примере показы¬
вать то, как нужно понимать то или иное положение, т.е.
приводимая аналогия является техническим приемом и толь¬
ко. Но если эту аналогию распространять и на космологию
(включая космогонию) Рамануджи, тогда перед нами встает
противоречие, на которое указывает автор одной из энцикло¬
педических статей Кейт116: как соотнести в период разруше¬
ния мира (pralayd) бессознательную материю с Брахманом
(ведь мира в этот период нет, и в то же время его не может не
быть как неотъемлемой части Бога)? Вопрос заключается в
том, как мы можем понимать роль и назначение применяе¬
116 Keith А.В. Ramanuja. - Р. 573.
49
мых Рамануджей образов, имеем ли мы право придавать им
универсальный характер для всей системы Рамануджи.
Между двумя вопросами существует прямая связь:
отрицание статуса категории для аналогий может означать
отрицание самостоятельности космологии в системе Рама¬
нуджи. Это подтверждается достижениями двух индологов в
вопросе уточнения самого статуса космологии и в вопросе
прояснения статуса аналогий. Рассмотрение Ван Бойтененом
вишнуитских влияний на Рамануджу показало, что вишнуит¬
ские тексты, хотя и обладали авторитетом для Рамануджи,
носили всего лишь вспомогательный характер, являясь мате¬
риалом для прояснения ортодоксальных ведантистских тек¬
стов. Именно наличие вишнуитских текстов и его обращен¬
ность к ним позволили Раманудже сохранить буквальный
смысл Упанишад. И именно в силу этого вспомогательного
характера вишнуистских текстов космология в системе ви¬
шишта-адвайты не обладает никакой самостоятельностью,
поскольку Панчаратра, откуда Рамануджа черпал свои кос¬
мологические знания, не имела для него статус источника
познания: приводимые Рамануджей космологические взгля¬
ды, как и их источник Панчаратра, носили вспомогательный
характер при освещении проблемы связи между Богом и ми¬
ром. Вопрос же о статусе аналогий в вишишта-адвайте был
решен В.С. Семенцовым. Выявив, что в системе аксиом-
координат, принятой в точной науке, противоречивость ис¬
ходных понятий (Бог, душа, мир) системы вишишта-адвайты
неизбежна, российский исследователь пришел к заключе¬
нию, что в основные положения вишишта-адвайты была «за¬
ложена» иная система координат, а именно, система образов,
которая и представлена аналогиями «душа-тело», «субстан¬
ция-атрибут», «море-волны», «огонь-искры».
Проблема сочетания религиозного и философского
аспектов в творчестве Рамануджи, которая в общем виде вы¬
глядит как вопрос взаимовлияния ведантистской философии
и вишнуитской среды применительно к Раманудже, боль¬
50
шинством исследователей не рассматривается. Практически
все исследователи следуют неписаному правилу отделять
философию вишишта-адвайты от ее вишнуитского «жизнен¬
ного пространства». При этом одни авторы излагают и фило¬
софию Рамануджи и вишнуитские учения, но не делают ни¬
каких попыток связать их в единое целое (А. Кейт,
В.С. Костюченко, С. Радхакришнан, Р. Кармаркар). Некото¬
рые исследователи, следуя тому же неписаному правилу, да¬
ют оценку философским взглядам Рамануджи, исходя из
предположения, что его религиозные предпочтения опреде¬
ляют философские достижения (С. Радхакришнан,
В.С. Костюченко, Р. Кармаркар, Н.В. Исаева, М. Хириянна).
Этой тенденции противостоит другая (И. Ван Бойтенен,
В.С. Семенцов), которая рассматривает творчество Рамануд¬
жи без апелляции к двухполюсной системе «религия-
философия», главной задачей ставя осмысление этого твор¬
чества как целого и органичного. В связи с этим интересно
посмотреть основания, на которых базируются оба метода
исследования вишишта-адвайты, которые мы условно обо¬
значили как «логицистский» и «культурно-психологический»
методы исследования философии Рамануджи.
2.1. «Логицистский» метод исследования
философии Рамануджи
Общие позиции первой линии исследователей могут
быть охарактеризованы следующим образом:
1) Философия Рамануджи и его религиозные взгляды
не смешиваются.
2) Оценке подвергаются исключительно философские
положения Рамануджи, очищенные от вишнуитского «коло¬
рита».
3) Получаемые в ходе такого исследования результаты
свидетельствуют против Рамануджи-философа.
51
Главными объектами внимания исследователей этого
направления выступают понятие Бога (С. Радхакришнан,
Р. Кармаркар) и понятие души (С. Радхакришнан, Н.В. Исаева)
в системе Рамануджи.
Предметом критики Радхакришнана стало такое
принципиальное положение Рамануджи, как утверждение
органической связи Абсолюта и мира с душами, которая в
понимании Рамануджи в одно и то же время делает связуе-
мые элементы и тождественными друг другу и взаимораз-
личными. Именно на это противоречие и указывает различ¬
ными способами Радхакришнан: как совместить бесконечное
совершенство Бога с конечными материей и душами, неиз¬
меняемость Бога с наличием времени и истории? Аналогию
души и тела Радхакришнан понимает не как аналогию, т.е.
пример, а в буквальном смысле: души и мир - это тело Бога.
Это позволяет ему указать на невозможность для Брахмана
быть в одно и то же время и совершенным Абсолютом, и
иметь какие-либо «инструменты». Логические трудности от¬
мечаются и автором перевода «Шрибхашьи» Кармаркаром.
Но его критические замечания, если их можно так назвать,
носят явно риторический характер. Они скорее свидетельст¬
вуют о предубежденности автора перевода «Шрибхашьи»
против Рамануджи, чем об объективном разногласии с уче¬
нием Рамануджи. Для переводчиков «Шрибхашьи» это ста¬
новится традицией: первый перевод текста, осуществленный
Тибо в 1904 году, также был более «расположен» к Шанкаре,
чем к Раманудже. Приходится лишь удивляться тому, что
подобное отношение к учению Рамануджи не помешало за¬
няться переводом столь большого и очень сложного п?'то¬
ника. Необходимо отметить, что основная предпосы..
которой исходят оба исследователя (С. Радхакришнан,
Р. Кармаркар) в своем философском анализе Рамануджи,
представляет собой разновидность логического абсолютизма -
логицизм в упрощенной форме, и сама требует доказательст¬
ва, поскольку является философским положением. В истори-
ко-философском исследовании более корректной представ¬
ляется установка исследователя на понимание посылок, из
которых исходил изучаемый мыслитель.
Другим поводом для негативной оценки Рамануджи
выступает его понятие души. Необходимо отметить, что ис¬
следователи, затрагивающие этот вопрос (С. Радхакришнан,
Н.В. Исаева), на деле подразумевают, что понятие души у
Рамануджи тождественно понятию души у Шанкары. Об
этом свидетельствуют критические замечания Радхакришна¬
на к «психологии» Рамануджи, которые аналогичны тем, ко¬
торые мог бы высказать сторонник адвайта-веданты: душа
понимается не как бытие, воплощающее качество Бога, а как
чистый субъект, чья природа тождественна природе Брахма¬
на, чистому сознанию. В том же шанкаровском духе понятие
души у Рамануджи интерпретирует и Исаева, настаивающая
на том, что знание и в этой ведантистской системе трактует¬
ся как сущностное свойство души. В случае с Рамануджей
использование того же термина (знание) в том же смысле оз¬
начает его адвайтистскую интерпретацию. Вопрос в том,
можно ли термин «знание» применять к вишишта-адвайте, не
подразумевая под ним «самосознание».
Радхакришнан, разбирая трудность в связи с отноше¬
нием души к Брахману, определяет душу как подобие Брах¬
мана, который является триединством Внутреннего Правите¬
ля (antaryamin), познающего субъекта и обладателя тела.
При этом игнорируется наличие логической неувязки: «быть
подобием» и «быть познающим субъектом» (можно предпо¬
ложить, что данный автор таким образом интерпретирует
определение души у Рамануджи как самосознающей) одно¬
временно нельзя. Сознание себя и сознание чего-то, отлично¬
го от себя, не одно и то же, эти понятия нельзя ставить на
один уровень. Иными словами, вопрос в том, можно ли рас¬
сматривать самосознание как тождественное любому друго¬
му сознанию. Данный вопрос может быть пояснен выдвину¬
той Б. Расселом теорией типов, или классов, суть которой в
53
том, что любая рефлективная соотнесенность приводит к ло¬
гическим противоречиям. Если предполагать, что сознание и
есть самость, утверждение бытия, реализация процесса, то
очевидно, что само-анализ ведет к противоречию, т.е. попыт¬
ка применить это утверждение к нему самому, «реализовать
процесс реализации процесса» немыслима. А значит, критика
Радхакришнана философии Рамануджи базируется на лож¬
ном отождествлении двух совершенно разных понятий. В
любом случае, сама возможность интерпретации, предло¬
женной Радхакришнаном, свидетельствует лишь о том, что
понятие души в учении Рамануджи требует более тщатель¬
ного изучения.
Деление творчества Рамануджи на философскую и ре¬
лигиозную части, когда учение о Боге, душе и пути освобож¬
дения присутствует в обеих, но в «теологии» эти вопросы
раскрываются содержательно, тогда как в философской час¬
ти акцент делается на принципе их взаимосвязи, поднимает
вопрос: правомерна ли подобная специализация, или фило¬
софия все же имеет право на содержательность? При разли¬
чении философии и религии такое право за философией не¬
явно отрицается. Если в этом усматривать не недостаток, а
специфику философии, то подобное разделение правомерно:
одно дело «теология» Рамануджи, основанная на конкретном
религиозном учении, и совсем другое - его философия как
технология рациональности. Иной вопрос: можно ли отры¬
вать религию от философии в случае с Рамануджей, когда в
рамках конкретного религиозного учения только и может
существовать его философия?
Этот вопрос и актуален для второй линии исследова¬
телей, которая на сегодняшний день исчерпывается всего
двумя исследователями (И. Ван Бойтенен, В.С. Семенцов).
54
2.2. «Культурно-психологический» метод исследования
философии Рамануджи
Прежде всего, отметим, что И. Ван Бойтенен опреде¬
ляет обе переводимые им работы как осуществляющие син¬
тез Абсолюта с личным Богом. Недостаточная их изучен¬
ность, которая объясняется переводчиком как результат по¬
вышенного внимания к критике вишишта-адвайтой системы
адвайты, содержащейся в «Шрибхашье», и является причи¬
ной одностороннего представления о Раманудже.
Неоценимый вклад в развитие «рамануджеведения»
Ван Бойтенен, помимо своих переводов, внес разработкой и
анализом экзегетических принципов Рамануджи. Герменев¬
тические установки самого Ван Бойтенена, напоминающие
проект универсальной герменевтики Ф.Шлейермахера, пред¬
полагают, что исследователь при анализе сочинений Рама¬
нуджи должен исходить из трех принципов:
1) филологический подход должен доминировать, 2) взгляды
предшественников, атмосфера культурной среды должны как
можно адекватнее воссоздаваться, 3) конечной целью иссле¬
дователя является понимание изучаемого мыслителя, осуще¬
ствляемое, видимо, в акте дивинации (конгениальный взгляд
изнутри).
Экзегетические разработки Ван Бойтенена оставили
определенную неясность, на которую и указал Семенцов: не¬
разумность интерпретатора при цитировании. Прояснение
этого вопроса решается сменой ракурса: с предполагаемой
здравым смыслом уместности той или иной цитаты внимание
переключается на непредполагаемую этим смыслом умест¬
ность, как она понимается самим Рамануджей. Все противоре¬
чия разрешаются обращением к ментальности Рамануджи: то¬
гда становится понятной и связь сотериологии с экзегетиче¬
скими принципами Рамануджи. Сотериология Рамануджи ни
у кого, за исключением Кармана, никаких особых проблем не
вызывала. Заслугой же Семенцова является не просто выявле¬
55
ние проблематичности этой сферы, но оригинальное ее раз¬
решение. Путь освобождения не просто описывается по букве
Рамануджи, а наглядно демонстрируется, объясняется при
помощи обращения к психологии творчества Рамануджи.
Решения, предложенные Семенцовым, основаны на
одном важном принципе: за конструкциями не терять из ви¬
ду человека, их создавшего. Это значит, что никакая идеаль¬
ная мерка при изучении творчества Рамануджи недопустима.
Единственно возможный выход - это упорное стремление
исследователя понять живую (когда-то) личность. Здесь
нельзя не отметить определенную преемственность между
Ван Бойтененом и Семенцовым, которая проявляется не
только в общей установке понимать изнутри, но и в научных
принципах обоих авторов (доминирование филологии,
стремление войти в круг «текст-культура», персоналистиче-
ский подход, который особо явственен у Семенцова).
Каковы бы ни были достижения и аберрации истори¬
ков индийской философии в связи с наследием Рамануджи,
актуальной остается задача исследования конкретных памят¬
ников его наследия, и именно они могли бы стать критерием
оценки самих общих принципов «рамануджеведения». В на¬
стоящем исследовании предпочтение было отдано ВС, кото¬
рая специально исследовалась фактически у двух авторов: в
предисловиях к ее переводу у Ван Бойтенена и Рагхавачара.
Исключительное положение ВС в письменном насле¬
дии Рамануджи обусловливает детальный анализ в первую
очередь этого памятника, который крайне необходим для
полного понимания взглядов основателя школы вишишта-
адвайты. Исключительность ВС становится понятной в свете
следующих факторов:
1) предположительно, ВС является первым сочине¬
нием Рамануджи. Большинство исследователей
(Й. Ван Бойтенен, Дж. Карман, А-М. Эсну) это так и утвер¬
ждает. Из них только Ван Бойтенен пытается выдвинуть в
пользу данного утверждения аргументы, исходя из которых,
56
к сожалению, мы можем только признать, что ВС была напи¬
сана раньше «Шрибхашьи» и «Гитабхашьи»;
2) ВС имеет четкую структуру и может быть поделе¬
на на две части: полемическую, где проводится дискуссия со
школами адвайты, мимансы и бхеда-абхеда-вадой, и конст¬
руктивную, в которой разрабатываются идеи непосредствен¬
но самой вишишта-адвайты. Присутствие в тексте трактата
полемической части, тем более, явно и определенно выра¬
женной, дает возможность на конкретном материале изучить
положения, которые подвергались критике со стороны Рама¬
нуджи и которые соответственно им защищались.
Исключительность ВС обусловлена ее назначением.
ВС - это своеобразный комментарий на Упанишады, хотя и
не в привычном виде. В сравнении с «Шрибхашьей» этот
«программный» комментарий выражает кредо школы в крат¬
ком виде. Предисловие к переводу ВС делится Ван Бойтене-
ном на четыре части, из которых только последние две име¬
ют непосредственное отношение к переводимому им тракта¬
ту117. Текст ВС интересует Ван Бойтенена прежде всего с
филологической точки зрения, и этим определяется тематика
третьей части, посвященная ВС. Ван Бойтенен рассматривает
такие вопросы, как датировка ВС, роль и назначение текстов
смрити для Рамануджи, характеристика даршан, к которым
обращается Рамануджа в ВС, влияние Панчаратры и «Виш-
ну-пураны» (ВП) на идеи вишишта-адвайты, а также роль
идей Ямуны в системе Рамануджи. Четвертая часть посвяще¬
на исследованию экзегетических принципов Рамануджи.
117 Первая часть посвящена рассмотрению значения термина «Сущее» (sat)
в веданте, а также его «досистемного» существования в «Ригведе» (10.72,
10.129) и ЧхУп (6 часть), вторая часть посвящена рассмотрению взглядов
древних учителей, которых Рамануджа относит к традиции веданты (Бод-
хаяна, Танка, Драмида, Гухадэва, Бхаручи и др.). Внимание к подобной
тематике, «близкой» основному содержанию ВС, объясняется стремлением
Ван Бойтенена определить место Рамануджи в истории веданты.
57
Если Ван Бойтенен инициировал текстологический
анализ ВС, то Рагхавачари является инициатором ее фило¬
софского анализа, который, к сожалению, без задействования
самого текста ВС выглядит абстрактным и неоригинальным,
поскольку повторяет известные из любого учебника по исто¬
рии индийской философии идеи Рамануджи.
Следует отметить, что оба переводчика ВС не каса¬
лись в своих исследованиях полемики Рамануджи с предста¬
вителями других систем, детально представленной в тексте
ВС. Исследование Ван Бойтенена экзегетических принципов
Рамануджи ограничилось их констатацией118, в то время как
сами герменевтические методы Рамануджи детально им не
исследовались. Не проводился также детальный анализ цитат
из текстов шрути и смрити, их роль и назначение в ВС119.
Таким образом, можно сделать следующие выводы:
1. В рамках философии вишишта-адвайты не был во
всей полноте поставлен вопрос о наличии в ее системе катего¬
рий. Используемые Рамануджей аналогии большинством ис¬
следователей понимаются как категориальная система, но при
этом игнорируются различного рода несоответствия: обозна¬
ченная связь «недоступная расчленению» (aprthaksiddhi) сво¬
ей недоступностью делает невозможным и создание системы
категорий в общепринятом смысле. Данная проблема была
поднята и освещена всего только одним исследователем
(В.С. Семенцов), который и разрешил ее: аналогии являются
лишь образами, техническими приемами. В этой связи вопрос о
наличии «нормальной» системы категорий сам собой отпадает.
118 Это: 1) авторитет шабды, 2) равноавторитетность текстов шрути,
3) тексты шрути обладают единым смыслом, 4) в контексте этого смысла
исчезает их противоречивость.
119 Ван Бойтенен говорит о том, что функция текстов смрити — это под¬
тверждение идей Рамануджи, но это не подтверждается примерами из
самого текста.
58
2. В рамках сотериологии вишишта-адвайты обна¬
ружились разногласия среди исследователей относительно
пути освобождения. Большинство их полагают, и продолжа¬
ют полагать, что Рамануджа наряду с путем бхакти предла¬
гал и путь прапатти. Текстологический анализ Ван Бойтенена
показал, что концепция прапатти - изобретение позднего
вишнуизма, а в сочинениях Рамануджи соответствующий
термин не имеет значения, отличного от значения бхакти.
Тем не менее, это открытие не прижилось в работах после¬
дующих исследователей, и вплоть до настоящего времени
Раманудже продолжают приписывать с далеко идущими вы¬
водами о его роли в истории бхакти как провозгласителя пу¬
ти «припадания», открытого всем независимо ни от каких
внешних факторов. Данная ситуация говорит о недостаточ¬
ной изученности сотериологических взглядов Рамануджи120.
3. В исследованиях о системе Рамануджи выявились
два противоположных по результатам своих оценок подхода:
первый главным образом сосредоточен на «вживании» в
культурную атмосферу эпохи Рамануджи с целью понять его
творчество, второй - на ее «изживании» с целью получить
его философскую систему в рафинированном виде. Сторон¬
ники первого подхода воздерживаются от оценок, предлагая
различные модели большего понимания учения Рамануджи
посредством анализа тех установок и принципов, которых
придерживался сам Рамануджа, сторонники второго сосредо¬
точиваются главным образом на логических аспектах систе¬
мы вишишта-адвайты, выявлении логической, а значит, по их
мнению, и философской несостоятельности Рамануджи.
4. В рамках исследований по вишишта-адвайте Ра¬
мануджи четко выделяются две линии изучения: линия «Рад¬
120 В этом еще больше убеждает упомянутый в Карманом вопрос о внут¬
ренней иерархии «средства-цель» в учении Рамануджи о пути освобож¬
дения, так и не получивший своего разрешения. См.: Carman J.B. Ra¬
manuja. - Р. 213.
59
хакришнан-Кармаркар» - ориентация на логику Шанкары
(интерес к вопросу о непосредственых результатах философ¬
ствования), и линия «Ван Бойтенен-Семенцов» - ориентация
на Рамануджу (интерес к экзегезе, к процессу философство¬
вания). В целом Рамануджа рассматривается либо как фило¬
соф, и тогда доминирует логический анализ, либо как виш¬
нуитский мистик, и тогда доминирует дескриптивое изложе¬
ние. Оба варианта страдают недостатками, т.к. представляют
учение Рамануджи только с одной стороны.
5. В связи с этим возникает особая проблема право¬
мерности самого соотношения Рамануджи-философа и Рама-
нуджи-«теолога», которая на настоящий момент не постав¬
лена на должном уровне. Разрешение же этой историко-
философской проблемы заключает в себе возможность ре¬
шения более серьезной и глобальной философской проблемы
соотношения религии и философии, по крайней мере, на ин¬
дийском средневековом материале.
6. Для дальнейших исследований вишишта-адвайты
Рамануджи большим потенциалом обладает установка, пред¬
ложенная и осуществленная Ван Бойтененом и Семенцовым, -
рассматривать учение Рамануджи через призму его менталь¬
ности. Установка на понимание личности философа ограждает
саму систему философии вишишта-адвайты от критических
притязаний «философов-логицистов». Наличие двух способов
исследования вишишта-адвайты Рамануджи не значит их
взаимоисключение: вторая метода не отрицает логику или на¬
учный подход, но лишь подразумевает более глубокую работу
исследователя перед окончательной оценкой.
7. На сегодняшний день одним из самых изученных
аспектов в исследованиях по вишишта-адвайте является
сравнение этой системы с системой адвайты. Привлечение
же представителей не-индийской духовной культуры с це¬
лью серьезной реконструкции системы не осуществлялось.
Тем временем для дальнейших исследований заманчивым
60
выглядит замечание Кейта о возможном влиянии несториан¬
ства на систему вишишта-адвайты.
8. В свете этого становится очевидной необходи¬
мость обращения к конктретным сочинениям Рамануджи, в
частности, к такому важному для понимания процесса ста¬
новления вишишта-адвайты трактату, как ВС. Применение
принципов «культурно-психологического» метода, текстоло¬
гический анализ ВС дает возможность углубить наше пони¬
мание системы Рамануджи.
ГЛАВА II.
«ВЕДАРТХАСАМГРАХА»
РАМАНУДЖИ КАК СВИДЕТЕЛЬСТВО
СТАНОВЛЕНИЯ ВИШИШТА-АДВАЙТЫ
В ПОЛЕМИКЕ С АЛЬТЕРНАТИВНЫМИ
СИСТЕМАМИ ВЕДАНТЫ И МИМАНСОЙ
ВС, несмотря на то, что с нее предположительно на¬
чинается творческая биография Рамануджи, уже содержит
основные идеи вишишта-адвайты. Выполняя функцию ком¬
ментария к Упанишадам, она отражает процесс становления
вишишта-адвайты, происходившего в ходе ее противостоя¬
ния другим философским системам - адвайта-веданте, бхеда-
абхеда-ваде, мимансе.
Текст трактата содержит три раздела. Первый пред¬
ставляет собой введение-пролог - в нем тезисно излагаются
основные идеи трактата. Второй раздел - это критика оппо¬
нентов, содержащая основные претензии Рамануджи к дру¬
гим ведантистским системам. В качестве объектов критики
Рамануджа выступают три фигуры: сторонник адвайты Шан¬
кары и представители бхеда-абхеда-вады Бхаскары и Яда-
вапракаши. Данный раздел представляет особую ценность
для изучения истории индийской философии, т.к. содержит
информацию об идеях таких малоизученных мыслителей,
как Бхаскара и Ядавапракаша. Третий раздел - доработка ос¬
новных идей Ямуначарьи, «пионера» вишишта-адвайты и
разработка системообразующих концептов школы. Продол¬
жается дискуссия с оппонентами вишишта-адвайты. В поле¬
мический диалог, помимо ведантистов, включается и пред¬
ставитель мимансы школы Прабхакары.
62
Если вторая часть ВС представляет собой «нападе¬
ние» Рамануджи на своих оппонентов, то в третьей части Ра¬
мануджа при изложении своего учения вынужден уже «за¬
щищаться» от вопросов и сомнений, сконструированных са¬
мим автором. Роль этих вопросов очевидна — это утвержде¬
ние компетентности своего учения, его стойкости при любых
сомнениях. Таким образом, ВС воспроизводит нормативные
черты индийского схоластического текста.
ВС представляет собой трехуровневое утверждение
учения вишишта-адвайта веданты в процессе:
1) противостояния мимансе с общеведантистских позиций,
2) противостояния адвайте с позиций вишнуитской веданты,
3) противостояния бхеда-абхедаваде с позиций вишишта-
адвайты.
Учитывая это, представляется логичным рассмотреть
сначала аргументы Рамануджи в общеведантистском ракур¬
се, т.е начать изложение полемической дискуссии Рамануд¬
жи с представителем школы Прабхакары, несмотря на то, что
данная дискуссия изложена Рамануджей в ВС после «перего¬
воров» со сторонниками адвайты и бхеда-абхедавады, и
лишь затем перейти к рассмотрению последних.
1. Дискуссия Рамануджи
с представителем школы Прабхакары
Как было уже обозначено, дискуссия с представите¬
лем мимансы изложена Рамануджей в третьей части ВС, т.е.
в разделе, посвященном обоснованию основоположений ви¬
шишта-адвайта веданты.
Рамануджа неслучайно выбирает своими главными
оппонентами представителей систем мимансы и адвайта-
веданты, т.е. наиболее опасных для себя противников. Опас¬
ных и потому, что сильны их авторитет и популярность, и
потому, что работают и мыслят в одном с Рамануджей идей¬
ном пространстве. Если буддисты, джайны и чарваки отри-
63
цали авторитет Вед, а ньяя и вайшешика, санкхья и йога,
признавая и даже отстаивая его, были все же образованы на
независимых основах, то миманса и веданта могут рассмат¬
риваться как собственно «ведийские даршаны», системы ис¬
толкования ведийских текстов, из которых первая развивала
ритуалистическую сторону ведийской культуры (гимны и
ритуалы), а вторая - спекулятивную сторону (Упаниша-
Миманса более ранняя система мысли не столько в
хронологическом, сколько в логическом смысле. Основным
объектом исследования пурва-мимансы (а слово «миманса» и
можно перевести как «исследование») было одно из опреде¬
ляющих понятий всей индийской культуры - понятие дхар¬
мы. В самих текстах шрути и смрити термин «миманса»
(mimansa) встречается как обозначение сомнений и обсуж¬
дение взглядов на правила ритуалов. Именно ритуал остается
центральной проблемой для мимансы, в то время как для ве¬
данты первостепенное значение имеет познание Сущего.
«Миманса-сутра» представляет собой собрание сутр,
авторство которых приписывается Джаймини121 122. Из текста
«Миманса-сутры» собственно философское значение имеют
только те сутры, которые представляют собой теоретическое
введение в «ритуаловедческий» материал, т.е. те, в которых
рассматривается вопрос об источниках познания и истинно¬
121 Соответственно, пурва-миманса - первая миманса, уттара-миманса -
вторая, т.е. веданта.
,22 Создание данного памятника относят к рубежу тысячелетий ± два сто¬
летия. Тематически «Миманса-сутра» древнее означенных границ, а ин¬
новации осуществлялись вплоть до III-IV вв. Разумеется, информация об
авторе сутр не имет достоверного характера, поскольку неизвестна даже
точная дата их возникновения. Джаймини, по-видимому, был одним из
учителей обшей традиции мимансы-веданты. См.: Шохин В.К. «Миманса-
сутра» // Философия. Энциклопедический словарь. Под ред. А.А. Ивина. -
М., 2004.-С. 501.
64
сти Вед123. Нормативный комментарий к сутрам мимансы
был составлен Шабарасвамином (ок. V в.). К его «Миманса-
сутра-бхашье», в свою очередь, был написан детальный ком¬
ментарий «Брихати» («Великое истолкование») Прабхакарой
(VII в.), который явился основателем одной из школ миман¬
сы (основателем другой школы был Кумарила Бхатта, жив¬
ший также в VII в. и составивший обширный комментарий к
комментарию Шабарасвамина в трех частях: «Шлока-
вартика», «Тантравартика» и «Туптика».). В ВС мимансу
представляет сторонник именно этой школы, т.е. школы
Прабхакары. Следует отметить, что если в фундаментальном
труде Рамануджи «Шрибхашье» (1.1.1.) дискуссия с миман-
сой содержится в тезисном виде, то в ВС дискуссия с ней
представлена в развернутом виде.
Поскольку целью мимансы было установление приро¬
ды дхармы, которая не имеет статичного материального су¬
ществования и не может быть постигнута с помощью чувств,
естественно обращение мимансы к проблеме источников по¬
знания и статуса Вед. Все источники знания, которые пред¬
полагают восприятие (умозаключение, сравнение, предполо¬
жение и другие), не могут быть использованы при установ¬
лении природы дхармы. Источником познания дхармы могут
быть только Веды, которые характеризуются как совокуп¬
ность предписаний в императивной форме, побуждающих
людей к деятельности, и истолкований, демонстрирующих,
как подобная деятельность приводит к благим результатам.
Те части Вед, которые не связаны с ритуалом, не приносят
пользы. Текст авторитетен постольку, поскольку помогает
индивиду действовать. Слова могут быть произнесены чело¬
веком или принадлежать Ведам. Первое истинно при усло¬
вии доверия к их автору, вторые истинны сами по себе.
123 В отличие от веданты миманса уделяла очень значительное внимание
источникам знания.
65
Прабхакара полагал, что словесное знание124 неведийского
происхождения является по своей природе выводным. Слова
используются для обозначения явлений, о которых невоз¬
можно получить знание с помощью других средств познания.
Веды вечны, т.к. вечны составляющие их слова. Связь
между словом и его значением естественная и не является
результатом соглашения. Там, где есть связь между словом и
его значением, она непосредственно познаваема. Если кто-
либо ее не осознает, когда слышит слово впервые, это озна¬
чает, что отсутствуют дополнительные условия, но это не
делает связь несуществующей. Выразительность слов при¬
суща им по их собственной природе. Слова обладают спо¬
собностью указывать, благодаря чему они могут относиться
к объектам независимо от того, понимаем мы их значение
или нет.
Философия языка Прабхакары сводилась к следую¬
щему: значения слов могут быть познаны только в том слу¬
чае, когда они встречаются в предложении, предписываю¬
щем какое-либо действие. Слово, таким образом, обозначает
объект только в контексте всего предложения в целом. Если
слова не относятся к предписанию, то они просто напоминают
нам свое значение - таково «вспоминание», которое не явля¬
ется действительным знанием. Все слова Упанишад должны
пониматься как то, на основе чего предписывается медити¬
ровать или познавать с целью освобождения. Рамануджа же
полагал, что, если согласиться с предписательным характе¬
ром шрути можно, то согласиться с утверждением о том, что
тексты шрути имеют только прескриптивную значимость, а
их дескриптивная функция является незначимой, никак нель¬
зя. Если миманса ставила акцент на предписаниях, или вид-
хи, то Рамануджа - на разъяснениях, или артхавадах. Следует
124 Словесное знание определяется как знание о чем-то, что не дано чув¬
ством, а порождено познанием слов.
66
отметить, что обе мимансы Рамануджа рассматривал как еди¬
ное учение, целью которого является «реализация» Брахмана.
Предписания совершать жертвоприношения «желаю¬
щему достичь неба» (svarga), свидетельствуют, по мнению
Прабхакары, о вечности и нечеловеческом характере Вед.
Человек не может знать ни средств достижения неба, ни са¬
мого следствия, которое есть небо. Но, тем не менее, предпи¬
сание разумно, так как указывает на объект (небо), предлага¬
ет средства (жертвоприношение) и упоминает о вспомога¬
тельных действиях. Сами дела приносят плод без всякого
божественного вмешательства. После совершения действия
появляется новое, ранее неизвестное состояние, которое
предшествует результату действия. Это связующее звено
между деятельностью и результатом называется апурва125.
Прабхакара полагал, что мотивом исполнения предписания
должны быть не плоды, а совершенно бескорыстная установ¬
ка на совершение долга становится излишним: Веды вечны,
и из них известен долг, моральное управление миром осуще¬
ствляется самой деятельностью, она сама себя регулирует
посредством апурвы. Гимны, произносимые при жертвопри¬
ношении и обладающие этой мистической апурвой, напоми¬
нают нам о богах, которым приносятся жертвы, но главным
остается сам невидимый механизм жервтоприношения.
В ВС полемика Рамануджи и последователя Прабха¬
кары представляет собой наиболее интересную часть тракта¬
та. В качестве источника по доктринам оппонента Рамануд¬
жа использовал «Пракаранапанчику» - комментарий на ос¬
новной труд Прабхакары, составленный его выдающимся
последователем Шаликанатха Мишрой (X в.), который явля¬
125 Апурва (apiirva, букв, «беспрецедентное») - обозначение невидимой
силы, рассматриваемой как невоспринимаемое, предшествующее резуль¬
тату состояние, или как состояние после действия. То есть это некая сила,
которая появляется в результате совершения определенного действия и
которая приводит к достижению результата.
67
ется кратким руководством по системе Прабхакары. Пассаж
текста, в котором представлена дискуссия с прабхакариком,
характеризуют резкая смена стиля, диалог после монотонно¬
го монолога, смещение общей тематики обсуждения от ве-
дантистских проблем соотношения Брахмана, мира и душ и
освобождения души к проблемам философии языка и этики.
Дискуссия с представителем мимансы была проведена
Рамануджей за три «раунда» и тезисно может быть представ¬
лена следующим образом.
ВС,§ 116-125™-.
Мимансак. Весь язык в силу того, что он представлен
в форме предписаний, объяснений и молитвенных формул,
является источником знания в той мере, в какой он указывает
на те действия, которые необходимо совершить. Семантиче¬
ская сила языка не может быть познана до тех пор, пока не
будет совершено действие. Значение слов и предложений по¬
стигается только после того, как видно их действие. Именно
так происходит освоение языка в детстве. Поскольку это
действие берет свое начало в идее вещи, которую нужно сде¬
лать, из этого следует, что Веды могут касаться только таких
вещей, и язык не может быть источником знания о вещах,
которые уже совершены126 127.
Рамануджа. С мнением о том, что язык - это не ре¬
зультат конвенции (samketd), т.е. в нем самом есть внутрен¬
126 Изложение взглядов двух сторон в виде определенного диалога здесь
и далее, безусловно, навеяно структурой самого текста, но смелость
представления в форме «философской» пьесы была почерпнута нами из
работ В.К. Шохина.
127 Данный тезис можно интерпретировать следующим образом. Веды
являются источником всего языка и включают весь язык. Понятие объек¬
та образуется в результате всех операций, проводимых с ней. Поскольку
Брахман по определению и в силу необходимости является совершенной
сущностью, которая не находится в состоянии становления и никто не
воздействует на него со стороны, из этого следует, что Веды не могут
дать значимой информации о Брахмане.
68
няя способность указывать, можно согласиться. Сомнитель¬
но утверждение о том, что значимость языка ограничена им¬
перативными предложениями, побуждающими к действию.
Ведь «обозначительную» силу речи довольно легко понять и
в случае уже с устоявшимися вещами. Это очевидно на сле¬
дующем примере. Некий человек посылает другого сооб¬
щить Дэвадатте, что посох стоит в доме, но не говорит это, а
показывает жестом. Сосед Дэвадатты видит это, идет вместе
с «посланником» в дом и слышит, как он говорит Дэвадатте,
что посох в доме. Первоначально сосед не знал значения
слова «посох», но понял, что значит жест посылающего. Тем
не менее, он понимает значение сказанного предложения, так
как был свидетелем того, как оно использовалось. Точно так
же происходит, когда родители учат ребенка говорить: сна¬
чала они показывают ему вещи и людей, а затем называют
их. Постепенно ребенок начинает понимать, что применение
определенных слов к определенным объектам, сопровождае¬
мое указанием на них пальцем, основывается на определен¬
ной «денотативной силе», которая ограничена только этими
объектами, так как слова применяются только по отношению
к ним, причем ребенок не знает никого, кто закреплял бы за
ними определенное значение. Поэтому утверждать, что слова
имеют значение только в случае с действиями, которые нуж¬
но совершить, безосновательно. Все слова в Упанишадах
обозначают Брахмана - причину мира и обладателя всевоз¬
можных совершенств.
Даже если предположить, что слова имеют только
прескриптивное значение, то и тогда, в силу того, что вещь
служит вознаграждением действия, слова в Упанишадах бу¬
дут обозначать эту вещь. Таким образом, в артхавадах, или
экзегетических ведических текстах, слово «небо» обозначает
место, где отсутствует страдание и боль. Текст «Тот, кто зна¬
ет Брахмана, достигает наивысшего» учит достижению
Брахмана как награде за его почитание, и равнозначно вы¬
сказыванию: «Тому, кто стремится достичь наивысшего, сле¬
69
дует знать Брахмана». Это значит, что необходимо опреде¬
лить истинную форму и свойства Брахмана, поскольку это
служит цели действия. Таким образом, все объекты, содер¬
жащиеся в мантрах и артхавадах, установлены потому, что
служат или подчинены видхи, или предписаниям, т.е. все они
сообщают нам о реальном существовании свойств и самого
объекта. Значит, все объекты, известные нам через мантры и
артхавады, действительно существуют. И потом нужно пояс¬
нить, что подразумевается под тем, что необходимо совер¬
шить. Если это то, что становится существующим на основе
действия и является целью этого действия, то, что есть цель
действия? Если цель действия - это то, ради чего совершает¬
ся действие, то необходимо определить, что такое «предмет,
подразумеваемый действием», под действием же подразуме¬
вается человеческая деятельность. Если в этом случае цель
действия - это то желаемое, ради которого человек начинает
деятельность, тогда цель, или предмет действия, совпадает с
желанной человеку вещью.
Неверно полагать, будто желанный предмет имеет два
аспекта - как объект желания и как то, что побуждает к дей¬
ствию - и утверждать, что только второй аспект составляет
цель действия. Ведь сам предмет желания не может быть
реализован до тех пор, пока не будут приложены усилия со
стороны человека, и когда человек, у которого возникло же¬
лание, понимает, что он не может осуществить свое желание
без приложения усилий, возникает желание быть активным и
вследствие этого он становится активным. Из этого следует,
что действие человека не имеет иной цели, кроме как дости¬
жение объекта желания в результате своих усилий. Конечно,
можно сказать, что причиной желанности предмета является
его приятность человеку. Соответственно, целью действий
человека является приятность. Но это не так, поскольку удо¬
вольствие - синоним приятного, а страдание - синоним не¬
приятного. Значит, ничто не может быть приятным, что не
является удовольствием. Даже прекращение страдания, хотя
70
и не является позитивным удовольствием, не может быть
приятно. Поскольку то, что приятно человеку - это удоволь¬
ствие, то, что неприятно - страдание. В этом вся разница ме¬
жду удовольствием и страданием. Первое желанно, второе
вызывает отвращение. Поскольку мы не можем вынести
страдание, то его прекращение становится желанным, следо¬
вательно, мы путаем желанное с приятным. К примеру, чело¬
век, пребывающий в сансаре, может находиться в трех со¬
стояниях: быть связанным с приятным, с неприятным, и пре¬
бывать в нейтральном состоянии. Последнее состояние озна¬
чает, что он не связан ни с приятным, ни с неприятным. Если
человек испытывает нечто неприятное, для него становится
желанным пребывание в нейтральном состоянии, и в силу
того, что это подобно удовольствию, оно также для него же¬
ланно, и он путает это с приятным. Смешно думать, что по¬
веление само по себе приятно, поскольку приятность имеет
только форму удовольствия. Указующий, постоянный харак¬
тер повеления проистекает только из его назначения вести к
определенной желанной цели.
Далее, каждое слово представляет свое значение в его
полноте только в связи со значениями других слов предло¬
жения, в котором оно употреблено. Понимание возникает
сразу, как только человек слышит все предложение, т.е. ком¬
бинацию слов, чьи значения образуют связанную систему
значений. В выражении «деревня на Ганге» слово «Ганг» по¬
нимается как нечто, на чем может быть деревня. В этом вы¬
сказывании Ганг не может быть просто водой, поскольку
значение этого слова должно пониматься в контексте всего
предложения. Неправильно думать, что в тот момент, когда
мы слышим слово, которое обозначает то, что должно быть
сделано, мы понимаем его как есть, без какого-либо допол¬
нительного значения. В случае с повелением «Приведи коро¬
ву!» мы понимаем, что действие привода коровы является
тем, что должно быть сделанным постольку, поскольку слу¬
жит средством осуществления определенного желаемого ре¬
71
зультата. Следовательно, утверждение, что повеление долж¬
но быть приятно человеку само по себе, противоречит всему
человеческому опыту.
Мимансах. Цель действия — это главное, по отношению
к чему само действие является вспомогательным. При этом
вспомогательное понимается как то, что соотносится с вещью,
которая должна быть сделана, а главное как то, что соотносит¬
ся с вспомогательным. Вспомогательное - это то, что неиз¬
менно сопутствует действию, употребляемому для достиже¬
ния определенной цели. При этом «достижение определенной
цели» понимается как то, что должно быть осуществлено.
Рамануджа. Но конечная цель действия совпадает с
целью, ради которой действие начиналось. Его содержание -
это желание, для достижения которого он приступает к дей¬
ствиям. Связь между главным и вспомогательным такова:
вспомогательное по сути своей - это то, что допускает при¬
менение или используется для другого термина постольку,
поскольку служит поддержкой значимости этого термина,
который и образует главное. Если перейти от терминов к ре¬
альности, то можно привести такой пример: предназначение
рабов - поддержка господ. Предназначение всех тварей на
земле есть также поддержка Бога. Потому каждое творение
является вспомогательным для Бога, а Бог является главным.
Неправильно говорить, что в высказывании «Желаю¬
щий неба пусть совершает жертвоприношение128» словосо¬
четание «желающий неба» означает человека, который жела¬
ет достичь неба, и при этом понимать под жертвоприноше¬
нием преходящий момент настоящего, и, соответственно,
считать, что человек не достигнет неба в будущем. Те, кто
действительно поняли истинный смысл Вед, знают, что Гос¬
подь Бог, Нараяна129, дарует исполнение любого желания ко¬
128 Панчавинша-брахмана XVI. 3.3, 15.5.
129 Нараяна (Narayana, возможная этимология имени «тот, чье обиталище -
воды») - Бог, Всевышний, отождествляемый в эпосе с Вишну.
72
гда тот или иной умилостивляет его. Ритуальные действа
имеют форму умилостивления Бога, Внутреннего Правителя
других божеств. Он один дарует желанный плод. Необходи¬
мо поклонение Богу, которое предполагает знание его при¬
роды. Таким образом, сначала идет знание, а потом уже дей¬
ствие, направленное на умилостивление Бога.
ВС, § 137-139:
Рамануджа. Веды являются источником знания и
учат всему тому, что содержится в наставлениях, разъясне¬
ниях и гимнах. Они лишены противоречия и превосходят все
остальные источники знания. Значение внутренне присуще
слову. Неправильно говорить, что «указательность» языка
базируется на конвенции, подобно языку жестов. При отсут¬
ствии какого-либо знания о человеке или группе людей, ко¬
торые заключили конвенцию, хотя безначальная передача
понятия не прерывалась, должны быть известны первона¬
чальные конвенциональные значения как таковые либо непо¬
средственным путем, либо путем традиции. Также непра¬
вильно представлять себе, что способность языка указывать
конвенциональна, как слова типа Дэвадатта и т.п., поскольку
со словами такого типа конвенция известна либо путем тра¬
диции либо непосредственно. Со словами типа «корова», по¬
скольку никаких конвенциональных соглашений тут не из¬
вестно (хотя разрыва в передаче понятия не было), сила обо¬
значения внутренне присуща слову. Подобно тому, как сила
жара присуща огню, так и языку присуща сила обозначения.
Тем не менее необходимо изучать связь отдельных слов с
отдельными значениями. Это аналогично ситуации, когда
дым указывает на огонь в том случае, если человеку известна
связь между дымом и огнем. Но это не означает, что язык
является выводным знанием, а не отдельным источником
знания. Ведь слова соотносятся с вещами как обозначение с
обозначаемым, а связь между огнем и дымом другого типа.
Таким образом, слово может обозначать предмет тогда, когда
известна между ними связь. Поскольку мы ничего не знаем о
73
какой-либо конвенции, мы должны заключить, что способ¬
ность указывать внутренне присуща словам.
Когда порядок слов в речевом потоке является резуль¬
татом человеческого познания, мы говорим о человеческом
языке. Когда же порядок слов является результатом предше¬
ствующей рецитации, мы говорим о сверхчеловеческом язы¬
ке. Веды сверхчеловеческого происхождения. Сверхчелове¬
ческий характер и вечность языка может быть описана сле¬
дующим образом: шабда должна обладать сверхчеловече¬
ским и вечным характером в том случае, если порядок их
выражения подчиняется предустановленному порядку и про¬
истекает из памяти этого порядка, который, в свою очередь,
возникает из культуры, сформированной предыдущей прак¬
тикой высказывания в том же порядке. Этот порядок под¬
тверждается традицией рецитации. Группы слов, сохранен¬
ных в зафиксированном порядке, образуют Веды, разделен¬
ные на Риг-, Яджур-, Сама-, Атхарва-веду, которые, в свою
очередь, включают бесконечное число традиций-«ветвей».
Ведические высказывания имеют три формы: видхи - пред¬
писания, артхавады - разъяснительные высказывания и ман¬
тры - гимны. И все они учат истинной природе Нараяны,
высшего Брахмана, как его почитать и т.п. Поскольку Веды
вечны и труднопостижимы, мудрые риши получили указание
Бога истолковывать их смысл в каждый век, и они сочинили
эпос, пураны и дхармашастры130. Мирские слова имеют свои
корни в Ведах, их использование было закреплено традицией.
Мимансак. Если все слова являются ведическими, по¬
чему существуют различные определения слов - ведического
и обычного смысла?
130 Дхармашастра (dharmasastra, букв, учение о дхарме) - название сти¬
хотворных дополняющих прозаические дхармастуры сочинений (с перв.
пол. I тыс. до н.э.), трактующих основные предписания индуизма, зако¬
ны, религиозные нормы и мораль, и предназначенных для всеобщего оз¬
накомления.
74
Рамануджа. Когда слова используются в предуста¬
новленном ведическом порядке, они обладают своим перво¬
начальным значением, а когда они используются в другом
порядке, они принимают другие значения.
ВС, § 141-143:
Рамануджа. Средством достижения Брахмана являет¬
ся бхакти. Это слово имеет смысл «определенный тип люб¬
ви», а любовь понимается Рамануджей как определенный
тип знания.
Мимансак. Но мнение обычных людей сводится к то¬
му, что любовь не имеет иного смысла, кроме как удовольст¬
вие. А удовольствие, которое должно осуществляться с по¬
мощью определенного типа знания - это что-то иное, нежели
это знание.
Рамануджа. Тот вид знания, которое ведет к удоволь¬
ствию, и есть удовольствие. Знание объектов, полагает он,
может быть трех видов: удовольствие, страдание и эмоцио¬
нальная беспристрастность. Знание объекта, которое ведет к
удовольствию, само есть удовольствие. В удовольствии при¬
сутствует только это знание. И посредством самого этого
знания появляется удовольствие. Любой объект, кроме Брах¬
мана, может быть предметом такого знания природы удо¬
вольствия, но на короткое время. Брахман же является по¬
стоянным блаженством. Поскольку форма знания как бла¬
женства определяется его объектом, Брахман есть блаженст¬
во. Человек, который постигает Брахмана, становится бла¬
женным. Другими словами, когда Брахман становится объек¬
том созерцания человека, этот человек становится блажен¬
ным. Брахман - это главное, душа - это подчиненное ему на¬
чало. Если адепт медитирует с полным осознанием того от¬
ношения, которое существует между ним и Богом, тогда
высший Брахман, став объектом абсолютной любви, приво¬
дит его к самому себе.
Мимансак. Это значит, что абсолютное подчинение
души приносит ей неизмеримое и абсолютное счастье, но это
75
противоречит всему опыту, т.к. мы видим, что все существа
на свете стремятся к одному: быть абсолютно независимыми.
Зависимость - это страдание.
Рамануджа. Такое утверждение свидетельствует о
неправильном понимании соотношения души и тела. Ведь
душа по сути своей отлична от тела. Люди, вовлеченные в
сансару, полагают, что тело и есть «я». В силу этого счастье
определяется по-разному: тела ведь у всех разные. Но истин¬
ная сущность души отличается от тела, будь то тело бога, че¬
ловека, зверя и т.п. Сущность души в том, чтобы быть по¬
корной и подчиненной Другому. Единственная форма души -
служение Богу. Разумеется, существуют предметы приятные
и приносящие счастье человеку, но все они временны и пре¬
ходящи, и когда их нет, человек страдает. Потому-то человек
и не любит зависимость и стремится к независимости. Все
это область действия кармы. Брахман вечен и блаженство его
вечно и подчинившийся его блаженству вечно блажен.
Исходя из приведенной выше «обороны», построен¬
ной Рамануджей, и касающейся трех тем (постижение Брах¬
мана, Веды, природа освобождения души) можно вывести
ряд значимых для вишишта-адвайты положений, защита ко¬
торых обеспечивает ей место как самостоятельной школы-
даршаны в ряду других.
Но прежде, чем перейти к итогам дискуссии между
Рамануджей и сторонником Прабхакары, следует отметить
возможную причину, по которой Рамануджа столь деликатно
обошелся с ним, в отличие от сторонников адвайты и бхеда-
абхеда-вады, которые подверглись самой беспощадной кри¬
тике. Миманса вряд ли могла рассматриваться Рамануджей
как «полноценный» оппонент вишишта-адвайты, так как она
занималась принципиально иными проблемами. Тем не ме¬
нее, обоснование ритуализма в мимансе могли иметь, с точки
зрения Рамануджи, нежелательные для веданты последствия.
Именно от такого рода последствий Рамануджа и «защищает»
свои позиции, основные из которых сводятся к следующим:
76
1. Веды являются источником знания о Брахмане. Все
слова в Ведах обозначают Брахмана, причину мира. В случае
со сторонником Прабхакары, утверждающим, что слово зна¬
чимо только и исключительно в контексте действия, получа¬
ется, что Веды не содержат никакой информации о Брахмане,
так как Брахман внеположен действию, предписанному че¬
ловеку, с ним нельзя ничего делать и потому размышлять о
Брахмане - пустая трата времени. В противовес стороннику
Прабхакары, Рамануджа полагает, что слово значимо и вне
практической деятельности. Слова имеют значения сами по
себе, поскольку обладают способностью указывать. Рама¬
нуджа полагает, что необходимо рассматривать Веды во всей
их полноте. Вначале нужно знать природу Бога и лишь потом
совершать все действия, поскольку цель их - не сами они по
себе, а умилостивление Бога.
2. Язык обладает способностью быть значимым сам по
себе. Сила обозначения присуща ему, как жар присущ огню.
Не следует путать его с выводным знанием - это уже другой
источник информации. Обыденный язык берет свое проис¬
хождение в языке ведийском. Первоначальное значение всех
слов указывает на истинную природу Бога.
3. Путь постижения Бога - бхакти, любовь как опреде¬
ленный вид знания, т.к. знание о любви - это и есть сама лю¬
бовь. Объектом любви может быть любой предмет, но ни
один предмет не может привести к Богу, т.к. все они прехо¬
дящи и кратковременны. «Любить до освобождения души»,
считает Рамануджа, можно только Бога, т.к. только Он не
имеет границ и времени.
2. Полемика вишишта-адвайты и адвайта-веданты
Гигантская, по выражению В.С. Костюченко131, ком¬
ментаторская работа Шанкары, систематизация им адвайти-
Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. - С. 106.
77
131
стских положений и их развитие, несомненно, поставили
Шанкару, самого большого авторитета самой авторитетной
системы веданты, на такой пьедестал, с которого каждый по¬
следующий оригинальный мыслитель считал своим долгом
его скинуть132. Не стал исключением и Рамануджа.
Первая систематизация Упанишад, представленная в
БхС, выдвинула на первый план вопрос об отношении Брах¬
мана и мира. Положение составителя сутр о том, что Брахман
является источником возникновения, существования и раз¬
рушения мира и высшим объектом познания, ни одной сис¬
темой веданты не оспаривался, но неоднозначность текста,
порожденная его афористичностью, явилась причиной раз¬
личного понимания статуса мира в его отношении к Брахма¬
ну. В еще большей степени это разномыслие было обуслов¬
лено различием исходных доктрин ведантистских школ, ко¬
торые «впитывали» их в сутры. Шанкара, абсолютизировав
положение о реальности Брахмана, не вызывавшее никаких
сомнений, на этом и остановился: к чему рассуждать о мире,
который является продуктом майи (см. пункт об абсолютной
реальности Брахмана), равно как и об индивидуальных ду¬
шах? Признание школой Шанкары майи (=авидьи) в качестве
космического начала породило много критических сообра¬
жений на этот счет, некоторые из которых представлены и в
ВС. Детальный и «дотошный» разговор с представителем
Шанкары, занявший почти всю первую часть текста, свиде¬
тельствует об исключительном значении адвайта-веданты
для становления вишишта-адвайты. Все наиболее слабые с
точки зрения Рамануджи позиции адвайтистской системы в
ВС демонстрируются и опровергаются с максимальной пе¬
дантичностью.
Автор учебника по адвайтистской философии «Виве-
качудамани» (ок. IX-X вв.), выразив кратко суть ее учения в
132 Смысла говорить о степени изученности этого мыслителя нет: о нем
существует огромное число исследований.
78
тезисе: «Брахман - реален, мир - иллюзорен, душа - не что
иное как Брахман133», вряд ли ожидал, что майя, призванная
объяснить и утвердить этот тезис, вызовет столь бурное не¬
годование у мыслителей иного толка. А его определения
Брахмана как «не имеющего качеств» (nirgunabrahman), и
майи как «неописуемой» (nirvacaniya)134, станут наиболее
уязвимыми с точки зрения их критиков, в число которых во¬
шел Рамануджа. Критика концепции майи и внутренне не¬
дифференцированного Брахмана, представленная в ВС, про¬
водится Рамануджей на двух основаниях: на основании свя¬
щенных текстов (§10-39) и на основании рационального дис¬
курса (§40-53). В третьей же части ВС, посвященной разра¬
ботке основоположений вишишта-адвайты, Рамануджа изла¬
гает и свои аргументы в защиту собственной системы от на¬
падок адвайтиста (ВС, §67-71, §85-90, §95-96, §113).
Необходимо отметить, что критика адвайты с точки
зрения текстов шрути занимает фактически 2/3 всей критики
адвайты, что связано как с экзегетической специализацией
сочинения Рамануджи, так и с необходимостью дебютанта
продемонстрировать ясное и правильное понимание Упани¬
шад. Главнейшие школы веданты, вишишта-адвайта и ад Бай¬
та, придерживались единых взглядов в том, что 1) все есть
Брахман и 2) познание Брахмана осуществляется прежде все¬
го на основе священных текстов (шрути). В широком смысле
священные тексты - это Веды, Брахманы, Араньяки, Упани¬
шады, т.е. тексты, относимые к традиции шрути. На этих
текстах базируется и священное предание (эпос, пураны,
сутры т.п.), или смрити - «припомненное», которое не долж¬
но противоречить «услышанному», т.е. шрути.
133 Vivekachudamani of Sri Sankaracharya, Mayavati. - 1944. - P. 111.
134 Наиболее ранняя формулировка «неописуемости» майи в аспектах
существования встречается у «новообращенного» адвайтиста Мандана
Мишры (ок. V11-VU1 вв.). См.: Шохин В.К. Стратификация реальности в
онтологии адвайта-веданты. - М., 2004. - С. 174.
79
Рассмотрим полемику Рамануджи и представителя ад-
вайты в связи с текстами шрути. Отметим сразу, что наибо¬
лее цитируемым текстом является «Чхандогья Упанишада»
(ЧхУп), а осевым для полемики примером - пример о глине и
ее видоизменениях135 136.
Обращение к ЧхУп неслучайно. Значимость этой од¬
ной из самых интересных и ранних среди главных Упанишад
(ок. VIII-VII до н.э.) неоспорима. ЧхУп содержит идеи тож¬
дества Атмана-Брахмана, элементы учения о трех гунах, ут¬
верждение внутреннего ритуала, заключающегося в должном
знании и почитании (upasana)[b. В продолжении всей своей
полемики с Шанкарой Рамануджа обращается к знаменитому
рефрену из этой Упанишады «Ты есть То137», завершающему
поучения риши Уддалаки своему сыну Шветакету, а также к
таким базовым понятиям, как Сущее (sat), имена и формы
(патагйра). Дискуссию Рамануджи и сторонника адвайта-
веданты можно представить в виде нескольких диалогов:
Рамануджа. Мой главный упрек адвайта-веданте сво¬
дится к тому, что она игнорирует развитие и существование
мира, а также положительные характеристики Брахмана.
Адвайтист. Вспомните классический пример из ЧхУп
о глине и ее производных, им обосновывается единственность
и исключительность Брахмана в праве на реальное существо¬
135 ЧхУп 6.1.4. «Подобно тому, дорогой, как по одному комку глины, уз¬
нается все сделанное из глины, [ибо всякое] видоизменение - лишь имя,
основанное на словах, действительное же глина». Упанишады // Пер.
Сыркина А.Я. - М., 2000. - С. 339.
136 Проповедь «внутреннего» ритуала (должное знание и почитание) за¬
нимает больше места в сравнении с описанием «внешнего» обрядового
ритуала. Чтобы быть эффективным обряд должен сопровождаться над¬
лежащим знанием. Почитающий становится тем, что он почитает. В от¬
личие от тех, кто идет «путем предков», т.е. возрождается в этом мире,
ограничиваясь предписанной обрядностью, люди, наделенные должным
знанием, идут «путем богов», т.е. достигают конечного освобождения.
137 «Ты есть То» (санскр. «tattvamasi») - знаменитый рефрен из ЧхУп (6.8.7).
80
вание (sat). Только познав причину-Брахмана (=глина), можно
познать следствие-мир (= глиняные предметы).
Рамануджа. При всеобщей иллюзорности связь меж¬
ду реальной причиной и иллюзорным следствием сама ста¬
новится иллюзорной. На самом деле, и это подтверждают
тексты шрути, Брахман является и материальной причиной
мира, и инструментальной. При этом он обладает массой
достоинств и целью его является игра, осуществляемая им с
помощью мира. Пассаж о глине говорит о тождестве причи¬
ны и следствия. Все приводимые вами тексты свидетельст¬
вуют о противоположном тому, что вы стремитесь доказать -
они утверждают существование мира138. Высший Брахман
одушевляет собой мир и потому все слова, функционирую¬
щие в мире, являются Его предикатами. Одушевленность же
мира Брахманом должна пониматься только с помощью ана¬
логии душа-тело, потому что иное понимание приводит к
противоречию текстам шрути.
Адвайтист. Каждое слово обладает определенным
значением и будет абсурдом определять значения слова по¬
средством указания на Брахмана.
Рамануджа. Слова - это имена объектов, которые со¬
творены и одушевлены Брахманом. Именно в этом смысле и
нужно понимать подлинное значение слов. «Ты есть то»
138 Здесь необходимо подчеркнуть, что Рамануджа полагал центральным
учением Упанишад учение о единстве Брахмана, в поддержку которого
он и приводит два типа изречений, встречающихся в Упанишадах: изре¬
чения о тождестве души и Брахмана и изречения о тождестве Брахмана и
материального мира. Интерпретация Рамануджей этих изречений базиру¬
ется на понимании всех вещей как модусов Брахмана. Равно как и утвер¬
ждение того, что все имена в мире суть имена Бога и потому любое слово -
это символ Бога и указывает на Него. Т.е. слово, обладающее обычным
значением, не исчерпывает своего значения одним предметом: у слова
функция обозначения беспредельна в том смысле, в каком это слово обо¬
значает Беспредельность.
81
нужно понимать как «Брахман в виде души тождественен
Брахману в виде мира».
Адвайтист. Разные слова нельзя употреблять в одном
значении, иначе возникает противоречие.
Рамануджа. При иносказательном употреблении двух
слов противоречие исчезает, в то время как ваш отказ от зна¬
чения одного из слов недопустим вообще.
Адвайтист. Брахман - это чистое знание.
Рамануджа. Есть многочисленные цитаты из Упани¬
шад, которые говорят об обратном. Знание не может быть
сущностью и является лишь одним из атрибутов Брахмана.
Само слово «знание» имеет отличительные характеристики в
виде корня и окончания и помимо этого требует дополнения:
знание того-то. Если Брахмана можно познать, это значит,
что он обладает свойствами, по которым он познается. Если
же реальность не имеет отличительных свойств, как вы ут¬
верждаете, то ее невозможно постичь. Любое восприятие
подразумевает наличие каких-либо отличительных
свойств139. Ваш аргумент140 можно объяснить всемогущест¬
вом Брахмана, который существует как Внутренний Прави¬
тель мира (т.е. является и инструментальной и материальной
139 Главное положение гносеологии Рамануджи заключается в положе¬
нии, что все познаваемые объекты реальны. Это учение носит название
саткхьяти и сводится к следующему: нельзя вообразить знание какого-
либо объекта при отсутствии реального объекта, который соответствовал
бы его содержанию. Голое тождество - это метафизическая фикция.
