Автор: Шифман И.
Теги: первобытная религия ранние формы религии религия древнего мира религия история христианство атеизм ветхий завет
Год: 1987
Текст
ЗАВЕТ
И
ЕГО МИР
И. HI. Шифман
ВЕТХИЙ ЗАВЕТ
Ветхий завет
как памятник литературы
и обществе иной мысли
древней Передней Азии
Глава первая
Пророческое движение и книги пророков
Глава вторая
Пятикнижие
Глава третья
Исторические книги Ветхого завета
Глава четвертая
Ветхозаветные писания
Глава пятая
Ветхий завет в системе культуры
древней Передней Азии
ББК 86.31
Ш65
Шифман И. Ш.
Ш65 Ветхий завет и его мир: (Ветхий завет как памят-
ник лит. и обществ, мысли древней Передней Азии).—
М.: Политиздат, 1987.— 239 с., ил.
Автор книги — известный востоковед, доктор исторических наук —
ведет разговор о Ветхом завете, «священной книге» иудеев и христиан.
На основе анализа древнееврейских текстов, вошедших и не вошедших в
канон, он доказывает несостоятельность тезиса о богодухновенности
Библии, рассказывает историю Ветхого завета, составленного из соответ-
ствующим образом препарированных древнеизраильскими жрецами памят-
ников литературы и общественной мысли древней Передней Азии.
Рассчитана на всех интересующихся вопросами атеизма и религии.
„т 0400000000—084 Q7
Ш----П707Л7Ч—57— 124—87
ББК 86.31
© ПОЛИТИЗДАТ, 1987 г.
Введение
реческое слово «Библия»
(«Книги») является на-
званием комплекса сбор-
ников литературных произведений, сложившихся в глубокой
древности на территории Передней Азии преимущественно
в иудейско-израильской среде, в которых излагается рели-
гиозная догма иудаизма и христианства. Он дошел до нас
в нескольких редакциях. Состав Библии, канонизированный
иудейскими религиозными властями в конце I—II в. н. э.,
не совпадает с ее составом, каким он был в III в. до н. э.,
т. е. в то время, когда был сделан перевод Библии на грече-
ский язык — Септуагинта. Библия, канонизированная хри-
стианской церковью, существенно отличается от иудаист-
ского канона прежде всего тем, что здесь имеется так назы-
ваемый Новый завет — собрание книг собственно христиан-
ского происхождения, излагающих основы христианского
учения и христианской мифологии. Книга, предлагаемая
вниманию читателя, посвящена исключительно Ветхому
завету.
Как иудейская религиозная традиция, так и христиан-
ская церковь окружают Библию ореолом святости и бо-
говдохновенности. Само по себе представление о боговдохно-
венности того или иного литературного произведения
вовсе не является характерной особенностью исключительно
ветхозаветной литературы.
Не будучи в состоянии объяснить себе естественным
путем процесс литературного творчества, люди в глубокой
древности прибегали к тому, что им казалось наиболее
простым и понятным,— к представлению, что этот процесс
вызывается и направляется воздействием сверхъестествен-
ной силы, божества. Между тем если рассматривать лите-
ратурное творчество с позиций современной науки, то ста-
новится ясным, что оно представляет собой процесс, вызы-
ваемый к жизни отражением в сознании автора реально
существующей объективной действительности и выявляю-
щий его реакцию, его отношение к ней. С этой точки зрения,
естественно, следует подходить и к текстам Ветхого завета.
История библеистики как науки при всем том очень
непрямом пути развития, которым она шла и идет, обнару-
живает тенденцию к освобождению от ига догматов и пред-
7
Ветхий завет и его мир
рассудков, связанных с Ветхим заветом, хотя еще и в наши
дни публикуется немало книг, целью которых является
апология Ветхого завета как «откровения».
Католические, православные и иудаистские богословы
пытались и пытаются ограничить изучение Библии жестки-
ми рамками ее церковной интерпретации. Протестантские
профессора богословских факультетов, отбрасывая эту
регламентацию, стремились подкрепить веру доводами разу-
ма. Но в результате их работы традиционное, канонизи-
рованное церковью представление о возникновении Ветхого
завета оказалось полностью разрушенным.
Марксистское изучение Ветхого завета основывается на
принципах исторического материализма, разработанных
классиками марксизма-ленинизма.
«С религией, которая подчинила себе римскую мировую
империю,— писал Ф. Энгельс,— и в течение 1800 лет гос-
подствовала над значительнейшей частью цивилизованного
человечества, нельзя разделаться, просто объявив ее состря-
панной обманщиками бессмыслицей. Чтобы разделаться
с ней, необходимо прежде суметь объяснить ее происхожде-
ние и ее развитие, исходя из тех исторических условий, при
которых она возникла и достигла господства» \ Энгельс
говорил о христианстве, но это же относится, конечно,
и к ветхозаветному иудаистскому вероучению, являюще-
муся в известной мере фундаментом христианства.
В советской библеистике Ветхий завет изучается как
литературный памятник, возникший в определенной среде
и в определенную историческую эпоху, отражающий об-
щественно-политическую жизнь общества и тем или иным
образом на нее влиявший. Этот подход к «священной книге»
иудеев и христиан представляется и единственно возмож-
ным, и единственно плодотворным 1 2.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 307.
2 В данной книге все древние тексты, если не оговорено иное, цити-
руются в переводе автора, причем перевод библейских текстов выполнен по
научному изданию: «Biblia Hebraica» (Ed. X, Stuttgart, s. а.), в основу кото-
рого положена рукопись: В 19 А (1008 г.) из собрания Ленинградской
государственной публичной библиотеки им. М. Е. Салтыкова-Щедрина
(учтены также и другие раннесредневековые рукописи, а также частично
фрагменты, найденные в окрестностях Мертвого моря). Существующий
русский (так называемый синодальный) перевод Библии филологически
неудовлетворителен и тенденциозен, так как переводчики пытались
втиснуть текст Ветхого завета в рамки христианской догматики. В ссылках
иа Библию первая цифра означает номер главы, а вторая — номер стиха.
8
Введение
Как уже говорилось, Ветхий завет представляет собой
сборник избранных произведений древней иудейско-из-
раильской литературы. Он отражает, хотя и не полно, более
чем тысячелетний период ее истории. Наиболее ранний
текст, входящий в его состав,— победная песня пророчицы
Деворы (Суд. 5) —датируется XIII в. до н. э., тогда как
наиболее поздние книги — III—II вв. до н. э. В распоря-
жении современной науки имеются несколько изводов 1
Ветхого завета, которые отличаются друг от друга составом,
расположением отдельных книг, их редакцией и текстом.
Даже беглое их сравнение показывает: канонизация
ветхозаветных книг, т. е. выработка стандартной структуры
Ветхого завета, отбор входящих в него книг и установле-
ние их нормативного текста, была результатом длительного
исторического процесса.
Иудейская традиция (Бава Батра, 14 6-15 а) * 1 2 относит
запись книг Исаии, Притч, Песни песней и Екклесиаста ко
времени царя Езекии (Хизкийаху) 3 (715—687 гг. до н. э.).
В своем конкретном содержании это предание недостоверно;
в нынешнем виде указанные книги сложились гораздо
позже. Оно свидетельствует, однако, что царь Езекия пред-
принимал запись книг, вошедших позже в ветхозаветный
канон, что и дало возможность позднейшим законоучителям
произвольно соотнести с этим фактом письменную фиксацию
некоторых ветхозаветных сочинений.
В V в. до н. э. (около 444 г. до н. э.) было окончательно
канонизировано и приобрело силу непререкаемого закона
Пятикнижие. Это был один из поворотных моментов в исто-
рии иудейского общества. Столетием ранее, в 538 г. до н. э.,
персидский царь Кир разрешил иудеям, которых вави-
лоняне после разгрома Иудейского царства в 587 г. до н. э.
переселили в Месопотамию, вернуться на родину и создать
там привилегированную гражданско-храмовую общину. Ее
политическим и духовным центром должен был стать восста-
новленный в Иерусалиме храм иудейского бога Яхве (Йах-
В квадратных скобках указаны номера глав и стихов в синодальном пере-
воде.
1 Извод — один из вариантов текста, лежащий в основе развития
текстологической традиции.
2 Краткая справка об источниках, на которые ссылается автор книги,
Дана в приложении к данному изданию.
3 Здесь и далее при первом упоминании ветхозаветных имен в скобках
Дается их исходная форма.
9
Ветхий завет и его мир
ве) ’. Этим Кир рассчитывал
получить надежную опору своей
власти в Палестине. Для иудей-
ского общества возникновение
подобной общины обозначало
резкий разрыв с предшествую-
щей традицией государственно-
сти, которая олицетворялась в
облике светского правителя-царя.
К власти пришло жречество.
Дошедшее до нас (хотя и
крайне скудное) предание по-
зволяет связать канонизацию
Пятикнижия с деятельностью
книжника Ездры (Эзры), про-
исходившего из династии перво-
священников — потомков Ааро-
на и имевшего репутацию «книж-
ника, сведущего в Учении Мои-
сея, который дал Яхве, бог Из-
раиля» (1 Езд. 7:6, ср. также
7:10); он приносит «книгу
Учения Моисея, которую запове-
дал Яхве Израилю» и читает
ее собравшемуся народу (Неем.
8:1—8). О чтении отрывка,
касающегося моавитян и аммони-
тян, сообщает, хотя и без упоми-
нания Ездры, книга Неемии
(Нехемии) также и в другом
месте (Неем. 13:1).
Позднеиудейская традиция (Санхедрин, 21 б) знакомит
нас еще с одним аспектом деятельности Ездры. Согласно
преданию, Учение (евр. «тора») первоначально было «дано»
Ездра читает
народу Тору,
Настенная живопись
синагоги
из Дура-Европос
(III в, н. э,
Месопотамия)
1 В советской исторической науке гражданско-храмовыми общинами
принято называть широко распространенные на древнем Ближнем Востоке
общественно-политические организмы, представлявшие собой сообщество
граждан, которые образовывали автономную самоуправляющуюся общину.
Идеологически и политически такие общины объединялись общим культом;
их центром был храм соответствующего бога. Существование гражданско-
храмовых общин открыли советские историки Г. X. Саркисян и А. Г. Пери-
ханян; факт, что иудейское послепленное общество было гражданско-
храмовой общиной, установил И. Д. Амусин.
10
Введение
Израилю «еврейским (т. е. древнейшим, заимствованным
у финикиян.— И. Ш.) письмом и на священном (еврей-
ском.— И. Ш.) языке», а позже, «в дни Ездры», асси-
рийским (т. е. арамейским квадратным.— И, Ш.) письмом
и на арамейском языке». Арамейский язык был тогда офи-
циальным языком Персидской державы, он широко исполь-
зовался иудеями в деловой переписке и, по-видимому,
в повседневной жизни. Таким образом, предание не проти-
воречит реальной обстановке V в. до н. э., однако перевод,
о котором идет речь, до нас не дошел.
Канонизация Пятикнижия и его провозглашение на
народном собрании должны были отделить иудеев, входив-
ших в иерусалимскую гражданско-храмовую общину, от
всего остального населения Палестины. Прежде всего стре-
мились отделить правоверных иудеев от самаритян — оби-
тателей Северной Палестины, исповедовавших религию
Яхве. Последние были потомками гутиев, арабов и т. д., ко-
торых ассирийские власти поселили на месте уведенных
в изгнание израильтян. Эта цель была достигнута, однако
Пятикнижие в качестве священного писания сохранилось
также и у самаритян.
В дальнейшем из обширной литературы предшествующе-
го периода были выбраны книги, которые, хотя и не пользо-
вались авторитетом Пятикнижия, могли быть рекомендова-
ны для душеспасительного назидательного чтения. Эта рабо-
та была начата, по-видимому, уже так называемым Великим
Собранием под руководством Ездры, которое, будучи наибо-
лее авторитетным органом власти в Иерусалимской общине,
располагало, несомненно, правом отвергать одни книги и ап-
робировать другие (V в. до н. э.). Традиция (Бава Батра,
14 б) даже утверждает, что его члены были авторами ряда
книг, вошедших в канон. Эта работа продолжалась и впо-
следствии (вплоть до III—II вв. до н. э.) по отношению
к вновь появившимся литературным произведениям. Ее
итоги показывает состав книг, отобранных в III—II вв. до
н. э. для перевода на греческий язык.
Этот древнейший перевод Библии на греческий язык
(так называемая Септуагинта) включает 50 книг, в том
числе и не входящих в иудейский традиционный канон.
Септуагинта еще не знает разделения, которое было введено
позднее. Однако уже здесь наблюдается стремление к из-
вестной систематизации: книги, более или менее близкие
по содержанию, располагаются совместно, как бы дополняя
11
Ветхий завет и его мир
друг друга. В самом начале помещены книги Бытие (Gene-
sis— греч. «Происхождение»), Исход, Левит, Числа, Вто-
розаконие, образующие в своей совокупности Пятикнижие.
За ними следуют книги исторического содержания: Иисус
Навин, Судьи, Руфь, четыре книги Царств, две книги Пара-
липоменон (греч. «Оставленного, Пропущенного»), Ездры,
Неемии, Товита, Иудифи, Есфири. Затем следуют книга
Иова, Псалтирь, Притчи, Екклесиаст, Песнь песней, Пре-
мудрости Соломона, Премудрости Иисуса, сына Сирахова,
за ними — пророческая литература — книги пророков Осии,
Амоса, Михея, Иоиля, Авдия, Ионы, Наума, Аввакума,
Софонии, Аггея, Захарии, Малахии, Исаии, Иеремии, Ва-
руха, Плач Иеремии, Послание Иеремии, книги Иезекииля
и Даниила. Заключают сборник первая и вторая книги
Маккавейские, третья книга Ездры и третья книга Макка-
вейская. Мы привели порядок, выработанный многовековой
церковной практикой и принятый в печатном издании
Жаже (Vetus Testamentum graecum iuxta septuaginta interpre-
tes, cura et studio J. N. Jager. T. I—II. Paris, 1885),
но в целом ряде случаев не совпадающий с рукописной
традицией и с расположением книг, принимавшимся от-
цами церкви, чьи точки зрения часто также были различ-
ными.
Расхождения между Септуагинтой и иудейским каноном
не исчерпываются их составом. В книгах, которые входят
и в Септуагинту, и в иудейский канонический извод, мы
находим различия и в заглавиях, и в композиции, и, нако-
нец, в самом их тексте. По существу, во многих случаях мы
имеем дело с различными вариантами, восходящими к раз-
личным рукописным традициям. Приведем только один
пример. Пророчество Исаии о Тире (23:1—10) в Септуагин-
те и иудейском каноне изложено следующим образом:
Иудейский канон Септуагинта
Слово о Тире. Плачьте, ко-
рабли таршишские, ибо он
разрушен, нет ни домов, ни
ворот. Из страны Киттиев
возвещено им. Молчите, жи-
тели острова! Купцы сидон-
ские, мореходы наполняли
Слово о Тире. Плачьте, ко-
рабли карфагенские, ибо
погиб он, и никто не придет
более из страны Киттиев:
он уведен, плененный. Кому
подобны были жители остро-
ва, финикийские торговцы,
12
Введение
тебя, и по водам великим
семена Шихора, жатва Тира
доставлялись к нему, и там
торговали народы. Усты-
дись, Сидон, ибо говорит
море, мощь морская так: Я не
мучилась, и не рождала, и не
выращивала юношей, не
взращивала девиц. Когда
слух дойдет до Египта,
содрогнутся онц^ от того,
что услышат о Тире. Перехо-
дите в Таршиш, плачьте, жи-
тели острова! Это ли ваш
надменный город, коего на-
чало с давних времен? Уво-
дят его ноги вдаль, чтобы
поселиться там. Кто решил
это о Тире, раздающем вен-
цы, купцы которого — пра-
вители, торговцы — знатные
люди земли? Яхве Воинств
решил о нем, чтобы посра-
мить надменность всякой
славы, посрамить всех знат-
ных людей земли. Переходи
на землю свою, как река,
дочь Таршиша, нет препоны
более.
переходившие море по мно-
гим водам, потомки купцов?
Как убранная жатва, таковы
торговцы народов. Усты-
дись, Сидон,— говорит мо-
ре; а мощь моря говорит:
не мучилась я, не рождала
я, не воспитывала я юношей,
не взращивала девиц. Когда
станет слышно в Египте, ох-
ватит их печаль о Тире. Ухо-
дите в Карфаген, плачьте,
живущие на этом острове!
Разве не такова была ваша
надменность сначала, преж-
де чем он был предан? Кто
решил это о Тире? Разве
он ослаб, разве не мощен?
Купцы его — знатные, вла-
стители земли. Господь Са-
ваоф решил уничтожить всю
надменность знатных и ли-
шить чести все знатное
на земле. Обрабатывайте
землю свою, ибо корабли
больше не придут из Карфа-
гена.
Упоминание Карфагена вместо Таршиша — древнего
государства на территории Южной Испании — позволяет
предполагать, что вариант Септуагинты возник не раньше
конца VI в. до н. э., когда карфагеняне разрушили Таршиш
и заняли его место в политической жизни Западного Сре-
диземноморья.
Историческое предание относит появление Септуагинты
ко времени, когда в Египте царствовал Птолемей II Фила-
дельф (282—246 г. до н. э.). Создание Септуагинты истори-
ческое предание приписывает семидесяти или семидесяти
двум старцам (латинское septuaginta — «семьдесят»). Рас-
сказ об этом событии дошел до нас в так называемом письме
Аристея Филократу, составленном не раньше середины
13
Ветхий завет и его мир
11 в. до н. э. Согласно письму Аристея, инициатором перево-
да Библии на греческий язык был Деметрий из Фалерона,
библиотекарь Александрийской библиотеки — крупнейше-
го книгохранилища древности. По его предложению Птоле-
мей II направил в Палестину двух своих приближенных,
Андрея и Аристея, с письмом к иудейскому первосвященни-
ку Элеазару. Последний отобрал семьдесят два перевод-
чика и отправил их в Египет. В специальном здании на
острове Фарос они совершили свой труд, занявший семь-
десят два дня. По окончании работы Деметрий предста-
вил перевод александрийской иудейской общине, которая
восторженно приняла его и пожелала иметь один экземп-
ляр, а затем и Птолемею II. Существует еще одно преда-
ние, сохраненное раннехристианскими писателями (Ири-
ней, Климент, Августин и другие): переводчики работали
порознь, однако результаты их труда совпали; рассказчики
видели в этом признак особого благоволения бога. В осно-
ве преданий лежит реальное событие: создание стандартной
греческой версии Пятикнижия, вслед за чем были переведе-
ны и другие книги.
Возникновение греческого перевода Ветхого завета сле-
дует объяснить, по-видимому, не столько потребностями
богослужебной практики самой иудейской общины (для
богослужебных и иных целей в иудаистской религиозной
среде используется Библия на еврейском языке), не столько
даже тем, что грекоязычному иудейскому населению
Египта был недоступен или труднодоступен еврейский ори-
гинал (обучение религии в иудаистской среде всегда пре-
дусматривало обучение также еврейскому языку и изучение
священного писания в оригинале), сколько иными причина-
ми. Греко-македонские завоеватели третировали всех неэл-
линов как варваров, самою природой предназначенных для
рабства. Выходцы из коренного населения Ближнего Восто-
ка рассчитывали благодаря изложениям на греческом языке
своей истории и мифологии, а также благодаря греческим
переводам своих священных книг включить свои куль-
турные традиции в общеэллинские и добиться, чтобы их
признавали эллинами. Однако эти цели достигнуты не были.
Все восточное интересовало греческую, а позже и римскую
читающую публику только как нечто экзотическое. Более
того, рассказы об иудеях, дошедшие до нас в сочинениях
Диодора, Помпея Трога (в кратком изложении Юстина),
Тацита, содержащие многочисленные неточности и фан-
14
Введение
тастические подробности, показывают, что авторы излага-
ют материал, почерпнутый из третьих рук, и к Септуагинте
обратиться не сочли нужным. Дорогу к грекоязычному
неиудейскому читателю Септуагинта нашла только с распро-
странением христианства.
До середины текущего столетия Септуагинта была из-
вестна по рукописям сравнительно позднего происхождения.
Древнейшие уникальные рукописи (Ватиканская и Синай-
ская) датируются IV в. н. э. Важным источником для уста-
новления первоначального текста Септуагинты и, в неко-
торых случаях, его вариантов служат цитаты в Новом
завете. В 40—50-х годах нашего века в окрестностях Мерт-
вого моря (преимущественно в пункте Хирбет Кумран
и поблизости от него) были обнаружены богатые фонды
еврейских и арамейских рукописей. Наряду с сочинениями,
в которых излагалась идеология секты ессеев, в этом собра-
нии найдены многочисленные фрагменты ветхозаветных
книг, причем, наряду с отрывками, представляющими руко-
писную традицию, легшую в основу иудейского канони-
ческого текста, и фрагменты книг Исход, Числа, Второза-
коние, Самуила (две первые книги Царств в Септуагинте),
Иеремии и некоторых других, весьма близкие к варианту
Септуагинты.
Эти находки показывают, что в III—II вв. до н. э. при
наличии определенной упорядоченности в составе Ветхого
завета единственно авторитетного текста не было.
Новый этап в истории Ветхого завета начался в конце
I в. н. э. По окончании антиримского восстания 66—73 гг.
(так называемая Иудейская война) синедрион, находивший-
ся в городе Йамния и после гибели в 70 г. Иерусалимского
храма ставший высшим органом духовной власти в иудей-
ском обществе, окончательно определил, какие книги Ветхо-
го завета подлежат канонизации. Тем самым был установ-
лен состав иудейской традиционной, так называемой масо-
ретской, Библии (др.-евр. масора — «традиция», «преда-
ние»), как он дошел до нас в рукописях и указан в Вави-
лонском Талмуде (Бава Батра, 14 б— 15 а).
Иудейская традиция сохранила противоречивые сообще-
ния о количестве канонизированных книг. По свидетельству
Иосифа Флавия (Против Апиона, 1,8), иудейский канон
состоял из 22 книг; обычно насчитывают 24 книги. Это,
казалось бы, не соответствует нашим представлениям: легко
убедиться, что в масоретской Библии 39 книг. Дело, однако,
15
Ветхий завет и его мир
в том, что в иудейской традиции обе книги Самуила, обе
книги Царей, все двенадцать книг так называемых малых
пророков, книги Ездры и Неемии, а также обе книги Хроник
считаются каждый комплекс по отдельности за одну книгу.
Отсюда цифра 24. Видимо, иногда объединяли книги Судей
и Руфи, а также Иеремии и Плач Иеремии. В результате
число книг сокращается до 22.
Цели этой работы очевидны: составители канона стре-
мились обеспечить сохранение иудейской религиозной
и светской традиции. В нашем распоряжении имеется мало
сведений о том, как происходила канонизация отдельных
ветхозаветных книг. Однако известно, что, например, изъя-
тие из канона книги Иисуса сына Сирахова (Тосефта,
Йадайим, 2, 13) сопровождалось запрещением ее читать
(Мишна, Санхедрин, 10,1). Имелись возражения против
включения в канон книг Иезекииля (Хагига, 13 а; .Шаббат,
13 б, Менахот, 45 а), Притч (Авот де рабби Натан, 2—3),
Песни песней (там же; ср. Мишна, Йадайим, 3,5), Есфири
(Мегиллот, 7 а; Санхедрин, 100 а; Иер. Берахот, 14, 15)
и Екклесиаста (Шаббат, 30 б). О последней книге прямо
говорилось, что она выражает еретические воззрения (Вай-
икра Рабба, 28 а).
Масоретская Библия содержит 39 книг, сгруппирован-
ных в три раздела: Тора (др.-евр. «Учение»), т. е. Пяти-
книжие, Пророки и Писания. Второй раздел, в свою очередь,
делится на два подраздела: Первые пророки и Поздние
пророки. Судя по тому, что уже в прологе к переводу на
греческий язык книги Иисуса сына Сирахова говорится
о книгах закона, пророков и «прочих отеческих книгах», это
деление существовало уже в VI в. до н. э., но только
в масоретском изводе оно было проведено последовательно
и систематически.
Тора состоит из пяти книг, обычно называемых в
иудаистской традиции по первым их словам: «В начале»
(Бытие), «И вот имена» (Исход), «И воззвал» (Левит),
«В пустыне» (Числа), «Вот слова» (Второзаконие). В под-
раздел Первые пророки входят книги: Иисус Навин, Судьи,
две книги Самуила и две книги Цари (в Септуагинте двум
последним комплексам соответствуют четыре книги
Царств). Столь странное обозначение книг исторического
содержания объясняется тем, что содержанием каждого
периода иудейско-израильской истории считалась деятель-
ность того или иного, реального или мифического, пророка.
16
Введение
В подраздел Поздние пророки входят книги, содержащие
проповеди пророков: Исаии, Иеремии, Иезекииля, Осии,
Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума, Аввакума,
Софонии, Аггея, Захарии и Малахии. В раздел Писания
входят: Псалмы, Иов, Притчи, Руфь, Песнь песней, Еккле-
сиаст, Плач, Есфирь, Даниил, Ездра, Неемия и две книги
Хроник (Паралипоменон).
Этот порядок, принятый в современных печатных изда-
ниях, приближается, хотя и не точно ему соответствует,
к расположению книг, имеющемуся в большинстве дошед-
ших до нас рукописей, и резко отличается, особенно в треть-
ем разделе (Писания), от порядка, указанного талмудиче-
ской традицией. Последняя (Бава Батра, 14 б) предписывает
следующий порядок книг в разделе Пророки: Иисус Навин,
Судьи, Самуил, Цари, Иеремия, Иезекииль, Исаия и 12
«малых» пророков. Писания, согласно тому же источнику,
должны были размещаться в такой последовательности:
Руфь, Псалмы, Иов, Притчи, Екклесиаст, Песнь песней,
Плач, Даниил, Есфирь, Ездра, Хроники. Обращает на себя
внимание отсутствие в этом перечне книги Неемии.
Наряду с отбором книг перед йамнийским синедрионом
стояла и другая задача. Уже в V в. до н. э. наряду с так
называемым протомасоретским текстом библейских книг,
впоследствии положенным в основу еврейского канони-
ческого текста, в иудейском обществе находились в обра-
щении и другие варианты. Об этом свидетельствуют и Сеп-
туагинта, и библейские фрагменты, найденные в окрест-
ностях Мертвого моря. По мере обращения книг, по мере
их переписки число вариантов росло. Рукопись книги проро-
ка Исаии (одна из кумранских находок), например, содер-
жит многочисленные отступления от масоретской версии,
объясняющиеся тем, что в этом варианте текста нашел свое
отражение разговорный язык народных масс конца I тысяче-
летия до н. э. Имевшиеся в их распоряжении рукописи члены
синедриона сравнивали между* собой, отбирали вариант,
общий для большинства рукописей, устраняли разночтения,
дублетные написания и повторы, стилистические погреш-
ности и получали окончательный текст.
Впрочем, иногда такое препарирование текста не только
не придавало ему ясности, но существенно его искажало.
Так, например, в книге пророка Аввакума (2:5) вместо
хон — «богатство» (так в кумранском комментарии на эту
книгу) принято хаййайин — «вино», что лишает текст обли-
17
Ветхий завет и его мир
Рукопись книги Исаии из 1 пещеры Хирбет-Кумрана
(последняя четверть II в. до н. э.)
чительного смысла. В книге пророка Исаии (21:16) вместо
«трех лет наемного работника», что соответствует установ-
лениям Пятикнижия (Исх. 16:14; Втор. 15:18), принято
«год наемного работника», что также лишает текст смысла.
В предании о всемирном потопе фигурирует (Быт. 8:4) гор-
ная страна Арарат, где остановился Ноев ковчег, но в кум-
ранской рукописи книги Бытия сохранено исконное чтение
Урарат, т. е. Урарту.
При дальнейшей переписке книг в их текст проникали
некоторые новые искажения. К тому же из обращения,
несмотря на все усилия, не были полностью изъяты некано-
низированные рукописи. Цитаты из Библии у еврейских
писателей X—XII вв. обнаруживают в некоторых случаях
близость к вариантам Септуагинты. Так называемый папи-
рус Нэша, содержащий отрывок из десяти заповедей и дати-
руемый, вероятно, II в. до н. э., также отличается от канони-
ческого текста. Эти обстоятельства показывают, что сущест-
вовала объективная потребность в повторном установлении
точного библейского текста.
Такая работа была выполнена в VII—IX вв. н. э. так
называемыми масоретами — хранителями иудейской тради-
18
Введение
ции Ветхого завета. Они установили точно фиксированный
порядок переписывания Ветхого завета, от которого нельзя
было отступать ни при каких обстоятельствах, расположение
отдельных глав, количество стихов и глав в каждой книге
и во всей Библии. Все это должно было предотвратить
проникновение в текст ошибок и описок.
Другая сфера деятельности масоретов заключалась
в следующем. Особенность еврейской системы письма, кото-
рая сохранилась до настоящего времени, заключается в том,
что оно почти не приспособлено для фиксирования гласных
звуков. Чтобы установить единообразное чтение Ветхого
завета, масореты изобрели специальные значки, которыми
обозначались гласные звуки, некоторые особенности произ-
ношения согласных, ударения, интонации и т. п. В конечном
счете вся эта работа должна была обеспечить единообразное
понимание «священного писания».
Существовало несколько масоретских школ. Одна из
них сложилась в Вавилонии; выработанная ею система
«вавилонской» огласовки не получила сколько-нибудь широ-
кого распространения. В Палестине возникли несколько
систем; из них наиболее известны та, которую создал Бен-
Нафтали, и другая — возникшая в семействе Бен-Ашер
в Тивериаде. Один из представителей этой семьи, Аарон
сын Моисея (X в. н. э.), был автором огласовки знаме-
нитого Алеппского кодекса. Особое значение этой рукописи
заключается в том, что именно она была признана Маймони-
дом — крупнейшим авторитетом средневекового иудаиз-
ма — образцовой; к ней восходила вся дальнейшая еврей-
ская традиция ветхозаветного текста. Известны и некоторые
другие ранние масоретские рукописи — одна, хранящаяся
в Британском музее (895 г.), две, хранящиеся в Ленин-
градской государственной публичной библиотеке им.
М. Е. Салтыкова-Щедрина (916 и 1008 гг.), пергаментная
рукопись Поздних пророков из коллекции Ленинградского
отделения Института востоковедения АН СССР, дати-
руемая 847 г., тбилисская рукопись Пятикнижия (X—
XI вв.). Впрочем, несмотря на работу масоретов, в средне-
вековых рукописях Ветхого завета появились новые разно-
чтения.
В 130 г. Аквила из Понта и в первой половине 111 в. Сим-
мах, принадлежавший к иудео-христианской секте эбиони-
тов, перевели Ветхий завет в его прото-масоретской редак-
ции на греческий язык. В первой половине II в. н. э. Феодо-
19
Ветхий завет и его мир
тион предпринял обработку Септуагинты, стремясь прибли-
зить ее к прото-масоретскому варианту. В середине II в. н. э.
Ветхий завет был переведен и на сирийский язык (так назы-
ваемая Пешитта, т. е. «простая», «дословная») также на
основе масоретской версии, хотя переводчики пользовались
и Септуагинтой. В III в. н. э. Ориген (185—254 гг.) пред-
принял попытку создать критический текст Септуагинты.
Ему принадлежит Г ексапла — издание Ветхого завета,
в котором в шести колонках параллельно были размещены
масоретский текст еврейским письмом, масоретский текст
на еврейском языке, но греческим письмом, переводы Акви-
лы и Симмаха, Септуагинта и перевод Феодотиона. Отрыв-
ки из Септуагинты, отсутствующие в масоретском тексте,
в издании Оригена выделены специальными знаками. С рас-
пространением христианства в Северной Африке был выпол-
нен не дошедший до нас перевод Ветхого завета на фини-
кийско-пунийский язык.
На основе Септуагинты был сделан и самый ранний
(видимо, до III в. н. э.) перевод Ветхого завета на латин-
ский язык — так называемая Vetus Latina. В 386—405 гг. ее
критический пересмотр предпринял Иероним, предполагав-
ший, в частности, учесть масоретский текст. Перевод Иеро-
нима в XIII в. получил название Vulgata («народная»).
Особое место среди переводов Ветхого завета занимают
переводы на арамейский язык (таргумы; евр. таргум —
«перевод»). Наиболее авторитетными из них считаются
перевод Пятикнижия — Таргум Онкелос и перевод Проро-
ков, приписываемый Ионатану сыну Узиэля (Таргум Иона-
тана). Известны, кроме того, два иерусалимских таргума
Пятикнижия: один полный, другой, сохранившийся в виде
фрагмента, а также таргум Пятикнижия, изготовленный
самаритянами.
Как видим, имеющиеся в нашем распоряжении различ-
ные варианты Ветхого завета сложились в результате дли-
тельного и сложного развития. Они вобрали в себя труд
многих поколений ораторов — пророков, прозаиков, поэтов,
писцов, комментаторов, переводчиков, хранителей древней
традиции, как в зеркале отражая идейную жизнь различ-
ных эпох — от глубокой древности до раннего Средневе-
ковья.
Глава первая
Пророческое
движение
и книги
пророков
q удейско - израильский
JL монотеизм сложился в
ГЭГХ!'?) обстановке ожесточен-
ной идейной борьбы, ко-
торая была следствием и отражением острых социально-
политических конфликтов, сотрясавших общество в пер-
вой половине I тысячелетия до н. э. Эти конфликты
возникли в процессе формирования частнособственни-
ческих отношений, классового общества с присущей ему
резкой имущественной и социальной дифференциацией и го-
сударства. Характерной чертой израильского государства,
как и других государств древнего Ближнего Востока, было
существование двух секторов — общинно-племенного и цар-
ского. Царский сектор составляли лица, находившиеся на
царской службе и при царском дворе, получавшие землю
и иное вознаграждение из царских фондов. Общинно-пле-
менной сектор составляли люди, входившие в гражданские
коллективы — общины и в кровнородственные объедине-
ния — племена, хотя и подвластные царю, но пользовав-
шиеся весьма широким самоуправлением. Обладание зем-
лей, которая была основным средством производства, здесь
было возможно только для полноправных общинников. Само
собой понятно, что можно было принадлежать к общинному
сектору и одновременно быть на царской службе; в особен-
ности это относится к представителям родоплеменной
аристократии.
К началу I тысячелетия до н. э. в израильско-иудей-
ском обществе укоренились рабовладельческие отношения.
Настоящим («вечным») рабом мог быть только чужеземец,
либо захваченный в плен, либо купленный у работорговца.
Порабощение соплеменника (обычно — за долги) ограни-
чивалось определенными сроками. Если в рабство попадал
человек, принадлежавший к социальной группе иврй (так
назывались люди, утратившие общественные связи и обре-
ченные на бродяжничество; отсюда современное «еврей») —
а ими были практически все единоплеменники, становив-
шиеся рабами,— то на седьмой год по порабощении его
следовало отпустить на свободу. Такой вольноотпущенник
23
Ветхий завет и его мир
получал статус хофшй (люди, не имеющие имущества).
Тот, кто отпускал его на свободу, должен был снабдить его
минимумом средств к существованию. Независимо от этого
рабы-единоплеменники подлежали освобождению в так
называемый Юбилейный год — последний год пятидесяти-
летнего цикла, когда объявлялись недействительными долги
и все сделки по поводу родовой земли; в этом случае осво-
божденный раб возвращался к своему наследию, т. е. к при-
надлежавшей ему доле родовой земли. Если раб-соплемен-
ник изъявил желание остаться в доме своего господина, над
ним совершался специальный обряд: шилом пришпиливали
его ухо к дверному косяку. Это означало, по-видимому, его
окончательное включение в дом, и он превращался в «веч-
ного» раба. Конечно, у рабовладельца было много способов
заставить такого раба предпочесть рабство свободе.
Положение раба в доме рабовладельца зависело целиком
от усмотрения господина. Рабы делали всякую работу по
дому, работали в поле вместе со свободными домочадцами.
Рабы могли быть подвергнуты избиению. Однако убийство
раба наказывалось. Но, если раб умирал от избиения не
сразу, а через некоторое время, такое убийство оставалось
безнаказанным. Рабу могли поручить и управление домом,
и выполнение ответственных поручений; бывали случаи,
когда рабы владели определенным имуществом, имели —
с разрешения господина — семью и вели свое хозяйство.
Во всех случаях рабы находились в личной зависимости от
хозяина, и все, что у них было, юридически принадлежало
господину.
К началу I тысячелетия до н. э. в иудейско-израильском
обществе в основном сформировались отношения частной
собственности на землю. Библейское право исходило из
того, что «обетованная земля» 1 принадлежит богу, который
дал ее «своему» народу; она была разделена между израиль-
скими племенами, а внутри племен — между родами. Эти
родовые земли не могли отчуждаться за пределы данного
рода навечно. Если бы все же родовая земля была продана,
то в Юбилейный год сделка утрачивала свою силу, и такая
земля должна была быть возвращена роду — ее исконному
собственнику. Наряду с этим существовали и другие земли
1 Понятие «обетованная земля» возникло на основе ветхозаветного
предания, согласно которому Яхве принял на себя обет отдать эту страну
израильтянам за то, что оии будут служить ему и сохранять ему верность.
24
Пророческое движение и книги пророков
(пустоши, не захваченные ранее отдельными родами, и
т. п.), становившиеся по мере их захвата благоприобретенной
собственностью отдельных частных лиц. Эти земли можно
было продавать, покупать, дарить и пользоваться ими по
усмотрению собственника. Законы о родовой земле не стави-
ли непреодолимой преграды обезземеливанию мелких зем-
левладельцев. Во-первых, они не препятствовали купле-
продаже земли внутри рода, и такая операция не подлежала
действию законов о Юбилейном годе. Во-вторых, срок от
одного Юбилейного года до другого был достаточно велик,
чтобы землевладелец, вынужденный продать свою землю,
разорился окончательно и не имел бы возможности восста-
новить свое хозяйство.
Основную массу иудейско-израильского общества в пер-
вой половине I тысячелетия до н. э. составляли свободные
землевладельцы — члены родо-племенных групп и одновре-
менно общинники — полноправные граждане своего рода;
они из года в год обрабатывали свою родовую землю, корми-
лись от нее и платили подати в царскую казну; они выпол-
няли также в пользу царя различные повинности. Таких
людей называли «народом земли».
На одном социальном полюсе находились аристократы и
богачи («сильные», «богатыри войска»), владевшие громад-
ным количеством земельных участков, множеством рабов,
жившие в богатстве и роскоши. Среди них были и родо-
племенная верхушка, и царские дружинники, и при-
дворные, получавшие земли и содержание из царской каз-
ны, и разбогатевшие различными способами простолю-
дины.
В книге Псалмов (10:7—10 [9:28—31]) рисуется
портрет такого притеснителя:
Проклятием его уста наполнены, и обманом,
и хитростью,
под его языком — тяготы и преступление.
Он сидит в засаде в селениях,
в тайниках убивает невинного,
его глаза за несчастным следят.
Он подстерегает в укромном месте, как лев в
логове,
подстерегает, чтобы схватить бедняка.
Он хватает бедняка своею ловлей, своею сетью,
и он сгибается, прилегает,—
и падают в его когти несчастные.
25
Ветхий завет и его мир
На другом социальном полюсе концентрировались хоф-
ши, утратившие свое достояние, бродяги-иври, батраки
(они нанимались обычно на трехлетний срок) и временные
рабы-единоплеменники.
Как все это происходило в реальной повседневной жизни,
показывает эпизод с виноградником, принадлежавшим
некоему Навуфею (Навоту), эпизод, известный нам только
потому, что в роли насильника здесь выступает царь Ахав
(869—850 гг. до н. э.), а сами события вызвали в Израиль-
ском царстве острый общественно-политический кризис.
Ветхозаветный историк рассказывает (1 Цар. [3 Цар.]
21:1 —16): «И было после этих событий, виноградник был
у Навуфея-изреэлитянина, который в Изреэли, подле двор-
ца Ахава, царя Самарии [Шомрона] ’. И сказал Ахав
Навуфею так: дай мне твой виноградник, и он будет мне
огородом, ибо он близко возле моего дома, а я дам тебе
вместо него виноградник лучше этого. И сказал Навуфей
Ахаву: упаси меня Яхве, чтобы я отдал наследие моих
отцов тебе! И пришел Ахав домой к себе, удрученный и
опечаленный из-за той речи, которую говорил ему Навуфей-
изреэлитянин (а он сказал: я не дам тебе наследие моих
отцов), и лег на свою постель, и отворотил свое лицо, и не
ел хлеба. И пришла к нему Иезавель [Изевель], жена его, и
сказала ему: чем это твой дух удручен, и ты не ешь хлеба?
И сказал он ей: когда я говорил Навуфею-изреэлитянину, и
сказал ему: дай мне твой виноградник за серебро, или,
если ты хочешь, я дам тебе виноградник вместо него, то он
мне сказал: я не дам тебе мой виноградник! И сказала ему
Иезавель, его жена: ты теперь свершай царскую власть над
Израилем, встань, ешь хлеб и ублажай свое сердце; я дам
тебе виноградник Навуфея-изреэлитянина. И она написала
письма от имени Ахава, и запечатала его печатью, и послала
эти письма старцам и горожанам, которые в его городе,
живущим с Навуфеем. И она написала в этих письмах так:
созовите пост и посадите Навуфея во главе народа. И поса-
дите двух негодных людей супротив него, и пусть они
свидетельствуют против него так: ты проклинал бога и
царя! И выведите его, и побейте его камнями, и пусть он
умрет. И сделали мужи города его, старцы и горожане,
которые живут в его городе, как посылала к ним Иезавель,
как написано было в письмах, которые она посылала к ним.
1 Самария была столицей Израильского царства.
26
Пророческое движение и книги пророков
Они созвали пост и посадили Навуфея во главе народа.
И пришли два негодных мужа и сели супротив него, и свиде-
тельствовали негодные мужи на Навуфея перед народом так:
проклинал Навуфей бога и царя! И они вывели его за город,
и побили его камнями, и он умер. И они послали к Иезавели
так: побит камнями Навуфей и умер. И было, как услышала
Иезавель, что побит камнями Навуфей и умер, и сказала
Иезавель Ахаву: встань, овладей виноградником Навуфея-
изреэлитянина, который он отказался дать тебе за серебро,
ибо нет Навуфея в живых, ибо он умер. И было, когда услы-
шал Ахав, что умер Навуфей, и встал Ахав, чтобы спустить-
ся в виноградник Навуфея-изреэлитянина, чтобы овладеть
им». Легко себе представить, сколько подобных случаев не
получали такого резонанса, но от этого несчастье не станови-
лось менее тяжким, а угроза не становилась менее зловещей.
Неудивительно, что «народ земли» находился в состоя-
нии постоянного брожения. Он неоднократно участвует в
дворцовых переворотах. Известно, в частности, что «народ
земли» принял активное участие в свержении иудейской
царицы Гофолии (Аталии) (дочери Ахава и Иезавели)
и в воцарении Иоаса (Йоаша) сына царя Охозии (Аха-
зии) (2 Цар. [4 Цар.] 11:4—21; 2 Хрон. [2 Пар.] 23:1—
21). Во 2 книге Царей [4 Цар.] 14:19—21) рассказывается о
свержении царя Амасии сына Иоаса и о том, как «весь народ
Иуды» посадил на царский престол его сына Азарию (785—
742 гг. до н. э.). Наконец, обстоятельства воцарения царя
Иосии (Йошийаху) сына Аммона (640—609 гг. до н. э.)
излагаются (2 Цар. [4 Цар.] 21:23—24) следующим обра-
зом: «И сговорились рабы Аммона против него, и умертвили
царя в его доме. И перебил народ земли всех сговорившихся
против царя Аммона, и воцарил народ земли Иосию, его
сына вместо него». После гибели царя Иосии «народ земли»
воцарил его сына Иоахаза (Йехоахаза) (2 Цар. [4 Цар.]
23:30). Каковы бы ни были конкретные обстоятельства каж-
дого из этих переворотов, ясно, что во всех случаях «народ
земли» выступает против тех сил, от которых он ожидал
для себя всевозможных бед, и в поддержку тех, от кого
ожидал защиты и справедливости.
Пророческое движение возникло в условиях резкого
обострения в иудейско-израильском обществе социальных
конфликтов и антагонизмов. В его основе лежало стремление
найти объяснение всем тем явлениям, которые делали жизнь
рядового свободного человека невыносимой, и ликвидиро-
27
Ветхий завет и его мир
вать социальное зло во всех его проявлениях. Само собой
понятно, что пророки не имели ни малейшего представления
о движущих силах и закономерностях общественного раз-
вития. Библейские пророки отталкивались от тех представ-
лений о природе и обществе, о вселенной, которые соответ-
ствовали примитивному общественно-историческому опыту
первобытного и древнего человека и которые нельзя не
признать плодом безнадежного невежества, если смотреть на
них с высоты научных достижений и общественно-полити-
ческого опыта человека конца XX столетия.
С точки зрения первобытного человека, которую унасле-
довал человек раннеклассового общества, вселенная пред-
ставляет собою некоторое высшее единство, все элементы
которого взаимосвязаны между собой сложной системой
естественных и магических (которые от естественных не
отчленялись) связей и взаимообусловлены; отсюда вытекает
сопричастность каждого элемента ко всем остальным и к
миру в целом. Вселенский миропорядок представляет собой,
в сущности, ту правду (справедливость), которой пронизан
мир. Малейшее отступление от нее есть грех, ведущий к
мировой катастрофе. Все, что существует в человеческом
обществе, либо недвижно, либо монотонно повторяется;
вселенная не знает развития, она неподвижна. Конечно,
люди видели в своей жизни череду последовательно сменяю-
щих друг друга событий и течение времени от прошедшего
к будущему, но все это, считали они, происходит в рамках
космической неподвижности и ее не нарушает. Ведь замена
одного царя другим или смена поколений не есть развитие в
собственном смысле слова; в своей глубинной сути челове-
ческое общество остается таким же, каким оно было и будет
всегда.
Все космические сущности, из которых складывается
окружающий мир, древний человек представляет себе
антропоморфно и (или) зооморфно (но в этом случае живот-
ному придаются человеческие черты) в облике богов или
иных сверхъестественных существ, образующих свое общест-
во со своею общественной структурой (она является,
разумеется, копией той, которая реально существует на
земле). Глубинным содержанием всего происходящего на
земле является постоянно возобновляющаяся борьба между
богами, в результате которой устанавливается или восста-
навливается мировой порядок и мировая гармония. Боги,
воплощающие в себе мировой порядок, побеждают, тогда
28
Пророческое движение и книги пророков
как боги, воплощающие в себе дисгармонию, т. е. силы зла,
терпят неминуемое поражение. То, что человек наблюдает в
повседневной жизни (гром, молния, дождь, времена года и
т. п.), есть доступные его слуху и взору проявления этой
борьбы. Поскольку указанные явления повторяются, ясно,
что и борьба космических сил, ,т. е. борьба богов, возобнов-
ляется.
Итогом коллективного осмысления космических процес-
сов, составной частью которых является история и повсед-
невная жизнь данного общества, является миф. Для его
носителей и сказителей это — воплощение событий, о ко-
торых в нем повествуется. Его исполнение в священной
обстановке — чтение или пение, сопровождаемое ритуаль-
ными церемониями, в том числе и драматическими дей-
ствами, представляет собой, в сущности, возобновление и
повторение этих событий в реальной действительности. Миф
немыслим без ритуала, прежде всего ритуального исполне-
ния, но и ритуал, по представлениям древних, имеет свой
смысл только в контексте мифа. Миф перестает быть тако-
вым, когда он по каким-либо причинам лишается ореола
святости, тогда он превращается в более или менее увлека-
тельную сказку, которую рассказывают в повседневной
обстановке с целью доставить аудитории эстетическое
наслаждение, поучать ее и т. п. Так как миф часто пред-
ставляет собой тайное знание, доступное лишь посвящен-
ным, его тексты хранятся специалистами, проходящими
обучение и посвящение. За пределами их узкого круга
возможны только намеки. Действующие лица мифа не скова-
ны узами нравственности. Боги и выдающиеся люди выше
законов и моральных норм, применимых к обыкновенным
людям; но в конце концов аморальный с человеческой точки
зрения образ жизни богов служит укреплению мирового
порядка и вселенской гармонии, т. е. торжеству высшей
справедливости.
Такими были основные представления о мире и о вселен-
ной, в рамках которых библейские пророки искали ответы
на мучившие их вопросы. Им было ясно, что все беды и
неустройства, тяжко отражающиеся на жизни обыкновен-
ного рядового человека, существуют потому, что люди ото-
шли от правды (справедливости), вопиющим образом
нарушили мировой порядок. Глубинной причиной этого
явления они считали забвение принципов, определяющих,
по их представлениям, всю жизнь общества. Все это квали-
29
Ветхий, завет и его мир
фицировалось в проповеди пророков как измена Яхве —
единственному, исконному богу Израиля, как забвение его
учения и служение чужим богам.
Дело в том, что религия древних израильтян и иудеев,
как и религии других окружавших их народов, была поли-
теистичной. В ней отразились представления, общие для
всех семитских народов, в особенности же для народов,
населявших сиро-палестинский регион и принадлежавших к
северо-западной группе семитской языковой семьи были
в ней и свои специфические особенности.
Главой древнеизраильского пантеона был общесемит-
ский верховный бог Эл (иначе Элоах или Элохим). Само
это имя собственно и значит «бог». Слово «элохим» внешне
имеет форму множественного числа, однако в действитель-
ности оно таковым не является и постоянно в тексте Библии
согласуется с глаголами в единственном числе. Окончание *л<
(так называемая мимация) сохранилось в этом слове пере-
житочно со II тысячелетия до н. э., когда оно играло
роль определенного артикля, ставившегося в конце слова.
Так было, в частности, и в угаритском языке, где засвиде-
тельствована и форма «илум», соответствующая еврейской
«элохим». Поразительно, что уже в Угарите имело место
смешение этих форм с формами множественного числа.
Отсюда можно заключить, что ветхозаветная форма «эло-
хим» отражает традиции, общие для всего сиро-палестинско-
го региона. В I тысячелетии до н. э. мимация исчезла,
однако обозначение бога с окончанием -м сохранилось;
аналогичные формы существовали в финикийском и аммо-
нитском языках.
Эл был верховным богом и главой совета богов (Пс.
81:1), он (Эл Всевышний) был творцом и владыкой небес
и земли. В иудейско-израильском пантеоне фигурируют
также Ашера — верховная богиня и супруга Эла, богиня
любви и плодородия Астарта, земледельческий бог Баал
(Ваал) («Хозяин»), умирающий и воскресающий земле-
дельческий бог Таммуз (Фаммуз), богиня охотница и
воительница Анатбетэль, богиня Ашимбетэль. Очень по-
пулярными были культы войска небесного — Солнца, Луны
и звезд (Иер. 8:2). Звезды изображаются сражающимися
1 Древнееврейский язык принадлежит к северо-западной группе
семитской языковой семьи; к ней же принадлежали финикийский, угарит-
ский, моавитский, арамейский и некоторые другие языки.
30
Пророческое движение и книги пророков
Угаритская каменная стела
с изображением поклонения богу Илу
(II тысячелетие до н. э.)
против врагов Израиля (Суд. 5:20). Поклонение Баалу и
Ашере неоднократно с осуждением упоминается в Ветхом
завете (Суд. 2:13; 10:6). Имя Баала встречается в именах
собственных, в которых упоминается божество, таких, как
Ишбаал «муж Баала», Йеруббаал «да умножит Баал» и т. п.
Пророк Иезекииль (Иез. 8:14) рассказывает, что у северных
31
Ветхий завет и его мир
ворот Иерусалимского храма Яхве женщины совершали
обрядовое оплакивание умершего Таммуза. Иеремия (7:18)
рассказывает: «Сыновья собирают дрова, и отцы зажигают
огонь, а женщины замешивают тесто, чтобы приготовить
пироги царице небесной и совершить возлияния другим
богам».
Обрядность священного брака Эла и Ашеры воспроиз-
водит обличительная речь позднего пророка, включенная в
книгу Исаии (57:7—8):
На горе высокой и возвышенной
ты ставишь свое ложе,
именно туда ты восходишь принести жертву.
И за дверью, за косяком
ты ставишь свою память,
ибо от меня (ты) удалилась,
разделась и взошла,
расстелила свое ложе
и сговорилась себе с ними,
возлюбила их ложе,
руку 1 узрела.
Многие детали иудейского язычества нам ясны из описа-
ния религиозной реформы, которую осуществил в 621 г. до
н. э. иудейский царь Иосия (2 Цар. [4 Цар.] 23:4—14).
В Иерусалимском храме находились статуи и утварь, связан-
ные с культами Баала, Ашеры, Солнца, Луны, звезд и
всего «воинства небесного». В храме имелись и колесницы
Солнца, и кони, которых иудейские цари посвящали ему.
Несомненно, обрядность служения Солнцу включала ри-
туальный проезд на священной колеснице изображений
этого божества, что соответствовало прохождению Солнца
по небесам от восхода до заката. При храме находились и
специальные дома, в которых жили жрицы-блудницы,
ткавшие для Ашеры одежды. В X в. до н. э. царь Соломон,
преследуя свои политические цели, построил в Иерусалиме
храмы сидонской богини Астарты, моавитского бога Кемоша
и аммонийского бога Милькома; эти храмы существовали
до последней четверти VII в. до н. э. Стоял в Иерусалиме и
храм Баала.
Особое место в иудейском пантеоне занимал бог Яхве
(Йахве). Само его имя (оно означает «сущий») избегали
1 «Рука» — в поэзии древней Передней Азии эвфемистическое обоз-
начение фаллоса.
32
Пророческое движение и книги пророков
произносить; вместо него говорили и читали «господь мой»
(«адонай»). Когда масореты огласовывали Ветхий завет,
они к согласным, образующим слово «Йахве», присоедини-
ли гласные от слова «адонай»; в результате получилось ни-
когда в действительности не существовавшее Йехова (Иего-
ва в традиционном написании). Однако имя «Йахве» сохра-
нилось (с учетом закономерных фонетических изменений)
в собственных именах, таких, как Йехошафат, Йехосеф,
Элийаху и т. д. Языческая мифология Яхве реконструирует-
ся по сказаниям, которые не были устранены в процессе
монотеистического редактирования.
Уже в сказании об изгнании человека из «Сада Эдема»
(рая) Яхве фигурирует как один из богов, опасающихся
того, что человек приобретает божественную сущность.
Он говорит (Быт. 3:22): «Вот, Человек, стал, как один из
нас (богов.— И, Ш.), знающим добро и зло. А теперь: как
бы он не простер свою руку, и не взял бы также от дерева
жизни, и не стал бы жить вечно!» Очевидно, в исходном
варианте предания действовали не только Яхве, но и другие
боги израильского пантеона: к ним он обращается, мотиви-
руя изгнание человека за пределы божьего жилища.
В повествовании о военачальнике Иеффае (Йифтахе)
Яхве фигурирует как собственно израильский бог, аналогич-
ный богам других народов по своей роли и по своим функ-
циям. Обращаясь к аммонитскому царю, Иеффай говорит
(Суд. 11:24): «Разве не тем, что дал тебе во владение
Хамос [Кемош], твой бог, ты владеешь? А тем, что дал во
владение Яхве, наш бог, нам, этим мы владеем».
В книге пророка Иеремии (10:12—13) говорится:
Он соделал землю своею силою,
утвердил мирозданье своею мудростью
и своим разумением распростер небеса.
На голос, который он издает,
шумят воды в небесах.
И он поднимает облака от края земли,
молнии при дожде делает
и выводит ветер из своих закромов.
У пророка Захарии (10:1) сказано:
Просите у Яхве ливня
во время поздних дождей!
Яхве производит молнии
и ливневый дождь. Он дает вам,
каждому зелень в поле.
33
Ветхий завет и его мир
Таким образом, Яхве — бог-громовержец, податель
благостного дождя. Имеется текст (Пс. 44(43] :24), позво-
ляющий думать, что Яхве был умирающим и воскресающим
богом и что существовал обряд пробуждения Яхве от смерт-
ного сна:
Проснись, почто спишь, мой господь?!
Пробудись, не покидай навечно.
Среди языческих мифов, в центре которых стоял Яхве,
был миф о его борьбе со смертью. Он нашел свое отражение
в том, как пророк Исаия (25:8) изображает победу Яхве
над смертью:
Проглочена будет смерть навечно,
и сотрет мой господь
Яхве слезы
с каждого лица
и позор моего народа
снимет со всей земли,
ибо Яхве сказал.
В пророчестве Аггея (1:8—11) имеется отражение мифа
о постройке дома (храма) для Яхве. «Поднимитесь на гору,
и принесите дерево, и постройте дом, и я буду благоволить к
нему и прославлюсь»,— сказал Яхве.
Другой языческий миф, нашедший свое отражение в
ветхозаветных текстах,— это миф о борьбе Яхве с морем —
воплощением стихийного начала во вселенной. Так, в книге
Иова (38:8—11) Яхве демонстрирует свое могущество:
И кто затворил створками море,
когда оно, исторгнувшись, из чрева вышло,
когда я поставил облако его одеждой
и тучу — его пеленою?!.
И я объявил о нем мой закон,
и поставил засовы и створки,
и сказал: доселе придешь и не более,
и здесь будет остановлена надменность твоих
волн!
Широко известен был и миф о борьбе Яхве со змеем.
Приведем только текст, в котором говорится о победе Яхве
над змеем Левиафаном. В проповеди пророка Исаии (27:1)
сказано:
В тот день обрушит Яхве
свой меч тяжелый, и огромный, и крепкий
на Левиафана, убегающего змея,
34
Пророческое движение и книги пророков
и на Левиафана, змея извивающегося,
и убьет дракона, который в море.
За всеми этими фрагментами отчетливо просматривают**
ся соответствующие эпизоды древних мифов, в которых
Яхве побеждает силы зла и хаоса, устанавливает вселенскую
гармонию.
Яхве представляется в ветхозаветной мифологии царем
и предводителем Израиля (см. 1 Сам. [1 Цар.], 8:6). Его
обычный эпитет: Яхве цеваот, т. е. Яхве воинств (из этого
через греческое воспроизведение древнееврейского слова
«цеваот» возникло широко распространенное сочетание
«господь Саваоф»), он предводительствует израильтянами
в битве (см. 1 Сам. [1 Цар.], 4:4—6), он ведет их в землю
обетованную и уничтожает их врагов. Одновременно он —
бог богов (Пс. 50 [49] :1), т. е. глава пантеона, «великий
царь над всею землею» (Пс. 47 [46] :3). Исследование книги
Псалмов позволило установить, что в Иудее ежегодно справ-
лялся праздник воцарения Яхве; воспроизведение мифов,
о которых говорилось выше, то ли в виде театрализованного
действа, то ли декламацией и пением, по всей вероятности,
входило в его ритуал. Из сравнительно недавно опублико-
ванных надписей из Хирбета эль-Кома 1 и остраконов 1 2 из
Кунтиллат — Аджруза 3 видно, что в VIII—VII вв. до н. э.
Ашера перешла на место супруги Яхве.
Библейские пророки проповедовали мысль, что Яхве
является искони не только главным богом израильского
пантеона, но и единственным богом Израиля. Распростране-
ние в израильской среде языческих культов представляет,
с их точки зрения, отпадение от Яхве; беды, которые
Израиль претерпевает,— это следствие нарушения израиль-
тянами договора, который они заключили с богом, наказание
за грех и блудодейственное служение другим (по их пред-
ставлению, чужим) богам.
1 Dever W. G. Iron Age Epigraphic Material from the Area Khir-
bet el-Kom.— Hebrew Union College Annual, Philadelphia, 1969—1970,
vol. 40—41, p. 139—204.
2 Остраконы — небольшие керамические пластинки, на которых де-
лались записи.
3 Eme г ton I. A. New Light on Israelite Religion: The Implicati-
ons of the Inscriptions from Kuntillet — Ajrud.— B., 1982, Bd. 94, p. 1—20.
35
Ветхий завет и его мир
II
Пророчествование как один из видов религиозного дей-
ства было распространено не только в иудейско-израильском
обществе, но и далеко за его пределами по всему сиро-
палестинскому региону. В известном египетском литератур-
ном произведении — отчете о путешествии Ун-Амуна в
финикийский город Библ за ливанским кедром (XI в. до
н. э.) — рассказывается, что неким приближенным библско-
го царя, не названным в тексте по имени, «овладел бог»,
и этот человек начал пророчествовать. В надписи Закира,
царя Хамата и Луаша (Северная Сирия; VIII в. до н. э.)
также упоминаются «прозорливцы», через которых владыка
небесный сообщает царю свою волю.
По своей природе пророчествование близко к шаманиз-
му, элементы которого можно найти в любой религии. Шама-
нам приписывается способность экстатического общения
со сверхъестественными силами. Основной ритуал шаманиз-
ма — это камлание, т. е. исступленная пляска с пением,
ударами в бубен и т. д., рассматриваемое как способ уста-
новления контактов со сверхъестественными существами.
Имеющиеся в Библии описания показывают, что нечто
подобное имело место и при пророчествовании. Оно часто
сопровождалось игрой на музыкальных инструментах —
гуслях, тимпанах, свирелях и цитрах (1 Сам. [1 Цар.] 10:
5-6).
О том, как происходило пророчествование, мы имеем
целый ряд свидетельств. Два из них связаны с именем царя
Саула, отличавшегося, по-видимому, психической неурав-
новешенностью и склонностью к тяжелым формам истерии.
Речь идет о преданиях, объясняющих происхождение одной
широко известной пословицы. Одно из них (1 Сам. [ 1 Цар.]
10:10)—это, по существу, краткая информация: «И они
пришли там на холм, и вот, толпа пророков навстречу ему
(Саулу.—Я. ZZZ.), и сошел на него дух божий, и он стал
пророчествовать среди них. И было, все, знавшие его со
вчерашнего и третьего дня, и они видели, и вот, с пророками
он пророчествует. И говорил народ друг другу: что это
сталось с сыном Кисовым (Саулом.— И. ZZZ.)? Неужто и
Саул среди пророков? И отвечал один человек из тех, кто
был там, и сказал: а кто их отец? Поэтому стало пословицей:
неужто и Саул среди пророков?» Другое предание (1 Сам.
[1 Цар.] 19:18—24) относится к иной ситуации: «И Давид
36
Пророческое движение и книги пророков
бежал и спасся, и пришел к Самуилу в Раму, и рассказал ему
все, что сделал Саул, и пошли они с Самуилом, и поселились
в Навафе. И сообщили Саулу, говоря: вот, Давид в Навафе
в Раме. И послал Саул послов, чтобы взять Давида, и увидел
он сборище пророков пророчествующих, а Самуил стоит над
ними, и сошел на послов дух божий, и они также стали
пророчествовать. И рассказали Саулу, и послал он других
послов, и они также стали пророчествовать. И снова послал
Саул третьих послов, и они тоже стали пророчествовать.
И пошел он сам в Раму, и пришел к большому колодцу, что
в ограде, и спросил, и сказал: где Самуил и Давид? И сказал
спрошенный: вот, в Навафе в Раме. И пошел он туда, в
Наваф в Раме, и сошел также на него дух божий, и он шел и
пророчествовал, пока не пришел в Наваф в Раме. И он тоже
снял свои одежды, и пророчествовал перед Самуилом, и пал
на землю, и лежал голый весь тот день и всю ночь. Поэтому
стали говорить: неужто и Саул среди пророков?» В описании
состязания пророка Илии с пророками — приверженцами
Ваала действия последних изображаются так (1 Цар.
[3 Цар.] 18:28): «И они взывали громким голосом и, по
своему обычаю, ранили себя копьями до крови». Пророк
Иеремия (23:9) описывает свое состояние: «И я был, как
пьяный, как человек, которого одолело вино, из-за Яхве и
из-за святых его слов».
Приобщение к сонму пророков осуществлялось специаль-
ным посвятительным обрядом, который, по представлениям
эпохи, очищал посвящаемого от скверны и прегрешений,
делал его способным провозглашать божью волю. Исаия
(6:1—9) изображает свое призвание к пророчеству следую-
щим образом: «В год смерти царя Озии [Узийаху] увидел
я моего господа, сидящего на высоком троне, и громада и
одежды его наполняли храм. Серафимы стояли около него;
по шести крыльев у каждого; двумя он закрывает свое лицо,
двумя закрывает свои ноги, а двумя летает. И взывает один
к другому, и говорят:
Свят, свят, свят
Яхве Воинств,
наполняет всю землю его слава.
И сотрясались основания от голоса взывающего, и дом
наполнился дымом. И сказал я:
Увы мне, что сподобился я, ибо
осквернены мои уста,
и среди народа с оскверненными
37
Ветхий завет и его мир
устами я живу.
Ведь царя-Яхве
Воинств видели мои глаза.
И подлетел ко мне один из серафимов, а в руке его —
уголь, щипцами он взял его с жертвенника. И он коснулся
моего рта и сказал:
Вот, касается это твоих уст,
и оставят тебя твои преступления,
и твои грехи будут прощены.
И услышал я голос моего господа говорящего:
кого пошлю я, и кто придет к нам?
И я сказал: вот я, пошли меня!
И он сказал: иди и говори народу этому...»
В ритуальной церемонии роли божества и серафимов
исполнялись, очевидно, заранее подготовленными людьми.
В рассказе о призвании Иеремии (1:4—10) нет серафимов,
но и здесь мы слышим речь бога, обращенную к будущему
пророку, и можем прочесть, как бог своею рукой касается
уст пророка. Тем самым Яхве вкладывает свои слова в уста
пророка.