Ошибка - это просто неполное знание. Знание истинно, если оно, помимо
своего согласия с внешней реальностью, может быть использовано в
жизни. С теоретической точки зрения отличия между истиной и ложью
провести нельзя, оно появляется только в практической плоскости. Тео¬
рия восприятия у Рамануджи противоречит теории восприятия в ньяя-
вайшешике. Согласно ньяя-вайшешике при неопределенном восприятии
невозможно выделить какие-либо отличия, которые проявляются только
при повторном восприятии. Рамануджа полагал, что даже при неопреде¬
ленном восприятии мы выделяем особенности видимого нами объекта.
140 Слово «недвойственный» в тексте ЧхУп. 6.2.1.
82
причиной мира). И вообще любые противоречия в определе¬
нии Брахмана объясняются его всемогуществом, что упразд¬
няет определение его как бескачественного Брахмана.
Что касается определения майи, то необходимо отме¬
тить, что она не имеет основы. Ибо в противном случае мы
должны были бы признать и существование мифических
объектов типа небесного цветка и города гандхарвов141 142. По¬
лучается, что признавая майю, но не объясняя ее основание,
тем самым утверждается независимость следствия от причи-
142
ны и демонстрируется приверженность к асатакарьяваде .
Но каким образом то, что обладает бытием, может породить
нечто, бытием не обладающее? Тексты шрути говорят о про¬
тивном: причина и следствие - разные состояния одной суб¬
станции.
Этот полемический раздел Рамануджа завершает за¬
ключением о реальности мира и одушевленности им Брахма¬
ном, который обладает «группой совершенств».
В § 40-53 ВС Рамануджа критикует сторонника адвай¬
ты на основе логических рассуждений и здесь полемика бо¬
лее диалогична. Главный упрек Рамануджи можно выразить
в следующем: исходные посылки адвайта-веданты приводят
к противоречиям. Прежде всего, это касается определения
Брахмана как чистого знания и определения мира как про¬
141 Гандхарвы (gandharva) - в древнеиндийской мифологии класс духов,
полубогов. В эпосе и пуранах гандхарвы выступают как певцы и музы¬
канты, веселящиеся на небесах.
142 Представители веданты отстаивают учение о предсуществовании
следствия в причине (саткаръя-вада), основы которого впервые заложе¬
ны в учении Уддалака Аруни (ЧхУп, 6), и оппонируют доктрине асатка-
рья-вады, учению о том, что следствие есть нечто, не предшествующее
причине, отстаиваемую найяиками и вайшешиками. Главный аргумент
сторонников саткарьявады - принцип, согласно которому ничто не может
возникнуть из небытия (asat). Для истолкования перехода от Брахмана к
миру обычно применяются либо почерпнутые из мифологии «модели»,
либо метафоры и образы.
83
дукта майи, «затеняющей» Брахмана. Из этих двух посылок
можно вывести только два возможных вывода, для адвайты
разрушительных: 1) либо Брахман не так вечен, не так чист и
не так самодостаточен, если майя, синоним незнания
(avidya), иллюзия, может его скрывать; 2) либо нет самой
майи и необходимо признать реальное существование мира.
Рамануджа. Если и признавать сущность Брахмана
как знание, то это вовсе не исключает реальность мира. Ведь
развитие мира можно тогда представить как расширение и
сжатие сознания, в то время как самоосвещенность Брахмана
этого не позволяет. Посему определять Брахмана через само¬
освещенность и отказываться от мира будет неверно. Основа
майи неопределенна. Признавая за ней собственную безна-
чальность, нужно будет признать иллюзорность Брахмана.
Если же корнем ее признать самого Брахмана, тогда за ней
следует признать вечность, а это будет в свою очередь озна¬
чать невозможность освобождения. А с учетом тезиса шрути
о единстве Брахмана, получается, что Брахман и есть майя,
что также делает освобождение невозможным: если реален
только Брахман (он же майя), а все остальное иллюзорно, то
в это «все» следует включить и освобождение.
Адвайтист. Признание за бесконечным числом душ
реального существования в свою очередь не снимает вопроса
их освобождения.
Рамануджа. На что вообще похоже освобождение и
чем оно обусловлено?
Адвайтист. Освобождает знание тождества, а само
освобождение неописуемо.
Рамануджа. Неописуемость незнания не лишает нас
возможности размышлять о его происхождении. Если незна¬
ние исчезает, то появляется Брахман, значит, оно предшест¬
вует ему, а это противоречит текстам шрути о единственно¬
сти Брахмана. Если незнание появляется, то скрывается
Брахман, что противоречит текстам шрути о его вечности. И
потом, какое знание может уничтожить незнание? Если это
84
знание отличается от Брахмана, тогда оно иллюзорно, если
нет, тогда на него также распространяется действие майи.
Непонятно и то, кто является субъектом такого знания: зна¬
ние предполагает своего носителя, а он должен быть отличен
и от Брахмана и от мира. И, наконец, каков источник истин¬
ного знания, если тексты шрути - это также область иллюзии
и поэтому они не могут дать истинного знания, как и ничто в
этом мире, продукте майи.
Таким образом, критика Рамануджи адвайта-веданты
сводится к выявлению следующего:
- адвайтистское объяснение природы Брахмана и
майи, а также отношения между ними вызывают непреодо¬
лимые трудности;
- иллюзорность мира не может быть выявлена ни од¬
ним источником знания;
- принятие концепции майи делает невозможным са¬
мо освобождение.
Казалось бы, противник разгромлен. Но в третьей час¬
ти ВС при утверждении Рамануджей своих идей он восстает
и приводит довольно разумные доводы в свою пользу. На сей
раз защищаться приходится Раманудже. Дискуссия состоя¬
лась в шесть «раундов» и условно может быть представлена
следующим образом:
ВС, § 67-68:
Рамануджа. Определение Брахмана через перечисле¬
ние его положительных свойств по модели «Брахман такой-
то» доказывает реальность существования мира как его мо¬
дуса («такой-то»).
Адвайтист. В обыденной практике познается род ли¬
бо свойство субстанции, которые и являются ее модифика¬
циями, и только они и обладают атрибутивной функцией, но
не сама субстанция. Нельзя сказать, что предмет является
ничем иным, кроме как модификацией Бога. И хотя в обы¬
денной практике также распространено мнение, что одна
85
субстанция, типа серьги, палки и т.п., может превратиться в
другую, для этого необходим суффикс: палка - палочник. И
потом совершенно нелогично думать, что посредством сама-
надхикараньи143 любая сущность, типа вола, может стать мо¬
дификацией Бога.
Рамануджа. И в обычной речи, и в текстах Вед мы
одну сущность называем другим именем, например: «Дэва-
датта родился коровой вследствие плохой кармы». А это
возможно с помощью саманадхикараньи.
ВС, § 69-71:
Адвайтист. А что вы скажете относительно следую¬
щего противоречия: тексты шрути, с одной стороны, говорят
о том, что Брахман неизменен и безукоризнен, а с другой
стороны, что он является материальной причиной мира. Это
значит, что Брахман претерпевает изменения. Как же это
возможно?
Рамануджа. Утверждению, будто Бог может быть
причастен изменениям в форме индивидуальной души, про¬
тиворечит текст БхС (2.3.18.) о безначальности души. Мне¬
143 Саманадхикаранья (samanadhikaranya, букв, «равноавторитетность») -
термин, обычно переводимый как «соотносительная предикация», и обо¬
значающий используемый Рамануджей логико-грамматический прием
истолкования священных текстов, согласно которому все тексты шрути,
несмотря на свою противоречивость, должны рассматриваться интерпре¬
татором как равноавторитетные. Данный экзегетический прием активно
используется Рамануджей при толковании махавакьи из «Чхандогья-
упанишады» «Ты есть То», на примере которой он показывает, что Брах¬
ман, единственно сущая Реальность, характеризуется некоторыми отли¬
чиями (visistabrahman). В логическом смысле саманадхикаранья означа¬
ет, что Брахман представим как субъект, в то время как термины «Ты» и
«То» являются Его предикатами. В грамматическом смысле саманадхи¬
каранья означает одинаковые грамматические характеристики двух пре¬
дикатов, обусловленные их принадлежностью к одному объекту. При
интерпретации двух текстов, которые противоречат друг другу, необхо¬
димо раскрывать их общее дополнительное значение, при котором дан¬
ная противоречивость исчезает. Подробнее см. Глава 111.
86
ние о том, что Брахман является несовершенным и пороч¬
ным, опровергается текстами БхС (2.1.34-35), свидетельст¬
вующие о том, что несовершенство мира и его порочность
обусловлены кармой воплощенных душ.
ВС, § 85-87:
Рамануджа. Любое учение приемлемо и может быть
выведено из Упанишад: и учение о существовании неразли-
чия между Брахманом и миром (Брахман модифицирован
всем и это все образует его тело), и учение о различии и не-
различии между ними одновременно (существует один лишь
Брахман, модифицированный разнообразием сущностей) и
учение о наличии различия между Богом, материей и душами
(это все же разные уровни, которые в принципе не могут
быть сведены друг к другу).
Адвайтист. Разве не знание тождества, выраженное в
«Ты есть То», приводит к освобождению?
Рамануджа. Вовсе нет. К освобождению ведет знание
того, что душа и ее Внутренний Правитель существуют раз¬
дельно, на то есть свидетельство шрути. При наличии двух
противоположных утверждений необходимо раскрыть их
общее значение, при котором противоречие исчезает.
ВС, § 88-90:
Адвайтист. Если Брахман является Внутренним Пра¬
вителем всех творений в мире и все обусловлено Его правле¬
нием, тогда не существует субъекта Его предписаний и за¬
претов.
Рамануджа. Бог всем дает все необходимое для ак¬
тивности или бездеятельности. Человек действует добро¬
вольно, а Бог всего лишь наблюдает за ним. Когда действие
человека направлено на благо, Бог дарует ему соответст¬
вующий умственный настрой, который позволяет ему и
дальше совершать благие поступки и, наоборот, если человек
злодействует, то и умственный настрой от Бога у него будет
соответствующий, и он будет злодействовать и дальше. Бог
87
сам не «против» и не «за» - Он только помогает побуждени¬
ем к добру или злу, и человек сам решает, что ему делать.
ВС, § 95-96:
Адвайтист. Веды нечеловеческого происхождения, и
значит, они не могут друг другу противоречить, но мы ви¬
дим, что Веды провозглашают превыше всего то Шиву, то
Пурушу144, а то и Нараяну.
Рамануджа. Бог прежде всего всемогущ и любое про¬
тиворечие разрешается Его всемогуществом, и потом весь
корпус Вед, дополненный изречениями лучших их знатоков и
их интерпретациями, провозглашает Хари (Вишну) причиной
появления и разрушения мира. Именно Вишну-Нараяна опи¬
сывается терминами «Брахман», «Атман», «Сущее», т.е. теми,
которые применяются для обозначения высшей причины.
ВС, § 113:
Адвайтист. Если Брахман безупречен, неизменен и
совершенен, то как же Он может одушевлять этот мир - по¬
рочный, изменяющийся и несовершенный?
Рамануджа. На этот вопрос отвечают тексты. Вишну,
Вечный Брахман, одушевляет мир, который образует Его те¬
ло. Все существа, начиная с Брахмы, обусловлены кармой.
Именно карма обусловливает вхождение душ в различные
тела. Изменяется же пракрити - первоматерия мира, но не
сам Бог.
Итоги дискуссии Рамануджи и представителя адвайты
можно представить в следующем виде:
1) Поскольку совокупность всего сущего в мире обра¬
зует тело Бога, истинная форма вещей реально соответствует
144 Пуруша (purusa, букв, «человек») - имя гигантского Первочеловека
(«Ригведа», Х.90), принесенного в жертву богами с целью создания все¬
ленной из его расчленного тела. В Упанишадах отождествляется с поня¬
тием Атмана и Брахман. В системе санкхья - духовный принцип в отли¬
чие от пракрити, материи, соответствующий Брахме - Божеству, ответст¬
венному за миросозидание.
88
модусам Бога. Бог, как причина, обозначен всеми словами,
которыми обозначаются объекты в мире.
2) Вечный Брахман, совершенный, обладает всеми
благими свойствами и является душой этого мира, не отли¬
чающегося подобным совершенством, причина чему - карма
воплощенных душ, тела которых сделаны из эволютов прак¬
рити и потому изменчивы. Бог един, но разноименен.
Как видно, Рамануджа не ограничился критикой ад-
вайта-веданты, но и предусмотрел возможные возражения с
ее стороны. Опровержение доводов адвайты означает утвер¬
ждение самодостаточности самой системы вишишта-
адвайты, убедительность ее аргументов. Исходя из приве¬
денной выше обороны, построенной Рамануджей, можно вы¬
вести ряд значимых для вишишта-адвайты доктрин, защита
которых обеспечивала ей место как полноценной и самостоя¬
тельной школы в интеллектуальной среде средневековой
Индии.
Таких тезисов было выведено три:
1. В качестве конечной реальности Брахман характе¬
ризуется как наделенный конкретными совершенствами, а не
«бескачественный» как у адвайтистов.
2. Мир реален как образ Брахмана.
3. Освобождение достигается не слиянием, а сочета¬
нием с Брахманом.
3. Критика Рамануджей двух версий бхеда-абхеда-вады
Средневековые школы веданты, известные большей
частью по именам Шанкары, Рамануджи, Мадхвы, а также по
понятиям, фигурирующим в системах их основателей
(«майя», «бхакти» и т.д.), включают имена и понятия, сопос¬
тавимые с ними по значимости. Значимость такого рода
представителей веданты, в силу разных причин оставшихся в
89
тени истории средневековой философии145, состоит в том,
что благодаря им веданта передавала из столетия в столетие
свой интеллектуальный импульс, сохраняя тем самым свое
философское наследие, посредством чего осуществлялось
непрерывное развитие ее школ.
Следы интеллектуальной деятельности таких «номи¬
нальных» мыслителей остались в работах их более удачли¬
вых «коллег». «Номинальных» потому, что от них часто ос¬
тавались лишь имена и краткие ссылки. При большем везе¬
нии сохранялись отрывки из работ, сами работы и даже кри¬
тический анализ той или иной теории. Ярким примером та¬
кого «везения» является Бхаскара, мыслитель, не оцененный
должным образом индологами учитывая мировой размах ве-
дантистских изысканий. Гораздо меньшее везение выпало на
долю другого представителя того же направления в веданте
бхеда-абхеда-вады, что и Бхаскара, Ядавапракаши.
Обращение к отечественной индологической литера¬
туре показывает, с каким адвайтистским «креном» (сюда
можно отнести и вишишта-адвайту как частный случай про¬
явления интереса к адвайта-веданте) осуществлялось иссле¬
дование веданты в целом146. В целом, российская индология,
концентрируя свое внимание на «схолархах» средневековой
веданты, показывает, насколько «запущено» комплексное
изучение ведантистской традиции.
Но то же можно сказать и о трудах зарубежных авто¬
ров, переведенных на русский язык. В разделах, посвящен¬
145 Некоторые просто не выдерживали конкуренции с «корифеями» сред¬
невековой веданты (Шанкара, Рамануджа, Мадхва).
146 См., напр.: Костюченко ВС. Классическая веданта и неоведантизм. -
М., 1983; Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. - М., 1991; она
же. Слово, творяшее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму.
Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. - М., 1996; Шохин В.К. Страти¬
фикация реальности в онтологии адвайта-веданты. - М., 2004.
90
ных веданте в книгах по истории индийской философии147 148,
детально разбираются взгляды тех же общеизвестных ведан-
тистов. Теория бхеда-абхеды упоминается лишь в связи с
Шанкарой (интерес вызывает его критическая аргументация
против адвайты) и Рамануджей (интерес обусловлен возмож¬
ностью лучше пояснить учение вишишта-адвайты). В част¬
ности, Радхакришнан приводит справки об обоих представи¬
телях бхеда-абхеда-вады только в разделе «Теизм Рамануд-
148
ЖИ ».
Среди работ, не переведенных на русский язык, сле¬
дует выделить монументальную «Историю индийской фило¬
софии» С. Дасгупты, где довольно подробно и исчерпываю¬
ще (в сравнении с остальными авторами) со ссылками на
санскритские первоисточники изложена информация как о
самой личности Бхаскары, так и о его философских положе¬
ниях149. В то же время как о взглядах Ядавапракаши сказано
ровно столько, сколько необходимо, чтобы составить неглу¬
бокое впечатление о его философских предпочтениях.
Что касается исследований о Бхаскаре и Ядавапрака-
ше, то они весьма малочисленны150.
147 Макс Мюллер Ф. Шесть систем индийской философии. - М., 1995;
Радхакришнан С. Индийская философия. - М., 1994. - Т. II.; Рой М. Ис¬
тория индийской философии. - М., 1958; Чаттерджи С., Датта Д. Ин¬
дийская философия. - М., 1994.
148 Радхакришнан С. Индийская философия. - Т. II. - С. 606-607.
149 Dasgupta S. History of Indian Philosophy. - Delhi, 1975. - V.I II. - P. 1-11.
150 Бхаскаре было посвящено несколько статей и одна монография: Shila
Kumari Srivastaira. A Critical Study of Bhaskara and His Place in Vedanta. -
Allahabad, 1983-1985; Ядавапракаше посвящены три небольшие статьи.
Перечень литературы по бхеда-абхеда-ваде включает всего 4 статьи и
2 монографии П.Н. Шринивасачари, из которых весьма примечательно
название первой: l)Bhedabheda or the Philosophy between Samkara and
Ramanuja. - Madras, 1939; 2) The Philosophy of Bhedabheda. - Adyar, 1950.
Cm.: Potter K. ElPh. Vol. I: Bibliography. - Delhi, 1995. - P. 1169. Следует
отметить также не включенную в труд К.Поттера статью Ван Бойтенена
1988 г.: The relative dates of Samkara and Bhaskara. Studies in Indian Litera¬
91
Именно исследование произведений корифеев ведан¬
ты, таких как Рамануджа, помогает существенно понять фи¬
лософское наследие Бхаскары и Ядавапракаши. В своей ВС
основатель вишишта-адвайты дважды затрагивает взгляды
этих мыслителей: во введении - с «критическим прицелом» и
во второй части - как объект развернутой полемики.
Анализ полемического пассажа ВС, обращенного про¬
тив Бхаскары и Ядавапракаши, означает возможность рас¬
ширения нашего понимания их философских идей, а значит,
и расширение знания о веданте в целом.
Расцвет деятельности Бхаскары приходится на IX век,
т.е. период, который можно охарактеризовать как уже пост-
шанкаровский в истории веданты. Периодизация жизнедея¬
тельности Бхаскары неслучайно устанавливается в связи с
Шанкарой151. Такие хронологические «ассоциации» обуслов¬
лены и оправданы идеологическими. Свой труд «Бхаскараб-
хашью», комментарий на БхС, Бхаскара писал с целью опро¬
вергнуть базовые положения Шанкары, выраженные в цен¬
тральном для его творчества произведении, комментарии к
этому же памятнику152.
ture and Philosophy / Collected Articles of J.A.B. Van Buitenen. - Delhi,
1988.-P. 187.
151 Есть даже предположение о том, что Бхаскара был младшим совре¬
менником Шанкары и возможно, лично был с ним знаком. См.: Van
Buitenen J. The relative dates of Sankara and Bhaskara / Studies in Indian Lit¬
erature and Philosophy. Collected Articles of J.A.B. Van Buitenen. - Delhi,
1988.-P. 187.
152 От Бхаскары осталось в наследие два санскритских источника: «Бха-
скарабхашья» и «Бхагавадгитабхашья». Комментарий Бхакскары к БхГ
издан в Бенаресе Д. Субхадропадхьяей в 1965 г., комментарий к БхС вме¬
сте с другими основателями ведантистских школ в 1943 г. См.: Potter К.
ElPh. Vol. I: Bibliography. - Delhi, 1995. - P. 67. Переводом, кстати, и ре¬
дакцией «Бхагавадгитабхашьи» занимался в свое время Ван Бойтенен. К
сожаленью, неизвестно, чем завершились его усилия. Российским иссле¬
дователям «Бхаскарабхашья» доступна на сегодняшний день лишь в дас-
92
Спор шел вокруг все того же первостепенно важного
пассажа из Упанишад153 и соответствующей интерпретации
его в БхС как утверждающего отсутствие различий между
Брахманом и миром, подобно тому, как глиняный горшок не
отличается от глины. Вопрос стоял о характере тождествен¬
ности Брахмана и мира, другими словами, о реальности мира
и соотношении его с Брахманом.
Как известно, Шанкара радикально решил эту про¬
блему, своим категоричным «нет» миру он снял вопрос о его
соотношении с Брахманом. Мир - это продукт воображения,
иллюзия. Когда перед нами глиняная масса, из которой про¬
изводится кухонная утварь, мы понимаем, что миски, чашки
и т.п. всего-навсего, по сути своей - глина, и все различия
между ними несущественны. Познав глину, мы познаем ее
везде и всюду как единую субстанцию. Глиняная миска от¬
личается от глиняного кувшина лишь номинально: в реаль¬
ности и там, и там глина, а все отличия коренятся в нашей
речи и к реальности не имеют отношения. Реален один лишь
Брахман (= глина), мир же (= глиняная утварь) изменчив, а
потому и нереален.
Таким образом, Шанкара устраняет противоречивость
священных текстов, возникающую при утверждении тожде¬
ства неизменного Брахмана и изменчивого мира. Действи¬
тельно, Брахман - бытие, знание, блаженство, и действи¬
тельно, Брахман и мир не различны, но просто потому, что
мира нет. Изменчивый мир - это «выверт» нашего сознания.
Очищенное же от авидьи сознание видит лишь Реальность,
т.е. Брахмана. «...Такое тождество как бы зависает на грани
небытия, реальность его лишь постулируется, вводится про¬
извольно благодаря ссылке на священные тексты154».
гуптовском изложении. О Ядавапракаше же известно, что он также напи¬
сал комментарий на БхС в духе толкования адвайты.
153 ЧхУп. 6.1.4.
154 Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. - С. 118.
93
Контраргументация Бхаскары (ее результатом стал
упрек Шанкаре в тайной приверженности буддизму махаян-
ского толка) сводилась к следующему. Комментируемый
пассаж говорит о реальности глины - с этим согласны и
Шанкара и Бхаскара. Но он ничего не говорит о нереально¬
сти глиняной утвари. Наоборот, постулируя ее тождество с
глиной, пассаж тем самым неявно указывает на ее реаль¬
ность. Ведь бессмысленно говорить о тождестве двух вещей,
одна из которых нереальна. Тем более, что основанием ре¬
альности глиняной посуды является наша ежедневная прак¬
тика155. Но как быть с тождеством, если с обыденной точки
зрения глиняная масса в сравнении с тем же глиняным кув¬
шином вещь в хозяйстве бесполезная? Бхаскара считает, что
тождество становится возможным, если представить, что
глина и ее производные соотносятся как причина и следст¬
вие. Глина (причина) - реальна, состояние глины, глиняный
кувшин (следствие) - также реально. В этой реальности гли¬
ны и заключается основание для тождества глины и всех ее
состояний.
На этом Бхаскара не останавливается. Показав воз¬
можность разрешения противоречия без отказа от мира, он
идет дальше и показывает противоречивость решения, пред¬
ложенного Шанкарой. Допущение Шанкары о существова¬
нии незнания, повинного в кажущейся реальности мира, Бха¬
скара обращает против него самого: это же незнание может
быть причиной того, что сторонник адвайты полагает свое
учение истинным, тогда как оно может быть таким же лож¬
ным, как сам мир. Адвайтист принимает одни тексты Упа¬
нишад (о тождестве) и отвергает другие (о реальности мира),
но основанием этого выступает не истинное видение, а его
собственное предпочтение. Для объяснения изменчивости
Шанкара вводит безначальное и неописуемое (в терминах
155 Для хранения молока, хозяйка берет кувшин как более удобный сосуд
из всех имеющихся: миски, чашки и т.д., а не кусок глины.
94
существования и несуществования) незнание. Мир реален,
говорит он, для того, кто находится под влиянием незнания,
точно так же как змея существует для того, кто ошибочно
принимает за нее веревку. На это Бхаскара возражает, что
если этот человек умрет от страха, то основанием его смерти
будет реальный страх, обусловленный памятью о реальной
змее. Единственное, чего не было на момент испуга и после¬
дующей за ним смерти, так это змеи.
Безначальность и неописуемость незнания также вы¬
зывает ряд вопросов у Бхаскары. Как оно может стать при¬
чиной конечного мира? Как при его безначальности возмож¬
но освобождение от него? Если незнание реально, то это
противоречит положению о единственности Брахмана, если
нет, то встает вопрос, как вообще возможно введение в за¬
блуждение чем-то абсолютно нереальным? На самом деле,
говорит Бхаскара, Брахман лишь трансформируется в мир.
Он могуществен настолько, что может, только пожелав,
трансформироваться и в воспринимаемый мир, и в воспри¬
нимающие мир души. При этом он остается неизменным и
чистым, т.е. остается самим собой подобно солнцу, постоян¬
но излучающему свет и остающемуся при этом неизменно
ярким.
Область интересов Бхаскары тематически может быть
разделена в соответствии со следующими проблемами: от¬
ношение Брахмана и мира, природа души, природа сознания,
путь освобождения, природа освобождения. Для философ¬
ской традиции веданты принципиальными являются вопросы
отношения Брахман-мир и путь освобождения, от решения
которых зависят соответствующие определения природы
души и природы освобождения. Взаимосвязанность этих
проблем не позволяет ограничиться одной из них или хотя
бы четко отделить их друг от друга при изложении. Так или
иначе, затрагивая проблему отношения Брахмана и мира, тем
самым затрагивается проблема освобождения. Ответ на во-
95
прос «каков мир?» означает и косвенное решение вопроса
«как жить в этом мире?».
Положение веданты о том, что Брахман является
высшей реальностью, абсолютной целью человеческого су¬
ществования, исходно для всех вариантов этой системы. Но
интерпретация того, каков этот Брахман, у каждой подсисте¬
мы веданты своя. Так Бхаскара полагал, что Брахман, грубо
говоря, может быть расчленен на две части, одна из которых
является духовной, а другая - материальной. Посредством
своей материальной части Он преобразуется и в таких преоб¬
разованиях подвержен карме. Мирские условия его бытия -
это его часть, и даже во время уничтожения мира они сохра¬
няют свою тонкую сущность, и только при достижении осво¬
бождения «растворяются» в Брахмане. Эти условия
(upadhi){^b могут быть рассмотрены как ограниченное прояв¬
ление Брахмана, пребывающей в виде индивидуальной души.
Материальный мир и мир душ в действительности яв¬
ляются модификациями и преобразованиями Брахмана, осу¬
ществляемыми его различными энергиями. Возникающий с
неизбежностью вопрос о тождестве либо различии Брахмана
и мира Бхаскара решал отказом от абсолютной полярности
понятий тождества и различия. О них нельзя сказать, что су¬
ществование одного означает невозможность другого, по¬
скольку они диалектически включают друг друга в свои оп¬
ределения. Утверждение тождества двух объектов содержит
указание на существование отличий между ними, подобно
тому, как волны, будучи одним с морем, тем не менее, отли¬
чаются от него. Абсолютное тождество возможно лишь как
156 Упадхи (upadhi, ограничительные условия) - термин, используемый
Шанкарой для обозначения частиц и образований авидьи, затрудняющих
познание Брахмана, но и как-то это познание впервые фиксирующих. В
учении ранней бхеда-абхеда-вады (учение о тождестве и отличии Брах¬
мана, мира и душ) приобретает несколько иной смысловой оттенок:
упадхи рассматриваются как действительные «преходящие ограниче¬
ния», которые обусловливают самопреобразование Брахмана в мир.
96
тавтология А есть А, но для двух объектов оно немыслимо.
Это справедливо и для таких объектов, как Брахман и душа.
Души отличаются от Бога, но они - Его часть, проявление
Его силы и мощи, подобно тому, как искры и свет огня суть
проявления огненной энергии.
Если души составляют единое целое с Брахманом, то
почему они, в отличие от Брахмана, подвержены страданиям,
бывают злыми и порочными? На этот вопрос Бхаскара отве¬
чал, что души, хотя и составляют часть Брахмана, изначаль¬
но находятся под влиянием незнания, желаний и кармы. Для
пояснения Бхаскара приводит пример с пространством: про¬
странство повсюду однородно, но пространство в сосуде от¬
личается от бесконечного пространства, хотя и может быть
рассмотрено как его часть. По природе своей душа атомарна
и одушевляет тело подобно капле сандалового масла, арома¬
тизирующей пространство вокруг. Причиной ее привязанно¬
сти является желание мирских объектов, в то время как при¬
чиной освобождения - желание или стремление к Брахману.
Высшим источником деятельности души является сам Брах¬
ман, именно Он есть источник деятельности души и ее «над¬
зиратель».
На протяжении всей жизни человек должен исполнять
обязанности, предписанные священными текстами. В отли¬
чие от Шанкары, допускавшего необязательность исполне¬
ния религиозного долга для человека, достигшего освобож¬
дения, Бхаскара, как в дальнейшем и Ядавапракаша, полагал
недопустимым отказ от предписанных обязанностей ни на
какой стадии. Более того, исполнение религиозного долга
само по себе не дает освобождения, оно должно сочетаться
со знанием (jnanasammucitakarma). Состояние освобожден¬
ной души - это состояние непрерывного сознания счастья.
Такая душа обладает всезнанием, всемогуществом и едина со
всеми остальными душами, как сам Бог. Одним из сущест¬
венных условий достижения освобождения является привя¬
занность, расположение к Богу (raga). Как остроумно заме¬
97
чает. С.Дасгупта, может возникнуть вопрос: если Брахман
преобразовывает себя в мир, то что значит поклоняться, или
размышлять о Брахмане? Размышлять о мире157? Такой воз¬
можный вопрос Бхаскара парирует тем, что Брахман, не¬
смотря на то, что преобразуется в мир, тем не менее, не ис¬
черпывается им. Это, в свою очередь, указывает на духовную
природу мира, которая в конце выявится как Брахман, ли¬
шенный всякой формы. Материальный мир уходит в Дух и
растворяется в нем, как соль в воде. Именно этому Брахману,
обладающему природой чистого бытия и сознания, безгра¬
ничному и бесконечному, должно поклоняться. Бхаскара
приводит сравнение с субстанцией и атрибутами. Атрибут
есть не субстанция, а ее характеристика. Субстанцию мы по¬
знаем благодаря ее атрибутам, в то время как атрибуты ука¬
зывают на ту сущность, к которой они относятся.
Привязанность, или устремленность к Богу, необхо¬
дима, согласно Бхаскаре, для прохождения пути освобожде¬
ния. Она родственна бхакти у поздних вишнуитов, в том
числе у Рамануджи. Заимствование Рамануджей ряда идей у
Бхаскары отмечено С. Дасгуптой158, который также выделяет
и расхождения между Бхаскарой и Рамануджой, причину
всех их последующих разногласий, а именно вопрос о при¬
роде Брахмана. Согласно Бхаскаре, существует Брахман как
чистое бытие и знание, не имеющий образа и формы, и су¬
ществует Брахман как проявленное следствие, мир. Все в
мире обладает подобной двойственностью, будучи в одно и
то же время единым и многим. Природа всех вещей сводится
к принципу «единство в различии». В отличие от него Рама¬
нуджа полагал, что утверждать для одного и того же объекта
в одно и тоже время и тождество и различие с другим объек¬
том неправомерно. В выражении «это подобно тому» не ут¬
верждается единая сущность для субъекта и предиката.
157 Dasgupta S. History of Indian Philosophy. - Vol. III. - P. 10.
158 Dasgupta S. History of Indian Philosophy. - Vol. III. - P. 192.
98
Далее, если Бхаскара утверждал «двуликость» Брах¬
мана и говорил, что объектом поклонения является лишь
«безличный» Брахман, а не «многоликий» в виде мира, то
Рамануджа полагал, что такого Брахмана, бесформенного,
чистого от всех характеристик, просто нет, а есть Брахман
как одновременно трансцендентный и имманентный Бог, ко¬
торый в качестве своего тела имеет души и материальный
мир.
Что касается природы души, то Бхаскара полагал, что
душа есть не что иное, как ограниченный Брахман. Когда го¬
ворят, что душа - это часть Брахмана, это нельзя понимать
буквально. Имеется в виду лишь, что душа - это ограничен¬
ный Брахман. Рамануджа же полагал, что причина различия
кроется в неведении, это значит, что различие не обладает
истинным реальным существованием. Природа души сводит¬
ся к ее тождественности с Брахманом и никакие различия тут
недопустимы. Различие по природе своей несущественно,
оно не обладает реальностью.
Следовательно, если для Бхаскары состояния тожде¬
ства и различия между Богом и миром - это два равноправ¬
ных модуса бытия самого Бога, связанных друг с другом, то
для Рамануджи состояния тождества и различия Бога и мира
неравноправны. Различие возможно лишь тогда, когда есть
тождество, но различие зависит от него подобно тому, как
часть зависит от целого.
Многим обязанный Бхаскаре как философ159, Рама¬
нуджа подверг критике основные положения его концепции
бхеда-абхеды, равно как и концепции Ядавапракаши (ВС,
§ 54-64).
Заметим, что если теория Шанкары опровергается
тщательно, с учетом всех возможных возражений со стороны
адвайтиста и с привлечением священных текстов, и на уров¬
159 Критические замечания Бхаскары к теории адвайта-веданты были ис¬
пользованы и дополнены Рамануджей.
99
не логического рассуждения, то критика Бхаскары и Ядавап-
ракаши осуществляется большей частью как выявление не¬
адекватности используемых им иллюстраций.
Претензии Рамануджи к Бхаскаре можно свести к
двум:
1. теория Бхаскары не гармонирует со священными
текстами;
2. используемые им примеры в качестве доводов не
убедительны.
Вкратце полемику Рамануджи с Бхаскарой точнее, со
сторонником его концепции, можно представить следующим
образом.
Рамануджа. Согласно вашей точке зрения, реальным
существованием обладают лишь Брахман и упадхи, но это
значит, что несовершенства упадхи будут присущи Брахма¬
ну, а это будет противоречить утверждениям священных тек¬
стов о совершенстве Брахмана.
Сторонник Бхаскары. Данное утверждение необхо¬
димо понимать по аналогии с мировым пространством и
пространством, заключенным в кувшине. Отношение между
Брахманом и упадхи соответствует такой картинке: мировое
пространство (= Брахман) отличается от пространства в кув¬
шине (= душа, ограниченная упадхи) в силу того, что кувшин
(= упадхи) ограничивает собой часть пространства, в резуль¬
тате чего появляется душа. Подобно тому, как несовершен¬
ства, присущие кувшинному пространству, не связаны с ми¬
ровым пространством, так и недостатки, присущие индиви¬
дуальной душе, никоим образом не связаны с Брахманом.
Рамануджа. Пространство неделимо, оно не имеет
частей и значит само по себе неопределимо. Единственное
что может его как-то обозначить или о-пределить, о-
граничить и раз-делить - это предметы, находящиеся в нем,
которые его и структурируют. Согласно вашей аналогии,
Брахман, являясь нераздельным, неопределимым сам по се¬
бе, должен быть связан с упадхи и определим с их помощью.
100
Но если согласиться с этим, то тогда обнаружатся нежела¬
тельные следствия: предметы в пространстве, в принципе,
передвигаемы. Не существует жестко и навеки закрепленных
предметов, осевых для определения пространства. Само по¬
нятие пространства оказывается нестабильным. Таким обра¬
зом, главной характеристикой пространства является его из¬
менчивость. Предположим, что кувшин, занимающий место
А, смещен в место В. До смещения этот кувшин занимал ог¬
раниченную часть пространства (обозначим ее как А ’), а по¬
сле смещения он стал занимать иную также ограниченную
часть пространства (В ’). Отношение мирового пространства с
частью А ’ отлично от отношения мирового пространства с
частью В. Я полагаю, что пространство не обладает само¬
достаточностью для фиксации. Оно не фиксируемо: опреде¬
лить его вне объектов, в нем находящихся, нельзя, но нельзя
также и посредством этих объектов - ведь в каждый момент
времени в силу движения объектов пространство изменяет
свою структуру. Если теперь обратиться к Брахману и упад-
хи, то получается следующее. Брахман связан с упадхи и оп¬
ределяем через них; тогда в силу их изменения (движения)
Брахман в определенной части себя освобождается, а в дру¬
гой привязывается, следовательно, при перемещении упадхи
для Брахмана возможно и освобождение, и привязанность
(«сансарность»).
Сторонник Бхаскары. Для опровержения Ваших до¬
водов можно провести аналогию с восприятием и органом
восприятия. Индрия (indriyd) или способность чувствовать,
находится в органе слуха, который состоит из неделимого
пространства. Поскольку пространство находится внутри
уха, то способность чувствовать не зависит от чего-то внеш¬
него уху. И в любой точке пространства способность чувст¬
вовать остается одной и той же. Будучи не закрепленной ни
за одной внешней по отношению к ушному пространству
точке индрия делает, таким образом, пространство уха одно¬
родным, связанным и структурированным и никак не
101
влияющим на пространство вне уха. Применительно к Брах¬
ману и душе данная аналогия означает следующее. Душа,
ограниченная упадхи, аналогична пространству внутри уха, в
то время как Брахман аналогичен всеобщему пространству.
Подобно тому, как пространство внутри уха всегда одно и
тоже, являясь органом слуха, так и душа, ограниченная упад¬
хи, сохраняет свои параметры неизменными. И подобно то¬
му, как пространство внутри уха, ответственное за способ¬
ность слышать, никак не может ни ограничить, ни повлиять
на всеобщее пространство, так и душа, оставаясь неизменной
частью Брахмана, не может своими недостатками нанести
ущерб совершенному Брахману.
Рамануджа. Специфическая часть пространства, свя¬
занная с ухом, образует орган слуха. Тем самым обнаружено
расположение органа слуха в отдельной части пространства.
Это пространство фиксирует точки контакта с внешними
объектами в себе. Точно так же тогда и Брахман должен быть
связан с изменчивыми упадхи. И тогда Брахман снова зави¬
сим от них. Но на деле, пространство не образует орган слу¬
ха, говорит Рамануджа, приводя в подтверждение этому ци¬
таты из Вед, «Махабхараты» (МБх) и ВП.
Таким образом, положение Бхаскары о трансформа¬
ции Брахмана Рамануджу не устраивает. Иные же возмож¬
ные отсылки к энергии Брахмана вызывают у Рамануджи
возражения, поскольку также приводят к положению об из¬
менении природы Брахмана.
Таким образом, учение паринама-вады во всей полно¬
те представлено в концепции Бхаскары, признававшего ре¬
альность упадхи, или ограничительных условий, приложен¬
ных к Абсолютному Брахману, за что его теорию иногда на¬
зывают вместо привычного бхеда-абхеда-вады аупадхика-
вада. В отличие от Бхаскары Рамануджа признавал транс¬
формацию только в отношении мира, а не Брахмана.
Далее Рамануджа приступает к критике Ядавапрака¬
ши, другого представителя бхеда-абхедавады, противопос¬
102
тавляя трем его аргументам свои доводы. Как и в случае с
Бхаскарой, обе стороны с целью подтверждения своей тео¬
рии активно используют примеры-аналогии. Но прежде, чем
приступить к полемике, необходимо прояснить вопрос кто
есть кто? Кто такой Ядавапракаша? Подобный вопрос вряд
ли возник бы, если бы имя Ядавапракаши не было бы связано
с противоречивыми фактами. Дело в том, что первый учи¬
тель Рамануджи, известный под именем Ядавапракаши, был
сторонником адвайта веданты, во всяком случае, он склонял¬
ся к монистическому толкованию Упанишад в духе адвайты.
Представитель бхеда-абхеда-вады, критикуемый Рамануджей
в ВС (§ 58-64) также носит имя Ядавапракаши. Период его
творческой деятельности приходится на XI в. Если же при¬
знать, что он был наставником Рамануджи, то с большой до¬
лей вероятности можно говорить о том, что это была первая
половина XI в., т.к. Рамануджа был учеником Ядавапракаши,
тогда уже довольно известного ведантиста шиваитского тол¬
ка, в 1033 году160. Вопрос об идентичности этих двух Яда-
вапракаш исследователями тактично обходится: неявно
предполагается, что за именем Ядавапракаши в случае с Ра¬
мануджей скрывается одно лицо161. Необходимость опреде¬
литься с тем, считать ли учителя Рамануджи (и последовате¬
ля адвайта-веданты Шанкары) именно тем самым Ядавапра-
кашей, которого Рамануджа критикует в ВС и который явля¬
ется представителем бхеда-абхеда-вады, остается, таким об¬
разом, актуальной.
В одной из своих статей Бейтенен затрагивает этот
вопрос и даже однозначно заявляет, что «этот Ядавапрака-
160 Dasgupta S. History of Indian Philosophy. - Vol. III. - P. 113.
161 «Ядавапракаша, живший в XI веке н.э. в Кодживараме, в течение не¬
которого времени был гуру Рамануджи и написал самостоятельный ком¬
ментарий, склоняющийся к толкованию адвайты». Цит. по: Радхакриша-
нан С. История индийской философии. - Т. II. - С. 607.
103
ша162 - не следует путать с бхеда-абхеда-вадином - был по¬
следователем Шанкары, для которого всемогущий и всеми¬
лостивый Господь был всего лишь несуществующей проек¬
цией безличного Брахмана163». Но подобное утверждение все
же не устраняет альтернативу: 1) либо это два разных чело¬
века под одним именем, один из которых - учитель Рама¬
нуджи, толкующий Упанишады в духе адвайты, а другой -
мыслитель бхеда-абхедийского толка, известный своими рас¬
суждениями о природе Брахмана, мира, времени и пути ос¬
вобождения, 2) либо это, что более вероятно, один человек.
Если понять Ядавапракашу как целостную личность можно
без допущения гипотетического Ядавапракаши, то последне¬
го нет нужды допускать. Возможно, анализ наших противо¬
речивых сведений о Ядавапракаше выявит их совместимость.
Специфика идей Ядавапракаши хорошо видна через
их сравнение с идеями Бхаскары. Несмотря на то, что оба ва¬
рианта бхеда-абхеда-вады весьма похожи, существуют и
принципиальные различия между ними.
1) Как известно, Бхаскара возводил различие и много¬
образие в мире к реально существующим упадхи, «наслоени¬
ям» на Брахмана. Ядавапракаша же утверждает реальность
различий как видоизменений Брахамана.
2) У Бхаскары Брахман причастен несовершенству ми¬
ра в результате ограничения его упадхи. У Ядавапракаши
Брахман частично испытывает несовершенство как модифи¬
кация мира и душ, частично нет, сохраняя свою чистоту и
совершенство в неприкосновенности.
3) Брахман Бхаскары пассивен: в результате его огра¬
ничения через упадхи появляются мир и души. Брахман Яда¬
вапракаши активен: он реально модифицируется в личного
бога Ишвару, материальный и психический мир.
162 Т.е. учитель Рамануджи.
163 Studies in Indian Literature and Philosophy / Collected Articles of J.A.B.
Van Buitenen. - Delhi, 1988. - P. 147.
104
Таким образом, в системе Ядавапракаши Брахман, об¬
ладая бесконечным числом благих качеств, реально преобра¬
зуется в мир и души. При этом он остается незапятнан несо¬
вершенством мира, поскольку он не исчерпывается своими
модификациями, а остается трансцендентен им. Реален лишь
Брахман, все остальное - его производное. Бхеда-абхеда-вада
или «учение о тождестве и отличии» должна пониматься так:
тождество всего сущего означает, что причинная субстанция
всего сущего одна, а различие в границах сущего - это след¬
ствия, действительные состояния всего сущего, имеющие
индивидуальные свойства. Первичная Реальность - Брахман.
Его видоизменениями являются Ишвара, души и материаль¬
ный мир.
В ВС Рамануджа рассматривает главный тезис Яда¬
вапракаши о наличии тождества и различия между индиви¬
дуальными душами и Брахманом и пример о Саубхари164,
призванный его подтвердить. Диалог между ними выглядит
следующим образом.
Сторонник Ядавапракаши. Подобно тому, как непро¬
тиворечивой является история о Саубхари, имеющим 50 тел
и одну душу их одушевляющую (при этом ни одно из тел не
воплощает ее полностью), так не является противоречивым и
утверждение о том, что Брахман воплощается во все сущее,
но ни одним из этих воплощений его сущность не исчерпы¬
вается.
Рамануджа. Этот пример неубедителен, поскольку
все недостатки, присущие миру и душам, были бы тогда при¬
сущи и Брахману, подобно тому, как глина, несмотря на свои
состояния в виде кувшина, чашки и т.д., претерпевает все
действия, производимые с глиняными предметами. Если же
принять, что как глина сама по себе сохраняет свой потенци¬
ал нетронутым, так и Брахман, не воплощенный в мир и ду¬
ши, обладает самыми лучшими свойствами и всевозможны¬
164 Мифический персонаж, многоженец (50 жен и 150 сыновей).
105
ми совершенствами, то получается, что Брахман состоит из
двух частей, одна из которых характеризуется совершенст¬
вом, а другая - ее отсутствием. А это означает невозмож¬
ность освобождения, поскольку несовершенство одной из
этих частей будет непреодолимым. Выход только в призна¬
нии различия между частью души и Брахманом, но тогда это
уже совпадает с моим тезисом о существовании тождества в
различии (вишишта-адвайта), а здесь уже необходимо ис¬
пользовать аналогию души и тела.
Сторонник Ядавапракаши. Вовсе непротиворечиво
утверждать наличие различия и его отсутствие в одно и то же
время для одного и того же предмета, если различие отно¬
сить к индивидуальным свойствам вещей, а тождество - к их
родовым характеристикам.
Рамануджа. Но любая вещь при отнесении ее к како¬
му-либо классу, означает утверждение ее индивидуальности
в сравнении с ее родовым определением. Если бы это было
не так, тогда объект «бык с поломанными рогами» полно¬
стью отражал бы все свойства класса «быков» и, следова¬
тельно, был бы тождествен «безрогому быку». Если же отли¬
чия все же есть, то понятие класса (или родового отличия)
бессмысленно и «быка с поломанными рогами» нельзя отне¬
сти к классу «быков» точно так же, как нельзя отнести к это¬
му же классу «лошадь». Другими словами, принадлежность к
классу определяется наличием определенных атрибутов у
индивидуальной конкретной вещи.
Сторонник Ядавапракаши. Атрибут самостоятелен и
независим от той вещи, которой он атрибутируется. Его
можно отделить от вещи и отдельно от нее воспринимать.
Рамануджа. Атрибут и вещь неразрывно связаны, их
нельзя отделить друг от друга. Вещь - это всегда модифика¬
ция характеристик класса, т.е. их индивидуализация. Утвер¬
ждение тождества и различия не истинно хотя бы потому,
что тождество двух объектов в одно и тоже время будет оз¬
начать тождественность вещи самой себе, а их различие - их
106
абсолютное различие, а потому различие будет реальным, а
тождество мнимым.
Возвращаясь к нашему вопросу о «тождестве или раз¬
личии» Ядавапракаш, можно сказать, противоречия, которое
заставило бы склониться нас к различению и утверждению
двух Ядавапракаш не было обнаружено. Если абстрагиро¬
ваться от развернутой в ВС картины мира по отношению к
Брахману, то очевидно, что бхеда-абхеда-вадин Ядавапрака-
ша в соответствии с духом адвайты отстаивает чистого
трансцендентного Брахмана как высшую Реальность, к кото¬
рой сводится и мир, и души, и даже личный Бог, что так опе¬
чалило в свое время Рамануджу. Возможно, Ядавапракаша,
будучи учителем Рамануджи, склонялся к адвайтистской ин¬
терпретации Упанишад именно потому, что она не противо¬
речит основоположениям бхеда-абхеда-вады. Полагаю, что в
учебных целях бхеда-абхеда-вадин Ядавапракаша мог и ут¬
рировать непричастность Брахмана миру, и, таким образом
отбросить адвайтистскую «тень».
В результате сопоставления полемических разделов
ВС можно сделать следующие выводы: 1) в дискуссии с ми-
мансой Рамануджа отстаивает положение, значимое для ве¬
данты в целом: священные тексты дают нам возможность по¬
знать Брахмана, в результате чего мы действуем тем или
иным образом, и как следствие, положение, значимое исклю¬
чительно для вишишта-адвайты: когда открылась истинная
природа Брахмана, невозможно иное действие по отношению
к нему, кроме как любить и почитать его совершенство;
2) критика Рамануджи, направленная на основные положе¬
ния адвайты (концепция майи, определение природы Брах¬
мана как чистого знания, путь освобождения - путь знания),
имела целью показать их логическую несостоятельность и
утвердить следующие основные положения вишишта-
адвайта веданты: а) природа Брахмана характеризуется все¬
возможными различными, но реальными совершенствами,
б) мир также реален, в) путь освобождения включает три
107
этапа, из которых самым главным является заключительный -
любовное почитание Брахмана; 3) критика бхеда-абхеда-
вады (оба варианта) строится на утверждении Рамануджи не¬
возможности трансформации Брахмана в мир: какие бы до¬
пущения не принимались, это означает умаление совершен¬
ного достоинства Брахмана.
ГЛАВА III.
НЕСУЩИЕ КОНСТРУКЦИИ СИСТЕМЫ
ВИШИШТА-АДВАЙТЫ ПО «ВЕДАРТХАСАМГРАХЕ»
Третья, наиболее значительная и по объему и по со¬
держанию, часть ВС представляет основные положения ви¬
шишта-адвайты и имеет, в отличие от второй, критической,
части, утвердительно-оборонительный характер. В этой час¬
ти можно выделить три главные предмета, которые выделяет
для себя Рамануджа: 1) Брахман, или картина бытия;
2) Веды, их классификация, согласование между собой по¬
средством выявления единого смысла священных текстов,
указующего на Брахмана; 3) бхакти, путь достижения Брах¬
мана.
Темы природы души и мира, апелляция к текстам
смрити и дискуссия с представителями других школ (с ад-
вайтистами и мимансаками) в данном разделе трактата вто¬
ричны и играют вспомогательную роль.
Помимо смыслосодержательного аспекта, включаю¬
щего картину бытия и понимания Рамануджей роли и смысла
священных текстов, в тексте немаловажную роль играют и
определенные методические приемы утверждения и защиты
Рамануджей своих позиций, универсальные для схоластиче¬
ского типа мышления. К ним относятся: 1) цитирование свя¬
щенных текстов; 2) диалог с воображаемыми оппонента¬
ми165; 3) введение в оборот специальных схемообразов.
165 Основные положения дискуссии с оппонентами см. Глава II.
109
1. Базовые доктрины вишишта-адвайта-веданты
на материале «Ведартхасамграхи»
В начале третьей части ВС Рамануджа излагает прин¬
ципы своей онтологии - учения о Брахмане. Вкратце их
можно выразить в трех пунктах.
1. Брахман есть душа всего; весь мир и обитающие в нем
души образуют тело Брахмана (§ 65).
2. Все в мире обладает бытием ровно постольку, по¬
скольку является телом и образом Брахмана (§65).
3. Брахман является причиной мира и, таким образом,
следствием самого себя (§ 66).
Подобное отождествление Брахмана и мира со всем
его содержанием объясняется Рамануджей с помощью прин¬
ципа саманадхикараньи, при котором учитывается прямое и
единое значение двух терминов. Принцип саманадхикараньи,
говорит Рамануджа, применяется для выявления одного зна¬
чения у двух терминов, первоначальные и привычные значе¬
ния которых различны между собой. Так, анализ знаменито¬
го текста «Ты есть То» с помощью принципа саманадхикара¬
ньи приводит в ВС к следующему результату: словом «То»
обозначается Брахман как единая и универсальная причина
мира, а словом «Ты» - Брахман в образе индивидуальной
души, чьей Внутренним Правителем Он является, в то время
как джива - воплощенная душа, является Его телом. Таким
образом, если сохранять только привычные для нас значения
слов «То» и «Ты», то подлинный смысл текста, говорит Ра¬
мануджа, остается недоступным. Недоступным он будет и в
том случае, если отказаться от значения одного из двух слов,
сводя его к значению второго слова (как это делают, напри¬
мер, адвайтисты, отрицая за словом «Ты» иное значение, чем
смысл слова «То»166).
166 Согласно адвайта-веданте изречение «Ты есть То» означает полное
тождество души и Брахмана. Под «Ты» подразумевается чистое сознание
ПО
Принцип саманадхикараньи Рамануджа распространя¬
ет на всю лексику ведических текстов и разговорного языка.
По аналогии с «Ты есть То», когда с помощью данного
принципа было выяснено, что подлинным значением обоих
терминов является Брахман, можно сказать, и Рамануджа это
говорит, что все термины, обозначающие различные физиче¬
ские тела, на самом деле обозначают индивидуальные души,
их населяющие, а последние, в свою очередь, относятся к
Брахману, который является их Внутренним правителем. Та¬
ким образом, все души и все неодушевленные тела представ¬
ляют собой тела и образы Брахмана и обретают свое сущест¬
вование только как его модусы. А значит, все термины, обо¬
значающие их в своем истинном значении, относятся исклю¬
чительно к Брахману.
Принцип саманадхикараньи проясняет коренное от¬
ношение, которое, по утверждению Рамануджи, существует
между Брахманом и универсумом душ и физических тел: они
относятся друг к другу так, как душа и тело, правитель и
управляемый, контролирующее начало и подконтрольное ему
и т.п. Именно потому, что Брахман имеет тела в образе душ и
физических объектов, они его обозначают (ВС, § 76-77).
Таким образом, Брахман должен быть познан как
имеющий три формы своего бытия (ВС, § 87):
1) объект (bhogyd) - то, что обладает реальностью, не¬
одушевленно и представляет собой субстрат изменений, дру¬
гими словами, материя, главное предназначение которой -
служение интересам и нуждам душ167;
2) субъект (bhoktf), т.е. душа, которая, несмотря на
свою совершенную и блаженную природу, вовлечена в поток
человека, а под словом «То» - чистое сознание, которое образует сущ¬
ность Бога.
167 В отличие от адвайты, которая рассматривала неодушевленную мате¬
рию как иллюзию, Рамануджа полагал, что материя обладает действи¬
тельной реальностью.
111
кармы и именно в силу действия кармы связана с первым
уровнем;
3) внутренний Правитель (antaryamiri) первых двух
форм, т.е. Брахман, обладающий всеми совершенствами.
Первые два уровня всецело зависят от третьего. Сама
природа Брахмана уникальна, поскольку обладает абсолют¬
ным совершенством и абсолютной противоположностью
всякому злу. Рамануджа на протяжении всего текста неус¬
танно повторяет, что Брахман - это «океан бесчисленных,
бесконечных превосходных атрибутов», он совершенен и об¬
ладает способностью реализации любого своего желания при
самом уже его возникновении. Наиболее полное описание
Брахмана со ссылкой на многочисленные тексты шрути Ра¬
мануджа приводит в § 127, блоки и формулы которого раз¬
бросаны по всему тексту ВС, напоминая о едином образе
Брахмана, представленном в тексте ВС.
Обладая всеми сущностями, всеми возможностями,
телами и образами, Брахман остается уникальным и отлич¬
ным от любой иной сущности. Будучи единым и единствен¬
ным, он в силу своей безграничной мощи располагает беско¬
нечно разнообразными формами и проявлениями. Любое
сравнение, которое имеет силу в мире людей, теряет ее в
случае с Брахманом. В миру, говорит Рамануджа, мы, описы¬
вая огонь, исключаем тем самым воду: свойства огня, такие,
как жар, свет, тепло и т.д., не применимы к воде. Такой
принцип аналогии при описании Брахмана не работает, так
как Брахман не ограничен в своих возможностях, формах и
качествах. Другими словами, любая вещь в мире не может
иметь иную форму, за исключением той, которая ей присуща
от природы. Брахман же, в отличие от мирских объектов,
имеет какую угодно форму, природу и силу.
Рамануджа отмечает противоречивость текстов шру¬
ти, которые в одном случае говорят, что высший Брахман -
это Нараяна, в другом - что Ишвара, в третьем - что Шива,
Атман и т.п. Подобную разноречивость текстов шрути при
112
описании Брахмана Рамануджа «нейтрализует» положением
о том, что высший Брахман - это Нараяна и именно Он, обо¬
значенный всеми другими божественными именами, должен
быть почитаем и быть предметом созерцания. Основой дан¬
ного утверждения является раздел о Нараяне текста «Тайтти-
рия-араньяки» (ТАр), в котором повествуется об абсолютном
превосходстве Брахмана, полной и тотальной зависимости
мира от него, одушевленности им мира - весь текст служит
разъяснению того, что есть Высшая Реальность.
Таким образом, высший Брахман и есть Нараяна, а все
иные наименования указывают лишь на Его свойства (к при¬
меру, имя Шива означает, что Высший Пуруша обладает
чистотой). Другими словами, все имена, присутствующие в
ведических текстах, цель которых описание высшей реально¬
сти, применимы к ней и зависят от главного имени Нараяна.
Тот факт, говорит Рамануджа, что высшая Реальность
в текстах шрути предстает под именами Брахмы, Шивы и
т.п., вовсе не означает, что эти божества являются высшими
сами по себе - все они являются лишь манифестацией Выс¬
шей Реальности. В равной степени это относится и к таким
терминам, как акаша168 и прана169, которые в тексте ЧхУп
обозначают не пространство, или жизненное дыхание, а ис¬
ключительно Брахмана, «Высшее» (ВС, § 104). Брахман тво¬
рит, поддерживает и разрушает мир и в Нем содержатся все
свойства, природа и все качеств мира: он творец бытия, суб¬
страт и правитель всего мира и всех его свойств. Свое поло¬
жение о единственности высшей реальности и о том, что лю¬
бое божество в ведических текстах, на самом деле, только
замещает ее, Рамануджа основывает на свойстве вездесущ¬
ности этой Реальности: именно потому, что Высший Дух
вездесущ, являясь Внутренним Правителем и Душой всех
творений в мире, одушевленных и неодушевленных объек¬
168 Акаша (akasa) - пространство.
169 Прана (prana, букв, дыхание) - тонкая энергия тела.
ИЗ
тов, которые, в свою очередь, образуют Его тело, все слова
на деле обозначают Его. «Высший бог Нараяна существуют
как Внутренняя Душа в Рудре170, Брахме и всех воплощен¬
ных существах» (ВС, § 108). Возможное возражение о равен¬
стве божеств тримурти Рамануджа парирует ссылкой на ВП,
в которой утверждается, что один Бог принимает имена
Брахмы, Вишну и Шивы для творения, поддержания и раз¬
рушения мира. При этом синонимом этого бога является имя
Вишну, поскольку именно Вишну одушевляет все и вся171.
Таким образом, существует один высший Бог (Брахман), ко¬
торый имеет три персонифицированных функциональных
аспекта в виде Брахмы, Вишну и Шивы, представляющих
собой один класс манифестаций, осуществляемых добро¬
вольно этим богом с целью игры. Почему же Вишну является
синонимом этого Бога? Мы имеем и Брахму, как творца, го¬
ворит Рамануджа, и сами тварные объекты, и Шиву, как раз¬
рушителя мира, и объекты в разрушенном состоянии, но у
нас есть мир и существующие в нем объекты, которые суще¬
ствуют только благодаря поддержке Вишну.
Подобно тому, как концом и началом Вед является
священный слог ОМ, а началом и концом священного слога
ОМ является буква А, и подобно тому, как Веды - это транс¬
формация слога ОМ, а ОМ - это трансформация буквы А, так
и высшая Реальность - это конец и начало любого объекта.
Нараяна, обозначенный как буква А (здесь Рамануджа ссыла¬
ется на текст из БхГ 10.33), является концом и началом всех
170 Рудра - божество, персонифицирующее в древнеиндийской мифоло¬
гии грозу, ярость, гнев, а в индуизме, отождествляющийся с Шивой, эпи¬
тетом которого Рудра и становится.
171 Наряду с этимологическим перечнем, представленным в работе
GondaJ. Aspects of Early Vi§puism. - Delhi, 1969. - P. 4, возможна и такая
ассоциация с корнем имени «Вишну», как vis - входить, проникать, про¬
низывать.
114
слов172 и объектов, которые они обозначают. Следовательно,
утверждает Рамануджа, поскольку из текста «Айтарея-
араньяки» (ААр) (2, 3, 8) известно, что «А есть Брахман», это
доказывает, что Нараяна, обозначенный буквой А, является
верховным Богом (ВС, § 103).