С течением времени пророческая проповедь преврати-
лась в специфический ораторский жанр. Характерными его
чертами являются: ведение речи от божьего имени (впрочем,
пророк был искренне убежден, что его мысли внушены ему
богом), повышенная эмоциональность. В подавляющем
большинстве случаев перед нами стихи, декламируемые
иногда, возможно, с переходом на пение, иногда в сопро-
вождении музыкального инструмента. Впечатление, несом-
ненно, усиливалось благодаря специфике поведения, которое
диктовала пророку его общественная роль; оно было важным
элементом проповеди. В результате создавалась атмосфера
особенной эмоциональной напряженности, придававшая
словам пророка непререкаемую убедительность.
Речения пророков не только передавались из уст в уста,
но и записывались, а при записи, естественно, обрабатыва-
лись как самими пророками, так и их учениками и последо-
вателями. В результате возникали книги пророков — сбор-
ники проповедей, иногда с краткими сведениями о самом
пророке и ситуации, при которой та или иная речь была
произнесена. При таких обстоятельствах, разумеется, всегда
возникала возможность дополнять книгу все новыми про-
поведями, принадлежавшими как самому пророку, так и его
ученикам и последователям.
38
Пророческое движение и книги пророков
В иудейско-израильском обществе первой половины
I тысячелетия до и. э. имели широкое хождение проповеди
популярных пророков как в устной передаче, так и в виде
записей (книг). Они активно использовались в последующей
литературной жизни. Так, составитель книг Хроник (Пара-
липоменон), которого мы условно будем называть Хрони-
стом, рассказывая о царе Давиде, считает необходимым
сослаться на свои источники: «А деяния Давида-царя,
первые и последние, вот, они записаны в речениях Самуила-
провидца, и в речениях Нафана-пророка, и в речениях
Гада-прозорливца» (1 Хрон. [1 Пар.] 29:29). Рассказав
о царствовании Соломона, Хронист замечает: «А остальные
деяния Соломона, первые и последние, вот они, записаны
в речениях Нафана-пророка, и в пророчестве Ахии-шилони-
та, и в видениях Иоиля-прозорливца о Иеровоаме (Йарова-
ме) сыне Навата» (2 Хрон. [2 Пар.] 9:29). О пророке
Ахии-шилоните (т. е. родом из пункта Шило, где находилось
древнейшее общеизраильское святилище) мы узнаем и из
повествования автора исторического цикла книг Судей,
Самуила и Царей; далее мы станем условно называть его
Историком. Говоря о политических кризисах в иудейско-
израильском обществе в царствование Соломона и в после-
дующий период, Историк считает необходимым дважды
процитировать пророчества Ахии, обращенные к Иерово-
аму: в одном случае (1 Цар. [3 Цар.] 11:29—39) Ахия
объявляет Иеровоаму, что он станет царем Израильского
царства, которое отпадает от Иудеи; в другом (1 Цар. [3
Цар.] 14:1—18) он предвещает Иеровоаму гибель его
ребенка и всего его потомства.
Ветхозаветный Историк (1 Цар. [3 Цар.] 22:8—28) вво-
дит в свое произведение сцену, когда пророки дают различ-
ные пророчества иудейскому и израильскому царям: один
из них, Михей сын Иемвлая, предрекает иудейско-израиль-
скому войску поражение, тогда как другие, и среди них
особенно агрессивный Седекия сын Хенааны,— победу.
Это же событие упоминает и Хронист (2 Хрон. [2 Пар.]
18). Хронист приводит и пророчество (2 Хрон. [2 Пар.]
20:37), которое принадлежит Елиезеру сыну Додавы из
Мареши; он предрекает иудейскому царю Иосафату неудачу
экспедиции в далекую страну Офир.
Хронист рассказывает (2 Хрон. [2 Пар.] 28:9) и о рече-
нии пророка Одеда, обращенном к израильскому царю Фа-
нею и содержащем повеление возвратить пленных иудеев на
39
Ветхий завет и его мир
родину. В той же книге (2 Хрон. [2 Пар.] 15:1—7) повест-
вуется о пророчестве Азарии сына Одеда, обращенном к
иудейскому царю Асе в связи с его победой над эфиопами.
Там же (16:7—11) говорится о пророчестве провидца Ана-
нии, также обращенном к Асе; так как пророчество было
неблагоприятным, Аса велел посадить провидца в тюрьму.
Ветхозаветный Историк приводит пророчество Ииуя сына
Ананиева об израильском царе Ваасе (Баше) (1 Цар.
[3 Цар.] 16:1—4), в котором предрекается гибель потомков
последнего. Этот же прозорливец дает пророчество иудей-
скому царю Иосафату (2 Хрон. [2 Пар.] 19:2—3); несколь-
ко позже (2 Хрон. [2 Пар.] 20:34) Хронист дает отсылку:
«А прочие деяния Иосафата, первые и последние, вот, они
записаны в речениях Ииуя сына Ананиева, которые вклю-
чены в Книгу царей Израильских».
В обретении Учения в царствование царя Иосии видную
роль играла пророчица Олдама (Хульда) (2 Цар. [4 Цар.]
22:14; 2 Хрон. [2 Пар.] 34:22).
Пророк Иеремия цитирует в своей книге (Иер. 26:18)
пророчество Михея, дошедшее до нас в книге последнего
(Мих. 3:12). Он же (Иер. 26:20—23) рассказывает историю
пророка Урии, сына Шемаии из Кариаф-Иарима. Урия
пророчествовал против города Иерусалима и против Иудеи.
Царь Иоаким (Йехойаким) решил его арестовать и казнить.
Услышав об этом, Урия бежал в Египет, но и там его схвати-
ли царские люди и привели его к царю. Иоаким «ударил его
мечом и отослал его труп в гробницы простонародья».
В главе 28 своей книги Иеремия сообщает читателю о споре,
который у него был «в доме Яхве на глазах у жрецов и всего
народа» с пророком Ананией сыном Азура из Гаваона; в
отличие от Иеремии Анания предсказывал быстрое избавле-
ние Иудеи от вавилонской угрозы.
Само собой понятно, что наряду с пророками — сторон-
никами единобожия Яхве были и его противники, пророчест-
вовавшие от имени Баала, которого воспринимали как врага
Яхве. Упоминания о них дошли до нас в преданиях о сос-
тязании пророка Илии с ними (1 Цар. [3 Цар.] 18:17—
40), а также об истреблении их израильским царем Ииуем
(2 Цар. [4 Цар.] 10:17—28).
В ветхозаветный канон после жесткого отбора были
включены собрания проповедей тех пророков, которые
казались составителям канона в наивысшей степени точно
соответствующими духу и букве монотеистического иудаиз-
40
Пророческое движение и книги пророков
ма. Это книги пророков Исаии, Иеремии, Иезекииля, а так-
же так называемых двенадцати малых пророков — Осии,
Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума, Аввакума,
Софонии, Аггея, Захарии, Малахии. Особняком в масорет-
ском тексте Ветхого завета стоит книга пророка Даниила,
включенная в раздел Писаний. По существу своему к дан-
ному разделу примыкают предания о деятельности про-
роков-чудотворцев Илии и Елисея, несомненно, сказочные
по своему характеру ’.
Некоторые из названных здесь книг представляют собой
сборники, составленные из произведений различных авто-
ров и эпох, хотя и приписываемых одному лицу, по всей
видимости, основателю пророческой школы. Такова книга
Исаии, где отчетливо выделяются проповеди пророка,
жившего и произносившего свои речи до Вавилонского
пленения (собственно Исаия) и две группы проповедей
послепленного происхождения (Второисаия и Третьеисаия).
На каком-то более позднем этапе, но во всяком случае
до III в. до н. э., они были сведены воедино. Аналогичную
структуру имеет и книга пророка Захарии.
Выше мы уже говорили о том, что книги пророков имеют
весьма сложную текстологическую историю. Так, например,
в Септуагинте текст книги Исаии в ряде существенных
деталей отличается от масоретского варианта. Структура
книги Иеремии в Септуагинте (расположение отдельных
глав) также не совпадает с масоретским текстом. Найден-
ный среди рукописей Кумранской общины комментарий на
книгу Аввакума, дошедший до нас, несомненно, полностью,
не содержит ее третьей главы. Очевидно, в конце I тысяче-
летия до н. э. имел хождение вариант, в котором указанная
глава отсутствовала.
Биографические сведения о пророках, которыми мы
располагаем, крайне ограниченны. Так, об Исайе известно,
что его деятельность приходится на вторую половину
VIII в. до н. э. Она протекала в Иерусалиме. Предполо-
жение, будто он принадлежал к аристократическому и даже
царскому роду, не доказано. Исаия был женат на пророчице
и имел двоих сыновей. Их он назвал именами, заключав-
шими в себе прорицание к Иудее (Ис. 7:3 и 8:3—4).
1 Учитывая прочно установившуюся русскую литературную тради-
цию, мы приводим имена всех перечисленных пророков в форме, принятой
в синодальном переводе Библии.
41
Ветхий завет и его мир
Жизнь и деятельность пророка Амоса датируется пер-
вой половиной и серединой VIII в. до н. э. По своему проис-
хождению он был иудей — пастух из небольшого селения
Текоа; видимо, занимался также и выращиванием сикомор.
Его пророческая деятельность протекала в Израильском
царстве; там у него произошло столкновение с Амасией —
первосвященником храма в Вефиле (Бет-Эле), который
пытался возвратить пророка на родину в Иудею.
Несколько больше мы знаем об Иеремии. Его деятель-
ность падает на период 626—ок. 587 гг. до н. э. Он про-
исходил из селения Анатот (совр. Аната; 87 км северо-во-
сточнее Иерусалима) (Иер. 1:1), где его отец Хелкия был
жрецом. Проповедь Иеремии, предрекавшего Иудейскому
государству гибель в неравной борьбе с вавилонским
царем • Навуходоносором II, вызывала постоянное недо-
вольство властей, так что его неоднократно арестовывали и
избивали.
В 605 г. до н. э. Иеремия свел все свои до того прочи-
танные проповеди в книгу, которую он продиктовал Варуху
сыну Нирии (Иер. 36:1—4). Когда же Варух предпринял
попытку читать эту книгу в храме, она была отобрана по
приказу царя Иоакима, и тот ее собственноручно уничтожил
(Иер. 36:21—23). Иеремия заново продиктовал Варуху
свою книгу, значительно ее расширив. После падения
Иерусалима в 587 г. до н. э. Иеремия по приказанию Наву-
ходоносора 11 был освобожден из вавилонского плена.
Он сотрудничал с Годолией сыном Ахикама, которого
Навуходоносор 11 назначил управителем Иудеи. Когда
заговорщики из аристократов убили Годолию и в Иудее
воцарилась анархия, Иеремия ушел вместе со множеством
переселенцев в Египет. Там он умер. Перу Иеремии при-
надлежит помимо сборника проповедей книга Плача по
поводу разорения Иерусалима.
Пророк Иезекииль сын Вузия происходил из жреческой
семьи. По-видимому, вместе с царем Иоакимом он был
депортирован в Вавилонию в 598 г. Там он жил недалеко
от города Ниппура в селении Тель-Авив на канале Ховар.
Первые свои пророчества он произнес в тридцатилетием
возрасте в 593 г.; последняя дата, которая у него упомина-
ется,— 571 г. до н. э.
42
Пророческое движение и книги пророков
III
В истории пророческого движения можно условно
выделить два больших периода: 1) до Вавилонского пле-
нения; 2) время Вавилонского пленения и послепленный
период. В допленный период пророческое движение отра-
жало борьбу массы рядовых свободных против крупно-
рабовладельческой и землевладельческой верхушки общест-
ва за осуществление идеалов социальной справедливости.
В период Вавилонского пленения оно отражало желание и
надежду многих иудеев, уведенных на чужбину, вернуться
на родину. Это совпадало с чаяниями жречества — един-
ственной к тому времени организованной политической
силы в иудейском обществе — вернуться и, вернувшись,
установить свое господство, не допустив возрождения
царской власти. Послепленное пророчество также почти
целиком посвящено выполнению социального заказа жре-
чества, связанного с возникновением Иерусалимской граж-
данско-храмовой общины и постройкой храма.
Сказанное не значит, разумеется, что в допленный
период жречество стояло в стороне от пророческого дви-
жения. Однако вряд ли есть основания думать, что все
пророки без исключения были агентами Иерусалимского
храма Яхве. Пророки и жречество были солидарны в про-
поведи культа Яхве, в призыве к единобожию. За этой
чертой начинаются все более углубляющиеся расхождения.
Укажем, например, на оппозиционное, если не говорить
более сильно, отношение почти всех пророков к тем внешним
проявлениям культа Яхве, которые составляли самую серд-
цевину храмовой службы,— к обрядам, жертвоприношениям
и храмовым праздникам. Всему этому пророки противо-
поставляли жизнь «по правде», исполнение божьих велений,
что, с их точки зрения, было наиболее существенным в
служении Яхве.
Все пророки были чрезвычайно активными политиче-
скими деятелями. Они жили и проповедовали в конкретной,
подчас очень сложной обстановке; собрания их речений
переполнены различными, во многих случаях с трудом под-
дающимися истолкованию намеками (исследователи далеко
не всегда располагают материалом для обоснованных умоза-
ключений) либо прямыми указаниями на внутри- и внешне-
политическое положение Израиля и Иудеи. Как уже говори-
лось, в ряде случаев пророки обращались и за пределы
43
Ветхий завет и его мир
своей страны, изрекая предсказания о различных народах
и государствах, с которыми иудеи и израильтяне входили
в соприкосновение. Среди них мы находим и крупнейшие
ближневосточные государства первой половины I тыся-
челетия до н. э. — Египет, Ассирию, Вавилонию, и фини-
кийские города-государства — Тир и Сидон, и мелкие
царства Сирии и Заиорданья, арабские племена Сирийской
пустыни и Аравийского полуострова. В эллинистический
период, когда сложилась книга Даниила, в поле зрения
ее составителя попали и греческие ближневосточные прави-
тели — Птолемеи и Селевкиды, а также римляне, вмешав-
шиеся в политическую борьбу на Ближнем Востоке.
Некоторые книги пророков выражают отношение пос-
ледних к определенным внешнеполитическим событиям.
Так, например, небольшая книжечка пророка Авдия (ве-
роятно, VI в. до н. э.) целиком посвящена судьбе Эдома, юж-
ного соседа Иудеи. Книга пророка Ионы содержит перепол-
ненный сказочными подробностями рассказ о том, как
Яхве повелел ему отправиться в столицу Ассирии, Ниневию,
и там возгласить пророчество о печальной участи, ожида-
ющей этот город. Иона хотел уклониться от выполнения
божественной воли и даже пытался было бежать на край
света, в Таршйш (Южная Испания), на который, по тогдаш-
ним представлениям, божья власть не распространялась,
но Яхве помешал ему и заставил исполнить свое приказание.
Из других источников мы узнаем о пророчествах Ионы,
касающихся войн, которые израильский царь Иеровоам II
вел на севере Сирии. Оказывается, он побуждал этого царя
к войне против Хамата и к расширению границ Израиля
(2 Цар. [4 Цар.] 14:25). Полагают, что окончательно
книга Ионы сложилась после Вавилонского плена, хотя
сам пророк жил, очевидно, в VIII в. до н. э. Наконец,
книга пророка Наума (конец VII в. до н. э.) — это красоч-
ное описание гибели Ниневии, исполненное восторга и
ликования по поводу страшной катастрофы, постигшей
Ассирийскую державу, которая наводила ужас на все наро-
ды жестоким насилием и опустошениями.
Однако основное внимание пророков, естественно, при-
влекали события, прямо касающиеся иудейского и израиль-
ского обществ. Пророки четко определяют свое отношение
к внешнеполитической линии правящих кругов в той или
иной ситуации. Не ограничиваясь этим, они вели прямую
политическую деятельность. Приведем некоторые примеры.
44
Пророческое движение и книги пророков
Пророк Исаия высказывается, в частности, по поводу
так называемой Сиро-Эфраимитской войны (734—733 гг.
до н. э.) — нападения коалиции Израильского и Дамас-
ского царств на Иудею, по поводу столкновения Изра-
ильского царства с Ассирией, закончившегося уничтоже-
нием первого в 721 г. до н. э., а также по поводу попыток
иудейских царей сбросить с себя ассирийское иго. Его
высказывания обнаруживают глубоко продуманную систему
взглядов. Таковы, например, его суждения о Сиро-Эфра-
имитской войне. Она проходила в очень сложной поли-
тической обстановке. Как раз тогда на севере Сирии вел
активное наступление ассирийский царь Тиглатпаласар III,
подчиняя своей власти отдельные мелкие государства.
Иудейский царь Ахаз решился на союз с Ассирией (2 Цар.
[4 Цар.] 16:7—8). Видимо, свою роль сыграли и соб-
ственные интересы ассирийского царя, нашедшего благо-
приятную возможность уничтожить Дамасское царство.
Действия Тиглатпаласара III обеспечили безопасность
Иудеи. Но они имели и свою оборотную сторону: фактиче-
ски Иудея признавала верховную власть Ассирии. Ясно, что
основная тяжесть гнета должна была лечь на плечи рядового
свободного населения. Кроме того, Иудея оказывалась перед
перспективой стать в будущем ареной борьбы между Ас-
сирией и Египтом. Против этого Исаия предостерегает
своих слушателей (Ис. 7). Он призывает Ахаза уповать
на Яхве, т. е. в конечном счете на собственные силы.
Рассмотрим еще один пример. Около 701 г. до н. э.
Иудея переживала грозную опасность: вторжение ассирий-
ского царя Синахериба, который осадил Иерусалим. Какие-
то события (вероятно, неблагоприятные известия из Асси-
рии) заставили его снять осаду и удалиться. Основываясь,
несомненно, на имевшихся в его распоряжении сведениях,
Исаия предсказывает царю снятие осады и грядущую
гибель Синахериба. С явным одобрением говорит наш
источник и о том, что иудейский царь Езекия фактически
отказался от союза с египетским фараоном Тигракой и
обращается за помощью к Яхве, т. е. фактически рассчи-
тывает только на себя, стремится сохранить свою само-
стоятельность. Такая позиция соответствует решительному
осуждению со стороны пророка (Ис. 30:1—5) обращения
к Египту без предварительного обращения к Яхве, т. е.
без одобрения храмового жречества и, разумеется, без
одобрения Исаии.
45
Ветхий завет и его мир
Нам известны и другие пророки, занимавшиеся актив-
ной политической деятельностью. Один из них (его имя
не известно) фигурирует в знаменитых письмах из Лахйша
(совр. Телль ад-Дувайр) 597—588 гг. дон. э.) I Это было
время, когда Иудейское царство доживало свои последние
дни под ударами нововавилонского царя Навуходоносора II.
В Лахише находился гарнизон, которым командовал получа-
тель письма, некий Йауш. Отправитель писем Хошайаху на-
ходился в городке Кирйат-Йеарим, административно под-
чиненном Лахишу; он докладывает своему начальнику о
пророке, присылающем письма с предупреждениями против
неназванной угрозы; пророка обвиняют в ведении поражен-
ческой пропаганды. Кто бы этот пророк ни был, он, несом-
ненно, принадлежал к тому же кругу, что и Иеремия, один
из крупнейших общественно-политических деятелей Иудеи
на рубеже VII—VI вв. до н. э.
Коротко говоря, позиция Иеремии сводилась к настой-
чивому призыву отказаться от сопротивления вавилонянам,
которое Иеремия считал бесперспективным: единственный
серьезный противник Ново-Вавилонского царства, Еги-
пет, как раз тогда терпел поражение за поражением, а
сравнительно слабая Иудея не могла без союзников рас-
считывать на победу. Аудитория Иеремии могла услышать
от него, например (Иер. 27:6—11): «А теперь я отдал все
страны эти (государства Сирии и Заиорданья.— И. Ш.)
в руку Навуходоносора, царя Вавилона, раба моего, и даже
зверей полевых я отдал служить ему. И будут его рабами
все народы — и сына его, и внука его,— пока не придет
время страны его... И вы не слушайте ваших пророков,
и ваших предсказателей, и ваших ясновидцев, и ваших
гадателей, и ваших колдунов, которые говорят вам так:
не становитесь рабами царя Вавилона, ибо они лживо
пророчествуют вам, чтобы удалить вас с вашей земли, и-я
отвергну их и уничтожу их. А народ, который подогнет
свою шею под иго царя Вавилона и станет его рабом,— я дам
ему мир на его земле — слово Яхве,— и он будет обрабаты-
вать ее и будет жить на ней». Неудивительно, что проповедь
Иеремии воспринималась воинственно настроенными пра-
вящими кругами иудейского общества как государственная
измена.
Однако основное место в проповеди пророков занимает
1 То г с z у п е г Н. Lachish Letters. Oxford, 1938.
46
Пророческое движение и книги пророков
обличение социального зла и неустройства. Книга Исаии
открывается следующими речениями (Ис. 1:2—31):
Слушайте, небеса,
и внимай, земля,
ибо Яхве говорит.
Сыновей я вырастил
и воспитал,
а они отпали от меня.
Знает бык своего владельца
и осел — стойло своего хозя-
ина;
Израиль не знает,
народ мой не разумеет!
Увы, народ грешный,
народ, отягченный престу-
плением,
семя злодеев,
сыновья-погубители!
Оставили Яхве,
презрели святого Израи-
лева,
отвернулись назад.
Куда ударять еще?!
Вы снова отпадаете!
Вся голова больна,
и все сердце печально:
от ступней ног до головы
нет в нем (Израиле.—
Я. Ш.)
здоровья.
Язвы и синяки,
и гноящиеся раны
не очищают и не перевязы-
вают,
и не умягчают маслом.
Страна ваша — пустыня,
города ваши сожжены огнем;
земля ваша,— при вас
чужаки пожирают ее плоды,
и она опустошена, как разо-
ренная чужаками.
И осталась дочь Сиона,
как шалаш в саду,
как сторожка на огороде,
как осажденный город.
Если Яхве Воинств
не оставит у нас уцелевшего,
как Содом, мы будем,
Гоморре уподобимся.
Слушайте слово Яхве,
владыки Содома,
Внимайте Учению бога на-
шего,
народ Гоморры!
Для чего мне множество
жертв ваших? —
говорит Яхве.—
Я пресыщен всесожжениями
овнов
и жиром волов,
и крови быков, и ягнят, и
КОЗЛОВ
не желаю я.
Когда вы приходите узреть
лицо мое,
кто требует этого от вас,—
попирать дворы мои?
Не приносите больше лож-
ных даров;
фимиам,— мерзость он для
меня;
новомесячия и субботы, со-
зывание празднеств
не могу терпеть. Преступле-
ния и празднества!
Новомесячия ваши и празд-
ники ваши
ненавидит душа моя;
они для меня, как бремя;
устал я нести его.
И когда вы простираете руки
свои,
47
Ветхий завет и его мир
отвращаются глаза мои от
вас;
даже когда вы твердите
молитву,
я не слушаю:
омойтесь, очиститесь,
удалите зло деяний ваших
от глаз моих,
перестаньте делать зло,
научитесь творить добро,
ищите правосудия,
помогите угнетенному,
рассудите сирот правосудно,
ведите тяжбу вдовы!
Идите же, и будем судить-
ся,—
говорит Яхве.—
Если будут грехи ваши, как
алый цвет,—
как снег побелеют,
если покраснеют, как багря-
ница,—
как шерсть они будут.
Если вы придете и будете
слушать,
добро этой страны будете
есть.
А если отречетесь и станете
упорствовать,
мечом будете пожраны,
ибо уста Яхве изрекли.
Как стал блудницей
город верный! 1
Я наполнил его правосу-
дием,
справедливость жила в нем,
а теперь — убийцы!
Серебро твое стало нечи-
стым,
вино твое разбавлено водой.
Твои вельможи — отступ-
ники
и сотоварищи воров;
каждый любит подарок
и гонится за взяткой;
сироту не судят правосудно,
тяжба вдовы не доходит до
них.
Поэтому —
слово господа,
Яхве Воинств,
витязя Израилева,—
увы! — я буду удовлетворен
врагами моими,
и я отмщу всем своим про-
тивникам.
И я обращу руку свою на
тебя,
и очищу, как щелочью, твое
нечистое серебро,
и отделю все олово твое.
И я верну судей твоих, как
прежде,
и членов совета твоих, как
раньше.
После этого ты будешь наз-
ван городом справедливым,
городом верным.
Сион правосудием будет
выкуплен,
и обратившиеся его — прав-
дой.
И погибнут преступники и
грешники вместе,
и оставившие Яхве будут
истреблены,
ибо посрамятся за рощи,
которых вы желаете,
и устыдятся садов,
которые вы избрали 2,
1 В еврейском языке слово «город» женского рода, поэтому сравнение
города с блудницей в еврейском тексте выглядит вполне естественно.
' Рощи и сады — места языческих культов.
48
Пророческое движение и книги пророков
ибо вы будете, как дуб и будет сильный отребьем,
с опавшими листьями и дело его — искрой,
и как сад, и будут гореть оба вместе,
где нет воды, и никто не погасит!
Приведенная здесь проповедь представляет собой харак-
терный пример того, как социальные, религиозные и эти-
ческие мотивы, тема грядущей кары и последующего об-
новления, которые пронизывают буквально всю пророче-
скую литературу, сливаются воедино. Все содержащиеся
в ней упреки оказываются очень точными обличениями
общественного неустройства, повсеместно царящей не-
правды, нарушения идеального мирового порядка. Кон-
кретно все это выражается в угнетении социально слабых —
сирот и вдов, которые не могут постоять за себя, в порче
серебра и вина — иными словами, в утрате элементарной
честности, наконец, во взяточничестве и корыстолюбии
царя и его ставленников. Поражает резкая оппозиция
Исаии по отношению к официальному культу. Вся хра-
мовая обрядность оказывается излишней и никчемной,
раз нет главного — строгого подчинения тому мировому
порядку, который мыслится как воплощение воли Яхве.
Характерно также, что, предрекая гибель грешников,
Исаия мыслит себе свой общественный идеал как восста-
новление положения, существовавшего в глубокой древ-
ности. Говоря о возвращении судей и восстановлении
совета (несомненно, совета старейшин), Исаия стремится
к воссозданию ситуации, бывшей в доцарский, догосудар-
ственный период, когда во главе Израильского союза
племен стояли вожди-судьи.
По-видимому, к этим идеям примыкало учение секты
рехавитов (Иер. 35), которые отказывались от употребле-
ния вина, строительства домов, обработки земли и жили
в шатрах, т. е. отвергали мир оседлой цивилизации, стреми-
лись возродить кочевничество, определявшее, по их мне-
нию, образ жизни доцарского времени.
Такие же мотивы встречаются в пророчестве Исаии по-
стоянно. Укажем, например, на знаменитую фразу
(Ис. 5:8):
Увы, присоединяющие дом к дому!
Поле к полю придвигают они,
пока не останется места, и оказываетесь посе-
ленными
только вы в этой стране!
49
Ветхий завет и его мир
Или другой текст (Ис. 10:1—2):
Увы, постановляющие преступные законы
и пишущие несправедливые решения,
чтобы отвратить от судов бедных
и силой присвоить право нищих из народа
моего,
чтобы были вдовы их добычей,
и сирот грабят они!
Воззрения Исаии на будущее идеальное общество не
оставались неизменными; в его книге наблюдается идейное
развитие, приведшее от призыва к созданию режима,
подобного тому, который существовал в доцарский период,
к точке зрения, связывающей эти надежды с образом буду-
щего справедливого царя. Рассмотрим наиболее важные
высказывания пророка на этот счет. В одной из проповедей
(Ис. 7:13—16) мы наблюдаем как бы зарождение идеи
об отроке-спасителе: «И Он сказал: «Слушайте же, дом
Давида! Разве мало вам истощать терпение людей, что вы
истощаете даже терпение моего бога? Поэтому даст мой
господь вам знак: вот, дева затяжелеет, и родит сына,
и назовет его имя Еммануил (Иммануэль, что значит «с
нами бог» — И, Ш.). Сливки и мед он будет есть, чтобы
научиться отвергать зло и избирать добро, будет покинута
земля, от которой ты отвращаешься из-за обоих ее царей».
Рождение чудесного ребенка служит предзнаменованием
важных событий: дамасский и израильский цари не смогут
нанести поражения Иудее, ибо их царства будут разгром-
лены ассирийцами. Однако затем Ассирия подчинит себе
Иудею, которая станет ареной войны между захватчиками
и Египтом. Как видим, сам по себе Еммануил никакой
активной роли не играет; появление чудесного ребенка
служит только счастливым предзнаменованием в данной
конкретной политической ситуации (речь идет об уже упо-
минавшейся Сиро-Эфраимитской войне). Он и к царско-
му роду не принадлежит. И все же Еммануил — суще-
ство особого рода. Он учится отвергать зло и избирать
добро. Но знание добра и зла является, по представле-
ниям эпохи, качеством, свойственным богам (Быт. 3:5,
22). Таким образом, вкушая сливки и мед (явно — пи-
ща богов), Еммануил приобщается к божественной сущ-
ности.
В другом речении (Ис. 11:1—16) эта тема уже обстоя-
тельно разрабатывается:
50
Пророческое движение и книги пророков
И выйдет ветвь от ствола Иессея ’,
и отрасль от ста корней произрастет.
И почиет на нем дух Яхве,
дух мудрости и разумения,
дух совета и мужества,
дух познания и страха пред Яхве.
И его благоволение в страхе пред Яхве,
и не потому, что видят его глаза, он будет судить,
и не потому, что слышат его уши, он будет об-
личать,
но он будет судить по правде бедняков
и будет решать по справедливости дела нищих
страны.
И он ударит землю бичом своего рта
и дыханием своих уст умертвит преступника,
и будет правда поясом на его чреслах,
и вера — поясом на его бедрах.
И поселится волк с ягненком,
и леопард с козленком будет лежать,
и теленок, и лев, и вол вместе,
и маленький мальчик будет водить их.
И корова, и медведь будут пастись,
вместе будут лежать их детеныши,
и лев, как бык, будет есть солому.
И будет играть младенец над норой аспида,
и над гнездом гадюки дитя свою руку протянет.
Не будут творить зло и убивать
на всей святой моей горе,
ибо будет наполнена страна
знанием Яхве,
как воды наполняют море.
И будет в тот день:
корень Иессея, который будет стоять, как знамя
для народов,—
к нему племена устремятся,
и будет покоем его слава.
И будет в тот день:
снова прострет господь мой второй раз свою
РУКУ,
чтобы обрести остаток своего народа,
1 Иессей (Ишай) — отец Давида, основателя иудейской царской
Династии.
51
Ветхий завет и его мир
который останется от Ассура [Ашшура] и от
Египта,
и от Патроса *, и от Хуса [Куша], и от Элама,
и от Сеннаара 1 2, и от Емафы [Хамата], и от ост-
ровов моря.
И он поднимет знамя племенам,
и соберет осколки Израиля,
и обломки Иуды соединит
с четырех концов земли.
И прекратится зависть Ефрема 3,
и враги Иуды будут уничтожены.
Ефрем не будет завидовать Иуде,
а Иуда не будет враждовать с Ефремом.
И они полетят в сторону филистимлян, к морю;
вместе они ограбят сынов Востока;
к Эдому и Моаву протянут свою руку,
и сыны Аммона покорятся им.
И высушит Яхве
Залив Египетского моря,
и поднимет руку свою на реку
силою своего дыхания,
и разобьет ее на семь протоков,
и даст перейти ее в сандалиях.
И будет большая дорога для остатка его народа,
который останется от Ассура,
как было для Израиля
в день, когда он поднялся из Страны Египет-
ской 4.
На этот раз, следовательно, речь идет о восстановлении
разрушенного космического миропорядка и в этих рамках
об устроении идеального общества; и то и другое должно
стать делом рук грядущего праведного царя, помазанника
Яхве. Будущее общество рисуется как царство справедли-
вости, где нет места злу, притеснениям и неправде. Внешне-
политические устремления пророка — это союз между
Израильским и Иудейским царствами и покорение их соеди-
ненными силами всех соседних народов. Последняя черта
особенно характерна для социальной утопии древности:
1 Патрос — Верхний Египет.
2 Сеннаар (Шинеар) — Месопотамия.
3 Ефрем (Эфрайим) — Израильское царство.
4 Имеется в виду исход из Египта.
52
Пророческое движение и книги пророков
грядущее благополучие — это благополучие только для
данного народа. Пророк вовсе не проявляет заботы о чело-
вечестве в целом. Наконец, будущее идеальное общество —
это общество целиком земное, посюстороннее. Пророк
далек от желания отвлечься мыслями о божестве от на-
сущных для него общественных проблем. Вот еще одно
пророчество Исаии о будущем благополучии иудеев и
израильтян (Ис. 32:1—5):
...По правде будет царствовать царь,
и правители правосудно будут управлять.
И будет каждый, как убежище от ветра
и прикрытие от дождя,
как потоки воды в сухой степи,
как тень большой скалы
в стране усталости.
И не будут ослеплены глаза смотрящих,
и уши слушающих будут внимательны.
И сердце поспешных поймет знание,
и язык заикающихся станет говорить чисто.
Не назовут больше негодяя благородным,
а скупого не назовут щедрым.
Все эти идеи в более или менее четких формулировках
встречаются и в проповедях других допленных пророков.
Так, например, пророк Михей, современник и соотечест-
венник Исаии, говорил (Мих. 2:1—3):
Увы, замышляющие грех
и творящие зло на ложах своих!
При свете утра они совершают его,
ибо есть сила в руках их.
И пожелают поля, и забирают грабительски;
и дома,— и захватывают;
и угнетают мужа и дом его,
человека и наследие его!
Поэтому так
говорит Яхве:
вот, я замышляю на род этот зло,
от которого не освободите шею свою,
и не будете ходить выпрямившись,
ибо злое время это.
Такие же мотивы мы находим по всей книге. И естествен-
но, что Михей (5:1—3) предвидит в будущем царствование
выходца из Вифлеема (ведь именно этот город — родина
династии потомков Давида):
53
Ветхий завет и его мир
«А ты, Вифлеем-Ефрафа,
мал, чтобы быть среди тысяч Иуды.
Из тебя ради меня выйдет (некто),
чтобы властвовать в Израиле,—
а его происхождение с древности,
от дней вечности.
Поэтому он отдаст их до времени,
когда родит та, что родит,
и остальные его братья воротятся
к сынам Израиля.
И он встанет, и будет пасти силою Яхве,
величием имени Яхве, его бога,
и они обратятся, ибо теперь возвеличится он
до краев земли.
Другой соотечественник и современник Исаии, Амос,
также не обошел молчанием тему социальной несправедли-
вости. Он говорил (Ам. 8:4—6):
Слушайте это, захватывающие бедняков,
чтобы увести в плен нищих страны,
говоря: когда-то
пройдет новомесячие
и мы станем продавать хлеб,
и суббота *,— и мы откроем амбар,
чтобы уменьшить эфу,
и увеличить сикль 1 2,
и кривить неверные весы,
чтобы купить за серебро нищих,
а бедняка за пару сандалий.
Аввакум в конце VII в., предсказывая нашествие вави-
лонян на Иудею, говорил (Авв. 1:2—5):
Доколе, Яхве, мне взывать,
а ты не слышишь?
Я вопию к тебе о насилии,
а ты не спасаешь!
Почему ты показываешь мне преступление
и тяготы даешь увидеть?
1 Новомесячие (начало календарного месяца) и суббота (день отдох-
новения) — праздники, когда не допускались работа, заключение сделок,
торговля и т. п.
2 Эфа — мера зерна; сикль — мера веса и одновременно денежная
единица. Пророк хочет сказать, что будет уменьшена мера зерна и увели-
чено весовое содержание денежной единицы, что приведет к повышению
цен.
54
Пророческое движение и книги пророков
И грабеж, и насилие предо мною,
и существует вражда, и раздор поднимается.
Поэтому теряет силу Учение,
и не происходит по справедливости суд,
ибо злодей одолевает
правого;
поэтому происходит суд извращенно.
Смотрите на племена, и глядите,
и удивляйтесь, удивляйтесь,
ибо в ваши дни делается дело,
в которое вы не поверили бы, если бы было
рассказано.
Приведем также слова Софонии (3:1—4):
Увы, ненасытный и оскверненный
город-притеснитель!
Он не слышит голоса,
не принимает наставления,
на Яхве не опирается,
к богу своему не приближается.
Его вельможи среди него —
львы рыкающие;
его судьи — волки вечерние:
не оставляют до утра.
Его пророки легкомысленны, люди вероломные,
жрецы его оскверняют святыню,
искажают Учение.
Наконец, приведем некоторые высказывания Иеремии.
Он обличает отпадение иудеев от Яхве, которое выражается,
в частности, в том, что (Иер. 5:26—28):
находятся среди народа моего злодеи;
правого, как ловцы
силками ловят, ставят ловушки,
людей хватают!
Как сеть полна птиц,
так их дома наполнены обманом;
поэтому они возвысились и разбогатели.
Они тучны, гладки,
а творят дело злое...
Из книги Иеремии мы узнаем, как он вел себя в конкрет-
ных ситуациях, когда затрагивались интересы простого наро-
да. Дело было так. Царь Седекия (Цидкийах), несомненно,
для того чтобы повысить обороноспособность Иудейского
Царства перед угрозой гибели от рук вавилонян, объявил
55
Ветхий завет и его мир
по всей стране «отпущение», провозгласив освобождение
рабов-единоплеменников. Однако стоило только почудиться,
будто угроза миновала, отпущенные рабы были возвращены
в прежнее состояние (Иер. 34:12—17). «И было слово Яхве
к Иеремии от Яхве такое. Так говорит Яхве, бог Израиля:
Я заключил договор с вашими отцами в день, когда я выво-
дил их из страны Египетской, из дома рабства, говоря:
в конце семилетия отсылайте каждый своего брата иврй, ко-
торый будет продан тебе ’. И пусть он будет твоим рабом
шесть лет, и отошли его в хофшй от себя. И не слушали ваши
отцы меня, и не склонили свои уши. А вы поступили иначе
нынче и сделали доброе в моих глазах, провозгласив отпу-
щение каждый своему ближнему, и вы заключили договор
пред моим лицом в доме, который назван моим именем,
об этом. Но вы опять осквернили мое имя, и воротили каж-
дый своего раба и каждый свою рабыню, которых вы отосла-
ли в хофшй, себе, и заставили их быть вам рабами и рабыня-
ми. Поэтому так говорит Яхве: вы не послушали меня, чтобы
провозгласить отпущение каждый своему брату и каждый
своему ближнему,— вот, я провозглашаю вам отпущение,—
слово Яхве,— к мечу, к мору и к голоду, и я сделаю вас
ужасом всех царств земных». Грядущая в самом близком
будущем гибель Иерусалима является, по мнению Иеремии,
наказанием за это преступление. Однако и у Иеремии мы
находим предсказание в более отдаленной перспективе
возрождения и будущего благополучия иудейского об-
щества (Иер. 33:14—18).
IV
В период Вавилонского пленения пророки стремятся
осмыслить трагические события иудейской истории VI в. до
н. э., представить себе направление дальнейшего развития
общества. Особое место среди произведений пророков этого
периода занимает книга Иезекииля.
Уведенный в Месопотамию за несколько лет до разгрома
вавилонянами Иудейского царства, Иезекииль не был не-
посредственным участником событий, повлекших за собой
гибель Иерусалима в 587 г. до н. э. Однако они произвели
на него глубокое впечатление и наложили свой отпечаток
на всю его пророческую деятельность. Обвинения, которые
1 Возможен также перевод: «продается тебе».
56
Пророческое движение и книги пророков
Иезекииль бросает в лицо своей аудитории, в общем, доста-
точно стандартны. Это прежде всего отказ от почитания
Яхве, переход к почитанию «языческих» богов и т. п. Он
уподобляет Израиль блуднице, предающейся разврату
с каждым, кто проходит мимо нее (Иез. 16:25). Здесь
имеется в виду не только отступничество в общем плане;
картина, которую весьма красочно живописует пророк,
навеяна и «деятельностью» храмовых блудниц, и оргиасти-
ческими обрядами, составлявшими важнейший элемент
переднеазиатских земледельческих культов.
Общественный идеал Иезекииля, идеал человеческой
личности носил отчетливо выраженный социальный харак-
тер. Пророк говорит (Иез. 18:5—9): «А если человек
праведен и творит правосудие и справедливость, на горах
не ест 1 и глаза свои не поднимает к идолам Дома Израиля,
и жены ближнего своего не оскверняет, и к женщине во вре-
мя кровей не приближается, и никого не притесняет, залог
должнику возвращает, грабить не грабит, свой хлеб голодно-
му дает и голого одевает одеждой, в рост не дает и лихву не
берет, от кривды отвращает свою руку, правый суд совер-
шает между людьми, по моим законам поступает и мои при-
говоры блюдет, чтобы сотворить правду, праведен он,
поистине, он будет жить,— слово моего господа Яхве».
Однако на первый план у пророка выдвинута другая
тема, впрочем, также обычная для- библейского проро-
чествования: тема грядущего возрождения и благополучия;
в условиях Изгнания она приобрела, конечно, особую ак-
туальность. Иезекииль создает потрясающую картину
воскресения мертвого народа (Иез. 37:1—10): «Была на
мне рука Яхве, и он вывел меня в духе Яхве, и поставил
меня среди долины, а она была полна костями челове-
ческими 1 2. И он обвел меня вокруг, вокруг; и вот,— очень
много их в долине, и вот,— они очень сухие. И он сказал
мне: сын человеческий, оживут ли эти кости? И я сказал:
мой господь Яхве, ты знаешь. И он сказал мне: сын чело-
веческии , пророчествуй об этих костях и скажи им: сухие
кости слушайте слово Яхве! Так говорит мой господь Яхве
этим костям: вот, я введу в вас дух, и вы оживете! И я поло-
1 Т. е. не приносит жертв языческим божествам.
2 Курсивом выделен текст, сохраненный в Септуагинте, Vetus Latina
и Таргуме.
Курсивом выделен текст, сохраненный во многих рукописях Септуа-
гинты, в Пешитте (версия Гексаплы) и в Vetus Latina.
57
Ветхий завет и его мир
жу на вас жилы, и покрою вас мясом, и окутаю вас кожей,
и вложу в вас мой дух ’, и вы оживете и узнаете, что я — Ях-
ве. И я пророчествовал, как было велено мне, и был голос,
когда я пророчествовал, и вот: шум, и стали сближаться
кости, кость к кости своей. И я видел, и вот: на них жилы,
и мясо покрыло, и окутала их кожа сверху, а духа не было
в них. И он сказал мне: пророчествуй духу, пророчествуй,
сын человеческий, и скажи духу: так говорит мой господь
Яхве. От четырех ветров приди, дух, и дохни на этих убитых,
и они оживут. И я пророчествовал, как он велел мне, и вошел
в них дух, и они ожили, и встали на ноги,— воинство очень
большое».
Не ограничиваясь этим, пророк рисует картину возрож-
дения иудейской государственности; он рассказывает, каким
будет восстановленный храм, каково будет содержание зако-
нов, которые станут регулировать новую жизнь, исполнен-
ную служения богу. В этих законах много общего с Пятикни-
жием: как мы увидим далее, Пятикнижие сложилось в жре-
ческой среде еще до Вавилонского пленения, и жрец Иезе-
кииль, естественно, руководствовался им. Однако букве
текста он не следовал, может быть, потому, что он должен
был отталкиваться от сохраненного его памятью. Впрочем,
расхождения между Пятикнижием и пророчеством Иезе-
кииля несущественны.
В самом конце Вавилонского пленения и в начале после-
пленного периода значительную роль играл проповедник,
чье имя до нас не дошло, а проповеди были присоединены
к книге Исаии (главы 40—55). Обычно его называют Вто-
роисаией. Самый факт включения его сочинений в книгу
древнего допленного пророка должен был продемонстриро-
вать не только пиетет по отношению к последнему, но и то,
насколько большое значение придавалось проповеди самого
Второисаии.
Все свое внимание Второисаия сосредоточил на двух
темах — на теме возвращения на родину и на теме «раба
Яхве», грядущего избавителя. Он пишет, например
(Ис. 40:1—3):
Утешайте, утешайте мой народ,—
говорит ваш бог.
Скажите по сердцу Иерусалима
и возглашайте ему,
1 Так в Септуагинте.
58
П ророческое движение и книги пророков
что исполнена служба его,
что искуплено преступление его,
что он получил из рук Яхве
вдвое за каждый грех его.
Голос взывает:
в пустыне откройте
дорогу Яхве,
проложите в степи
путь богу нашему ’.
Свои надежды на возвращение и на установление гряду-
щей справедливости Второисаия связывает с персидским
царем Киром (Ис. 44:28) и предрекает ему быструю и реши-
тельную победу над его врагами-вавилонянами (Ис.
45:1—3):
Так говорит Яхве о помазаннике его, о Кире,
которого я держу за десницу его,
чтобы повергнуть перед ним племена,
и пояса царей я развяжу,
чтобы открыть перед ним двери,
а ворота не будут заперты.
Я пред тобою пойду
и холмы сравняю,
медные двери сломаю
и железные запоры разрушу,
и отдам тебе
сокровища тьмы
и зарытые богатства,
чтобы ты знал, что я — Яхве,
называющий по имени тебя,
бог Израиля.
Данное пророчество представляет собой непосредствен-
ный отклик на события, реально происходившие в 539 г. до
н. э., когда персидский царь Кир завоевал Вавилон и разру-
шил Нововавилонское царство. Второисаия близок к прокла-
мации Кира о его вступлении на вавилонский престол.
Называя Кира помазанником Яхве, пророк вовсе не желал
приписать ему особые мистические свойства. Он хотел под-
1 Выражение «глас вопиющего в пустыне», вошедшее в пословицу,
возникло в результате неточного перевода этой фразы в Септуагинте:
переводчик не учел, что причастие («вопиющего») в данном случае, как и
обычно в еврейском языке, использовано как глагольная форма настоящего
времени, и неудачно расставил знаки препинания, в результате чего смысл
предложения исказился.
59
Ветхий завет и его мир
черкнуть «законность» власти Кира, получившего ее от
бога, подчеркнуть потому, что, разрушая Нововавилонское
царство, возвращая уведенные в плен народы (финикиян,
иудеев и др.) на их прежние земли, Кир приобрел себе
ореол освободителя.
В выступлениях Второисаии представления допленных
пророков о царе-праведнике, который должен устроить в бу-
дущем идеальное общество, существенно преобразилось.
Безуспешность проповеди индивидуального совершенство-
вания человеческой личности и на этой основе преобразова-
ния всего общества направила мысль в несколько ином
направлении. Возник образ мученика, своими страданиями
избавляющего народ от наказания за его преступления,
искупающего прегрешения своих соплеменников и таким
образом делающего возможным устройство мира на новых,
справедливых началах. Пророк говорит (Ис. 53:1—12):
Кто поверил нашей вести
и мощь Яхве
на ком открылась?
И он поднялся, как отросток, перед ним
и, как корень, из сухой земли.
Нет вида у него и нет красоты,
чтобы мы смотрели на него, и нет благообразия,
чтобы мы любовались им.
Он презрен и оставлен людьми,
страдалец и испытавший болезнь,
и как бы тот, от которого мы отворачивались.
Он презрен, и мы не думали о нем.
Истинно наши болезни он нес,
и наши боли — бремя его.
А мы думали о нем: он поражен,
ударен богом и унижен.
А он изранен за наши беззакония,
избит за наши преступления.
Он принял наше наказание на себя,
и его ранами мы исцелили себя.
Все мы, как овцы, блуждали,
каждый на свою дорогу обращались,
а Яхве возложил на него
преступления каждого из нас.
Его преследовали и унижали,
а он не открывал свои уста,
как агнец, на заклание ведомый,
60
Пророческое движение и книги пророков
и как овца перед стригущим ее
безгласна, так и он не открывал свои уста.
Из тюрьмы и из суда он взят,
и о его роде кто скажет?
Ведь он отделен от земли живых,
за грех моего народа
удары ему.
И будет устроена его злодеями его гробница,
и с богатым он в своей смерти,
ибо он неправды не делал,
и не было обмана в его устах.
А Яхве захотел
мукам предать его.
Если сделается жертвой за грех его душа,
он увидит потомков,
будет долгоденствовать,
и желание Яхве его рукою исполнится.
Труд своей души
он увидит, пресытится;
познанием его оправдает праведник,
раб мой, многих,
а их грехи он понесет.
Поэтому я наделю его многими,
и сильных он разделит в добычу,
ибо он предал смерти свою душу
и к грешникам сопричислен,
а он грех многих нес
и за преступников ходатайствовал.
Эта тема божественного спасителя — «раба Яхве» крас-
ной нитью проходит через все пророчество Второисаии. Мы
читаем (Ис. 42:1—7):
Вот раб мой, я держу его,
избранника моего душа моя милует.
Я возложил свой дух на него,
правосудие к племенам он выведет.
Он не будет кричать и не поднимет
и не даст услышать на улице свой голос,
надломленную трость не переломит
и угасающий светоч не погасит.
По правде он будет вести суд,
не ослабнет и не сбежит,
пока не установит в Стране правосудие,
61
Ветхий завет и его мир
и на Учение его острова не станут уповать.
Так говорит бог, Яхве,
сотворивший небеса и распростерший их,
утвердивший землю и растения ее,
давший душу народу на ней
и дух ходящим по ней.
Я, Яхве,
призвал тебя в правде,
и я возьму твою руку,
и буду хранить тебя, и сделаю тебя
(символом) договора с народом,
светочем племенам,
чтобы открыть глаза слепым,
вывести из тюрьмы заключенного...
Такие же мотивы проходят через проповеди и третьего
пророка этой школы, так называемого Третьеисаии, состав-
ляющие заключительную часть книги, названной именем
Исаии, в том виде, как она дошла до нас.
По возвращении иудеев из Вавилонии они предприняли
восстановление храма Яхве. Дело в том, что реставрация
Иудеи мыслилась и персидскими властями, и верхушечными
кругами иудеев как создание привилегированной храмовой
общины почитателей этого божества. Иерусалимский храм
должен был стать не только религиозным, но и полити-
ческим центром храмовой общины, противопоставленным
самаритянскому храму на горе Гаризйм.
Всякая задержка строительных работ чрезвычайно
беспокоила не только храмовый персонал, но и массу общин-
ников. Эти настроения нашли свое отражение в книге Аггея
(520 г. до н. э.) ив книге его современника Захарии, по-ви-
димому, возглавлявшего знатный род Иддо. Последняя
построена как серия видений, показывающих символически
и возрождение Иудеи, и гибель ее противников, и очище-
ние жрецов, и уничтожение зла. В пророческих книгах этого
времени особое место занимает вопрос об организации
власти; он решался так, чтобы общину возглавляли светский
правитель из династии потомков Давида и верховный жрец
(см. в особенности Зах. 6:11—13). На первых порах так
и было: в руководство общиной входил Зоровавель (Зеруб-
бавёль) сын Шеалтиэля, выходец из царского дома, однако
сравнительно быстро потомки Давида исчезли с полити-
ческой арены. Вся власть, духовная и светская, сосредо-
точилась в руках верховного жреца.
62
Пророческое движение и книги пророков
V
Особое место среди пророческих книг, а также повество-
ваний о пророках занимают те, что посвящены «пророкам-
чудотворцам».
Предания о пророке Илии и его преемнике и ученике
Елисее сложились в допленный период, в условиях ожесто-
ченной борьбы за единобожие Яхве. Их деятельность в Из-
раильском царстве датируется, согласно преданию, середи-
ной IX в. до н. э.
Для репертуара чудес обоих пророков характерно сле-
дующее. Во время голода Илия делает так, что пища в доме,
приютившем его, не иссякает до прекращения голода (1 Цар.
[3 Цар.] 17:11 —16). Елисей чудесным образом наполняет
маслом сосуды в доме одной женщины; продав его, женщина
получает возможность расплатиться с долгом (2 Цар.
[4 Цар.] 4:1—7). Илия воскрешает ребенка, трижды
простираясь над ним (1 Цар. [3 Цар.] 17:17—24); Елисей
таким же способом воскрешает ребенка, рождение которого
он ранее предсказал (2 Цар. [4 Цар.] 4:18—37). Илия
ударяет своим плащом по Йордану, и река расступается
перед ним (2 Цар. [4 Цар.] 2:8). То же, пользуясь плащом
Илии, проделывает Елисей (2 Цар. [4 Цар.] 2:14), и это
должно показать, что Елисей унаследовал пророческий дар
Илии. Илия обладает способностью вызывать с небес огонь
и неоднократно ею пользуется. Он не умирает, но на огнен-
ной колеснице живым взят на небо (2 Цар. [4 Цар.] 2:11).
Елисей делает воду в Иерихоне пригодной для питья, бросив
в нее соль (2 Цар. [4 Цар.] 2:14—22); небольшим коли-
чеством пищи он насыщает сто человек (2 Цар. [4 Цар.]
4:42—44).
Сказочный характер этих преданий очевиден. Су-
щественно и то, что перед нами вариации на более или менее
стандартные мотивы, сохранявшиеся в иудейско-израиль-
ской и близкой к ней среде на протяжении тысячелетий.
Как известно, и предполагаемый основатель христианской
религии, согласно евангельскому преданию, был чудотвор-
цем — целителем, воскресающим мертвых и исцеляющим
безнадежно больных; он может несколькими хлебами накор-
мить громадное количество народа. Иудейский историк
Иосиф Флавий (Иос. Флав., Древн., 20, 97—98) расска-
зывает, что в первой половине I в. н. э. один из предводи-
телей многочисленных в ту пору мессианистических учений,
63
Ветхий завет и его мир
Пророки Ваала на горе Кармил.
Настенная живопись синагоги из Дура-Европос
Тёвда, убедил многих людей следовать за ним к Иордану:
он утверждал, что он пророк и что по его приказанию река
разделится на две части. Дойти до Иордана ему не удалось:
римские войска разгромили его приверженцев на дальних
подступах к реке. Здесь определенно ощущается отзвук
преданий об Илии и Елисее, представления и фольклорные
мотивы — те же самые.
Легенды об Илии и Елисее откровенно тенденциозны,
они направлены на утверждение культа Яхве, на ниспро-
вержение и полное уничтожение культа Ваалов — хана-
анейско-финикийских богов. Они резко враждебны изра-
ильским царям — приверженцам этих культов. Все это
делает их органическим элементом допленной пророческой
литературы.
Пророк Илия появляется на сцене в трагический для
Израильского царства момент: он предсказывает израиль-
скому царю Ахаву жестокую засуху и скрывается сначала
на берегу реки Хораф (Керит), куда ему приносят пищу
вороны ( 1 Цар. [3 Цар.] 17:2—6), а когда она пересохла —
в финикийском городе Сарепте (Ца репа те), где поселяется
у вдовы и совершает одно чудо за другим. В разгар голода
64
Пророческое движение и книги пророков
Илия возвращается в Израильское царство и, встретив-
шись с Ахавом, объявляет ему: «Не я губил Израиль, но
ты и дом твоего отца тем, что они оставили заповеди Яхве,
и ты служишь Ваалам» (1 Цар. [3 Цар.] 18:18). После этого
устраивается состязание Илии с пророками Ваала. Ваал,
несмотря на все усилия его пророков, не может ниспослать
огонь на свой алтарь. Его многочисленные пророки посрам-
лены. И тогда наступает кульминационный момент (1 Цар.
[3 Цар.] 18:30—39): «И сказал Илия всему народу: при-
близьтесь ко мне! И приблизился весь народ к нему. И он
восстановил разрушенный алтарь Яхве. И взял Илия две-
надцать камней по числу племен сынов Иакова, которому
было слово Яхве такое: Израиль будет твое имя! И он
построил из камней алтарь во имя Яхве, и сделал ров почти
на две саты зерна 1 вокруг алтаря, и расположил дрова,
и рассек быка, и положил на дрова. И он сказал: наполните
четыре бочки водой и вылейте на всесожжение и на дрова.
И он сказал: повторите! И они повторили. И сказал: сде-
лайте трижды! И они сделали трижды. И потекла вода
вокруг алтаря, и даже ров он наполнил водой. И было при
возношении даяния, и приблизился Илия-пророк 2, и ска-
зал: Яхве, бог Авраама, Исаака и Израиля! Сегодня пусть
станет ведомо, что ты — бог во Израиле, а я — твой раб,
и по твоим словам я сделал все это. Ответь мне, Яхве, ответь
мне, и пусть узнает этот народ, что ты, Яхве,— бог, и ты
обратишь их сердца назад. И пал огонь Яхве, и пожрал
всесожжение, и дрова, и камни, и землю, и воду, которая
была во рву, поглотил. И увидел весь народ, и они пали на
лица и сказали: Яхве — он бог, Яхве — он бог!». После того
как могущество Яхве было столь чудесным образом под-
тверждено, а потерпевшие поражение пророки Ваала уничто-
жены, засуха прекратилась. Затем пророк снова вынужден
скрываться от преследований со стороны царицы Иезавели,
и на некоторое время мы теряем его из вида.
Снова Илия появляется на сцене после рассказа о наси-
лии, которое Ахав и его жена Иезавель учинили над Наву-
феем: Илия предрекает возмездие царю и его дому, гибель
Царской династии. Впрочем, раскаяние Ахава несколько
отдаляет кару: гибель династии ожидается после смерти
Сата — мера объема.
Некоторые варианты Септуагинты и Vetus Latina сохранили другой
текст: «н возопил Илия к небесам».
65
Ветхий завет и его мир
Пророк Илия на горе Кармил,
Настенная живопись синагоги из Дура-Европос
Ахава и вступления на престол его сына (1 Цар. [3 Цар.]
21:17—29). Третий эпизод, в котором активно участвует
Илия,— это его пророчество израильскому царю Охозии.
Пророк предсказывает ему смерть за то, что он обра-
щается за оракулом об исцелении к Веельзевулу (Баал-
зевуву), богу города Аккарон. Огнем, низведенным с неба,
Илия уничтожает два отряда по пятьдесят воинов, явив-
шихся звать его к царю (2 Цар. [4 Цар.] 1:1—17). Наконец,
мы присутствуем при вознесении Илии на небеса.
По сути, пророческой является и входящая в состав
Библии книга Даниила. Образ Даниила — древнего мудре-
ца и чудотворца — существовал в устных преданиях задолго
до составления книги ветхозаветного канона. Как одного из
древних мудрецов Даниила упоминает Иезекииль (Иез.
14:14 и 20), причем его мудрость является своеобразным
эталоном. Что это свидетельство возникло не на пустом
месте, показывает поэтическое повествование «Об Акхите»,
сложившееся, по всей видимости, в конце III или начале
66
Пророческое движение и книги пророков
11 тысячелетия до н. э. Оно найдено было в начале 30-х годов
текущего столетия при раскопках древнего города Угарита
на северо-восточном берегу Средиземного моря. Там фигу-
рирует Даниил (Данниилу), отец главного героя Акхита,
мудрый и справедливый правитель и судья, защитник вдов
и сирот. Среди рукописей, найденных в окрестностях Мерт-
вого моря, обнаружены фрагменты одной или, возможно,
двух книг на арамейском языке (из IV Кумранской пеще-
ры), связанных с именем Даниила. Они датируются послед-
ними веками до н. э. В них в форме пророчества излагается
история израильско-иудейского общества; естественно, что
такие события, как, например, Вавилонское пленение, здесь
представлены как следствие божьего гнева, вызванного от-
ступничеством израильтян, которые приносили своих детей
в жертву «демонам обмана» ’. В нашем распоряжении также
имеется кумранская рукопись, содержащая фрагмент молит-
вы вавилонского царя Набонида 2, позволяющая в какой-то
степени проследить эволюцию некоторых тем, сюжетов и об-
разов, ставших неотъемлемой частью ветхозаветной книги
Даниила.
Приводим здесь текст этого примечательного памятника:
«Слова молитвы, которой молился Набонид, царь Ашшура
и Вавилона, царь великий, когда он был поражен злою
проказой по велению бога небесного, в Тайме-городе: злой
проказой я был поражен семь лет, и скоту был подобен я...
И грех мой,— простил его ясновидец, а он — муж иудей-
ский из изгнанных в Вавилон, и он разъяснил и записал,
чтобы были возданы почести имени бога небесного. И он
писал: когда ты был поражен злой проказой по велению
бога небесного в Тайме-городе семь лет, ты молился богам
из серебра и золота, меди и железа, дерева, камня, глины,
потому что ты был убежден, что они боги» (перевод
И. Д. Амусина с незначительными изменениями). В молитве
Набонида и в книге Даниила речь идет об уподоблении
вавилонского царя скоту. В канонической книге этот сюжет,
однако, связан не с Набонидом, а с Навуходоносором, раз-
рушителем Иудейского царства. Это сюжетное сходство дало
основание предположить, что ясновидец-иудей, о котором
идет речь в данном отрывке,— Даниил и что перед нами
2 Meyer R. Das Gebet des Nabonid. Leipzig, 1962.
См.: A m у с и h И. Д. Кумранский фрагмент «молитвы» вавилонско-
го Царя Набонида.— Вестник древней истории, 1958, № 4, с. 104—117.
67
Ветхий завет и его мир
остававшийся до сих пор неизвестным вариант предания об
этом фольклорном персонаже. Заметное влияние на этот
текст вавилонской фразеологии и осведомленность его авто-
ра в реальных аспектах политики Набонида (его отказ от
почитания вавилонских богов в пользу харранского бога
луны Сина, в чем иудейские жрецы могли усмотреть первый
шаг на пути к религии Яхве; его удаление в аравийский
город Тайму) позволяют датировать литературный памят-
ник серединой I тысячелетия до н. э.
Ветхозаветная книга Даниила почти целиком написана
на арамейском языке — разговорном языке народных масс
во второй половине I тысячелетия до н. э. Прямые указания
в тексте на владычество в Передней Азии эллинистической
династии Селевкидов (говоря более конкретно, царя Ан-
тиоха IV Епифана) позволяют отнести ее составление
к 167—163 гг. до н. э. Это был период длительной и оже-
сточенной борьбы иудейского народа против эллинисти-
ческих правителей за свободу и политическую самостоя-
тельность, переплетавшейся с не менее ожесточенной борь-
бой против эллинизованной иудейской аристократии. Во
главе народного движения стояли провинциальный жрец
Матитийаху из рода Хасмонеев, а после его смерти — его
сыновья, предводителем которых был старший — Иуда
Маккавей. Знаменем борьбы против угнетения стал призыв
защитить свои традиции, свою самобытность, что прояви-
лось в борьбе за утверждение монотеистического культа
Яхве. Бурные события этой эпохи нашли свое прямое отра-
жение в книге Даниила.
Эта книга резко распадается на две части. Первая из
них посвящена подвигам Даниила и чудесам, которые совер-
шены богом Яхве. Другая часть представляет собой преда-
ния о видениях и пророчествах Даниила, где речь идет
о грядущих судьбах иудеев. Предсказания практически
доведены до времени восстания Маккавеев в 60-х годах
II в. до н. э.
Репертуар чудес здесь сравнительно невелик, однако
весьма характерен. Даниил истолковывает царю Навуходо-
носору его сон и спасает вавилонских мудрецов, не сумев-
ших этого сделать, от казни, на которую обрек их жестокий
властелин. Сон Навуходоносора предвещает гибель Селев-
кидского государства и создание божьего царства (Дан.
2:44). Другой рассказ повествует о том, как иудеи Мисах,
Седрах и Авденаго, приближенные Навуходоносора, отка-
68
Пророческое движение и книги пророков
зались выполнить его приказ и совершить поклонение богам
вавилонян, за что были брошены в огненную печь и там
спасены от гибели божьим посланцем (Дан. 3). Следующий
эпизод — сумасшествие Навуходоносора, который живет
вдали от людей и, подобно быку, питается травою; по исте-
чении семи лет разум возвращается к нему, и он прославляет
«царя небесного» (Дан. 4:25—34).
За этим следует знаменитое повествование о пире, кото-
рый царь Валтасар (Белшаццар) устроил для своих при-
дворных. В греховном высокомерии царь пользовался на
пиршестве священными сосудами, взятыми из Иерусалим-
ского храма. Наказание за дерзость последовало незамедли-
тельно. «В тот час появились пальцы человеческой руки
и писали против лампы на штукатурке стены царского двор-
ца, и царь видел кисть руки, которая писала» (Дан. 5:5).
Долго никто не мог ни прочитать, ни объяснить написанного.
Это удалось только Даниилу (Дан. 5:23—30): «И против
господа небесного ты величался, и сосуды из его дома при-
несли к тебе, и ты, и твои вельможи, твои жены и твои
наложницы вино пьют из них, и богов серебряных и золотых,
медных, железных, деревянных и каменных, которые не
видят и не слышат, и не разумеют, ты прославлял, а бога,
в чьей руке твоя душа и все твои пути, ты не славил. Поэтому
от него послана кисть руки и эта надпись написана. И вот
надпись, которая написана: мене, мене, тёкел, упарсйн. Вот
значение слов: мене — исчислил бог твое царство и завер-
шил его. Текел — ты взвешен на весах и найден легким.
Перес — разделено твое царство и отдано мидянам и пер-
сам... В ту ночь был убит Валтасар, халдейский царь».
Затем действие переносится ко двору «Дария-мидянина»
(Дан. 6:1). Благодаря своим способностям Даниил и здесь
занимает первое место. Движимые черной завистью,
придворные Дария решили погубить Даниила. Они уговори-
ли Дария издать указ, согласно которому каждого, кто
в течение тридцати дней обратится к кому-нибудь, кроме
царя, с мольбой или просьбой, надлежит бросить в ров со
львами. Но это не устрашило Даниила,— он по-прежнему
возносил молитвы Яхве. Брошенный в ров со львами, Да-
ниил не гибнет: посланец Яхве заграждает пасть львам.
Пораженный чудом, персидский царь прославляет Яхве.