Божественное лицо Нараяны является высшей причи¬
ной мира. Аспект этой божественной личности обозначается
именем Вишну. Для Рамануджи Вишну - это в первую оче¬
редь обозначение Бога инкарнаций. Вишну входит в этот
мир, добровольно сходит в него, и при этом данное «снисхо¬
ждение», говорит Рамануджа, имеет две цели: игры и помо¬
щи миру. Многочисленные цитаты из МБх и ВП, приводи¬
мые Рамануджей, подтверждают, что высшей причиной мира
является Вишну-Нараяна.
Но как же возможно, что Брахман, безупречный и со¬
вершенный, может одушевлять феноменальный мир со всем
его несовершенством и злобой? Подобные сомнения Рама¬
нуджа решает с помощью все той же ВП: мир и существа,
обитающие в нем, начиная с Брахмы, причастны карме, и все
их действия обусловлены только ею. Высший же Бог не пре¬
терпевает никаких изменений, Его свободная воля и истин¬
ная блаженная форма неизменны.
Теперь обратимся к тому, как понимает Рамануджа
мир и его соотношение с Брахманом. Основное его положе¬
ние заключается в том, что мир - это Брахман, существую¬
щий в форме следствия. Но Рамануджа дает и более развер¬
нутое определение мира, через перечисление (ВС, § 69). Го¬
воря о том, что Брахман является материальной причиной
мира, необходимо отметить то, что он является причиной
мира как целого образования и потому он непричастен изме¬
172 Специфической чертой санскритской фонетики является преобладание
гласных а и а. Санскрит пользуется слоговым письмом деванагари, в
алфавите которого любая согласная буква произносится с кратким
звуком а. Отсюда и особый статус этого звука.
115
нениям и модификациям мира. Непричастность Брахмана
миру Рамануджа объясняет безначальностью душ, а несо¬
вершенство мира обусловлено кармой. Если бы души имели
начало во времени, это противоречие было бы неустранимо,
но поскольку душа не имеет начала и в этом чистом своем
состоянии идентична Брахману, то несовершенство ее, равно
как и мира, обусловлено вовлечением в поток кармы, харак¬
теристикой которой является время. Это относится и к прак¬
рити и к Пуруше, которые также имеют безначальное суще¬
ствование, и соответствующие им термины обозначают Иш-
вару. Они подвержены изменению лишь как образ Ишвары.
Когда же они предстают в своем сущностном аспекте, то для
них, как и для всех компонентов мира, изменчивости не су¬
ществует. Как сфера опыта воплощенной души, пракрити ха¬
рактеризуется тремя Гунами.
Тождество между причиной и следствием, утвер¬
ждаемое священными текстами, нужно понимать как тожде¬
ство Бога самому себе: в одном случае как причины мира, в
другом - как следствия, т.е. самого мира. В состоянии при¬
чины тело Брахмана представлено в виде душ и физической
природы мира, в их тонком состоянии. Такое состояние, ко¬
гда нет «имен и форм», называется разрушением мира. В со¬
стоянии следствия тело Брахмана также образуют души и
физическая природа мира, но уже в своем грубом состоянии,
т.е. когда наличествуют «имена и формы». Такое состояние
называется созиданием мира. В качестве основания подоб¬
ных взглядов Раманужда приводит текст «Да стану я многим,
да размножусь я» (ЧхУп, 6.2.3). Порядок в мире, обустроен¬
ный с помощью пракрити и ее эманатов, обусловлен кармой
тех индивидуальных душ, которые обитают в данном мире.
Все в мире, начиная с Брахмы, причастно карме и ею обу¬
словлено.
Что касается воплощенных душ, то Рамануджа дает
четкое определение природы индивидуальной души: она по
сути своей имеет природу чистого знания, лишенного огра¬
116
ничения и «покрыта» незнанием в силу кармы. Именно не¬
знание обусловливает самоотождествление души с тем, чем
она не является. Души воплощаются в различные тела, начи¬
ная с Брахмы и кончая низшими видами. Соответственно
своему воплощению природа душ является ограниченной.
Души, обманутые своим собственным воплощением, прича¬
стны сансаре - они внутри нее и их нельзя разделить на души
человеческие, божественные и других сортов - они все по¬
добны друг другу и равны по самой сущности своей. Любая
специфика - это характеристика пракрити, неживой материи,
а подлинная природа души, которая проявляется в состоянии
освобождения, имеет общую форму знания. Человек состоит
из материального тела и души. Оба эти составных компонен¬
та представляют собой частицы Бога. Душа, как и материя,
будучи частицей Бога, не может быть невечной. Душа везде¬
суща - она настолько тонка, что может проникать в каждый
лишенный сознания материальный объект. Сущность души
заключается в том, чтобы быть подчиненной Другому, т.е.
Брахману.
Краткое резюме взглядов Рамануджи на природу
Брахмана, мира и душ представлено в § 140 ВС.
1) Священные тексты (Веды, итихасы173, пураны,
дхармашастры) сообщают о Высшем Брахмане. Из Вед из¬
вестно, что Брахман - это Нараяна, который противоположен
всякому злу, трансцендентен миру и уникален. В своей суб¬
стантивной природе он представляет собой бесконечное зна¬
ние и блаженство.
2) Он является океаном бесчисленных благих качеств.
Все сущности, как имеющие сознание, так и не имеющие та¬
кового, их природа, существование и деятельность подчине¬
ны Его воле. Его высшее могущество бесконечно и недос¬
тупно мысли. Как средство игры Он использует весь мир,
173 Итихаса (itihasa, букв, «именно так и было») - сочинение нарративного
жанра, повествующее о героических событиях прошлого, эпическая поэма.
117
состоящий из многочисленных видов бесчисленных одушев¬
ленных и неодушевленных сущностей.
3) Брахман, характеризуемый всеми сущностями как
своими образами, образующими Его тело, обозначается все¬
ми терминами в этих и других текстах, что выявляется с по¬
мощью применения принципа саманадхикараньи.
4) Высший Брахман, чья воля непреодолимо осущест¬
вляется, самостоятельно решил принять многочисленные об¬
разы. В Него погружены первоэлементы, существующие в
своей тонкой форме, включая совокупность индивидуальных
душ и физических объектов. Он проявил их посредством
различения. Из тонких элементов Он создал грубые. Он обу¬
словил воплощение души и вошел во все сущности как их
Высшая Душа. Таким образом, Он существует в состоянии
следствия как Высшая Душа со всем сущим, образующим
Его тело. Он существует, характеризуемый всем как своими
модусами.
5) Первоэлементы в своем первоначальном тонком со¬
стоянии образуют то, что называется пракрити. Целокуп-
ность индивидуальных душ называется Пурушей. Оба они, и
пракрити и Пуруша, образуя тело Брахмана, являются его
модусом и обозначением.
Как было уже отмечено, воплощение души обуслов¬
лено ее кармой. В состоянии воплощения ее сознание огра¬
ничено телом, с которым она себя отождествляет. Согласно
Раманудже, достижение освобождения от незнания, или кар¬
мы, включает три этапа:
1. Совершение обязательных обрядов, предписывае¬
мое Ведами, в соответствии с принадлежностью к варне, воз¬
растом и жизненным статусом. Исполнение обрядов и рели¬
гиозных обязанностей должно осуществляться исключитель¬
но из чувства долга на протяжении всей жизни человека, т.е.
бескорыстно.
118
2. Познание реальной природы мира, природы души
и Бога из священных текстов под руководством благочести¬
вых наставников.
3. Постоянное и неизменное поминание Бога как са¬
мого дорогого объекта любви, сопровождаемое совершением
обрядов и выполнением религиозных обязательств, что в
итоге приводит к непосредственному познанию Бога.
Необходимо отметить, что освобождение не может
быть достигнуто одними усилиями человека. Только Бог,
внемля молитвам и видя усердие человека в исполнении ре¬
лигиозных обязательств, освобождает человека от сансары.
Но только того, который полностью отдает себя Его милости
и отрекается от себя.
В случае сомнения относительно существования
субъекта, к которому могли бы относиться предписания
Вед174, необходимо помнить, говорит Рамануджа, что Бог на¬
деляет все одушевленные существа мышлением и действием,
а также управляет и поддерживает изнутри посредством
одобрения движений индивидуальной воли. Бог, являясь
свидетелем индивидуальной активности, остается незатрону¬
тым ею. Если человек совершает благой поступок, то он, бу¬
дучи удовлетворен им, наделяет такого человека благим рас¬
положением воли и мысли и направляет его к благу. И на¬
оборот, если человек совершает зло, то и Бог, гневаясь на не¬
го за его проступки, не дает ему правильной мысли и благой
воли (ВС, § 89-90).
Только тот, кто разрушил накоплением благих по¬
ступков зло своих прошлых жизней, начинает надеяться на
Бога. Он приобретает знания о природе Бога, развивает ду¬
ховные качества (контроль над разумом и чувствами, чисто¬
та, простота, милосердие и т.п.), исполняет обязанности,
174 Если Брахман все одушевляет, то субъекта, которого также одушевля¬
ет Брахман, просто не существует как самостоятельно мыслящего и дей¬
ствующего существа - ведь внутри него Брахман, который им управляет.
119
свойственные его варне и ашраме175, избегает запрещенных
поступков. Он полностью отдает себя воле высшей Лично¬
сти. Он познал, что такое незнание (avidya) и знание
(v/flfya)176. Руководимый таким любящим поклонением, он
непрестанно восхваляет и вспоминает Бога, и тот, довольный
такой любовью, проявляет свою милость к этому человеку,
которая рассеивает всю его внутреннюю темноту (ВС, § 91).
Такая любовь и называется бхакти - особым видом знания,
которое исключает какое-либо стремление к чему-либо ино¬
му. Бог больше всех любит тех, в ком пробуждена абсолют¬
ная любовь к Нему. Эту любовь к вечному Богу необходимо
отличать от того понимания любви, которое имеют обыкно¬
венные люди и которое связывается ими с удовольствием и
наслаждением непостоянными, преходящими объектами
(ВС, § 141).
Рамануджа ясно говорит о том, что только при осоз¬
нании того, что душа и ее Правитель, т.е. Брахман, сущест¬
вуют раздельно, можно достичь освобождения177 (ВС, § 86).
Это еще раз свидетельствует о том, что, в отличие от Брах¬
мана адвайта-веданты, Брахман вишишта-адвайты обладает
качествами, которые считаются действительными не в кон¬
венциональном, но в абсолютном смысле. Только при дос¬
тижении Бога раскрывается подлинная сущность души (ВС,
§ 129).
175 Варна и ашрама (varnasramadharma) - закон стадий жизни, в соответ¬
ствии с которым человек, принадлежащий к одной из первых трех варн,
должен пройти в течение своей жизни стадии ученичества, домохозяйст¬
ва, отшельничества, странничества.
176 Данные термины Рамануджа трактует следующим образом: «незна¬
ние» - это исполнение религиозных обязанностей, а «знание» - созерца¬
ние, которое претворяется в эмоциональное богопочитание (bhakti).
177 Тем самым отрицая кардинальное положение адвайты о том, что толь¬
ко знание тождества души и Брахмана, выраженное в «Ты есть То», мо¬
жет привести к освобождению.
120
Осознание человеком полной и абсолютной подчи¬
ненности Брахману приводит к тому, что сам Брахман, объ¬
ект преданной любви, приводит душу к себе. Обычный чело¬
век стремится к независимости потому, подчеркивает Рама¬
нуджа, что любой объект в мире непостоянен и зависимость
от него приносит страдание и боль. В случае с Брахманом
ситуация иная, т.к. Бог постоянен и вечен, и потому зависи¬
мость от Бога приносит не страдание и боль, а счастье и бла¬
женство. Сущность души - в подчинении Другому, а единст¬
венная форма души - это знание. Можно заключить, что
сущность души и есть бхакти, т.е. знание своей полной зави¬
симости от Бога, подчинение Ему и воспоминание о Нем.
Согласно Раманудже, Веды представляют собой один
из достоверных источников знания. Корпус ведийских тек¬
стов, содержащих знание о Боге, Его истинной сущности,
является вечным. Обыденная речь, согласно Раманудже, уко¬
ренена в шрути, источник ее лексики - Веды.
Упанишады содержат три фундаментальных темы:
ищущий освобождения должен приобрести истинное знание
индивидуальной души и Брахмана - утверждение природы
реальности; он должен посвятить себя созерцанию, поклоне¬
нию и почитанию Брахмана - утверждение средства освобо¬
ждения; это знание в сочетании с контролем приводит его к
осознанию Высшей Реальности - утверждение идеала чело¬
веческого стремления.
Главный вопрос в понимании значения Упанишад
возникает при определении отношения между Брахманом и
индивидуальной душой, с одной стороны, и с миром, не об¬
ладающим сознанием, - с другой.
В Упанишадах есть тексты, которые говорят о том,
что мир обладает реальностью, а есть тексты, которые гово¬
рят о том, что мир - это всего лишь видимость, иллюзия. На
последний тип текстов и опирается адвайта-веданта Шанка¬
ры. Согласно Шанкаре, пассажи из Упанишад, которые ут¬
верждают разнообразие и реальность мира, по сути своей не
121
отражают подлинного учения Упанишад. Присутствие их в
священных текстах объясняется уступкой обыденному вос¬
приятию мира. На самом деле, истинное учение Упанишад
заключено в провозглашении чистого единства, лишенного
каких-либо характеристик (nirgunabrahmari).
Рамануджа также пытается дать некоторую координа¬
цию Упанишад. Разумеется, противоречия в текстах шрути
нельзя отрицать. Одни тексты описывают творение и разру¬
шение мира Брахманом, предметы, которые, по мнению Ра¬
мануджи, недоступны иным источникам знания - они могут
быть известны только из Вед. Из других текстов следует, что
Брахман по сути своей является чистым знанием и не имеет
никаких отличительных свойств. Третий тип текстов отрица¬
ет множественность и разнообразие. Четвертый - отрицает
причастность мирского несовершенства Брахману и наделяет
Его бесконечными, совершенными атрибутами, всезнанием,
всемогуществом и т.д. В пятом типе текстов шрути описыва¬
ется мир, созданный Брахманом во всем его многообразии, и
при этом утверждается единство Брахмана, а также то, что
Он отличен от всего, все принадлежит Ему и является Внут¬
ренним Правителем мира. И, наконец, шестая группа текстов
позволяет считать, что отношение души и тела отражает то
отношение, которое существует между Брахманом и всей
вселенной, отличной от Него: Брахман - это душа всех иных
начал, которые и образуют Его тело.
Рамануджа утверждает, что, несмотря на явную про¬
тиворечивость этих текстов, противоречия на самом деле
нет. Просто нужно правильно понимать их истинное значе¬
ние и смысл. К примеру, если в тексте говорится о том, что
Брахман неизменен, то это утверждение отрицает всего лишь
причастность Брахмана эволюции, т.е. отрицание изменений
и модификаций в субстантивной природе Брахмана. Под от¬
рицанием каких-либо свойств у Брахмана подразумевается
лишь отрицание тех свойств, которые присущи материи и
любому несовершенному объекту в мире. Отрицание разно¬
122
образия - это утверждение того, что Брахман является внут¬
ренней душой всех творений, а весь универсум образует тело
Брахмана, Его образ и т.п. (§ 83). Такое определение Брахма¬
на, как «имеющий истинное желание178», трактуется Рама¬
нуджей как указание на реальность совокупности объектов и
средств опыта Брахмана - они обязаны своей реализацией
только желанию Брахмана.
Основной принцип, из которого исходит Рамануджа,
заключается в том, чтобы интерпретировать тексты таким
образом, чтобы конечный результат проводимой интерпре¬
тации не приводил к противоречию, т.е. тексты должны быть
истолкованы таким образом, чтобы они, сохраняя свое пер¬
воначальное значение, не противоречили друг другу. Со¬
гласно такой интерпретации, тексты, утверждающие разли¬
чие между Брахманом и миром с душами, а также те, в кото¬
рых утверждается, что Брахман должен быть причиной и
следствием, не противоречат текстам, в которых утверждает¬
ся, что души и мир образуют тело Брахмана и в своем при¬
чинном состоянии не допускают различения на имена и фор¬
мы, которое присутствует в состоянии следствия.
На вопрос, в чем же смысл и значение ведийских тек¬
стов, утверждение ли это различия Брахмана и мира (двайта),
или его противоположности (адвайта), или же одновременно
их различия и неразличия (бхеда-абхеда), Рамануджа отвеча¬
ет, что каждое из этих учений может найти свое подтвержде¬
ние в текстах шрути: неразличие, утверждаемое в ряде тек¬
стов Упанишад, необходимо понимать так, что Брахман пре¬
образуется в мир, а мир является его телом; различие и не¬
различие следует понимать так, что только Брахман пребы¬
вает в многообразии, существующем в мире; различие - в
том смысле, что Брахман, мир и души имеют принципиально
разные сущности и природы, которые никогда не смешива¬
ются (ВС, § 85). Основное учение шрути, говорит Рамануд¬
178 В тексте satyasamkalpa, т.е. тот, чьи объекты желания реальны.
123
жа, заключается в положении, что только Брахман, ради¬
кально отличаясь от остальных сущностей, может иметь лю¬
бую природу и силу. Единое бытие имеет бесконечное раз¬
нообразие форм и при этом реализует свое единообразие в
бесконечном разнообразии (ВС, § 82).
При интерпретации двух равнозначных учений, кото¬
рые противоречат друг другу, необходимо раскрывать их
общее дополнительное значение, при котором данная проти¬
воречивость исчезает (ВС, § 87). Любое противоречие в ве¬
дийских текстах должно разрешаться исходя из их целостно¬
го смысла. Эту функцию и несет принцип саманадхикараньи,
когда полное и окончательно значение слова, выражающего
атрибут, исчерпывается только при применении его к опре¬
деленному объекту, выраженному именем существительным.
В случае с Брахманом это означает, что Он является неотъ¬
емлемым принципом, без которого душа и мир существовать
не могут. Это можно продемонстрировать на примере, взя¬
том из повседневной практики: предикаты «сладкий» и «бе¬
лый» несравнимы и несопоставимы между собой, т.к. одно
прилагательное связано со вкусом, другое - с цветом. Соот¬
нести их никак нельзя, кроме как обнаружив предмет, кото¬
рый обладает обоими этими качествами, т.е. сахар. Он-то и
будет той сущностью, которая соотносит эти несоотносимые
между собой атрибуты. Так и все в мире, материальные объ¬
екты, воплощенные души, не соотносимы между собой: со¬
поставление по горизонтали искажает реальное положение
вещей, оно вводит в заблуждение. Любой мирской объект
требует соотнесения с Богом, требует взгляда sub speciae
aeternitatis.
В качестве другого приема устранения противоречи¬
вости текстов шрути Рамануджа использует утверждение
всемогущества Бога: «если шрути кажутся противоречивы¬
ми, то я напоминаю, что высший Брахман - это Нараяна, и
какое тогда может быть противоречие?» (ВС, § 95).
124
2. Цитирование как основной способ обоснования
Рамануджей своих идей
Рамануджа, излагая в третьей части ВС основные по¬
ложения своего учения, на протяжении всего текста ссылает¬
ся на определенные тексты традиции шрути и смрити, кото¬
рые носят иллюстративный и подтверждающий характер.
Выявление Рамануджей смысла священных текстов и их
классификация базируются на принятии им ряда экзегетиче¬
ских принципов, а именно: 1) священные тексты вечны;
2) все тексты равноавторитетны. На первых этих двух прин¬
ципах базируется и третий принцип экзегетической практики
Рамануджи: 3) согласованность священных текстов, т.е. все
тексты шрути обладают единым божественным смыслом, ко¬
торый в принципе может быть постигнут.
Исходя из этих экзегетических принципов, довольно
трудно определить место священных текстов и их влияние на
систему Рамануджи. Говорить, к примеру, о том, что те или
иные идеи Упанишад повлияли на формирование вишишта-
адвайты было бы слишком общим утверждением. Ибо, как
справедливо заметил В.С. Семенцов, «упанишады представ¬
ляют собой пестрый конгломерат идей, из которых выкраи¬
вали свои системы практически все традиционные философ¬
ские школы Индии»179. Поэтому вместо того, чтобы выяв¬
лять роль Упанишад в построении системы вишишта-
адвайты, разумнее будет обратить внимание на то, в духе ка¬
ких идей Рамануджа комментирует и интерпретирует свя¬
щенные тексты.
Анализ метода цитирования проводился на основе
упомянутых принципов экзегетики Рамануджи, первые два
из которых в свое время сформулировал Ван Бойтенен в свя¬
179 Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной кри¬
тике // Бхагавадгита (перевод с санскрита, исследование и примечания
В.С. Семенцова). - М., 1999. - С. 211.
125
зи с вопросом о степени законности обращения Рамануджи к
той или иной цитате при утверждении своих идей. Вопрос о
логике цитации Рамануджей священных текстов (почему в
том или ином случае приводится именно эта цитата, а не
иная и т.п.) в анализе не затрагивался, т.к. этот вопрос в свое
время довольно убедительно был освещен Семенцовым180.
Рассмотрение цитат из текстов шрути и смрити, ис¬
пользуемых Рамануджей в ВС, осуществлялось по следую¬
щему принципу: сначала рассматриваются цитаты из текстов
шрути, затем - из текстов смрити. При рассмотрении текстов
шрути соблюдался принцип «по старшинству» - первона¬
чально рассматривалась «Ригведа» (РВ), далее другие Сам-
хиты, Брахманы, затем Араньяки и уж потом Упанишады. В
рамках последней категории текстов, а также в группе тек¬
стов смрити, цитаты рассматриваются по частоте их исполь¬
зования самим Рамануджей. Пураны рассматривались как
один вид текстов, в рамках которого действует тот же прин¬
цип рассмотрения их «по частоте» цитат в ВС.
Демонстрация в данном параграфе идей и положений,
подтверждаемых Рамануджей цитатами из священных тек¬
стов, подчинена иерархии: 1) онтология, 2) гносеология,
3)сотериология.
В третьей части ВС Рамануджа использует следую¬
щие тексты, относящиеся к литературе шрути, или открове¬
ния: РВ, «Тайттирия-самхиту» (ТС), «Тайттирия-брахману»
(ТБр), ТАр и тексты 14 Упанишад.
Наиболее часто цитируются тексты Упанишад и
именно они более всего занимают Рамануджу, в то время как
из Вед представлена только РВ, самый ранний памятник на
древнеиндийском языке (считается, что кодификация его со¬
180 Рамануджа приводит авторитетный текст и именно тот, который при¬
водит, потому, что он по ассоциации возникает в его памяти. См.: Семен-
цов В.С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. -
С. 214-217.
126
стоялась к началу I тыс. до н.э.), да и то очень скромно. Ра¬
мануджа приводит цитаты главным образом из десятой ман¬
далы РВ, которая, как известно, резко отличается по своей
композиции и тематике от всех остальных девяти мандал181.
Рамануджа использует «Пуруша-сукту» (РВ, X, 90) при опи¬
сании Брахмана (ВС, § 127-128, 131), при опровержении точ¬
ки зрения оппонента о том, что между инструментальной и
материальной причинами существует различие (ВС, § 165), а
также в § 105 ВС, где ссылка на этот гимн подтверждает
мысль о том, что Пуруша - деятель осуществления «имен и
форм».
ТС (одна из редакций «Черной Яджурведы») исполь¬
зуется Рамануджей при описании Брахмана (ВС, § 127-128,
131) и при дискуссии с мимансаком (ВС, § 125). ТБр, посвя¬
щенная объяснению различных обрядов, приводится Рама¬
нуджей всего один раз в § 109 при опровержении точки зре¬
ния о том, что между инструментальной и материальной
причинами существует различие.
ТАр182, состоящая из десяти разделов и содержащая
наставления, касающиеся устройства жертвенного алтаря,
обучения брахмана, священные формулы и наставления в
погребальных обрядах, цитируется Рамануджей около два¬
дцати раз при обосновании следующих идей: 1) Брахман яв¬
ляется душой мира (ВС, § 65, 83, 97); 2) поскольку все вещи
181 Исследователями отмечается ее поздний характер: недаром в ней со¬
держится большая часть так называемых философских и космогониче¬
ских гимнов, которых всего в РВ насчитывается более двадцати. В отли¬
чие от большинства гимнов РВ, эти гимны «отличают тон раздумий и
сомнений, стиль вопросов, не находящих ответов, стремление отыскать
единую первопричину, кроющуюся за видимым многообразием мира».
См.: Ригведа. Избранные гимны. Перевод, комментарий и вступительная
статья Т.Я. Елизаренковой. - М., 1972. - С. 39.
182 Разделы 7-9 «Тайтгирия-араньяки» представляют собой «Тайтгирию-
упанишаду», а ее десятый раздел - «Маханараяну упанишаду», о которых
будет сказано ниже.
127
зависимы от Брахмана, поддерживаются и управляются Им,
то все слова в мире обозначают эту Высшую Сущность - все
они применимы к Нараяне (ВС, § 77, 98, 124); 3) путь дости¬
жения Брахмана - бхакти, синоним которого знание (yedand)
или поклонение (upasana) (ВС, §81,91, 144).
Известно, что жанр Упанишад включает свыше двухсот
произведений, среди которых обычно выделяют десять так на¬
зываемых главных Упанишад, из которых Рамануджа исполь¬
зует только семь: «Брихадараньяка-упанишаду» (БрУп), ЧхУп,
«Иша-упанишаду» (ИшаУп), «Катха-упанишаду» (КатхаУп),
«Мундака-упанишаду» (МундУп), «Тайттирия-упанишаду»
(ТаУп), «Айтарейя-упанишаду» (АУп). Помимо них использу¬
ются также «Субала-упанишада» (СубУп), «Шветашватара-
упанишада» (ШветУп), «Каушитаки-упанишада» (КаушУп),
«Мантрика-упанишада», « Махан ар аяна- упанишада» (Маха-
нУп), «Иогашикха-упанишада» и «Атхарвашикха-упанишада».
Данные Упанишады входят в собрание 108 Упанишад (так на¬
зываемая Муктика) южно-индийского происхождения, поль¬
зующегося большой известностью183.
Наиболее часто цитируемым текстом (32 обращения)
в третьей части ВС является ЧхУп184 (ок. VIII-VI вв. до н.э.),
которая, как и другие ранние Упанишады, уделяет значи¬
тельное внимание не конкретно-практическому (путь дела), а
отвлеченно-умозрительному толкованию ритуала (путь зна¬
ния)185. Важнейшим пунктом мировоззрения ЧхУп является
положение о тождестве Атмана и Брахмана, выраженного в
знаменитом «великом речении»: «Ты есть То». Среди других
важных понятий ЧхУп, активно используемых Рамануджей,
183 Упанишады // Пер. Сыркина А.Я. - М., 2000. - С. 24-25.
184 Следует отметить, что в БхС наибольшее внимание уделено ЧхУп.
185 ЧхУп учит надлежащему знанию или «почитанию» (upasana) и здесь
большую роль здесь играет внутренний ритуал (который и есть должное
знание и почитание). Чтобы быть эффективным, т.е. принести желаемые
результаты, обряд должен сопровождаться надлежащим знанием. Почи¬
тающий становится тем, что он почитает.
128
отметим термин «Пуруша» - высший жизненный принцип,
подчас отождествляющийся с Атманом, а также понятия
«Сущее» {sat), «не-Сущее» {asat), имена и формы {патагйра)
и другие.
ЧхУп используется в ВС для подтверждения и иллю¬
страции следующих идей и положений: 1) идеи одушевлен¬
ности мира Брахманом и тождественности мира и Брахмана;
2) идея существования Внутреннего Правителя (Брахмана)
мира (§ 65); 3) Брахман является и материальной и инстру¬
ментальной причинами мира; 4) идея реальности мира, кото¬
рый во всем своем многообразии сотворен Брахманом и яв¬
ляется Его следствием и модусом; 5) тождество инструмен¬
тальной и материальной причин мира (§66, 68, 109, 140);
6) Брахман модифицирован во все и все образует Его тело
(§ 65); 7) у высшего Пуруши нет границ, и Он поддерживает
весь мир, т.к. Он причина всего мира (§ 105); 8) отрицание
несовершенной природы Брахмана, несовершенство присуще
пракрити, которая состоит из трех гун и используется Брах¬
маном как средство игры (§ 105, 132, 134); 9) в Брахмане
пребывает природа творца бытия, субстрат, правитель и
принцип всего мира, равно как Ему присущи качества типа
«лишенный зла» (§ 105, 132, 134); 10) Он является высшим
Духом, высшим Брахманом, Нараяной (§ 127, 134);
11) Брахман является причиной имен и форм, основой всего,
и все термины выражают Его также правильно, как и термин
«вечный Брахман» (§77); 12) употребление разных физиче¬
ских терминов нужно понимать аллегорически, а не припи¬
сывать им буквальное значение (§ 104); 13) наличие у Брах¬
мана бесчисленных превосходных свойств, которые присущи
Его истинной природе, а выражение «Его желание - истина,
воля - истина» нужно понимать буквально (§ 83-84);
14) высший Пуруша блажен в самом себе, т.к. Его блаженст¬
во вечно, неизмеримо и абсолютно (§ 143); 15) все совершен¬
ство Брахмана сокрыто личной кармой человека (§ 129);
129
16) описание мироустройства Брахманом (§ 66, 68, 109, 140),
а также при описании Брахмана (§ 105, 127,132, 134).
Обобщая, можно сказать, что Рамануджа привлекает
ЧхУп при разъяснении таких вопросов, как: 1) соотношение
мира и Брахмана, 2) идея реальности мира и его устройство
Брахманом, 3) описание Брахмана, Его природы и отсутствие
у Него отрицательных свойств.
При этом наиболее важной идеей, для подтверждения
которой Рамануджа в первую очередь привлекает ЧхУп и
лишь затем другие Упанишады, является идея о том, что мир
реален.
Далее Рамануджа цитирует текст ШветУп (26 упоми¬
наний), произведение, отражающее воззрения шиваизма
(отождествление Брахмана с Рудрой, т.е. Шивой)186.
Рамануджа использует ШветУп в ВС как источник и
подтверждение таких идей и положений, как
1) модифицированность Брахмана в мир и присутствие в нем
в качестве его души (аналог с живым телом) (§ 65, 83, 86);
2) идея пракрити как субстрата изменения и модификации
(§ 72); 3) трактовка Брахмана как чистого знания, не имею¬
щего отличительных свойств (§ 83); 4) утверждение того, что
Брахман отличен от всего; все зависит от Брахмана и при¬
надлежит Ему (§ 65, 83, 86); 5) все в мире, включая Брахму,
представляет собой тварное образование (§ 94); 6) все благие
свойства Брахмана присущи только Его природе и отличны
от всего остального (§ 136); 7) Брахман превыше всего и не
существует ничего выше Него, как и отличного от Него
(§ 95, 99, 101-103); 8) противоречивость Вед - лишь види¬
мость: при корректном определении их подлинного смысла
противоречивость их исчезает (§ 95); 9) только познание Пу-
руши ведет к освобождению (§ 102); 10) средством достиже¬
186 ШветУп («Черная Яджурведа») несколько отличается от других ранних
Упанишад, обнаруживая черты близости к шиваизму, санкхье и йоге и со¬
стоит из шести частей, из которых Рамануджа цитирует стихи четырех.
130
ния освобождения является знание того, что душа и ее «Пра¬
витель» существуют раздельно (§ 65, 83, 86), а также при
описании Брахмана (§ 127, 131, 135).
Таким образом, ШветУп привлекается Рамануджей
для разъяснения главным образом таких вопросов, как уче¬
ние о природе и свойствах Брахмана, учение о пракрити как
субстрате изменения, путь освобождения.
Рамануджа 19 раз цитирует ТаУп («Черная Яджурве-
да»). Данная Упанишада явилась основанием таким идеям и
положениям Рамануджи, как 1) Брахман является душой все¬
го того, что отличается от Него, и которое является Его те¬
лом; 2) Брахман является Внутренним Правителем того, чьей
душой Он является; 3) отношение между Брахманом и миром
аналогично отношению между душой и телом (§ 65);
4) Брахман единственен (§81); 5) Брахман является причи¬
ной мира (§ 96, 140); 6) Брахман по сути своей является зна¬
нием (§ 83), которое является синонимом созерцания (§ 91);
7) почитание Брахмана должно осуществляться с помощью
поклонения (upasana) (§ 99); 8) достижение Брахмана - это
награда за почитание и поклонение Брахману (т.е. действие
первично и ему подчинено установление истинной сущности
и свойств Брахмана) (§ 117); 9) все страдания и радости че¬
ловека, его успех и неуспех обусловлены милостью Высшего
Пуруши (§ 125), а также при описании Брахмана, Его бла¬
женной природы и особого пути Его достижения (§ 127, 128,
131, 136, 142).
Характер тезисов, подтверждаемых Рамануджей на
примере текста данной Упанишады, связан, прежде всего, с
блаженной природой Брахмана и путем Его достижения.
Одна из старейших Упанишад (ок. VIII-VII вв. до н.э.)
БрУп цитируется в ВС Рамануджей 14 раз187. В разбираемом
187 Без обращения к данной Упанишаде, отражающей важный этап в раз¬
витии индийской мысли, аллегорически трактующей ритуал, невозможно
131
нами тексте ВС Рамануджа использует БрУп для подтвер¬
ждения следующих положений: 1) Брахман является душой
всего того, что отличается от Него и что является Его телом;
2) Брахман является Внутренним Правителем того, чьей ду¬
шой Он является; 3) между Брахманом и миром существует
отношение, аналогичное отношению между душой и телом
(§ 65); 5) между материальной и инструментальной причи¬
нами не существует различия (§ 109); 6) удовольствия, стра¬
дания и действия человека обусловлены милостью Высшего
Пуруши (§ 125), а также при описании Брахмана (§ 127, 134,
135). Следует отметить, что из приводимых Рамануджей ци¬
тат БрУп наиболее часто цитируемым является текст 4.4.22
«... Владыка всего, Повелитель всего».
Таким образом, БрУп привлекается Рамануджей при
разъяснении связи между миром и Брахманом, при этом ак¬
центируется образ «душа-тело», а также определение Брах¬
мана как Внутреннего Правителя мира.
МаханУп (Черная Яджурведа), представляющая собой
10 главу ТАр188, упоминается Рамануджей также 14 раз. Ра¬
мануджа упоминает в ВС данную Упанишаду при рассмот¬
рении следующих идей и положений: 1) идея единственности
Брахмана (§ 81); 2) идея безначальности пракрити и Пуруши
(§ 72); 3) отрицание несовершенных качеств у Брахмана, ут¬
верждение его благих свойств (§ 83); 4) отличие Брахмана от
всего иного, которое зависимо от него (§83); 5) Нараяна
един, но имеет много имен (§ 96); 6) путь «любящего знания»
или бхакти (§91); 7) ритуальные акты направлены на умило¬
стивление Высшего Пуруши, который является Внутренним
Правителем богов (§ 124); 8) природа души заключается в
полное изучение индийской философии. Наряду с другими Упанишада¬
ми, положения БрУп цитируются в БхС.
188 Основное содержание данной Упанишады - это аллегорическое тол¬
кование ритуала. Центральная часть Упанишады - восхваление высшего
начала, Атмана и Нараяны.
132
служении Высшему Пуруше (§ 143). А также при описании
Брахмана (§ 100, 103, 124, 127, 134).
В целом основной интерес Рамануджи к МаханУп
обусловлен такими вопросами, как Брахман - единственная
основа мира, идея безначальности пракрити и Пуруши, путь
бхакти.
Далее Рамануджа цитирует (9 раз) МундУп (Атхарва-
веда), которая относится к Упанишадам, более строго сле¬
дующим ортодоксальному индуизму, представляет собой
наиболее авторитетную стихотворную Упанишаду и состоит
из трех частей.
Основные положения, которые Рамануджа обосновы¬
вает с помощью данной Упанишады в ВС, сводятся к сле¬
дующему: 1) модификация Брахмана во все сущности, как
обладающие сознанием, так им и не обладающие; Бог - это
душа всего мира, который является Его телом (§ 65);
2) отрицание несовершенных качеств у Бога, который обла¬
дает бесконечным числом благих атрибутов (§ 83);
3) достижение Брахмана осуществимо с помощью созерца¬
ния в форме бхакти, а другие пути (карма и джняна) лишь
способствуют появлению бхакти (§ 91-92, 135, 144). А также
при описании Брахмана (§ 127, 136).
СубУп цитируется (4 обращения) Рамануджей глав¬
ным образом при описании Брахмана (§ 127, 131), а также
при обосновании идеи того, что между Брахманом и универ¬
сумом душ и мира, отличающихся от Него, существует от¬
ношение душа-тело (§ 65, 83).
АУп цитируется Рамануджей при утверждении идеи
того, что Брахман, Сущее, Атман и Нараяна - синонимы и
все они обозначают Нараяну, высшую причину мира (§ 96).
Данная Упанишада также приводится в § 103, где по анало¬
гии с тем, что А — это матрица всех слов, выводится положе¬
ние о том, что Брахман представляет собой матрицу всех ве¬
щей, указанных этими словами. АУп относится к числу ран¬
них прозаических Упанишад и состоит из пяти частей.
133
КатхаУп («Черная Яджурведа»), принадлежащую к
числу ранних стихотворных Упанишад, Рамануджа цитирует
дважды (§ 65, 77): главная идея, подтверждаемая приводи¬
мой в § 77 цитатой, заключается в том, что поскольку все об¬
разует тело высшего Атмана, Он может быть обозначен все¬
ми словами.
Также принадлежит Атхарваведе и поздняя «Атхар-
вашикха-упанишада», в которой ясно выражено почитание
Шивы (под разными его именами) как воплощение Атмана.
Данная Упанишада дважды упоминается Рамануджей: пер¬
вый раз при рассмотрении противоречивости Вед (§ 95), и
второй - при утверждении того, что объектом созерцания
должно быть не следствие, т.е. мир, а его причина, т.е. На¬
раяна, который обозначается словом «благодетель» (sambhu)
(§ 100) как Высшая Причина.
«Мантрика-упанишада», о которой только можно ска¬
зать, что она входит в число уже упоминавшегося сборника
«Муктика», цитируется Рамануджей при утверждении того,
что пракрити является субстратом трансформации (§ 72), а
также при утверждении того, что Брахман не имеет свойств и
по сути своей является знанием (§ 83).
КаушУп, также входящая в число главных Упанишад,
цитируется Рамануджей один раз в § 89, где он обращается к
ней как к контраргументу против аргумента оппонента, ука¬
зывающего на отсутствие субъекта действий (единственным
субъектом в этом мире является Бог) и как следствие на от¬
сутствие смысла предписаний и запретов. КаушУп - одна из
старейших прозаических Упанишад РВ и состоит из четырех
~ 189
частей .
Из основных Упанишад Рамануджа также цитирует
ИшаУп (одно упоминание) в § 91, посвященном пути осво¬
бождения или бхакти как непрерывному созерцанию и вос-
189 Данная Упанишада не комментировалась и Шанкарой, хотя он и ссы¬
лается на нее в своем комментарии к БхС.
134
приятию, обращенному к Богу. В приведенной цитате фигу¬
рируют два термина - знание (yidya) и незнание (avidya), -
которые Рамануджа интерпретирует следующим образом:
авидья или незнание - это первая ступень пути бхакти, или
моральное поведение в соответствии со своей дхармой. Это
ежедневные упражнения в морали и применение на практике
знания истинной природы вещей. Видья или знание - это
вторая ступень пути бхакти. Термину «знание» (yidya) Рама¬
нуджа придает значение медитации на том основании, что
«медитировать» (dhya) используется иногда в значении
«знать» (vid). Такая непривычная трактовка Рамануджей
привычных терминов полностью согласуется с его понима¬
нием пути освобождения.
Рамануджа также обращается и к Упанишадам, свя¬
зующим познание Атмана с разного рода йогическими уп¬
ражнениями. Так, в § 83 при демонстрации кажущейся про¬
тиворечивости текстов шрути приводится цитата из «Иога-
шикха-упанишады190».
В третьей части ВС Рамануджа активно использует и
тексты, относящиеся к литературе смрити, или предания. В
широком смысле к традиции смрити причислялись любые
сакрально значимые тексты (за исключением текстов шрути)
не только ведийской, но и эпико-пуранической традиции. В
ВС Рамануджа обращается к таким текстам смрити, как МБх,
и прежде всего БхГ, «Рамаяна», БхС, ВП, «Матсья-пурана»
(МП), «Манусмрити» (МС).
Религиозно-философская поэма БхГ, или «Песнь Гос¬
пода», окончательная фиксация которой состоялась с первым
авторитетным комментарием на него Шанкары191, представ¬
190 Данная Упанишада не переведена на русский язык, она относится к Упа¬
нишадам Атхарваведы, т.е. к сравнительно поздним и отличающимся по
характеру содержания от Упанишад РВ, Самаведы и Черной Яджурведы.
191 Семенуов В.С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной кри¬
тике. - С. 114.
135
ляет собой VI книгу МБх и как источник, подтверждающий
те или иные идеи Рамануджи, чаще всего цитируется им в
сравнении с другими текстами смрити192 (35 обращений).
Рамануджа цитирует БхГ для обоснования следующих
положений: 1) Брахман является душой всего мира, Его
Внутренним Правителем, а весь мир - Его телом (§ 65, 77,
124); 2) Высший Господь - это Нараяна, который обознача¬
ется буквой А, основой всех слов, и который является осно¬
вой всех предметов, обозначаемых этими словами (§ 103);
3) пракрити безначальна, и именно она является субстратом
всех изменений и трансформаций (§ 72, 94); 4) душа отлича¬
ется от различных форм, которые принимает пракрити, и
имеет природу знания (§ 79); 5) поведение человека в этом
мире регулируется полностью Брахманом: именно Он явля¬
ется причиной плохих либо благих действий человека, но
вывести правила нельзя - здесь нет закона, кроме воли Иш-
вары (§ 90, 126); 6) путь достижения высшего Пуруши -
бхакти, когда адепт предается медитации в форме знания,
предписанного Упанишадами, и вследствие этой медитации
его охватывает чувство совершенной любви, силой которой
он имеет возможность достичь Бога (§ 92, 144);
7) освобождение связанной с пракрити души из цепи пере¬
рождений невозможно без прибежища к Богу (§ 81).
Рамануджа цитирует тексты следующих пуран (34 об¬
ращений) - ВП и МП. ВП (основное ядро памятника офор¬
милось в I-П вв. н.э., а окончательная редакция состоялась к
IV-V вв. н.э.193), наряду с «Бхагавата-пураной» оказавшая
192 Помимо пути знания, провозглашенного еще в Упанишадах, БхГ ука¬
зывает и на путь действия, под которым подразумевается бескорыстное
исполнение долга. Но особенно плодотворной была идея бхакти, любовь
к Богу, которую БхГ провозгласила высшим путем достижения вечного
спасения. По частоте «цитатности» в ВС с БхГ сравнима лишь ВП.
193 В соответствии с тем основным культом Бога, которому посвящена
каждая из пуран, они делятся на вишнуитские, шиваитские и брахмаист-
ские. Главных пуран, так называемых махапуран, насчитывается 18, из
136
значительное влияние на Рамануджу, является одним из наи¬
более часто цитируемых текстов в ВС наряду с БхГ и ЧхУп
(33 обращения). Рамануджей она цитируется для подтвер¬
ждения следующих положений: 1) Высший Брахман является
душой всего, а все существа и предметы в мире образуют
Его тело (§ 65); 2) Он вездесущ как Внутренняя Душа всех
существ (§ 108); 3) частица Высшего Духа, модифицирован¬
ная с помощью пракрити, причастна трансформациям; а та
часть в Нем, которая является основой этой модификации, не
причастна им (§ 73); 4) Брахман, с одной стороны, имеет мо¬
дус бытия причины, с другой - следствия (§ 74, 110); 5) все
слова в мире указывают лишь на его Внутреннего Правителя
(§ 77); 6) истинная форма души не имеет тех качеств, кото¬
рыми она характеризуется при соединении с пракрити (§ 79);
7) Брахман всемогущ: Он отличен от всего в мире, и. тем не
менее, Он, обладая бесконечным разнообразием, сохраняет
однородность (§ 82); 8) путь бхакти ведет к освобождению,
он включает карма-йогу и джняна-йогу; нравственное пове¬
дение в соответствии со статусом и т.п. называется авидьей,
а созерцание Бога через «любящее знание» - видьей (§ 91);
бхакти является знанием такого рода, которое исключает ка¬
кой бы то ни было иной интерес (§ 92); 9) противоречие ме¬
жду различными пуранами разрешается их появлением в
различные периоды (одни из них Брахма ниспослал в век
господства саттвы, другие - в век раджаса, третьи - в век та-
маса), и именно Брахма сообщил содержание пуран (§ 94);
10) в тримурти главнейшим является Вишну, т.к. именно Он
одушевляет все и вся (§ 112); И) Веды, эпос и пураны ут¬
верждают, что все действия человека имеют целью умило¬
стивление высшего Господа, и только Он, умилостивленный
всеми этими действиями, дарует в свою очередь желанное
них наиболее ценными в литературном и историческом отношениях яв¬
ляются ВП, МП, «Ваю-пурана», «Маркандея-пурана», «Бхагавата-
пурана», из которых Рамануджа обращается только к первым двум.
137
(§ 124); 12) истинная форма души - это знание и назначение
ее служить Высшему Духу. Все иные превратности, испыты¬
ваемые душой, обусловлены благой или дурной кармой, по ее
исчерпании выявляется истинная природа души (§ 130, 143), а
также при описании Брахмы-Нараяны (§ 128, 133, 140).
Рамануджа ссылается на шиваитскую МП в § 94, в ко¬
тором подтверждается идея предыдущих параграфов о том,
что путь спасения - это путь бхакти. Но понять это могут
лишь те, в чьей природе преобладает гуна саттва: она дает
доступ к истинному пониманию Вед. Приводимый отрывок
из МП повествует о том, что Брахма является первоначаль¬
ной дживой, в один период существования которой превали¬
рует саттва, в другой - раджас, в третий - тамас. Другими
словами Брахма - это тварное существо (§ 94).
Эпическая поэма МБх (вид, близкий к современному,
приобрела в перв. пол. I тыс. н.э.), своеобразная древнеин¬
дийская «энциклопедия» истории и мифологии, политики и
права, «теологии» и философии, включает в себя составлен¬
ные в разное время произведения различных авторов и пред¬
ставляет собой синтез различных мировоззрений1 .
В ВС Рамануджа цитирует МБх (9 обращений) при
подтверждении таких положений, как: 1) идея вездесущно¬
сти Высшей Сущности, которая является душой всех иных
сущностей в мире, образующих Ее тело (во всех богах - Руд-
ре, Брахме и прочих в качестве их «внутренней души» при¬
сутствует Высший Бог Нараяна (§ 108); 2) идея того, что
агентом создания и разрушения мира является Высшая Сущ¬
ность (§110); 3) истинная сущность Брахмана включает
множество благих качеств, таких как знание, сила, власть
194 Неиндивидуализированный Брахман не может служить объектом по¬
клонения, поэтому в МБх безличный Брахман нередко трансформируется в
персонифицированного Ишвару. Однако, как отмечает С. Радхакришнан,
из этих двух безличный абсолют в МБх более реален, т.к. неразрушим, вечен
и неизменен. См.: Радхакришнан С. Индийская философия. - Т. I. - С. 414.
138
«лишенный зла», «имеющий истинные желания», «тот, чьи
объекты желания реальны» и т.д. (§ 133); 4) идея того, что
знание, достигшее высшего бхакти, является в действитель¬
ности средством достижения Бога (§ 144).
МС, или «Законы Ману» (II в. до н.э. - II в. н.э.) явля¬
ется наиболее авторитетной дхармашастрой195. Рамануджа
упоминает ее (9 обращений) при обосновании положений о
том, что 1) Бог является душой всех образований пракрити и
Пуруши и потому все, причастное этим трансформациям,
обозначает в итоге Бога, представляя собой всего лишь Его
тело (§ 77, 140); 2) как дополнительное орудие против ина¬
комыслящих «коллег» (чарваки, буддисты, вайшешики, най-
яики, джайны и другие), которые могут исказить подлинный
смысл вещей, и подтверждение того, что истинный смысл
Вед доступен лишь тем, у кого природа саттвична, не запят¬
нана раджасом и тамасом (§ 93); 3) любая привязанность и
зависимость от чего-либо отличного от Брахмана означает
страдание (§ 144).
В сравнении с МБх «Рамаяна» (сложилась в начале н.э.),
менее важная для целей религии и философии, подверглась
более значительной литературной обработке196. Но в этой
эпической поэме почти нет дидактических глав, которыми
примечательна МБх.
В ВС Рамануджа обращается к «Рамаяне»
(8 обращений) при подтверждении следующих положений:
195 Состоит из двенадцати глав, из которых следует отметить гл. II и VI,
посвященные дхарме брахмана, а также гл. I, XII, XI, которые в духе фи¬
лософии санкхьи повествуют о сотворении мира и законе воздаяния-
кармы.
196 Несмотря на простой сюжет (Вишну, воплотился как Рама, образец
добродетели, для искоренения зла и укрепления дхармы) мифология Ра¬
маяны многослойна: если первоначально Рама мыслился земным двойни¬
ком Индры, то в I и VII книгах, которые большинство исследователей
считает более поздними по содержанию, Рама уже провозглашен авата¬
рой Вишну.
139
1) Брахман преобразован во все одушевленные и неодушев¬
ленные сущности, которые образуют Его тело (§ 65);
2) истинная сущность Брахмана включает множество благих
качеств, таких как знание, сила, власть, «лишенный зла»,
«имеющий истинные желания», «тот, чьи объекты желания
реальны» и т.д. (§ 133); 3) Нараяна, Высший Брахман, проти¬
воположен всякому злу и по сути своей отличен от всего
иного, Его истинная форма есть чистое знание и блаженство,
все в мире повинуется Его желанию, а сам мир есть Его тело
и множество сил Его проявления (§ 140).
БхС, известная также и как «Веданта-сутра», и как
«Шарирака-сутра», и как «Уттара-миманса-сутра», излагает
философские взгляды Упанишад и является, наряду с Упа¬
нишадами и БхГ, одним из «трех оснований» (prasthana-
traya) веданты197.
Рамануджа, как и другие комментаторы БхС, такие
как Шанкара (с которого и начинается традиция, приписы¬
вающая неправомерно, авторство этого текста Бадараяне),
Ядавапракаша, Мадхва, Нимбарка, Валлабха и другие, дал
свое толкование БхС в знаменитом комментарии «Шрибха-
шья». Данный трактат является главным произведением Ра¬
197 БхС представляет собой развитие целой системы в 555 сутрах, каждая
из которых, как правило, состоит из нескольких слов. Сами по себе сут¬
ры, очень кратки, непонятны и допускают различные толкования. Текст
состоит из четырех разделов, которые делятся на главы. Первая из них
рассматривает учение о Брахмане - разъяснение природы Брахмана, Его
отношения к миру и душе; второй посвящен преимущественно дискуссии
с противниками; третий - обсуждению путей и средств познания Брахма¬
на; четвертый представляет собой описание природы освобождения, а
также двух путей посмертного путешествия души — пути богов и пути
предков. В целом текст БхС отражает неоднозначность позиций ранних
ведантистов по ряду вопросов и потому содержит возможность различ¬
ных ее истолкований, и потому, как заметил С. Радхакришнан, «всякая
попытка более точной характеристики идей сутр обязательно будет иметь
в себе много уязвимых мест и содержать источник душевного беспокой¬
ства». Цит. по: Радхкаришнан С. Индийская философия. - Т. II. - С. 394.
140
мануджи - от других трудов Рамануджи его отличает необы¬
чайная сложность стиля и большой объем.
Рамануджа в ВС ссылается на текст БхС198 при утвер¬
ждении таких положений, как: 1) Бог не причастен эволюцион¬
ным изменениям индивидуальных душ, поскольку душа безна¬
чальна (§71); 2) Брахман - причина рождения мира (§ 96);
3) Высшая Реальность, идентичная Нараяне, во всех иных тек¬
стах должна рассматриваться как Высшая Реальность, под ка¬
кими бы иными названиями она ни выступала: Брахма, Шива и
т.д.(§ 104, 108, 134); 4) между инструментальной и материаль¬
ной причинами мира нет различия (§ 109).
Анализ метода цитирования Рамануджей священных
текстов дал следующие результаты:
а) Тексты шрути привлекаются Рамануджей при утвер¬
ждении таких положений, как:
- Брахман является душой мира, его Внутренним
Правителем и Его природа характеризуется всевозможными
совершенствами;
- мир реален и все в мире суть обозначение Брахмана;
- субстратом всех изменений в мире является пракрити;
- между инструментальной и материальной причина¬
ми нет различия;
- путь достижения Брахмана - путь бхакти, «любяще¬
го» знания.
198 Хотя ВС посвящена изложению смысла Вед в самом широком значе¬
нии этого слова, в тексте сравнительно мало ссылок на текст БхС, назна¬
чением которой была систематизация идей Упанишад. Можно согласить¬
ся с Ван Бойтененом, что только намерением Рамануджи написать от¬
дельный комментарий на БхС можно объяснить малочисленность ссылок
на столь важный для веданты текст.
141
При этом следует отметить, что реальность мира Ра¬
мануджа обосновывает исключительно ссылкой на ЧхУп199
(в § 66, 68).
б) Тексты смрити, помимо своей иллюстративной функ¬
ции, имеют назначение подтверждать вышеизложенные по¬
ложения и обосновывать, в свою очередь, вишнуитские идеи:
- Внутренняя Душа мира, Брахман на самом деле яв¬
ляется Вишну-Нараяной,
- закон, которому подчинена человеческая жизнь,
впрочем, как и вообще все в мире, - это воля Ишвары, лич¬
ного Бога,
- частица Бога, модифицированная пракрити, прича¬
стна изменениям, а другая Его часть, основа этой модифика¬
ции (индивидуальная душа), им непричастна.
Следует также отметить, что если при объяснении
противоречивости текстов шрути Рамануджа ссылается на их
тайный смысл, постижение которого гарантирует целост¬
ность смысла этих текстов, то для снятия противоречивости
текстов смрити (в частности, пуран) Рамануджа прибегает к
вишнуитской мифологии.
Основные положения вишишта-адвайты, обосновы¬
ваемые Рамануджей с помощью священных текстов, можно
представить в одном тезисе, первая половина которого под¬
тверждена текстами шрути, вторая - текстами смрити, и по¬
тому для не-вишнуитской веданты представлялась довольно
спорной: 1) совершенный Бог является душой всех существ в
мире, которые являются его символами; 2) единственный
путь, который может освободить от сансары - путь любви и
почитания, но спасает в итоге не путь, а Божья воля, т.е. воля
Вишну-Нараяны.
199 Естественно, реальность мира подразумевается и косвенным образом
обосновывается им и при утверждении других идей, но прямо заявлена
только «в присутствии» ЧхУп.
142
Из текстов шрути Рамануджа чаще всего использует
тексты ЧхУп (35 обращений), ШветУп (26), БрУп (14) и Ма-
ханУп (14). Из текстов смрити - БхГ (35) и ВП (33). Наи¬
большим приоритетом для Рамануджи, таким образом, что
следует из анализа текста ВС, являются ЧхУп, БхГ и ВП
Что касается вопроса, насколько Рамануджа «впиты¬
вает» свои идеи в тот или иной отрывок из текстов шрути, то
следует сказать, что в целом приводимые им цитаты допус¬
кают ту интерпретацию, которую они получают в тексте ВС,
хотя местами и несколько натянутую. При обращении к тек¬
стам смрити явных «нарушений» также не наблюдалось, хотя
становится более очевидным злоупотребление Рамануджей
теми возможностями, которые дают тексты шрути: он дает
их интерпретацию чрезвычайно развернутыми вишнуитски¬
ми образами. Яркий пример такого случая §110 ВС, в кото¬
ром на пассаж из БхС (1.1.2) «от Него рождение» дается под¬
робная конкретизация «от кого» - от Вишну как истинной
формы Брахмана (со ссылками на ВП). Это не говоря уже о
пассажах, где описывается Брахман - здесь цитаты из тек¬
стов шрути выглядят блеклыми в сравнении с таковыми из
текстов смрити.
3. Системообразующие концепты
и герменевтические принципы
вишишта-адвайта-веданты в «Ведартхасамграхе»
Исследование историографии по вишишта-адвайте
показало, что при изучении данной системы исследователь
сталкивается с рядом проблем, разрешение которых важно
для более глубокого понимания роли и значения идей Рама¬
нуджи в истории философии. Изучение взглядов Рамануджи,
которых он придерживался на момент написания трактата,
выявление в тексте общих понятий и философем веданты, а
также того, как они соотносятся с вишнуитскими образами -
все это и составляло основную задачу изучения данного
143
трактата. С учетом всех выявленных историографическим
анализом трудностей были заданы некоторые положения,
которым мы старались следовать при решении упомянутых
задач. Во-первых, ВС рассматривалась с точки зрения своей
функции, а именно разработки метода понимания Упанишад,
в каковом качестве она и была задумана у Рамануджи200.
Именно поэтому внимание больше уделялось экзегетике Ра¬
мануджи, нежели результатам этой экзегетики. Во-вторых,
образы и метафоры рассматривались нами как иллюстрации,
неотделимые от идей, которые они поясняют. В-третьих, в
целях отражения и образности и «понятийности», нераздель¬
но и в равной степени присутствующих в «понятиях-
образах» Рамануджи, вместо термина «категория» использо¬
вался термин «концепт», вбирающий в нашем понимании и
образы и понятия201.
Как было указано, в ВС Рамануджа выделил три во¬
проса, которые и составили основные положения его фило¬
софской системы: а) Брахман (сфера онтологии), б) шабда
(сфера гносеологии), в) бхакти (сфера этико-практического
учения).
Безусловно, вопрос о Брахмане и его природе облада¬
ет первостепенной важностью, и, несмотря на то, что в этом
200 ВС Рамануджи не является комментарием в точном смысле этого сло¬
ва - это трактат, функционально соответствующий комментариям Шан¬
кары к основным Упанишадам.
201 От лат. concipio - облекать слова в формулу, объявлять, подводить
итог, вбирать в себя, принимать, приобретать, питать, представлять себе,
воображать, предчувствовать, понять, постичь. Проблема категорий, как
показал историографический анализ, при обращении к системе вишишта-
адвайты связана с вопросом, как именовать основные системообразую¬
щие понятия Рамануджи - если это не категории, то что? Образы, пред¬
ставляющие субъективную, в случае с Рамануджей вишнуитскую форму
отражения мира, действуют только в вишнуитских кругах. Понятие, как
форма мышления, базирующаяся на определении признаков тех явлений,
которые оно призвано отображать, «унижает» образ, что недопустимо
для Рамануджи-вишнуита.
144
случае Рамануджа, якобы, демонстрирует некоторого рода
несамостоятельность, тем не менее необходимо учитывать и
тот факт, что во главе теории познания Рамануджи стоит по¬
ложение о том, что этот Брахман познаваем только на основе
равноавторитетных священных текстов, а это, в свою оче¬
редь, означает, что каков Брахман на самом деле, можно уз¬
нать только при их правильном толковании. Иными словами,
Рамануджа признает только такой метод толкования Упани¬
шад, который сохранял бы тексты шрути как одинаково зна¬
чимые202. Разработке этого вопроса и посвящается ВС.
Любая систематизация взглядов Рамануджи, с чего бы
она не начиналась: определения природы Брахмана, класси¬
фикации Вед и т.д., должна учитывать важный эпистемоло¬
гический принцип Рамануджи, на котором и строится вся его
система - источником познания Реальности выступают веч¬
ные и равноавторитетные тексты, которые обладают одним
смыслом. Этот вывод обусловлен целью и назначением со¬
чинения, написанного Рамануджей, по крайней мере, ранее
его основных произведений: «Шрибхашьи» и «Гитабхашьи».
Важнейшие вопросы, которыми занимается Рамануджа в ВС,
носят герменевтический характер.
Истинное познание Реальности, согласно Раманудже,
доступно нам из священных текстов (тексты шрути ее ут¬
верждают, а тексты смрити подтверждают). Сами тексты
противоречивы, но человек не должен судить о причинах
этой противоречивости - он обязан принять их все и пытать¬
ся понять их подлинный смысл, при котором эта противоре¬
чивость исчезнет. С целью этого Рамануджа разрабатывает
202 Сравнить с точкой зрения Шанкары, который полагал, что правильное
истолкование текстов шрути возможно лишь с учетом различных уров¬
ней познания и бытия. Он выделяет обыденно-профанический уровень, к
которому относятся все обычные средства познания, и который отлича¬
ется, с одной стороны, от мира иллюзий и сновидений, а с другой, - от
Высшей Истины.
145
ряд методов, которые должны помочь извлечь из текстов их
сокровенный смысл. Используемые Рамануджей методы мо¬
гут быть классифицированы с точки зрения участников от¬
ношения и связи между ними. В итоге нами была построена
следующая классификация методов:
1) Символический метод, основанный на образах и ме¬
тафорах («субстанции и атрибута» (prakaraprakaribhava),
«души и тела», «раба и господина», «огня и искр»), построен
по принципу «главный объект и зависящий от него объект
неотделимы друг от друга и познаются друг через друга».
Причем данные объекты находятся в иерархическом подчи¬
нении: главный - вторичный (sesasesibhava).
2) Логико-грамматический метод, основанный на
принципе саманадхикараньи (samanadhikaranya), построен
по принципу «соотносимые объекты зависят от начала, с ко¬
торым они соотносятся и в свете которого они и обретают
свое истинное значение». Объекты равны друг другу, т.е. на¬
ходятся в одной плоскости, иерархия строится на противо¬
поставлении и подчинении объекту, находящемуся в совер¬
шенно иной плоскости.
Целью обоих методов является выявление истинной
природы Брахмана, который, помимо уподоблений душе,
субстанции и прочему, определяется Рамануджей и как Су¬
щее (sat), и как Внутренний Правитель всего сущего
(antaryamin), одним из главных качеств которого является
способность иметь истинные желания (satyasamkalpa). Дан¬
ные определения Брахмана образует единое целое в контек¬
сте ЧхУп203. Такое понимание Брахмана соответствует трех¬
уровневой системе методов интерпретации Упанишад: Брах¬
мана как Внутреннего Правителя мира можно понять только
по аналогии с душой, которая является Внутренним Прави¬
203 См. ЧхУп: «Вначале, дорогой, [все] это было Сушим, одним, без вто¬
рого» (6.2.1) и «Оно подумало: «Да стану я многочисленным, да вырасту
я!» (6.2.3). Упанишады. - С. 340.
146
телем тела; Брахман как Сущее постижим с помощью прин¬
ципа саманадхикараньи; Брахман как обладатель истинными
желаниями постижим на примере с субстанцией204. Данные
иллюстрации, с одной стороны, просто примеры - не более,
но, с другой — их невозможно отделить от иллюстрируемых
ими идей - в этом случае идеи превращаются в абстрактные
положения, которые грешат логическими противоречиями.
Как уже отмечалось ранее, в ВС понятия мира и души
зависят от того, как понимается Брахман. Причем если статус
мира определен более или менее конкретно - это тело Бога,
то с понятием души возникают определенные сложности.
Рамануджа как будто сам себе противоречит: с одной сторо¬
ны, это, как и мир, тело Бога, с другой - природа ее тождест¬
венна природе Брахмана. Далее, с одной стороны, природа
души определяется как особого рода знание, с другой - про¬
возглашается, что знание - это ее сущностный атрибут. По¬
добного рода противоречивость исчезает, если принять во
внимание положение Рамануджи о том, что истинная форма,
с помощью которой душа являет себя Богу - это форма лю¬
бящего знания или бхакти. Из этого можно заключить, что
форма проявления души перед Богом и есть ее истинная
природа. Душа являет себя в действии любви, когда объект
любви уже познан. Говоря о душе как о статичном образова¬
нии, мы говорим, что это особого рода знание, говоря о ней
как о деятеле, мы говорим о действии как об атрибуте деяте¬
ля. Это погрешности языка, но не реальности как таковой.
Рамануджа указывает на то, что между Богом, с одной сто¬
роны, и миром и душами, с другой, связь не может быть
разъединена. Образы души и тела, огня и искр, волн и океана
204 Подобно тому, как субстанция может быть определена только через
свои атрибуты - именно они наполняют ее смыслом и значением, так и
Брахман может быть определен через свои желания, которые при своем
возникновении осуществляются, Брахман являет, таким образом, свою
сущность.
147
как нельзя лучше демонстрируют эту связь, не поддающуюся
расчленению (aprthaksiddhi). Помимо введения специально¬
го термина, способствующего сглаживанию противоречия,
Рамануджа пытается исправить языковые погрешности
(«душа — это тело Бога» и «душа тождественна Богу») и та¬
ким непродуманным, с точки зрения логики, совмещением
образов и понятий. В своей любви душа уподобляется Богу,
и в этом «деятельном» смысле мы говорим об их тождестве.
Душа, рассматриваемая в изолированности от Бога, все же
неотделима от Него - подобная раздельность и нераздель¬
ность присущи душе и телу и потому этот образ всплывает
всякий раз, когда Рамануджа пытается определить природу
души саму по себе, по мере возможности независимо от Бога,
поскольку единственную независимость, которую может по¬
лучить душа при «самостоятельном» определении ее приро¬
ды, это независимость души от тела, и надо сказать, что и
такая независимость до некоторой степени иллюзорна - без
души тело мертво.
Таким образом, природа души тесно связана с путем
освобождения, как способом ее проявления. Путь освобож¬
дения, отстаиваемый Рамануджей, включает три этапа: пер¬
вый этап носит название «незнание» (avidya) и означает вы¬
полнение обязательных ритуалов в соответствии с принад¬
лежностью к касте, возрастом и жизненным статусом. Вто¬
рой этап именуется «знание» (yidya) и означает познание ис¬
тинной природы мира, души и Бога. Третий этап - это «лю¬
бящее знание» (bhakti), непрерывное почитание познанного
Брахмана и его благих атрибутов.
Следует обратить внимание на то, что Рамануджа в
тексте трактата обозначает первые два этапа пути к свободе
терминами, которыми принято обозначать наличие или от¬
сутствие духовного знания у человека205. Такие термины, как
«действие» (кагта) и «знание» (jhana), более привычные при
205 avidya - духовное невежество, vidya - как знание сути вещей.
148
обращении к вопросу освобождения, Рамануджей не исполь¬
зуются. Необходимо отметить, что используемая им «не¬
стандартная» трактовка этих терминов имеет место и в уче¬
нии Шанкары.
Термин «любящее знание» [bhakti), несущий боль¬
шую часть смысловой нагрузки текста, восходит к РВ, где
имеет значение отделения, разделения, распределения206.
Впоследствии он обогатился такими значениями, как
«часть», «доля», «любовь», «поклонение». Как концептуаль¬
ный термин «бхакти» впервые встречается в БхГ, где обозна¬
чает служение Кришне207. Почему именно это слово берется
для обозначения высшей формы общения человека и Бога?
Ведь наряду с ним Рамануджа использует и такие термины,
как «поклонение» (upasana), «припадание» (prapatti), но не
выделяет их для обозначения пути. Сам Рамануджа обосно¬
вывает это тем, что термин bhakti близок по значению тер¬
мину dhyana, или «созерцанию». Подобная интерпретация
двух терминов в удобном для Рамануджи смысле косвенным
образом отвечает на этот вопрос. Полагаю, что вышеприве¬
денные термины не отражают того принципиального значе¬
ния, которым обладает термин bhakti, а именно, «разделе¬
ние». Именно это первичное значение санскритского корня
bhaj и обеспечивает сосуществование в одном термине несо¬
вместимых значений: быть тождественным Богу и в то же
время отличаться от Него. Другими словами, именно суще¬
ствование дистанции между душой и Богом и в то же время
ее отсутствие и позволяет реализовываться «любящему зна¬
нию». Подобное значение раздельности с Богом характерно и
206 Monier-Williams М. A Sanskrit-English Dictionary Etymologically and
Philosophically Arranged with Special Refernce to Cognate Indo-European
Languages. - Delhi, 1997. - P. 743.
207 Алиханова Ю.М. Бхакти // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. -
М., 1996.-С. 94.
149
для термина «созерцание» (dhyana)'. созерцать можно нечто,
отличное от созерцающего.
Термин «бхакти» отражает все противоречия системы
вишишта-адвайты в период ее становления. Сам Рамануджа
сумел удержать в одном понятии противоречащие друг другу
положения и снять эту противоречивость, используя всевоз¬
можные средства. Естественно, что позже, при популяриза¬
ции самого учения, этот термин фактически был заменен
термином «припадание» (prapatti), и употреблялся в смысле,
близком значению последнего. Бхакт - это человек, который
любит Бога, и порой даже может забыть в этой любви самого
Бога - настолько его захлестывают эмоции. Интеллектуаль¬
ная сторона бхакти, развитая Рамануджей, потеряла свою ак¬
туальность - слишком большие усилия требуются от челове¬
ка - познать Бога и постоянно воскрешая в памяти это знание
эмоционально переживать его снова и снова.
Относительно состояния освобождения следует ска¬
зать, что этот вопрос Рамануджей нигде в тексте подробно не
затрагивается. Но, говоря об освобождении, он употребляет
такие термины, как «знание Сущего» (sadvidya) и «знание
малого» (daharavidya). С учетом того, как переводятся эти
термины, понятно, что главным здесь выступает слова «уд/»,
или Сущее, и «dahara», тончайшее, которые обозначают
Брахмана. Состояние освобождения определяется Рамануд¬
жей не как благое состояние, переживание, или его отсутст¬
вие: здесь, как и в случае с путем освобождения, опреде¬
ляющим является Брахман. Именно от него зависит опреде¬
ление того, что есть освобождение.
Из этого можно заключить, что в ВС Рамануджа соз¬
дает свою философскую систему на понимании того, что
есть Брахман. Именно для выявления и обоснования своего
понимания Брахмана Рамануджа строит развитую систему
методов интерпретации Упанишад. И именно от того, как мы
понимаем его природу, свойства, отношение с миром и ду¬
шами, зависит наше понимание природы мира и душ.
150
В ВС системообразующим концептом вишишта-
адвайты является Брахман: на нем основывается и картина
мира, и учение об освобождении и ради него разрабатывает¬
ся особая методика трактовки священных текстов. В тексте
развита методика постижения Реальности, путь достижения
освобождения, в то время как понятия души и мира детально
не разработаны.
4. Сравнительный текстологический анализ
«Г итартхасамграхи» Ямуначарьи
и «Ведартхасамграхи» Рамануджи
В исследованиях, в той или иной степени затраги¬
вающих философскую систему Рамануджи часто встречается
положение о том, что заслуга Рамануджи состоит не в созда¬
нии нового оригинального учения, а в систематизации и де¬
тальной разработке тех основоположений, которые были за¬
ложены его духовным наставником Ямуначарьей208. К сожа¬
лению, в большей части работ это положение не подтвержда¬
ется текстологическим анализом и играет роль своеобразной
прелюдии к изложению взглядов Рамануджи. Исключением
является исследование Ван Бойтенена «Рамануджа о Бхага¬
вадгите», где на основе текстологического анализа коммен¬
тариев обоих мыслителей к БхГ выявляется степень влияния
Ямуны на формирование взглядов Рамануджи209. И хотя ос¬
новной вывод Ван Бойтенена полностью подтверждает по¬
208 См.: Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. - М., 1983;
Се.менцов В.С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике.
М. 1999; Радхакришнан С. Индийская философия. - М., 1993. - Т. 11.; Das¬
gupta S. History of Indian Philosophy. - Delhi, 1975. - V. Ill; Van Buitenen J.
Ramanuja’s Vedarthasamgraha. - Poona, 1956; Carman J.B. The Theology of
Ramanuja: an Essay in Interreligious Understanding. - L., 1974, и др.
209 Van Buitenen J. A.B. Ramanuja on the Bhagavadgita. A condensed rendering
if his GTtabha§ya with copies notes and introduction. - Delhi. 1968. - P. 9-12.
151
ложение об определяющем влиянии Ямуны на Рамануджу210,
тем не менее, исследователь признает, что на основе этих
текстов, которые носят преимущественно религиозный ха¬
рактер, трудно судить о самостоятельности Рамануджи как
философа: «Гитабхашья», в отличие от таких сочинений Ра¬
мануджи, как ВС и «Шрибхашьи», практически не содержит
полемики с представителями других направлений веданты и в
целом со школами индийской философии. Этот комментарий
к БхГ свидетельствует в большей степени о религиозном ге¬
нии Рамануджи, нежели о его философской оригинальности.
В этой связи возникает ряд вопросов, решение кото¬
рых могло бы выявить собственно философские «заслуги»
Рамануджи, и в дополнение к этому - прояснить процесс
формирования ключевых понятий в системе вишишта-
адвайты. Способствовать решению этих вопросов мог бы
сравнительный текстологический анализ самого раннего со¬
чинения Рамануджи ВС с «Гитабхашьей» - сочинением, на¬
писанным им на склоне лет.
Промежуточной задачей такого «глобального» иссле¬
дования представляется текстологическое изучение зафикси¬
рованного в тексте ВС процесса восприятия Рамануджей и
переработки им идей ГС Ямуны. Если комментарий Рама¬
нуджи к БхГ представляет собой чисто религиозное сочине¬
ние, направленное на религиозные чувства читателей, то ВС
является полемическим трактатом, автор которого каждое
значительное положение обосновывает в полемике с пред¬
ставителями других школ. В этом смысле данный текст об¬
ладает огромной значимостью для осмысления как процесса
становления школы вишишта-адвайты, так и при анализе
философской системы Рамануджи.
210 «Гитартхасамграха» Ямуны рассматривается им как краткий указатель
к «Гитабхашье» Рамануджи. См.: Van Buitenen J. А. В. Ramanuja on the
Bhagavadgita. - P. 11.
152
Выбор для сопоставительного исследования текстов
ГС и ВС определялся следующими соображениями:
1) влияние всегда тем более заметно, чем моложе объект
влияния и значительнее его источник, другими словами,
влияние зрелых текстов Ямуны наиболее заметно и очевидно
на тексте ВС, одном из первых сочинений Рамануджи;
2) учитывая созвучность названий обоих текстов («Гитартха-
самграха» - «Краткое изложение смысла Гиты» и «Ведартха-
самграха» - «Краткое изложение смысла Вед»), можно пред¬
положить, что либо Рамануджа составлял свой «коммента¬
рий» к Упанишадам как дополнение к уже существующему
комментарию Ямуны на Гиту, либо из всех текстов Ямуны
именно ГС произвела на него самое сильное впечатление. В
любом случае, текст ВС будет отражать в той или иной сте¬
пени содержание ГС; 3) сравнительный анализ ГС и ВС мо¬
жет рассматриваться как продолжение сравнительного ис¬
следования взглядов Ямуны и Рамануджи, предпринятого
Ван Бойтененом при текстологическом сопоставлении ГС с
«Гитабхашьей». Такой анализ будет способствовать более
глубокому изучению эволюции взглядов Рамануджи как в
области его взаимоотношений с Ямуной, так и в сфере его
понимания пути спасения.
При решении задачи сопоставительного анализа из¬
бранных текстов необходимо учитывать ряд возможных
сложностей, связанных с тематикой и объемом этих произве¬
дений. ГС, являясь комментарием на БхГ, представляет со¬
бой весьма краткое стихотворное сочинение, тематику кото¬
рого можно определить как сотериологическую, в то время
как ВС представляет собой довольно обширное прозаическое
произведение, посвященное разработке методики интерпре¬
тации Упанишад, на основании которой может быть выявле¬
на истинная природа Брахмана и путь спасения. Указанное
несоответствие общей тематической направленности и объе¬
мов текстов решается следующим образом: вычленение в ВС
153
пассажей, связанных с учением о пути спасения, фактически
уравнивает объем трактат с текстом ГС.
Общая задача исследования может быть переформу¬
лирована в два вопроса:
1) Существует ли отличие в понимании Рамануджей пу¬
ти спасения от понимания такового в ГС, и если да, то какое?
2) Можно ли лексически зафиксировать влияние ГС на
текст ВС, и если да, то в каких именно терминах это влияние
прослеживается?
При решении этих вопросов оба текста рассматрива¬
лись с учетом содержания учения о пути спасения, наличия
философского обоснования излагаемого пути и терминоло¬
гических предпочтений автора при изложении им пути спа¬
сения.
Текст ГС (32 шлоки) состоит из четырех тематических
разделов: в первой шлоке Ямуна излагает основной смысл
БхГ, в шлоках 2-4 Ямуна излагает свое понимание структуры
поэмы. Далее Ямуна пересказывает содержание БхГ по гла¬
вам (шлоки 5-22), и, наконец, в последних 10 шлоках (23-32)
он излагает свое развернутое понимание смысла поэмы. Для
данного исследования интерес представляет именно послед¬
ний тематический раздел211, в котором излагаются собствен¬
но взгляды Ямуны на путь спасения.
Взгляды Ямуны на БхГ кратко можно изложить сле¬
дующим образом:
Во-первых, Гита (в сумме 700 стихов), по мнению
Ямуны, может быть поделена на три шатки212: в первой
(1 -6 главы) излагается учение о карме и джняне как основе
211 Хотя безусловный интерес вызывает и изучение того, что именно
Ямуна считает необходимым пересказывать в качестве содержания той
или иной главы, какие термины заимствует, в духе каких идей их интер¬
претирует, возможно, растягивая содержание той или иной главы до оп¬
ределенного смысла и т.п. Но это тема отдельного исследования.
212 Шатка (санскр. $atka) - шестерка. Эта классификация Ямуны получи¬
ла распространение у последующих комментаторов БхГ.
154
истинного восприятия Атмана, во второй (7-12 главы) дано
учение о бхакти-йоге, которая рассматривается Ямуной как
результат джняны и кармы, способствующий постижению
истинной природы Бога, третья (13-18 главы) представляет
собой дополнение к предыдущим шаткам, предметом кото¬
рой являются такие темы, как религиозная медитация, риту¬
альные действия, материя, Пуруша, творение и т.п.
Во-вторых, истинное учение Гиты, по мнению Ямуны,
заключается в том, что Высший Брахман, Нараяна, достижим
только с помощью бхакти, являющейся результатом аскезы и
познания собственной дхармы.
В-третьих, путь спасения, согласно Ямуне, включает
три понятия, которые одновременно могут рассматриваться
его этапами:
- карма-йогу, под которой понимается аскетизм
(tapas), паломничество по святым местам (t'irtha), пожертво¬
вания (datia), жертвоприношение (yajna) и т.п.
- джняна-йогу, под которой понимается пребывание
(sthiti) в очищенном Атмане с побежденными эмоциями;
- бхакти-йогу как пребывание (sthiti) в медитации
(dhyana), порожденной из любви (priti) к Высшему Единству
(paraikantya2^).
При этом Ямуна настаивает на взаимосвязи и нераз¬
дельности всех трех йог, каждая из которых способствует
выполнению человеком своих обязанностей и истинному по¬
ниманию природы Атмана. Все три йоги способствуют также
сосредоточенности на Атмане, но только бхакти дарует все¬
могущество. Не выявляя действие каждой из йог, Ямуна дает
общую характеристику производимых ими действий: унич¬
тожение всякого неведения, понимание Атмана как почи¬
тающего и следующего за Абсолютом, что приводит к бхак¬
ти и, как следствие, к Богу. Ямуна также дает определение *
2,3 Para+ekanta = поклонение только одному Высшему
155
просветленного (jnanitiy. такой человек сосредоточен на
Высшей Сущности, его душа зависит от Бога, для него вся¬
кое счастье или несчастье - это соединение или разъедине¬
ние с Богом. Мысль этого просветленного сконцентрирована
только на Боге. Итогом такой концентрации является появ¬
ление йоги медитации (dhyana) на Господе, которая заклю¬
чается в восхвалении, постоянном припоминании Бога, что, в
свою очередь, приводит к тому, что все действия души на¬
правлены на Бога. Такой человек, по мнению Ямуны, дви¬
жимый любовью (priti), все действия выполняет, полностью
положившись на Бога и отказавшись от всего иного. Итогом
такого пути будет «рай214», понимаемый Ямуной как совер¬
шенная радость (ekarati) и сосредоточенная абсолютная за¬
висимость от Бога (ekantyatyantadasya).
Терминологический анализ данного произведения по¬
казал, что ряд используемых Ямуной понятий, раскрываю¬
щих специфику его учения о средствах спасения215, может
быть поделен на два класса:
1) те, которые характеризуют внешние действия чело¬
века - аскетизм (tapas), жертвования (datta), жертвоприно¬
шения (yajna), восхваления (stuti), упоминания (kirtanay
2) те, которые характеризуют внутренние действия
адепта - пребывание (sthiti), медитация (dhyana) и любовь
(priti).
Очевидно, что далеко не полное перечисление внеш¬
них действий, требуемых от человека, обусловлено предпи¬
саниями священных текстов. В этом смысле Ямуна ничего не
214 В санскр. оригинале «.tatpadam» - Его (т.е. Бога) место.
215 Учение о пути спасении включает, по крайней мере, четыре компонен¬
та: 1) кто спасается, 2) от чего спасается, 3) какие средства приводят к
спасению (собственно путь) и 4) результат, к которому приходят в ре¬
зультате спасения. Краткий обзор взглядов Ямуны на предмет спасения
показывал, что первые два пункта им практически в тексте ГС не затра¬
гиваются, в то время как третий и четвертый пункты, в особенности тре¬
тий, разбираются им достаточно подробно.
156
изобретает, а просто напоминает, какие действия должен со¬
вершать человек в соответствии с предписаниями священных
текстов. Оригинальность понимания Ямуной ритуальных
действий заключается в том, что он рассматривает их как на¬
правленные на умилостивление Бога и способствующие по¬
стижению истинной природы Атмана (ГС, 25).
Гораздо интереснее вторая цепочка понятий, характе¬
ризующих внутренний мир адепта. Первый термин - пребы¬
вание (sthiti) применяется исключительно к джняна- и бхак-
ти-йоге. На уровне джняны «пребывание» понимается как
устойчивое осознание истинной природы души и Бога. Адепт
становится сведущим (jnanin1}b), а пребывание его в этом
осознанном состоянии приводит его к мысленной концен¬
трации на Боге, т.е. медитации (dhyaiuF1). В итоге поведе¬
ние человека, все действия которого направлены на одну
цель, может быть охарактеризовано как любовь (priti) к это¬
му объекту, в которой адепт пребывает (sthiti), и результатом
такого медитативного пребывания является бхакти.
Примечателен тот факт, что термин «бхакти» Ямуна
активно использует при изложении содержания БхГ, в то
время как при изложении своего понимания он предпочитает
использовать термин «прити», или «любовь» (priti), который
может быть понят скорее как мотив поведения адепта, помо¬
гающий ему исполнять и бхакти-йогу. * *
216 Достаточно интересно появление этого термина в тексте ГС. К сожа¬
лению, текст местами неясный, допускает разные трактовки. На мой
взгляд, этот термин обозначает человека, осознавшего свою истинную
природу как обладающую формой знания. Но, как справедливо отметил
Ван Бойтенен, для того, чтобы понять, что имел в виду Ямуна, приходит¬
ся обращаться к текстам Рамануджи, тем самым попадая то ли в пороч¬
ный круг, то ли в круг герменевтический. См.: Van Buitenen J. А. В. Ra¬
manuja on the Bhagavadgita. - P. 11.
217 Ямуна даже вводит такой термин, как «йога медитации на Господа»
(bhagavaddhyanayoga). См.: Ямуначарья. Гитартхасамграха.
157
Никакого обоснования своему учению о спасении в
тексте ГС Ямуна не приводит, полностью оправдывая харак¬
теристику своего сочинения как чисто религиозного. Тем не
менее, выявились следующие особенности его изложения
пути спасения.
- путь спасения включает три этапа (карма, джняна,
бхакти), из которых Ямуна явно отдает предпочтение заклю¬
чительному (бхакти), но только как вобравшему в себя две
остальные стадии пути. Четкого разделения по результатам
каждого из этапов нет: дана общая картина того, что проис¬
ходит с человеком вступившего на путь спасения;
- ритуальные действия рассматриваются как направ¬
ленные на умилостивление Бога и способствующие выявле¬
нию истинной природы атмана;
- основные термины, используемые Ямуной (помимо
ключевых терминов карма, джняна, бхакти) - это пребыва¬
ние (sthiti), медитация (dhyana), любовь (ргШ). Причем чет¬
кой градации между ними также провести нельзя.
При этом следует отметить достаточно сложный
стиль текста ГС, наличие неясностей, затрудняющих пони¬
мание смысла тех или иных терминов и целых фраз. В этом
смысле написание Рамануджей подробного комментария к
БхГ абсолютно оправдано: без него понимание ГС весьма
затруднительно, тем более что в «Гитабхашье» Рамануджа во
многом следует разработкам Ямуны218. Так, он сохраняет его
деление текста БхГ на три шатки, почти в тех же выражениях
перелагает по главам содержание поэмы, использует ту же
терминологию, рассматривает ритуальные действия как на¬
правленные на умилостивление Бога, делит бхактов на три
группы219 (причем это деление четко прослеживается у Яму¬
ны только после ознакомления с текстом Рамануджи). По¬
218 См.: Van BuitenenJ.A.B. Ramanuja on the Bhagavadgita. - P. 11-12.
219 Aisvaryarthi (стремящиеся к могуществу), kaivalyarthi (стремящиеся к
освобождению), jiianin (обладающие высшим знанием).
158
святив свой комментарий Ямуне, Рамануджа сохраняет глав¬
ный смысл Гиты, выявленный им во второй шлоке своей ГС:
карма и джняна - подготовительные этапы, результатом ко¬
торых является понимание истинной природы Атмана. Дос¬
тижение Бога осуществляется только на этапе бхакти.
Если же обратиться к тексту ВС и посмотреть, какие и
в каком ключе термины использует Рамануджа, излагая свое
учение о спасении, то мы увидим несколько иную картину,
чем в «Гитабхашье». Немаловажную роль в этом играет тот
факт, что основная проблематика ВС - это методы интерпре¬
тации Упанишад, выявление их истинного смысла. Хотя од¬
ним из наиболее цитируемых Рамануджей священных тек¬
стов в ВС наряду с ЧхУп является БхГ, к которой Рамануджа
обращается при обосновании отождествления Брахмана
Упанишад с Вишну-Нараяной и бхакти, как путь спасения.
Сотериологическая проблематика затрагивается Ра¬
мануджей в третьем разделе, начиная с § 78, где, говоря о во¬
площенных душах, пребывающих в сансаре, он указывает на
поклонение Богу (bhagavatprapatti) как на единственный
путь освобождения от тягот сансарной жизни. Обоснованием
этого является рассуждение об истинной природе Бога (оду¬
шевляющее начало и абсолютное совершенство) и истинной
природе души (быть дополнением (sesd) Бога220). В подтвер¬
ждение приводятся учение шастр221 о всецелом почитании
Брахмана (tadupasand). В § 81 ВС, интерпретируя отрывок из
БхГ, Рамануджа утверждает, что освобождение души дости¬
гается только поклонением Богу (tatprapatti). При этом гово¬
рится, что душа и Бог обладают сущностю знания
220 Понятно, что в такой ситуации душа, познавшая истинную природу
Бога и себя самой, просто не может вести себя иначе кроме как покло¬
няться Началу, более совершенному и животворящему ее самое. Иное
поведение души будет причинять ей страдания.
221 Шастра (sastra) - учение, теория, а также учебные дисциплины и тек¬
сты, трактующие специальные теоретические знания.
159
(jnanasvarupa). В § 88 рассуждая на тему медитации над вы¬
сказыванием «Ты есть То», Рамануджа указывает на недо¬
пустимость отделения при такой медитации качеств Бога от
Него самого. Собственная природа Бога и Его качества по¬
нимаются Рамануджей как то, что должно быть достигнуто и
реализовано путем выполнения предписаний священных тек¬
стов. В §91 Рамануджа излагает свое понимание бхакти как
медитации, являющейся непрерывным видением единствен¬
ного объекта, обусловленное милостью Бога. Чтобы заслу¬
жить эту милость надо делать то, что любит Высший Пуруша
(идет перечисление предписаний священных текстов), после
чего человек наделяется определенными духовными качест¬
вами (идет перечисление качеств из БхГ). Все это должно
предваряться познанием священных текстов. В § 124 Рама¬
нуджа выявляет истинный смысл предписаний священных
текстов - все они являются формами почитания Бога. Сама
форма ритуального действия - это почитание Высшего Пу¬
руши. Но то, что человек совершает ритуал или не совершает
его, зависит в конечном итоге, по мнению Рамануджи, от
милости (anugraha) Бога: если Бог милостив к человеку, то
он побуждает его к выполнению определенных ритуалов. В
§ 126, насыщенном цитатами из БхГ, излагается собственно
путь освобождения: познание истинной природы Высшего
Пуруши предваряет исполнение адептом предписаний свя¬
щенных текстов и дает ему счастье достижения Бога, которое
все же проистекает по милости Бога.
Наконец в заключительных параграфах ВС Рамануд¬
жа вновь обращается к теме освобождения. Средство дости¬
жения Бога - высшая бхакти (parabhakti), природа которого -
медитация. Эта высшая бхакти достигается путем поклоне¬
ния, подготавливаемого исполнением обязательств, когда
уже познана истинная природа Реальности на основе свя¬
щенных текстов. Термин «бхакти» Рамануджа определяет
как особый вид любви (priti), а любовь определяет как осо¬
бый вид знания (jhana). На возможное возражение оппонен¬
160
та, полагающегл, что если понимать любовь как радость, то
тогда следует признать ее отличность от знания, Рамануджа
говорит, что знание о приятном объекте само по себе уже
приятно, поскольку ощущение либо радости, либо страдания
всегда определяется внешним объектом. А поскольку Брах¬
ман, согласно священным текстам, есть блаженство, значит,
заключает Раманужда, знание о Брахмане - тоже блаженство.
Человек, объект знания которого является Брахман, стано¬
вится счастливым. На возможное возражение оппонента, что
любая зависимость приносит человеку не радость, а страда¬
ние, Рамануджа отвечает, что зависимость представляет
страдание для такой души, которая не понимает своей собст¬
венной природы и склонна отождествлять себя с телом и пр.
Это утверждение Рамануджа подкрепляет рассуждением о
том, что есть душа. По его мнению, сущность души - в под¬
чинении Другому, но страдание проистекает из-за того, что
душа зависит от того, от чего она по сути своей не должна
зависеть. Только знание, понимаемое как высшая бхакти,
приводит душу к достижению Бога: с помощью бхакти чело¬
век видит Высший Атман, именно поэтому бхакти представ¬
ляет собой особый вид знания.
Суммируя взгляды Рамануджи на путь спасения,
можно сказать, что:
1) путь спасения, согласно Раманудже включает также
три этапа (карма и джняна необходимы для появления со¬
стояния медитативной любви к Богу - бхакти), но в отличие
от Ямуны Рамануджа понимает под джняной знание истин¬
ной природы Атмана так, как она изложена в священных тек¬
стах. Другими словами, для Рамануджи джняна и есть знание
священных текстов, которое предваряет исполнение челове¬
ком предписаний;
2) в духе ГС Рамануджа рассматривает ритуальные
действия как направленные на умилостивление Бога и спо¬
собствующие выявлению истинной природы атмана;
161
3) основанием пути спасения как пути медитативной
любви служит, по мнению Рамануджи, то, что Бог все оду¬
шевляет и душа всецело зависит от него, Бог - это бесконеч¬
ное совершенство, Бог и душа отличны друг от друга и знают
об этом, и именно в силу знания собственной зависимости и
в то же время отдельности от Бога душа может любить Бога
(ВС, § 86);
4) путь бхакти обосновывается Рамануджей выявлен¬
ной им методикой интерпретации Упанишад;
5) основные термины, предпочитаемые Рамануджей
при рассмотрении пути спасения, суть поклонение (рга-
patti! up asana), медитация (dhyana), знание (vedana/jnana).
Подводя итоги, можно сказать, что в целом в тексте
ВС Рамануджа следует тому учению о пути спасения, кото¬
рое выражено Ямуначарьей в ГС. Он сохраняет трехчастное
взаимопроникновение трех этапов этого пути, рассматривает
ритуальные действия как попытку заслужить милость Бога,
понимает высшую бхакти как медитацию на Бога, сопровож¬
даемую бесконечной любовью к Нему.
Если говорить об отличиях взглядов Рамануджи от
взглядов Ямуны на предмет пути спасения, то здесь следует
отметить, что Рамануджа иначе понимает знание как этап на
пути бхакти: для него это знание истинной природы Атмана
на основе священных текстов. Рамануджа даже вводит такой
термин как милость (anugraha) Бога, которое в тексте ВС
еще не играет роль понятия. Важно то, что согласно Рама¬
нудже, освобождение души из плена сансары в конечном
итоге зависит от расположения к ней Бога. Поэтому путь
спасения обретает чисто религиозный оттенок: философское
обоснование присутствует, но при малейшем затруднении в
рассуждении Рамануджа прибегает к абсолютно нефилософ¬
ской уловке, а именно к Богу, могущему разрешить любое
противоречие.
162
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Подводя итоги исследования процесса становления
вишишта-адвайта-веданты, осуществляемого на основе тек¬
стологического изучения «Ведартхасамграхи» Рамануджи и
«Гитартхасамграхи» Ямуначарьи с привлечением историо¬
графического материала, можно сказать следующее:
Во-первых, в результате историографического обзора
основных монографических исследований философии ви¬
шишта-адвайты было обнаружено, что большинство иссле¬
дователей понимают используемые Рамануджей аналогии
как специфические категории, которые с большим трудом и с
рядом оговорок могут быть выстроены в стройную непроти¬
воречивую философскую систему. Трудность построения ка¬
тегориального аппарата философии Рамануджи была осозна¬
на и разрешена выдающимся отечественным индологом
В.С. Семенцовым, который выдвинул идею о том, что анало¬
гии в текстах Рамануджи являются образами, техническими
приемами и только.
Во-вторых, текст «Ведартхасамграхи» показал, что
главными противниками, с которыми столкнулась вишишта-
адвайта-веданта в процессе своего становления, стали пред¬
ставители мимансы, адвайта-веданты и бхеда-абхеда-вады. В
результате полемической дискуссии с представителями этих
направлений выявились ключевые положения вишишта-
адвайты. Так, в полемике с мимансой Рамануджа отстаивает
положение, значимое для всей веданты в целом: ведийское
слово дает возможность познать Брахмана, что в свою оче¬
редь определяет наши действия. Следствием этого является
положение, значимое исключительно для вишишта-адвайты:
когда открывается истинная природа Брахмана, единственно
163
верным отношением к Нему является любовь и почитание.
Критика Рамануджи, направленная на основные положения
адвайты (концепция майи, определение природы Брахмана
как чистого знания, путь освобождения как путь знания), оз¬
начала утверждение следующих положений вишишта-
адвайты: природа Брахмана характеризуется всевозможными
совершенствами, мир реален, путь освобождения включает
три этапа, из которых самым главным является заключитель¬
ный - любовное почитание Брахмана (bhakti). Критика бхе-
да-абхеда-вады строится на утверждении Рамануджей невоз¬
можности трансформации Брахмана в мир: какие бы допу¬
щения не принимались, это означает определенное «умале¬
ние» совершенного достоинства Брахмана.
В-третьих, были выявлены методы интерпретации
Рамануджей сакральных текстов, на основании которых рас¬
крывается природа Брахмана и постулируется путь освобож¬
дения души. Это отвечает основной задаче исследуемого
трактата и определяет в некоторой степени все его содержа¬
ние. Внутри используемой им классификации методов осо¬
бую роль играет метод, основанный на принципе саманадхи-
караньи, который противостоит методу, основанному на
принципе противопоставления «главное - вторичное». При
этом для утверждения и подтверждения своих положений
Рамануджа привлекает определенные тексты шрути, главным
из которых является «Чхандогья-упанишада», на базе кото¬
рого Рамануджа отстаивает свой тезис о реальности мира.
Для обоснования вишнуитских идей, основной из которых
является отождествление Брахмана Упанишад с Вишну-
Нараяной, Рамануджа привлекает тексты смрити, из коих
главнейшими являются «Бхагавадгита» и «Вишну-пурана».
Сравнительный анализ текстов «Ведартхасамграхи»
Рамануджи и «Гитартхасамграхи» Ямуначарьи показал, что
Рамануджа сохраняет взаимопроникновение трех этапов пу¬
ти освобождения, утверждаемое Ямуной, и рассматривает
ритуальные действия как попытку заслужить милость Бога. В
164
отличие от Ямуначарьи Рамануджа иначе понимает знание
как этап на пути бхакти: для него это знание истинной при¬
роды Атмана на основе священных текстов. При этом выс¬
шая бхакти понимается им как медитация на Бога, сопрово¬
ждаемая бесконечной любовью к Нему. Рамануджа вводит
такой термин как милость (anugraha) Бога, неоднократно
указывая на то, что в конечном итоге освобождение души из
плена сансары зависит от расположения к ней Бога, в силу
чего путь спасения обретает чисто религиозный оттенок.
ЯМУНАЧАРЬИ
«Гитартхасамграха»222
1. В учении Гиты говорится о том, что Высший Брах¬
ман, Нараяна достижим лишь с помощью бхакти, к которой
приводит аскеза и познание своей дхармы.
2. В первой шатке провозглашается цель - достижение
восприятия Атмана, обозначенная йогой, подготовленной
джняной и кармой.
3. В средней [шатке] провозглашена бхакти-йога,
явившаяся результатом джняны и кармы, направленная на
постижение истинной природы и сущности Бога.
4. Последняя [шатка] - это дополнение к предыдущим,
она говорит о бхакти, о религиозной медитации, действиях,
творении, Всемогущем Господе, Пуруше и материи.
5. Учение было дано для спасения Партхи223, испыты¬
вающего несоответствующую любовь и сострадание к роду
по причине размышления над дхармой и адхармой224.
6. Во второй [главе] с целью прекращения заблужде¬
ния о Боге говорится о характеризуемой ментальной устой¬
222 Перевод с санскрита выполнен Р.В. Псху по изданию: Yamunacarya.
Gitarthasamgraha. Ed. and transl. by J.A.B. Van Buitenen // Van Buitenen
J.A.B. Ramanuja on the Bhagavadgita. - Delhi. 1968. - P. 177-179.
223 Партха (partha) - сын Притхи или Кунти, эпитет Арджуны.
224 Дхарма и адхарма - здесь «должное» и «недолжное». Арджуна
(arjuna, букв, «белый, светлый»), чья колесница стоит напротив ряда
Кауравов, где находятся его учителя и родственники, отказывается вое¬
вать против них, ставя свои родственные чувства выше исполнения сво¬
его воинского долга. Кришна перед началом битвы и возвещает ему свое
божественное откровение БхГ.
166
чивостью медитации санхьи и йоги, [направленной на] веч¬
ный Атман и незаинтересованность действия.
7. В третьей [главе] говорится о долге бескорыстного
действия во имя защиты мира, приписав активность гунам,
или же возложив ее на Всемогущего Бога.
8. В четвертой главе говорится о природе действия,
[совершаемого из] склонности, об отличии его от недеяния и
о величии знания.
9. В пятой главе говорится о легкости и быстроте кар-
ма-йоги, о некоторых ее видах и способе познания Брахмана.
10. В шестой главе говорится о предписании практико¬
вать йогу, о четырех типах йогинов, о методе йоги, о реали¬
зации йоги, о высшей йоге, [направленной на] себя.
11. В седьмой главе говорится об истинной природе Бо¬
га, о Его сокрытости пракрити, о пути прибежища [к Богу], о
разделении бхактов, о преимуществе просветленного.
12. В восьмой главе говорится о разделении на тех, кто
стремится найти прибежище у Бога, тех, кто стремится к [по¬
знанию] истинной природы души, и тех, кто стремится к мо¬
гуществу.
13. В девятой главе говорится о форме бхакти как осо¬
бой йоге, о превосходстве махатм225 и о божественном вели¬
чии в человеческой природе.
14. В десятой [главе] рассказывается о различных при¬
чинах возникновения и развития бхакти, о [йоге] мысли, [на¬
правленной на] вечную абсолютную независимость и благие
качества [Бога].
15. Одиннадцатая [глава], посвященная ясному воспри¬
ятию истиной природы Бога, говорит о даре познания и дос¬
тижения, таким образом [утверждая] единственным средст¬
вом [познания и достижения Бога] - бхакти.
225 Махатма (санскр. mahatma) - букв, «великая душа», эпитет великих
личностей, святых.
167
16. В двенадцатой говорится о быстрой [действенности]
бхакти226, методе [ее реализации], всецелой погруженности
души слабого227, о видах ее, но и о великой удовлетворенно¬
сти, [даруемой] бхакти.
17. В тринадцатой [главе] провозглашается различие
[Брахмана от всего иного] и причине привязанности, об очи¬
щении души, причине достижения Атмана и о собственной
форме тела.
18. В четырнадцатой [главе] говорится о видах соеди¬
нения с Гунами, их деятельности, ее прекращении и о том,
что источником возникновения всех трех является Брахман.
19. В пятнадцатой говорится о том, что Высший Пуру-
ша отличен от разумного, будь оно чисто или смешано с ма¬
терией, в силу своего господства, поддержки и проникнове¬
ния [во все это].
20. В шестнадцатой [главе] первоначально говорится о
различии асуров и богов, о подчиненности шастрам во имя
устойчивости познания и действия [в соответствии с] Исти¬
ной.
21. В семнадцатой [главе] провозглашается тройное
обозначение утвержденного шастрами [Брахмана], разница в
соответствии с Гунами между всем демоническим, не имею¬
щим отношения к шастрам, и тем, что [провозглашается] ша¬
страми.
22. В последней [главе] говорится о смысле учения
[Бхагавадгиты], о преобразовании собственных деяний, об
226 Санскритское издание «Гитартхасамграхи», опубликованное на виш¬
нуитском сайте wwvv.srivaishnava.org дает вместо используемого в изда¬
нии Ван Бойтенена «bhakti^aighryam» («быстрая [действенность] бхак¬
ти») словосочетание «bhaktessrai^thyam» («превосходство бхакти»).
227 В тексте asakta (букв, «слабый, не имеющий силы»), имеется в виду
слабость человека в сравнении с могуществом Бога. Ван Бойтенен пере¬
водит как «unqualified aspirant». См.: Van Buitenen J.A.B. Ramanuja on the
Bhagavadgita. - P. 180.
168
избранности саттвы, о сознании, [приписывающем] деятель¬
ность Ишваре.
23. Карма-йога - это соблюдение аскетизма, паломни¬
чество, благотворительность, жертвоприношения, почитание
и т.д. Джняна-йога - это пребывание в очищенном Атмане со
всеми своими побежденными эмоциями.
24. Бхакти-йога - это пребывание в медитации и т.п.,
[порожденной из] любви к Высшему Единству. Все три йоги
взаимосвязаны
25. и все три способствуют видению души как вопло¬
щенного в почитании Высшего, а также выполнении регу¬
лярных и иррегулярных жертвоприношений.
26. Когда все незнание исчезает, душа видится как сле¬
дующая за Высшим, достигается высшая бхакти, тогда с ее
помощью достигается и Его местопребывание (tatpadam).
27. Если кто пожелает этого, то бхакти-йога - это путь
достижения совершенного могущества. Все три йоги
способствуют исключительности Атмана.
28. Концентрированность на Господе для этих лиц оди¬
накова. Между тем, для желающего Высшего достижение его
вечно и постоянно.
29. Однако мудрый сконцентрирован на Высшем; образ
жизни души - зависимость от Бога; соединение с Ним и раз¬
лука - это счастье и несчастье; его мысль сконцентрирована
только на Нем.
30. Йога медитации на Господе связана с приветствен¬
ными, хвалебными гимнами и поминаниями, с помощью ко¬
торых достигается Атман, все действия которого - действия
пран, манаса228, сознания, органов - направлены на Бога.
31. Движимый любовью он выполняет все действия, на¬
чиная с личных и заканчивая бхакти, как средство прибли¬
228 Манас (санскр. manas) - орган мысли и воли, ум.
169
жения [к Богу], отказавшись [от всего] и доверившись Богу
из страха перед сильным желанием229.
32. Он достигает места пребывания Бога, которое есть
совершенная радость, бесконечная сосредоточенная зависи¬
мость от Него. Таково главное учение Гиты.
229 В тексте: tamabhih (букв, «страх перед сильным желанием»). Ван Бой¬
тенен интерпретирует это высказывание как страх остаться в сансаре.
См.: Van Buitenen J.A.B. Ramanuja on the Bhagavadgita. - P. 182.
170
РАМАНУДЖА
«Ведартхасамграха»230
[Введение]
1. Хвала Вишну, возлежащему на Шеше231, вместили¬
щу чистых и бесконечных совершенств, основе всей разум¬
ной (cit) и неразумной (acit) реальности.
2. Да славится и муни232 Ямуна, развеявший тьму за¬
блуждений, распространившихся в мире, несмотря на их не¬
соответствие и [текстам] шрути и логическому рассуждению
(пуауа), согласно которым Брахман является «невеждой»,
подверженным заблуждениям, причастным сансаре, зависи¬
мым от чуждых ему упадхи, лишенным благости и силы ме¬
стом нечистоты233.
3. Таков общий смысл, должный быть постигнутым в
главных текстах шрути, наставление о котором даст благо
всему миру: на истинное познание [соотношения] души и
Высшего Атмана опираются предписанные обязательства в
соответствии с варнами и ашрамой, [а на них уже, в свою оче¬
редь] медитация (dhyana) и почитание стоп Высшего Пуруши
- чрезмерно блаженное и завершающееся в Его обретении.
230 Ведартхасамграха, (Vedarthasamgraha) - «Краткое изложение смысла
Вед». Перевод с санскрита осуществлен Псху Р.В. с издания: Van
Buitenen J. Ramanuja's Vedarthasamgraha. - Poona, 1956.-P. 73-107.
231 Шеша (Se$a) - тысячеголовый змей, который поддерживает землю и
служит ложем для Вишну, когда он спит в океане в интервалах между
творениями мира.
232 Муни (muni) - мудрец, аскет, отшельник, просветленный человек.
233 Имеются в виду учения адвайта-веданты и бхеда-абхеда-вады, деталь¬
ному опровержению которых Рамануджа посвящает около трети своей
работы.
171
4. Начальное слово Вед таково: [с целью] уничтожения
страха, [присущего] бытию, которого должно избегать, [Ве¬
ды возвещают о том, что] безначальное незнание этой инди¬
видуальной души порождает [у нее] неправильное самопо¬
нимание234, что обусловливает вхождение [этой души, а зна¬
чит и] Брахмана в четыре вида одушевленных тел: богов,
людей, животных и растений в зависимости от потока кармы,
плохих и хороших дел.
[Ибо сказано:] «Ты есть То235», «Этот Атман есть
Брахман236 237», «[Тот,] который в душе [является] внутренним
обитателем души, [тот,] которого душа не знает, [тот] тело,
которого - душа, [тот], который [наиболее] близок душе, [тот,
благодаря] которому [душа] существует, именно он - бес¬
смертный Внутренний Правитель (antaryamin) «Это
внутренний Атман всех творений, отстраненный от зла, боже¬
ственный, прекрасный, единственный Нараяна238», «Именно
его брахманы жаждут познать посредством чтения Вед, бла¬
гочестия, жертвоприношения, аскезы, поста239», «Сведущий в
священном знании достигает Наивысшего240», «Знающий его
так становится бессмертным уже на этом свете - нет иного пу¬
ти к искомому241». Воистину, таково начало Вед.
Брахман воспринимается как блаженный, замечатель¬
ный, безграничный. Истинная сущность души [проявляется
в] результате поклонения истинной природе, истинной сущ¬
ности Высшего Атмана, Внутреннего Правителя истинной
234 Abhimana - высокое мнение о себе, гордость, эгоизм, предрассудок,
склонность, привязанность, желание иметь или быть.
235 ЧхУп, 6.9.4.
236 МандУп, 2.
237 БрУп, 5.7.
238 СубУп, 7.
239 БрУп, 6.4.22.
240 ТаУп, 2, 1.
241 ШветУп, 3.8.
172
природы (svarupa), истинной сущности (svabhava) отличной
от тела.
5. Сущность души лишена [всех] многообразных различий,
[проистекающих] из различности форм изменений (раппата)
материи (prakrti) в виде богов, людей и т.д., имеет единственное
свойство - блаженное знание (jhananandaikaguna) и постигается
сама собой за пределами речи как отделяемая [от всего проче¬
го] своей [только] природой после того как разрушаются все
произведенные кармой [внешние] различия в виде [образов] -
богов и т.д. Знание собственной сущности так должно быть
определено; и это [знание собственной сущности] присуще
каждой душе.
6. Будучи единственной причиной прекращения санса-
ры, гибели, пребывания и порождения этого мира (ргарапса),
состоящего из сознательного и не-сознательного [начал],
вечно благой и противоположный всему, что должно оста¬
вить, совокупность благих, неисчислимых, безграничных
свойств, истинная сущность [которого] не имеет отличитель¬
ных признаков составной реальности, отличающейся от нее,
истинная сущность Внутреннего Правителя - это Пурушогга-
ма242, Нараяна, Бхагаван243, который должен быть опознан во
всех [текстах] Упанишад посредством [таких] словесных раз¬
личий, как Сущий (sat), Высший Атман (paramatma), Высшая
Реальность (paratattva), Высший Свет (parajyotih), Высший
Брахман (parabrahma), Атман всех [существ] (sarvatma). И
истолковывающие [Его величие тексты] шрути объясняют
всеобщую связуемость внутренней души с порожденной зави¬
симой сознательной и бессознательной материей, [от которой]
она отличается с помощью изречений: «Его сила» (tacchakti),
«Его часть» (tadamsa), «Его великолепие» (tadvibhuti), «Его
242 Пурушоттама (Purusottama) - Высший Дух, эпитет Вишну.
243 Бхагаван (Bhagavant, букв, «счастливый, благодатный») - эпитет
Вишну и Кришны.
173
форма» (tadriipa), «Его тело» (taccharira), «Его вид» (tattanu)
и «Его саманадхикараньи (samanadhikaranya)».
7. Те244, кто стараются разъяснить, начиная с саманад¬
хикараньи смысл этих высших [текстов] шрути, толкующих
величие Брахмана, объясняют так: Он - это только недиффе¬
ренцированное знание и вечное свободное самосветящееся
бытие. Согласно пониманию саманадхикараньи в высказы¬
вании «Ты есть То», осознается тождество [Брахмана] с ду¬
шой; Брахман, незнающий, привязывается и освобождается.
Весь мир, с бесконечной вариативной формой, начиная с мо¬
гущественного Ишвары, отличного от недифференциирован-
ного знания, ложен. Исходя из этого учения не очевидно, кто
освобождается, а кто привязывается. Поэтому те, кто прежде
освободился, согласно этому учению только [зря] тщились.
Ведь единственное тело одушевлено, иные тела бездушны, но
каково это тело, не установлено, и напрасно учитель наставля¬
ет в знании, и ложна шастра, и ложен авторитет шастры, и на¬
прасно знание шастры, которая должна быть познана - все это
должно быть осознано как ложное, согласно этому учению,
так они излагают.
8. Иные245 стоят на том, что Брахман, начиная с того,
что Он отстранен от зла, [в силу обладания этим знанием то¬
ждества], связан с благими качествами, но в силу связи с
упадхи, наделен некоторой характеристикой, связывается и
освобождается, и [является] местопребыванием различных
неблагообразных изменений.
9. С иной246 [позиции им] противоречат, также излагая
истинную природу знания тождества. Брахман, [по их мне¬
нию] - это океан неограниченных, самобытных, несравнен¬
ных свойств. В виде богов, людей, животных, растений, оби¬
тателей ада и рая, а также освобожденных по своей природе
244 Имеются в виду сторонники адвайта-веданты.
245 Имеется в виду теория бхеда-абхеды Бхаскары.
246 Имеется в виду теория бхеда-абхеда Ядавапракаши.
174
Он не отличен [от них] и отличен, будучи, начиная с воз¬
душного пространства, местопребыванием различного не¬
благообразного видоизменения.
[Критика адвайта-веданты]
10. Здесь, размышляющие о смысле [текстов] шрути,
выявляют неизбежные ошибки [сторонников] первой точки
зрения (т.е. адвайты - ПР). [Высказывания] вроде: «Оно по¬
думало, да стану я многочисленным, да размножусь я247»,
«Все эти творения, дорогой, укоренены в Сущем, опора их -
в Сущем248», изначальны [в объяснении] рождения, расцвета
и распада мира, сотворенного собственным устремлением
[Брахмана], что следует из слова «Оно», отсылающего к
предмету обсуждения (т.е. Брахману - ПР). Объясняемое в
высказываниях множество благих, неисчислимых, превос¬
ходных, неограниченных качеств [Брахмана], указанных в
других главах связью с «Оно», [такие как] всезнание (sar-
vajnta), всемогущество (sarvasaktitva), всевластие
(sarvesvaratva), всепреобразованность (sarvaprakaratva), не¬
превзойденность (samabhyadhikanivrtti), истинное воление
(satyasamkalpatva249), истинное желание (satyakamatvd)250,
всеосвещенность (sarvavabhasakatva), а также отсутствие
всякой порочности, следующее из многочисленных высказы¬
ваний, типа «свободный от зла251» - все [это] не учитывается
в данном учении.
11. [Предположим, адвайтист возразит:] - Пусть бу¬
дет так. С самого начала признав реальность причины, по¬
скольку познание единого [осуществляется посредством] по¬
247 ЧхУп. 6.2.3.
248 ЧхУп. 6.8.6.
249 Желание, которое реализуется уже при самом своем возникновении.
250 Желание, объекты которого материализованы при самом возникнове¬
нии желания.
251 ЧхУп. 6.2.1.
175
знания всего, показав на примере с глиной252 ложность [вся¬
кого] видоизменения и реальность Брахмана как причины,
мы объяснили отсутствие отличий, устранив различие между
однородным и разнородным [согласно высказыванию] «Вна¬
чале, дорогой, это было Сущим, единым, без второго253».
Ведь пояснительные высказывания из других текстов типа
«Брахман - истина, знание, вечность254», «не состоящий из
частей», «бездеятельный», «бескачественный», «познаю¬
щий», «блаженный» объясняют единственность как [свойст¬
во], противоположное всякому различию. [Согласно такому]
пониманию, выражения о единственности не означают их
тавтологичности. Хотя реальность одна, поскольку все вы¬
ражения имеют значение, они употребляются для того, что¬
бы противостоять всем отличиям материи.
12. [На это мы скажем:] - Нет, это не так! Познание
Единого [посредством] познания всего при всеобщей иллю¬
зорности ничего не даст из-за небытия всего того, что долж¬
но быть познано, [или последует] вывод о тождестве реаль¬
ного и нереального. Познание Единого [посредством] позна¬
ния всего действительно [тогда, когда] все [является] реаль¬
ным [благодаря тому, что] входит в Его природу.
13. Этот смысл [демонстрируется следующим приме¬
ром] - [Удаллака] спросил у Шветакету255: «Ты уверен и ты
узнал то наставление?», что значит, «Ты выглядишь доволь¬
ным, [значит] ты вопрошал у тех учителей о том наставле¬
нии256?». Наставление - [это то], чем наставляются. Настав¬
ление - [это правление]. В силу одного значения с [высказы-
252 Имеется в виду пассаж из ЧхУп, 6.1.4.: «Подобно тому, дорогой, как
по одному комку глины узнается все сделанное из глины, [ибо всякое]
видоизменение - лишь имя, основанное на словах, действительное же -
глина...». Цит. по: Упанишады. - С. 339.
253 ЧхУп, 6.2.1.
254 ТаУп, 2.1.
255 Уддалака Аруни и Шветакету - персонажи ЧхУп.
256 ЧхУп, 6.1.2.
176
ваниями] типа «По воле этого Вечного солнце и луна пребы¬
вают разделенными257», или с высказыванием Ману «о Пра¬
вителе всего258» и т.д. Здесь же понимается правление того,
который из-за [отсутствия] другого правителя, [согласно]
слову «недвойственный», должен быть понят [как] матери¬
альная причина [в соответствии со словом] «единственный».
Потому пусть вопрос будет [означать]: «Спрашивал ли ты о
том правителе [как о] материальной причине мира, при слу¬
шании о котором, размышлении о котором, познании кото¬
рого неслышимое, немыслимое, непознанное становится
слышимым, мыслимым, познанным?» Внутренний смысл
[этого высказывания]: о том Брахмане ты слышал, который
[является] океаном всевозможных качеств типа «имеющий
истинную цель», «всезнающий», «являющийся причиной,
начиная с возникновения, расцвета и распада всего мира»?
[Иначе говоря], отец спросил у сына: «Благодаря чему не¬
слышимое становится слышимым, непознанное - познан¬
ным, немыслимое - мыслимым?», думая про себя о познании
Брахмана, [имеющего] тело [в виде] тонкой сознательной и
не-сознательной материи в состоянии причины, благодаря
чему мир в состоянии следствия становится познанным - со¬
гласно высказыванию «следствие различно пребывающее в
многообразии бытия», [в котором указывается] причина по¬
средством обозначения полной обусловленности [им]. Но
сын, не понимая тайную мысль отца об этом единстве всей
порожденной материи, подумав, что существует несоотно-
симость знания Брахмана со знанием иного во взаиморазли-
чаемой материи, спросил: «Господин, каково же это настав¬
ление259?»
257
258
259
БрУп, 3.8.9.
МС, 12.122.
ЧхУп, 6.1.3.
177
14. Вопрошенный [отец], в душе держа то260, [говорил],
что именно Высший Брахман [есть тот], форма которого не¬
изменна, [который] обладает множеством неисчисляемых
высших безграничных благих качеств в сочетании с истин¬
ным желанием, [который обладает] безмерным великодуши¬
ем, единой формой, чистотой, блаженством, знанием. Этот
Брахман имеет тело [в виде] тонкой разумной и неразумной
материи, не соответствующей разделению на имена и формы.
Как часть самого себя [только] в силу своего желания и ради
того, чтобы забавиться (svalila), он пребывает в виде мира,
[имеющего] бесконечно разные подвижные и неподвижные
формы.
15. С целью показать тождество причины и следствия,
он привел пример, наблюдаемый в мирской жизни, указы¬
вающий на то, что познание всего этого [достигается] позна¬
нием его: «Подобно тому, дорогой, как по одному комку
глины познается все сделанное из глины, [ведь] видоизмене¬
ние - это всего лишь имя, выраженное словом, реальное же -
глина...261». Смысл [этого]: глиняная субстанция - одна, но
из-за различных практических «нужд» одна ее часть прини¬
мает различные изменения в форме, положении и состоянии,
как, например, кувшин, миска и т.п. «Разноименность» [про¬
истекает] из различия в состоянии глины, сама же глиняная
субстанция устойчива и соответствует реальности (vast и).
Именно так, посредством познания комка глины, все ее раз¬
нообразные формы, типа кувшина, миски и т.п., становятся
известными.
16. Тогда сын, не понимая, что Брахман - единственная
причина всего мира, просит [у отца разъяснения]: «Расскажи
260 Т.е. познание Брахмана, имеющего тело в виде тонкой разумной и не¬
разумной материи в состоянии причины, посредством чего мир в состоя¬
нии следствия становится познанным.
261 ЧхУп, 6.1.4.
178
же мне об этом, господин262». Тогда отец, объясняющий, что
причина всего - Брахман, всемогущий и всеведущий, сказал:
«Вначале, дорогой, это было Сущим, единым, без второго».
Здесь «это» обозначает мир, «вначале» - время, предшест¬
вующее созданию мира, а [слово] «Сущее» должно тракто¬
ваться как принадлежность в это время мира бытию263. [Сло¬
во] «Единый» должно толковаться как нераздельность мира,
обретшего бытие во время своего создания; ведь мир был со¬
творен без отличительных свойств. [Выражением] «без вто¬
рого» отрицается инструментальная причина, [которая] от¬
личается от мира, поскольку материальная причина мира ис¬
толковывается как бытие.
17. Теперь продемонстрировано то наставление, со¬
крытое в сердце [отца], согласно которому материальная
причина мира - Правитель, [что ясно из выражения:] «како¬
вым неслышимое становится слышимым» и т.д. Ведь само
Сущее - это и инструментальная, и материальная причина
мира, согласно [выражению:] «Оно подумало, да стану я
многочисленным, да размножусь я». Это слово [«Сущее»]
должно быть отнесено к Высшему Брахману, Всезнающему,
Всемогущему, Верножелающему, Вездесущему, Совершен¬
ному, Любящему, цель которого - игра (Ша). Осуществив
свою цель «да стану я многочисленным, да размножусь я» с
помощью образа мира, сопровождаемого разнообразными
бесконечными разумными и неразумными [сущностями], со¬
творив сущее, типа небес, одною частью себя, снова Высшее
Божество, названное этим словом [«Сущее»], подумало: «да
войду я с помощью дживатмана264 в эти три божества и явлю
262 ЧхУп, 6.1.7.