Все сказанное служит естественным прологом ко второй
части книги Даниила — к его видениям, содержащим в раз-
личной форме предсказания гибели Селевкидского госу-
69
Ветхий завет и его мир
дарства. Четыре царства сменяют одно другое. В первом
видении они олицетворены в образах фантастических зверей
(Дан. 7:4—8): Нововавилонское царство — лев с орлиными
крыльями, Мидийское царство — медведь с тремя клыками,
Персидское царство — барс с четырьмя птичьими крылами
и четырьмя головами и, наконец, царство, созданное маке-
донскими захватчиками,— страшный зверь, топчущий и по-
пирающий все вокруг, с железными зубами и десятью
рогами. Между ними вырастает еще один небольшой рог;
этот рог вырвал с корнем три прежних рога (к власти прихо-
дит Антиох IV Епифан),— «и вот, глаза, как глаза челове-
ческие, у этого рога и уста, вещающие высокомерно». Но
наступает божий суд, четвертое царство уже гибнет, и власть
и царственность будут даны «народу святых всевышнего»
(Дан. 7:27).
Во втором видении македонские завоеватели олицетворе-
ны в облике косматого козла с суковатым рогом, уничто-
жающего двурогого овна, в виде которого изображено Пер-
сидское царство (Дан. 8:3—7). Снова появляется Анти-
ох IV, и предвещается его гибель. Но книга Даниила далеко
не всегда прибегает к иносказаниям: глава 11 представляет
собой краткий очерк истории Селевкидов, доведенный до
воцарения Антиоха IV, продолжающийся в главе 12 пред-
сказанием будущего тяжкого времени, но и будущего спа-
сения.
В книге Даниила дальнейшее развитие приобрел образ
идеального царя-помазанника, который все более отчетливо
приобретает облик сверхъестественного существа, спасителя-
мученика. Мы читаем (Дан. 7:13—14): «Видел я в ночных
видениях:
вот, с облаками небесными
как бы сын человеческий шел
и до ветхого днями дошел,
и к нему подвели его,
и ему дана власть, и слава, и царство,
и все народы, и языки ему будут служить.
Его власть — власть вечная, которая не прейдет,
и его царство — то, которое не погибнет».
И далее (Дан. 9:21—27): «И еще я говорил молитву,
и вот *, муж Гавриил, которого я видел в видении прежде,
прилетевши в полете, коснулся меня около времени вечерней
1 Курсивом выделено слово, сохранившееся в Септуагинте и Вульгате.
70
Пророческое движение и книги пророков
жертвы. И он вразумлял, и говорил со мной, и сказал:
Даниил, теперь я вышел просветить тебя в разумении. В на-
чале твоих молений вышло слово, и я пришел возвестить,
ибо желанен ты, и уразумей слово, и пойми видение.
Семьдесят седьмиц 1 отмерены
для твоего народа и для твоего святого города,
чтобы уничтожить преступление
и запечатать грех...
и помазать святейшего из святых.
И знай, и разумей:
от выхода слова,
чтобы вернуться и отстроить
Иерусалим, до помазанника — вождя
семь седьмиц
и седьмиц шестьдесят две...
А после шестидесяти двух седьмиц
будет разрублен помазанник, но не за себя,
а город и святыню
разрушит народ вождя грядущего,
и его конец — в наводнении,
и до конца войны определены опустошения.
И утвердит союз со многими
одна седьмица,
и половина седьмицы
отменит жертву и приношение,
а на крыле святыни будут идолы, запустение, но оконча-
тельная, предопределенная гибель постигнет опустошителя».
И наконец (Дан. 12:1—3):
И в то время восстанет
Михаил, великий правитель,
стоящий над сынами твоего народа.
И будет горькое время,
какого не бывало с тех пор, как существует
племя, до того времени,
1 В древнем сиро-палестинском регионе счет времени производился по
семилетним земледельческим циклам (шесть лет земля обрабатывается, а
на седьмой год остается необработанной). В цитируемом пророчестве
имеется в виду, что через семь седьмиц после того, как в 539 г. до н. э. был
объявлен указ царя Кира о возвращении иудеев из Вавилонского пленения,
т- е. к 490 г. до н. э., Иерусалим должен быть отстроен, а еще через
шестьдесят две седьмицы, т. е. в 56 г. до н. э., должна состояться казнь
помазанника. Все эти цифры, несмотря на их определенность, какой-либо
объективной реальности не соответствуют.
71
Ветхий завет и его мир
и в то время спасется твой народ...
Все это дополняется предсказанием воскресения и
посмертного воздаяния (Дан. 12:13).
Подведем некоторые итоги. Мы видели, как в пророче-
ском движении первой половины I тысячелетия до н. э. сфор-
мировались идеи, легшие в основу позднейшего иудаизма.
Эти идеи включали прежде всего отвержение языческого
многобожия и утверждение единобожия Яхве. Иудейская
религия приобрела черты нетерпимости ко всякого рода
инаковерию и инакомыслию. Эти идеи включали также на-
полнение религии нравственно-этическим содержанием.
Все те нормы поведения, которые исторически были вы-
работаны в обществе и определяли отношения между людь-
ми, нормы, соблюдение которых обеспечивало стабиль-
ность общества и уверенность каждого в незыблемости
его социальных позиций, воспринимались теперь как
веление Яхве; их нарушение превращалось в тягчайший
грех, влекущий за собой в виде наказания катастрофу
и гибель. Наконец, в пророческом движении первой поло-
вины I тысячелетия до н. э. сформировались мессианистские
идеи, которые были развиты пророками середины и второй
половины I тысячелетия до н. э. В пророческой проповеди
появляется образ идеального царя-помазанника (мессии) ’,
который должен восстановить нарушенную мировую гармо-
нию. С течением времени мессия превращается в страдаль-
ца, берущего на себя грехи всего человечества и искупа-
ющего их мучительной и позорной смертью, а одновре-
менно и в сверхъестественное существо. Тем самым была
создана идейная почва, на которой впоследствии выросло
христианство (напомним читателю, что греческое слово
«Христос» означает «помазанник», -т. е. мессия). Харак-
терно, что мифическая биография Иисуса Христа в еван-
гелиях представлена как исполнение ветхозаветных проро-
честв; в его образе сливаются черты сверхъестественного
божественного посланца и выходца из иудейской царской
династии потомков Давида.
1 По-еврейски «помазанник» — машиах; греки произносили это слово
на свой лад — мессиас, откуда и слово «мессия», вошедшее почти во все
языки.
Глава вторая
Пятикнижие
I
ажнейшим и наиболее
ARCS авторитетным с религи**
озно-догматической точ-
ки зрения компонентом Ветхого завета является Пяти-
книжие (в иудаистской традиции Тора — «Учение»),
автором которого иудейское, а вслед за ним и христианское
историческое предание называет Моисея (Моше) \ леген-
дарного пророка, предводителя израильтян во время их
бегства из «дома рабства» в Египте. Оно состоит из пяти
книг, объединенных общим сюжетом; в Пятикнижии пред-
ставлена легендарная история израильтян и их мифических
предков — патриархов — от сотворения мира и появления
первых людей до исхода из Египта и прихода к границам
«земли обетованной», т. е. Палестины. Содержанием исто-
рического процесса Пятикнижие считает возникновение,
развитие и углубление союза между Яхве и избранным
им народом.
Пятикнижие начинается рассказом о том, как бог сот-
ворил вселенную, землю, животных, растения и людей,
которых он поместил в «Саду Эдем» («Сад Приятный»),
где жил сам и где люди вели идеальную и беззаботную
жизнь, «возделывая сад» и не ведая ни добра, ни зла.
Однако после грехопадения первых людей — Адама («Че-
ловек») и Евы (Хавва — «Жизнь») — и их изгнания из
сада их потомки совершили множество преступлений, на-
рушая волю божества. Наказание не замедлило обрушиться
на головы виновных: бог устроил всемирный потоп, кото-
рый уничтожил на земле все живое. Только одному челове-
ку — Ною (Hoax), известному своею праведностью, вместе
с его сыновьями Симом (Шем), Хамом и Иафетом и их
женами, было позволено спастись и продлить род чело-
веческий. По приказу бога Ной сохранил для будущего
1 Учитывая прочно сформировавшуюся традицию, здесь и далее
наиболее известные персонажи Пятикнижия именуются так, как это приня-
то в синодальном переводе; прн первом упоминании в круглых скобках ука-
зывается еврейская форма имени.
75
Ветхий завет и его мир
|||
Ш1Ш
Вавилон в I тысячелетии до н. э. (реконструкция).
Слева виден храм Этеменанки (Вавилонская башня)
животных — по два от каждой породы,— и они после
страшной катастрофы вновь населили землю. Затем сле-
дует предание о сыновней непочтительности Хама: увидев
наготу спящего пьяным отца, он рассказал об этом братьям,
вместо того чтобы прикрыть ее, как это сделали затем,
отвернувшись, Сим и Иафет. В наказание потомки Хама —
ханаанеи (финикияне и доизраильское население Палести-
ны) обречены богом вечно быть рабами потомков Сима —
израильтян. Важным эпизодом древнейшей истории челове-
чества повествователь 1 Пятикнижия считает строительство
Вавилонской башни. Пользуясь ею, люди рассчитывали до-
стичь небес, но Яхве сделал так, что они перестали пони-
мать друг друга и были вынуждены прекратить работу.
В дальнейшем повествование сосредоточивается на судь-
бах патриархов, различных перипетиях их кочевой жизни,
1 Говоря о повествователе, мы имеем в виду образ автора, то мифи-
ческое лицо, от которого ведется повествование.
76
Пятикнижие
истории их браков и взаимоотношений с соседями. Пер-
вым из них был Аврам, позже получивший новое имя
Авраам (Аврахам). Сопровождая отца, он покинул ро-
дину — Ур Халдейский — и переселился в Харран, а потом,
повинуясь воле Яхве, оставил свой род и близких и вместе
со своим племянником Лотом отправился в Палестину, где
зажил жизнью вольного кочевника. Лот обосновался в Содо-
ме (Седом), жители которого, как и обитатели Гомор-
ры (Амора), запятнали себя гнусными преступлениями.
В наказание оба города были уничтожены, и только Ло-
ту, ничем не провинившемуся, была дана возможность спас-
тись.
Между тем, у престарелого Авраама родился сын Исаак
(Йицхак). Желая испытать преданность Авраама, Яхве
повелевает ему принести в жертву единственного сына.
Авраам повинуется, но в последний момент бог останав-
ливает жертвоприношение. Когда его жена, Сарра, умерла,
Авраам купил в Хевроне участок земли с пещерой для
ее погребения. Исаак женится в Харране на женщине
из рода его предков по имени Ревекка (Ривка), и от нее
имеет Двух сыновей: охотника Исава (Эсав) и кочевника-
скотовода Иакова (Йааков). Младший из них, Иаков,
позже получивший имя Израиль (Иисраэль), за чечевичную
похлебку купил у Исава первородство, а некоторое время
спустя обманом добыл у отца благословение, предназна-
чавшееся Исаву. Спасаясь от гнева Исава, он бежал на
север и там стал пастухом у своего родственника Лавана.
Иаков полюбил младшую дочь Лавана Рахиль (Рахэль);
не имея средств, он должен был семь лет отрабатывать
за нее брачный выкуп. Но Лаван обманул Иакова. После
того как Иаков протрудился обусловленные семь лет,
Лаван отдал ему свою старшую дочь — подслеповатую
Лию (Леа), а за Рахиль заставил его работать еще семь
лет. От обеих жен и их рабынь Иаков имел двенадцать
сыновей и дочь Дину. Забрав жен, детей и заработанный
им скот, Иаков вернулся на родину; там он примирился
С Исавом. Среди сыновей Иакова повествователь особо
выделяет Иосифа (Йосеф). Ему было предсказано во сне
первенство над братьями. Обозленные братья сначала
хотели его убить, а потом решили продать арабским купцам,
направлявшимся в Египет. Связанного Иосифа братья поса-
дили в яму, откуда он был украден купцами-мидианитянами,
Уведен в Египет и там продан в рабство.
77
Ветхий завет и его мир
Иаков и его сыновья были уверены, что Иосиф погиб,
но он достиг при дворе фараона высочайшего положения,
стал правителем Египта. Когда во время голода его братья
пришли в Египет за продовольствием, Иосиф пригласил
их переселиться туда вместе с отцом. Так они и сделали.
После смерти Иосифа и после того, как на египетский
престол вступил новый фараон, потомки Иакова и его
сыновей — израильтяне — стали подвергаться жестокому
угнетению; под предводительством Моисея они бежали из
Египта. Сорок лет кочевали они по пустыне, пока не подо-
шли к восточным пределам «обетованной земли». Рассказ
заканчивается смертью Моисея на горе Нево. В эту канву
вкраплены многочисленные родословия израильтян. По
ходу изложения повествователь говорит о том, как Яхве
открывается патриархам, а за ними и всему народу, как он
заключает союз с патриархами, а затем и со всем израиль-
ским народом. Он обещает израильтянам привести их в
«обетованную землю», где им будет обеспечено могущест-
во и процветание, и в свою очередь требует, чтобы они по-
клонялись только ему как единственному богу Израиля
и следовали его повелениям, т. е. соблюдали те законы и
этические нормы, которые он установил для Израиля и ко-
торые подробнейшим образом излагаются в Пятикнижии.
В этих эпизодах повествование достигает своей кульми-
нации.
Изложенная выше внешне стройная сюжетная схема
не исчерпывает всего многообразного содержания Пяти-
книжия. Многочисленные предания, новеллы, фольклорные
повествования, щедро включенные в текст и более или
менее строго систематизированные, либо служат обосно-
ванием прав израильтян, либо объясняют происхождение
тех или иных явлений или обрядов, либо содержат поле-
мические выпады против врагов. Однако систематизация
преданий была проведена непоследовательно: иногда мы
сталкиваемся с двумя различными вариантами одного и
того же предания; в некоторых случаях один и тот же сю-
жет связывается с различными повествованиями; встре-
чаются и прямые противоречия. Законы и нравственные
нормы, устанавливаемые в Пятикнижии, также неоднократ-
но повторяются. Наконец, общее содержание Пятикнижия
и в особенности его законов опровергает иудаистскую и
христианскую традиции о времени его возникновения и об
авторстве Моисея. Уже в древности (Бава Батра, 14 в; Иос.
78
Пятикнижие
Прибытие семитов в Египет.
Сцена гробничной росписи из Бени-Хассана (XIX в.
до н. э.)
Флав., Древн., 4,326) рассказ о смерти Моисея припи-
сывался его легендарному преемнику Иисусу Навину (Йехо-
шуа сын Нуна).
Историю научного изучения (или, как принято гово-
рить, научной критики) Пятикнижия обычно начинают с
высказываний известного средневекового комментатора
Авраама Ибн Эзры (XII в.), который в нарочито заву-
алированной форме, что объясняется условиями его вре-
мени, высказал сомнения в авторстве Моисея. В своем
комментарии к началу Второзакония (1:1) он писал: «За
* Иорданом и т. д., и если ты поймешь тайну двенадцати,
а также: И написал Моисей закон, И ханаанеянин тогда
был в стране, На горе Яхве усмотрит, также: Вот ложе
его, ложе железное,— ты познаешь истину». Содержание
этого комментария было раскрыто в XVII в. Бенедиктом
Спинозой, которого привлекла в нем явная антиклерикаль-
«ая направленность. Он же ввел мысли Ибн Эзры в евро-
пейскую науку. В целом высказывание Ибн Эзры пред-
79
Ветхий завет и его мир
ставляет целую систему доводов, доказывающих, что Мои-
сей не мог быть автором Пятикнижия.
Второзаконие начинается фразой (1:1): «Вот слова,
которые говорил Моисей всему Израилю за Иорданом
в пустыне». Однако сказать «за Иорданом», когда речь идет
о территории, расположенной восточнее Иордана (а дейст-
вие развертывается именно там), мог только человек,
находившийся западнее Иордана, в Палестине, обращаясь
к читателю, пребывающему там же. Во Второзаконии мы
находим и такую фразу (31:9): «И написал Моисей это
Учение, и отдал его жрецам, левитам, носящим Ковчег
Завета Яхве, и всем старейшинам Израиля». Но Моисей
не стал бы (так, по-видимому, думал Ибн Эзра) писать
о себе самом в третьем лице. В книге Бытие (12:6) к расска-
зу о перекочевках Авраама в Палестине добавлено: «а хана-
анеянин тогда был в стране». Предполагается, что, когда
составлялся этот текст, ханаанейского населения в Пале-
стине уже не было; это значит, что он мог возникнуть
только после возникновения Иудейско-израильского цар-
ства. Еще одна фраза, на которую указывает Ибн Эзра,
содержит ссылку на «археологический» источник (Втор.
3:11): «Ибо только Ог, царь Васана, остался из остатка
рефаймов ’, вот ложе его, ложе железное, вот оно в Равве
сынов Аммона». Но ложе Ога можно было таким образом
упомянуть только значительно позже событий, описыва-
емых во Второзаконии. Авраам Ибн Эзра ссылается также
на то, что в одном из отрывков Пятикнижия гора Морийа
названа «горою Яхве» (Быт. 22:14), что возможно было
только после постройки там храма этого божества. Здесь
имело место явное недоразумение. В тексте сказано: «на
горе Яхве усмотрит», так что о «горе Яхве» здесь речи нет.
Наконец, последний довод Авраама Ибн Эзры сводится
к тому, что библейские законы были записаны на камнях
жертвенника (Втор. 27:1—8; Нав. 8:30—35), которых по
традиции было двенадцать. Предполагается, что Пятикни-
жие не могло быть записано на таком количестве камней.
Очевидно, текст, фиксировавшийся на камнях, был зна-
1 Рефаимы — по поверьям народов сиро-палестинского региона, обита-
тели загробного мира. Рефаимами называли также людей, прн жизни
получавших специальное посвящение, наделявшее нх свойствами обита-
телей потустороннего мира. В Библии рефаимы фигурируют как древний
народ; они отличались, по преданию, очень высоким ростом.
80
Пятикнижие
чительно меньше по своему объему, нежели дошедший
до нас памятник.
Значительно позже, в XVI—XVII вв., сомнения в ав-
торстве Моисея высказывались уже в гораздо более свобод-
ной форме, чем это мог себе позволить Ибн Эзра.
А. Б. Карлштадт в 1520 г. утверждал, что Моисей не мог
быть автором Пятикнижия, так как он не мог описывать
собственную смерть *. Более ста лет спустя Гоббс 2 говорил,
что Пятикнижие названо Моисеевым только потому, что
его главным действующим лицом является Моисей. По
его мнению, Моисей в лучшем случае мог быть только
составителем какого-то отрывка; при этом Гоббс особенно
указывает на 12—16-ю главы Второзакония. Современник
Гоббса Исаак де ла Пейрер3 полагал, что Моисей мог
быть автором только тех повествований Пятикнижия,
которые предшествуют его собственному времени, а также
законов.
В 1670 г. в Амстердаме анонимно и с соблюдением
предосторожностей, которые должны были по возможности
оградить автора от преследований (так, местом издания
был назван Гамбург), была опубликована книга «Бого-
словско-политический трактат, содержащий несколько рас-
суждений, показывающих, что свобода философствования не
только может быть допущена без вреда благочестию и
спокойствию государства, но что она может быть отменена
не иначе как вместе со спокойствием государства и самим
благочестием» 4. Однако предосторожности не помогли,
имя автора было раскрыто: им оказался известный воль-
нодумец, отдалившийся от амстердамской еврейской общи-
ны, Бенедикт Спиноза. Его пытались заставить подкупом
и угрозами изменить своим убеждениям, посещать синагогу
и соблюдать иудаистские обряды и обычаи, к нему под-
сылали наемного убийцу, а 27 июля 1656 г. Бенедикт Спи-
ноза был отлучен и изгнан из еврейской общины 5. Однако
мужественный философ остался верен своим убеж-
дениям.
^2q Carlstadt A. В. De canonicis scripturis libellum. Vitembergae,
з Hobbes Th. Leviathan. Amsterdam, 1667, p. 394—395.
Q . Peyrerius I. Systema theologicum ex praeadamitarum hypothesi.
°- 1- 1655.
. См.: Спиноза Б. Богословско-политический трактат. M., 1935.
Отлучение (херем) было снято в 1927 г.
81
Ветхий завет и его мир
Книга Спинозы — страстный гимн свободе человеческой
мысли; его цель — ликвидировать господствующее положе-
ние церкви в обществе. Характеризующийся яркой анти-
церковной и, в конечном счете, антирелигиозной направ-
ленностью, трактат вызвал яростные нападки со стороны
всех церковников вплоть до запрещения печатать и рас-
пространять его.
В своей книге Спиноза отталкивается от мысли, которую
он формулирует следующим образом (с. 51): «Под управ-
лением бога я понимаю известный незыблемый и неиз-
менный порядок природы или сцепление естественных
вещей... Следовательно, говорим ли мы, что все происходит
по законам природы или что все устраивается по решению
и управлению божию,— мы говорим одно и то же». Другой
его важнейший тезис (там же): «Все, что только природа
человека благодаря одной своей мощи может предоставить
для сохранения его бытия, все это мы можем по справедли-
вости назвать внутреннею помощью божиею, а все, что
сверх этого выпадает человеку на пользу благодаря мощи
внешних причин,— все это мы можем назвать внешнею
помощью божиею». Но, занимая такую позицию, Спиноза
практически не оставляет места для бога как для созида-
тельной действенной силы; в ходе своего изложения он
стремится представить все то, о чем говорится в Библии,
как звено в цепи естественных процессов, результат чело-
веческой деятельности. Это полностью относится к зако-
нам Пятикнижия и библейской религиозной обрядности.
В том, что касается Пятикнижия, Спиноза развивает
взгляды Ибн Эзры и приводит дополнительные аргумен-
ты против авторства Моисея: способ выражения, свиде-
тельства и самый состав всего повествования; рассказ о
смерти и погребении Моисея и его сравнение с другими
пророками; некоторые местности названы именами, появив-
шимися после предполагаемой жизни Моисея, а истори-
ческие рассказы охватывают события, также выходящие
за ее хронологические рамки.
Нет ничего удивительного в том, что современники
Спинозы — враги свободомыслия и научного прогресса —
на всех перекрестках кричали, что «Богословско-поли-
тический трактат» составлен «отщепенцем-евреем при
помощи дьявола» (памфлет против покровителя Спинозы
Яна де Витта) и что «автор хитро и скрыто учит в своем
трактате атеизму. Он, правда, очень часто говорит о боге,
82
Пятикнижие
могуЩестве божьем, о его знании и воле, но это только
слова» (письмо Филиппа Лиморха от 13 сентября 1671 г.).
Но именно эти отзывы показывают, каким было обществен-
ное звучание книги Спинозы.
Начало новому этапу в изучении Пятикнижия было по-
ложено в середине XVIII в. Это было время, когда про-
будился интерес к народному поэтическому творчеству, и
в классической филологии наметились существенные пе-
ремены. Еще в 1715 г. было анонимно опубликовано со-
чинение к тому времени давно уже скончавшегося аббата
д’Обиньяка, положившее начало знаменитому «гомеров-
скому вопросу» *. По его мнению, поэмы Гомера пред-
ставляют собою собрание отрывков, соединенных редак-
тором без общего плана. Идеи д’Обиньяка развил
Ф. А. Вольф в своем «Предисловии к Гомеру», опубли-
кованном в 1794—1795 г. 1 2 По мнению Вольфа, перво-
начально существовали отдельные песни, жившие в устной
передаче, и лишь сравнительно поздно (во второй поло-
вине VI в. до н. э.) они были записаны и сведены в единое
целое. Основную часть этих песен Вольф считает принад-
лежащей Гомеру; наряду с ними в свод вошли и произведе-
ния других авторов. Теория д’Обиньяка и Вольфа оказала
огромное воздействие на филологическую мысль.
Естественным казалось рассмотреть Пятикнижие под
этим углом зрения; в результате сформировалась так на-
зываемая «документальная гипотеза». Еще Г. Б. Виттер
в 1711 г. отметил, что в Пятикнижии чередуются обозна-
чения божества: в одних случаях Яхве, а в других — Элохим
(«Бог») 3. Аналогичное наблюдение сделал (по-видимому,
самостоятельно) французский врач Ж. Астрюк, близкий к
энциклопедистам, т. е. к наиболее прогрессивно и анти-
церковно настроенным писателям и общественным деятелям
своего времени. В своей книге, опубликованной в 1753 г. 4,
Ж. Астрюк предположил, что оба указанных обозначения
соответствуют двум источникам, использованным состави-
телем Пятикнижия. В настоящее время один из них име-
нуется Яхвистом, а другой соответственно Элохистом.
Как полагал Астрюк, именно использованием и механи-
1 Conjectures academiques ou dessertation sur 1’Iliade. P., 1715.
2 W о 1 f F. A. Prolegomena ad Homerum. Halis Saxonum, 1794—1795.
Witter H. B. Jura Israelitarum in Palaestinam. Hildesheim, 1711.
AstrucJ. Conjectures sur les memoires originaus dont il parait que
Moyse s’est servi pour composer le livre de la Genese. Bruxelles, 1753.
83
Ветхий завет и его мир
ческим сочетанием этих двух источников объясняются
противоречия в дошедшем до нас тексте Пятикнижия,
содержащиеся в нем повторения и варианты. Наряду с
этим Ж. Астрюк выделил и множество мелких фрагментар-
ных источников. Особое место занимает, по его мнению,
Второзаконие — самостоятельный источник, в общем, не
зависимый от остальных. Существенно важным этапом
в развитии концепции Астрюка была теория К. Д. Иль-
гена, опубликованная в 1798 г. 1 Он выделил два эло-
хистических источника: Элохист I и Элохист II. С разви-
4 0 4 2
тием «новейшей документальной гипотезы» в середине
XIX в. гипотеза Ильгена стала общепринятой. В Пяти-
книжии теперь выделяли следующие источники: Элохист I
(Основной источник, позже — Жреческий кодекс), Эло-
хист II (далее — Элохист; теократическое сочинение),
Яхвист (пророческое сочинение), Второзаконие. В 1912 г.
Р. Сменд попытался выделить в Яхвисте два параллель-
ных предания — Яхвист I и Яхвист II1 * 3; впоследствии О. Эйс-
сфельдт обозначил Яхвист I как «Светский источник» 4.
Разработка «документальной гипотезы» столкнулась с
целым рядом трудностей. По мнению ее сторонников,
источники, о которых выше шла речь, не отделены в Пяти-
книжии один от другого, но, сведенные воедино, взаимно
проникают друг в друга. Основным критерием, пользуясь
которым исследователи пытаются выделить источники,
служат лексические, грамматические и стилистические осо-
бенности текста. Результаты этой колоссальной работы от-
ложились в широко распространенных учебных пособиях и
сводах — введениях в Ветхий завет. Обращаясь к ним, мы
обнаруживаем расхождения в классификациях отдельных
стихов и глав. Так, Э. Зеллин 5 считал, что в 19-й главе
книги Бытие стихи 13 и 16 являются элохистическими,
тогда как О. Эйссфельдт 6 всю главу 19 не считает элохисти-
1 I 1 g е п К. D. Die Urkunden des Jerusalem! schen Tempelarchivs
in ihrer Urgestalt. Halle, 1798.
H u p f e 1 d H. Die Quellen der Genesis und Art ihrer Zusammen-
setzung. B., 1853.
3 S m e n d R. Die Erzahlung des Hexateuch auf ihre Quellen untersucht.
B., 1912.
4 E i s s f e 1 d t O. Hexateuch-Synopse. Leipzig, 1922.
5 S e 1 I i n E. Einleitung in das Alte Testament. B., 1959, S. 63.
6 E i s s f e 1 d t O. Einleitung in das Alte Testament. Tubingen, 1964,
S. 266.
84
Пятикнижие
ческой. В свою очередь О. Эйссфельдт признает элохисти-
ческими ряд стихов из 25-й главы этой книги (11а, 27—28),
из 26-й главы (3—5) и всю 27-ю главу. Э. Зеллин ни один
из этих отрывков Элохисту не приписывает. Можно при-
вести множество таких примеров. Возникновение подобных
разногласий, отсутствие однозначных решений заставляют
усомниться в надежности критериев, положенных в основу
текстологической работы, приводят к мысли об их субъек-
тивности.
Другая проблема, стоящая перед документальной гипо-
тезой,— это проблема размещения выделяемых источников
во времени.
Одним из важнейших этапов на пути ее реше-
ния стала гипотеза о времени возникновения Второзакония,
которую предложил в 1805 г. В. М. Л. де Ветте *. Он
отождествил Второзаконие с книгой закона, «найденной»
во время ремонтных работ в Иерусалимском храме в 621 г.
до н. э. Де Ветте опирался в ходе своих рассуждений на то,
что реформы иудейского царя Иосии, связанные с находкой
и введением в действие этого закона, привели к установле-
нию единобожия Яхве и централизации его культа в
Иерусалимском храме (2 Цар. [4 Цар.] 23:4—9) и что
аналогичная тенденция наблюдается во Второзаконии
(Втор. 12:2—8; 14:23). В особенности существенным каза-
лось, что Второзаконие содержит предписание праздновать
пасху (16:1—8), но, по приказанию царя Иосии, пасха
была отпразднована непосредственно вслед за опублико-
ванием книги закона.
Следующий этап в разработке проблемы датировок был
связан с изучением Жреческого кодекса. Еще в 1853 г.
Г. Рейсс высказал мысль, что так называемый «основной
источник», т. е. Жреческий кодекс, является позднейшей
составной частью Пятикнижия. Однако его теория, не
подкрепленная сколько-нибудь основательными доказа-
тельствами, не была признана. Только после выхода в свет
трудов К. Графа 2 и особенно составившей эпоху в научной
библеистике книги Ю. Вельхаузена «Введение в историю
1 De Wette W. М. L. Dissertatio critica, qua Deuteronomium a
prioribus Pentateuchi libris diversum alius ejusdam recentioris auctoris opus
esse demonstratur. Jena, 1805.
2 G r a f К. H. Die geschichlichen Bucher des Alten Testaments. Leip-
zig, 1866; idem. Die sogennante Grundschrift des Pentateuchs.— Archiv
fur wissenschaftliche Erforschung des Alten Testaments. Halle, 1869, Bd. 1,
S. 466—477.
85
Ветхий завет и его мир
Израиля»1 (1878), где теория Рейсса получила наиболее
полное обоснование и всестороннее развитие, она стала
достоянием научной общественности и объектом бурной
полемики. К. Граф и Ю. Вельхаузен сопоставили содер-
жание законов, составляющих основное ядро Жреческого
кодекса, с тем положением, какое рисуется по данным
собственно исторических книг Ветхого завета, и пришли
к выводу, что эти законы соответствуют обстановке, сущест-
вовавшей в послепленный период; они предложили дати-
ровать их составление временем деятельности послепленно-
го законодательства Ездры (около 444 г. до н. э.).
Что касается Яхвиста и Элохиста, то они датируются
обычно началом I тысячелетия до н. э. При этом во вни-
мание принимаются определенные тенденции в повество-
вании и отдельные анахронизмы. Однако при попытках
как-то уточнить эти общие положения исследователей
возникают расхождения во взглядах. Так, например, К. Буд-
де полагал, что Яхвист возник в Иудее, тогда как Эло-
хист — в Израильском царстве; об их датировке он ничего
не говорит, ограничиваясь общим неопределенным указа-
нием, что они древнее Второзакония 1 2. Э. Зеллин прини-
мает ту же локализацию, но он считает, что Яхвист был
наиболее древним источником, возникшим, по-видимому,
в царствование Давида или Соломона (X в. до н. э.). Эло-
хист, по его мнению, появился позднее, однако от более
точной датировки он предпочел воздержаться 3 4. Наконец,
О. Эйссфельдт думает, что древнейшим повествовательным
источником был «светский», возникший, как он полагает,
между 950—850 гг. до н. э. Яхвист появился, по О. Эйс-
сфельдту, в середине VIII в. до н. э., но возможна и более
ранняя датировка. Локализацию Яхвиста в Иудее, а Эло-
хиста в Израильском царстве О. Эйссфельдт не считает
доказанной \
Разработка документальной гипотезы велась либерально
настроенными учеными-богословами, преимущественно про-
тестантами. При всем своем свободомыслии они не выходили
за рамки общего религиозного мировоззрения. Отвергая
1 См.: Велльгаузен Ю. Введение в историю Израиля. Спб.,
1909.
2 Bud de К. Geschichte der althebraischen Litteratur. Leipzig, 1906,
S. 57—65.
3 S e И i n E. Einleitung in das Alte Testament, S. 34—41.
4 Eissfeldt O. Einleitung in das Alte Testament, S. 262—271.
86
Пятикнижие
традицию римско-католической церкви, они пытались
реконструировать истинную, с их точки зрения, историю
божественного откровения и его кодификации. В результа-
те, однако, независимо от их субъективных намерений
разработка документальной гипотезы показала, что Пяти-
книжие в том виде, как оно дошло до нас, не могло быть
составлено до завоевания израильтянами Палестины, не
может быть приписано авторству Моисея. Эта гипотеза
вскрыла несостоятельность традиционных религиозных
догматов о происхождении Пятикнижия. Неудивительно,
что она встречает до сего дня активное противодействие
со стороны консервативно настроенных богословов как
иудейских, так и христианских, стремящихся сохранить
церковное предание в целости и неприкосновенности.