263 Sadatmaka (букв, «одушевленность бытием») - быть в состоянии бы¬
тия, иметь природу бытия.
264 Дживатман (Jivatman, букв, «живой Атман») - индивидуальная во¬
площенная душа.
179
имена и формы265». [Выражение] «с помощью дживатмана»
должно толковаться как принадлежность души Брахману.
Значение всей неодушевленной материи обусловлено прича¬
стностью к дживам, одушевленным Брахманом. Сказанное
означает, что Брахман модифицирован телесностью и что
«дживатман» одушевлен Брахманом. Поэтому в [текстах]
шрути [сказано] «у которого тело Атмана266». Так матери¬
альные сущности, такие как человек, божество и пр., сущест¬
вуют как телесный образ дживы и как таковые все они оду¬
шевлены Брахманом. Потому «божество», «человек», «де¬
мон», «скот», «зверь», «птица», «дерево», «лиана», «палка»,
«камень», «трава», «кувшин», «ткань» посредством опреде¬
ления суффиксами и корнями слов, [функционируя] в мире
из-за того, что являются предикатами Его, т.к. материя пре¬
бывает в Нем, говорят об ограниченном теле Высшего Атма¬
на, [который является] Внутренним Правителем души, кото¬
рая неправильно себя понимает.
18. Материальная причина, инструментальная причина,
опора, управление, господство над всем миром с одушевлен¬
ными и неодушевленными сущностями [коренятся] в Сущем
и все прочее должно подробно толковаться [так], как в [вы¬
ражении] «Все эти творения, дорогой, укоренены в Сущем,
[имеют] прибежище в Сущем, опору в Сущем267». Согласно
[высказыванию] «все это одушевлено тем, в этом истина» в
силу принципа обусловленности слово «истина» должно по¬
ниматься как одушевленность всего мира Брахманом. Итак,
тело Его - весь мир и Он является душой всего мира. Поэто¬
му слово «Ты» должно относиться к Брахману, [который]
преображается в дживу. Так понята одушевленность всего
Брахманом, и в соответствии с [выражением] «Ты есть То»
[она] подразумевается в специфичности дживы.
265 ЧхУп, 6.3.2.
266 СубУп, 6.
267 ЧхУп, 6.8.4, 6.
180
19. Сказанное означает, что [в выражении] «Все это
одушевлено тем» «все это» обозначает мир разумных и нера¬
зумных сущностей, а «то» понимается как Атман этого мира.
Указанием на мир обосновывается [его] одушевленность
Брахманом - таков смысл [выражения]. Эта одушевленность
Брахманом может быть объяснена либо как бытие Атмана в
виде тела, либо как его собственная сущность. Если [она по¬
нимается как] собственная сущность, тогда известные опре¬
деления [Брахмана] типа «истинного желания» как [в выра¬
жении] «Оно подумало, да стану я многочисленным, да раз¬
множусь я» являются абсурдом! [В текстах] шрути одушев¬
ленность Им понимается исключительно с помощью прин¬
ципа «Атман тела» как [в выражении] «поэтому вездесущий
Правитель - Атман всего268». Посредством одушевленности
формы управление всеми существами «осуществляется из¬
нутри», поэтому «Атман всего» - это Атман всех существ, и
одушевленность Брахманом понимается таким образом, что
все является [Его] телом. «Тот, кто пребывает в Атмане, из¬
нутри правит Атманом и является бессмертным Внутренним
Правителем, Атманом». Здесь [выражение] «этим дживатма-
ном269» понимается в первоначальном смысле. Поэтому
Брахман назван всеми словами, все [сущее] является [Его]
модификацией, [Он является -] телом всего, поскольку
Брахман имеет тело в виде всей одушевленной и неодушев¬
ленной материи. Брахман назван модификацией в образе
дживы, поскольку обладает телом в виде дживы в силу об¬
щей основы, что соответствует [терминам] «Ты» и «То» [в
выражении «Ты есть То»].
20. Определив, таким образом, Сущее, смысл этого
может трактоваться [следующим образом]: «Ты» - [это тот],
который признан как Высший Правитель тела, это тот, кто,
будучи телом высшего Атмана, [является] его модификаци¬
268 ТАр, 3.11.
269 ЧхУп, 6.3.2.
181
ей, его гранью (paryantd). Поэтому слово «Ты» обозначает
того Внутреннего Правителя, характеризуемого как модифи¬
кация «Тебя». Поскольку обладание собственным именем
[возможно] из-за одушевленности дживы, обладающей те¬
лом, Брахманом, [согласно выражению], «да войду я с помо¬
щью дживатмана, и явлю имена и формы», то единая подос¬
нова двух используемых терминов «Ты» и «То» должна быть
обозначена как Брахман. Здесь слово «То» обозначает при¬
чину мира, безупречную, беспорочную, обладающую всеми
благими качествами. А [слово] «Ты» обозначает этого же
Брахмана в форме Внутреннего Правителя души, характери¬
зуемого как модификация души, [которая является] Его те¬
лом. Таким образом, два термина «Ты» и «То» при различии
в их использовании сказаны все же [в отношении] единого
Брахмана. Не является ведь абсурдом [утверждение о] безу¬
пречности Брахмана, неизменяемости, [о том, что Он] обла¬
дает всеми благими качествами и [является] причиной мира.
21. Люди, не обученные Упанишадам, не видят, что все
материальные объекты и все дживатманы принадлежат
Брахману. Они полагают, что речь определяется одними
только материальными объектами. При познании [подлинно¬
го смысла] Упанишад они узнают, что все слова говорят о
модифицированном Брахмане, [поскольку все принадлежит]
Внутреннему Правителю и является следствием Брахмана.
[Нам могут возразить:] - Но тогда будет абсурдом
этимология слов типа «корова» посредством указывания на
Брахмана как на значение [слова].
[На это мы ответим:] - Нет, не так! Все слова гово¬
рят о Высшем Атмане, пронизывающем разумные и нера¬
зумные [сущности] в соответствии с речением «явлю имена и
формы». Обычные люди, практически использующие речь,
думают, что полное овладение речью происходит после того,
как состоялось единое пространство речи270, но в силу того,
270 Другими словами, когда даны все объекты речи.
182
что Высший Атман не может быть познан обычным воспри¬
ятием, такое определение [значения] слова - [всего лишь]
часть целого271 272. Ибо с помощью познания Упанишад этимо¬
логия получает свое завершение. Таким образом, все ведиче¬
ские слова обнаруживают собственный смысл как «итог» в
Высшем Атмане. Все слова, как из Вед, так и не из Вед, пер¬
воначально ведические, и являются наименованиями [тех
объектов, которые] первоначально сотворил высший Брах¬
ман, и которые [являются] гранями Высшего Атмана. Ману
это сказал [в следующих словах]: «Он [дал] имена и дела
всему по отдельности, и отдельно установил из слов Вед об¬
лики {samstha111}». «Облики» - это состояния, т.е. «формы».
И славный Парашара273 сказал «Посредством слов Вед Он
сотворил вначале и проявление объектов, и имена, и формы
существ типа богов274». Другими словами, Он создал сначала
имена и прежде сотворил начала, типа богов. В [текстах]
шрути [сказано:] «Подобно тому, как сотворил сначала этот
Держатель солнце и луну275».
22. Так выявилось тождество Брахмана и мира. С по¬
мощью этого одного знания достигается познание всего. Ре¬
альность в высказывании «Это реально» [понимается] по¬
средством [такого] объяснения: все обусловлено Брахманом,
поскольку [все] одушевлено Им. Как в примере о всех глиня¬
ных преобразованиях, [когда их реальность зависит от] сущ¬
ности глины, так и [в нашем случае понимается эта] реаль¬
ность [Брахмана].
23. Разъяснительные изречения объясняют, что Высший
Брахман безупречен и [является] источником всех благих ка¬
271 Т.е. Атмана.
272 МС, 1.21.
273 Парашара (Parasara) - имя мудреца, отца Вьясы, легендарного автора
МБх, пуран, а также редактора Вед.
274 ВП, 1.5.64.
275 РВ, 10.90.1.
183
честв. Даже если признать, что [Его] образ противоположен
всему [остальному], то [все равно] не достигается [положе¬
ние, при котором Брахман] не имеет отличительных черт.
Это происходит в силу неизбежности различия, поскольку
[Его] образ противоположен [всему остальному].
24. [Аргумент адвайтиста: - Можно] объяснить, что
Брахман - это только знание, и тогда это должно быть поня¬
то так, что Брахман - только неразличенное знание. [Возра¬
жение Рамануджи:] - Но ведь это не так, ибо слова-
атрибуты, определяющие собственную природу, объясняют
эту собственную природу с помощью [отсылки к] свойствам,
как в слове «корова». Автор [«Брахма-]сутры» сказал так:
«поскольку есть устойчивость [связи] атрибута с объектом, у
него [есть] имя как в случае [со словом] «знающий», [здесь]
нет ошибки, поскольку есть сущность276». Собственная при¬
рода должна быть раскрыта посредством знания, но Брахман
не [есть] только знание. [Вопрос:] - Откуда это известно?
[Ответ Рамануджи] - Из ведических текстов о знании, на¬
пример, «Кто всезнающ, всеведущ277» и «Его высшее могу¬
щество раскрывается как многообразное, Его природе при¬
сущи деятельность, знание и сила278». Это довольно близко к
многочисленным ведическим текстам типа «Как сможет Он,
познать познающего?»279. Знание - всего лишь атрибут, а ат¬
рибут сам по себе не может представлять реальность. Поэто¬
му определения [Брахмана], такие как «истина», «знание» и
т.п., говорят о том, что Брахман обладает спецификой, как.
например, [в слове] «знание» в подлинном значении слова.
Когда реальность, не обладающая отличительными призна¬
ками, рассматривается посредством отказа от истинного
276 БхС, 2.3.30-31.
277 МундУп, 2.2.7.
278 ШветУп, 6.8.
279 БрУп, 2.4.14.
184
смысла двух терминов «Ты» и «То», [происходит] отказ от
первичного значения.
25. [Возражение адвайтиста:] - Но ведь [в случае с]
единством в силу самой определенности объекта ошибки
иносказательности не возникает. Как [в случае с выражени¬
ем] «Он - этот Дэвадатта». [В выражении] «он - этот» сло¬
вом «он» обозначен человек, связанный с неопределенным
местом и временем, а словом «этот» [- человек], связанный с
настоящим [моментом] и близким расположением. Отожде¬
ствление этих двух [слов] происходит с помощью самандхи-
караньи. Если тождество [объекта] объясняется посредством
различия значений двух слов, то получается одновременная
привязанность одного [человека] к разным месту и времени.
[Ответ Рамануджи:] - Это не так. Ведь [в выражении:] «Он -
этот Дэвадатта» нет иносказательности. [И потому] нет про¬
тиворечия. Связь двух действий в прошлом и настоящем од¬
ного [человека] не противоречива. Пребывание в прошлом в
одном месте не исключает пребывания в близком месте [в
настоящий момент]. Посему объяснение тождества с помо¬
щью связи двух действий в прошлом и будущем не противо¬
речиво. И противоречие двух мест разрешается с помощью
различия во времени. [В случае с] иносказательностью [нель¬
зя придавать] иносказательный смысл [сразу] двум словам,
поскольку противоречие исчезает [только при] наделении
иносказательным смыслом одного [слова]. Так описана при¬
рода иносказательности. Поскольку нет противоречия между
настоящим с [его] связью с одним местом и прошлым с [его]
связью с другим местом.
26. Точно также нет противоречия в том, что душа
одушевлена, поскольку Внутренним Правителем души явля¬
ется Высший Брахман, реальная причина мира. Ибо тождест¬
во двух сущностей выявляется также с помощью саманадхи¬
караньи. Значение саманадхикараньи не в тождестве только
лишь сущности, [достигаемом] отказом от нее. Саманадхи-
каранья - это употребление в одном смысле слов, имеющих
185
разнообразное значение. Так нами показано тождество двух
сущностей. Но нет определенности объекта речи, поскольку
заключительное высказывание противоречит начальному.
Ибо в [высказывании] «Оно подумало, да стану я многочис¬
ленным» выражена единая причина мира и желание, нахо¬
дящее реализацию, что противоречит [определению] Брах¬
мана как источника неведения.
27. В применении к материи, не имеющей отличитель¬
ных свойств, слово не [является] источником знания. По¬
скольку слово неспособно обнаружить такую реальность, ко¬
торая не имеет отличительных свойств. Слово в качестве ис¬
точника знания не «схватывает» истинную сущность, будучи
частью речи, обнаруживающей отличительные признаки,
связанные с различными значениями. В силу противоречия,
касающегося отличия, происходящего из материи, слова типа
«не имеющий отличия» обозначают посредством некоего от¬
личия материю, понимаемую с помощью отличительности. С
другой стороны, эти [слова] ведь [ничего] не обозначают, по¬
скольку слово имеет многообразные отличительные призна¬
ки благодаря форме, [состоящей из] корня и аффикса, и у ре¬
чи есть обозначение, связанное с многочисленными значе¬
ниями слов.
28. [Адвайтист:] - Пусть будет так. Когда дело касает¬
ся самосветящейся реальности, не имеющей отличительных
свойств, не мы говорим, [что] слово [является] источником
знания. Поскольку источник знания и самодостигаемый
[объект] не соотносимы. Все высказывания, касающиеся от¬
личительных признаков Брахмана типа «знание» и т.п., уст¬
раняются всеми словами. Когда все отличительные признаки
отброшены, остается только реальность, не имеющая отно¬
шения к миру, самосветящаяся по природе. [Ответ Рама¬
нуджи:] - Нет, не так. Каким словом эта реальность будет
обозначена, когда отличительные признаки, присущие ей,
отвергаются. Если словом «только знание», то неправильно,
ведь он [Брахман] покоится на материи, обладающей отличи¬
186
тельными признаками, поскольку отличительные признаки
обусловлены формой, состоящей из корня и аффикса. Корень
понимается как отличительный признак собственной приро¬
ды, действующей иначе, чем глагол, а отличительный при¬
знак глагола указывает на деятеля и объект действия, как [в
случае с глаголом] «знать» [и существительным] «наставле¬
ние». С помощью аффикса [познаются] род, число и т.п. [В
случае с] самодостигающим [объектом] при отсутствии от¬
личительных признаков этой сущности не было бы дости¬
гающего [объекта]. Ибо [в случае] знания самодостижение
описывается с помощью сущности, ведущей к [чему-то] дру¬
гому.
29. Если собственная природа Брахмана все постоянно
сама освещает, то [ей] невозможно приписать сущность, от¬
личную от [нее самой]. Ибо, когда осознана форма веревки,
невозможно приписывание [ей] змеиной сущности. Поэтому
вы допускаете скрывающее неведение. И поэтому предмет
знания, обращенного к шастрам, - скрытая часть Брахмана.
Иначе не было бы обращения к [нему]. Ибо змеиная сущ¬
ность устраняется очевидностью веревки. Если предикат
Брахмана является единственной отличительной чертой, ко¬
торая предполагается словом [в отношении] предмета, [яв¬
ляющегося] только знанием, то Брахман является определен¬
ным всеми предикатами, изложенными во всех [текстах]
шрути.
30. Поэтому достижение (siddhi) объекта, не имеющего
отличительных признаков, невозможно с помощью какого-
либо источника знания для тех, кто основывается на [его] ав¬
торитете (pramattika). Ведь из неопределенного восприятия
(nirvikalpakapratyaksa) следует [признание] объекта, обла¬
дающего отличительными признаками. Иначе невозможно
отличие модификации, понятой изначально при определен¬
ном [восприятии] в [высказывании] «он - этот», поскольку
форма отличия присуща объекту и при неопределенном вос¬
приятии, как в случае с «сущностью коровы». Объект, таким
187
образом, обладает проявленной формой. В случае с после¬
дующим восприятием выявляется лишь зависимость много¬
численных объектов от этого формального отличия. После¬
дующее восприятие обозначается как обладающее отличи¬
тельными признаками, подобно предикатам многочисленных
объектов, поскольку значение слова, названное модификаци¬
ей, имеющей форму, зависит от многочисленных объектов,
может быть обозначена при повторном восприятии. Поэтому
ответ о двойной сущности (dvyatmakatva), [заключающейся
в] отличии и его отсутствии у одного значения слова, [явля¬
ется] противоречием. Преобразованность формы у оформ¬
ляемого [обуславливает] наличие отличия значения слова.
Нельзя воспринимать по отдельности [форму и оформляе¬
мую сущность], поскольку есть модифицированность. [Зна¬
чит] невозможна двойная сущность [у объекта].
31. Далее, когда участник спора, [считающий, что] Ре¬
альность не имеет отличительных свойств, говорит, что в
случае с самосветящейся Реальностью все отличия, затем¬
няющие эту [Реальность], устраняются всеми текстами [шру¬
ти], необходимо сказать о том, каковы те тексты, которые
[обладают свойством] устранения. [Ответ оппонента:] -
[Например, выражение] «видоизменение - лишь имя, выра¬
женное словом, реальное же - глина» значит, что имя и ви¬
доизменение существуют постольку, поскольку выражены
словами. Та реальность, [которая] указывается как причина, -
это истина, как говорят [тексты] шрути, истина, устраняю¬
щая отличие. [Ответ Рамануджи:] - Нет, неправильно! По¬
скольку все познается тогда, когда познано одно, [тем самым
признается], что нет основания для познания одного с помо¬
щью познания другого. Если Реальность одна, обладает ре¬
альными отличиями в виде модификаций и т.п., и пребывает
в виде имени, тогда познание одного [дает познание всего],
поскольку ведь то внутреннее - основание для обозначения.
Тут приводится этот пример, [но в нем однако] не видно, ка¬
кое [именно] слово устраняет некое отличительное свойство.
188
В [выражении] «выраженное словом» речь берется в ее обы¬
денной практике. У глины, пребывающей в виде материаль¬
ного объекта имя одно, а применение иное. Ведь у этой гли¬
ны, пребывающей в форме миски, кувшина и т.п. названия
одни, а применение иное. Субстанция глины повсюду одна и
постигается при различном применении, различном имено¬
вании и различном состоянии. В соответствии с этой истиной
объясняется основание познания одного, [достигаемого] по¬
знанием иного. Ранее такой смысл был явлен таким образом,
что никакую реальность не должно отрицать.
32. Пример «Подобно тому, дорогой, как по одному
комку глины» был бы неуместен, если признается иллюзор¬
ность всего, отличающегося от Брахмана, [на основании вы¬
ражения] типа «благодаря которому неслышимое становится
слышимым». Неистинность видоизменений глины типа мис¬
ки, кувшина и пр. как в случае со змеей и веревкой, не дохо¬
дит до готового слушать Шветакету ни с помощью рассуж¬
дения, ни иным средством доказательства. Если [сказать],
что это то, что должно быть доказанным, то из-за примера
нельзя провести параллель (т.е. пример не к месту - ПР).
33. [Ответ:] - [В высказывании] «Вначале, дорогой, это
было Сущим, единым без второго» посредством двойного
определения словами «Сущее», «единый» и этим [словом]
«без второго» отрицаются все отличительные характеристи¬
ки как однородные, так и разнородные, которые превосходят
только бытие. [Возражение Рамануджи:] - Если это имеется
в виду, то это неправильно. Показав на примере, что позна¬
ние единой реальности, пребывающей в двойном состоянии
причины и следствия, [возможно] благодаря тождеству ре¬
альности, [которая] пребывает отлично от положения, [в ко¬
тором пребывает], [что познано посредством] познания [ее],
пребывающей в одном положении; непонимание Шветакету
того, что причина всего - Брахман, а также высказывание
«дорогой, это было Сущим» стало началом. [В высказыва¬
нии] «вначале было Сущим» «вначале» - характеристика
189
времени. И [она] говорит о субстанциональности и деятель¬
ности, достигших формы бытия проявленного мира, который
должен быть обозначен словом «это». А [словом] «единым
ведь» [обозначено] абстрагирование от его различных моди¬
фикаций в виде словоформ. Когда это объяснено, материаль¬
ная причина этого мира понята как бытие. Другими словами,
слово «недвойственный» делает невозможным высшего
Внутреннего Правителя, ведь всемогущество этого всезнаю¬
щего Брахмана не противоречиво, а это отличается от мне¬
ния, согласно которому Высший Правитель, отличающийся
от самого себя, является материальной причиной [мира].
[Это возможно] благодаря всемогуществу Брахмана. Некото¬
рые [тексты] шрути, разъяснив сначала [Брахмана] как мате¬
риальную причину, объясняют, что [Он - это и] инструмен¬
тальная причина. Об этом же [говорит] и это [высказывание]
шрути. Другие [тексты] шрути, признав, что Брахман - инст¬
рументальная причина, разбирают, каким образом Он [явля¬
ется] материальной причиной и т.д. Поскольку Брахман все¬
могущ - Он является абсолютной поддерживающей [причи¬
ной] всего отличного от Него и материальной причиной: так
они отвечают. «Чем был лес, или каким было дерево, из ко¬
торого сделаны небо и земля. Пусть спросит умом мудрого о
том, держателе, который живет в сущем»280. «Я говорю вам,
рассудив, Брахман - лес, Брахман - древо, то, из чего сдела¬
ны земля и небо»281, остерегаясь противоречия [высказыва¬
ния] «Брахман - держатель, живущий в сущем» из-за индук¬
тивности вывода, ответ дан с указанием на различимость
Брахмана от всего [остального]. Поэтому [в высказывании]
«вначале, дорогой, это было Сущим», начиная со [слова]
«вначале» разъяснены отличительные свойства Брахмана.
Никакое слово, [которое] противоречило бы предполагаемым
существующими отличительным признакам [Брахмана], не
280 ТБр, 2.8.9.6.
281 ТБр, 2.8.9.6.
190
явлено. Напротив, [обозначено], чтобы сделать известным
бытие Брахмана и мира как причины и следствия, существо¬
вание характеристики времени в соответствии со [словом]
«вначале». [Он] - материальная причина мира и инструмен¬
тальная в силу отказа от различия инструментальной и мате¬
риальной причин, т.к. этот Брахман всемогущ, неизвестные
отличительные характеристики тысячами объяснены.
34. Поскольку известно отношение между причиной и
реальным следствием, поэтому, начав со [слов] «вначале это
было не-Сущим» создается противоречие доктрине асаткарь-
явада о несуществовании следствия [в причине в соответст¬
вии с вопросом] «Тогда в самом деле откуда было бы так?»
Другими словами, [чем объяснить] появление [того, что] из¬
начально не имело бытия, т.е. [чем объяснить] отсутствие
причины? Это подразумевается [в вопросе] «Каким образом
бытие появилось бы из небытия?» Другими словами, сущ¬
ность небытия возникла из небытия, подобно тому, как у
кувшина, сделанного из глины, глиняная сущность. Появле¬
ние бытия, конечно, [означает] связь с различными состоя¬
ниями (avastha), что является причиной его различных прак¬
тических применений.
35. Другими словами, одна субстанция, являющаяся
причиной, является и следствием из-за разницы [своего] со¬
стояния. Этим стремятся объяснить, что все познается по¬
средством познания Одного. Но этого в асаткарьяваде не
достигается. Так, например, следствие, названное много¬
сложным (avayavin) в силу начальных причин [таких, как]
инструментальная, соединение (samavayin), разъединение
(asamavayin), отлично от субстанции. Невозможно познать
посредством познания [причины] это следствие, в силу [его]
отличия от реальности, которая является причиной. Как же
они соединяются? Пусть вы отвергаете «многосложность»,
отличную от субстанции. Но нельзя не согласиться с тем, что
различное наименование и различное применение по отно¬
шению к одной и той же сущности свидетельствуют о раз-
191
личных состояниях «причины» и потом, не видно, чтобы
появилась иная сущность. Отсюда вывод о том, что следст¬
вие является различным состоянием причины и об этом го¬
ворят [тексты] шрути.
36. Однако отказ от доктрины асаткарьявады произво¬
дится только для того, чтобы показать беспричинность
ошибки (bhrama\ [связанной] с отсутствием основания. На¬
пример, отказ от [доктрины] асаткарьявады [приводит к] ут¬
верждению того, что единая духовная Сущность (cidrupam)
реальна, но [она], сокрытая неведением (avidya) [пребывает]
в форме мира. [Если] так, то, чтобы дать неведению состоя¬
ние, к которому все возводится, [необходимо сказать], что
эта Реальность - первопричина. Но ведь это не так, посколь¬
ку принятие [доктрины] саткарьявады [происходит] при по¬
средстве примера, утверждающего, что все познается, когда
познано Одно. Поскольку, если следовать вашей точке зре¬
ния, то трудно показать отсутствие ошибки, не имеющей ос¬
нования. У того, кто [полагает], что ошибка, относящаяся к
духовной реальности, является истиной, и что основание
ошибки - истинно, у того, связанного истинной ошибкой,
возможно познание неистинных [объектов] типа небесного
города гандхарвов282. Но у того, кто полагает, что и ошибка
нереальна и основание ошибки неистинно, у того по причине
неистинности основание получается тоже самое. Согласно
вашей точки зрения, существует ошибка, не имеющая осно¬
вания.
37. В разъяснительных текстах [шрути] типа «Брахман -
блаженство», «Брахман - вечность, знание, истина», осозна¬
ние одного смысла многочисленных свойств, получаемых [в
результате] этимологии, [проводимой с помощью] саманад¬
хикараньи, не противоречиво. Брахман обозначается как об¬
282 «Город гандхарвов» - призрачный город, видение которого сулит че¬
ловеку несчастье.
192
ладающий всеми качествами. Таково первоначальное утвер¬
ждение.
38. Наставление «Ни это, ни это283» [означает] абсолют¬
ное отрицание. Затем нужно сказать что отрицается. Отрица¬
ется всякое проявление имеющее сущность воплощенную и
невоплощенную. Если отрицается весь проявленный мир,
населенный воплощенными сущностями и невоплощенными,
как [сказано в текстах шрути]: «Поистине, существуют два
образа Брахмана: воплощенный и невоплощенный284», то это
неверно. Нехорошо снова отрицать то, [предварительно] ука¬
зав на оформленность (rUpata), что познано благодаря
оформленности Брахмана. «Лучше не прикасаться к грязи,
чем [потом] отмываться от нее285». Это правильно. А каков
смысл отрицательного высказывания (kastarhi
nisedhvakyarthah)? Автор [«Брахма-]сутры» сам утверждает:
«Это отрицает то, что было сказано ранее, и утверждает
больше, чем это286». Смысл сутр в отрицании множественно¬
сти Брахмана: первоначально Брахман не является многим,
согласно высказыванию «ни это, ни это», поскольку были
объяснены множества качеств [Его] типа истины, [которая
понимается], как [в высказывании] «имя реального есть ре¬
альность, реально жизненное дыхание и тот, [кто обладает]
им - реален287».
39. Отрицание различия же отрицается и [в высказыва¬
ниях шрути] типа: «Здесь нет многообразия288», согласно
[высказыванию]: «Владыка всего, обладатель всего289», по¬
скольку истинностью желания разъяснена власть [над] всем,
[ и то, что] Ишвара [имеет] тело сознательной и бессозна¬
283 БрУп, 2.3.6.
284 БрУп, 2.3.1.
285 Популярный афоризм, встречается также в Хитопадеше. - I. 185.
286 БхС, 3.2.22.
287 БрУп, 4.3.6.
288 БрУп, 4.3.6.
289 БрУп, 6.4.22.
193
тельной реальности. Он единственный пребывает во всем.
Согласно отличному от вашего пониманию отрицается мно¬
гообразие, не причастное Брахману, что противоречит выше¬
изложенному. Во всех подобных [текстах] шрути так утвер¬
ждается. Ведь нигде нет таких текстов, которые отрицали бы
то, что Брахман обладает отличительными характеристиками.
40. И нет такого смысла, чтобы Брахман, [понимаемый
как] неразличенное знание, смотрел на многообразие, им
обусловленное, как на собственную форму, которая вытесне¬
на безначальным незнанием. Сокрытое по определению яв¬
ляется противоположностью очевидности. [Тогда] было бы
исчезновение собственной сущности, в силу собственной
сущности и очевидности, из-за того, что не достигается такая
очевидность, которая превосходила бы собственную сущ¬
ность. Синоним очевидности - знание, которое вечно, и эта
очевидность устранена незнанием. Такова детская речь. То,
что уже явлено, вытеснено незнанием. Потому [вопрос за¬
ключается] либо в основании появления очевидности, либо в
уничтожении существующего, видимого [мира]. Ведь было
бы уничтожение [мира] в силу вечности очевидности, если
она неизменима и вечна. Та точка зрения, которая видит раз¬
нообразие неустранимым, так как Брахман - незнание
(avidya), мудрыми обходится молчанием.
41. [Аргумент адвайтиста:] - Пожалуй, ведь должно
признать, что душа (atmari) имеет истинную форму знания. И
она самоосвещаема. Во всяком случае, происходит отказ от
освещенности собственной формы, когда душа думает о себе
как о том, что обладает собственной формой как божества и
т.п., так как душа существует, освещая собственную природу
в силу связи с размышлением над внутренним [содержанием]
внешней формы. Далее, было указано вами, что у нас душа
одна, а мы изложили проблематичность вашей [точки зре¬
ния], поскольку вы признаете вечность всех душ. Эта ошибка
должна быть опровергнута. Кроме того, наша ошибка, на ко¬
торую вы указали, [действует], когда душа одна. Если [рас¬
194
сматривать] их всех, то эта ошибка не должна быть принята,
поскольку вы признаете беспредельность души.
42. [Возражение Рамануджи:] — Здесь говорится
[о том, что] Высший Брахман необходимо познать пребы¬
вающим во всех видовых расположениях, во всякой тварной
телесности. Проявление [Его] великой мощи - в бесконечно¬
сти, непричастности развитию, творимого во времени, в том,
что Он - инструментальная причина всякого развития, раз¬
рушения, пребывания и возникновения, бесконечного разде¬
ления собственной формы на частные грани различной дли¬
тельности моментов, начиная с мига. Творческая, внутренне
присущая известной реальности, отличной от духовной,
энергия бесконечного, разнообразного развития, состоявше¬
гося как предмет наслаждения Его, духовная, разнообразная,
с освобожденными и привязанными [сущностями], бытую¬
щими как Его часть и вспомогательный элемент [Его] собст¬
венной игры. У Него есть океан превосходных качеств, без¬
граничных, лучших, противоположных всякой порочности.
Кто не преуспеет из нас, понимающих Веды, обладающих
бесконечными ветвями формы Атхарва, Сама, Яджур, Риг, со
школами постоянной рецитации безначальных текстов,
ставших высшей целью, получившей поддержку в дхарма-
шастрах, пуранах, итихасах, которые уходят корнями в Веды,
в мантрах, говорящих о смысле предписаний, сказанных
группой мудрецов (муни), начиная с Апастамбы290, Гаута¬
мы291, Яджнявалкьи292, Ману, Вальмики293, Парашары, Двай-
паяны294, как источник интуитивного восприятия. Так в «Ма¬
290 Апастамба (Apastamba) - мудрец, автор трактатов, посвященных ве¬
дическому ритуалу и юридическим нормам.
291 Гаутама (Gautama) - мудрец, автор «Гаутамийядхармашастры».
292 Яджнявалкья (Yajnyavalkya) - автор «Яджнявалкьясмрити».
293 Вальмики (Valmiki) - легендарный автор «Рамаяны», прозываемый
«адикави», или «первый поэт».
294 Двайпаяна (Dvaipayana, букв, «рожденный на острове») - эпитет Вья-
сы, легендарного автора МБх, пуран, редактора Вед.
195
хабхарате» сказано Двайпаяной: «Тот, кто знает Меня неро¬
жденным, безначальным владыкой мира295». «Эти два чело¬
века в мире вечный и невечный. Невечный - все сущее, веч¬
ное называется неизменным. Иной же величайший муж не
назван Высшим Атманом, который, вступив в три мира, пра¬
вит [ими] вечный296». «И он сотворил там время. Воистину,
не время там имеет силу. О почтенный, воистину, те уходы
[принадлежат] Высшему Атману, живущему [в мире]. Нужно
понять, что весь этот тлен, начиная с непроявленного и за¬
канчивая характерными признаками, связанный с эволюцией
[мира] - игра Хари297». «Ибо Кришна же этот - появление и
исчезновение. Ибо все это сущее движимое и недвижимое
бытует ради Кришны298». [Выражение] «ради Кришны» оз¬
начает, что все сущее - остаток (sesa) Кришны. Славным Па-
рашарой сказано: «Слово Бхагаван применяется к Высшему
Брахману в Его бесконечном проявлении как первопричи¬
ны299». «Словом «Бхагаван» должны быть обозначены вели¬
чие, мощь, могущество, сила, энергия, знание, за исключени¬
ем тех качеств, которые должны быть оставлены300». «Таким
образом, это великое слово «Майтрейя Бхагаван» [обознача¬
ет] Васудэву301, явившегося высшим Брахманом302». «Ни к
кому иному [оно] не подходит303». «Таким образом, высшее
слово, имя «Вишну», отделено от должного быть оставлен¬
ным от составного, [и является] вечным, истинным, чистым
295 БхГ, 10.3.
296 БхГ, 15.16-17.
297 МБх, 12.25.9.
298 МБх, 2.38.23.
299 ВП, 6.5.72.
300 ВП, 6.5.79.
301 Васудэва (Vasudevd) - сын Васудэвы (Vasudeva), главы ядавов, то есть
Кришна.
302 ВП, 6.5.76.
303 ВП, 6.5.77.
196
образом304». «И время не [является] причиной развития мощи
его, состоя из [временных отрезков] типа часа, мига и т.п.305».
«Слушай о его деяниях, резвящемся будто дитяти306». А Ману
сказано: «Руководитель всего малейший из малейших307».
Яджнявалкья же [сказал]: «Полное очищение души посред¬
ством познания Ишвары мыслится как высшее». Согласно
Апастамбе: «Все дышущие существа образуют его град, чье
местоположение - секрет». Смысл этого [таков]: все дыша¬
щие принадлежат Высшему Атману, место обитания [кото¬
рого] - тела. «Дышущие» [означает] тела, обладающими ду¬
шами.
43. Однако, что [дает] такой шумный разговор? Ведь
трудность не исчезла. Допустим, что всякое истинное разви¬
тие и инволюция живых существ посредством кармы исчеза¬
ет, так как сознание, как сущность души, не имеет собствен¬
ного существования. [На это будет] сказано, всякая подобная
[трудность] исчезает, [если] допустить, что сжатие и расши¬
рение сущих, происходит с помощью деятельности сознания,
бытующего как сущность души и не имеющего самостоя¬
тельного существования. Согласно же вашей [точке зрения]
«собственная природа - освещаемость (prakasa)», не допус¬
кает ни стягивания, ни расширения [освещаемости, и сама]
освещаемость не является сущностным свойством. Если не¬
знание (avidya) - это сокрытие, то [именно] из-за незнания,
скрытно существующего, как ранее сказано, [происходит]
уничтожение освещенности, являющейся истинной сущно¬
стью. Мы же полагаем, что освещенность, являющаяся веч¬
ным свойством собственной природы, сокращается из-за
кармы, состоящей из незнания. Отсюда неправильное пони¬
мание душой собственной сущности, начиная с богов.
304 ВП, 1.22.53.
305 ВП, 4.1.84.
306 ВП, 1.2.18.
307 МС, 12.122.
197
[В этом] отличие. «Незнание (avidya), понимаемое как карма,
рассматривается как третья энергия. Та скрытая, благодаря
которой [существует] энергия души, является всепроницаю-
щей и господствующей, и претерпевает все постоянные му¬
чения сансары, поскольку [незнанием] скрытая энергия, име¬
нуемая душой, обитает [как] господин во всех существах от
высшего к низшему308». Так показывается сокращение и
расширение знания, бытующего как истинное свойство всех
душ, [действий, осуществляемых] посредством незнания,
именуемого кармой.
44. Далее в силу указания [текстов] шрути и [учения] о
тождестве, используется [учение о том, что] видимый мир,
обладая формой иллюзии {mithyarupatvd), является ошибкой,
укоренной в восприятии. Скрывающее незнание
(acchadikavidya) имеет основу в форме ошибки, обусловли¬
вающей сокрытие истинной формы Брахмана. Если не эта
иллюзия является ошибкой, укорененной в восприятии, то
тогда Брахман - корень восприятия иллюзии. В силу [своей]
иллюзорности незнание безначально, а поскольку невозмож¬
но согласиться с тем, что ошибка в высшей степени реальна,
будучи укорененной в безначальном восприятии Брахмана, а
Брахман должен быть бы корнем восприятия [иллюзии], то
из-за Его вечности [делается вывод о] невозможности осво¬
бождения.
45. Поэтому отвергается [утверждение] о том, что одно
тело одушевлено, другие тела безжизненны. Так как, безжиз¬
ненны бесконечные различные тела, увиденные во сне. Во
сне одушевлено одно тело - то, которое увидело [сон]. [Оче¬
видна] безжизненность бесконечных тел, увиденных им во
время сна. В силу того, что [они] воображаются им одним,
все дживы являются иллюзорными. Все тела иллюзорны, по¬
скольку иллюзорно существование дживы, наделенной те¬
лом, если тело одно, и поскольку Брахман воображает все
308 ВП, 6.7.61-63.
198
тела и существующие дживы, отличающегося от собствен¬
ной сущности. Тут нет никакого отличительного признака
существование дживы и одного тела, поскольку существова¬
ние дживы иллюзорно. Мы же полагаем, что отличие [за¬
ключается в следующем]: собственное тело одно и сущест¬
вование в нем дживы реально, а все те существа иллюзорны,
поскольку абсурдны дживы из сна, обладающие другими те¬
лами, и не абсурдно во время пробуждения истинное суще¬
ствование души в теле сновидца.
46. Необходимо [обсудить] благодаря чему [возникает]
знание и чему подобно освобождение [от незнания]. Если
[же вы противоречите, говоря, что] знание тождества унич¬
тожает [незнание] и уничтожение [его] противно неописуе-
мости: мы возразим, нечто неописуемое [все же] говорит о
некоторой «описуемости»: незнание либо реально, либо нет.
Если согласится с тем, что [оно] отлично от Брахмана, то
снова незнание не исчезнет. Если исчезновение [незнания
означает появление] Брахмана, то исчезновение [незнания]
было бы раньше, так как знание Упанишад [говорит о том,
что] до Брахмана ведь не было отличий. Таким образом,
уничтожена ваша точка зрения [заключающаяся в том, что]
знание тождества уничтожает [незнание], а когда [знания
тождества] нет, [значит есть] сансара.
47. Нужно указать из-за чего [происходит] уничтожение
уничтожающего знания, которому присуща сущность ави-
дьи. [Ответ оппонента:] - Уничтожающее знание уничто¬
жает отличие, связанное с отличием от самого себя мгновен¬
но, как уничтожает себя отличный от яда, разрушающий яд,
и огонь лесного пожара. [Ответ Рамануджи:] - Так [пола¬
гать] неверно. Ведь нужно обозначить уничтожающее [зна¬
ние] в воззрении об аннигиляции, согласно которому незна¬
ние уничтожает неведение, поскольку иллюзорная сущность
[присуща] смерти и рождению, имеющих его сущность, так
как Брахман отличается от уничтожающего знания. Неиз¬
199
бежно развитие одно за другим, противоречащее первона¬
чальному положению, как в случае с огнем и т.п.
48. Однако кто является субъектом знания, предмет ко¬
торого отрицает все, отличное от Брахмана, являющегося
чистой мыслью? Неверно полагать, что он имеет форму на¬
слоения, в силу невозможности [самого] субъекта знания, так
как уничтожающее знание [означает] наличие объекта дейст¬
вия, что противоречит такому пониманию. Если истинная
сущность Брахмана понимается так, то это неправильно. В
отношении уничтожающего знания какова истинная форма
Брахмана: Он является субъектом этого знания или Он со¬
крыт им как наслоение. Если наслоение, то это оно отлично
от незнания, являющегося его основанием и находится в
сфере уничтожающего знания. Если допустить, что оно от¬
лично от уничтожающего [знания], то [получается] отсутст¬
вие состояния по причине трех сущностей. Ибо в случае от¬
сутствия трехсоставной сущности (tririipatva309) у всякого
знания исчезает [вообще] знание, в силу того, что знание
принадлежим субъекту и соответствует определенному объ¬
екту. При отсутствии трехсоставной сущности знания ваше
уничтожающее знание, ставшее истинной сущностью, было
бы неуничтожающим. Если допустить познавательную дея¬
тельность истинной сущности Брахмана, то наша теория бу¬
дет принята. Утверждение о том, что сущность познания и
уничтожающее знание входит в то, что должно быть само
уничтожено, нелепо как утверждение о том, что в существо¬
вании того, что должно быть разрезано входит режущая
сущность этого процесса резания при этом резании, [о чем
говорится в высказывании] «Все отличающееся от земли
разрезано Дэвадаттой».
49. Тем не менее, необходимо обдумать, из-за чего это
знание тождества, уничтожающее всякое различие, стано¬
309 Имеется в виду три фактора всякого знания: субъект познания (Jiiatf),
процесс познания (jnana), объект познания (jneya).
200
вится познанным. Если [полагать, что] с помощью [текстов]
шрути, то это неправильно. Источником знания, препятст¬
вующего явленному миру, [они] не могут быть, т.к. из-за от¬
личия от Брахмана [они и есть] источник незнания. Посколь¬
ку ошибочное понятие, происходящее по ложному основа¬
нию, как, например, принятие веревки за змею, не дает пра¬
вильное познание того, что веревка не есть змея, если оно
происходит на ложном основании. В случае настоящего
страха принятия веревки за змею неким человеком, впавшим
в заблуждение, при указании «эта веревка не змея», при ис¬
тинном знании, что «это заблуждение» это утверждение не
уничтожает принятие веревки за змею и страх не исчезает.
Ибо при слушании [текстов] шрути внимательным знатоком
из-за [своего] отличия от Брахмана [тексты] шрути познаны
как основа иллюзии. Если сказано об отстраненности, из-за
отличия от Брахмана уничтожающего знания того, кто знает,
и учения, ставшего его целокупностью, «итак, иллюзорность
уничтожения мира проявилась», то проявленный мир был бы
реальностью. Это подобно реальности отца, когда [проявле¬
на] иллюзорность его смерти, о которой узнали из слов чело¬
века, видевшего сон. Затем высказывание типа «Ты есть То»
не уничтожает проявленный мир. Как речь устраняет змею,
сделанную заблуждающимся [человеком] из веревки, в силу
основания для заблуждения.
50. [Ответ адвайтиста:] - Однако, когда, кто-то испы¬
тывает страх во сне, при познании истины, что это сон, пер¬
воначальный страх исчезает. Точно так же происходит и
здесь. [Возражение Рамануджи:] - Нет, не так! Во время
сна, когда истинно познается, что это сон, страх снова может
действовать. Нет никакой разницы.
51. [Можно] сказать, что во время слушания [текстов
шрути слушатель] знает, что «это сон». Хоть и сказано об
иллюзорной сущности в силу ложности учения о недвойст¬
венном Брахмане. Брахман хорошо обоснован, и учение не
содержит абсурда, после того как сослались на этого реаль¬
201
ного Брахмана. Но это не подходит, поскольку [тексты] шру¬
ти опровергаются утверждением о том, что пустота (siinya) -
это истина. А если это утверждение основано на иллюзии -
высказано же вами, что утверждение о том, что Брахман реа¬
лен и недвойствен, основано на ошибке. Отличие в том, что
учение не содержит абсурда после того, как высказано, что
все [есть] пустота. У сторонника [точки зрения, что] все
[есть] пустота и сторонника иллюзорности реальности, от¬
личной от Брахмана нет правоты в речи, поскольку не при¬
знается истина, [основанная на] источнике познания
(ргатапа), которая аргументировала бы их точку зрения.
Другими словами, когда говорит шуньявадин310, то в силу не
использования [им] источников познания, [у него] нет авто¬
ритета.
52. [И потом] какой источник знания обосновывает ил¬
люзорность мира, воспринятого с помощью чувственного
восприятия? Если восприятие ошибочно в силу укорененно¬
сти ошибки в восприятии, а шастра находится вне подобных
ошибок, то какой ошибкой познается восприятие, сфера веч¬
ного различия. Об этом следует сказать. Если восприятие по¬
рождено бесчисленными ошибками о существовании безна¬
чального различия, то ведь этой же ошибкой порождена и
шастра. У восприятия и шастры нет отношения определяемо¬
го и определяющего, поскольку в основе их лежит одна
ошибка.
53. Пратьякша - это восприятие предметов, обладаю¬
щих родовыми характеристиками, к примеру, человека и т.п.
Она связана с прикосновением, звуком и начинается с того,
что пребывает в виде ветра, акаши и т.п. Между шастрой и
пратьякшей нет противоречия. Поскольку шастра - специ¬
фическая область, где схвачена основа причины зла, против¬
ного Ему, область, где [дан] плод, получаемый жертвой Ему,
связанный с восприятием Его, с модификацией почитания,
310 Приверженец шунья-вады, или буддийского учения о пустотности.
202
начиная с преданности Ему, [дана] собственная сущность
Брахмана, обладающая бесконечным множеством характери¬
стик типа быть одушевляющим началом всего, [то есть дано
то,] что нельзя воспринять с помощью пратьякши и т.п. Вы,
которые смело утверждаете шастру, обладающую многочис¬
ленными качествами, начиная со школ постоянной рецита¬
ции, должны признать как ее высшую истину, [основанную
на] пратьякше. Однако, когда уничтожены ложные учения,
унесенные будто от напора ветра, можно и остановится.
[Критика концепции бхеда-абхеда]
54. Согласно же второй точкой зрения311, поскольку не
признается существование иной реальности, отличной от
Брахмана и упадхи, в силу сочетания их все несовершенства
упадхи должны были бы существовать и в Брахмане. А зна¬
чит, все [тексты] шрути, говорящие о непорочности [Брахма¬
на], такие как «лишенный зла312», ложны.
55. [Аргумент Бхаскары:] - Но подобно тому, как раз¬
личие между пространством в кувшине и мировым простран¬
ством [обусловлено] ограничением [в виде кувшина], и та¬
ким образом видно их различие, а недостатки или достоинст¬
ва, [присущие пространству в кувшине], не связаны с миро¬
вым пространством, так и несовершенства, присущие инди¬
видуальной душе (jiva), и обусловленные упадхи, не связаны
с безусловным Высшим Брахманом313. [Возражение Рама¬
нуджи:] - Так не годится. Поскольку кувшином и другими
[предметами] невозможно разделить неделимое пространст¬
во, то [очевидно, что] кувшин нераздельно связан с этим
пространством. Значит, поскольку Брахман неделим, то Он
311 Имеется в виду учение бхеда-абхеда-вады Бхаскары.
3,2 ЧхУп, 8.7.1.
313 Сравнение индивидуальной души с пространством, заключенном в
кувшине, фигурирует еще в цитате раннего учителя адвайта-веданты Гау-
дапады в качестве подтверждения ее тождества с Брахманом. См.: Шо¬
хин В. К. Стратификации реальности в онтологии адвайта-веданты. - С. 131.
203
должен быть связан с упадхи. Если [полагать, что] простран¬
ство в кувшине отличается от иной части пространства, тогда
[получается, что] при движении кувшина пространство в нем
не закреплено, так как кувшин связан с единым пространст¬
вом, разделяя его на части. А упадхи соединены с Брахма¬
ном, деля Его на части, а поскольку при своем движении они
не могут быть закреплены, то Брахман поделен на части, [бу¬
дучи в одно и то же время] и разъединен и соединен [с упад¬
хи, а это означает, что] в Брахмане в каждый момент сосуще¬
ствует освобождение и привязанность, обусловленные упад¬
хи. Мудрецам смешно!
56. [Аргумент Бхаскары:] - В Брахмане появляется
условие, [подобно тому, как] способность слышать обуслов¬
лена органом слуха, являющегося частью неделимого про¬
странства. [Ответ Рамануджи:] - Нет, это не так. Поскольку
орган слуха - это часть пространства, соединенного со слу¬
ховым отверстием и в силу имманентности этого [простран¬
ства] органу слуха не существует жесткой связи [между всем
пространством и пространством в ушной раковине]. В силу
свободы передвижения тел [в пространстве] существует
связь всех частей пространства со всем. [По аналогии,] нель¬
зя закрепить положение упадхи, связанного с Брахманом.
57. Описанное расположение органа слуха допускается
как способность слышать при условии, что она исходит из
собственной природы пространства. Но в действительности
орган чувства не [проистекает из] пространства. Ибо соглас¬
но ведическим [текстам], «одиннадцать органов чувств про¬
исходят из изменяющейся ахамкары314 *». Славным Параша-
рой сказано так: «говорят, органы чувств суть природы жа-
314 Изменяющаяся ахамкара (vaikarika-ahamkara) - модифицированное
самосознание.
204
pa315, а десять божеств и одиннадцатый - манас, по преданию
суть природы саттвы316». Смысл [этой цитаты] таков: ахам-
кара является трехвидовой - изменяющейся, природы жара и
природы первоэлементов317. Они проявления [соответствен¬
но] гун саттвы, раджаса и тамаса318. Тут рассказав о порядке
творения, согласно которому начала типа пространства про¬
изошли от ахамкары природы первоэлементов, и изложив
доктрину, согласно которой одиннадцать органов чувств
произошли от ахамкары природы жара, утверждается своя
доктрина, согласно которой органы чувств природы саттвы
произошли из изменяющейся ахамкары. А божества суть ор¬
ганы чувств. Так, в «Махабхарате» сказано, что органы
чувств природы ахамкары «кормятся» первоэлементами319.
Если считать, что чувства имеют природу первоэлементов,
то органы чувств человека, поскольку они являются преобра¬
зованием первоэлементов типа пространства, становятся
специфичными продуктами этих первоэлементов, так же, как
тело. Нельзя отрицать, что Брахман, неделимый и неизмен¬
ный, не избегнет несовершенства вследствие связи с упадхи,
в Нем не закрепленных. Это мнение для верующих, знатоки
шастр много не думают [о нем]. Если допускается изменение
природы [Брахмана], то искажаются неизменные [тексты]
шрути, равно как и сама безупречность Брахмана. Если же
изменяется энергия, то какая именно энергия имеется в виду?
3.5 Теджас (tejas, букв, «пламень, жар, свет») - тонкая психическая энер¬
гия, разжигаемая в тонком теле и проявляющаяся блеском зримого обли¬
ка. В данном случае проявление природы раджаса.
3.6 ВП, 1.2.46-47.
3.7 Бхутади (bhutadi, синоним принципа, из которого развиваются элемен¬
ты) - в данном случае, вероятнее всего обозначает то, что связано с мате¬
риальными элементами. Первоэлемент (bhuta) - элементы мироздания,
которых насчитывают пять - земля, огонь, вода, воздух, пространство.
318 Рамануджа следует космогонической концепции, представленной в
ВП и имеющей корни в учении санкхьи. См.: ВП, 1,2, 33-48.
3,9 МБх, 12.194.5.
205
Является ли она продуктом Брахмана или она идентична
ему? В любом случае неизбежно изменение природы Брах¬
мана.
58. Согласно третьей точке зрения320, существует тож¬
дество и различие между Брахманом и индивидуальной ду¬
шой, подобное тому, какое есть между Господом и Его ава¬
тарами, и подобное тому, каковое присутствует у Саубхари.
Это значит, что пороки, присущие индивидуальной душей,
принадлежат и Брахману. Другими словами, здесь объясня¬
ется универсальная сущность Бога тем, что Он сущностно
пребывает в различных видах - растениях, животных, людях,
богах и т.п. Но как при жертвоприношении предкам все дей¬
ствия, совершаемые с глиняным кувшином, миской, претер¬
певает в реальности глина, точно так же, все несчастья и сча¬
стливые мгновения, испытываемые индивидуальной душой,
испытывает Господь.
59. [Но согласно этому учению], подобно тому, как
глина сама по себе, не использованная для мисок, кувшина и
пр., не причастна к последствиям своего «воплощения», так и
всезнающий Господь, как собрание благих качеств вроде ис¬
тинности желания, не причастен к последствиям своего оду¬
шевления человеческого рода, скота, богов и т.п. Это следует
понимать так, что Господь в одной своей части - собрание
благостных свойств, а в другой - собрание несовершенств.
Особенность природы Господа - [наличие этих] двух частей.
Если две части различаются, то какая от этого польза? В силу
различия между частями счастье невозможно в одной части,
когда в другой - вечное несчастье. Господь тогда подобен
Дэвадатте, у которого одна рука в сандаловой мази, кольцах,
перстнях и браслетах, а другая рука машет дубиной в блеске
пламени, уничтожающего мир. Так получается, согласно
теории бхеда-абхеда, еще худшей, чем теория, согласно ко¬
торой Брахман - невежда. Ибо непреодолимо бесконечное
320 Имеется в виду учение бхеда-абхеда-вады Ядавапракаши.
206
страдание в сансаре, являющейся [частью] высшей Реально¬
сти321.
60. А если эта часть [Брахмана], «индивидуальная ду¬
ша», отличается от Него, то в этом случае вы идете по моему
пути. Ошибка была в тождестве с сущностью Господа, но эта
ошибка исчезает при использовании примера тождества ду¬
ши и тела. Напротив, становятся понятны многие качества
[Бога] вроде контроля над всеми живыми творениями. И са-
манадхикаранья сохраняет свой смысл.
61. Не [следует утверждать наличие] у одной и той же
реальности состояния разделенности [и в то же время] нераз¬
деленное™, т.к. это противоречиво. Если кувшин отличается
от одежды, то он не может существовать в ней. Когда нет ре¬
ального различия, тогда одно может существовать [в дру¬
гом]. В одно и то же время в одном и том же месте для одно¬
го и того же объекта одномоментное состояние бытия и не¬
бытия будет противоречием, даже если допустить, что ре¬
альна только сущность рода, а не [его] проявление.
62. Если нет различия между родом коров и безрогой
коровой, то последняя тождественна корове с поломанными
рогами. Если оно есть, корова с поломанными рогами и род
различны, как различны бык и конь. Противоречие непре¬
одолимо, т.к. реальность модифицируется в различные роды
и [существует] различие между реальностью и ее модифика¬
циями. Но они остаются взаимосвязанными и не могут быть
воспринимаемы по отдельности [друг от друга].
63. «Он - [это] тот» - такова мысль, основание которой -
родовое тождество, как в суждении «Это человек с палкой».
И эти родовые модификации лежат в основе различия реаль¬
ности. Другими словами, основание обыденного употребле¬
ния [заключается в том, что] часть реальности понимается в
связи с родовыми модификациями, которые являются осно¬
321 Другими словами, Бог идентичен индивидуальной душе, а значит и ее
пребывание в сансаре бесконечно.
207
ванием различия реальности и подразумевают сознание себя.
Как ощущение реальности - основание ежедневной практи¬
ки, так и основание последней - самосознание.
64. Поэтому слова о том, что объектом восприятия яв¬
ляется только лишь бытие, а не различия, опровергаются.
Это происходит в силу того, что реальность, обладающая ро¬
довыми характеристиками, является объектом восприятия, а
также потому, что основанием обыденной практики является
различие, учитывая то, что оно связано с родом в виде со¬
стояния реальности. Ранее [уже] сказано об ошибочности
[учения о] преобразовании сущности [Брахмана].
65. «Тот, кто, пребывая в земле, отличается от земли,
кого земля не знает, чье тело - это земля, кто изнутри правит
землей, - это твой Атман, бессмертный Внутренний Прави¬
тель»,322 «Тот, кто пребывает в Атмане, отличный от Атмана,
кого Атман не знает, чьим телом является Атман, кто изнут¬
ри правит Атманом, - это твой Атман, бессмертный Внут¬
ренний Правитель323», «Тот, кто изнутри двигает землю, чье
тело - земля, кого земля не знает... кто пребывает в звуке324,
чье тело - звук, кого звук не знает», «Кто пребывает в смер¬
ти, чье тело - смерть, кого смерть не знает - это свободный
от зла внутренний Атман всего сущего, божественный Бог,
единственный Нараяна325», «Две птицы, соединенные вместе,
друзья, льнут к одному дереву - одна поедает ягоду, другая
смотрит, не вкушая326», «Наставник людей, кто вошел в них,
Атман всего327», «Сотворив это, Он проник в него, проник¬
нув в это, Он [стал] сущим и несущим, истинным и ложным,
[но] оставался истинным328», «...с помощью
лживатамана329», «Мысля Атмана и Движущего отличными
322 БрУп, 3.3.7.
323 БрУп, 3.7.22.
324 Под звуком имеется в виду слог ОМ.
325 СубУп, 7.
326 МундУп, 3.1.1.
327 ТаУп, 3.11.
328 ТаУп, 2.6.
208
на329», «Мысля Атмана и Движущего отличными друг от
друга; возлюбленный Им, он идет к бессмертию330», «В по¬
мышлении о воспринимающем, воспринимаемом в Движу¬
щем все сказано; это тройственный Брахман331», «Вечный
среди невечных, мыслящий среди немыслящих, единый сре¬
ди многих, что приводит [к исполнению] желаний332», «Он
обладатель души и материи - обладатель трех гун333», «Су¬
ществуют два нерожденных - знающий и незнающий, вла¬
дыка и не владыка334». Таковы тексты шрути и сотни под¬
тверждений этому. «Весь мир - твое тело, земля - тоя кре¬
пость335», «Что бы ни творилось каким-либо живым создани¬
ем, воистину, Брахма, чье творение имеет два компонента -
все это тело Хари336», «Я душа всех творений, о, Арджуна, я
пребываю в самом сердце их337», «В сердце каждого я живу;
от Меня память, познание, конец заблужденья338». [И] тако¬
вы слова выдающихся знатоков Вед Вальмики, Парашары,
Двайпаяны. [Согласно им], Высший Брахман есть Атман все¬
го. Его тело - разумная и неразумная материя. Тело обладает
значением в силу особенности носителя тела. В силу разли¬
чия дхармы тело и его носитель не связаны между собой.
Всякое тело есть Брахман. Согласно саманадхикаранье и ре¬
чам, поясняющим величие Брахмана, Он обладает разумной
и неразумной природой. Ибо саманадхикаранья - это соотне¬
сение при помощи [выявления] двух модусов двух слов к од¬
ному смыслу. Именно эта точка зрения [обладает] превос¬
329 ЧхУп, 6.3.2.
330 ШветУп, 1.6.
331 ШветУп, 1.12.
332 КатхаУп, 2.2.13.
333 ШветУп, 6.33.
334 ШветУп, 1.9.
335 Рамаяна, 6.120.26.
336 ВП, 1.22.38.
337 БхГ, 10.20.
338 БхГ, 15.15.
209
ходством [истины]. Ибо в самандхикаранье «Ты [есть То]»
«То» - это Брахман [как] причина мира, обладатель всех пре¬
красных качеств, беспорочный. А «Ты» - это Брахман, мо¬
дификация «того», пребывающий [благодаря] сущности «То¬
го», тело «Того», образ Внутреннего Правителя души, [что
стало известно] при помощи применения саманадхикараньи
к сознательным [сущностям]. В других учениях вероятна по¬
рочность Брахмана и ущербность саманадхикараньи.
66. Сказанное [означает]: в [высказывании] - «Брахман
пребывает таким образом» - словосочетание «таким обра¬
зом» [означает] истинность видимого мира со всем многооб¬
разием сознательных и несознательных [сущностей] в тон¬
ком и грубом [состояниях] как реальный модус смысла сло¬
восочетания «таким образом». Т.е [высказывание] «Да стану
я многочисленным, да размножусь я!» этот смысл полностью
выражает. Ведь Ишвара - причина и следствие и Он пребы¬
вает в разнообразных видах в силу [своей] сущности и [по¬
тому] сознательная и несознательная материя пребывает в
[таком] виде.
67. [Возражение]: - Но значение словосочетания «та¬
ким образом» [подразумевает] модификацию и внешнюю
форму в отношении свойств, не субстанции. Поскольку зна¬
чение словосочетания «таким образом» [относится] к само¬
достаточным объектам, то нет соответствия между Ишварой
и [Его] модусом. [Ответ Рамануджи]: - Очевидна модифи¬
цированное^ одной субстанции для другой, как в случае с
палкой, серьгой и т.п. [Возражение:] - Однако, очевиден и
аффикс, когда одна субстанция преобразовывается в другую,
как например «палочник», «носящий серьги». Более того,
[такое] утверждение, [сделанное с помощью] саманадхика¬
раньи, не действует, когда [речь идет о] модифицированно-
сти Ишвары в ставший субстанцией мир сознательных и не¬
сознательных [сущностей, как о] равнозначной [модифициро-
ванности] «коровичности» в корову. [Ответ Рамануджи:] -
Здесь сказано, что суждение [на основе] Вед и обыденного
210
мира, [сделанное с помощью] саманадхикараньи, [означает]
модификацию сознательного существа в тело, типа тела бога,
[ведь говорится] «Яджнядатта рожден коровой по причине
плохой кармы, Дэвадатта рожден человеком по причине хо¬
рошей кармы. Иное разумное существо рождено богом по
причине превосходной кармы», ибо эти тела (боги, кони, ко¬
ровы и т.п.) - всего лишь субстанции, состоящие из множе¬
ства элементов.