Однако документальная гипотеза продолжает привлекать
либерально и прогрессивно настроенных исследователей, и
можно сказать, что ее принимает подавляющее большинство
специалистов.
Тем не менее при разработке положительной части
документальной гипотезы не было получено однозначных
и убедительно обоснованных результатов. Различия во
взглядах на структуру отдельных составных частей Пяти-
книжия свидетельствуют о ненадежности и субъективности
критериев, положенных в основу их выделения. Аргу-
менты, с помощью которых обосновываются датировки
отдельных частей Пятикнижия, также не убедительны.
С помощью доводов де Ветте можно столь же убедительно
доказать, что в 621 г. до н. э. было открыто и опубликовано
все Пятикнижие в целом. Принимая теорию Графа —
Вельхаузена о времени возникновения Жреческого кодек-
са, мы оказываемся не в состоянии объяснить, каким обра-
зом Пятикнижие проникло к самаритянам: ведь реформы
Ездры были направлены на то, чтобы отделить иудеев,
входивших в Иерусалимскую гражданско-храмовую общину,
от остального населения Палестины и прежде всего от
самаритян. Как же могло случиться, что то же самое Пяти-
книжие, провозглашая которое иудеи отделялись от сама-
ритян, является священным писанием самаритян? Сказан-
ное выше с течением времени становится все более очевид-
ным и побуждает даже сторонников документальной ги-
потезы говорить о ее кризисе и о необходимости искать
новые пути. О. Эйссфельдт, один из наиболее авторитет-
ных ее приверженцев, счел необходимым в своем «Введении
87
Ветхий завет и его мир
в Ветхий завет» отметить, что документальная гипотеза
окончательно не доказана, и предупредить читателя против
чрезмерного доверия к результатам, полученным при ее
разработке ’. Нет ничего удивительного в том, что в иссле-
довательской литературе были выдвинуты теории, пол-
ностью или частично отвергавшие документальную ги-
потезу.
Наиболее близка к ней точка зрения П. Фольца и В. Ру-
дольфа. Они отрицают существование двух параллельных
версий преданий Яхвиста и Элохиста. По их мнению, факти-
чески существовало только одно изложение предания —
Яхвист, тогда как Элохист не более чем интерполятор,
вносивший свои дополнения с целью улучшить текст.
П. Фольц отрицал существование Жреческого кодекса как
самостоятельного источника, но к этому В. Рудольф не
присоединился 1 2. Известный норвежский библеист 3. Му-
винкель разработал теорию, примыкающую к воззрениям
П. Фольца и В. Рудольфа. Существование самостоятель-
ного элохистического источника 3. Мувинкель отрицает.
Что касается Яхвиста, то он был, по 3. Мувинкелю, памят-
ником иудейской придворной историографии, возникшим
около 800 г. до н. э.; на основе Яхвиста развивается более
поздняя традиция. Жреческий кодекс — это произведение,
написанное для реставрированной в послепленный период
иудейской общины; он представляет собой сочетание истори-
ческого и ритуально-законодательного источника. Благодаря
ТРУДУ некоего редактора Жреческий кодекс был соединен
с Яхвистом 3.
Самостоятельную роль в библеистике играет так на-
зываемая кристаллизационная гипотеза, разработанная
А. Клостерманом 4. А. Клостерман полагал, что в царство-
вание Иосии в Иерусалимском храме была найдена часть
Второзакония, но что существовал памятник, названный
им «доиосианским» Пятикнижием. Основу последнего со-
ставляли части, содержащие закон, к ним впоследствии бы-
ли присоединены повествовательные материалы. Находка
1 Eissfeldt О. Einleitung in das Alte Testament, S. 320.
2 V о 1 z P., Rudolph W. Der «Elohist» als Erzahler: ein Irrweg der
Pentateuchkritik.— BZAW, Bd. 63. Giessen, 1933; Rudolph W. Der
«Elohist» von Exodus bis Josua.— BZAW, Bd. 68, Giessen, 1938.
3 Mowinckel S. Erwagungen zur Pentateuchquellenfrage. Oslo,
1964.
4 Klostermann A. Der Pentateuch. Leipzig, 1893.
88
Пятикнижие
в Иерусалимском храме довершила, как думает В. Клостер-
ман, процесс формирования Пятикнижия в его нынешнем
виде.
К «кристаллизационной гипотезе» примыкает концепция
шведского исследователя И. Энгнелла, считающего, что в
Пятикнижии нашли отражение различные циклы традиции,
бытовавшие как в устной, так и в письменной форме. Один
из этих циклов он выделяет как «Жреческий» (иначе: «Чет-
верокнижие»); другой образуют Второзаконие и примы-
кающие к нему исторические книги ’.
Особое место в исследовательской литературе заняла
проблема происхождения Второзакония. Так, Г. Хелыпер
утверждал, что оно могло быть составлено только в после-
пленный период: по его мнению, содержащиеся в этом
памятнике законы не соответствовали условиям допленного
периода 1 2. А. Альт признавал допленное происхождение
Второзакония; по его мнению, оно было составлено в Из-
раильском царстве, откуда доставлено в Иерусалимский
храм и депонировано там 3. Наконец, Э. Робертсон думал,
что Второзаконие было составлено под руководством и
при участии пророка Самуила, иными словами, в XI в.
до н. э. 4
Таким образом, в настоящее время еще не выработана
точка зрения на Пятикнижие, которая была бы не только
более или менее широко распространенной, но и сколько-
нибудь убедительно доказанной. Существующая в насто-
ящее время разноголосица мнений по общим и частным
вопросам приводит к необходимости обратиться непосред-
ственно к Пятикнижию за ответами на интересующие нас
вопросы.
II
Вопрос о том, когда и при каких обстоятельствах
возник имеющийся в нашем распоряжении текст Пяти-
1 Engnell I. Gamla Testsmentet, en traditionhistorisk inledning.
Deien I. Stockholm, 1945, p. 209—259.
Ho 1 sc h e г G. Komposition und Ursprung des Deuteronomiums.—
ZAW, Bd. 40, 1922, S. 161—256.
A 1 t A. Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel. Munchen,
1959, Bd. II, S. 250—275.
4 Robertson E. The Old Testament Problem. Manchester, 1950,
P. 138.
89
Ветхий завет и его мир
книжия,— один из самых сложных в современной библеи-
стике. Попытаемся выделить некоторые датирующие при-
знаки.
В книге Бытие неоднократно идет речь о прирученных
верблюдах, служащих средством передвижения. Так, в ней
рассказывается, что «Авраму было хорошо ради нее (его
жены Сары.— И, Ш.), и были у него овцы и коровы, и
ослы, и рабы, и рабыни, и ослицы, и верблюды» (Быт.
12:16). Другой текст (Быт. 24:10—11): «И взял тот раб
десять верблюдов из верблюдов его господина (Авраа-
ма.— И, Ш.), и пошел, и все добро его господина в его
руке, и он встал, и пошел в Арамейское Двуречье, в город
Нахора. И он опустил на колени верблюдов вне города,
у водного колодца, вечером, в то время, когда выходят жен-
щины, черпающие воду». Можно было бы привести и другие
примеры такого же рода, но необходимости в этом нет.
Верблюды были одомашнены не раньше XIV—XIII вв.
до н. э.
В только что процитированном тексте упоминается.
Арамейское Двуречье. Но такое обозначение Северной Ме-
сопотамии могло возникнуть только в последние века 11 ты-
сячелетия до н. э., когда в Сирии и Северной Месопота-
мии появились племена арамеев. Еще одно географиче-
ское обозначение: «горы Арарат (Урарту)» (Быт. 8:4)
заставляет вспомнить, что древнейшие свидетельства о стра-
не Урарту (Уруатри) в ассирийских исторических текстах
датируются первой половиной XIII в. до н. э. Таким
образом, перед нами хронологические ориентиры, показы-
вающие, что текст Пятикнижия едва ли мог возникнуть
раньше последней четверти II тысячелетия до н. э.
Пятикнижие (Быт. 11:26—32) говорит, что патриарх
Авраам происходит из Ура Халдейского; но эпитет «Хал-
дейский» указывает на первую половину I тысячелетия
до н. э. Оно же (Быт. 21:34) рассказывает, что Авраам
жил в стране филистимлян, и упоминает (Быт. 26:1,8)
царя филистимлян Авимелеха. Эти детали говорят о време-
ни после нашествия «народов моря», т. е. после XIII в.
до н. э. Границы «земли обетованной» (Быт. 15:18) соот-
ветствуют владениям царя Соломона (X в. до н. э.).
Однако Пятикнижие — это не только повествование.
В Пятикнижие включены, как известно, законы и этиче-
ские предписания (также приобретшие силу закона), кото-
рые должны были регулировать жизнь иудейско-израиль-
90
Пятикнижие
ского общества. Обычно письменная фиксация законов
осуществляется в более или менее развитом государстве;
законы Пятикнижия определенно имеют в виду классо-
вое (рабовладельческое) общество. Они содержат поло-
жения, ограничивающие права и возможности царя, при-
чем явно имеется в виду не допустить повторения ситуа-
ции, возникшей в царствование Соломона. Но они не могли
сложиться и после Вавилонского плена (VI в. до н. э.),
поскольку тогда ситуация в Иудее была во многих отно-
шениях иной, и значительная часть законов Пятикнижия
уже не могла быть актуальной. Например, в отсутствие
царской власти законы, регулирующие положение царя,
оказываются излишними. Таким образом, эти хронологи-
ческие ориентиры сужают временное пространство, когда
могло сложиться Пятикнижие в его современном облике,
до периода X—VI вв. до н. э.
Наконец, еще одно хронологическое указание: Пяти-
книжие сохранилось до наших дней как священное писание
самаритянской общины.
Самаритянское Пятикнижие воспроизводит ту же пале-
стинскую традицию текста, что и масоретский текст; разно-
чтения между ними — это разночтения, неизбежно возни-
кающие в рамках одной версии. Среди рукописей Мертвого
моря имеется фрагмент книги Исход, палеографически дати-
руемый 200—175 гг. до н. э. и содержащий самаритян-
скую версию книги (4 Q paleo Ex). Иначе говоря, сама-
ритянская версия обращалась в иудейской среде так же
свободно, как и масоретский текст или Септуагинта. Один
из поздних иудейских законоучителей, Шимёон сын Гам-
лйэля, говорил, что самаритяне исполняли заповеди точ-
нее, чем иудеи. Эти факты нуждаются в специальном рас-
смотрении и в объяснении.
Как уже было сказано, этническая группа самаритян
сложилась в Центральной Палестине, на территории древ-
него Израильского царства, разрушенного в 722 г. до н. э. в
результате ассирийского нашествия. Основная масса его
населения была уведена ассирийцами в Северную Месопо-
тамию и там постепенно растворилась среди местных жите-
лей, восприняв их язык и культуру. На освободившиеся
таким образом земли ассирийские завоеватели переселили
жителей ряда областей, находившихся под их властью, в
частности вавилонян и арамейцев (2 Цар. [4 Цар.] 17:24;
Иосиф Флавий, Иуд. древн., 10, 184). Эти переселенцы,
91
Ветхий завет и его мир
смешавшись с остатками израильского и хананейского
населения, восприняли культурно-религиозные традиции
Израиля, связанные с Яхве, и активно их поддерживали.
Со временем сложилась этно-конфессиональная группа,
известная по историческим источникам под названием сама-
ритяне (по г. Самария). После гибели Иудейского царст-
ва в VI в. до н. э. самаритяне составляли наиболее значи-
тельную и политически наиболее организованную группу
населения Палестины ’. Впрочем, в религиозной жизни са-
маритян конца VIII—VII вв. до н. э. почитание Яхве как
местного бога Палестины мирно уживалось с их традицион-
ными «языческими» культами. Ветхозаветный Историк (2
Цар. [4 Цар.] 17:25—41) рассказывает: «И было в начале
их жительства там, они не чтили Яхве, и посылал Яхве на
них львов, и львы убивали их. И сказали царю Ассура так:
племена, которые ты переселил и водворил в городах Сама-
рии, не знают обычая бога той страны, и он посылает на
них львов, и вот, они умерщвляют их, потому что они не
знают обычая бога той страны. И повелел царь Ассура
так: приведите туда одного из жрецов, которых вы пере-
селили оттуда, и приведите, и водворите его там, и пусть
он научит их обычаю бога той страны. И пришел один из
жрецов, которых переселили из Самарии, и водворился в
Вефиле, и учил их, как чтить Яхве. И было, сделали каж-
дое племя их богов и поставили в храмах на высотах, кото-
рые сделали самаритяне, каждое племя в своем городе, в
котором они жили. И вавилоняне сделали Суккот-Беноф,
и кутийцы сделали Нергала, и емафяне сделали Ашиму,
и аввийцы сделали Нивхаза и Тартака, а сепарваимцы
сжигали своих сыновей в огне Адрамелеху и Анамелеху,
богам Сепарваима. И было, они чтили Яхве и сделали у себя
из своей среды жрецов высот, и они служили для них в хра-
мах на высотах. Яхве они чтили и своим богам служили
по обычаю племен, из которых переселили их. До сего
дня они поступают по прежним обычаям, не боятся Яхве
и не поступают по законам, и по обычаям, и по Учению, и по
заповедям, которые заповедал Яхве сынам Иакова, которого
он назвал Израилем. И заключил Яхве с ними (сынами
Израиля.— И. Ш.) договор, и заповедал им так: не чтите
других богов, и не поклоняйтесь им, и не служите им, и не
1 Община самаритян существует и в настоящее время; она насчитывает
несколько сот человек.
92
Пятикнижие
приносите им жертвы, но только Яхве, который вывел вас из
страны Египетской силой великой и мышцей простертой,
его чтите, и ему поклоняйтесь, и ему приносите жертвы,
и законы, и обычаи, и Учение, и заповедь, которые он напи-
сал вам, блюдите, чтобы исполнять во все дни, и не чтите
других богов. И договор, который я заключил с вами, не за-
бывайте, и не чтите других богов, но только Яхве, вашего
бога, чтите, и он спасет вас от руки всех ваших врагов. А они
не слушали, но по прежнему их обычаю они поступали.
А эти племена чтили Яхве и своим идолам служили, и сы-
новья их, и внуки их,— как поступали их отцы, так они
поступают до сего дня». Ветхозаветный историк пользуется
случаем, чтобы обвинить в нечестии изгнанных израиль-
тян и самаритян. Однако фактическая основа его рассказа
не может быть подвергнута сомнению: для самаритян конца
VIII—VII вв. до н. э. культ Яхве был одним из элементов их
политеистической религии. Но Пятикнижие — это манифест
монотеизма; в указанный период принять его как изложе-
ние Учения Яхве и основ его культа самаритяне не могли.
Создание в конце VI в. до н. э. иудейской граждан-
ско-храмовой общины с центром в Иерусалиме и восстанов-
ление Иерусалимского храма Яхве вызвало крайнее неудо-
вольствие и противодействие населения Палестины, преж-
де всего самаритян, оказавшегося вне общины и опасав-
шегося, по всей видимости, попасть в зависимость от хра-
мовой общины, которая должна была стать опорой пер-
сидского господства в стране и получить политические и
налоговые привилегии. Эти опасения были тем более обосно-
ванными, что население Палестины не было допущено к
строительству храма (1 Езд. 4:1—5). Мало того, провозгла-
шение Учения в 444 г. книжником Ездрой привело к тому,
что «отделилось семя Израиля (т. е. члены общины.—
И, Ш.) от всех чужаков» (Неем. 9:2). Рассказчик имеет в
виду расторжение всех браков, заключенных с иноплемен-
ницами, и отвержение детей от этих браков; но это был один,
хотя и важнейший, элемент политики, направленной на отде-
ление общины от всего остального населения Палестины,
прежде всего от самаритян. В условиях ожесточенной враж-
ды иудеев с самаритянами, которая заполняет собой всю вто-
рую половину I тысячелетия до н. э., трудно ожидать, чтобы
самаритяне могли именно тогда воспринять Пятикнижие как
священное писание. Очевидно, к тому времени, когда иудеи
начали возвращаться из плена и стала складываться ситуа-
93
Ветхий завет и его мир
ция иудейско-самаритянского конфликта, Пятикнижие уже
было в руках самаритян и уже играло роль священного
писания. Получить его они могли только до Вавилонского
пленения иудеев, т. е. только до 587 г. до н. э.
Этот хронологический ориентир ведет нас к царствова-
нию иудейского царя Иосии (640—609 гг. до н. э.), когда в
621 г. до н. э. были предприняты религиозные реформы,
приведшие к окончательному утверждению в иудейском
обществе монотеистической религии Яхве. Пользуясь ослаб-
лением Ассирийского царства, Иосия захватил северную
Палестину, т. е. области, в тот момент населенные самари-
тянами, и распространил свою реформу также и на них.
Согласно рассказу ветхозаветного Историка (2 Цар.
[4 Цар.] 22—23), реформа царя Иосии началась с того,
что при ремонтных работах в Иерусалимском храме верхов-
ный жрец Хелкия (Хилкийаху) «нашел» Книгу Учения и
передал ее царскому писцу Шафану. Последний рассказал
о случившемся царю. По приказанию царя, верховный жрец
и некоторые придворные обращаются к пророчице Олдаме
за предсказанием. Получив его, Иосия объявляет ученее
народу и заключает договор с богом. Историк свидетель-
ствует: «И послал царь, и собрали к нему всех старцев
(старейшин.— И, Ш.) Иуды и Иерусалима. И поднялся
царь в Дом Яхве, и все мужи иудейские, и все жители Иеру-
салима с ним, и жрецы, и пророки, и весь народ от мала и до
велика, и прочел в их уши все слова Книги Договора, най-
денной в Доме Яхве. И встал царь на столп, и заключил
договор пред лицом Яхве, чтобы ходить вслед за Яхве и
блюсти его заповеди и его обычаи, и его законы всем серд-
цем и всею душою, чтобы выполнять слова этого договора,
записанные в этой книге. И вступил весь народ в союз».
За этим последовало уничтожение языческих культов по-
всеместно в Иудее; то же самое Иосия проделал и в север-
ной Палестине. Разорялись и осквернялись древние святи-
лища; в северной Палестине были истреблены и все жрецы,
служившие на «высотах». Наконец, по приказанию царя по-
всеместно была отпразднована пасха по обряду, зафикси-
рованному в этой Книге Договора. Что внедрение едино-
божия Яхве среди самаритян сопровождалось проповедью
Книги Учения, в этом не может быть ни малейшего сомне-
ния. Но эти события — единственная общественно-поли-
тическая ситуация, когда самаритяне реально могли вос-
принять у иудеев Пятикнижие. Из этого следует, что имен-
94
Пятикнижие
но Пятикнижие было той самой книгой, которую верховный
жрец Хелкия «нашел» в Иерусалимском храме в 621 г.
до н. э.
В пользу такого заключения свидетельствует и термино-
логия разбираемого текста. Выражение «Книга Договора»
связано, несомненно, с тем, что, по представлениям той эпо-
хи, отношения между богом и его народом строились на
основе договора между ними. Священная книга излагает
условия договора. Но выражение «Книга Учения» (Сёфер
Хаттора) или «Учение» (Тора) в иудейской традиции обыч-
но применяется только к Пятикнижию в целом.
Все изложенное выше дает основания полагать, что Пя-
тикнижие было составлено в жреческих кругах Иерусалим-
ского храма, очевидно, под руководством и при непосред-
ственном участии верховного жреца Хелкии как хранителя
жреческой традиции и опубликовано в 621 г. до н. э. Имен-
но оно определило содержание реформ царя Иосии.
III
Основная идея, лежащая в основе Пятикнижия,—
проповедь монотеистической религии, почитания Яхве. Эта
идея, как было показано, сформировалась уже в пророче-
ской литературе; Пятикнижие было создано на базе проро-
ческой проповеди. Но если пророчество обличало царящее
нечестие и призывало в общем виде следовать велениям
Яхве, то Пятикнижие излагает историю договоров, которые
Яхве заключил с израильтянами и их предками, излагает
существо Учения, т. е. существо тех требований, которые
бог предъявляет к обществу и к каждому отдельному чело-
веку. Именно под этим углом зрения в Пятикнижии обрабо-
таны вся предшествующая мифология, все предания о мифи-
ческих предках — патриархах. Составитель Пятикнижия
безжалостно отсекает не только мифы, связанные с куль-
тами иных богов, но и все те мифы и предания, которые
связаны с мифологией Яхве как языческого божества.
В результате на основе квазиисторических преданий скла-
дывается новая мифологическая система, в центре которой
стоит обретение Учения. Самый образ Яхве претерпевает
изменения. Он сохраняет черты, которые были свойствен-
ны ему как языческому божеству, но одновременно приоб-
ретает черты космического божества, властителя миро-
здания; его образ сливается с образом главы древнего
95
Ветхий завет и его мир
пантеона — Эля (по-еврейски: Элбах, Элохим), сливается
настолько, что эти наименования воспринимаются как обо-
значения Яхве. В результате мифы, связанные с Элем (Эло-
хим), могли быть включены в мифологию Яхве. Появляет-
ся и специфическое обозначение божества: Яхвё-Элохйм —
«Яхве-бог». Процесс, о котором идет речь, существенно
облегчался тем, что первоначальное значение указанных
слов — «бог». Что этот процесс имел место не только в лите-
ратуре, но и в повседневной жизни, показывает близкая
по времени надпись, найденная в погребальной пещере
и опубликованная в 1963 г. Она гласит: «Яхве — бог
всей земли; горы Иуды принадлежат ему, богу Иеруса-
лима» ’.
Представление о договоре (берйт; традиционный пере-
вод: «завет»), который Яхве заключил со своим народом,
восходит, несомненно, к общественно-политической практи-
ке иудейско-израильского общества. Известно, что цари
заключали подобного рода договоры со своими подданны-
ми. Так, например, Давид, которого израильтяне избрали
царем в Хевроне, заключил с ними договор (2 Сам. [2 Цар.]
5:1—3). Царь принимает на себя исполнение функций пол-
ководца и администратора, тогда как «народ», очевидно,
принимает на себя обязанность признавать его власть. Эти
договорные отношения между царем и его подданными были
перенесены на взаимоотношения общества с его небесным
владыкой.
Первый договор, о котором мы узнаем из Пятикнижия,
носит, если можно так выразиться, общечеловеческий харак-
тер: это договор Яхве с первым человеком. Как уже гово-
рилось, Адам и его жена Ева помещены были в «Саду
Эдем», где жил бог. Именно здесь бог повелел человеку не
вкушать от древа познания добра и зла. Однако по науще-
нию своей жены, которую соблазнил змей, Адам вместе с
Евой нарушил запрет и был изгнан.
Предание о грехопадении человека имело, несомненно,
глубокий внутренний смысл, очевидный даже в изложении
повествователя Пятикнижия. Приспосабливая народное пре-
дание к своим целям, пропитывая его яхвистической идео-
логией, повествователь не сумел вытравить из него черты,
по существу, враждебные его тенденции.
1 N a v е h J. Old Hebrew Inscriptions in a Burial Cave.— IEJ, 1962,
vol. 13, № 2, p. 74—92.
96
Пятикнижие
Согласно Пятикнижию, бог, поместив человека в «Саду
Эдем», сказал ему: «От всех деревьев сада ешь, а от дерева
познания добра и зла,— не ешь от него, ибо в день, когда
ты поешь от него, смертью ты умрешь» (Быт. 2:16—17).
Однако бог солгал. Змей, что был «хитрее всех зверей поле-
вых, которых создал Яхве-бог» (Быт. 3:1), дал Еве самые
точные сведения на этот счет: «Умереть вы не умрете, ибо
знает бог, что в день, когда вы поедите от него, откроются
ваши глаза, и вы будете, как боги, знающими добро и зло»
(Быт. 3:4—5). Так и случилось на самом деле. Когда люди
поели плоды древа познания добра и зла, предсказания
змея исполнились. Яхве разгневан и перепуган. «И ска-
зал Яхве-бог змею,— рассказывает Пятикнижие (Быт.
3J4_24),—
за то, что ты сделал это,
проклят. ты
больше всех скотов
и всех зверей полевых:
на своем животе будешь ходить,
и прах будешь есть
все дни своей жизни.
И вражду я установлю
между тобою и женщиной
и между твоим потомком
и ее потомком:
он будет поражать тебя в голову,
а ты будешь поражать его в пятку.
Женщине он сказал:
умножить умножу я
твои муки и твою беременность.
В муках ты будешь рожать сыновей
и своему мужу ты покоришься,
он будет властвовать над тобою.
А Человеку он сказал: за то, что ты послушался своей
жены и поел от дерева, о котором я велел тебе, говоря: не
ешь от него,—
проклята земля из-за тебя,
в муках ты будешь питаться
все дни своей жизни,
и кустарник и чертополох будут расти у тебя,
и ты будешь есть траву полевую.
В поте своего лица
ты будешь есть хлеб,
97
Ветхий завет и его мир
пока не вернешься в землю,
ибо из нее ты взят,
ибо прах ты
и во прах возвратишься.
И назвал Человек свою жену Ева, ибо она была ма-
терью всего живого. И сделал Яхве-бог Человеку и его
жене одежды из шкур и одел их. И сказал Яхве-бог: вот,
Человек стал, как один из нас, знающим добро и зло. А те-
перь: как бы не простер он свою руку и не взял также от
дерева жизни, и не поел, и не стал бы жить вечно! И ото-
слал его Яхве из «Сада Эдем» работать на земле, откуда
он взят. И он изгнал Человека, и поставил перед «Садом
Эдем» керубов 1 (херувимов) с огненными сверкающими
мечами охранять дорогу к дереву жизни».
В этом предании нетрудно разглядеть его политеисти-
ческую природу, которую при составлении Пятикнижия
вытравить полностью все-таки не удалось: Яхве говорит о
«нас», т. е., несомненно, о сонме богов, к которому он обра-
щается. Кажется маловероятным, чтобы повествователь
допустил элементарный недосмотр: слишком уж резко
бросается в глаза несогласованность подобного пассажа
с общей тенденцией Пятикнижия. Значительно более прав-
доподобно другое объяснение: повествователь не мог ни
обойти данное предание, ни изменить его, поскольку, по
представлениям эпохи, такое изменение разрушило бы
общий мировой порядок, частью которого предание явля-
ется.
В этом предании нетрудно разглядеть и другую осо-
бенность. Повествователь стремится объяснить, почему че-
ловек должен всю свою жизнь тяжело трудиться, почему
женщины в муках рожают детей, почему, наконец, люди но-
сят одежду (такого рода легенды обычно называют этиоло-
гическими, от греч. айтиа — «причина»). Находясь на
уровне представлений о мире своей эпохи, повествова-
тель мог видеть их причину только в божественной воле.
По его воззрениям, и тяжкий труд, и родовые муки суть
наказание, наложенное на людей за нарушение воли Яхве,
за нарушение самого первого договора Яхве с людьми —
со всем человечеством.
Восприятие труда (а подразумеваться, по условиям
1 Керубы — в древней сиро-палестинской мифологии крылатые фан-
тастические существа с туловищем животного и лицом человека.
98
Пятикнижие
эпохи, мог только тяжелый,
часто подневольный физи-
ческий труд землепашца,
скотовода, ремесленника)
как божьего наказания име-
ет свою общественную при-
роду. Таким образом труд
трактуется всегда, когда
человек трудится только
для удовлетворения пер-
вичных потребностей в пи-
ще, одежде, жилище или
для накопления богатства,
а еще того больше — когда
человек вынужден рабо-
тать на другого, под-
гоняемый прямым насили-
ем или голодом. Такая ра-
бота может воспринимать-
ся только как тяжкое бре-
мя, ничего не дающее ни
уму ни сердцу. Не случай-
но античность противо-
поставила этому досуг, ко-
торый посвящается умст-
венной деятельности, но она-1
Керуб-сфинкс.
Финикийское изделие
из слоновой кости
(XIII в. до н. э.).
Найден при раскопках
города Мегиддо в Северной
Палестине
► не есть работа, она есть время
препровождение в момент, когда человек не занят трудом.
Человечество должно было пройти долгий путь, прежде чем
выработалось представление о труде не только как о физи-
ческой, но и как о творческой деятельности, приносящей глу-
бокое нравственное удовлетворение, а не только дающей
средства к жизни. Такое представление исключает архаи-
ческий взгляд на труд как на Наказание божье.
Однако и этим содержание легенды не исчерпывается.
В ней речь идет о частично удавшейся попытке человека
сравняться с божеством. Змей направляет людей по этому
пути. Яхве выступает как сила угнетающая: он жестоко рас-
правляется и с людьми, и со змеем, едва только замечает,
что они поступили по-своему, вопреки его воле, что они по-
сягнули на нечто, что должно принадлежать только богу
\ богам). Но Яхве не только жесток; он еще и труслив и
мстителен; он выступает как сила, враждебная физическо-
му и духовному освобождению человека.
99
Ветхий завет и его мир
Первый договор — Яхве с Адамом — может быть на-
зван договором лишь с известной натяжкой. В полном смыс-
ле слова соглашение между Яхве и человеком оказывает-
ся заключенным после всемирного потопа,— со спасенным
от потопа праведником Ноем; оно должно урегулировать
взаимоотношения божества с Ноем и его потомками, т. е.
со всем будущим человечеством. Этому договору пред-
шествует благословение, полученное людьми от бога (Быт.
9:1—7) на то, чтобы плодиться, населять землю и властво-
вать над всеми живыми существами, населяющими мир.
Составная часть этого благословения — запрет человеко-
убийства. Что же касается непосредственно договора (Быт.
9:8—17), то он содержит только встречное обязательство
раскаявшегося Яхве не устраивать больше потопов для пого-
ловного истребления человечества. Как символ этого догово-
ра бог устанавливает радугу; она должна постоянно напо-
минать ему о данном им слове.
Третий договор Яхве заключает с Авраамом — одним
из наиболее почитаемых предков Иудейско-израильского
племенного союза. По преданию (Быт. 11:26—32), Ав-
раам (тогда еще Аврам) был сыном Фарры (Тераха);
он происходил из Ура Халдейского. Оттуда Фарра пересе-
лился в Харран, а затем Авраам из Харрана переселя-
ется в Палестину, где ведет жизнь странника-хапиру. Он
предстает перед нами и в моменты слабости, когда хит-
ростью и изворотливостью спасается от возможного наси-
лия; мы видим его в могуществе и славе, когда он побеж-
дает врагов и оказывается равным любому царю и вельмо-
же силой, знатностью и богатством. Чрезвычайно обстоя-
тельно показана его семейная жизнь: бесплодие его жены
и — наконец-то! — рождение единственного сына от закон-
ной жены, Исаака; мы присутствуем при том, как Авраам
по велению бога собирается принести сына в жертву, но в
последний момент останавливается и заменяет его бараном;
нам рассказывают, как Авраам женит сына; мы видим на-
ложниц Авраама, его сыновей от наложниц и трагедию
одной из наложниц, которую бесплодная жена сначала
сама дала Аврааму, а затем, родив Исаака, потребовала
изгнать вместе с ее ребенком в пустыню. Мы присутствуем
и при том, как Авраам приобретает в наследственную соб-
ственность участок земли с пещерой, чтобы похоронить там
жену; впоследствии там возникает его родовая гробница.
Все эти обстоятельства повествователь Пятикнижия изоб-
100
Пятикнижие
ражает, проецируя в легенду современные ему быт и нра-
вы, с тем наивным реализмом, который вообще характерен
для фольклора. Однако он обнаруживает полную неосве-
домленность в исторической обстановке 11 тысячелетия
до н. э.; он помещает Авраама в вымышленную ситуацию,
в которой нашли отражение смутные предания о событиях
отдаленного прошлого, например о нашествиях месопотам-
ских царей на Сирию (Быт. 14:1—24). Все изложенное
позволяет сделать единственно возможный вывод: Авраам,
каким он представлен в Пятикнижии, не есть исторический
персонаж. В Пятикнижие Авраам пришел из фольклора
как предок, от которого израильтяне вели свое происхож-
дение.
Повествователь Пятикнижия прослеживает и взаимоот-
ношения Авраама с богом. На самом раннем их этапе Ав-
рам, которому еще предстоит стать Авраамом, получает
приказ (Быт. 12:1—3): «И сказал Яхве Авраму: ступай
себе из своей страны, и из своей родины, и из дома своего
отца в страну, которую я укажу тебе. И я сделаю тебя вели-
ким народом, и я благословлю тебя, и я возвеличу твое имя,
и будет благословение. И я благословлю благословляющих
тебя, а проклинающих тебя закляну, и благословятся тобою
все роды земные». Другая формула обещания (Быт. 13:14—
17) содержит примерно тот же смысл. Следующая форму-
лировка (Быт. 15:18—21) уточняет данное прежде обе-
щание: «В тот день заключил Яхве с Аврамом договор,
сказав:
твоему потомству я отдам
эту страну
от реки Египетской 1
до великой реки,
реки Евфрата,
кенитов и кенизитов, и восточных людей и хеттов, и пе-
риззитов, и рапаитов, и амореев, и ханаанеев, и гиргаши-
тов, и йевуситов». Несколько позже мы встречаем еще
более развернутое изложение (Быт. 17:1—11). «И было Ав-
раму девяносто девять лет, и явился Яхве к Авраму, и ска-
зал ему:
1 Река Египетская — совр. Вади ал-Ариш, отделяющая Палестину от
Синайского полуострова. Широко распространенное отождествление этой
й?Ки с Нилом неправомерно, так как Нил в Ветхом завете называется
Иеор.