68. Значение этого [в том, что] здесь не суть важны род,
качество или субстанция. Суждение, [сделанное с помощью]
саманадхикарньи, говорит о том, что поскольку [существует]
отличительность некоего свойства субстанции, то реальное
бытие этого свойства - это реальное бытие субстанции: оно
не отделимо от него и [является] его модусом. Когда нужно в
то или иное время и место преобразование субстанции, спо¬
собной существовать отдельно, в другую, тогда [нужен]
суффикс - таково отличие. Таким образом, истинное бытие и
природа всех одушевленных и неодушевленных сущностей
обусловлены тем, что они являются модусом Ишвары, так
как они являются Его телом. Ишвара преобразован во [все]
эти [сущности] и таким образом, обозначаются словами, [ко¬
торыми] эти [сущности обозначаются]. Итак, суждение, [сде¬
ланное с помощью] саманадхикараньи, [применяемой ко
всему] этому, является действенным. Все это было ранее
продемонстрировано, при толковании [текста] шрути, [ка¬
сающегося] детального объяснения «имен и форм».
69. Познание всего достигается с помощью познания
Единого. Ведь познание того, что Брахман [является] причи¬
ной, [означает] познание всего. Ведь Брахман - это всякое
следствие, пребывающее во всяком виде: пракрити, Пуруша,
махат, ахамкара, тонкие физические сущности, первоэлемен¬
ты, органы чувств, из которых берут начало сорок миров,
211
живые существа, яйцо Брахмы339, обитающие [в мирах] боги,
животные, люди, растения и т.д. Провозглашена «одушев¬
ленность» всего Высшим Брахманом, ибо модусом Его [яв¬
ляются] все сознательные и несознательные сущности, что
[стало известно] благодаря причинно-следственной связи.
70. [Возражение:] - Однако, тогда шрути, [говоря¬
щие о] совершенстве и неизменяемости [Брахмана], проти¬
воречат [вашему утверждению о том, что] субстратом эво¬
люции является истинная природа Высшего Брахмана. Выс¬
ший Пуруша - это материальная причина мира; познание
всего [достигается] познанием Единого, [как следует из]
примеров с глиной и ее следствиями. Ведь сказано «это - ма¬
териальная причина, [ибо нет] противоречия между выска¬
зываниями и примером340». Материальная причина [мира] и
есть субстрат эволюции. Как такое возможно?
71. [Ответ Рамануджи] - Здесь сказано [о том, что] ви¬
димый мир [является материальной] причиной. А когда до¬
пускается эволюция Ишвары в виде дживы, возникает про¬
тиворечие [с высказыванием] шрути: «Атман [не имеет нача¬
ла] в силу Его вечности341».
72. [Ранее было] объяснено, что из-за кармы [душ, при¬
няв] допущение об их вечности, [происходит] отказ от не¬
справедливости и жестокости [Брахмана]. «Нет связи [Брах¬
мана] с несправедливостью и жестокостью342», «Если [отри¬
цается] различие кармы, то это неправильно, поскольку по¬
нята и принята безначальность [душ]343». Здесь сказано о
том, что связь между тем, что не обусловлено кармой, и не¬
339 Согласно МС, пуранам и МБх Брахма рождается в яйце, плавающем в
первобытных водах в виде золотого зародыша, разделив которое Брахма
создает мир. См.: Топоров В.Н. Брахма: Мифологический словарь. - М.,
1990.-С. 101-102.
340 БхС, 1.4.23. «Высказывание и пример» имеется в виду ЧхУп, 6.1.3-4.
341 БхС, 2.3.18.
342 БхС, 2.1.34
343 БхС, 2.1.35
прерывностью содеянного, учитывая плоды, возможна при
условии невечности [душ]. Так [тексты] шрути объясняют
безначальность пракрити. «Нерожденная, единая, красная,
белая и черная, порождающая многочисленное потомство,
подобное [ей]; один нерожденный, любящий, лежит рядом;
другой нерожденный отставляет ее, вкусив наслаждение344».
Так указано на нерожденность Пуруши и пракрити. «Все это
Творец заблуждения сотворил из этого, в этом и другой свя¬
зан заблуждением. Знай же, что пракрити - это заблуждение,
а Великий Повелитель - это Творец заблуждения345». [Этим]
указано, что пракрити [является] местоположением преобра¬
зования Его истинной формы. «Корова без начала, без конца -
родительница, дающая жизнь сущему346». И тексты [смрити]
говорят: «И пракрити, и Пуруша, знай, безначальны оба;
знай, что изменения и свойства возникают от одной приро¬
ды347». «Земля, ветер, огонь и вода, манас, буддхи, простран¬
ство, ахамкара - это Моя пракрити, разделенная на восемь
частей348». «Но лишь низшая; знай же иную, Мою высшую
пракрити: Это - джива, душа всех творений, которая держит
этот мир на себе349». «Я рождаю их снова и снова... в своей
пракрити их оставляя350». «Под моим надзором пракрити по¬
рождает неживое с живым351».
73. Таким образом, поскольку пракрити - это тело Иш-
вары, слово «пракрити» говорит об Ишваре, являющегося
душой [пракрити] и пребывающего как модус [пракрити].
Слово же «Пуруша» говорит об Ишваре, являющегося душой
[Пуруши], пребывающего как модус [Пуруши]. Поэтому,
344
345
346
347
348
349
350
351
ШветУп, 4.5.
ШветУп, 4.9-10.
Мантрика-упанишада,
БхГ, 13.19.
БхГ, 7.4.
5.
БхГ, 7.5.
БхГ, 9.8.
БхГ, 9.10.
213
Ишвара - душа преобразований [пракрити и Пуруши]. Об
этом сказано: «Проявленное - [это] Вишну, равно как непро-
явленное, Пуруша и время - [все это] Вишну. О, Брахман,
Высший Ишвара — тот, кто двигает и кто движим352». Посему
Высший Брахман, пребывающий в виде пракрити, в той час¬
ти пракрити, [обладающей определенным] модусом, [под¬
вержен] модификации, но в части носителя [этого модуса],
не [подвержен] модификации. Таким же образом, Высший
Атман, пребывающий в виде дживы, [обладающей опреде¬
ленным] модусом, - все это не главное, как обладатель этого
модуса - Правитель, Непорочный, источник всех превосход¬
ных качеств и [обладатель] истинного желания.
74. Если это так, и Ишвара [пребывает] в состоянии
причины, и Он [же пребывает] в состоянии следствия, т.е.
мира как его материальной причины, то тогда есть тождество
причины и следствия, и все тексты шрути не противоречивы.
Таким образом, Брахман, [обладающий] телом [в виде] Пу¬
руши и пракрити, [пребывающих] в тонком [состоянии], не
разделенном на имена и формы, является причиной; это со¬
стояние есть разрушение мира. [Брахман, обладающий] те¬
лом [в виде] разумной и неразумной материи, [пребываю¬
щей] в грубом [состоянии], разделенном на имена и формы,
является следствием; таким образом, это грубое состояние
Брахмана называется творением мира. Так сказано славным
Парашарой: «Он - причина двух следствий, нерожденных
материи и духа».
75. Отсюда, слова, обозначающие во всех состояниях
пракрити и Пурушу, являющихся модусами Ишвары, имеют
по преимуществу смысл Высшего Атмана, пребывающего в
различных модусах, подобно тому, как слова «человек»,
«бог» обозначают Атман, [обитающий в них]. Подобно тому,
как слова типа «человек», «бог» имеют главный смысл мо¬
дифицированного дживатмана, так и отличительные свойст¬
352 ВП, 1.2.18.
214
ва изменяющейся пракрити, начиная с «человека», «бога» и
т.д. обладают значением, будучи модификациями дживатма-
на. Отсюда все слова обозначают Высший Атман в силу Его
модифицированности и в силу того, что Высший Атман име¬
ет тело в виде всей разумной и неразумной материи.
76. Данное отношение между телом и душой, как отно¬
шение поддерживающего и поддерживаемого начал, контро¬
лирующего и подконтрольного, главного и вторичного, не¬
раздельно. В целом, Атман - это поддерживающее, контро¬
лирующее, главное начало, а то, что поддерживается, кон¬
тролируется, вторичное - это нераздельный модус, форма, и
называется телом. Таково соединение дживатмана и его тела.
Таким образом, в силу того, что все это - тело Высшего Ат¬
мана, [Он] может быть обозначен любым словом.
77. Об этом говорит множество [текстов] шрути: «Все
Веды цитируют это слово353», «Все Веды становятся едины¬
ми в этом». Смысл этого в том, что [все они] обозначают
один смысл в силу того, что говорят об этом Едином. «Еди¬
ный Бог пребывает в многообразии», «Боги не различают То¬
го, с кем [пребывают]». Боги - это индрии. Смысл этого в
том, что индрии и манас не различают Того, кто с ними, пре¬
бывая как душа и Внутренний Правитель [всего], начиная с
богов, людей и т.д. Так и изречения пуран [говорят] - «Мы
поклоняемся [тому, в чем] все слова [находят] вечную осно¬
ву354 355». Ибо основа слова - в обозначенном [объекте]. «Выс¬
ший обозначенный [объект] - первая причина следствий».
«Лишь обо Мне наставляют все Веды...3'5». Ибо все изрече¬
ния провозглашают Внутреннего Правителя, характеризуе¬
мого душой и телом. Ибо шрути говорят об этом: «Да войду
я с помощью дживатмана в эти божества и явлю имена и
формы». Такова и речь Ману: «Правителя всего, тоньше тон¬
353 КатхаУп, 4.15.
354 ВП, 1.4.33.
355 БхГ, 15.15.
215
кого, блестящего, познаваемого разумом лишь во сне, этого
высшего Пурушу356». Т.е. «Правитель всего» - это контро¬
лер, который проник [во все] как Внутренний Правитель;
«тончайшие души» в силу проникновения во все сознатель¬
ное, - это те тонкие существа, в которые проник тот, кто
тоньше них; «блестящий», т.е. имеющий цвет солнца; «по¬
знаваемый разумом лишь во сне» - это достижимое сознани¬
ем как во сне; т.е. воспринимаемое только при созерцании,
полученного в результате наичистейшего восприятия. «Одни
обращаются к нему как к Агни357, другие как к Марутам358,
или Праджапати, третьи - как к Индре, другие - как к Пране,
а есть и те, кто - как к Вечному Брахме359». «Одни» обозна¬
чают «Веды». Согласно сказанному, слова типа «Агни» обо¬
значают того Высшего Брахмана, который проник во все и
пребывает как Правитель всего, и обозначают Его также сло¬
ва «Вечный Брахман». И об этом [говорят тексты] смрити:
Те, кто почитает предков, богов, брахман и жертвенный
огонь; Те почитают Вишну, внутреннюю душу всего сущего.
Сказанное означает, что слова типа «огонь», «брахман»,
«бог», «предки» обозначают Вишну как их внутреннюю душу.
78. Здесь суть всех учений: дживатманы сами по себе
имеют форму чистого, неограниченного знания, но приобре¬
ли ограниченное знание в соответствии со своей кармой, по¬
крытые неведением в виде кармы. Они приняли многочис¬
ленные и разнообразные проявления, начиная с Брахмы и
кончая пучком травы. И они, как сказано, находятся в потоке
сансары, испытывая страдания и счастье в соответствии со
своими поступками; они мнят себя как проявленное, обладая
тем знанием, которое получили в соответствии со своими
356 МС, 12.122.
357 Агни (agni, букв, «огонь») - божество огня, домашнего очага, жерт¬
венного костра.
358 Маруты (marut) - группа богов бурь и ветров, помощников Индры.
359 МС, 12.123.
216
проявлениями. Им нельзя освободиться от сансары, кроме
как путем поклонения Богу. Для этого, объяснив тождество
всех в силу единой формы знания, не имеющего различия, у
всех них, начиная с богов и т.д., объяснив, поскольку истин¬
ная сущность души - это принадлежность только Богу, по¬
скольку Бог - одушевляющее начало, и объяснив, что истин¬
ная сущность Бога - душа всего в силу порождения всей ра¬
зумной и неразумной материи одним желанием, - местопо¬
ложения множества бессчетных безграничных достоинств,
Бог - абсолютно неординарен и уникален, поскольку Он со¬
вершенен и противоположен всякому злу. Так шастры учат
всецелому пониманию Его, которое приводит к достижению
Его.
79. Так сказано: «Полный блаженства этот Атман, со¬
стоит из знания, чистый; эти свойства страдания, неведения,
нечистоты, принадлежат пракрити, но не Атману360». Смысл
этого в том, что [эти] свойства не связаны с истинной приро¬
дой Атмана, в силу укорененности содеянной кармы, свя¬
завшей [душу] с пракрити. Говорится о том, что свойства
[принадлежат] пракрити - это ясно из различения того, что
есть и чего нет. «Тот, кто знает, - не видит различий между
благочестивым брахманом, коровой, слоном, собакой или
тем, кто собаку съедает361». «Те, кто знает» - это те, сознание
которых различает истинную природу Атмана, соединенного
с пракрити в виде растений, людей, животных, богов. «Не
видит различий» означает, что они видят одну и ту же фор¬
му, Атмана, живущего в бесконечном разнообразии форм,
[они] знают истинную природу Атмана, не связанную с от¬
личительными свойствами пракрити. Это же сказано [в сле¬
дующем тексте]: «Те, чей манас пребывает в тождестве, уже
на этом свете победили сансару; ведь безупречен Брахман и
360 ВП, 6.7.22.
361 БхГ, 5.18.
217
равен самому себе: поэтому они пребывают в Брахмане362».
Смысл этого в том, что «безупречный» значит не связанный
с пороком в виде соединения с отличительными свойствами
пракрити, начиная с богов и т.д. каждая душа, пребывая сама
по себе, [состоит из] одного и того же материала, поскольку
имеет одну форму знания в виде нирваны.
80. Ранее было сказано, что в [текстах] шрути, смрити,
итихасах и пуранах доказано с помощью саманадхикараньи и
высказываний типа «Его тело», что единственная основа,
единственный Правитель и единственный объект поклонения
этой воплощенной души — это Бог.
81. «Моя божественная майя состоит из гун, трудно¬
преодолимая; Но те, кто ищет Меня, тот эту майю преодоле¬
вает363». Здесь сказанное [означает], что освобождение души
от сансары как соединения с пракрити, имеющей многооб¬
разные свойства, порожденные кармой, достигается только
поклонением Богу. И в [текстах] шрути, как, например, та¬
ких: «Нет иного пути для идущего364». «Мною весь этот мир
пропитан, но Мой образ не проявлен: все существа во Мне
пребывают, но Я не в них пребываю. Но и не во Мне все су¬
щества - такова Моя божественная йога365». Здесь сказано о
разнообразии силы [Бога] в силу [Его] всемогущества. Об
этом сказано [так] «Я поддержав это целое, частью которого
мир пребывает366». Смысл этого в том, что «Я вошел в этот
мир, обладающий формой бесконечно разнообразного и чу¬
десного, как одушевляющий его с помощью бесконечно ма¬
лой частицы Меня принцип, одним своим желанием войдя в
него, я пребываю в этой форме как океан бесконечных слав¬
ных безграничных благородных свойств». Об этом сказано:
362 БхГ, 5.19.
363 БхГ, 7.14.
364 ТАр, 3.13.1.
365 БхГ, 4-5.
366 БхГ, 10.42.
218
«В единстве - множество, во множестве - единство, кто мо¬
жет познать немыслимую природу Брахмана». Войдя как
внутреннее оживляющее начало в разнообразные разумные и
неразумные объекты, будучи одним как Правитель, Он при¬
частен к многообразию и в виде всего этого допускает раз¬
личные модусы и различные действия. Этот чудесный [Бог]
одной своей мельчайшей частью, войдя и поддерживая как
внутренняя душа мира, имеющего различную форму, пребы¬
вая в разнообразии, будучи местоположением безграничных,
непревзойденных, неисчислимых благих достоинств, Господь
всего, Высший Брахман, Высший Пуруша, Нараяна, чудесный
и непревзойденный, подобный «темному облаку», глаза [ко¬
торого] чисты [словно] лепестки лотоса, [который пребывает]
на высшем небе и [свет Его словно от] тысячи лучей, Один
пребывает, что определено [текстами] шрути, такими как «Кто
знает, что [Он] расположен на высшем небе, скрытый в тай¬
нике367»; «...в неуничтожимом, в высшем небе368».
82. Ни у одного объекта, отличного от Брахмана и об¬
ладающего одной формой, связанной с одной возможностью
к действию, обладающего одной своей природой, нет воз¬
можности обладать другой возможностью, другой своей
природой, другой формой. Этот Высший Брахман обладает
всеми своими природами, всеми силами в силу отличия от
всей материи, ведь у [Него] одного бесконечное разнообра¬
зие форм и все же одна форма, бесконечная, безграничная,
чудесная, и нет здесь противоречия. Т.е. в силу аналогично¬
сти способа рассуждения противоречия [здесь] нет. Так ска¬
зано: «Силы всех существ - это знание превыше мысли, по¬
тому что эти силы сущего в начале творения Брахмана, как
жар - в начале огня, о лучший из аскетов369». Сказанное [оз¬
начает], что немыслимо, чтобы сила, признаваемая в одной
367 ТаУп, 2.1.2.
368 МаханУ п, 1.4.
369 ВП, 1.3.2-3.
219
субстанции среди всех других, типа огня и воды, обнаружи¬
валась в другой субстанции, отличной от первой, подобно
тому, как сила, наблюдаемая в огне, отличном от воды, такая
как жар и свет, не наблюдаются в оной. Таким образом, нель¬
зя заключить по аналогии со всем относительно Брахмана,
отличного от любого земного объекта. Поэтому Брахман свя¬
зан с бесконечно разнообразными силами, таков смысл. И
сказано: «Этот мир - чудеснейшая форма Атмана, с которым,
чудесным, лучшим, с тобой, о Кришна, я соединен370».
83. Это [вывод], ставший известным [путем] изучения
множества разнообразных бесконечных [текстов] шрути и
комментариев на них. Так, не одни [тексты] шрути говорят о
творении и разрушении [мира] Брахманом, характеризуемых
как путь, в который вовлечены многочисленные сущности,
безгранично модифицируемые, и что неизвестно [нам] из
других источников знания. Это базовые [тексты] таковы:
«безупречный», «простой371», «знание372», «блаженство373»,
«неизменный374», «не состоящий из частей», «бездействую¬
щий», «мирный375», «не обладающий качествами376». Брах¬
ман имеет природу знания (jnanasvariipa), и Он не обладает
качествами (nirguna), так объясняют некоторые [тексты]
шрути. Некоторые [тексты] шрути отрицательно говорят о
разнообразии, как например «Здесь нет разнообразного, а
тот, кто видит его здесь, тот вместо смерти смерть лишь дос¬
тигает377». «Где для него все стало Атманом, как и кого он
узрит, как и кого он познает378?». А некоторые [тексты] шру-
370 ВП, 5.19.7.
371 ШветУп, 6.19.
372 ТаУп, 3.5.1.
373 ТаУп, 2.1.
374 Йогашикха-упанишада.
375 ШветУп, 6.19.
376 Мантрика-упанишада, 2.
377 БрУп, 4.4.19.
378 БрУп, 4.5.15.
220
ти говорят, что [Брахман] - это основа всего, что [Он] тот,
кто определил все имена и формы, тот, кто всемогущ, всеве¬
дущ, обладает непревзойденными благими качествами, [при
этом] отрицая все качества, которые известны как зло во
всем мире. В качестве примера: «Лишенный зла, нестарею¬
щий, бессмертный, беспечальный, неголодный и нежажду¬
щий, с истинным волением, с истинным желанием379». «От
светящегося Пуруши все мгновения родились380»; «Мудрец,
кто воспринял все формы, наделил их именами, и провоз¬
глашает их381»; «Знание которого - тапас382, кто всезнающ и
всесознающ383». Другие [тексты шрути] объясняют единство
Брахмана, сказав о том, что многообразный мир - творение
Брахмана, как например, «Все, в самом деле, есть Брахман,
таджалан384'385», «Все одушевлено тем386», «Единосущий
разнообразно расходящийся387». Некоторые [тексты шрути]
такие, как «мысля Атмана и приводящего в движение раз¬
дельными388», «Мысля вкушаемого, вкушаемое и приводя¬
щего в движение389», «Господь творений пожелал «Да сотво¬
рю я творения», «Господь всего, душа, Ишвара, вечный, бла¬
379 ЧхУп, 8.7.1.
380 МаханУп, 2.5.
381 Пуруша, 16.
382 Тапас (tapas, букв, «жгучий, мучительный; жар, пыл») - религиозное
самоистязание, совершаемое с целью достижения посмертного блаженст¬
ва. Подробнее см.: Васильков Я.В. Тапас // Словарь. Индуизм. Джайнизм.
Сикхизм, с. 414-415.
383 МундУп, 1.1.9.
384 Таджалан (tajjalan, букв, «порожденный, поглощенный и дышащий в
этом») - термин, встречающийся в ЧхУп, 3.14.1. Толкование этого тер¬
мина как состоящего из трех компонентов (/а - рождение, 1а - растворе¬
ние, ап - дыхание) было предложено Шанкарой. См.: Упанишады, с. 415.
385 ЧхУп, 3.14.1.
386 ЧхУп, 6.8.7.
387 ТАр, 6.3.
388 ШветУп, 1.6.
389 ШветУп, 1.12.
221
гой, постоянный390», «Его высшего Ишвару, Его - высшего
божества среди божеств391», «Правитель всего, Господь все¬
го»392 и т.д. [утверждают] инаковость Брахмана от всего,
подчиненность [Ему], владычество Брахмана над всем, вто-
ричность [всего Ему], управительство [всем] Ишвары. А неко¬
торые [тексты шрути], такие как «Душа всего, Правитель лю¬
дей, вошел внутрь393», «этот Атман, Внутренний Правитель,
бессмертный394», «Чье тело - земля, чье тело - вода, чье тело -
огонь и т.п., чье тело непроявлено, чье тело вечно, чье тело -
смерть, чье тело - душа» учат тому, что между Брахманом и
всем миром, отличающимся от Брахмана, [существует] от¬
ношение как между душой и телом (sariratmabhava).
84. Таким образом, следует интерпретировать различ¬
ные высказывания [шрути] так, чтобы разнообразные выска¬
зывания шрути были непротиворечивы [друг другу и при
этом] сохранилось [их] первоначальное значение при этом. И
[эта] интерпретация [такова]: [те тексты] шрути, [которые
говорят] о неизменности [Брахмана, сохраняют свое] бук¬
вальное значение, поскольку происходит отказ от модифика¬
ции истинной природы [Брахмана]. Те, которые говорят о
том, что [Брахман] не обладает качествами, используются в
значении, что в силу своей абсолютности отрицается нали¬
чие у Брахмана несовершенных качеств и качеств, присущих
материи. [Те тексты, которые] отрицают многоразличие, хо¬
рошо защищены тем [смыслом], что Брахман пребывает как
модификация всего в силу одушевленности [Им] всего, по¬
скольку все сознательные и несознательные объекты сущест¬
вуют как модус одного Брахмана, [являясь Его] телом. Речь о
том, что [Брахман] обладает истинным желанием и истин¬
390 МаханУп, 9.6.
391 ШветУп, 6.7.
392 БрУп, 4.4.22.
393 Тар, 3.11.
394 БрУп, 3.7.3-22.
222
ным воленим, всеми благими качествами, что [Он] - Влады¬
ка и Господь, что [Он] отличен от всего, подтверждается ут¬
верждением [всего] этого. Речь о том, что [Брахман] - это зна¬
ние, блаженство, принята [в силу] объяснения, что знание -
это [Его] природа в силу самоосвещенности, знание в форме
блаженства противоположно всякому злу и оно - опреде¬
ляющий атрибут природы Высшего Брахмана, являющегося
причиной гибели, пребывания и рождения всего, поддержки
всего, главным, Ишварой всего, местопребыванием всех бла¬
гих качеств, отличного от всего. Высказывания о тождестве
хорошо утверждены в силу объяснения буквального значе¬
ния саманадхикараньи как отношения меду душой и телом.
85. [Вопрос оппонента] - Если так, то каков смысл
Упанишад: различие (bhedd), неразличие (abhedd), или
«двухприродность» (dvyatmakata)? [Ответ Рамануджи] -
Все возможно, поскольку все может быть познано из Вед.
Неразличие возможно, так как пребывает [только] Брахман,
все это - модус [Его] в силу того, что все это - [Его] тело.
Различие и неразличие [возможны], поскольку один Брахман
пребывает во множестве, и Он модифицирован в разумные и
неразумные объекты. Различие возможно, в силу различия
собственной природы Ишвары, разумных и неразумных объ¬
ектов и нет [их] смешения.
86. [Возражение оппонента] - Но разве [в пассаже] «Ты
есть то, о Шветакету» [и в] «...столь длительное пребывание
его в этом мире...» не [указывается на то, что] знание единст¬
ва - это путь достижения освобождения, которое является
высшей целью человека. [Ответ Рамануджи] - Вовсе нет!
«Познав Атман и Движущую [силу] как отдельные [друг от
друга], и Им желанный он достигает бессмертия». [Здесь име¬
ется в виду, что] когда Атман и Движущая сила, или Внутрен¬
ний Правитель, были познаны как отдельные [друг от друга],
и потому в силу знания [об их] раздельности, желанный по
этой причине Высшим Атманом, [он] достигает бессмертия.
223
Таким образом, ясно, что знание о раздельном бытии Прави¬
теля и Атмана и есть путь достижения бессмертия.
87. [Возражение оппонента] - Поскольку это противо¬
речит пассажу о тождестве Брахмана и души, то полагаем,
что в данном случае объект достижения - Брахман, обла¬
дающий качествами, и не являющийся высшей целью. [Ра¬
мануджа] - Почему [тогда это тождество] не противоречит
[знанию], услышанному из Вед, о пути достижения немед¬
ленного бессмертия [в случае познания их] раздельности?
Сказанное означает: в [случае] реального противоречия двух
аналогичных [пассажей], нужно различить один смысл этих
двух [пассажей] путем [выявления их] непротиворечия. [Оп¬
понент] - Если так, как [тогда реализуется] это непротиворе¬
чие? [Рамануджа] - В силу преобразования [дживатмана] в
тело Высшего Брахмана, пребывающего в виде Внутреннего
Правителя, под словом «Ты» подразумевается Брахман, пре¬
образованный в дживатмана. Вот так понят смысл этого ре¬
чения. Ведь неоднократно было сказано, что смысл этого:
значение этого пассажа в том, что должен постигаться «Тот»,
кто пребывает отдельно по причине неисчислимых благих
качеств, непревзойденных, безграничных, таких как «имею¬
щий истинное желание», в силу абсолютной непорочности
Высшего Атмана, пребывающего как одушевляющее начало
воплощенной души. В пассаже «познав вкусителя, вкушае¬
мое и вдохновителя395» речь идет о природе материи как
«вкушаемого» (bhogya), ее несознательности, абсолютной
реальности и вечной субстратности для всякого рода моди¬
фикаций. Природа воплощенной души как «вкусителя»
(bhortr) представляет собой соединение с несознательной
материей, бытующей как «вкушаемое», освобождение по¬
средством поклонения Высшему Атману, взращение и со¬
кращение многоразличного знания, сотворенного неведени¬
ем в виде безначальной кармы у души, природа которой
ШветУп, 1.12.
224
блаженство, безграничное и чистое знание. Смысл [этого
пассажа]: должно быть познано трехчастное пребывание
Высшего Брахмана: как местоположение безграничных
свойств и как собственная природа [Брахмана], а также как
Внутренний Правитель вкусителя и вкушаемого.
88. Первыми внимательными учителями было подробно
объяснено, что при истинном познании [речения] «Ты есть
То», должен почитаться Брахман, обладающий качествами и
плод [этого познания] - Брахман, обладающий качествами
(saguna). Так сказано автором речения «соответственно по¬
читанию Его, обладающего качествами». И Драмидачарь-
ей396, подробно изъясняющим различие между [двумя типа¬
ми] знаниями, сказано: «хотя [человек], размышляющий о
Сущем (sat), не должен медитировать над множеством боже¬
ственных качеств, [которые] уводят в сторону [от самого Бо¬
га], тем не менее, когда он почитает внутренние божествен¬
ные качества, тогда он достигает божественную сущность,
обладающую качествами». Человек, размышляющий о Су¬
щем - это человек, который основывается на знании Сущего
(sadvidya). «Не должен медитировать над множеством ка¬
честв, [которые] уводят в сторону [от самого Бога]» - [это
означает, что человеку], размышляющему о Сущем, в отли¬
чие от человека, основывающегося на знании малого (da-
haravidya), не следует вспоминать об отличии множества
благих качеств, типа отсутствие греховности, от [самой] бо¬
жественной сущности. «Когда он почитает внутренние боже¬
ственные качества» - [это означает, что] в действительности
следует почитать божественность, характеризуемую всеми
благими качествами, которые связаны с собственной сущно¬
стью [Бога]. Эта божественность почитается в виде некоего
общего с Высшим Богом качества, типа причины мира, [ко¬
торое является одним] из множества всех благих качеств,
связанных с божественностью. Поэтому Брахман, обладаю¬
396 Драмидачарья - один из первых учителей веданты.
225
щий качествами, достигается и знанием Сущего и знанием
малого - таков смысл.
89. [Возражение оппонента] - Но ведь сказано, что
Внутренний Правитель (antaryamin) всякой твари - это
Высший Атман и все подчинено Ему. Если это так, [то в та¬
ком случае] не видно [субъекта], к которому относятся пред¬
писания и запреты, [изложенные] в шастрах. [Только тот],
кто способен, благодаря самосознанию, действовать и воз¬
держиваться от действия, [только] он может [быть адреса¬
том] предписаний и запретов типа «следует делать», «не сле¬
дует делать». Но ведь такого-то [субъекта] и не видно. При¬
чина действия, побуждающая все ко всякому роду активно¬
сти, - Высший Атман. Так объясняется Его вседержительст-
во. Так [сказано и в текстах] шрути «Этот же [Атман] побу¬
ждает к праведному действию того, кого он возвышает среди
людей. Этот же [Атман] побуждает к неправедному дейст¬
вию того, кого он [хочет] принизить. И это жестоко, т.к. есть
побудительная причина (в виде Высшего Атмана - ПР) и
праведного и неправедного действия».
90. [Ответ Рамануджа] - Здесь [следует] сказать, что
действует сам человек, выполняя праведные действия или
воздерживаясь от них, способность [к которым] существует у
Высшего Атмана, пребывающего как обладатель вторичным
и выполняющего управление тем, что позволяет, будучи ос¬
новой, выполнять действия или воздерживаться от них, на¬
чиная со способности к активному действию и разумения у
всех разумных существ. Таким образом, существует безуча¬
стный Высший Атман, который наблюдает действующего
[человека]. Поэтому все [логично и] обосновано. Обуслов¬
ленность [Высшим Атманом] праведных и неправедных дей¬
ствий, все же не [носит] всеобщий характер. Но [тот], кото¬
рый прежде сам был чрезмерно усерден в соответствующем,
тому Господь, возлюбив его в ответ, дарует способность к
благому разумению, побуждая [его] к благому. Кто же чрез¬
мерно усерден в несоответствующем, того Господь подвига¬
226
ет на ужасные поступки, даровав [ему] ужасное разумение.
Так сказано Господом: «Тем, постоянно связанным [со
Мною], [Меня] почитающим с любовью, Я дарую такое ра¬
зумение, которым они достигают Меня. Из сострадания к
ним тьму, чей источник - незнание, Я, душа бытия, светом
знания уничтожаю397 398 399». «Тех злодеев жестоких и низких в
сансару ниспровергаю, в непрерывное чередованье чрев
398 399 * *
асурских ».
91. Он, этот Высший Брахман, Пурушоттама, единст¬
венно достижимый [с помощью] бхакти в форме медитации,
достигнутой [в результате] яснейшего непрерывного видения
дорогого, непревзойденного единственного Объекта, кото¬
рый сокрыт мраком [человеческого] «эго», разрушаемого
милостью Высшего Пуруши, исключительно сострадатель¬
ного, любящего повиновение, восхваление, созерцание, ре¬
цитацию, слушание, поминание, самоумерщвление, покло¬
нение, почитание, припоминание, непрерывную хвалу, что
обусловлено любовью (bhakti) того, кто пребывает душой у
лотосо [подобных] стоп Высшего Пуруши, кто в соответствии
со своей Варной и ашрамой выполняет все действия в целях
почитания Высшего Пуруши, различая запретное, кто обла¬
дает такими духовными качествами, как чистота, терпение,
честность, истинное знание, сострадание, ахимса400, тапас,
самоконтроль, спокойствие, усиливаемые день ото дня,
предваряемые познанием сущности реальности, познанной
из шастр и подтвержденной поучениями ачарьев, кто стре¬
мится найти прибежище у лотосо [подобных] стоп Высшего
Пуруши, кто полностью без остатка исчерпывает множество
397 БхГ, 10.10-11.
398 То есть демонических.
399 БхГ, 16.19.
400 Ахимса (ahimsa, букв, «ненавреждение») — одно из центральных поня¬
тий индийской философии (с чрезвычайной ригористичностью отстаи¬
ваемый джайнами), понимаемый как отказ от причинения вреда любому
живому творению.
227
дурных, накопленных качеств, [заменяя их] множеством не¬
превзойденных праведных [качеств]. Это сказано и в словах
величайшего гуру Ямуначарьи: «Тем, чья внутренняя са¬
мость (svanta) поддерживается двумя, достигается йогой
бхакти, самой близкой и приводящей к цели401». Смысл этого
во внутренней сущности (antahkarana), [обработанной] соче¬
танием йоги кармы и йоги джняны. Об этом говорят и [тек¬
сты] шрути: «[Тот], кто познал это с помощью знания (vidya)
и незнания (avidya), незнанием переправился чрез смерть,
знанием достиг бессмертия402». Здесь словом «незнание» в
отличие от «знания» обозначена карма, как исполнение [обя¬
занностей] варны и ашрамы. А словом «знание» обозначает¬
ся созерцание (dhyana), принявшее форму бхакти. Так сказа¬
но: «Тот же совершил очень много жертв, нашедший под¬
держку в джняне, обретя знание Брахмана, чтобы незнанием
(avidya) переправиться чрез смерть403». «На этом свете по¬
знавший Его становится бессмертным, нет иного пути, веду¬
щего [к цели]404». «Познавшие Его обрели бессмертие405».
«Познавший Брахмана достигает Наивысшего406». «Тот, кто
ведь действительно это Высшее познал (veda), познал Брах¬
мана, сам становится Брахманом407». Словом «познание» (уе-
dana) обознается созерцание (dhyana). Поскольку [оно] си¬
нонимично [выражению] «то, о чем думают, созерцают»
(nididhyasitavya). А это наделяет созерцание особым значе¬
нием - «этот Атман достигается не рассуждением, не мудр¬
ствованием, не разнообразными [текстами] шрути. Кого ведь
Он выбирает, тем Он постигается; тому этот Атман раскры¬
401 Ямуначарья, «Сиддхитрайя».
402 ИшаУп, 11.
403 ВП, 6.6.12.
404 ТАр, 3.1.13.
405 МаханУ п, 1.11.
406 ТаУп, 2.1.1.
407 МундУп, 3.2.9.
228
вает себя408». В силу превентивности [высказывания] типа
«не мудрствованием только», «не рассуждением только» по¬
стигается [Он, таким образом] созерцанием (anudhyanaj в
форме бхакти.
92. Сказанное означает, что тот, кто желает освобожде¬
ния, укоренен в созерцании (dhyana) в форме познания (уе-
dana), предписанного Упанишадами, [и] когда у него в этом
созерцании (anudhyana) рождается безграничная, пылкая
любовь, тогда им достигается Высший Пуруша. Так сказано
Господом: «Высший Пуруша, о, Партха, достигается исклю¬
чительно бхакти409»; «Единственной бхакти могу Я быть по¬
знан, о, Арджуна, ты познать, увидеть и проникнуться [мо¬
жешь], о, Погубитель врагов410»; «Кто [с помощью] бхакти
Меня познает, каков Я есть, [тот] Мою суть познав, сразу по¬
сле этого [в Меня] проникает411». Смысл этого в том, что
«Сразу после этого проникает в Меня с помощью бхакти».
Бхакти же - это особый [вид] знания, продуцирующее осво-
божденность от желания всего отличного от непревзойден¬
ной, дорогой, единственной в своем роде цели. Смысл [вы¬
сказывания] шрути «тем Он достигается» следующий: изби¬
рается Высшим Атманом практикующий [бхакти]. Ведь вы¬
шеупомянутая йога бхакти, которая подразумевает действие,
предваряемое знанием и усиливаемое день от дня, произво¬
дит особенное знание в форме высшей бхакти такого рода.
Так сказано славным Парашарой: «Высший Вишну почита¬
ется человеком, исполняющим обязанности своей варны и
ашрамы. Нет иного пути, приносящего удовлетворение
Ему412». Сам Пурушоттама, являющийся Высшим Брахма¬
ном, воплотившегося ради спасения всего мира, говорит это:
408 МундУп, 3.2.3.
409 БхГ, 8.22.
4,0 БхГ, 11.54.
4.1 БхГ, 18.55.
4.2 ВП, 3.8.9.
229
«Послушай о том, каким образом успокоенный в своей карме
познает достижение цели (siddhi), ведь от Кого происходят
живые существа, кем все это развертывается, того своей дея-
413
тельностью почтив, человек познает достижение цели».
Таким образом [Он] единственно достижим [с помощью]
бхакти, созревшей в таком порядке.
93. Этот путь показан множеством [текстов] шрути,
смысл [которых] разъяснен в комментариях к Упанишадам и
к древним Ведам, выраженных кратко в едином предписании
[учителей], начиная с Бодхаяны, Танки, Драмиды, Гухадэвы,
Капарди, Бхаручи413 414. Этим ниспровергнуты вместе с [теми,
кто] плохо понимает Веды, полагаясь [на них], и те, кто со¬
мневается в Ведах, последователи Патанджали415, Капилы416,
джайнского учения, ньяи, вайшешики, Будды и чарваков.
Ведь Ману сказал о сходстве тех, кто не опирается [на Веды]
и тех слепых, ошибающихся в реальности, и при этом опи¬
рающихся на Веды. «И те, кто сомневается в Ведах, кто
[опирается на традицию] смрити, плохо видят. Все они бес¬
плодны после смерти, основанные на тамасе, ибо таковы [от¬
носящиеся к традиции] смрити417». Смысл этого изречения в
том, что знание смысла Вед и склонность к Ведам - это ис¬
тинное свойство тех, у кого саттва не затронута раджасом и
тамасом.
94. Так сказано в «Матсья-[пуране»] - «[Существуют]
саттвические, раджасические, тамасические и смешанные из
всех трех. Некоторые кальпы Брахмы смешанные, некоторые
большей частью саттвические, некоторые - раджасические, а
некоторые - тамасические418». Так, сказав о различии кальп,
413 БхГ, 18.45.
414 Имена первых учителей веданты.
415 Патанджали (Patanjali) - создатель философской системы йога
416 Капила (Kapila) - легендарный основатель системы санкхья.
4,7 МС, 12, 95.
418 МП, 290.13.
230
[тем самым] сказано, что Брахма, состоящий из [разных] гун
типа саттвы, украшает величие реальностей, состоящих из
саттвы, раджаса и тамаса, в пуранах, провозглашенных [в со¬
ответствующую этой реальности] кальпе. «В какой кальпе же
издавна пурана провозглашена Брахмой, в той величие боже¬
ства описывается собственной сущностью Его419». И в осо¬
бенности сказано: «В тамасический период процветает вели¬
чие Шивы и Агни, в раджасический - велико величие Брах¬
мы, в саттвические периоды велико величие Хари, в эти пе¬
риоды по последнему Пути пойдут совершенные в йоге. В
смешанные периоды - Сарасвати...420 421». Сказанное означа¬
ет, что первая воплощенная душа Брахмы, все же и у него в
некоторые дни превалирует саттва, в некоторые - раджас, а в
некоторые - тамас. Так Господь сказал: «Нет ни на земле, ни
на небе среди богов, кто был бы свободен от трех гун, рож¬
денных пракрити422». Так шрути: «Кто прежде творит Брах¬
му, и кто, конечно, Веды направил ему423». Воплощенность
души Брахмы понятна, так как Брахма сотворен и подчинен
шастрам. Должно быть осознано, что Брахмой, пребываю¬
щим в саттве, обозначено для разделения пуран то, что меж¬
ду пуранами, провозглашенными в саттвические дни, и пу-
ранами, провозглашенными в дни, отличные от саттвиче-
ских, существует противоречие: ведь пурана, провозглашен¬
ная в саттвический день, соответствует истине, а ей противо¬
речит иная, [которая] не соответствует истине. Сам Господь
сказал о следствии саттвы и прочих [гун]. «Из саттвы проси-
ходит знание, из раджаса - жадность, из тамаса - незнание,
безумие и заблуждение424». «О, Партха! То сознание саттви-
4,9 МП, 290.15.
420 Сарасвати (Sarasvati, «богатая водами») - богиня мудрости и красно'
речия, дочь или супруга Брахмы.
421 МП, 290.14-15.
422 БхГ, 18.40.
423 ШветУп, 6.18.
424 БхГ, 14.17.
231
ческое, которое познало освобождение и привязанность,
страх и бесстрашие, долг и недолжное, деятельность и без¬
действие425». «О, Партха! То сознание раджасическое, кото¬
рое ложно постигает дхарму и адхарму, долг и недолж¬
ное426 427». «О, Партха! То сознание тамасическое, которое мыс¬
лит, наполненное тьмою, адхарму как дхарму и все понимает
превратно ». Составители пуран, познав смысл всех пуран
от Брахмана, составили все пураны. Так сказано: «Я расска¬
жу как вопрошенный праведными муни типа Дакши Гос¬
подь, Брахма, Происходящий из лотоса, провозгласил пер¬
вую [пурану]».
95. [Возражение оппонента] - Как быть [в случае] с
ведическими изречениями, противоречащими друг другу и
имеющих нечеловеческое происхождение? [Ответ Рама¬
нуджи] - Уже сказано ранее, что никакого противоречия
[между текстами Вед] нет, когда найден основной смысл
[Вед]. Хотя кажется, будто есть противоречие [в следующих
высказываниях]: «Дыхание с органами чувств следует меди¬
тировать на Владыке428, основываясь на Высшем Атмане при
окончании звука в уме, так думая о всем этом. Все эти [боги]
Брахма, Вишну, Рудра, Индра, рождаются, [но они] не при¬
чина. Следует медитировать на причине. Следует медитиро¬
вать на Шиве429, пребывающего в средине акаши, Владыку
всего, полного всемогущества430». «Нет никого, больше или
меньше, чем Он; нет ничего выше Него - подобно древу,
укорененный в небе стоит один. Все это наполнено Пурушей.
Он выше того, бесформенный и невредимый. Те, кто познал
это, обрели бессмертие. В противном [случае] они обрели
425 БхГ, 18.30.
426 БхГ, 18.31.
427 БхГ, 18.32.
428 Владыка (Isana) - эпитет Шивы.
429 В тексте используется такой эпитет Шивы как благотворитель (Sambhu).
430 Атхарвашикха-упанишада, 2.
232
страдание. Шива - вездесущий Господь, так как проникает
во все, пребывает в каждом существе, [существует] в каждом
лице, голове, шее431». «Когда была тьма, каковая ни день, ни
ночь, ни сущее, ни несущее, [был] единственный Шива. Не¬
тленный, желанное [тепло] солнца и от него распространи¬
лась древняя мудрость432». Раньше ведь объяснялось, что
«Нараяна - Высший Брахман». Каким образом [здесь может
возникнуть] противоречие между этим [высказыванием] и
теми?
96. Но это мало - Веды с ангами, укрепленные спосо¬
бом интерпретации речений, провозглашенных лучшими
знатоками Вед, провозглашают Хари причиной рождения
мира и прочего. Брахман понимается как причина рождения
мира и прочего, [исходя из высказывания]: «Того, кем эти
существа были порождены, кем живущие живут, в кого они
проникают, умирая, того стремись познать, это - Брах¬
ман433»; «Из Него этого рождение и прочее434». Это должно
быть понято из разделов, [где обсуждается] творение и раз¬
рушение мира. В высказывании «Вначале, дорогой, это было
Сущим, единым, без второго» словом «Сущее» объясняется
причина при помощи [слов] типа «Внутренний Правитель»,
«материальная и инструментальная причина мира». [И это
«Сущее»] понимается как Брахман. Этот же смысл в другой
ведической школе (sakha) объясняется словом Брахман:
«Брахман, действительно, в начале был тем одним435». Этим
словом «Сущее» обозначен Брахман - так понято. Этот же
смысл равным образом в другой школе понимается, где сло¬
вами «Сущее» и «Брахман» обозначен Атман. «Воистину,
Атман вначале был тем одним, не было ничего иного, лож¬
431 ШветУп, 3.9-11.
432 ШветУп, 4.18.
433 ТаУп, 3.1.
434 БхС, 1.1.2.
435 БрУп, 3.4.10.
233
ного». Равным образом и в другой школе: «Ведь один был
Нараяна, ни Брахма, ни Шива, ни небо, ни земля, ни звезды».
Установлено, что словами, указывающими на Высшую При¬
чину типа «Атман», «Брахма», «Сущее», обозначен таким
образом Нараяна.
97. [Высказывания типа] «Которого мудрецы связывают
в море...436», «этот ни вверху, ни поперек, ни посредине не
может быть схвачен. Нет никого, имеющего власть над Ним,
воистину, у Него огромная слава. Никто не видит Его глаза¬
ми, Его форма не доступна восприятию. Он соответствует
уму, сердцу, мудрости. Те, кто таким образом познали, стали
бессмертными437». В этом [высказывании] говорится о пре¬
восходстве Его над всем. «Нет никого, имеющего власть над
Ним». [В этом высказывании] отрицается [существование]
кого-либо, превосходящего Его. «Из вод рожденный Брах¬
ма438». Так [говорят] восемь [мудрецов, чье высказывание]
приводит к одному речению. И это рассуждение о Высшем
Пуруше: «Шри и Лакшми - две супруги». Таким образом,
проявляется, что [все это -] Нараяна.
98. В разделе о Нараяне проявился этот смысл. Начиная
с [выражения] «тысячеглавый бог» и «Он - Брахма, Он -
Шива, Он - нетленное, Он - Высший Правитель», Нараяна
указан связью с качествами, присущими всем словам типа
«Высший Атман», «Главная Цель», «Высшая Реальность»,
«Высшее Светило», «Высший Брахман», «Благотворитель»,
«Шива», «Нетленный», которые указывают на Высшую Ре¬
альность во всех ведических школах. И пояснена одушев¬
ленность Им, зависимость от Него, управление Им, поддерж¬
ка в Нем всего, отличающегося от Него. И поясняется Его
величие одной формой богов типа Индры и Шивы с Брахмой.
436 ТАр, 10.1.3.
437 МаханУ п, 1.
438 В тексте эпитет Брахмы hiranyagarbha - возникший из золотого яйца.
234
Все эти высказывания объясняют только Высшую Реаль¬
ность и ничего иного не предписывают.
99. В этом тексте Брахман описан как превосходящий
все, в других текстах типа «знающий Брахмана достигает
Наивысшего» предписывает почитание [Брахмана]. Потом
высказывание типа «дыхание с органами чувств в уме» вы¬
водит о видоизменении всего типа дыхания и органа чувств в
Высшем Атмане, причине всего, «ведь этот Высший Атман,
Владыка всего, должен стать предметом медитации». Таким
образом, предписывается медитация на Нараяну, который и
есть Высший Брахман.
100. «Господь всего» и «нет никакого владыки над
Ним» - [в этих высказываниях] говорится о владычестве Его
над всем. Медитация поэтому предписывается на Нараяну,
Высшую причину, обозначенного словом «Шамбху», [в вы¬
сказывании] «должно медитировать на Шиву, [пребывающе¬
го] в средине акаши, Владыку всего, полного всемогущест¬
ва». И «На кого следует медитировать?» и «Следует медити¬
ровать на причину439». В этом высказывании проводится раз¬
личие между достоинством медитации на первопричину и
ненужностью медитации на следствие. Именно этот Нараяна
[есть] Высшая причина, что обозначено словом «Благотвори¬
тель» (sambhu). В разделе о Нараяне дано объяснение Выс¬
шей причины. Изобретение противоречащего этому смысла
не связано с медитацией на причину в предписывающем вы¬
сказывании.
101. Хотя в [высказывании] «Он выше, чем тот» при¬
знается превосходство некоторого [объекта] от Пуруши, но в
[высказывании] «Нет никого, больше или меньше, чем Он,
нет ничего выше Него», «ничего выше Него» смысл таков,
что нет ничего, выше Него, не существует превосходства над
Пурушей никоим образом. «Малость» [означает] тонкость,
«великость» - всемогущество. Смысл этого - нет великости
439 Атхарвашикха-упанишада, 1.
235
и малости у кого-либо, отличного от Него в силу Его всемо¬
гущества и вездесущности. Ответ таков: превосходство от¬
личного от Него не представимо, ведь запрещена великость
кого-либо, отличного от Пуруши, согласно [высказыванию]
«Нет никого, более великого или меньший, чем Он».
102. Каков в таком случае смысл этого высказывания?
Признав в начале этого раздела [высказыванием] «Познав
Его, он преодолевает смерть. Нет иного пути для идущего»
обусловленность бессмертия познанием Пуруши и отсутст¬
вие пути, отличного от этого, в заключительном [высказыва¬
нии] «Выше которого нет никого ... [все] это наполнено тем
Пурушей440» утверждается Его превосходство над всем. По¬
скольку сущность Пуруши выше [всего], то «Кто более вы¬
сокий» - это невредимая бесформенная сущность Пуруши.
«Те, кто познали это, обрели бессмертие, иные обрели стра¬
дание» здесь признается обусловленность бессмертия знани¬
ем Пуруши и отсутствие иного пути [к бессмертию]. Это ра¬
зумное понимание. В противном случае возникает противо¬
речие с двумя существующими утверждениями. Ведь на¬
чальным [высказыванием] «Вечный Шива, неколебимый»
познается то, что Пуруша обозначается словом «Шива», так
как обладает качеством чистоты. То, что Пуруша может быть
обозначен словом «Шива», говорит следующее [высказыва¬
ние]: «Великий Повелитель, конечно Пуруша, этот побуди¬
тель саттвы». Все должно быть установлено [вы¬
ше] сказанным методом, начиная с высказывания «[не было]
ни сущего, ни несущего, единственный Шива [был]441».
103. Сверх того, согласно [высказыванию] «Над Ним
нет никакого владыки», отрицается то, что Пурушу может
кто-либо превосходить или быть Ему равным, как [сказано] в
этом разделе [о Пуруше, что Он] «тоньше тонкого». Великий
440 ШветУп, 3.9.
441 ШветУп, 4.18.
236
Владыка (mahesvara442) должен быть описан с помощью бук¬
вы А, являющейся основанием священного слога ОМ, кото¬
рый в свою очередь является семенем Вед, так как является
началом и концом Вед. Об этом Великом Владыке сказано,
что Он должен почитаться путем движения внутри простран¬
ства внутри белого лотоса тонкого [органа] (т.е. сердца - ПР).
Смысл этого [в том, что] священный слог ОМ - основа всех
Вед. А основа священного слога ОМ - буква А. Веды - это из¬
менение слога ОМ, они исчезают в слоге ОМ, являющемся их
основой. Священный слог ОМ, являясь модификацией бук¬
вы А, исчезает в букве А, являющейся его основой. Самым
лучшим обозначением буквы А, являющейся основой слога
ОМ - это Великий Владыка. Ведь Нараяна, являющийся осно¬
вой всех выражаемых [объектов], обозначен буквой А, яв¬
ляющийся основой всех слов. Этот Нараяна и есть Великий
Владыка. Таков смысл. Так сказано Господом: «Я рождение
и гибель целого мира, нет никого, кто был бы выше Меня, о,
Арджуна! В звуках Я буква Л443». [Согласно текстам] шрути:
«А - это Брахман444», «Буква А, воистину, - это вся речь».
Просто очевидно, что в букве А - основа всех слов и [всех
объектов], обозначаемых словом, в Брахмане. Поэтому, в си¬
лу того, что Брахман объясняется как обозначенность бук¬
вой А, получается, что Нараяна, обозначенный буквой А, яв¬
ляется Великим Владыкой.
104. Ведь обнаружено превосходство [Брахмана] над
всем в упомянутом разделе о Нараяне, где объясняется отли¬
чительное качество высшей исключительной сущности, со¬
гласно [высказыванию]: «тысячеглавый бог». Автором
[«Брахма-]сутры» решено, что «из видения шастры - настав¬
ление, как в случае с Вамадевой445», то есть каким бы словом
442 Эпитет Шивы и Вишну.
443 БхГ, 10.33.
444 ААр,
445 БхС, 1.1.31.
237
во всех высказываниях, [говорящих] об иных [объектах], не
известен [Брахман], Его следует понимать как Высшую
Сущность, объясненную как то Единственное. Везде под
словами типа «Брахма», «Шива» понимается этот Высший
Брахман, ведь нет превосходства [над всем] только у Брахмы
и Шивы, в силу разъяснения Его величия с помощью уравни¬
вания богов типа Индры и Брахмы с Шивой в этом разделе о
Высшей Единственной Сущности. Как и везде словами типа
«акаша», «прана» обозначен Брахман, а не [приписывается]
высшая природа этим бхутам типа акаши, праны и т.п. И
снова: «Но в этом городе Брахман, тот тонкий белый лотос,
жилище, в нем тонкое пространство, в нем то, что нужно ис¬
кать, то, в самом деле, желанное для познания446». Здесь под
словом «пространство» понимается материальная причина
мира, а то, что следует искать - некая особая сущность, пре¬
бывающая внутри него. Из [текстов] шрути было познано,
что эта акаша - причина [появления] имен и форм, а в «Пу-
руша-сукте447» показано, что Пуруша - творец имен и форм.
Следует, что поскольку Пуруша является синонимом акаши,
то почитание признается за тем, кто отличается [от Пуруши]
посредством его поиска. Такое сомнение [обусловлено] не¬
знанием Вед и непониманием шастр.
105. Поэтому [тексты] шастр опровергают это. Кроме
того, [в текстах шрути] вопрошается: «В этом [жилище] -
тонкое пространство. Что там находится такое, что следует
искать, что желанно познать448?», на это есть разъяснение,
что безграничное величие Высшего Пуруши, обозначенного
словом «пространство» [в подобного рода пассажах] типа
«Сколь же велико пространство, столь велико и это внутри¬
сердечное пространство449», понимается как основа целого
446 ЧхУп, 8.11.
447 РВ, 10.90.6.
448 ЧхУп, 8.1.2.
449 ЧхУп, 8.1.3.
238
мира, будучи причиной целого мира, согласно [высказыва¬
нию] «Все желания сконцентрированы в нем (пространстве -
ПР)450». Словом «желание» {ката) обозначены восемь ка¬
честв такие, как «истинное желание» и «свобода от зла».
Должно ведь по отдельности познавать восемь качеств Выс¬
шего Пуруши как и [самого] Высшего Пурушу. Из желания
утвердить это сказано «в нем то, что следует искать451». Так,
все опровергнуто [текстами] шрути.
106. Сказанное означает: «Кто же там находится, кого
следует искать?». Этот вопрос [будет] отвергнут [таким от¬
ветом]: в Нем находятся качества типа «свобода от зла», а
также [свойство быть] главным, руководящим, поддержи¬
вающим творящим [началом] всего мира. И также говорится -
«то, что в нем [находится] - обозначение желаний». Желания -
это желанное. Другими словами, [это] качества типа «свобо¬
да от зла». Сказанное означает: необходимо искать, желан¬
ное познать оба [аспекта Брахмана] и Его восемь качеств ти¬
па «свобода от зла», «выдающийся», «безграничный», «рас¬
положенный внутри этого [пространства] Высший Брахман»,
[и самого Брахмана], который есть причина появления, раз¬
вития и разрушения всего мира, обозначенный словами
«тонкое пространство». Например, «поэтому, кто на этом
свете познал Атмана и истинные желания, тот во всех мирах
действует по собственному желанию452».
107. В другом пассаже, толкующем о необходимости
медитировать на причину, тот, который пребывает внутри
следствия Высшей Сущности, рассматриваемый в пассаже
как тождественный Вишну, Он снизошел по собственной во¬
ле на помощь миру, играючи заполняя перечень сущностей,
которые являются Его следствием. Так следует понимать.
450 ЧхУп, 8.1.5.
451 ЧхУп, 8.1.1.
452 ЧхУп, 8.1.6.
239
Например, Он снизошел как Упендра453, пополняя число бо¬
гов путем [одной лишь игры], по собственной воле снизошел
Высший Брахман в форме Рамы, пополняя число царей сол¬
нечной династии и по собственной воле снизошел в дом Ва-
судэвы454 для поддержания мира, пополняя число царей лун¬
ной династии.
108. Так первоначально сказано, что Нараяна толкуется
во всех разделах, [посвященных] творению и уничтожению
[мира], как Высшая причина. Так [в тексте] Атхарвашираси
Рудра проявляет свое всемогущество, сказанное [следует по¬
нимать], исходя из того, что Он вошел как Высший Атман,
согласно [высказыванию]: «Он вошел внутрь» Так [тексты]
шрути поясняют [это]. Смысл [таких] высказываний разъяс¬
нен автором [«Брахма-]сутры» таким образом: «Из понима¬
ния шастр - наставление как [в случае с] Вамадевой455». Так
сказано также: «В силу вездесущности Вечного, Я - это он,
все - от Меня, Я есмь все, все - во Мне456». Здесь основание -
в высказывании «в силу вездесущности Вечного». Высший
Атман - «вездесущий» благодаря тому, что является душой
всей разумной и неразумной материи, ставшей Его телом.
Все слова обозначают Высшего Атмана, [обладающего] всем
как [своим] телом. Потом слово «Я» обозначает таким обра¬
зом Высшего Атмана, обладающего модусом в виде «собст¬
венного Я» (т.е. индивидуальной души - ПР). Поэтому гово¬
рится, что «Я» достигается почитанием, согласно [высказы¬
ванию] типа «Атман же должен быть схвачен, из него все
происходит. Выражение «из него все происходит» означает,
что Высший Атман обладает телом в виде тонкой и грубой,
разумной и неразумной материи и пребывает в следствии и в
причине. И автор [«Брахма-]сутры» [утверждает], что «Ат-
453 Упендра (Upendra)- младший Индра, эпитет Вишну.
454 Здесь имеется в виду отец Кришны Васудэва (Vasudeva).
455 БхС, 1.1.31.
456 ВП, 1.19.85.
240
ман же достигают и схватывают457». И в «Махабхарате», в
разговоре между Брахмой и Рудрой Брахма говорит Рудре:
«Внутренний Атман тебя и меня и тех, кто связан с
телом458». Высший Ишвара, Нараяна, как внутренняя душа,
пребывает в телах Рудры, Брахмы и иных [телах]. Также и
здесь: «Вишну - это Атман благодатного Бхавы459, обладаю¬
щего неизмеримым величием460». Здесь же: «Эти два боже¬
ства наивысших, родились по преданью из гнева и милости.
И потом им показан был путь созиданья и уничтоженья461».
Смысл этого в том, что Нараяна, пребывает как Внутренний
Атман, путь показавший Брахме и Рудре, творцам творения и
разрушения [мира].
109. Те, кто говорит о различии между действующей и
материальной причинами, те чужды [истинному смыслу]
Вед. В силу противоречия сутрам, приведенным знатоком
Вед, «так как рождение [мира] от Него462», «и [Он] - это
пракрити, если учесть утверждения и примеры». И в силу
противоречия всем [текстам] шрути, а именно: «Вначале, до¬
рогой, это было Сущим, единым, без второго». «Оно поду¬
мало, да стану я многочисленным, да размножусь я», «Брах¬
ман - лес. Брахман был древом, из которого были вытесаны
небо и земля - Брахман стоял над творениями, поддерживая
[их]463», «Все мгновения родились из сияющего Пуруши»,
«Никто не властвует над Ним, Его слава, воистину, вели¬
ка464», «Нет здесь никакого разнообразия»465, «Владыка все¬
457 БхС, 4.1.3.
458 МБх, 12.353.
459 Эпитет Шивы.
460 МБх, 8.1503-1504.
461 МБх, 12.343.19.
462 БхС, 1.1.2.
463 ТБр, 2.8.9.6.
464 ТАр, 10.1.3.
465 БрУп, 4.4.19.
241
го, Господин всего466», «Пуруша - это все, что было и что
будет, и повелитель бессмертия467 468», «Нет иного пути для
468
идущего ».
110. Ив итихасах и в пуранах в разделах о творении,
пребывании и разрушении [мира] «это» понимается как
Высшая Сущность. Например, [сказано и] в «Махабхарате»:
«Откуда произошел весь этот мир, все движимое и недвижи¬
мое? И в период разрушения куда уходит? Скажи нам, Пра¬
родитель469!». Таков вопрос. И он сказал: «Вечный Нараяна-
бесконечная душа, в облике мира470». «Риши, предки, боги,
махабхуты, первоэлементы земли, этот мир, [состоящий из]
подвижного и неподвижного, - произошел из Нараяны471».
«Вишну-пурана» единодушно воспринята мудрецами с Вос¬
тока, Севера, Юга и Запада, так как совершенна в отношении
[определения] всякой дхармы и всякой сущности. [В выска¬
зывании:] «Из Него рождение [мира]472» Брахман понимается
как причина рождения мира [в ответ] на вопрос «Какова
причина рождения [мира] и т.п.?» Далее «Вишну-пурана»
занята единственно рассмотрением характерного свойства
собственной природа Брахмана, как [в высказывании]: «От
Вишну [все] произошло473». [В этом] все [единодушного]
мнения. Таким образом и здесь же. «Пракрити, названная
Мною, [имеющая] собственную природу, проявленную и не-
проявленную, и Пуруша, оба растворяются в Высшем Атма-
не. И Высший Атман, основа всего, Высший Владыка, вос¬
хваляется в Ведах и Упанишадах под именем «Вишну»474.
466 БрУп, 4.4.22.
467 РВ, 10.90.2.
468 ТАр, 3.13.1
469 МБх, 12.182.1
470 МБх, 12.182.12.
471 МБх, 12.7074.
472 БхС, 1.1.2.
473 ВП, 1.1.31.
474 ВП, 6.4.39.
242
Смысл [этого в том,] что во всех [текстах] Вед и Упанишад
всеми словами Он восхваляется как Высшая Причина. По¬
добно тому, как из всех [текстов] шрути раздел о Нараяне
посвящен толкованию особенной черты собственной приро¬
ды Высшего Брахмана, так и «Вишну-пурана» [посвящена]
этому. Начав с [вопроса], кто [этот] Высший Брахман: «О,
знающий дхарму! Я хочу услышать от тебя, каким мир был и
дальше каким будет? Из чего состоит мир, о, брахман? Кем
это живое и неживое [производится]? Как и где оно распада¬
ется? И когда придет его исчезновение?» От Вишну возник
мир и потом пребывает Им. Этого мира пребывание, кон¬
троль - в Нем и мир - это Он, наивысшее божество, Высший
Атман, Высший Дух, свободный от определений, описы¬
вающих Его, типа формы, цвета. Он свободен от изменения,
преуспевания, рождения, смерти и упадка. О Нем можно
только сказать: «Он был всегда». И Он же всюду [пребывает]
и весь мир пребывает, конечно, от Него. Потому Он называ¬
ется мудрецами Васудэвой. Этот Высший Брахман, высший,
вечный, нерожденный, нетленный, постоянный и всегда об¬
ладающий одной собственной формой и чистый в силу небы¬
тия того, что должно быть оставлено. И еще этот [Брахман] -
все это, обладающий собственной формой, проявленной и
непроявленной. Таким образом, Он пребывает в форме Пу¬
руши и в форме времени475». «О, мудрец! Он превыше мате¬
рии [из которой состоят] все элементы, и изменений, и не¬
достатков типа качеств. Превосходный, всеукрывающий аб¬
солютный Атман, которым покрыто то, что [находится] по¬
среди мира. Этот же самый [Брахман] образует природу всех
благих качеств. Класс живых существ поднимается [с помо¬
щью] атома Его силы. [Обладая] просторным и желанным
Ему телом, принятым Им по собственному желанию, тот са¬
мый [Брахман] располагает весь мир к достижению [спасе¬
ния]. Он единственное [средоточие] огромного количества
475 ВП, 1.2.10-14.
243
качеств типа света (tejas), силы (bald), могущества (aisvaryd),
великого знания, мужества, мощи; [Он] - Высочайший. У
Владыки над высшим и нижним нет никаких начал, аффек¬
тированных материальным миром типа страдания и прочего.
Он - Ишвара, [обладающий] единичной и целостной непро-
явленной собственной формой, очевидной собственной фор¬
мой. Всемогущий, всевидящий, всезнающий, всесильный,
называемый всеми Высшим Ишварой. То безупречное, непо¬
рочное, высшее, чистое, единообразное, которым Он позна¬
ется, воспринимается или даже достигается, есть знание Его.
Иное поэтому называется незнанием476». Так [вышеизложен¬
ный текст] посвящен определению особенной характерной
черте собственной форме Высшего Брахмана.
111. Все иные пураны должны быть установлены путем
непротиворечивости этому [смыслу]. И различие [между ни¬
ми] понимается [на основе] тех способов, которыми они на¬
чинаются. [Та пурана, которая] находится в противоречии с
духом всех [остальных], должна быть проигнорирована в си¬
лу своей тамасической природы.
112. [Возражение оппонента] - Однако, в этом [пас¬
саже] «Тот, кто называется Шивой, Вишну, Брахмой [в соот¬
ветствии с их функциями] разрушения, пребывания и творе¬
ния [мира] - единственный Господь, Джанардана477 478». Та¬
ким образом, признается равенство [богов] тримурти. [Воз¬
ражение Рамануджи] — Нет, не так! [Высказыванием]
«единственный Джанардана» приписывается Джанардане
тождественность со всем проявленным миром, начиная с
Брахмы, Шивы и т.д. «Он - это мир479». [Это] ранее сказан¬
ное [высказывание] показывает: «Творец создает себя, Виш¬
476 ВП, 6.5.83-87.
477 Джанардана (Janardana, букв, «побуждающий людей») - эпитет Виш¬
ну или Кришны.
478 ВП, 1.2.66.
479 ВП, 1.1.31.
244
ну - Защитник [всего], что должно быть защищено; И в кон¬
це [этот же] Разрушитель, своей силой и разрушается480».
Здесь, указав на то, что Брахман пребывает благодаря «твор¬
честву» как тварное и будучи Разрушителем как разрушимое,
показано отличие между величием Джанарданы, Творца и
Разрушителя, и материей в силу ее тварного и разрушимого
бытия, так как есть наставление о тождестве Вишну и всего
[остального]. В силу синонимичности двух слов «Джанарда-
на» и «Вишну» величие [Джанарданы должно пониматься]
согласно высказыванию «[называемый] Брахмой, Вишну и
Шивой». Поэтому же утверждается, что по собственной воле
Он существует внутри своего величия и целью Его является
игра. Так, вслед за этим говорится: «Земля, вода, свет, ветер,
эфир, все индрии, ахамкара считаются Пурушей, ибо Он есть
мир. Он - вечный, вездесущий, Атман всех существ. То, [что
происходит], начиная с творения [происходит] благодаря
Ему, Он пребывает в сущем и поддерживает его. Он и твар¬
ное, Он и Творец, Он и Хранитель и хранимое! Прекрасный,
благосклонный, лучший Вишну, [обладающий] всеми фор¬
мами, [пребывающий во всех] состояниях, начиная с Брах¬
мы481». Здесь возможно опасение: - Как может Брахман,
имеющий природу всех благих качеств, неизменный, безу¬
пречный, быть тождественным проявленному миру, [в кото¬
ром есть] зло, как было указано с помощью [принципа] сама¬
надхикараньи. «Он [является] Атманом всех существ, везде¬
сущий, вечный482» - [это высказывание все] само объясняет.
Признав, что этот Владыка всего, являющийся Высшим Брах¬
маном, Вишну есть весь мир, это обосновывается [следующим
высказыванием]: «вечный, вездесущий Атман всех су¬
ществ483». Смысл этого в том, что этот Атман всех существ -
480 ВП, 1.2.67.
481 ВП, 1.2.68-69.
482 ВП, 1.2.68.
483 ВП, 1.22.38.
245
вечный, [обладающий как своим] телом всем. И будет сказа¬
но: «Это все, действительно, тело Хари484». Сказанное озна¬
чает отсутствие противоречия в том, что вечный Вишну,
Высший Брахман тождествен [миру], так как все [является
Его] телом. Ведь душа и тело, обладая собственной приро¬
дой, [являются] взаимозависимыми. Ранее уже сказано, что
по собственной воле Вишну, Владыка всего снизошел [в этот
мир] с целью принять его под свое покровительство, [сни¬
зойдя] в люди, животные, богов типа Брахмы, проникнув в
огромное количество существ видимого мира. В шестой гла¬
ве, [посвященной рассмотрению] местоположения Блага
(subhasraya) ясно сказано о том, что Васудэва, являющийся
Высшим Брахманом, снизошел в существа, начиная с богов,
собственной природой и по собственной воле с целью ока¬
зать помощь миру. А также о том, что существа, типа Брах¬
мы, подчинены [воздействию] кармы в силу взаимосвязи
трех актов творения. Так в «Махабхарате» поясняется, что в
аватарах в виде богов и т.д. Его тело не происходит из прак¬
рити: «Тело этого Высшего Атмана не пребывает во множе¬
стве существ». И [текст] шрути [подтверждает]: «Не являясь
рожденным, разнообразно возникает - о Его происхождении
ведают мудрецы485». Брахма и иные [существа], находящиеся
под воздействием кармы, даже [если они] не хотят, неизбеж¬
но [принимают] форму того тела, [в которое они] вошли (бо¬
гов и пр.) особую форму явленности сочетания бхут, обра¬
зующихся [в результате] преобразования пракрити в соответ¬
ствии со своей кармой. Другими словами, этот же Всевлады-
ка, обладающий истинными желаниями, Господь разнооб¬
разно порождается в целях содействия миру в виде богов и
т.д. с помощью своей благой непревзойденной формы и по
собственной воле. «Разнообразно происхождение» этого По-
родителя неблагого, Он порождает разнообразное с помо¬
484 ВП, 1.22.38.
485 ТАр, 3.13.3.
246
щью бесконечных своих благих качеств. «Мудрые» - лучшие
из мудрых понимают [это].
113. Первоначально в сутрах объясняется, что этот
[Брахман] является материальной и инструментальной при¬
чиной всего мира: «От Него и рождение этого [мира] и про¬
чее486», «И пракрити, в силу непротиворечивости с примером
и утверждениями487». [Возникает] сомнение о [существова¬
нии] превосходства некоего другого [начала], чем Высший
Пуруша, чем Высший Брахман: «Существует Высший в силу
обозначений различия, связи, мнения и фиксированного пра¬
вила488». Автор [«Брахма-]сутры» сам же и устраняет [это
сомнение]: «Но в силу равенства, всеобщности489». «Для
размышления как в случае с основой490», «В силу различия
местоположения как в случае со светом и т.п.491», «И в силу
возможности492», «Так [обстоит дело], ибо иное отринуто493»,
«Такими словами как «протяженность» [обозначается] Его
вездесущность494».
114. Ив шастре Ману [сказано]: «Рассеивающий мрак
был...495, желающий творить разнообразные творения; Дея¬
тельный создал воды, в которые излил свое семя496». «Там
родился Брахма497». Так в силу учения о рожденности Брах¬
мы понимается то, что [Он обладает и] индивидуальной ду¬
шой. Это так, в силу указания по имени Высшего Пуруши
486 БхС, 1.1.2.
487 БхС, 1.4.23.
488 БхС, 3.2.30.
489 БхС, 3.2.31.
490 БхС, 3.2.32
491 БхС, 3.2.33.
492 БхС, 3.2.34.
493 БхС, 3.2.35.
494 БхС, 3.2.36.
495 МС, 1.6.
496 МС, 1.8.
497 МС, 1.9.
247
творца и сотворенного им Брахмы, как [в тексте]: «Его путь
сначала - эти [воды], потому Его упоминают как Нараяну.
Им сотворенная личность (purusa) в миру называется Брах¬
мой. Так в «Вишну-пуране» устанавливается, что Хирань-
гарбха498 и прочие [обладают] индивидуальной душой в силу
объяснения о непригодности местоположения блага для не¬
чистоты, связанной с тремя актами творения.
115. Хотя некоторые полагают, что все порожденное
словом в форме мантр, артхавад и виддхи499 должно быть
описано с помощью выражения «должно быть сделанным»
(кагуа). Ведь смысл слова имеет форму поступка в силу уко-
ренности в сознании действия и в силу невозможности точ¬
ного определения обозначающей силы слова не иначе как
через его исполнение [в действии]. Слово не [является] ис¬
точником знания (ргатапа) в существующей реальности. То¬
гда скажем, каков тот королевский указ, согласно которому
активность [в соответствии с] побудительной речью является
реализованным точным определением смыслообозначающей
потенции слов. Очень легко представить схватывание обо-
значительной силы слов в реализованных объектах (siddha-
vastu). К примеру, [если] кто-то жестом руки скомандовал
другому [человеку] дать понять Дэвадатте, «палка находится
в комнате», [то этот человек], исполняя [приказ] уведомле¬
ния, применяет речь: «в комнате находится палка». Другой
[т.е. третий человек, который] словно немой понимает эти
жесты руками, и первоначально не связывая этот смысл как
обозначение высказывания «палка находится в комнате», он
знает, что это высказывание имеет этот смысл в силу практи¬
ческого обозначения [его жестом]. Какие здесь [могут быть]
сложности? Так постепенно ребенок обучается словам, на¬
чиная [со слов] «мама», «папа», когда ему часто то тут. то
498 Хираньягарбха - возникший из яйца, эпитет Брахмы.
499 Мантра (mantra) - священный стих ведического гимна, артхавада (аг-
thavada) - объяснение, виддхи (viddhi) - предписание.
248
там показывают пальцем: «это отец», «это мать», «это дядя»,
«это человек», «это антилопа», «это луна», «это змея». И ко¬
гда бы эти предметы не [обозначались] соответствующими
словами, он, увидев свое понимание их, постепенно обретает
уверенность, ведь основание обозначения - первичная ассо¬
циация жеста пальцем на предметы с [соответствующими]
словами, поскольку неизвестны люди, заключившие конвен¬
цию [по словоупотреблению] и не существует внутренней
связи [между предметами и их обозначениями]. Снова обу¬
ченный старшими «этого слова таков смысл» он, поняв та¬
ким образом смысл всех слов, самостоятельно осваивает всю
речь. Таким образом, он узнает, что все слова обозначают
свои объекты и что различные предметы обладают фиксиро¬
ванным определительными обозначениями. И совершенно
безосновательно настаивать на том, что объект, [который
обозначает слово] - это то, что должно быть сделано. Из это¬
го следует, что все изречения Упанишад, поскольку слово
обладает обозначительной силой в реальности, напоминают
о том, что причиной мира, источником всех благих качеств
является Брахман, как уже было обозначено.
116. Предположим, что объект слова - это то, что
должно быть сделано. Изречения Упанишад сообщают всем
полезность того, что должно быть исполнено, то есть резуль¬
тативность в виде различения [качеств] Правителя, должного
быть исполненным при почитании. А именно, например: от¬
ношение цели и средств, существующее между угрозой
брахману и штрафом в сотню золотых500, между твердым ос¬
нованием ночного жертвоприношения и неба, [описанного] в
виде особой области, удаленной от страдания. К примеру, [в
высказывании] «Знающий Брахмана достигает Высшего» го¬
ворится о достижении Брахмана, то есть о результате в виде
различения [качеств] контролера, должно быть реализован¬
ным в почитании Брахмана. Другими словами, желающий
500 ТС, 2.6.10.2.
249
достичь Высшего должен познать Брахмана. Здесь собствен¬
ная природа Брахмана и все Его отличительные свойства,
понимаемые как то, что должно быть достигнуто, реализу¬
ются с помощью выполнения обязанностей. И все сказанное
и несказанное [о Брахмане]: то, что Он - внутренний Атман,
Опора, Разрушитель и Творец мира и т.п. - это нечто дока¬
занное.
117. Если это так, то все объекты мантр и артхавад в
силу последовательности и беспрецендентности, все они
достижимы благодаря этому наставлению, с которым они
связаны. Так сказано в комментарии Драмиды [сказано]:
«Согласно [текстам] шрути - «Ибо долг, воистину, порож¬
ден» - это понимается так - даже если высказывание являет¬
ся панегириком [великого поступка], восхваление не дости¬
гает [своего объекта], ибо он не существует». Другими сло¬
вами, всякая часть артхавад, приписывающая многочислен¬
ные качества и невидимые формы божества, достойные по¬
читания согласно вспомогательным частям Вед. типа «жерт¬
воприношение» как средства почитания божества, порождает
мысль о превосходстве почитания во время ритуала. В слу¬
чае отсутствия их [качеств и форм] мысль о превосходстве не
существовала бы. Объект мысли о превосходстве в ритуале
пробуждает бытие качества. Таким образом, [существование]
всех объектов, известных из артхавад и мантр, доказано.
118. Кроме того, к тем, кто говорит, что объект речи -
это то, что должно быть сделано, [относится вопрос], как оп¬
ределяется это должное быть сделанным? [Оппонент] - Мо¬
жет как цель самого акта выполнения и как то, к чему приво¬
дит акт выполнения? [Рамануджа] - Если так. то относи¬
тельно чего этот акт выполнения реализуется, является це¬
лью акта выполнения этого? [Оппонент] — Каково определе¬
ние действия, имеющего форму человеческой деятельности?
[Рамануджа] - А если человек начинает действовать из жела¬
ния достичь то, что является целью действия? [Оппонент] -
Увы! В таком случае цель действия тождественна желанно¬
250
сти. [Рамануджа] - Однако! Ты полагаешь, что желанное
обладает двумя формами. То, что пребывает как предмет же¬
лания, и то, что побуждает человека [к действию]. Здесь
форма побуждения есть цель действия. Подобное усилие,
проистекающее из склонности к собственной точке зрения,
тщетно. Ибо пока не будут приложены усилия, то, что рас¬
сматривается как объект желания, не реализуется. Именно
это побуждает к действию. После того, как возникло жела¬
ние, когда осознается недостижимость желанного без при¬
ложения усилий, и появляется желание действовать, человек
действует. Таково объяснение знающих истинную природу
[вещей]. Поэтому не видно, каково [иное] значение желанно¬
го [объекта] кроме как предмета деятельности, достигаемого
только в зависимости от действия. [Оппонент] - Тогда мо¬
жет быть сказано, что причина желанности [объекта] в его
приятности для человека. [Рамануджа] - Если [полагать],
что предмет деятельности [тождествен] его приятности для
человека, то это неверно. Счастье приятно для человека, а
синоним страдания неприятен для человека. Следовательно,
приятное для человека не присуще ничему отличному от
счастья. [Оппонент] - Пожалуй, нет! Ведь приятное для че¬
ловека трактуется и как прекращение страдания, что отлично
от [понятия] счастья. [Рамануджа] - Нет, не так! Ибо страда¬
ние и счастье различаются следующим образом: страдание -
это то, что неприятно, а счастье - это то, что приятно челове¬
ку. Здесь приятное человеку, счастье, является желанным. А
неприятное ему, страдание, - не желанно. Поэтому в силу
невыносимости страдания становится желанным его прекра¬
щение. От это смешение приятного с желанным [в силу их
схожести]. Таким образом, человеку, связанному с пракрити,
вовлеченному в сансару, присущи три состояния: связь с не¬
приятным, связь с приятным и пребывание в своей истинной
форме. Здесь пребывание в своей собственной форме [озна¬
чает] прекращение связи с приятным и прекращение связи с
неприятным. В силу этого, когда есть связь с неприятным, то
251
становится желанным пребывание в собственной форме,
прекращающее это [неприятное]. Здесь смешение приятного
в силу его сходства с желанным.
119. Поэтому, так как приятность обладает формой
счастья, те, кто основывается на доказательстве, смеются над
утверждающим, что «долг» (niyoga) приятен. Должный ха¬
рактер долга, неизменный и безусловный, объясняется тем,
что приводит к исполнению определенного объекта желания.
Предписание «желающий неба пусть приносит жертву» от¬
личается от самого действия, поскольку в силу своей связи
со словом «желающий неба» оно указывает на средства, при¬
водящие к небу. Нельзя сказать, что [в высказывании] «пусть
приносит жертву» долг понимается, прежде всего, как само-
обусловленное, а из связи с высказыванием «желающий не¬
ба» [следует, что] долгу присуща приятность достижения не¬
ба ради собственной реализации. Ибо [высказывание] «пусть
приносит жертву» имеет основной смысл, который реализу¬
ется старанием человека. Ведь в силу своей связи с высказы¬
ванием «желающий неба» нечто, превосходящее основной
смысл, будет обладать долженствованием, неизменностью и
безусловностью и т.п. Это [является] известным ограничени¬
ем методов достижения неба. Общепринятое воззрение, со¬
гласно которому оптатив и прочие [глагольные формы] вы¬
ражают должное как средства достижения неба, обусловлен¬
ные единым смысловым соединением слов «желающий не¬
ба», не принимается во внимание. Сказанное означает, что
как только мы слышим речь в виде сочетания взаимосвязан¬
ных слов, то слова толкуются как связанные с объектом, о
котором говорят используемые в контексте слова. Такова
форма [высказывания] «средства достижения неба». Поэтому
в силу противоречия отрицается тождество смысла [предпи¬
сания] с действием. Поэтому [в высказывании] типа «шум на
Ганге» для слова «Ганг» ближайший смысл - это «подходя¬
щий для поселения», [являющегося причиной] шума. Смысл
высказывания не связан с жидким состоянием объекта, вы¬
252
ражаемого словом «Ганг», так как объект, выражаемый сло¬
вом «Ганг» - это, прежде всего, Ганг [как река]. Таким обра¬
зом, во взаимообусловленности смысла речи, в которой долг
[якобы] понимается как единственный смысл как только
слышится высказывание «пусть приносит жертву», вовсе нет
одного значения долженствования. [Оппонент] - [Допустим,
что] в тот момент, когда слышится слово, обозначающее то,
что должно делать, то в первую очередь постигается единст¬
венное значение долженствования. [Рамануджа] - Но ведь
этого-то как раз и не происходит. В случае с [повелением]
«привести корову»: здесь, хотя это действие имеет форму
страдания, долженствование [действия] объясняется метода¬
ми достижения желаемого. Посему [идея о том, что] долг
приятен человеку, противоречит общепринятому мнению. И
утверждающий, что долг приятен человеку, [являясь некото¬
рой формой] счастья, противоречит собственному опыту и
наблюдению. К примеру, [если взять повеление] «желающий
дождя пусть жертвует карири501», здесь, когда долг испол¬
нен, то приятность долга не чувствуется в силу отличия ин¬
струмента достижения дождя от самого дождя. Хотя при
этой жизни существует неопределенность достижения дож¬
дя, тем не менее, в силу именно этой неопределенности ис¬
полнение долга необходимо. При этом незаметно чувство
счастья, синонимичное приятности. При таком способе не
замечен объект деятельности, превышающий желание, осу¬
ществляемое в результате действия.
120. [Оппонент] - А что если объект деятельности -
это главное в отношении действия? [Рамануджа] - Тогда
следует рассказать, что это главное, а что — вторичное. [Оп¬
понент] - Вторичное имеет отношение к тому, что должно
быть сделано. А главное — это то, что имеет отношение к
этому. [Рамануджа] - Если так, то из сказанного следует,
501 Карири имеет два значения: 1) корень слоновьего бивня, 2) плод кус¬
тарника Caparis Aphylla (нечто похожее на камыш).
253
что в таком случае то, что должно быть сделано - это и есть
главное. Однако, «то, что должно быть сделано» - это ведь
определяется. Если вторичное - это то, что неразрывно свя¬
зано с действием в отношении определения другого, то како¬
во это определение другого на деле? А ведь именно это [на¬
ми и] определяется. [Оппонент] - А если [полагать, что]
быть объектом [деятельности] значит быть воистину желан¬
ным и достижимым? [Рамануджа] - Что значит быть желан¬
ным? Если [полагать, что] быть целью деятельности, то ведь
цель деятельности — это цель, с которой человек приступает
к деятельности. Ведь как было уже ранее сказано, это объект
желания, достигаемый кем-либо благодаря его деятельности.
А ведь именно таково отношение между первичным и вто¬
ричным, где бы то ни было. Вторичное - это то, истинная
форма чего с помощью желания, придает превосходство дру¬
гому. Первичное - это и есть другое. К примеру, приложение
усилий [обусловлено] желанием достичь плода жертвопри¬
ношения. Все остальное, кроме желания, служит осуществ¬
лению этого жертвоприношения.
121. Так, истинная форма рожденных рабами - служе¬
ние превосходству других людей, [обусловленное] желанием
[этого служения]. Так, истинная форма всей материи, вечной
и невечной, разумной и неразумной - служение превосходст¬
ву Ишвары, [обусловленное] желанием [этого служения].
Главное - это Владыка всего, а все - это вторичное в отно¬
шении Ишвары. Ведь с самого начала сказано «Господь все¬
го, Владыка всего, Повелитель всего и т.п.». Ведь только
среди верующих кажется прекрасным смысл, согласно кото¬
рому то, что должно быть сделано, обозначается как основ¬
ное в деятельности.
122. И потом, каким образом объяснить противоречие с
грамматикой, согласно которому в словах типа «желающий
неба» обосновывается особый человек, к которому обращено
предписание, а не особый деятель [предписания], о чем гово¬
рит форма глагола в высказываниях «желающий неба пусть
254
приносит жертву». [Оппонент] - А если предположить, что
для [человека], характеризуемого с помощью неба, которое
следует достичь, нет никакой связи между деятельным нача¬
лом и средствами достижения неба. [Рамануджа] - Но нет
связи тогда и с человеком, к которому обращено предписа¬
ние, ибо [это противоречит] мнению о средствах достижения
неба. Но это мнение о средствах достижения неба образует¬
ся, как только установлен смысл деятеля на основе [предпи¬
сания] шастры. Например, в высказывании «голодному сле¬
дует пойти в дом к Дэвадатте» постигается ранее неизвест¬
ный путь получения пищи голодным, заключающийся в по¬
сещении дома Дэвадатты, стоит только услышать, что же¬
лающему пищи следует посетить дом Дэвадатты! Таким же
образом и здесь [следует понимать]. Образ деятеля, связан¬
ный с другим действием, у того, кто обозначен как деятель,
не имеет отношения к другому действию. Ибо если взять вы¬
сказывание «пусть приносит жертву», то здесь образ дейст¬
вующего начала образуется в сознании того, кто обозначен
как жертвователь. Поскольку образ действующего начала,
[существующий в] сознании, - это начало, к которому обра¬
щено предписание. Так сказано, человек, к которому обра¬
щено предписание, - это тот, кто осознает все, что он должен
сделать, как свой собственный долг. [Оппонент] - А если
предположить, что это соответствует жертве? [Рамануджа] -
Но ведь образ действующего начала не связан с хождением,
если брать высказывание «Дэвадатте следует приготовить
пищу», в котором Дэвадатта обозначен как пекарь и чтобы
приготовить пищу, он должен сходить за соответствующим
[для приготовления пищи].
123. И почему в качестве основы берется апурва, как
обладающая устойчивой формой, выражаемой грамматиче¬
скими глагольными формами. [Оппонент] - [Поскольку] не¬
возможна ассоциативная связь со словом «желающий неба».
[Рамануджа] - Какова здесь невозможность? [Оппонент] -
Ведь «желающий неба» - это [человек], стремящийся дос-
255
тичь неба. Такое преходящее действие как принесение жерт¬
вы не соответствует реализации неба, проявляющемуся через
/7-е время для этого «желающего неба». [Рамануджа] - А ес¬
ли так, то эта невозможность [существует только для тех,
кто] не имеет никакого представления о смысле ведических
текстов. Знатоки Вед говорят, что желанный плод дает Выс¬
ший Владыка, Господь, Нараяна, умилостивленный всеми
ритуальными действиями. Так, выдающийся духовный учи¬
тель Драмида, говорил: «В соответствии с шастрами желаю¬
щие плода ублажают Атман ритуальными действиями, то
есть Он ублажен в соответствии с плодом». Они стремятся
умилостивить Господа Васудэву, Высшего Атмана. которого
называют именами типа Индры, и который пребывает в фор¬
ме Внутреннего Правителя божеств типа Индры, с помощью
ритуальных действий типа жертвенных возлияний (кота),
жертвований (dana) и жертв (yaga) в силу желания достичь
плода. Он, умилостивленный этими ритуальными действия¬
ми, дарует им желанные плоды. Таков смысл. Равным обра¬
зом и [тексты] шрути [свидетельствуют об этом]: «Центр
вселенной поддерживает все порожденные и порождаемые
заслуги сакральных ритуалов (istapurtam)». «Заслугами са¬
кральных ритуалов» называются действия, вменяемые всеми
[текстами] смрити и шрути. «Поддерживает все», то есть
Высший Пуруша, пребывающий как Внутренний Атман из¬
вестных сакральных действий, благодаря связи со всеми бо¬
жествами типа Варуны, Агни, Индры, поддерживает себя и
делает все своим. «Центр вселенной» - «Держащий» вселен¬
ную, наполненную всеми варнами, типа кшатриев, брахма¬
нов и прочими, «Держащий» существа, давая им желанный
плод, умилостивившись всеми ритуальными действиями.
Священные тексты говорят, что Он обозначен таким образом
в силу одушевленности Им божеств, начиная с Ваю502 и Аг¬
502 Ваю (vayu, букв, «ветер, воздух») - божество ветра в ведийской и ин¬
дуистской мифологии. Предстает шедрым, благосклонным божеством,
256
ни. «Он - Агни, Он - Ваю, Он - Солнце, Он - Луна503». На¬
пример, Господь сказал: «Какой бы то ни было бхакт какой
бы форме [божества] не возжелал бы с верой поклониться,
веру его неподвижной делаю Я», «Он этой верой связанный
желает почитать [божество], и получает потом желанное, ка¬
ковое Мною дается504». «Какой бы то ни было форме», то
есть тела Господа, пребывающего как Внутренний Правитель
в разных божествах типа Индры и прочих. Например: «Ибо Я
вкушаю все жертвы и Я их повелитель505». «Повелитель» оз¬
начает податель всех плодов. И к примеру: «Тебе, о, Нетлен¬
ный506, состоящему из всех божеств, постоянно приносят
жертвы507». «О, Владыка, те люди, которые тебя почитают,
исполняющие свою дхарму, преодолевают ради освобожде¬
ния души, эту вселенскую иллюзию508». Во всех текстах Вед,
включая итихасы и пураны, [говорится о том, что] все формы
почитания Ишвары суть не что иное, как ритуальные дейст¬
вия. Какими бы ритуальными действиями Высший Пуруша
не почитался, Он дарует желанный плод. Это повсюду обна¬
руживается так. Таким образом, все [тексты] шрути говорят
как о подателе всех плодов и вкусителе всех ритуальных
действий, упоминаемых в Ведах, типа жертвенных возлия¬
ний, жертв и жертвоприношений, который пребывает в фор¬
ме Внутреннего Правителя в божествах типа Индры, о Гос¬
поде, Всемогущем, Всезнающем, Владыке всего. Как ранее
[было сказано]: «Где чатурхотар509 идут соединиться с бога¬
даряшим потомство, богатство и славу.
503 ТАр, 6.1.7.
504 БхГ, 7.21-22.
505 БхГ, 9.24.
506 Эпитет Вишну.
507 ВП, 5.20.97.
508 ВП, 5.30.16.
509 Название ритуала при новой полной луне. См.: Monier-Williams М. А
Sanskrit-English Dictionary Etymologically and Philosophically Arranged
with Special Refernce to Cognate Indo-European Languages. - P. 385.
257
ми510». Другими словами, «чатурхотар» - это жертвы, «где» -
в Высшем Атмане, который пребывает в виде Внутреннего
Правителя в богах, «идут соединиться с богами» - жертвы
идут присоединиться с богами. Сказанное означает присое¬
динение жертв и прочего с Индрой и другими богами, пре¬
бывающими в виде телесных обличий Высшего Атмана, пре¬
бывающего в виде их Внутреннего Правителя. Так сказано
Господом: «Вкусителя жертв и тапаса, великого Владыку
всех миров511». Отсюда, все ритуальные действия существу¬
ют в форме почитания Высшего Пуруши, существующего
как внутренняя душа божеств типа Индры. И Он дает желан¬
ные плоды. Каков же смысл в апурве, далекой от этимологи¬
ческого метода, надумана она либо просто [представляет со¬
бой] речевое соглашение? В таком случае, каков же смысл
грамматических форм глагола и прочего? «Почитай богов
жертвой» - [в этом высказывании] грамматические формы и
прочее объясняют возможность осуществления на практике
деятельной функции значения корня, что следует из этимо¬
логии, как жертвы, ставшей почитанием божества. Здесь все
доказано. Ибо способ соотношения функции агента со значе¬
нием корня выражается аффиксами, выражающие активность
[агента]. Иные окончания же обозначают время - настоящее
и прошедшее. Окончания наклонения обозначают реализа¬
цию [действия] функцией [агента].
124. Далее, определив действие как долг желающего
[плод], изречения, повелевающие действие, говорят о дейст¬
вии, приобретшем форму почитания божества, и о происхо¬
ждении плода через это. Например, «желающий благополу¬
чия пусть принесет Ваю белое [животное]. Воистину, Ваю -
самое быстрое божество, ведь [жертвующий] приближается к
Ваю путем своей части и Ваю приводит его к благополу¬
510 ТАр, 3.11.3.
511 БхГ, 5.29.
258
чию512». В данном случае нет никакой невозможности дос¬
тижения плода. Неверно [полагать, что] понимание плода как
результата [определенных] средств, является результатом
допущения. Другими словами, часть речи, [которую необхо¬
димо дополнить] сообщает об образе средств достижения
плода, типа жертвоприношения, предполагаемом в повели¬
тельном высказывании (vidhi). «Поэтому пусть не угрожает
брахману513». В данном случае провозглашается то, что за¬
претительное высказывание соответствует реализации как
следствие запретной угрозы штрафа в сотню золотых, что
можно услышать в требующей дополнения части речи, отли¬
чающейся от запретительного повеления [воздержаться от]
угрозы. Кроме того, если не учитывать тот образ достижения
желанного неба и прочего с помощью жертвоприношения
и.т.п., предписанного как долг желающему [небо], что ясно
из требующей дополнения части речи, то [возникает вопрос]:
«почему путь достижения плода определяется с помощью
упоминания жертвоприношения и прочего». Ваша позиция
похожа на тот [случай] со скупым и алчным человеком, ко¬
торый, спрятав в доме золото, просит еду для нищих. Путь
достижения штрафа в сотню золотых [осуществляется] ведь
не посредством адришты514. Все счастье и все несчастье при¬
суще как тем, кто совершает предписанные действия, кто их
не совершает, так и тем, кто совершает запретное - ведь [все
зависит от] расположения (anugraha) или нерасположения
(nigraha) Высшего Пуруши! «Этот ведь приносит наслажде¬
ние», как сказано в разнообразных [текстах] шрути. «Ибо он
приходит к бесстрашию», «Ибо ему присущ страх515», «из
5.2 ТС, 2.1.1.
5.3 ТС, 2.6.10.2.
5.4 Адришта (adrsta, букв, «невидимое») - невидимая сила, исходящая от
поступков человека, в соответствии с которыми формируется дальнейшая
судьба человека.
5.5 ТаУп, 2.7.
259
страха пред Ним веет ветер, из страха - восходит солнце, из
страха - Агни, Индра и смерть пятая бегут его516». «Воисти¬
ну, о, Гарги, под руководством этого Нетленного солнце и
луна пребывают раздельно517 518 *», «Воистину, о, Гарги, под
управлением этого Нетленного люди восхваляют дающих,
боги - приносящего жертву, предки связаны с дарви ».
Так сказано в комментарии Драмиды: «Его безграничной си¬
лой ветер дует и реки текут; Им ограниченные океаны бу¬
шуют будто в возбуждении»; «Ибо они, связанные в этом
мире желанием Бога, не умирают и не возникают520». «По¬
знав тех, кто следует Его учению, Господь по милости [сво¬
ей] усиливает его и он [становится] знающим и способным к
действию».
125. Исполняющие предписанные [Ведами] действия,
типа почитания Бога (tadupasana), что предваряется позна¬
нием истинной природы Высшего Пуруши, обретают в соот¬
ветствии с этим бесстрашие и счастье предельного достиже¬
ния Бога, [проистекающее] из Его милости. Те, кто не испол¬
няет предписанные действия типа почитания Бога, что пред¬
варяется Его познанием, исполняет запрещенные [действия],
обретают страх и безграничные страдания, предваряющие
недостижимость Бога, в силу Его немилости. Так сказано
Господом: «Всегда действуй, ибо действие много лучше без¬
действия521» - в этом высказывании установлено, что всякое
действие, предваряемое знанием, должно быть сделано. «На
Меня все действия возложив522». Таким образом, каждое
5.6 ТаУп, 2.8.
5.7 БрУп, 3.8.9.
518 Дарви (darvi, букв, «ложка») - особое подношение предкам, совер¬
шаемое ложкой.
5,9 БрУп, 3.8.9.
520 Этот отрывок может быть переведен немного иначе: «Ибо они, свя¬
занные в этом мире желанием Бога, не текут и не расплескиваются».
521 БхГ, 3.8.
522 БхГ, 3.30.
260
действие рассматривается как почитание Бога, а души как
[находящиеся] под Его контролем. «Те люди, которые сле¬
дуют этому Моему вечному учению, безропотно, с верой, те
освобождаются [своими] действиями523». «Те же, кто не сле¬
дует Моему учению, негодуя на него, знай, глупы во всяком
знании, несознательны и потеряны524» — таким образом, вос¬
хваляются те, кто следует Его повелению, и укоряются те,
кто действует противоположно. И снова далее, сказав, что
тот, кто не следует Его повелению, обладает внутренней дья¬
вольской природой, и эта доля - наихудшая. «Тех негодяев,
злобных, жестоких, в сансарные скитания Я отправляю, все¬
гда нечистых, [помещая их] в дьявольское лоно525». «При
каждом рождении глупцы попадают в дьявольское лоно, ведь
Меня не достигая, они движутся к низшей цели, о Арджу¬
на526». «Тот, кто постоянно выполняет все ритуалы, ко Мне
прибегая, достигает благодаря Моей милости вечности и не¬
изменности527». Вот так сказано о вечности тех, кто следует
Его повелению. Основной вывод знатока Вед заключается в
том, что все шастры являют собой одной учение: ведь чтобы
не было неверия в ритуалы, [у людей], не слышавших Упа¬
нишады, в разделе «О божестве» акцентируется, что вера оп¬
ределяется действием.
126. Существуют тысячи [текстов] шрути, [свидетель¬
ствующие] о вечности и недостижимой безупречности этого
Высшего Брахмана, Нараяны как то: Он обладает неопреде¬
лимой формой чистоты, блаженства и знания; Он обладает
неисчислимыми качествами, безграничными и непревзой¬
денными, начиная со света (tejas), мощи, власти, силы, по¬
тенции, знания; только благодаря Его желанию возникают
523 БхГ, 3.31.
524 БхГ, 3.32
525 БхГ, 16.19.
526 БхГ, 16.20
527 БхГ, 18.56.
261
все сознательные и несознательные существа, отличные от
Него; Он имеет божественную форму, единственную форму,
Ему соответствующую и желанную; Он имеет бесконечное
количество разнообразных, прекрасных, выдающихся Ему
соответствующих украшений; у Него есть многообразное
оружие, безграничное и бесчисленное, соответствующее Его
силе; у Него имеется супруга, обладающая безграничным ве¬
личием, природными качествами типа привычек, владычест¬
ва, мощи и прочим, соответствующим Ему и желанными
Ему; Он обладает бесчисленными благими качествами типа
знания, действия и прочее, одеяниями, слугами, подходящи¬
ми Ему; Он [является обладателем] вечного величия как ин¬
струментальной причины восприятия всех объектов [воспри¬
ятия], Ему подходящих; [Его] божественная сфера - это ис¬
тинная природа и истинное бытие, недостижимые для разу¬
ма. «Я знаю этого Пурушу, великого, цвета солнца, [находя¬
щегося] вдали от мрака528», «Этот золотой Пуруша [находит¬
ся] внутри солнца529», «Подобны лотосу Его глаза530». «В
этом пространстве внутри сердца [находится] этот Пуруша,
состоящий из разума, бессмертный, золотой53 ». «Состоящий
из разума» означает схваченный только очищенным разу¬
мом. «Все проблески молнии порождены из этого Пуру¬
ши532». Другими словами, Пуруша имеет цвет молнии. «Пре¬
бывающий посреди темного облака ослепительный удар
молнии533», то есть блеска молнии в темной туче — это крас¬
ный цвет в пространстве в середине молодого лотоса. Собст¬
венная форма Высшего Атмана подобна свету молнии внут¬
ри темной тучи. «Состоящий из разума, чье тело - дыхание,
528 ШветУп, 3.7.
529 ЧхУп, 1.6.6.
530 ЧхУп, 1.6.7.
531 ТаУп, 1.6.1.
532 ТаУп, 6.1.6.
533 МаханУп, 3.1.2.
262
обладающий природой света, обладающий истинным жела¬
нием, чьи желания обретают реальное существование. Душа
пространства, деятель всего, желающий все, запах всего,
вкус всего - всеобъемлющий, безголосый и беззаботный534»,
«Одежда, окрашенная в цвет шафрана535» и так далее. «Вла¬
дычица этого мира - супруга Вишну536», «Шри и Лакшми -
Его супруги537», «На высшее положение Вишну постоянно
взирают мудрецы538», «Живущий вдали от мрака539», «Он
един, непроявлен, бесконечен, целая вселенная, древний,
вдали от тамаса540», «Он ведает сокрытое в тайнике, в выс¬
шем небе541», «Он, смотритель этого [мира, находится] на
высшем небе542», «Он - это то, что было, и то, что будет; это
то, что [находится] на неуничтожимом высшем небе543». Та¬
ков установленный смысл сотен [текстов] шрути.
127. Это следует понимать так, что существуют те, кто,
будучи наполнен знанием, обладают постоянным видением,
исходя из высказывания, что мудрецы постоянно взирают на
высшее положение Высшего Брахмана, Вишну в соответст¬
вии с высказыванием «высшее положение Вишну». Другими
словами, те, кто, мудр, тот постоянно созерцает, или, кто по¬
стоянно созерцает, тот мудр. [Оппонент] - Но ведь в обоих
случаях не может иметь место более, чем одно утверждение.
[Рамануджа] - Не совсем так! В силу недостижимости всех
[значений], используется трактовка как высшего положения,
характеризуемого всем и все характеризующего. Так сказано:
534 ЧхУп, 3.14.2.
535 БрУп, 2.3.6.
536 ТС, 4.4.12.5.
537 ТАр, 3.13.1.
538 СубУп, 6.
539 ТС, 2.2.12.5.
540 МаханУ п, 1.5.
541 ТаУп, 2.1.
542 РВ, 10.129.7.
543 РВ, 10.90.2.
263
«Когда его вторичные действия предписаны в силу того, что
нет различия [в них], то не ради [их] действия они предписа¬
ны другим [предписанием]». К примеру, в предписании дей¬
ствия типа «жертва в восьми частях, относящаяся к Агни»
предписывается действие, определяемое всеми вспомога¬
тельными атрибутами, и при этом [утверждается] недости¬
жимость действия только вспомогательными атрибутами.
Точно также говорится о недостижимом высшем положении
Вишну, при этом всегда наблюдаемом мудрецами. Так что
нет здесь противоречия^44. Ритуальные мантры, объясняю¬
щие выполняемые действия, и обладающие формой стотр?4>
и шастр, и предназначенные для тихой рецитации (japa) и
т.п. как те, которые объяснены в тексте, так и те, которые не
объяснены, поскольку они относятся к Ведам, объясняют все
[тексты] типа брахман, непротиворечивые, не относящиеся к
результату, так пребывающие, как обладающие собственным
значением и объектом. Стотра - это объяснение гун, имею¬
щиеся в [объекте], которое осуществляется с помощью про-
певаемой мантры. Шастра — это разъяснение качеств, имею¬
щихся в объекте, которое реализуется непропеваемой ман¬
трой. Таким образом, толкование, специализирующееся на
непротиворечивых и недостижимых [применительно] к бо¬
жеству и других качествах, [мантр], проясняющих исполь¬
зуемое значение, [полностью] соответствует [такому] упот¬
реблению. Этот [пассаж из текстов] шрути не распространя¬
ется на людей, достигших освобождения. Поскольку для них
невозможно постоянное видение [Истины]. И не распростра¬
няется он на поток освобожденных. В силу возможного ис¬
кажения [текста] шрути «они всегда видят», явно подразуме- * *
544 Другими словами, то, что мудрецы видят Бога, не гарантирует резуль¬
тат того, что ты достигнешь Его положения, подобно тому, как то, с по¬
мощью чего совершается ритуал, не гарантирует его результативности.
545 Текст стотры поется, в отличие от текста шастры, который рецитиру¬
ется.
264
вающего деятельность каждого по отдельности. Ведь уже
было сказано, что значения мантр и артхавад получают реа¬
лизацию в отличие от того, что должно быть сделано. Тем
более в отношении материи, обладающей основным смыс¬
лом, эта этимология применима. В соответствии с этим все
существует. [Оппонент] - Однако! [В высказывании] «выс¬
шее местоположение Вишну» обозначается ведь словом
«высшее местоположение» высшая собственная природа, так
как невозможно увидеть разницу с [пассажем типа] «высшее
местоположение, называемое Вишну, разлученное с тем, что
должно быть оставлено546». [Рамануджа] - Нет, не так! В
силу ведь видения высшего положения в высказываниях ти¬
па «Пребывающий вдали от мрака547», «То, что [находится]
на высшем нетленном небе548», «Тот, кто не зрим на высшем
небе549», «Тот, кто ведает сокрытое в сердце на высшем не¬
бе550». И [так же с высказыванием] «высшее местоположение
Вишну» в силу обозначения различия. Из этого признается,
что должно существовать высшее местоположение, отличное
от определения, [данного в высказывании] «высшее место¬
положение, называемое Вишну». Это именно то высшее ме¬
стоположение, которое рассматривается как постоянно со¬
зерцаемое мудрецами.
128. Сказанное означает: в некоторых местах [текстов
шрути] словом «высшее местоположение» обозначается
высшее местоположение, в других - собственная природа
Атмана, очищенная от материи, в третьих - собственная
природа Господа. Высшее положение [нужно понимать] в
соответствии с [высказыванием] «Мудрые всегда созерцают
то высшее местоположение Вишну», «Так во время творе¬
546 ВП, 1.22.53.
547 ТС, 2.2.12.5.
548 ТаУп, 2.1.
549 РВ, 10.129.7.
550 ТаУп, 2.1.
265
ния, пребывания и разрушения [мира]. Он действует в трой¬
ном виде в соответствии с действием гун. Высшее же Его
местоположение, великое, лишено качеств54». Здесь [явлена]
собственная природа Атмана, очищенная от материи. «Выс¬
шее местоположение, называемое Вишну, разлученное с тем,
что должно быть покинуто551 552». Здесь [явлена] собственная
природа Господа. Словом «высшее местоположение» обозна¬
чаются эти три, так как [все три] - это состояние достижения
Высшего. [Оппонент] - Каким же образом все три могут быть
результатом достижения Высшего? [Рамануджа] - Высшее
местоположение - это собственная природа Господа в силу
того, что Он является высшим достижением. Высшее место¬
положение же двух других проистекает из их вхождения в
достижение Господа. Достижение собственной природы ду¬
ши, освобожденной от всякой кармической привязанности,
входит в достижение Господа. Так как [высказывание] «эти
истинные желания покрыты ложью553» объясняют словом
«ложь», что огромное количество свойств Господа покрыты
собственной кармой [человека].
129. [Оппонент] - Каким образом понять, что карма
человеческой души - это сокрытие [божественных свойств]
ложной формой? [Рамануджа] - Из высказываний типа:
«Незнание (avidya), третья сила, которой производится кар¬
ма, ею приводится в движение вездесущая, сокрытая сила
человеческой души, которая претерпевает постоянные сан-
сарные муки и [ее истинная природа] сокрыта этим [незнани¬
ем]554».
130. Очевидно, что достижение «высшего местополо¬
жения» - входит в плод достижения Господа. «Тот, кто пре¬
бывает вдали от этого раджаса». Словом «раджас» (rajas)
551 ВП, 1.22.40.
552 ВП, 1.22.53.
553 ЧхУп, 8.3.1.
554 ВП, 6.7.61-62.
266
обозначается материя, обладающая тремя тунами, в силу не¬
устойчивости мрака в отдельности [от двух других гун].
Смысл этого в том, что он пребывает, то есть живет, в устой¬
чивом положении, минуя эту пракрити, обладающую тремя
Гунами. Из этого понятно, что местожительство Вишну -
вдали от материи, поскольку сущее, воспринимаемое челове¬
ческой душой, обладает тремя Гунами. «Я знаю этого велико¬
го Пурушу, цвета солнца, [находящегося] вдали от тамаса».
Здесь словом «тамас» обозначается эта же пракрити. В силу
неустойчивости тамаса в его отдельности от [двух других
гун]. В силу непротиворечивости с этим [высказыванием]
«Тот, кто пребывает вдали от раджаса» постигается это зна¬
чение «Я знаю великого Пурушу, цвета солнца, великого,
живущего вдали от тамаса», «Тот, кто ведает истинного,
знающего, вечного Брахмана, сокрытого в сердце на высшем
небе555». Слово «высшее небо» не обозначает объекты типа
солнечного диска, обладающего преходящей формой, так как
сказано о непреходящести положении [Вишну] в [высказы¬
вании] «на непреходящем высшем небе». «Где прежде были
полубоги и боги, где были риши перворожденные, древ¬
ние556», в таких высказываниях подразумеваются мудрецы. В
[тексте] «Мудрецы, восхваляющие, внимательные, увеличи¬
вают это высшее местоположение Вишну557» [слово] «муд¬
рецы» [означает] ученых мужей, «восхваляющие» - искус¬
ных в восхвалении, «внимательные» - устойчивых. Смысл
же [этого высказывания] таков: «всегда восхваляющие выс¬
шее местоположение Вишну, устойчивые в знании, возвели¬
чены [сами]».
131. В то время как эти высказывания носят вспомога¬
тельный характер, а в высказывании «Вначале, дорогой, это
было Сущее» познается внутренняя сущность собственной
555
556
557
ТаУп, 2.1.
РВ, 10.90.16.
СубУп, 6.
267
природы Высшего Брахмана, обладающего массой благих
свойств типа могущества, силы и знания, в высказывании
«Сущее, единое, без второго» познается внутренняя природа
Брахмана. В силу частичности благих свойств, [отмеченных]
в этих [высказываниях], и в силу соотношения со словом
«это» [в высказывании] «Вначале, дорогой, это было Сущее»
с воспринимаемым миром объектов, изначально смешанного
с вкусителем, подвластного карме, и в силу того, что в соот¬
ветствии с [высказыванием] «мудрецы всегда созерцают»
они не входят в число, подчиненных карме, в силу своего по¬
стоянного созерцания. [Все выражения], начиная с такого,
как «свободный от зла» и заканчивая «свободный от жела¬
ния», отрицая всякое злое бытие, относящееся к человеку,
смешанного с трехгунной пракрити, появившейся как орудие
игры Бога, объясняют таким [высказыванием, как] «истинное
желание» истинность всего как орудия и объект Его наслаж¬
дения. «Истинное желание» означает «тот, чьи желания ис¬
тинны». Желания - это то, что желанно. Смысл этого в том,
что желанные начала типа орудий и объектов восприятия
этим Высшим Брахманом, которые желанны, они истинны и
вечны. Словом «истина» обозначена устойчивость этих [ору¬
дий и объектов восприятия Брахмана], которая противопо¬
ложна неустойчивости объектам Его игры, познаваемых из
источников восприятия (ргатапа), и называемых «модифи¬
кациями». [Выражение] «с истинным волением» говорит о
реализации только волей безграничных, новых объектов, хо¬
тя эти инструменты и объекты восприятия [Брахмана] вечны,
непревзойденны, бесконечны и реальны. «С истинным воле¬
нием» говорит, что все, начиная с отличий в деятельности,
пребывании, собственной форме, зависит от Его воли, у этих
орудий восприятий и орудий игры, разумных и неразумных,
устойчивых и неустойчивых.
132. Об этом же говорится и в дополнениях к Ведам,
таких как итихасы и пураны: «Увидев двух ученых мужей,
абсолютно искусных в Ведах, Господь взял их для подтвер¬
268
ждения Вед558». И в «Рамаяне», предпринятой для подтвер¬
ждения Вед, [сказано]: «Очевидно, что этот великий Иогин,
Высшая Душа, Вечный, Он вне конца, промежуточности и
начала, Он Высший, самый Великий», «Выше тамаса, Тво¬
рец, обладающий булавой, диском и раковиной; постоянный,
вечный, непобедимый со знаком завитка волос на груди,
символом вечного [присутствия рядом богини] Шри559»,
«Раму, потомка Какутстхи560, украшенного длинным луком и
разнообразными стрелами, сопровождают все люди561», «Он
вступил в блеск вишнуитской славы в телесном обличии и
сопровождаемый свитой562». В почтенной «Вишну-пуране»
[сказано]: «О, Владыка! Все эти силы находятся здесь, [обра¬
зуя] все эти разнообразные формы, отличные от великой
[формы] Хари», «Хари - это изначальный Брахман, о, обла¬
дающий великой долей, состоящий из всего Брахмана»563,
«Вечная и неизменная Шри, [супруга] Вишну, Матерь мира,
также, как и Он, проникает во все, о, высочайший из дваж-
дырожденных564», «В божественном статусе она - богиня, в
человеческом - она человек. Воистину, она изменяет саму
себя в соответствии с телом Вишну565», «Ибо йогины, кото¬
рые поклоняются Единому, всегда погружены в медитацию
на Брахмана, им принадлежит то высшее местоположение,
которое созерцают мудрые566», «Время, состоящее из отрез¬
ков не является причиной преобразования этого величия567».
558 РВ, 1.4.6.
559 Рамаяна, 6.1.4.14-15.
560 Какутстха (Kakutstha) - сын легендарного Бхагиратхи, древнего царя
Айодхьи.
561 Раманяна, 7.109.7.
562 Рамаяна, 7.110.7.
563 ВП, 1.22.63.
564 ВП, 1.8.17.
565 ВП, 1.8.39.
566 ВП, 1.6.38.
567 ВП, 4.1.84.
269
И в «Махабхарате» [также сказано]: «О, Господь, иди в не¬
бесное место, нетленное, неизмеримое, трудноразличимое,
познаваемое из агам568, первичное, защити нас, припадаю¬
щих [к Твоим стопам] из кальпы в кальпу воплощающийся в
своем образе; Время там подготавливается, и, воистину, не
время там господин569». Автор [«Брахма-]сутры» утверждает,
что Высший Брахман имеет форму «внутри... в силу указа¬
ния на атрибуты570».
133. Тот, кто пребывает внутри солнечного диска, об¬
ладающий исключительным сиянием расплавленной золотой
горы, ста тысяч лучей тысяч солнц; Его чистые глаза подоб¬
ны распустившемуся под солнцем цветку лотоса, появивше¬
муся из глубины вод; у Него прекрасные брови и нос; у Него
сладкая улыбка и нежные красивые щеки; Его шея будто из
перламутра; Его божественные уши подобны почкам очаро¬
вательной формы, свисающие до могучих плеч; Его гибкие
длинные руки с приятными пальцами на красноватых ладо¬
нях; у Него тонкая талия и широкая грудь, все части тела у
Него пропорциональны, гармоничность Его божественной
формы несравненна и невыразима. Цвет Его приятен, Его
ступни подобны распустившемуся лотосу, Он носит желтые
одежды, подходящие Его облику, Его украшают вечные не¬
бесные украшения, бесконечно прекрасные, такие как сияю¬
щая диадема, серьги, прекрасная каустубха571, браслеты на
руки, запястья и лодыжки, ремень. Он украшен цветочной
гирляндой, знаком шриватса572, луком, мечом, булавой, дис¬
ком и раковиной. Его безграничная и непревзойденная гра¬
568 Агама (agama) - тип религиозно-философских текстов (начало
I тыс. н.э.), выделяемый из ведийского комплекса, а иногда и противо¬
поставляемый ему.
569 МБх, 12.191.9.
570 БхС, 1.1.21.
571 Название знаменитого драгоценного камня.
572 Шриватса (srivatsa, букв, «любимец Шри») - знак благополучия на
груди у Кришны, представляющий собой завиток волос.
270
ция привлекает умы и взоры; все одушевленные и неодушев¬
ленные существа наполнены Его бессмертной красотой; Его
вечная и невообразимая молодость крайне сверхъестествен¬
на; свежесть Его улыбки подобна цветку; все пространство
пропитано Его ароматом; все три мира пронизаны Им. Из¬
бранные люди, посвятившие [себя Ему], созерцаются Его
глазами, полными любви и сострадания. И Он, характери¬
зуемый разнообразной материей, отличной от Него, сокро¬
вище различных благих качеств, свободный от зла, забав¬
ляющийся возникновением, развитием и исчезновением все¬
го мира, и есть этот Высший Атман, Высший Брахман, На¬
раяна. «В силу указания на Его атрибуты573», «Он правит
всеми мирами, всеми желаниями», «Он выше всяких зол574».
В силу таких наставлений, эти Его свойства объяснены в
следующих текстах: начиная с [таких, как] «Правитель всего,
Владыка всего575», «Нетленный, лишенный зла576» и закан¬
чивая «обладатель истинных желаний», «вечный, высший,
вездесущий, Нараяна, Хари577 578», «Господь всего, Владыка
578
души ».
134. Все это очень ясно изложено [в тексте] «виден Пу¬
руша, состоящий из золота579», что Он владыка желаний и
миров, знающий, [находящийся] внутри всего, и в силу того,
что Он выше зла. После обозначения первой точки зрения
(purvapaksa), согласно которой описание формы Высшего
Пуруши [дано] с целью [обретения] милости над тем, кто по¬
читает, так как в силу Его могущества над душами Его фор¬
ма была сделана с целью умилостивления над ними, отрица¬
ется непостоянство этой формы. В силу указания на то, что
573 БхС, 1.1.21.
574 ЧхУп, 1.6.7.
575 БрУп, 4.4.22.
576 ЧхУп, 8.1.5.
577 МаханУ п, 11.2.
578 МаханУп, 11.3.
579 ЧхУп, 8.1.6.
271
форма не воспринимается обычными органами чувств, а вос¬
принимается внутренней сущностью (antahkarana). Другими
словами, подобно тому, как качества Высшего Брахмана, ти¬
па знания и прочего, в силу обозначения истинной природы,
являются истинной природой, так и эта форма, согласно
[текстам] шрути, в силу указания ее как истинной формы,
стала истинной формой. Составитель бхашьи580 это объясня¬
ет так: «Облик Творца всего присущ Ему по природе. Но Он
не воспринимается глазами, а воспринимается чистым разу¬
мом, обладающим внутренними средствами [для этого]. «Не
глазами воспринимается и не речью, но очищенным разу¬
мом581», так [говорят тексты] шрути. Ибо не говорится о
форме божества, не обладающего формой. Ибо шастры гово¬
рят о том, что есть, как оно есть. «Одежда, окрашенная в
цвет шафрана582», «Я знаю этого Великого Пурушу, цвета
солнца, [находящегося] вдали от тамаса583» и в силу обозна¬
чения Его в других разделах как «свидетеля» и т.п. «Состоя¬
щий из золота» следует понимать по аналогии с [выражени¬
ем] «луноликий». В данном случае «состоящий из» не упот¬
ребляется как изменение и т.п. в силу безначальности Атма¬
на». Пурушоттама, Нараяна понимается как Высший Брах¬
ман, обладающий формой самой прекрасной, соответствую¬
щей Его природе и воле в силу указания [в текстах типа]
«Пуруша цвета солнца» и другие. Таким образом, Высший
Брахман понимается как характеризуемый безграничными
благими качествами, [согласно тому], как обозначена [в тек¬
стах шрути] бесконечность благих качеств типа «знание».