101
Ветхий завет и его мир
Я — бог могучий ’,
ходи предо мною
и будь совершенен.
И я заключу мой договор
между мною
и между тобою
и умножу тебя очень сильно.
И пал Аврам на свое лицо, и говорил с ним бог, сказав:
Я,— вот
мой договор с тобою:
и ты станешь отцом
множества народов,
и не будешь зваться
больше своим именем
Аврам, а будет твое имя Авраам,
ибо отцом множества
народов сделаю я тебя.
И я сделаю тебя очень, очень плодоносным, и превра-
щу тебя в народы, и цари от тебя произойдут. И я поставлю
мой договор между мною и тобою и твоим потомством после
тебя на их поколения договором вечным, чтобы быть для
тебя богом и для твоих потомков после тебя. И я дам тебе
и твоему потомству после тебя страну, в которой ты живешь,
всю страну Ханаан в собственность вечную, и я буду им
богом. И сказал бог Аврааму: а ты договор мой блюди,
ты и твое потомство после тебя на их поколения. Вот мой
договор, который блюдите, между мною и вами, и твоим
потомством после тебя: обрезай у них каждого мужчину.
И обрезайте крайнюю плоть, и это будет знаком договора
между мною и вами». Далее следуют предписания, как сле-
дует совершать обрезание.
В приведенном выше фрагменте книги Бытие впервые
формулируются двусторонние обязательства: не только
бога — сделать народ многочисленным и отдать ему Ха-
наан, но и народа — чтить бога и соблюдать принципы
нравственности. Аврам получает новое имя — Авраам (Ав-
рахам). То значение, которое последнему приписывает
предание, представляет собой типичный пример так назы-
ваемой народной этимологии: слово рахам в значении «мно-
жество» в еврейском языке не засвидетельствовано; по-
1 Бог могучий (эль шаддай) — один из персонажей древнейшего из-
раильского пантеона, с которым был отождествлен Яхве.
102
Пятикнижие
вествователь пытается связать его с ав хамон — «отец
множеств». Более вероятно, что рахам было просто вариан-
том слова рам (высокий). Повествователь использует су-
ществование двух вариантов имени, для того чтобы скон-
струировать нужное ему объяснение, даже ценой явного
«насилия» над языком. Здесь существен и самый факт
переименования: Авраам как бы рождается заново, на этот
раз как преданный почитатель и служитель Яхве.
Повествователь вводит в договор Яхве с Авраамом обре-
зание. Этот обряд сохранялся, несомненно, с глубокой древ-
ности и вовсе не был отличительной чертой только иудей-
ско-израильского общества; его практиковали угаритяне,
финикияне и арабы. Обрезание принадлежит к числу так
называемых инициаций — обрядов, приобщающих человека
к родо-племенным культам и делающих его полноправным
членом данного общества. Первоначальный религиозный его
смысл в иудейско-израильском обществе очевиден из преда-
ния о Моисее (Исх. 4:24—26): здесь обрезание производит
жена Моисея Сепфора (Циппора) над своим сыном, чтобы
избавить Моисея от гнева Яхве: «И было по дороге на ноч-
леге, и встретил его (Моисея.— И. Ш.) Яхве, и хотел умерт-
вить его. И взяла Сепфора камень, и отрезала крайнюю
плоть своего сына, и бросила к его ногам, и сказала: зять 1
по крови ты мне! И он отступился от него тогда, ибо она
сказала: зять по крови из-за обрезания». Таким образом,
обрезание с соответствующим обрядом создает кровное
родство между человеком и богом. Повествователь не только
вводит в текст Пятикнижия явно языческое объяснение об-
резания, но и не замечает, что оно противоречит преда-
нию об Аврааме в его же изложении.
В легенде об Исааке, которая во многих деталях повто-
ряет предание об Аврааме, в общем виде повторяется также
и благословение Яхве (Быт. 26:2—5): «И призрел на него
Яхве, и сказал: не уходи в Египет, поселись в стране, о кото-
рой я скажу. Живи в этой стране, и я буду с тобой, и благо-
словлю тебя, ибо тебе и твоему потомству я дам все эти
страны. И я выполню клятву, которою поклялся Аврааму,
твоему отцу. И я сделаю твоих потомков многочисленными,
как звезды небесные, и дам твоим потомкам все эти страны,
и благословятся твоими потомками все народы земли за то,
1 Общепринятый перевод «жених крови» филологически возможен,
но не соответствует реальной ситуации.
103
Ветхий завет и его мир
что слушал Авраам мой голос и блюл мои установления,
мои заповеди, мои законы и мои учения». Обращаясь во
сне к Иакову, сыну Исаака, Яхве обещает ему (Быт. 28:
11—15) то же самое: «И он (Иаков.— И. Ш.) приблизил-
ся к некоему месту, и заночевал там, ибо зашло солнце. И он
взял из камней того места, и сделал себе изголовье, и спал
на том месте. И он увидел сон, и вот — лестница, ее опоры
на земле, а ее вершина касается небес, и вот, посланцы бога
поднимаются и опускаются по ней. И вот, Яхве стоит на
ней. И он сказал: Я — Яхве, бог Авраама, твоего отца *,
и бог Исаака. Не бойся! 1 2 Землю, на которой ты спишь, тебе
я отдам и твоему потомству, и будет твое потомство, как прах
земной, и ты распространишься к морю 3, и на восток, и на
север, и на юг, и благословятся тобою все роды земные и
твоим потомством. И вот, я с тобою, и я буду охранять тебя
на всем пути 2, которым ты будешь идти, и верну тебя на
эту землю, ибо я не оставлю тебя, пока не сделаю всего 2, что
я говорил тебе». Примечательна и реакция Иакова (стихи
16—22): «И восстал Иаков от своего сна, и сказал: «так,
есть Яхве на этом месте, а я не знал. И он испугался великим
страхом 4, и сказал: как страшно это место нынче 4! Не ина-
че как это дом бога, и это — врата небес. И проснулся
Иаков утром, и взял камень, который сделал себе изго-
ловьем, и поставил его священной плитой, и возлил елей на
его вершину. И он назвал это место Вефиль (Бет-Эль 5),
а прежде имя этого города было Луз. И поклялся Иаков
клятвой, сказав: если Яхве-бог со мною, и он охранит меня
на этом пути, которым я иду, и даст мне хлеба есть и одежду
одеться, и я вернусь благополучно в дом моего отца, то будет
Яхве мне богом. А этот камень, который я поставил (свя-
щенной) плитой, будет мне 2 домом бога, и от всего, что ты
дашь мне, десятину я отделю тебе».
Текст, рассказывающий об Иакове, в сжатом виде содер-
жит все элементы тех представлений о договоре между богом
и его народом, которые повествователь Пятикнижия в даль-
нейшем станет развивать детально и обстоятельно. Позже
(Быт. 35:1 —17) мы узнаем, что именно Иаков по велению
1 Отец — здесь прародитель.
2 Текст, сохраненный в Септуагинте.
3 Т. е. на запад. Повествователь ориентируется по расположению
Палестины, где на западе — Средиземное море.
4 Текст, сохраненный в Пешитте.
5 Бет-Эль — евр. «Дом бога».
104
Пятикнижие
бога основывает в Вефиле святилище и что там бог дал ему
новое имя — теперь он назвал его Израилем и повторил
ему свое обетование. Домом бога оказывается вовсе не Иеру-
салим, как мы привычно ожидаем, и даже не Сихем —
культовый центр североизраильских племен, но Вефиль.
Между тем известно (по 1 Цар. [3 Цар.] 12:28—33), что
культ в Вефиле (в форме культа тельцов, в которых по пред-
ставлениям эпохи был воплощен Яхве) был основан Иеро-
воамом, первым царем Израильского царства на севере Па-
лестины, в противовес культу Яхве в Иерусалиме. Для
Ветхого завета характерно устойчиво отрицательное отно-
шение к культу в Вефиле. Так, в книге пророка Амоса
(3:14—15) говорится:
Ибо в день, когда я взыщу
преступления Израиля с него:
и я взыщу за жертвенники Вефиля,
и отсечены будут рога жертвенника
и падут на землю,
и я поражу дом зимний
с домом летним,
и погибнут дома из слоновой кости,
и не станет многих домов,—
слово Яхве ’.
Во время религиозной реформы царя Иосии святилище
и жертвенник в Вефиле были разрушены. В таком историче-
ском контексте легенда о сновидении Иакова в Вефиле может
восприниматься только как североизраильское храмовое
предание, которое должно было узаконить положение Вефи-
ля как центра независимого от иудейского (иерусалимского)
культа Яхве. Между тем это повествование оказалось вклю-
ченным в Пятикнижие, и события, в нем изображаемые,
предстают перед читателем как один из важнейших этапов
в развитии взаимоотношений между иудейско-израильским
обществом и богом. Вероятно, легенда сложилась до воз-
никновения антагонизма между Иерусалимом и Вефилем,
и именно поэтому она могла войти в ту сводку преданий о
патриархах, которой воспользовался повествователь Пяти-
книжия. В условиях конфронтации между Израильским
и Иудейским царствами сложилось отрицательное отноше-
ние к храму в Вефиле; но легенда осталась, потому что
1 Пророк имеет в виду разрушение Самарии — уничтожение там цар-
ских дворцов.
105
Ветхий завет и его мир
именно с нею был связан рассказ об обетовании, данном
Иакову.
Заключительная стадия в серии договоров Яхве с из-
бранным им народом — это предание о рабстве в Египте
и о бегстве из Египта. В пустыне с горы Синай бог возвещает
устанавливаемые им законы, нормы нравственного поведе-
ния и человеческого общежития сначала непосредственно
всему народу, а затем Моисею, который в свою очередь
передает их народу. Так народ обретает Учение, которое
в будущем должно определять всю его последующую жизнь,
чье содержание и высший смысл — в служении Яхве. Ниже
мы еще вернемся к этому сюжету; сейчас заметим только
следующее. Момент обретения Учения — кульминационный
в Пятикнижии, ради него Пятикнижие написано. Именно
здесь обстоятельно конкретизируются благословения и
обещания Яхве, обращенные к патриархам. Там говорилось,
что нужно служить Яхве ради обретения его милости; здесь
детально регламентируется, в чем, собственно, должно
состоять это служение.
Представляется очевидным, что в основе Пятикнижия
лежат народные предания, передававшиеся из уст в уста и
из поколения в поколение. В своей совокупности они состав-
ляли то знание о вселенной, о предках, о том, что должно и
что не должно, которое было результатом коллективного
опыта общества и давало человеку ориентиры в окружающем
его мире. В принципе оно не подлежало критическому анали-
зу и пересмотру; поэтому, когда от иудейско-израильской
традиции отсекались ее языческие корни, это был радикаль-
ный переворот в сознании людей. Хранителями традиции,
в том числе и в ее устной форме, были храмовые жрецы.
Как и везде, в иудейско-израильском обществе существовали
также народные сказители, хранившие в своей памяти леген-
ды о далеком и близком прошлом и исполнявшие их в свет-
ской обстановке. Наконец, заранее можно считать веро-
ятным, что существовали и записи народных преданий,
которыми мог воспользоваться составитель Пятикнижия.
Какие?
Судить об этом можно по некоторым свидетельствам
как самого Пятикнижия, так и иных ветхозаветных книг.
В книге Числа (21:14—15) читаем: «Поэтому сказано в
Книге войн Яхве:
Вагеб (Вахев) в Суфе и реки,
Арнон и откосы речные.
106
Пятикнижие
которые простираются в Шебет-Ару
и достигают предела Моава».
Цитата находится среди рассказа о передвижениях
израильтян и о столкновениях израильтян с окрестным
населением и содержит географические ориентиры. Повест-
вователь приводит ее, желая по ходу дела доказать, что
река Арнон является границей между Моавом и страной
амореев. Таким образом, перед нами ссылка на авторитет-
ный, к моменту составления Пятикнижия реально существо-
вавший и доступный читателю источник (иначе ссылка
просто не имела бы смысла). Эта ссылка показывает, что
составитель Пятикнижия черпал свой материал, в частности
о войнах израильтян с ханаанеянами, из названной книги.
В пользу такого заключения свидетельствует и ее заголовок.
Он, кстати, говорит, что Яхве воспринимался как водитель
древних израильтян в их походах.
Другой возможный источник — Книга Доблестного *,
однако прямые ссылки на нее находятся за пределами
Пятикнижия. В одном случае (Нав. 10:12—13) цитируется
победная песнь, приписываемая Иисусу Навину:
Солнце, в Гаваоне стой,
и луна в долине Аиалбна!
И остановилось солнце,
и луна стояла,
пока мстил народ своим врагам.
«Ведь это она записана в Книге Доблестного»,— добав-
ляет повествователь. В другом случае (2 Сам. [2 Цар.]
1:18—27) со ссылкой на Книгу Доблестного цитируется
плач царя Давида об убитом филистимлянами царе Сауле
и его сыне Ионафане. В Пятикнижии многократно цитируют-
ся поэтические произведения, имевшие хождение в народе.
Таковы песнь Ламеха о кровной мести (Быт. 4:23—24),
трудовая песня при постройке колодца (Чис. 21:17—18),
Благословение Иакова (Быт. 49), содержащее поэтически
образную характеристику племен Иудейско-израильского
союза. Особняком стоят поэтические отрывки, которые
традиция связывает непосредственно с именем Моисея:
песнь о переходе через Тростниковое (совр. Красное, в
синодальном переводе: Чермное) море (Исх. 15:1—8), Бла-
гословение Моисея — сборник оракулов, посвященных от-
дельным племенам Иудейско-израильского союза (Втор. 33)
1 В синодальном переводе — Книга Праведного.
107
Ветхий завет и его мир
и так называемая Песнь Моисея (Втор. 32). Историческое
предание Пятикнижия целиком изложено в псалмах 105
[104] и 106[ 105]; его краткий вариант имеется также и в
псалме 78 [77]. Весьма соблазнительным кажется предполо-
жение, что указанные выше материалы восходят к Книге
Доблестного, являющейся, таким образом, одним из тех
источников, откуда составитель Пятикнижия черпал свой
материал.
В Септуагинте (3 Цар. 8:53) до нас дошло отсутствую-
щее в масоретском тексте указание, согласно которому речь
Соломона при освящении им Иерусалимского храма (1 Цар.
[3 Цар.] 8) находилась в Книге Песен. В этом можно видеть
свидетельство об еще одном источнике, которым пользовал-
ся составитель Пятикнижия.
Особое место среди использованных составителем Пяти-
книжия источников занимали родословия. Это были пере-
числения имен — от предков к потомкам — с указанием
важнейших событий, которые были связаны с данным персо-
нажем или эпохой, когда последний жил. Образец таких
родословий содержат первые главы 1 Книги Хроник [Па-
ралипоменон], содержащие генеалогию с очень краткими
примечаниями. Постепенно понятие «родословия» приобре-
ло более широкий смысл, оно стало обозначать историческое
повествование как специфический жанр устной и письменной
словесности. Соответственно этому к жанру родословий
отнесено одно из преданий о сотворении человека и о его
грехопадении (Быт. гл.2—3), сказание об истории потомков
первого человека (Быт. гл.5), история Ноя и потопа (Быт.
гл.6—8), перечисление потомков Сима, Хама и Иафета —
сыновей Ноя (Быт. гл. 10), вероятно наиболее близкое к
первоначальной форме повествования.
Археологические находки последнего времени в Заиор-
данье позволяют выявить еще один аспект в истории повест-
вовательной части Пятикнижия.
В книге Числа (22—24) содержится рассказ о том, как
моавитский царь нанял пророка Валаама (Билеам), чтобы
тот проклял Израиль. Пророк заявляет посланцам царя, а
затем и самому царю, что он может говорить только то, что
скажет Яхве. По дороге к моавитскому царю Валаама встре-
чает божий посланец, преграждающий ему дорогу. Ослица,
на которой Валаам едет, сходит с дороги; Валаам, не видя-
щий посланца, не понимает, в чем дело, и бьет ослицу;
божий посланец отверзает ее уста, и она упрекает Валаама в
108
Пятикнижие
бессмысленной жестокости. Теперь божий посланец являет-
ся самому Валааму и требует, чтобы он говорил то, что
скажет Яхве. Придя к моавитскому царю, Валаам трижды
произносит вместо проклятий Израилю благословения; он
предрекает Израилю процветание и могущество, а врагам
Израиля — погибель. Целый ряд реалий, содержащихся в
этом тексте, а также архаизмы в его языке позволяют ду-
мать, что в своем первоначальном виде он сложился в X в.
до н. э., а в VIII в. до н. э. был дополнен. Апологетическая,
патриотическая тенденция этого рассказа бросается в глаза.
Между тем в Пятикнижии (Чис. 25:1—5; 31:15—16) содер-
жится и иное предание: по совету Валаама моавитский царь
соблазняет израильтян к отпадению от Яхве и к блудодей-
ственному служению Ваал-Фегору (Баал-Педру), за что
израильтяне были наказаны мором. Это предание сохраня-
лось вплоть до позднего времени; оно известно и Новому
завету (Апок. 2:14; Иуд. 11). В Талмуде Валаам фигурирует
как злодей (Санхедрин, 105а), делающий глаз злым, на-
учающий высокомерию и зазнайству (Авот, 5, 19). Книга
Иисуса Навина (13:22) кратко сообщает читателю, что
израильтяне убили Валаама. Есть основания полагать, что
эти представления о Валааме проникли и в Коран (7:
174—175). Внутреннее противоречие в иудейском предании
очевидно. Удивительно, что, говоря о Валааме, последующая
традиция не упоминает его предсказаний израильтянам.
В 1967 г. во время работ голландской археологической
экспедиции в Телль Дейр Алла (Заиорданье) были откры-
ты многочисленные обломки надписи, выполненной черными
(некоторые фрагменты — красными) чернилами на штука-
турке. По всей вероятности, она была сделана на внутренних
стенах местного храма или на стенках алтаря. Кропотливей-
шая работа по прочтению текста, соединению его мельчай-
ших фрагментов и отрывков в связные фразы продолжалась
почти десять лет; ее результаты были опубликованы только
в 1976 году ’. Удалось реконструировать лишь незначитель-
ную часть памятника, преимущественно отдельные части
фраз и слова; тем не менее общий характер и смысл надписи
выявился достаточно определенно. Оказалось, что перед
нами — отрывки из книги пророка Валаама. В дальнейшем
мы еще будем иметь случай вернуться к этой книге; здесь
’Hoftijzer J., van d е г Kooij G. Aramaic Texts from
Beir Alla. Leiden, 1976.
109
Ветхий, завет и его мир
отметим только, что Валаам надписи из Телль Дейр Алла —
это языческий пророк, вещающий о деяниях богини плодо-
родия Шегер, бога плодородия Астара; ни о Яхве, ни об
исполнении воли Яхве здесь речи нет.
Сопоставление всех этих материалов дает основание
считать, что рассказ о благословениях Валаама был сочинен
в апологетических целях. Слишком очевидна его литератур-
ная заданность, его, если угодно, памфлетность. Делая
Валаама главным действующим лицом, Пятикнижие хочет
показать, что даже такой популярнейший «языческий»
пророк, как Валаам,— заклятый враг Израиля — не может
преступить волю Яхве.
Другой существенной проблемой, возникающей при
рассмотрении повествовательной части Пятикнижия, являет-
ся проблема ее исторической достоверности.
Прежде всего мы должны обратить внимание на вопрос:
насколько точно изложены в Пятикнижии предания, быто-
вавшие в иудейско-израильской среде? Думается, что его
составитель стремился в этом плане достичь максимальной
близости к исходным фольклорным версиям, хотя он и
исключил (правда, не полностью) «языческую» традицию,
которую не считал соответствующей монотеистической идее,
а потому и истинной. В повествование включены даже те
варианты предания, которые противоречат его основным
идеям. Мало того, в Пятикнижии излагаются подчас различ-
ные варианты преданий об одном и том же событии.
Так, например, в одном рассказе о сотворении человека
говорится (Быт. 1:26—31): «И сказал бог: сделаем человека
по образу нашему, как подобие наше, и пусть они (люди."—
И. Ш.) властвуют над рыбами морскими, и над птицами
небесными, и над землею, и над пресмыкающимися на
земле. И создал бог человека по своему образу, по образу
бога он создал его, самцом и самкою он создал их. И благо-
словил их бог, и сказал им бог: плодитесь и размножайтесь,
и наполняйте землю, и овладевайте ею, и властвуйте над
рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всеми
животными, пресмыкающимися на земле. И сказал бог: вот,
даю я вам всякую траву, приносящую семя, которая на всей
земле, и всякое дерево, в котором плод дерева, приносящий
семя,— вам они да будут в пищу, и всех животных земных,
и всех птиц небесных, и всех пресмыкающихся на земле,
у которых душа живая, и всякую зелень-траву в пищу.
И было так. И увидел бог все то, что он соделал, и вот: очень
110
Пятикнижие
хорошо! И был вечер, и было утро,— день шестой». За этим
следует другое предание, в ряде деталей существенно отли-
чающееся от предыдущего. Оно начинается так (Быт. 2:
7—8): «И сотворил Яхве-бог человека из праха земного, и
вдунул в его нос дух жизни, и стал человек душою живою.
И насадил Яхве-бог сад в Эдеме и поместил там человека,
которого сотворил». Далее мы узнаем (Быт. 2:21—25):
«И напустил Яхве-бог сон на человека, и он заснул, и он
(бог.— И. Ш.) взял одно из его ребер, и нарастил плоть
вместо него. И сделал Яхве-бог ребро, которое он взял у
человека, женщиной, и привел ее к человеку. И сказал че-
ловек: она на сей раз кость от моих костей и плоть от моей
плоти. Ее будут называть женщиною ’, ибо от мужчины
взята она. Поэтому оставит мужчина своего отца и свою мать
и прилепится к своей жене, и они будут единой плотью.
И они были вдвоем нагими, человек и его жена, и не стыди-
лись». Как видим, в отличие от первого во втором рассказе
мужчина и женщина создаются не одновременно, а после-
довательно. Во втором рассказе ничего не говорится о власти
людей над животными и т. д.; здесь констатируется только,
что бог поместил человека в саду в Эдеме, т. е. в своем
собственном жилище.
Приведем еще один пример. На юге Палестины имеется
местность Вирсавия (Беёр-Шёва); это название может быть
переведено как «колодезь семи» и «колодезь клятвы». В на-
шем распоряжении имеются два рассказа о его происхожде-
нии. В одном из них (Быт. 21:25—34) речь идет о конфликте
из-за колодца между Авраамом и филистимским царем
Авимелехом. Конфликт урегулирован так: «И взял Авраам
овна и быка, и дал Авимелеху, и они вдвоем заключили
договор. И поставил Авраам семерых ягнят отдельно. И ска-
зал Авимелех Аврааму: что это за семеро этих ягнят, кото-
рых ты поставил отдельно? И он сказал: ибо семерых
ягнят ты возьмешь из моих рук, чтобы они были мне свиде-
тельством, что я выкопал этот колодец. Поэтому называется
это место Беер-Шева, ибо там они поклялись». В другом
случае (Быт. 26:26—33) ситуация в целом повторяется;
однако на этот раз вместо Авраама действует его сын Исаак,
и ситуация разрешается следующим образом: «И сделал он
им (Исаак Авимелеху и его приближенным.— И, Ш.) пир-
1 Букв.: «человечицей». Евр. ишша — «женщина» — производное от
иш — «мужчина, человек» (как волк — волчица, слон — слониха и т. п.).
111
Ветхий завет и его мир
шество, и они ели и пили. И встали по утру, и поклялись,
один другому, и отпустил их Исаак, и они пошли от него с
миром. И было в тот день, и пришли рабы Исаака, и сказали
ему: мы нашли воду. И он назвал его (колодезь.— И. Ш.)
Шива *, поэтому имя города этого Беёр-Шёва до сего дня».
История о том, как патриарх выдает свою жену за
сестру, дважды использована в предании об Аврааме (Быт.
12:10—20; 20:1—14) и один раз в легенде об Исааке (Быт.
26:1—11). О переселении в голодный год в Египет говорится
дважды: один раз в предании об Аврааме (Быт. 12:10—20)
и другой раз — в предании об Иакове (Быт. 46:1—6). С точ-
ки зрения составителя Пятикнижия, эти версии были равно-
значащими элементами традиции, которые не могли быть
удалены без ущерба для нее. Многие предания Пятикнижия
по своим сюжетам и мотивам близки к фольклору других
народов, в особенности соседних. Таково предание о потопе,
имеющее параллель в месопотамском эпосе о Гильгамеше;
таково предание об Иосифе и жене египетского вельможи,
близкое по содержанию с египетской сказкой о двух
братьях. Однако сопоставительный анализ показывает, что
во всех этих случаях мы имеем дело каждый раз с самостоя-
тельной разработкой одинаковых сюжетов. В них похожи
только наиболее общие мотивы, тогда как конкретные
подробности настолько резко различаются между собой,
что мысль о прямом заимствовании кажется малоправдопо-
добной.
Составитель Пятикнижия не мог, даже если бы и хотел,
пойти на прямую фальсификацию предания, ибо во время
составления памятника оно еще, несомненно, продолжало
жить в устном народном творчестве. Такая операция не
только не способствовала бы авторитету книги, но, наоборот,
нанесла бы ей непоправимый урон.
Другая сторона вопроса заключается в следующем:
насколько само это предание соответствует исторической
реальности? Ответ на него не может быть однозначным, тем
более что мы имеем здесь дело, в основном, с фольклорными
материалами.
Обратимся прежде всего к легендам о сотворении мира
и человека. Ветхозаветные представления о вселенной и о
ее возникновении конечно же не соответствуют тому, что
установлено современной наукой. Уровень Ветхого завета —
1 Шива — евр. «клятва».
112
Пятикнижие
это уровень первобытного человека, его мышления, его
примитивного опыта. Именно поэтому для него вселенная —
творение божье, а Земля — центр вселенной. В то же вре-
мя ветхозаветное предание (Быт. 1:1—31) явно отражает
представления, широко распространенные именно в сиро-
палестинском регионе. Верховный бог Эл фигурирует в роли
творца Земли в финикийской, угаритской и арамейской
мифологии. Обращает на себя внимание и своего рода
«наукообразность» ветхозаветного текста; его стилистика
соответствует не столько фольклорному преданию, сколько
сухому фактологическому изложению «знания», характер-
ному для «ученой» (в данном случае, конечно, жреческой)
среды. Принимая во внимание интенсивное финикийское
влияние на весь сиро-палестинский регион, в том числе и на
иудейско-израильское общество, можно предположить, что
иерусалимское жречество обрело эту конструкцию текста
в уже готовом виде от своих финикийских коллег. Косвенно
в пользу такого допущения говорит следующее. В одном из
псалмов (24[23]:1—2) ветхозаветные представления о
вселенной изложены так:
Яхве принадлежит земля и то, что
наполняет ее,
вселенная и обитатели ее,
ибо он на морях поставил основания ее,
и на реках воздвиг ее.
Известный греческий философ Фалес Милетский, ко-
торый был по происхождению финикиянином (ок. 625—ок.
547 до н. э.), тоже думал, что первоначалом является во-
да, а Земля находится на воде (Аристотель, Метафизика,
1,3,983Ь, 19—23; он же, О небе, 2,13,294а, 28—31). Об-
щность воззрений ветхозаветного поэта и греческого фило-
софа можно объяснить только тем, что у них был общий
источник — финикийский.
Слияние образов Эла (Элохим) и Яхве сделало возмож-
ным и даже необходимым включение интересующей нас
разработки в ветхозаветное повествование. Сотворение мира
и человека описывается как трудовая, созидательная дея-
тельность бога, однако в эпизоде сотворения растений (Быт.
1;11—12) земля выступает как существо, выполняющее
повеление бога. Несколько позже (Быт. 4:10—11) читатель
Увидит, что земля проклинает братоубийцу Каина и отвер-
зает свои уста, чтобы принять с его рук кровь убитого им
брата. Представляется вероятным, что в ветхозаветном пре-
113
Ветхий завет и его мир
Дании о сотворении мира отразился древнейший «языче-
ский» миф, где богиня земли выполняла приказания Эла и
участвовала в созидании вселенной.
Когда мы говорим о том, в каком соотношении с истори-
ческой действительностью находятся легенды о патриархах,
мы ставим перед собой, по крайней мере, два вопроса:
достоверно ли, что патриархи были реальными истори-
ческими личностями — предками Иудейско-израильского
племенного союза? Достоверно ли показаны среда,
обстоятельства и т. п., в которые повествователь их
помещает, достоверны ли ситуация, сюжеты и реалии пре-
даний?
Ответ на первый вопрос может быть только отрица-
тельным. Многочисленные этнографические параллели по-
казывают, что первопредки, к которым возводится родосло-
вие того или иного общества, являются мифическими персо-
нажами, носящими обычно имя этого общества (предки-эпо-
нимы); исключений из этого правила нет. Не является
исключением и племенной союз Израиль, также носящий
имя непосредственного предка-эпонима Иакова (он получил
второе имя — Израиль). Отдельные племена, входившие в
союз, считались потомками его сыновей или внуков и носили
их имена.
В нашем распоряжении имеются материалы, показываю-
щие, что патриархам свойственны черты, характеризующие
их как существа явно сверхъестественные. Так, Авраам
непосредственно общается с богом, причем не во сне, а наяву.
Например, эпизоду разрушения Содома и Гоморры пред-
шествует такая сцена (Быт. 18:20—33): «И сказал Яхве:
вопль о Содоме и Гоморре велик, и их прегрешение очень
тяжело. Сойду-ка я и посмотрю; так ли, каков вопль о них,
доходящий до меня, они делают все или нет, я узнаю. И пово-
ротились оттуда эти люди, и пошли в Содом. А Авраам
все еще стоял перед Яхве. И приблизился Авраам, и сказал:
разве ты погубишь праведного вместе со злодеем? Может,
есть пятьдесят праведных в городе; разве ты погубишь,
не простишь это место ради пятидесяти праведных, которые
в нем? Чур тебя! Не делай по этому слову, чтобы умерщ-
влять праведного вместе со злодеем и чтобы праведный был,
как злодей! Чур тебя! Разве судия всей земли не сотворит
справедливый суд? И сказал Яхве: если я найду в Содоме
пятьдесят праведных в городе, то прощу всему этому месту
ради них. И отвечал Авраам, и сказал: вот, я взял на себя
114
Пятикнижие
говорить моему господу, а я — прах и пепел. Может, не
хватит до пятидесяти праведных пятерых. Разве ты уничто-
жишь из-за пятерых весь этот город? И он сказал: не
уничтожу, если найду там сорок пять. И он снова говорил
ему, и сказал: может, найдется там сорок. И он сказал: не
сделаю ради сорока. И он сказал: да не прогневается мой
господь, а я скажу: может, найдется там тридцать. И он
сказал: не сделаю, если найду там тридцать. И он сказал:
вот, я взял на себя говорить моему господу; может, найдется
там двадцать. И он сказал: не погублю ради двадцати.
И он сказал: да не прогневается мой господь, а я скажу
также и в этот раз: может, найдутся там десять. И он
сказал: не уничтожу ради десяти. И пошел Яхве, когда
кончил говорить Аврааму, а Авраам вернулся на свое
место». Смысл рассказа очевиден: Авраам убеждает бога не
губить всех подряд. Подразумевается, что потом с каждого
будет взыскано за его собственную вину. Очевидно и фольк-
лорное построение рассказа. Однако в интересующем нас
плане существенно другое. Авраам разговаривает с богом
лицом к лицу; но ведь лицезрение бога ведет человека
к немедленной гибели. Очевидно, ветхозаветный рассказчик
наделяет Авраама сверхчеловеческими свойствами, позволя-
ющими ему входить в мир богов, видеть бога и беседовать
с ним без ущерба для себя.
Другой эпизод — борьба Иакова с богом (Быт. 32:
24—32): «И остался Иаков один. И боролся некто с ним,
пока не занялась заря, и увидел, что не может одолеть его,
и коснулся вертлужной впадины на его бедре, и вывихнулась
вертлужная впадина на бедре Иакова, когда он боролся
с ним. И тот сказал: отпусти меня, ибо занимается заря.
А он сказал: не отпущу тебя, пока не благословишь меня!
И тот сказал ему: как твое имя? И он сказал: Иаков. И тот
сказал: не Иаков будет твое имя, но Израиль, ибо ты бился
с богом и с людьми и одолел. И спросил Иаков, и сказал:
поведай же мне 1 твое имя! И он сказал: зачем это ты
спрашиваешь мое имя? И он благословил его там. И назвал
Иаков то место Пенуэл2: ибо я видел бога лицом к лицу, и
спаслась моя душа. И взошло для него солнце, когда он
миновал Пенуэл; и он припадал на свое бедро. Поэтому не
едят сыны Израиля сухожилие, которое на вертлужной
1 Так Септуагинта, Пешитта, Вульгата.