Также и [в случае с текстами]: «Владычица этого мира - суп¬
руга Вишну», «Шри и Лакшми - Твои супруги584». «Мудре¬
580 То есть Драмидачарья.
581 МундУп, 3.8.
582 БрУп, 2.3.6.
583 ШветУп, 3.7.
584 ТС, 4.4.12.
цы всегда созерцают», «вдали от тамаса», «Он пребывает
вдали от этого раджаса585». Понятно, в силу указания на ме¬
стопребывание, слуг, супруг и прочее, что они существуют
[реально]. Как сказал комментатор «Ибо шастры говорят о
том, что есть, так как оно есть».
135. Другими словами: «Подобно тому, как в силу обо¬
значения, что «Брахман - истина, знание, вечность586», ис¬
тинная природа Брахмана, так как она противна всякому злу,
безгранична, блаженна, единственна в своем роде, и так как
она неопределима, характеризуется как отличная от всего
остального, в соответствии с [текстами]: «Кто всезнающ,
всемогущ587», «Его высшая сила многообразна и действие
Его, сила и знание соответствует Его природе588», «Все это
светится светом Его, все светит вслед за Ним, светящим¬
ся589». В силу такого и других определений Его качества, не¬
превзойденные и неисчислимые, характеризуются как от¬
личные от всего остального. Таким образом, в силу обозна¬
чения «цвета солнца» и других, такие [описания] как место¬
положение, слуги, облик и прочее характеризуются как от¬
личные от всего, и соответствующие Ему, Его невыразимой
природе и бытию.
136. Если Веды - это источник знания (ргатапа), то
они учат всему, что относится к мантрам, артхавадам и вид-
хи, безначальному, непротиворечивому значению, так, как
оно пребывает. Авторитетность Вед подтверждена в [выска¬
зывании] «связь слова с объектом врожденная». Подобно то¬
му, как сила жара присуща огню, воде присуща [влага] и
прочее, а сила, производящая различные восприятия, прису¬
ща органам восприятия типа зрения и т.п., так ведь и дено-
585 ТАр, 3.13.1.
586 ТаУп, 2.1.
587 МундУп, 2.2.7.
588 ШветУп, 6.8.
589 МундУп, 2.2.7.
273
тивная сила присуща слову. И нельзя сказать, что денотив-
ность (bodhakatva) слова укоренена в конвенции как в случае
с жестами рук и прочим, так как неизвестны люди, заклю¬
чившие эту конвенцию, а ведь [существует] непрерывность в
безначальном употреблении [слов]. Эти основные конвенции
все [должны быть] известны либо непосредственно, либо из
традиции. И нельзя определять [их] подобно словам типа
«Дэвадатта». Конвенция в этих [случаях] известна либо не¬
посредственным образом (saksad), либо из традиции
(pa ramp a ray а). Денотивная сила присуща словам типа «ко¬
рова», поскольку неизвестна конвенция, хотя и [существует]
непрерывность безначального использования. Поэтому дено¬
тивная сила присуща слову подобно тому, как денотивная
сила присуща органам чувств и подобно тому, как сила жара
присуща огню и т.п.
137. [Оппонент] - Однако! Если денотивность прису¬
ща слову как в случае с органами восприятия, то почему же
денотивность [слова] подразумевает понимание связи [между
ним и объектом]? [Рамануджа] - Отвечаем: по аналогии со
знаком (linga). Подобно тому, как благодаря известной связи
становится известным существование огня [при виде] дыма,
так и слово, благодаря познанному отношению, пробуждает
понимание соответствующего объекта. В таком случае, по¬
лучается, что слово, будучи знаком соответствующего объ¬
екта, будет выводом (апитапа). - Нет, так не получается!
Ведь связь между словом и объектом - это отношение дено¬
тата и денотанта, а в случае с дымом другая связь. Специфи¬
ка в том, что пробуждение понимания [осуществляется] с
помощью знания этой связи. Так, денотивная сила [слова] с
силу отсутствия знания о конвенции, хотя и [существует] не¬
прерывность безначального употребления, устанавливается
после осознания связи [между словом и объектом].
138. Так, когда последовательность рецитации
(иссагапакгата) значений слов [в соответствии с правилами]
речи, обретающих соответствующее значение благодаря
274
комбинации обладающих значением словосочетаний, пер¬
вична в отношении человеческого сознания, [тогда] те слова
называются человеческими. Когда же последовательность
рецитации первична в отношении самскар590, произведенных
последовательностью предшествующей рецитации, [тогда] те
Веды всегда называются нечеловеческого происхождения.
Это нечеловеческое происхождение и вечность Вед таковы:
после запоминания этой разницы в последовательности, сам-
скарами, порожденными первичной последовательностью
рецитации, они (Веды - ПР) [рецитируются] в этой последо¬
вательности. И эти Веды, местоположение священного слога
ОМ, пребывающие различием в последовательности, суще¬
ствуют в виде бесконечных редакций Вед, разделенных на
«Риг», «Яджур», «Сама» и «Артхава». И эти Веды, обладаю¬
щие формой мантр, артхавад и видхи, учат истинной природе
Нараяны, который является Высшим Брахманом, а также об¬
разу Его почитания, [приносящему] плод, соответствующий
тому, что почитается. Ведическое слово, повествующее о
плоде, почитании и истинной природе Его, также как и сам
Высший Пуруша, вечно. Поскольку Веды вечны и недости¬
жимы, то выдающиеся риши, устремленные к Высшему Пу-
руше, выучив наизусть смысл Вед, [данный им] ради благо¬
деяния всему миру, сочинили дхармашастры, итихасы и пу-
раны, [имеющих свое] происхождение в мантрах, артхавадах
и видхи. Обычные слова ведь суть ничто иное, как выдержка
из большого количества Вед. Они применяются, [как было
сказано] ранее, в качестве соответствующих наименований к
объектам [Вед] и употребляются так благодаря традиции.
[Оппонент] - Но ведь если все изречения и слова ведиче¬
ские, то почему имеет место различие в определении между
разговорным зыком (bhasa) и языком ведическим (chandas}.
[Рамануджа] - Отвечаем! [В данном случае] нет никакой
590 Самскара (samskara, букв, «исполнение, приготовление, обряд») -
здесь влияние от совершенного действа.
275
ошибки, ведь, когда есть определенный порядок591 этих слов,
то их расположение определено. Где-нибудь в ином месте
будет иное [расположение] употребляемых [слов].
139. Таким образом, Нараяна, являющийся Высшим
Брахманом, должен быть познан из всех частей [Вед], под¬
твержденных дхармашастрами, пуранами и итихасами, как
противоположный всякому злу и как совершенно отличный
от иного, как обладающий уникальной собственной приро¬
дой безграничного блаженства и знания, собрание неисчис¬
лимых непревзойденных безграничных благих качеств, при¬
сущих Его природе; все виды разумной и неразумной мате¬
рии, их пребывание, появление и разрушение следует Его
желанию; Он обладает бесконечным величием, [соответст¬
вующим] Его безграничной природе и бытию. Инструментом
Его игры [является] мир с бесконечно разнообразными ра¬
зумными и неразумными [существами]. Таково объяснение.
«Все это, воистину, Брахман592», «Все это одушевлено
этим593», «О, Шветакету! Ты есть то594!», «Одни называют
Его Агни, другие - Марутами, Праджапати; одни - Индрой,
другие - праной, третьи - вечным Брахманом595». «Свет и
сияние, которые [присущи] миру, три мира, покровители ми¬
ров и тройное [священное знание]596, три огня и пять риту¬
альных жертвований, все боги - это ведь Кришна». «Ты -
жертва, Ты - вашат597, Ты - слог ОМ, разрушитель врагов598;
591 То есть порядок, принятый в случае с ведическим текстом.
592 ЧхУп, 3.14.1.
593 ЧхУп, 3.14.1.
594 ЧхУп, 6.8.7.
595 МС, 12.123.
596 То есть Ригведа, Яджурведа, Самаведа, соответствующих рецитации
гимнов, исполнению жертвоприношений и пение.
597 Вашат - восклицание хотара в конце священного стиха, слыша кото¬
рый адхварью бросает жертву в огонь.
598 Рамаяна, 6.120.20.
276
Ты - Вишну, первый из богов, Ты - Праджапати599». «Весь
мир - это Твое тело, поверхность земли - это Твоя крепость;
огонь - это [Твой] гнев, сома - Твоя милость, о, Вишну600»601.
«Вишну - это свет, миры, Вишну - это леса, Вишну - это го¬
ры и стороны света; реки и моря — это Он, ведь Он - это все,
что есть и чего нет, о, мудрейший602». Применяя саманадхи-
каранью к таким текстам, ведь Брахман обозначен всеми
словами как модифицированный во все в силу того, что все
является Его телом, как уже было сказано. Высший Брахман,
обладающий истинным желанием, возжелал «Да стану я
многообразным», ведь Он разделил себя растворенного в се¬
бе на класс вкушающих и тонкую материю махабхут в форме
бессознательной тотальности; сотворив из этой тонкой мате¬
рии махабхуты, придав им одушевляющее начало класса
вкушающих, весь мира создав из махабхут, управляемых
сознательным [началом], взаимно связанных; добровольно
войдя как одушевляющее [начало] во все; Он пребывает мно¬
гообразным, в качестве тела обладающим всем [в мире], ос¬
таваясь Высшим Атманом. Та тонкая материя махабхут ведь
она обозначена словаом «пракрити». Класс вкушающих на¬
зывается словом «Пуруша». И эти пракрити и Пуруша, буду¬
чи телом Высшего Атмана, являются образом Высшего Ат¬
мана. Высший Атман, обладающий такой модификацией,
должен быть обозначен словами «Пуруша» и «пракрити».
«Он возжелал «Да стану я многим, да размножусь я»; «Соз¬
дав это, Он вошел в это»; «Войдя в это, Он стал существую¬
щим и тем, определенным и неопределенным, прибежищем и
неприбежищем, знанием и незнанием, истиной и ложью. Он
599 Рамаяна, 6.120.7.
600 В тексте srivatsalaksana - обладающий знаком шриватса (завиток во¬
лос на груди Вишну, символ вечного присутствия рядом с Ним Лакшми).
601 Рамаяна, 6.120.26.
602 ВП, 2.12.38.
277
стал истиной603». Все это, как было сказано ранее, очевидно
из этих [текстов] шрути.
140. Средство достижения Брахмана, как было сказано
ранее, это высшая форма бхакти {parabhakti) в форме меди¬
тации, достигнувшей самого ясного, безграничного, непре¬
взойденного, дорогого видения, которая достижима в со¬
стоянии любви (bhakti), благословенной собственными дей¬
ствиями в соответствии со знанием истины, постигаемой из
шастр. И слово «бхакти» используется в смысле особого ви¬
да любви (priti). А любовь (priti) - это ведь особенный вид
знания. [Оппонент] - Однако! Любовь не имеет иного зна¬
чения, чем счастье (sukha). Ибо обычные люди [полагают],
что счастье - это то, что достижимо особым видом знания, а
это отлично от значения слова [«знание»]. [Рамануджа] -
Нет, не так! То, что достижимо этим особым видом знания,
этот особый вид знания есть [также] счастье.
141. Сказанное означает знание объектов совместимо
со счастьем, несчастьем и безразличием. И специфика эта
зависит от объекта. И в силу специфики объекта, которой
определяется знание, порождающее счастье, знание этого
объекта и есть счастье. Не воспринимается иное, отличное от
этого, значение слова. Ведь именно оно (знание - ПР) обу¬
словливает поведение, [приводящее] к состоянию счастья.
Таким образом, вид знания в форме счастья имеет отличие от
неустойчивой материи, отличной от Брахмана. Ведь безгра¬
ничность и непревзойденность Брахмана постоянна. Ведь
сказано, что «Брахман - это блаженство». В силу формы сча¬
стья, присущей знанию в зависимости от объекта, Брахман и
есть счастье. Об этом сказано [в следующем тексте]: «Воис¬
тину, Он - это раса604. Тот, кто эту расу достигает, становит¬
ся счастливым (anandin605)». Другими словами, Брахман -
603 ТаУп, 2.6.
604 Одно из значений слова «раса» - религиозное чувство.
605 ТаУп, 2.7.
278
это счастье (sukha), а тот, кто достигает Брахмана становится
счастливым (sukhin). Высший Пуруша по природе своей без¬
граничное и непревзойденное счастье. Он становится счасть¬
ем для другого в силу того, что обладает природой (гйра)
счастья. Другими словами, тот, знание которого направлено
на Брахмана, становится счастливым. Высший Брахман дает
душе достигнуть себя, [будучи] объектом ее безграничной
выдающейся любви, постигаемым ею в соответствии с отно¬
шением, [существующим] между душой, зависимым нача¬
лом, и Высшим Брахманом, главным началом, от которого
все зависит, и который является океаном безграничной ис¬
ключительной любви, красоты, добра, обладателем беско¬
нечного величия и безупречности, источником множества
безграничных исключительных неисчислимых благих
свойств.
142. [Оппонент] - Однако! Сказанное означает и то,
что бесконечная зависимость души есть безграничное вы¬
дающееся счастье. Это противоречит всякому обыденному
мнению. Например, очевидно, что все разумные существа
жаждут свободы, а зависимость [для них] чрезвычайно мучи¬
тельна. И в [текстах] смрити [об этом сказано]: «Всякий, кто
находится во власти другого, несчастен. Всякий, кто подчи¬
нен самому себе, счастлив606». И еще: «Служение названо
собачьей жизнью, потому следует ее избегать607». [Рама¬
нуджа] - Это признак неправильного понимания тела (sariга)
как души у тех, кто не изучил истинную природу души, от¬
личной от тела (deha). К примеру, тело (sarira) признается
независимым, будучи материальным объектом, обладающим
родовыми характеристиками человека и т.п. Те, кто [погряз]
в сансаре, верят в то, что в нем (в теле - ПР) [заключено] «Я»
(aham). Понимание цели человеческой жизни (purusartha)
соответствует этому неправильному представлению о душе.
606 МС, 6.160.
607 МС, 6.4.
279
Счастье тех, кто имеет неправильное представление о душе,
как о льве, тигре, вепре, якше, ракшасе, пишаче, боге, дана-
ве608, мужчине и женщине, определено и взаимоисключаю¬
ще. Поэтому все связано с определенными жизненными це¬
лями, соответствующими неверному представлению о себе
(atma). Но истинная природа души отличается от тела богов
и прочих [существ] и [обладает] единственной формой зна¬
ния и единственной истинной природой - зависимость от
Другого. Когда неверное представление о душе сформирова¬
но, тогда [появляется] в соответствии с ним предпочтение
[определенных] жизненных целей. «Душа чиста и состоит из
знания609» - так с помощью [текстов] смрити выявлена един¬
ственная форма [души] как знания. «Владыка всего610», так с
помощью множества [текстов] шрути [образовывается] убе¬
ждение в том, что единственной формой [души] является ее
зависимость от Высшего Атмана. Поэтому, подобно невер¬
ному представлению о душе как о теле льва, тигра и прочих
[существ], следует познать неверное представление о свобо¬
де как ложную форму знания о душе, обусловленную кар¬
мой. Поэтому ведь счастливое состояние, [приобретаемое] от
объектов, отличных от Высшего Пуруши, обусловлено кар¬
мой. Поэтому ведь [оно является] неустойчивым и кратко¬
временным, а счастливое состояние в природе Высшего Пу¬
руши. Поэтому оно устойчиво, безгранично, выдающееся.
608 Якша (yakfa) - сверхъестественное существо, божество низшего раз¬
ряда, составляющее свиту бога богатства Куберы. Ракшас (raksas) - один
из основных классов демонов наряду с асурами и пишачами. Изобража¬
ются как демонические враги брахманической религии, людоеды, колду¬
ны и оборотни, способные вселяться в людей. Пишачи (pisaca) - низший
класс демонов, упоминаемые в Ведах как отвратительные бесы, пожира¬
тели трупов, позднее ассоциируемые с мертвыми, описываемые как оби¬
татели кладбищ. Данава (danava) - враждебные богам демоны, часто ас¬
социируемые с асурами.
609 ВП, 6.7.22.
610 МаханУп, 9.3.
280
согласно [текстам] шрути: «Брахман - это солнце (Ал), Брах¬
ман - это небо (АЛя611)», «Брахман - это блаженство612»,
«Брахман - это истина, знание, бесконечность613». Не при¬
суще счастливое состояние истинной природе любого объек¬
та, отличного от Брахмана, и неустойчиво оно в силу кармы,
что описано Парашарой [в следующих словах]: «О, брахман!
Воистину, добрые и злые поступки - всего лишь названия
рая и ада. Один объект [вызывает] страдание, радость, за¬
висть и гнев, по какой причине объект обладает свойствами
объекта?». По какой причине [появляется] материальность
(yastutva) объекта, обладающего формой, направленной на
счастье или несчастье? Смысл этого в том, что направлен¬
ность этого [объекта на счастье и т.п.] обусловлена добрыми
и злыми поступками. Определив отсутствие порядка [в ощу¬
щениях от объекта], который применительно ко многим лю¬
дям для одного будет счастьем, для другого - несчастьем,
сказал, что и в отношении одного и того же человека нет [та¬
кого] порядка, [выразив это в следующих словах]: «Ведь этот
[объект] был приятен, а в другой раз вызывает несчастье. То,
что [вызывало] гнев, [теперь дарует] спокойствие. Поэтому
[сам объект] не обладает свойствами, вызывающими несча¬
стье или счастье614». Так, свойство каждого объекта [прино¬
сить] несчастье или счастье обусловлено кармой, а не собст¬
венной природой объекта. Смысл этого в том, что при пре¬
кращении [действия] кармы, исчезает и это [свойство объек¬
та вызывать приятные и неприятные ощущения].
143. Ведь сказанное «Любая зависимость от иного -
страдание615» [означает], что в силу отсутствия взаимоотно¬
шения «главное-зависимое» (sesasesibhava) в отношении
611 ЧхУп, 4.10.5.
612 ТаУп, 3.6.
613 ТаУп, 2.1.
614 ВП, 2.6.46-47.
615 МС, 6.160.
281
[объектов], отличных от Высшего Пуруши, зависимость от
[объекта], отличного от Него [приносит] несчастье. «Служе¬
ние названо собачьей жизнью616» - в этом высказывании
«собачья жизнь» [означает] служение тому, кому не следует
служить. Одному только Высшему Пуруше должно служить
всеми теми, кто знает истинную природу души в соответст¬
вии с [высказыванием]: «Ибо Он один всегда должен быть
почитаем на всех ступенях религиозной жизни». Так было
сказано Господом: «Кто с помощью бхакти постоянно по¬
клоняется Мне, тот, преодолев эти гуны, становится Брахма¬
ном617». Это служение в форме бхакти обозначено словом
«знание» (vedana) в [текстах] типа «знающий Брахмана дос¬
тигает Высшего618», «Кто знает Его так, обретает бессмертие
на этом свете619», «знающий Брахмана становится Брахма¬
ном620». «Которого Он выбирает, тем Он и достигается621».
Из этого описания «которого Он выбирает» следует [вывод
об] избрании Господом. И избранником [становится] наилю¬
безнейший Ему. Тот, кто в Господе испытывает безгранич¬
ную, непревзойденную любовь, тот наилюбезен для Господа.
Это сказано [самим] Господом: «Ибо, [если] Я исключитель¬
но приятен знающему (jnanin). то и он для Меня приятен»622.
Поэтому знание (yedana), обретшее форму высшего бхакти,
является в действительности средством достижения Господа.
Так сказано Двайпаяной в «Мокшадхарме» в форме коммен¬
тария ко всем Упанишадам. «Его облик стоит не [на уровне]
взгляда. Никто не видит Его глазами. Усердная в бхакти и
упорстве (dhrti) душа видит на этом свете истинную природу
616 МС, 6.4.
617 БхГ, 14.26.
618 ТаУп, 2.1.
619 ТАр, 3.1.3.
620 МундУп, 3.2.9.
621 МундУп, 3.2.3.
622 БхГ, 7.17.
282
знания623». Душа, ревностная в упорстве, видит Высшего
Пурушу с помощью бхакти. Она видит собственными глаза¬
ми, другими словами, она достигает [цели]. В силу одного
значения с другим [текстом]: «с помощью бхакти, единст¬
венной в своем роде, способен...624» бхакти и есть особый
вид знания. Так все доказано.
144. Данное «Краткое изложение смысла Вед»
{vedarthasamgraha) была создана, так как существуют люди,
знающие различие между существенным и несущественным,
почтенные, свободные от зависти, придерживающиеся уче¬
ния об источниках знания {ргатапа), [которые в состоянии
понять его смысл].
623 МБх, 12.130.68-69.
624 БхГ, 11.54.
283
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
ААр - Айтарея-араньяка
АУп - Айтарея-упанишада
БрУп - Брихадараньяка-
упанишада
БхГ - Бхагавадгита
БхС - Брахма-сутра
ВП - Вишну-пурана
ВС - Ведартхасамграха
ИшаУп - Иша-упанишада
КатхаУп - Катха-упанишада
КаушУп - Каушитаки-
упанишада
МандУп - Мандукья-
упанишада
МаханУ п - Маханараяна-
упанишада
МундУп - Мундака-
упанишада
МБх - Махабхарата
МП - Матсья-пурана
МС - Манусмрити
РВ - Ригведа
СубУп - Субала- упанишада
ТАр - Тайттирия-ананьяка
ТБр - Тайттирия-брахмана
ТС - Тайттирия-самхита
ТаУп - Тайттирия-
упанишада
ЧхУп - Чхандогья-
упанишада
ШветУп - Шветашватара-
упанишада
•ктктк
ElPh - Encyclopedia of Indian Philosophy. General Editor Karl
H. Potter. Vol. I. Bibliography. - Princeton, 1983 (Delhi, 1995).
ERE - Encyclopedia of Religion and Ethics. Ed. by J. Hastings.
Edinburgh, 1908-1921.
J AOS - Journal of the American Oriental Society. - New Haven,
1843.
JIIP - Journal of the Indian Institute of Philosophy. - Amalner,
1918-1919.
JMU - Journal of the Madras University. - Madras, 1928.
JRAS - Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and
Ireland.-L, 1834.
PEW - Philosophy East and West. - Honolulu, 1951.
SBE - Sacred Books of the East.
WZKS - Wiener Zeitschrift fur die Kunde Siidasiens und Archiv
fur das Indische Philosophic, Wien.
284
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
Издания и переводы санскритских источников
1. Ramanuja. Sribhasya. Transl. By G. Thibaut / SBE. -
1904.-Vol. 48.
2. Ramanuja. Sribhasya. Transl. by R.D. Karmarkar. -
Poona, 1959.
3. Ramanuja. Vedantadipa. A gloss on Brahmasutras by
Sree Bhagavat Ramanujacharya. Ed. by Sree Acharya Bhattana-
thaswamy. Benares. 1902-1904.
4. Ramanuja. Vedantasara. Brindaban. 1905.
5. Ramanuja.Vedarthasamgraha. Ed. and transl. by
Buitenen J. Van. - Poona. 1956.
6. Ramanuja.Vedarthasamgraha. Ed. and transl. by
S.S. Raghavachari. - Mysore, 1956.
7. Yamunacarya. Gitarthasamgraha. Ed. and transl. by J.
Van Buitenen // Van Buitenen J. Ramanuja on the Bhagavadgita.
A condensed rendering if his Gitabha§ya with copies notes and
introduction. - Delhi, 1968.
8. Yamunacarya. Siddhitraya. Ed. and transl. by R. Ra-
manujachari. - Annamalainagar, 1943.
9. Yamuna’s Agama Pramanyam or Treatise on the Valid¬
ity of Pancaratra. Sanskrit text with English translation by J. Van
Buitenen. - Madras, 1971.
10. Yamunacaryas Samvitsiddhi H Mesquita R.: Yamuna-
caryas Samvitsiddhi. Krit. Edition, Ubers, u. Anm. Mit einem Re-
konstruktionsversuch der verlorenen Abschnitte. - Wien, 1988.
11. Бхагавадгита // Перев. с санскрита, исслед. и при¬
мем. В.С. Семенцова. -М., 1999.
12. Ишваракришна: «Санкхья-карика» / Лунный
свет санкхьи. Ишваракришна: «Санкхья-карика». Гаудапада:
«Санкхьякарика-бхашья». Вачаспати Мишра: «Таттва-
каумуди» // Изд. подгот. В.К. Шохин. - М., 1995.
285
13. Ригведа. Избранные гимны // Перевод, коммента¬
рий и вступительная статья Т.Я. Елизаренковой. -М., 1972.
14. Субала-упанишада. Вступление, перевод с санскри¬
та и комментарий В.К. Шохина // Народы Азии и Африки. -
1990. -№6.
15. Упанишады // Пер. с санскрита, исслед., ко мент, и
Приложение А.Я.Сыркина. - М., 2000.
Литература
1. Алиханова Ю.М. Бхакти // Индуизм. Джайнизм.
Сикхизм: Словарь. -М., 1996.
2. Бычихина Л.В., Дубянский А.М. Тамильская литера¬
тура: Краткий очерк. - М., 1987.
3. Бэшем А. Чудо, которым была Индия. - М., 2000.
4. Ванина ЕЮ. Средневековый мистицизм / Древо ин¬
дуизма. - М., 1999.
5. Васильков Я.В. Тапас // Словарь. Индуизм. Джай¬
низм. Сикхизм. - М., 1996.
6. Бина Гупта. Рамануджа // Великие мыслители Вос¬
тока. М., 1998.
7. Гафурова Н.Б. Кабир и его наследие. М., 1981.
8. Иванова Л.В. Индуизм. М., 2003.
9. Исаева Н.В. Рамануджа // Новая философская эн¬
циклопедия.- М., 2001. - Т. III.
10. Исаева Н.В. Слово, творящее мир. От ранней ведан¬
ты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Аб-
хинавагупта. - М., 1997.
11. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. - М.,
1991.
12. Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведан-
тизм. - М., 1983.
13. Макс Мюллер Ф. Шесть систем индийской филосо¬
фии. - М., 1995.
14. Пименов А. В. Возвращение к дхарме. - М., 1998.
286
15. Псху Р.В. «Ведартхасамграха» Рамануджи: полеми¬
ка вишишта-адвайта-веданты с бхеда-абхеда-вадой. Вступ.
статья, перев. и коммент. Р.В. Псху // Вестник РУДН. Серия
«Философия». - М., - 2006. - № 2(12).
16. Псху Р.В. Некоторые проблемы исследования фило¬
софии Рамануджи: историографический обзор // Вестник
РУДН. Серия «Философия». - М., 2002. -№ 3.
VI. Псху Р.В. Основные положения вишишта-адвайта
веданты на материале «Ведартхасамграхи» Рамануджи.
Вступ. статья, перев. и коммент. Р.В.Псху // Вестник РУДН.
Серия «Философия». - М., 2000. -№ 1.
Пятигорский А.М. Материалы по истории индий¬
ской философии. - М., 1962.
19. Радхакришнан С. Индийская философия. - М., 1994. -
Т. I-II.
20. Рассел Б. Мое философское развитие // Аналитиче¬
ская философия. Избранные тексты. - М., 1993.
21. Рой М. История индийской философии. - М., 1958.
22. Рудой В.И., Островская Е.П. О специфике истори¬
ко-философского подхода к изучению индийских классиче¬
ских религиозно-философских систем // Методологические
проблемы изучения истории философии зарубежного Восто¬
ка. - М., 1987.
23. Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и в совре¬
менной научной критике. - М., 1985.
24. Семенцов В.С. К постановке вопроса о возрасте Бха¬
гавадгиты // Классическая литература Востока. - М., 1972.
25. Топоров В.Н. Брахма // Мифологический словарь. -
М., 1990.
26. Топоров В.Н. Рамануджа // Философский энцикло¬
педический словарь. М., 1989.
27. Чаттерджи С. Датта Д. Индийская философия.
М., 1994.
28. Шохин В.К. Альвары // Энциклопедия КРУГО-
СВЕТ (http://krugosvet.ru/)
287
29. Шохин В.К. Индийские категориальные системы и
16падартх ньяи // Универсалии восточных культур // Под
ред. М.Т. Степанянц. - М., 2001.
30. Шохин В.К Категории и категориология в индий¬
ской философии // Вестник РФО. - 2004. - № 3.
31. Шохин В.К. «Миманса-сутра» // Философия: Энцик¬
лопедический словарь // Под ред. А. А. Ивина. - М., 2004.
32. Шохин В. К. Рамануджа // Философия: Энциклопе¬
дический словарь // Под ред. А. А. Ивина. - М., 2004.
33. Ayangar C.S. Life and Teachings of Sri Ramanuja. Ma¬
dras, 1908.
34. Ayyangar M.A. The Philosophy of Ramanuja, New
Delhi, 1958.
35. Balasubramanian R. Some Problems in the Epistemol¬
ogy and Metaphysics of Ramanuja. - Madras, 1978.
36. Bhagi M.L. Medieval India: Culture and Thought. -
Ambala, 1965.
37. Bharadwaj K.D. The Philosophy of Ramanuja. - New
Delhi, 1958.
38. Braden Ch. Ramanuja // An Encyclopedia of Religion.
L., 1982.
39. Buitenen Van J. Ramanuja // The New Encyclopedia
Britannica. - Chicago. 1975. - Vol. XV.
40. Buitenen Van J. Ramanuja on the Bhagavadgita. A con¬
densed rendering if his Gltabha§ya with copies notes and intro¬
duction. - Delhi, 1968.
41. Carman J.B. Ramanuja // The Encyclopedia of Relig¬
ion.-N.-Y., 1987.
42. Carman J.B. The Theology of Ramanuja: an Essay in
Interreligious Understanding. - L., 1974.
43. Candatre P.D. Methodology of The Major Bhasyas on
The Brahmasutra, - N.-Y., 1958.
44. Dasgupta S. History of Indian Philosophy. - Delhi,
1975.-Vol. III.
288
45. Esnoul A-M. Ramanuja// Encyclopedic Philosophique
Universelle. Vol. II. Partie III. - P., 1967.
46. Esnoul A-M. Ramanuja et la Mystique Vishnouite. -
Paris, 1964.
47. Ghate V.S. Le Vedanta: Etudes Sur Les Brahmasutras et
Leurs Cinq Commentairs. - Paris, 1918.
48. GondaJ. Aspects of Early Visnuism. - Utrecht. 1955.
49. Gopinatha Rao T.A. The History of Sri Vaisnavas. -
Madras. 1923.
50. Govindacarya A. Tengalais and Vadalagais // JRAS. -
1910.
51. Grierson George A. Note on Tengalai and Vadagalai //
JRAS. - 1912.
52. Grimes J. A Concise Dictionary of Indian Philosophy. -
N.-Y., 1989.
53. Hardy F. The Religious Culture of India: Power, Love
and Wisdom. - Cambridge, 1994.
54. Hiriyanna M. Essentials of Indian Philosophy. - Bom¬
bay, 1975.
55. Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. - Bombay,
1976.
56. Hohenberger A. Ramanuja: ein Philosoph Indischer
Gottesmystik. - Bonn, 1960.
57. Iyengar P.T. Srinivasa. Visistadvaita// JRAS. — 1912.
58. Keith A.B. Ramanuja // ERE. - Edinburgh. 1918-1921. -
Vol. X.
59. Krishnamurti Sarma B.N. The Brahmasutras and Their
Principa Commentaries. - Bombey, 1971-1978.
60. Kumarappa B. The Hindu conception of the Deity as
cultimating in Ramanuja. - Madras, 1934.
61. Lacomb O. L'Absolu selon le Vedanta. Les Notions de
Brahman et d'Atman dans les Systems de Cankara et Ramanuja. -
Paris, 1937.
62. Lester R.C. Ramanuja on the Yoga. - Madras, 1976.
63. Lott E. Vedantic Approaches to God. - London, 1980.
289
64. Mat sub ar a M. Pancaratra Samhitas and Early Vaisnava
Theology. - Delhi, 1994.
65. Mesquita R. Yamunacaryas Philosophic der Erkenntnis:
Eine Studie zu seiner Samvitsiddhi. - Wien. 1990.
66. Mesquita R. Yamunamuni: Leben, Datierung und
Werke//WZKS. - 17(1973).
67. Mesquita R. Yamuna’s Vedanta and Pancaratra: a Re¬
view//WZKS. - 24 (1980).
68. Mesquita R. Yamunacaryas Lehre von der Grosse des
Atman // WZKS. - 33 (1989).
69. Mishra M. U. History of Indian Philosophy. - Allahabad,
1920.
70. Monier-Williams M. A Sanskrit-English Dictionary
Etymologically and Philosophically Arranged with Special
Refernce to Cognate Indo-European Languages. - Delhi. 1997.
7{.Murthy H.V.S. Vaisnavism of Sankaradeva and Ra¬
manuja. Delhi, 1973.
72. Murty K.S. Philosophy in India. - New Delhi, 1985.
73. Narasimhachary M. Contribution of Yamuna to Visis-
tadvaita. - 1971.
74. Narasimhiengar M. T. Ramanuja and Melukote // JRAS. -
1915.
75. Oberhammer G. Yamunamunis Interpretation von
Brahmasutram 2, 2, 42-45. Eine Untersuchung zur Pancaratra-
Tradition der Ramanuja-Schule. - Wien, 1971
76. Otto R. India’s Religion of Grace and Christianity,
Compared and Contrasted. - N.-Y., 1930.
77. Plott J.C. A Philosophy of Devotion. - Delhi, 1974.
78. Potter K. Encyclopedia of Indian Philosophy. Vol. I.
Princeton, 1983 (Delhi, 1995).
79. Raghavachari S.S. Introduction to the Vedarthasam-
graha. - Mangalore, 1957.
80. Raghavachari S.S. Sri Ramanuja on the Gita. - Man¬
galore, 1969.
290
81. Ram Sharan Tripathi. A Comparative and Critical Study
of Five Main Bhasyas (Sankara, Ramanuja, Nimbarka, Madhva
and Vallabha) on the Brahma Sutras. - Agra, 1963.
82. Ramanujam В. V. History of Vaishnavism in South India
up to Ramanuja. - Annamalainagar, 1973.
83. Ramayah G.S. Brahman: A Comparative Study of the
Philosophies of Sankara and Ramanuja. - Waitair, 1974.
84. Ramnarayan Vyasa. Bhagavata Bhakti Cult and Three
Vedanta Acaryas: Samkara, Ramanuja and Vallabha. - Delhi,
1977.
85. Reese W.L. Dictionary of Philosophy and Religion.
Eastern and Western Thought. - New Jersey, 1980.
86. Sastri P.S. Indian Idealism. - Delhi, 1975.
87. Sampatkumaran M.R. Ramanuja and prapatti. - Madras.
1971.
88. Sharma Ch. Indian Philosophy: a Critical Survey. - N.-
Y., 1962.
89. Smart N. Ramanuja 11 The Encyclopedia of Philosophy //
Ed. by P. Edwards. - N.-Y., 1967. - Vol. VII
90. Smart N. Doctrine and Argument in Indian Philosophy.
L., 1964.
91. De Smet R. Ramanuja and Madhva in Religious Hindu¬
ism. Allahabad, 1964.
92. Srinivasachari P.N Bhedabheda School of Vedanta /
The Cultural Heritage of India. Vol. III. Calcutta, 1953.
93. Srinivasachari P.N Philosophy of Vishishtadvaita. -
Adyar, 1946.
94. Srinivasachari P.N. Ramanuja’s Idea of the Finite
Self. - Calcutta, 1928.
95. Srisaila Cakravarti V.R. The Philosophy of Sri Ra¬
manuja. - Madras, 1974.
96. Studies in Indian Literature and Philosophy. Collected
Articles of J.A.B. Van Buitenen. - Delhi. 1988.
97. Sundara Ramaiah G. Brahman: a Comparative Study
of the Philosophies of Samkara and Ramanuja. - Waitair, 1974.
291
98. Three Great Acharyas Samkara, Ramanuja, Madhva. -
Madras, 1923.
99. Varadachari K.C. Metaphysics of Sri Ramanuja’s Srib-
hasya. - Madras, 1928.
100. Varadachari КС. Visistadvaita and Its Development. -
Tirupati. 1969.
101. Veliath Cyril S.J. The Mysticism of Ramanuja. - New
Delhi. 1993.
102. Vidyapati P.B. Sri Ramanuja’s Philosophy and Relig¬
ion. - Madras, 1977.
103. Vivekachudamani of Sri Sankaracharya. Ed. and
trana. by Swami Madhavananda. - Calcutta. 1966.
104. Walter G. Neevel Jr. Yamuna’s Vedanta and Pancara-
tra: integrating the Classical and the Popular. - Montana. 1977.
105. Wilson J.G. Sankara, Ramanuja and the Function of
Religious Language // Religious Studies. - 1970. - Vol. VI.
106. White Ch. Ramanuja // Encyclopedia Americana. -
1993.
107. Yamunacharya M. Ramanuja / Philosophers and Re¬
ligious Leaders. - New Delhi, 1978.
108. Yamunacharya M. Ramanuja’s Teachings in His Own
Words. - Madras, 1963.
109. Younger P. Introduction to Indian Religious Thought. -
London, 1972.
110. Zaener R.C. Hindu and Muslim Mysticism. - N.-Y.,
1969.
111. Zimmer H. Philosophies of India. - Princeton, 1974.
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Агни, божество в ведийской и
индуистской мифологии - 216,
231,256, 260, 264, 276.
Алиханова Ю.М., современный
российский филолог и индолог -
21, 149,286.
Анандабодха, адвайтист (XIII-
XIV)- 15.
Апастамба, автор текстов о веди¬
ческом ритуале - 195, 197,
Арджуна, эпический герой - 166,
209, 229, 237, 261.
Бадараяна, легендарный автор
«Брахма-сутры» - 140.
Бодхаяна, древний учитель ведан¬
ты - 57, 230.^
Бойтенен Ван Й. (Van Buitenen
J.A.B.), американский индолог
(1928-1979)-9, 18-19, 21, 33-34,
40, 43, 45-47, 50-51, 54-60, 91-
92, 104, 125, 141, 151-153, 157-
158, 166-168, 170-171, 285, 288,
291,300.
Брахма, одно из главных божеств
индуизма - 88, 1 14, 117, 137-
138, 212, 216, 230-231, 234, 238,
241,244, 246-247, 287.
Будда, основатель религиозно-фи¬
лософского учения буддизма -
230.
Бхаручи, древний учитель ведан¬
ты - 57, 230.
Бхаскара, философ-ведантист,
представитель бхеда-абхеда-
вады (V11I-IX в.) - 7, 15, 62, 90-
92, 94-104, 174, 203-204.
Валлабха, вишнуитский философ-
ведантист (1478-1530) - 14, 140.
Вальмики, легендарный автор
«Рамаяны» - 195, 209.
Васильков Я.В., современный рос¬
сийский индолог -221,286.
Васудэва (Vasudeva), отец Криш¬
ны - 240.
Васудэва (Vasudeva), патроними¬
ческое имя Кришны - 10, 196,
243, 246, 256.
Ваю, божество в ведийской и ин¬
дуистской мифологии - 256,
258.
Венкатанатха (Ведантадешика),
представитель вишишта-
адвайта-веданты (1268-1369) - 9,
20.
Вишну, одно из главных божеств
индуизма - 12-13, 44, 72, 88,
114-1 15, 137, 139, 143, 171, 173,
214, 216, 229, 232, 237, 239-246,
257, 263-267, 269, 277, 294-295.
Вьяса, легендарный автор «Ма¬
хабхараты» - 183, 195, 294.
ал-Г азали, арабский богослов
(1058-11 11) - 31.
Гаутама, автор «Гаутамийядхар-
машастры» - 195.
Гонда Й. (Gonda J.), нидерланд¬
ский индолог (1905-1991) - 114,
289.
Гупта Б., индолог (ХХ-ХХ1 в.) -
34, 46, 286.
Гухадэва, древний учитель ведан¬
ты - 57, 230.
Даду, Даяал, поэт и проповедник
бхакти (1544-1603) - 14.
293
Дасгупта С. (Dasgupta S.), индий¬
ский философ и историк индий¬
ской философии (1887-1952) -
19, 22, 34-35, 42, 91, 98, 103,
151.288.
Датта Д. (Datta D.), индийский
философ и историк индийской
философии (XX в.) - 9, 19, 35,
42, 46,91,287.
Двайпаяна, эпитет Вьясы - 125,
135, 186.
Джаймини, автор «Миманса-
сутр» - 64.
Джанардана, эпитет Вишну - 244-
245.
Драмида, древний учитель ведан¬
ты - 57, 225, 230, 250, 256, 260,
272.
Индра, божество в древнеиндий¬
ской мифологии - 139, 216, 232,
234, 238, 240, 256-258, 260, 276.
Исаева Н.В., современный рос¬
сийский философ и индолог - 9,
17, 34, 40-41, 46-47, 51-53, 90,
93, 286.
Кабир, поэт и проповедник бхакти
(XV в.)-14, 286.
Какутстха, эпический персонаж -
269.
Капарди, древний учитель ведан¬
ты - 230.
Капила, легендарный основатель
системы санкхья-230.
Карман Дж. (Carman J.), современ¬
ный американский индолог - 19,
34, 38-39, 43-44, 46-47, 55-56,
59.288.
Кармаркар Р. (Karmarkar R.D.),
индийский санскритолог и фи¬
лософ (XX в.) - 40, 47, 51 -52, 60,
285.
Кейт A. (Keith А.), британский
индолог (1879-1944)-27, 33, 46,
49, 51,61,289.
Костюченко В.С., современный
российский философ и индолог -
17, 40, 42, 46-47, 51, 77, 90, 151,
286.
Кришна, аватара Вишну - 149,
166, 173, 196, 220, 240, 244, 276,
293.
Кумараппа Б. (Kumarappa Bh.),
индийский философ и исследо¬
ватель (1896-1957) - 19, 27, 36,
289.
Кумарила Бхатта, философ-
мимансак (VII в.) -65.
Кунти, эпический персонаж - 166,
295.
Лакомб О. (Lacomb О.), француз¬
ский индолог (XX в.) - 36, 289.
Лакшмана, эпический персонаж -
42.
Лакшми, богиня в индийской ми¬
фологии - 234, 263, 272, 2Т1.
Лестер Р. (Lester R.), американ¬
ский индолог (XX в.) - 19, 36-
37, 28-30, 37, 289.
Лотт Э. (Lott Е.) британский индо¬
лог (XX в.)- 19, 30, 39, 289.
Мадхва, вишнуитский философ-
ведантист, основатель двайта-
веданты (1238-1317) - 9, 14, 29,
37,39, 89-90, 140.
Макс Мюллер Ф., британский ин¬
долог и лингвист немецкого
происхождения (1823-1900) -
19,34, 42,91,286.
Мандана Мишра, адвайтист
(ок. VII-VIII вв.)-79.
Ману, мифологический автор
«Манусмрити» - 13, 177, 183,
195, 197, 230, 247.
294
Маруты, божества в ведийской
мифологии - 216, 276.
Мегханадари, философ вишишта-
адвайта-веданты (XIV в.) - 16.
Мурти С. (Murthy S.), индийский
исследователь веданты (XX в.)
- 16, 30,38, 290.
Нараяна, эпитет Вишну - 10, 12,
72, 74, 88, 1 12-115, 1 17, 124,
127-129, 132-134, 136, 138, 140-
142, 155, 159, 164, 166, 172,-
173, 208, 219, 233-235, 237,
240-243, 248, 256, 261, 271-272,
275- 276.
Натхамуни, ранний учитель ви-
шишта-адвайта-веданты - 10.
Нимбарка, вишнуитский ведан-
тист (XIII в.) - 13, 140.
Парашара, легендарный мудрец -
183, 195-196, 204, 209,214,281.
Партха, эпитет Арджуны - 166,
229, 231-232.
Патанджали, создатель философ¬
ской системы йога - 37, 230.
Пей, альвар (VI-VII в.) - 10.
Пименов А.В., современный рос¬
сийский индолог -41,286.
Пойхей, альвар (VI-V11 в.) - 10.
Поттер К. (Potter К.), американ¬
ский индолог (XX в.) - 23-24,
27,35,37,91-92, 284, 290.
Прабхакара, философ-мимансак -
62-63,65-68, 76-77, 301.
Праджапати, Бог-творец - 216,
276- 277.
Притха, одно из имен Кунти -
166.
Пудам, альвар (VI-VII в.) - 10.
Пурушоттама, эпитет Вишну -
173,227, 229, 272.
Рагхавачари С. (Raghavachari S.),
индийский санскритолог и фи¬
лософ (XX в.) - 19, 40, 58, 285,
290.
Радхакришнан С., (Radhakrish-
nan S.) индийский философ и
историк индийской философии
(1888-1975) - 19, 22, 35, 45, 47,
51-54,91, 138, 140, 151,287.
Рама, аватара Вишну - 139, 269.
Рамамишрадешика, представитель
вишишта-адвайты (Х1-ХП в.) -
15.
Рассел Б., британский философ и
математик (1872-1970) - 53,
287.
Рудра, божество в ведийской и
индуистской мифологии - 114,
130, 138, 232, 240-241.
Сарасвати, богиня в ведийской и
индуистской мифологии - 231.
Саубхари, мифический персонаж -
105,206.
Свами Рамананда, философ и ре¬
лигиозный реформатор (XV в.)
- 14.
Семенцов В.С., советский индолог
(1941-1986) - 3, 8, 17, 21, 40,
50-51, 54-56, 58, 60, 125-126,
135, 151, 163,285,287.
Сенгупта A. (Sengupta А.), индий¬
ская исследовательница и фи¬
лософ - 28-29.
Спиноза Б., нидерландский фило¬
соф (1632-1677)-29.
Танка, древний учитель веданты -
57,230.
Тибо Дж. (Thibaut G.), немецкий
индолог (1848-1914)- 52, 285.
Тирумажисей, альвар (VI-VII в.) -
10.
295
Топоров В.Н., российский фило¬
лог и индолог (1928-2005) - 17,
34,212, 287.
Тулсидас, поэт и проповедник
бхакти (XVI-XVI1 в.) - 14.
Уддалака Аруни, персонаж
«Чхандогья-упанишады» - 80,
83, 176
Упендра, эпитет Вишну - 240.
Хари, эпитет Вишну - 88, 196,
209, 231,233,246,269,271.
Хириянна М. (Hiriyanna М.), ин¬
дийский философ и историк
индийской философии (XX в.)-
16, 19,26,35,43,46-48,51,289.
Чаттерджи С., (Chatterjee S.) ин¬
дийский философ и историк ин¬
дийской философии (XX в.) - 9,
19,35,42,46,91,287.
Шабарасвамин, мимансак
(ок. V в.) - 65.
Шаликанатха Мишра, философ-
мимансак (X в.) - 67.
Шанкара, философ-ведантист,
главный представитель адвайты
(VII-VI1I вв.)-9, И, 14, 16-17,
27-28, 32,36-38, 39,41-44, 52-
53, 60, 62, 77-78, 80, 89-94, 96-
97, 99, 103-104, 121, 134-135,
140, 144-145, 149,221,286.
Шанкарадэва, ассамский вишнуит
(1449-1569)-38.
Шветакету, персонаж «Чхандогья-
упанишады» - 80, 176, 189,
223, 276.
Шеша, мифический персонаж -
171.
Шива, одно из главных божеств
индуизма- 88, 112-114, 130,
134, 141,231-238, 241,244-245.
Шлейермахер Ф., немецкий фило¬
соф, богослов и филолог (1768-
1834)-55.
Шохин В.К., современный россий¬
ский философ и индолог - 8,
17, 20-21,41,48, 64, 68, 79, 90,
203,285-288.
Шри, богиня в индийской мифо¬
логии - 44, 234, 263, 269, 270,
272.
Щербатской Ф.И., русский буддо-
лог (1866-1942)- 18, 20.
Эсну А.-М. (Esnoul A-М.), фран¬
цузский индолог и исследова¬
тельница индийской филосо¬
фии (XX в.) - 19, 34, 37-38, 44,
56, 289.
Ядавапракаша, представитель бхе-
да-абхеда-вады (XI в.) - 7, 10,
62, 90-93, 97, 99-100, 102-107,
140,. 174,206.
Яджнявалкья, автор «Яджнявалкь-
ясмрити» - 195, 197.
Ямуначарья, основоположник фи¬
лософии вишишта-адвайты
(918-1038) — 2, 10-11, 19,21,62,
151, 157, 162-166, 228,302.
Ямуначарья М. (Yamunacharya М.),
индийский исследователь ве¬
данты (XX в.) - 10, 28, 30, 37,
292.
УКАЗАТЕЛЬ САНСКРИТСКИХ ТЕРМИНОВ
Авидья, незнание - 78, 93, 96, 135,
137, 199.
Адвайта, система индийской фи¬
лософии - 6, 10, 14-15, 18, 22,
36, 39, 42, 53, 55-57, 60, 62-63,
76-80, 83-85, 88-91, 93-94, 99,
103-104, 107, 110-111, 120-121,
123, 163-164, 171, 174-175,203.
Адхварью, жрец - 276.
Акаша, пространство - 113, 202,
232,235,238.
Альвары*, вишнуитские поэты-
святые -9-11, 13, 20, 287.
Апурва, «беспрецендентное», не¬
видимая сила ритуального дей¬
ствия - 67, 255, 258.
Артхавада, разъяснение - 66, 70,
74, 248, 250, 265,273, 275.
Асаткарья-вада, учение о несуще¬
ствовании следствия в причине -
83, 191-192.
Атман, душа - 36, 80, 112, 128-
129, 132-135, 155, 157-159, 161-
162, 165-169, 171-173, 179, 180-
183, 196-197, 208-209, 214-215,
217, 220-224, 226, 228-229, 232-
235, 239-243, 245-246, 250, 256,
258, 262, 265-266, 271-272, 277,
280.
Аупадхика-вада, учение об упад¬
хи- 102.
Ахамкара, «делатель “я”» - 204-
205,21 1,213,245.
Брахман, духовное первоначало
бытия, Абсолют - 10, 14, 17, 36,
39, 42-45, 49, 52-53, 67-70, 72,
74-89, 93, 95-102, 104-124, 126-
134, 136-148, 150-151, 153, 155,
159, 161, 163-164, 166-168, 171-
187, 189-196, 198-212, 214, 216-
226, 228-229, 232-235, 237-247,
249-250, 256, 259, 261, 263-264,
267-273, 275-279, 281-282.
Буддхи, интеллект - 213.
Бхагаван, эпитет высшего божест¬
ва- 173, 196.
Бхакти, любовь к Богу - 2, 6-7, 14,
16-17, 22, 38, 46, 59, 75, 77, 89,
98, 109, 120-121, 128, 132-139,
141, 144, 147, 149-150, 155, 157-
162, 165-169, 227-230, 278, 282-
283, 286, 293-295.
Бхеда-абхеда-вада, направление
веданты - 7, 15, 18, 57, 62-63, 76,
8991, 96, 99, 102-105, 107-108,
123, 163-164, 171, 174, 203, 206,
287, 293, 296, 302.
Вайшешика, система индийской
философии - 5, 15, 48, 64, 82-
83, 139, 230.
Варна, сословие - 118, 120, 171,
227-229, 256.
Вашат, специальный возглас при
жертвоприношении - 276.
Видхи, предписание - 66, 70, 74,
273, 275.
Видья, знание - 135, 137.
Гуна, качество, свойство пракрити
- 48, 80, 116, 129, 138, 167-68,
205, 209, 218, 231, 264, 266-267,
282.
Дживатман, воплощенная душа -
179-182,214-216, 224.
* Слово тамильского происхождения.
297
Джняна, знание - 133, 137, 154-
155, 157-159, 161, 166, 169,228.
Дхарма, одно из значений «долг,
обязанность» - 41, 64-65, 135,
155, 166, 209, 232, 242-243, 257,
286.
Индрия, способность чувствовать
- 101,215, 245.
Ишвара, личный Бог - 36, 45, 47-
48, 104-105, 112, 116, 136, 138,
142, 169, 174, 193, 197, 210-214,
221-223, 241, 244, 254, 257, 285.
Йога, «сопряжение»: 1) система
индийской философии, 2) одно
из значений «средство» - 5, 15,
28, 31, 36-37, 64, 137, 155-157,
166-167, 169, 218, 228-229, 231,
269.
Кальпа, период времени - 230-
231,270.
Карма, деяние - 15, 45, 76, 86-89,
96-97, 112, 115-118, 129, 137-
138, 154-155, 158-159, 166-167,
172-173, 197-198, 211-212, 216-
218, 224, 228, 230, 246, 266, 268,
280-281.
Майя, иллюзия - 12, 15, 78-79, 83-
85, 107, 164,218.
Манас, ум - 169, 205, 213, 215,
217.
Миманса, система индийской фи¬
лософии - 6, 15, 18, 57, 62-68,
76, 107, 163,301.
Ньяя, система индийской филосо¬
фии-5, 48, 64, 82, 230, 288.
Пракрити, материя - 88-89,
117118, 129-134, 136-137. 139,
141-142, 167, 211, 213-215, 217-
218, 231, 241-242, 246-247, 251,
267-268, 277, 297, 299.
Прапатти, припадание - 36, 46, 59.
Пратьякша, чувственное воспри¬
ятие - 202-203.
Пуруша, духовный принцип, про¬
тивопоставляемый пракрити -
88, 113, 1 16, 118, 127, 129-133,
136, 139, 155, 160, 166, 168, 171,
211-214, 216, 219, 221, 227, 229,
232, 234-236, 238-239, 241-243,
245, 247, 256-260, 262, 267, 271-
272, 275, 277, 279-280, 282-283.
Раджас, движение, одно из трех
качеств пракрити - 48, 137-139,
205, 230-232, 266-267, 273.
Раса, вкус, религиозное чувство -
278.
Саманадхикаранья, соотноситель¬
ная предикация - 86, 110-111,
118, 124, 146-147, 164, 174, 185,
192, 207, 209-211, 218, 223, 245,
277.
Сампрадайя, традиция - 13.
Самскара, одно из значений «фор¬
мирование, обучение» - 275.
Санкхья, система индийской фи¬
лософии - 5, 15, 48, 64, 88, 130,
139, 205,230,285,294.
Саткарья-вада, учение о существо¬
вании следствия в причине - 83,
192.
Саткхьяти, учение о реальном
восприятии — 82.
Саттва, ясность, одно из трех ка¬
честв пракрити - 48, 137-138,
169, 205, 230-231,236.
Смрити, «запомненное», предание
- 57-58, 64, 79, 109, 125-126,
135-136, 142-143, 145, 164, 213,
216,218, 230,256,279-280.
Таджалан, «порожденный, погло¬
щенный и дышащий в этом» -
221.
298
Тамас, инертность, одно из трех
качеств пракрити - 48, 137-139,
205, 230-232, 263, 267, 272-273.
Тапас, «жар», аскеза -221, 227,
258, 286.
Упадхи, наслоение - 96, 100-102,
104, 171, 174, 203-205.
Хотар, жрец - 276.
Чатурхотар, жертвоприношение -
257-258.
Шабда, звук, словесное свиде¬
тельство- 58, 74, 144.
Шастра, учение - 159, 168, 174,
187, 195, 202-203, 205, 217, 226,
231, 237-238, 240, 247, 255-256,
261,264,272-273,278.
Шрути, «услышанное», открове¬
ние - 44, 58, 64, 66, 79-81, 83-87,
112-113, 121-126, 135, 141-143,
145, 164, 171, 173-175, 180-181,
183, 187-188, 190, 192-194, 198,
201-203, 205, 209, 211-215, 218-
222, 226, 228-231, 237-241, 243,
246, 250, 256-257, 259, 261, 263-
265,272, 278,280-281.
Шунья, пустое - 202.
SUMMARY
This work, «Ramanuja’s “Vedarthasamgraha” and Be¬
coming of Vishishta-advaita-vedanta», is the first study of Vish-
ishta-advaita-vedanta philosophy in the history of Russian Indol-
ogy. The main purpose of this research is to clarify the forming of
philosophical principles of Vishishta-advaita which is based on
two tractates of Yamunacharya (918-1038) and Ramanuja (1017-
1137).
The book consists of two parts. Part one is reconstruction
of the main philosophical concepts of early Vishishta-advaita sys¬
tem and includes three chapters. First of them “The historical out¬
look of Vishishta-advaita studies: the problems and prospects”
surveys the history of Vishishta-advaita studies in Europe, India
and Russia. The second chapter «Ramanuja's “Vedarthasam-
graha” as exemple of Vishishta-advaita Becoming in polemics
with the alternative systems of Mimansa and Vedanta» is exposi¬
tion of main Ramanuja’s critical arguments which he put forward
in “Vedarthasamgraha” for establishing his philosophical system.
The third chapter «Key Concepts of Vishishta-advaita Philosophy
contained in “Vedarthasamgraha”» is devoted to philosophical
analysis of the text of “Vedarthasamgraha” and investigation of
the Ramanuja’s methods of establishing his ideas. This chapter is
concluded by comparative analysis of the soteriological terminol¬
ogy of Yamunacharya’s “Gitarthasamgraha” and Ramanuja's
“ Ved art hasamgraha’ ’.
Part two is a translation of Yamunacharya’s “Gitar¬
thasamgraha” and Ramanuja’s “Vedarthasamgraha”. The transla¬
tion has been made from the original Sanskrit texts published in:
Ramanuja. Vedarthasamgraha / Van Buitenen J. Ramanuja's Ve¬
darthasamgraha. Poona, 1956. PP. 73-107 and Yamunacharya.
Gitarthasamgraha / Van Buitenen J.A.B. Ramanuja on the Bha¬
gavadgita. Delhi. 1968. PP. 177-179. The work is concluded by a
reference section containing proper names, index of the Sanskrit
terminology and the bibliography.
300
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие 5
Введение 9
Глава I. Историографический обзор
вишишта-адвайта-веданты Рамануджи: проблемы
и перспективы 22
1. Вишишта-адвайта-веданта Рамануджи
в исследованиях и переводах 23
1.1. Вишишта-адвайта-веданта
в призме энциклопедических изданий 33
1.2. Система Рамануджи в исследованиях
по истории индийской философии 34
1.3. Краткий обзор монографий, посвященных
системе Рамануджи 35
1.4. Предисловия к переводам: текстологический
анализ учения вишишта-адвайты 39
1.5. Российские индологи о вишишта-адвайта
веданте Рамануджи 40
2. Некоторые проблемы изучения вишишта-адвайты .... 41
2.1. «Логицистский» метод исследования
философии Рамануджи 51
2.2. «Культурно-психологический»
метод исследования философии Рамануджи 55
Глава II. «Ведартхасамграха» Рамануджи
как свидетельство становления вишишта-адвайты
в полемике с альтернативными системами веданты
и мимансой 62
1. Дискуссия Рамануджи с представителем
школы Прабхакары 63
301
2. Полемика вишишта-адвайты и адвайта-веданты 77
3. Критика Рамануджей двух версий
бхеда-абхеда-вады 89
Глава III. Несущие конструкции системы
вишишта-адвайты по «Ведартхасамграхе» 109
1. Базовые доктрины вишишта-адвайта-веданты 110
на материале «Ведартхасамграхи»
2. Цитирование как основной способ обоснования 125
Рамануджей своих идей
3. Системообразующие концепты и герменевтические
принципы вишишта-адвайта-веданты
в «Ведартхасамграхе» 143
4. Сравнительный текстологический анализ
«Гитартхасамграхи» Ямуначарьи
и «Ведартхасамграхи» Рамануджи 151
163
Заключение
ЯМУНАЧАРЬЯ. Гитартхасамграха
(Краткое изложение смысла Гиты) 166
РАМАНУДЖА. Ведартхасамграха
(Краткое изложение смысла Вед) 171
Список сокращений 264
Список источников и литературы 285
Именной указатель 293
Указатель санскритских терминов 297
SUMMARY 300
Подписано в печать 12.11.2007 г. Формат 60x84/8
Печать офсетная. Бумага офсетная. Гарнитура Таймс.
Усл. печ. л. 17,67. Тираж 1000 экз. Заказ 1281.
Российский университет дружбы народов
117923, ГСП-1, г. Москва, ул. Орджоникидзе, д. 3
Типография ИПК РУДН
117923, ГСП-1, г. Москва, ул. Орджоникидзе, д. 3, тел. 952-04-41
Рузана Владимировна Псху
«ВЕДАРТХАСАМГРАХА»
РАМАНУДЖИ
И СТАНОВЛЕНИЕ
ВИШИШТА-АДВАЙТА-ВЕДАНТЫ
Издание подготовлено в авторской редакции
Технический редактор Н.А. Ясько
Компьютерная верстка Н.А. Ясько