Пенуэл (Пениэль) — евр. «Лик божий».
115
Ветхий завет и его мир
впадине бедра, до сего дня, ибо он коснулся вертлужной
впадины бедра Иакова, сухожилия».
Это предание интересно во многих отношениях. Сами
по себе единоборства были, по-видимому, достаточно обыч-
ным явлением в древней Палестине. Об этом свидетельству-
ет египетский рассказ Синухе1. В нем говорится о египтя-
нине, бежавшем из Египта в страну Речену (Палестина)
и там достигшем высокого положения и богатства. И вот
однажды «пришел силач Речену. Вызвал он меня (Си-
нухе.—И.Ш.) в шатре моем на поединок. Это был смельчак,
и не было равного ему. Покорил он страну Речену от края
до края. Сказал он, что хочет биться со мной. Думал он
убить меня. Задумал взять в добычу стада мои,— так науча-
ло его племя его». Поединок состоялся, Синухе убил своего
противника, и «я завладел добром убитого,— говорит он,—
и взял в добычу стада его. Что замыслил он против меня, то
исполнил я против него. Захватил я все, что было в шатре
его, и наложил руку на все, чем владел он. Так возвысился я,
умножил добро свое, разбогател стадами». Из рассказа
Синухе видно, что во время такого рода схваток на кон
ставились жизнь и имущество: победитель убивал побежден-
ного и овладевал всем его достоянием.
Несомненно, и в поединке Иакова с богом речь шла о
том же: жить ли Иакову и владеть ли ему своим добром.
Однако спор между ними происходит не на человеческом,
а на божественном уровне, причем имущество бога — это
благословение и новое имя, которое он дает Иакову. Оно
также весьма знаменательно. Глагол сара в переводе на рус-
ский язык означает «бороться, биться, сражаться», поэтому
имя Израиль означает, собственно, «Да сразит бог» (име-
ется в виду врага). Между тем рассказчик представляет дело
так, будто новое имя дано Иакову потому, что он сражался
(йисра) с богом (эль), Такая интерпретация, представляю-
щая собой явную натяжку, преследует цель доказать, что бог
не сумел победить Иакова; он даже вынужден признать свое
поражение; и, следовательно, боровшиеся — фигуры равно-
великие. Опять-таки повествователь наделяет Иакова (как и
Авраама) явно сверхъестественной природой, позволяющей
ему общаться с богом, бороться с ним на равных и факти-
чески одержать победу. В связи с этим обращает на себя
1 См.: Рассказ Синухе.— Повесть о Петеисе III. Древнеегипетская
проза. М., 1978, с. 91—110.
116
Пятикнижие
внимание упоминание в египетских источниках местностей
Цаковэль и Иосифэль, находившихся в середине и во второй
половине 11 тысячелетия до н. э. где-то в центре Палестины.
Первое название означает «Да поддержит бог», второе:
«Да умножит бог». Очевидно, обе местности называются
именами их божественных властителей и покровителей. Все
изложенное приводит к следующему заключению: в своем
первоначальном облике повествование о борьбе Иакова с бо-
гом было повествованием о борьбе бога Иаковэля с верхов-
ным богом языческого пантеона Элем (поэтому и в библей-
ском тексте фигурирует бог, т. е. Эль, а вовсе не Яхве).
Но это значит, что первоначально союз племен Израиль
возводил себя не к земному, а к божественному предку.
Лишь с течением времени этот персонаж утрачивает, хотя и
не полностью, свой божественный облик, а бог воспринима-
ется как существо, тождественное с Яхве.
И все же предания о патриархах, взятые сами по себе,
содержат обильный исторический материал. Они показы-
вают — в мифологическом отражении,— как группирова-
лись отдельные племена внутри Израильского племенного
союза, каковы были их взаимоотношения, какова степень
их влияния.
Непосредственные начальники шести племен — Рувим
(Реувен), Симеон (Шимеон), Левий, Иуда (Иехуда), Исса-
хар и Завулон (Зевулун) — считаются сыновьями Лии,
старшей жены Иакова. К ним примыкали и сыновья Зелфы
(Зильпы), рабыни Лии,— Гад и Асир (Ашер). К младшей,
но зато любимой жене Иакова, Рахили, возводили свое про-
исхождение потомки Иосифа — Ефрем и Манассия (Менаш-
шё), а также Вениамин (Бинйамйн). К ним примыкали
сыновья Валлы (Бильхй), рабыни Рахили,— Дан и Неф-
фалим (Нафталй). Так как данное деление не соответствует
размещению племен на территории Палестины, можно ду-
мать, что оно сложилось до завоевания древними израиль-
тянами этой страны.
Кроме этого, существенными кажутся еще два момента.
Го, что действие преданий об Аврааме и Иакове развер-
тывается на юге Палестины, где, по-видимому, было древ-
нейшее местопребывание Израиля (об этом свидетельствует
и надпись египетского фараона Мернептаха около 1220 г. до
н- э.), и то, что в легендах о сыновьях Иакова — непосред-
Ственных предках израильских племен — в центре внимания
стоит Иосиф, предок двух важнейших североизраильских
117
Ветхий завет и его мир
племен, Ефрема и Манассии, которые играли первенствую-
щую роль не только в жизни племенного союза, но и в жизни
Израильского царства. Поражает чрезвычайная скудость
рассказов об Иуде, что явно не соответствует престижу
Иудейского царства, где это племя играло решающую роль.
Видимо, составитель Пятикнижия воспроизводит общеизра-
ильскую традицию, где Иуда явно находился на втором
плане. Но все эти факты дают основание отнести возникно-
вение традиции, которой воспользовался составитель Пяти-
книжия, в глубь II тысячелетия до н. э.
Большую ценность рассказы о патриархах представляют
для характеристики быта и нравов, семейной жизни, произ-
водственных и общественных отношений. Приведем некото-
рые примеры.
Рассказ о том, как Авраам покупал в Хевроне участок
земли с пещерой, чтобы похоронить там Сарру (Быт. 23),
имел особый смысл. В течение длительного времени Хеврон
был религиозным и политическим центром племени Иуда,
а затем — Иудейского царства до момента, когда царь Давид
овладел Иерусалимом. Но этот рассказ, как показывает
его сопоставление с деловыми документами XIII в. до н. э.
из Угарита, точно воспроизводит структуру, стилистику
и содержание актов о купле-продаже земли, что дает извест-
ное представление об истоках ветхозаветной прозы. Из этого
рассказа видно, что человек, не принадлежавший к данной
общине, не мог и владеть землею на ее территории; купить
землю он мог только с согласия общины. Погребение должно
было производиться в пещерах-усыпальницах, располагав-
шихся на землях, составлявших неотчуждаемую родовую
собственность их владельцев. Наконец, мы узнаем, что
народное собрание собиралось у городских ворот и там
решало проблемы, касавшиеся всей общины.
Чрезвычайно поучительна история взаимоотношений
Иакова и его брата Исава. Она отражает, несомненно,
вражду между потомками Иакова — израильтянами и по-
томками Исава — эдомитянами. Кроме того, мы видим
здесь характерную для той эпохи борьбу внутри семьи за
первородство, дававшее преимущественное положение в до-
ме (в частности, двойную долю наследства) и отцовское
благословение, закреплявшее за каждым из сыновей его
место в домашней иерархии и предрекавшее каждому его
судьбу и образ жизни. Предприимчивый младший брат
покупает у старшего первородство (Быт. 25:29—34): «И
118
Пятикнижие
сварил Иаков похлебку, и пришел Исав с поля, и был он го-
лодный. И сказал Исав Иакову: дай мне похлебать красного,
красного этого, ибо я голоден. Поэтому зовут его Эдом1.
И сказал Иаков: продай ныне свое первородство мне!
И сказал Исав: вот, я умираю; на что же мне первородство?
И сказал Иаков: поклянись мне нынче! И он поклялся ему,
и продал свое первородство Иакову. А Иаков дал Исаву
хлеб и похлебку из чечевицы, и он ел, и пил, и встал, и
пошел, и презрел Исав первородство». Вскоре после этого
рассказывается о том, как Иаков хитростью выманил у отца
(Исаака) благословение, предназначавшееся старшему —
Исаву (Быт. 27). Оно предрекает благополучие и власть
в роде (стихи 27—29):
Смотри, запах моего сына,—
«* 2
как запах поля урожайного ,
которое благословил Яхве.
И пусть даст тебе бог
от росы небесной,
и от тука земного,
и много хлеба и вина.
Пусть станут твоими рабами народы
и поклонятся тебе племена;
ты будешь властелином твоих братьев,
и поклонятся тебе сыны твоей матери!
Проклинающий тебя проклят,
а благословляющий тебя благословен!
Обман раскрывается, и Исав в отчаянии просит благосло-
вить также и его. Разыгрывается трагическая сцена (стихи
34—40): «И было3, как услышал Исав слова его отца, и
возопил громким воплем и очень горьким, и сказал своему
отцу: благослови также и меня, мой отец! И он сказал:
пришел твой брат с обманом и забрал твое благословение.
И сказал Исав, не потому ли, что его зовут Иаков, пере-
хитрил он меня дважды: мое первородство он забрал, и вот,
теперь забрал мое благословение?! И он сказал: разве не
осталось у тебя благословения, мой отец2? И отвечал Исаак,
и сказал Исаву: вот, владыкой я поставил его над тобою,
и всех его братьев я дал ему в рабы, и хлебом и вином я
обеспечил его. А тебе что же я сделаю, мой сын? И сказал
1 Эдом — евр. «красный».
Сохранено в Септуагинте.
Так в Септуагинте и в Самаритянском изводе.
119
Ветхий завет и его мир
Исав своему отцу: разве одно благословение есть у тебя, мой
отец? Благослови также и меня, мой отец! И возвысил
Исав свой голос, и заплакал. И отвечал Исаак, его отец,
и сказал ему:
Вот, тучные земли
будут твоим жилищем,
и от росы небесной сверху,
и своим мечом ты будешь жить,
и будешь своему брату рабом.
И будет, когда ты взбунтуешься,
то сбросишь его ярмо
со своей шеи».
Спасаясь от разгневанного брата, Иаков уходит далеко
на север, в Харран, к родственнику Лавану.
Подобная же ситуация — борьба братьев за первен-
ство — нашла отражение и в предании об Иосифе, но там
братья преследуют претендента на первенство (Иосифа),
и он в конце концов попадает в рабство в Египет.
Дальнейшая история Иакова также представляет значи-
тельный интерес для историка. Иаков женится на дочерях
Лавана; не располагая деньгами или иными средствами,
он отрабатывает калым, четырнадцать лет пася стада Лава-
на. В дальнейшем труд Иакова оплачивается тем, что ему
выделяется доля приплода в стаде. По ходу рассказа по-
вествователь Пятикнижия вводит чрезвычайно выразитель-
ное описание положения наемного пастуха. Иаков говорит
(Быт. 31:38—43): «Эти двадцать лет я был у тебя; твои
овцы и козы не выкидывали, и баранов из твоего стада я не
ел. Растерзанное диким зверем я не приносил тебе; я возме-
щал это, от меня ты требовал то, что у меня крали днем, и то,
что у меня крали ночью. Я был,— днем пожирала меня жара,
и мороз ночью, и бежал мой сон от моих глаз. Это были у
меня двадцать лет; в твоем доме я работал на тебя четырнад-
цать лет за двух твоих дочерей и шесть лет за твой скот,
и ты переменял мою плату десять раз. Если бы бог моего
отца, бог Авраама и ужас Исаака, не был со мною, ты
отослал бы меня пустым. Мою нищету и тяжкий труд моих
рук увидел бог и совершил по правде этой ночью».
Мы видим распорядок жизни полигамной семьи. Каждая
жена имеет свое жилье и хозяйство, своих рабынь, которыми
муж не может распоряжаться (например, сделать своею
наложницей) без согласия жены. К каждой из жен муж
«входит» по очереди, но эту очередь можно продать и купить.
120
Пятикнижие
Сцена из предания об исходе из Египта.
Настенная живопись синагоги из Дура-Европос
Положение жены в доме зависело от того, сколько у нее
было сыновей: чем сыновей больше, тем больше у нее прав
на первенство по сравнению с другими женами.
Особое место в Пятикнижии занимает рассказ об исходе
евреев из Египта под водительством пророка и законодателя
Моисея. Суждения исследователей об его исторической
достоверности обнаруживают весьма широкий диапазон.
Одни считают, что в целом (может быть, за исключением
явно сказочных подробностей) этот рассказ соответствует
действительности; другие думают, что соответствующие
события произошли не со всеми израильтянами, а с какой-то
их частью; третьи видят в нем вымысел, если не прямую
фальсификацию. Для того чтобы внести ясность, необходимо
обратиться к Пятикнижию. Предварительно, однако, заме**
тим следующее. Конечно, в том виде, как это изложено
в Пятикнижии, с инициативой, активным и решающим
участием бога, с массой сказочных и эпических подроб-
ностей, исхода из Египта не было и быть не могло. Однако
вопрос остается: имели ли место когда-либо события, ко-
торые послужили отправным пунктом для возникновения
ветхозаветной легенды?
В дошедших до нас египетских источниках какие-либо
упоминания о пребывании израильтян в Египте и об их
бегстве из египетского «дома рабства» отсутствуют. Архео-
логическими данными, которые подтвердили бы достовер-
ность ветхозаветной традиции, мы также не располагаем.
И все же...
121
Ветхий завет и его мир
Сцена из предания об исходе из Египта.
Настенная живопись синагоги из Дура-Европос
Допустим на мгновение, что сам по себе исход из Египта
и личность Моисея суть благочестивая фальсификация сос-
тавителя Пятикнижия или близких к нему лиц. Но какова
же могла быть цель такой фальсификации? Очевидно, при-
дание необходимого авторитета культу Яхве и всему, что с
ним связано. Однако подобная попытка, сочинение спе-
циально для данного случая каких-то новых повествований
при консервативности древнего, в особенности религиозного,
мировоззрения могла привести только к обратному резуль-
тату. Наоборот, повествователь Пятикнижия мог рассчиты-
вать достигнуть своих целей наиболее верным путем только
в том случае, если он свяжет проповедуемые им идеи с хо-
рошо всем известными преданиями, покажет их неразрывное
единство.
Историческое предание Пятикнижия излагается в псал-
мах 78 [77], 105[104], 106[105]. Эти тексты — поэтические;
они могут, как уже говорилось, быть возведены к Книге войн
Яхве или к Книге Доблестного. В то же время псалмы —
и об этом нам придется еще говорить в своем месте — были
священными текстами, исполнявшимися (декламировав-
шимися и певшимися) в храме во время обрядовых церемо-
ний; значит, перед нами изложения священного предания.
Об исходе из Египта, как о событии хорошо известном,
122
Пятикнижие
говорят и пророки: Исаия (11:16), Осия (12:12—13),
Амос (3:1; 9:7), Михей (6:4; 7:15). Филологический анализ
Песни Моисея и Благословения Моисея (Втор. 32—33)
показывает, что оба эти текста возникли в глубокой древ-
ности, возможно, в последние века II тысячелетия до н. э.
Таким образом, все изложенное дает основания думать, что
перед нами древнее по происхождению и достаточно попу-
лярное в обществе предание, использованное составителем
Пятикнижия. Легенда о Моисее и об исходе из Египта в том
виде, как она до нас дошла, обросла многочисленными
сказочными подробностями, в которых часто легко распоз-
нать мотивы, общие для фольклора самых различных наро-
дов. Таков, к примеру, рассказ о рождении Моисея (Исх.
2:1—6): «И пошел человек из Леви, и взял в жены деву-
левиянку. И понесла та женщина, и родила сына, и увидела,
что он хорош, и прятала его три месяца. И она не могла
больше его прятать, и взяла для него корзину из тростника,
и обмазала глиной и смолой, и положила в нее ребенка,
и положила в камышах на берегу Нила. И встала его сестра
издали, чтобы узнать, что сделается с ним. И сошла дочь
фараона купаться в Ниле, и ее отроковицы ходили рядом
с Нилом. И она увидала корзину в камышах, и послала
свою рабыню, и та взяла ее. И она открыла, и увидела ребен-
ка, и вот, мальчик плачет. И она сжалилась над ним,
и сказала: из детей иврй он». Но это предание по своему
сюжету сходно с преданиями о детстве аккадского царя
Саргона Древнего и основателей Рима — Ромула и Рема.
Считать, что подобные фольклорные общие места отражают
реальные факты биографии, нет ни малейших оснований.
Кстати говоря, отталкиваясь от этого эпизода, предание
объясняет и само имя Моисея (Моше): «И она (дочь фа-
раона.—И, Ш.) назвала его Моисей, и сказала: ибо из воды
я вытащила его» (стих 10). Иначе говоря, предание произво-
дит имя Моше от глагола «маша» — «вытаскивать». Между
тем в семитских языках сиро-палестинского региона слово
«моше» и его аналоги означают «дитя». Таким образом,
повествователь допускает явную несуразность в угоду красо-
те и стройности своего рассказа.
Однако известно довольно много случаев, когда подоб-
ной фольклорной обработке подвергается традиция, повест-
вующая о событиях и эпохах, сыгравших особую роль в
жизни народа и поэтому с особой силой запечатлевшихся в
его памяти. Так, историческую основу германского эпоса
123
Ветхий завет и его мир
Спасение младенца Моисея,
Настенная живопись синагоги из Дура-Европос
о Нибелунгах составляет борьба европейских народов с гун-
нами, французская «Песнь о Роланде» возникла из предания
о столкновении между франками и арабами, древнегреческий
эпос «Илиада» также повествует об осаде греками-ахейцами
Трои. Среди действующих лиц русских былин мы находим
людей, хорошо известных по летописям, ибо сюжетную осно-
ву былин составляет эпически осмысленная жизнь Киевской
Руси.
Все изложенное выше дает основания полагать, что
легенда о Моисее и об исходе из Египта сложилась в глубо-
кой древности (возможно, в последние века II тысячелетия
до н. э.) и что в ее основе лежит воспоминание о событии,
сыгравшем в древнейшей истории Израиля исключительную
по своему значению роль. Да и зачем же было бы приду-
мывать историю именно о рабстве и бегстве? Выдумать
можно было и нечто более высокое и героическое... К тому
же азиаты из прилегающих местностей не раз и не два прихо-
дили со своими стадами в Египет; сам же Египет был хорошо
124
Пятикнижие
известен азиатам именно
как «дом рабства» — ме-
сто, куда постоянно уво-
дили рабов-военноплен-
ных, подвергавшихся
беспощадному притесне-
нию.
iv
Как мы уже упоми-
нали выше, в целом
Пятикнижие представ-
ляет собой рассказ о том,
как возник договор меж-
ду Яхве и «его» на-
родом — израильтянами
и иудеями. Условия это-
го договора с наиболь-
шей полнотой изложены
в предписаниях, которые
Яхве дал Моисею после Моисей и неопалимая купина.
ухода израильтян из Настенная живопись синагоги
Египта и которые Мои- из Дура-Европос
сей в свою очередь объ-
явил израильтянам. Впрочем, некоторые предписания бог
произнес, обратившись непосредственно ко всему на-
роду.
Вообще говоря, возведение того или иного закона к богу
не представляет для древности какого-то из ряда вон выхо-
дящего явления. Взять, к примеру, законы вавилонского
царя Хаммурапи (первая половина II тысячелетия до и. э.),
который также ссылался на волю и приказание Мардука —
верховного бога вавилонян. В нашем случае законодатель-
ная инициатива принадлежит жречеству, однако она под-
держивается силой и авторитетом государства, и соответст-
вующий текст из божественного (соответственно, жреческо-
го) увещания превращается в закон, т. е. в государственный
акт, регулирующий жизнь общества. Но происхождение
этих обязательных норм дает о себе знать. Законы Пяти-
книжия включают не только законы в строгом смысле слова,
но и увещания, этические предписания, а также установле-
ния, регулирующие отправление многочисленных религиоз-
125
Ветхий завет и его мир
ных обрядов, совершение жертвоприношений и т. п. То, что в
других обществах обычно не подлежит законодательному
регулированию, в Пятикнижии становится составным эле-
ментом государственного законодательства. В то же время
жреческое, религиозное по своей природе законодательство
поглощает светское право, которое возникло из многовеково-
го обычая, установлено было судебными решениями, воле-
изъявлением народного собрания и, наконец, царским ука-
зом. На смену всем этим источникам права пришел один —
божья воля. Закон превращается в божественное Учение,
а оно приобретает силу непререкаемого закона. Наконец,
законы существуют не сами по себе: они включены в повест-
вование о древнейших судьбах иудейско-израильского об-
щества. Пятикнижие как сборник законов включает в себя
ряд однотипных по своей структуре сводок правовых уста-
новлений, каждая сводка представляет собой законченное
целое: Книга Договора (Исх. 20—23), Кодекс святости
(Лев. 17—26), Второзаконие (Втор. 12—26). Книга Дого-
вора и Кодекс святости образуют в Пятикнижии вместе с
рядом дополнительных статей единый комплекс, которому
предпосланы Десять заповедей (Исх. 20:1—17) и который
завершается благословениями законопослушным и прокля-
тиями нарушителю закона. Другой комплекс образует
Второзаконие, которому также предпосланы Десять запо-
ведей (Втор. 5:6—21) и которое также завершается благо-
словениями законопослушным и проклятиями нарушителю.
Все эти собрания законов во многих отношениях повторяют,
а по ряду позиций дополняют друг друга. Кроме того, в Пя-
тикнижие включены установления, находящиеся за преде-
лами указанных комплексов. Почему же составитель Пяти-
книжия пошел именно таким путем? Ведь, казалось бы,
можно было ограничиться составлением на основе всего
предшествующего законодательства одного нормативного
акта и избежать ненужных повторений. Наши недоумения,
однако, разрешаются, когда мы обращаемся к пошлинному
тарифу, составленному и опубликованному в Пальмире
(Северная Сирия) в 137 г. н. э. Здесь к новому закону были
механически присоединены более ранние, частью параллель-
ные новому, а частью дополнявшие его. Очевидно, и состави-
тель Пятикнижия, и составитель Пальмирского пошлинного
тарифа действовали в рамках системы законодательства,
общей для всего названного региона и традиционно сохра-
нявшейся на протяжении тысячелетий. В ее основе лежало
126
Пятикнижие
представление, согласно которому при составлении нового
закона старый не может быть отменен; он сохраняет свою
силу и автоматически присоединяется к новому. Почему —
понятно: во всех случаях, будь то закон, возвещенный бо-
гом, будь то закон, принятый народным собранием или, как
Пальмирский тариф, городским советом, он был, по мнению
древних, выражением божественной воли, воплощением
мирового порядка. Все это превращало законодательные
акты древнего сиро-палестинского региона в своеобразный
свод законов, и Пятикнижие в этом ряду не было исклю-
чением.
Другая проблема заключается в датировке поименован-
ных выше комплексов. Наиболее ранним из них являются,
несомненно, Десять заповедей. Иначе они не могли бы быть
предпосланы комплексу Книга Договора — Кодекс святости
и Второзаконию. В трех случаях оба текста существенно
отличаются один от другого: установление о субботнем
дне (Исх. 20:8—11 и Втор. 5:12—15), заповедь почитать
родителей (Исх. 20:12 и Втор 5:16), предписание не желать
чужого (Исх. 20:17 и Втор. 5:21). Имеются и другие стили-
стические расхождения. Но если так, то ни составитель
Второзакония, ни составитель комплекса Книга Договора—
Кодекс святости записанным, строго фиксированным тек-
стом Десяти заповедей не располагали. Правда, по преда-
нию, этот текст существовал; он был, будто бы, записан на
каменных таблицах, хранившихся в Ковчеге Завета; но это
предание явно не соответствует реальному положению ве-
щей. Десять заповедей первоначально проповедовались
изустно как собрание наиболее авторитетных речений, сос-
тавлявших Учение Яхве и, согласно преданию, возвещен-
ных богом в его обращении непосредственно к народу (Исх.
19:9—20, 22; Втор. 5:4—5 и 22—24). В такой ситуации
легко возникают текстовые расхождения при сохранении
общего содержания. Все изложенное показывает далее, что
составители Второзакония и комплекса Книга Договора —
Кодекс святости работали независимо один от другого.
По своему содержанию Десять заповедей представляют
собой своеобразный манифест воинствующего монотеизма.
В нем провозглашается, что Яхве является единственным
богом Израиля, и категорически запрещается под страхом
наказания в этом и грядущих поколениях служить иным
богам. Включенные в заповеди нормы поведения представ-
ляли собой, по мысли составителя текста, совокупность
127
Ветхий завет и его мир
требований Яхве к человеку, образующих нравственный
кодекс общества. Соблюдение этих норм должно обеспечить
стабильность общества как на уровне семьи (заповедь почи-
тать родителей), так и на уровне всего данного коллекти-
ва — племени, народности (не воровать, не убивать, не
лжесвидетельствовать, не желать чужого добра, в том числе
раба и рабыни). К вышеперечисленным нормам присоеди-
няются и собственно религиозные установления: требование
соблюдать субботний день, запрет произносить клятвы всуе
и произносить божье имя. Все изложенное показывает, что
Десять заповедей сложились в условиях классового рабо-
владельческого общества, где господствуют частнособствен-
нические отношения; они полностью соответствуют его пот-
ребностям. Десять заповедей могли возникнуть не раньше
рубежа II—I тысячелетий до н. э.
Что касается Второзакония, имеются веские основания
датировать его возникновение царствованием иудейского
царя Восафата (Йехошафата) (870 г. до н. э.). В пользу
такого заключения говорит следующее. Иосафат провел
в Иудее судебную реформу, имевшую целью подчинить
судоговорение в городах царю и таким образом существенно
ограничить права и свободы вольных общинников. Но рас-
сказ о ней (2 Хрон. 19:4—11) точно соответствует предпи-
саниям Второзакония (Втор. 16:18—20 и 17:8—12). Уста-
новления Второзакония о порядке ведения войны совпадают
с повествованием Хрониста (2 Хрон. [2 Пар. ] 20:14—17)
и о том, как царь Иосафат отражал нападение на него моави-
тян и аммонитян. В прямой связи с судебной реформой
Иосафата находится и тот факт, что на третьем году свое-
го царствования он велел проповедовать в Иудее «книгу уче-
ния Яхве» (2 Хрон. 17:7—9). Но именно Второзаконие
(Втор. 17:18—20) предписывает царю воспринять «изложе-
ние Учения» в качестве закона и руководствоваться им:
«И будет, когда он воссядет на престол своего царствова-
ния, и пусть он запишет себе изложение этого Учения в
книгу от жрецов-левитов. И пусть оно будет с ним, и он
читает ее все дни своей жизни, чтобы он учился бояться
Яхве, своего бога, блюсти все слова этого Учения и эти
законы, чтобы выполнять их, чтобы не наполнилось его
сердце надменностью по отношению к его братьям и чтобы
он не уклонялся от поведенного ни вправо, ни влево, чтобы
долго царствовал он и его сын среди Израиля». Формула
«изложение Учения» (мишнё хаттора) представляет собой
128
Пятикнижие
традиционное еврейское название Второзакония; последнее
наименование (греч. Deuteronomion) — это ошибочная, хотя
и укоренившаяся интерпретация еврейского названия ’.
Книга Договора представляет собой комплекс, сложив-
шийся в результате слияния собственно израильских и
доизраильских палестинских (т. е. ханаанейских) правовых
норм в новый свод, испытавший влияние месопотамской
и малоазиатской (хеттской) юридической традиции. Она
возникла, по-видимому, в обстановке острого политическо-
го кризиса 40—30-х годов IX в. до н. э., когда к власти
пришла царица Гофолия, истребившая всю царскую семью,
кроме одного из царевичей — Иоаса, спрятанного в храме.
В 836 г. до н. э. царица Гофолия была свергнута и убита,
причем, по свидетельству ветхозаветного Историка (2 Цар.
[4 Цар.] 11:17—20), при возведении на престол малолетне-
го тогда Иоаса имел место разгром языческого культа Баала
и был заключен договор между Яхве и царем и народом.
Этот договор следует, по всей вероятности, поставить в
связь с Книгой Договора, включенной в Пятикнижие. При-
мечательно, что описание разрушения храма Баала и уничто-
жения его статуй (2 Цар. [4 Цар.] 11:18 и 2 Хрон. [2 Пар.]
23:17) почти дословно совпадает с соответствующим пред-
писанием Книги Договора. В Книгу Договора, видимо,
была внесена и сводка правовых норм — Приговоры
(Исх. 21:22).
По-видимому, тогда же к Книге Договора был присое-
динен и Кодекс святости. Он возник, судя по его располо-
жению, до Книги Договора. Возможно, известное пред-
ставление о времени и обстоятельствах его создания дает
близость речи и молитвы царя Соломона, произнесенных,
по преданию, при освящении Иерусалимского храма
(1 Цар. [3 Цар.] 8), к увещаниям Кодекса святости (Лев.
18:2—5; 19:37; 20:7—8, 22). Кажется возможным, отталки-
ваясь от этого, датировать Кодекс святости промежутком
между 961—954 гг. до н. э.
Помимо перечисленных выше существовали и другие
аналогичные сводки правовых текстов, которые, однако,
составитель Пятикнижия не использовал. Так, известно, что
в Сихеме, представлявшем собой религиозный и полити-
ческий центр племен Ефрем и Манассия (а они были
1 Еврейское шана означает «повторять», в том числе и повторять
Ученику, слушателю, т. е. «излагать» какой-либо предмет.
129
Ветхий завет и его мир
костяком Израильского царства), имелась Книга Учения
бога, составление которой предание (Нав. 24:25—27)
приписывает Иисусу Навину. Поскольку Сихем соперничал
с Иерусалимом как пункт, где находилось святилище Яхве,
основанное самим Иаковом (Быт. 33:20), как город, куда
совершаются паломничества (Ос. 6:9), эта книга была про-
тивопоставлена сочинениям, имевшим хождение в Иудей-
ском царстве. Естественно, стать в один ряд с последними
она не могла, и составитель Пятикнижия ее отверг,
несомненно, по принципиальным соображениям. Не слу-
чайно пророк Осия говорил, имея в виду Израильское
царство (Ос. 4:6):
Будет уничтожен мой народ
из-за отсутствия Знания.
Так как ты Знание презрел,
то и я с презрением отрину тебя
от жреческого служения мне.
И ты забыл Учение твоего бога —
забуду твоих сынов также и я.
Но это может означать только, что, по мнению пророка,
книга Иисуса Навина не была изложением подлинного
Учения. В ветхозаветном предании легенда, воспроизво-
дящая традиции североизраильских племен, переосмысли-
вается: книга Иисуса Навина выступает уже как одна из
записей учения Моисея, но рассказчик подразумевает
совсем не то, что было на самом деле.
В основе ветхозаветных законов лежит представление о
правде-справедливости. Вместе с милосердием, благополучи-
ем и истиной правда была, по мнению эпохи, мифологиче-
ским существом, порождаемым космическими первоэлемен-
тами и олицетворяющим вселенский миропорядок и всеоб-
щую гармонию (Пс. 85:9—14). Она определяет и направля-
ет действия Яхве, но она же должна быть основой и сущ-
ностью власти (прежде всего царской власти) и суда. Пяти-
книжие буквально переполнено увещаниями вершить правду
и справедливость, особенно по отношению к социально
слабым — сиротам, вдовам, беднякам, батракам, неполно-
правным «жильцам и поселенцам» (напр., Втор. 24:14—15,
17—22; Исх. 22:20—23; Лев. 19:32—37). Любое нарушение
правды, т. е. отступление от мирового порядка, могло иметь,
как полагали, далеко идущие катастрофические последст-
вия для всего мироздания. В более узком плане оно
угрожает стабильности общества и самому его существова-
ло
Пятикнижие
нию. Этим обусловлена беспощадная суровость наказаний:
как правило, это смерть, т. е. удаление преступника из мира
живых в потусторонний мир.
Ветхозаветные законы и нравственные увещания сло-
жились в раннеклассовом (рабовладельческом) обществе,
где наряду с государственной властью до середины I ты-
сячелетия до н. э. продолжала сохраняться родо-племен-
ная организация; они рассчитаны на это общество и регули-
руют складывающиеся в нем отношения. В сущности, они
направлены на то, чтобы поддерживать мир и согласие в
небольшом сельском поселении; поэтому в них появляются
законы, говорящие о ситуациях, которые возникают при
драке между соседями или при появлении бодливого быка.
Этим, конечно, объясняется и пристальное внимание к
внутрисемейным отношениям — отношениям сына с роди-
телями, а также мужа с женой или женами. В случае
многоженства закон регулирует даже очередность осу-
ществления брачных отношений с каждой женой. Прелю-
бодеяние оказывается преступлением, караемым с особой
жестокостью, кроме тех случаев, когда оно может быть
исправлено браком, т. е. когда порядок водворяется снова.
Библейский законодатель предписывает даже соблюдение
мер санитарии и гигиены при отправлении естественных
надобностей. Библейские законы обращены внутрь общест-
ва; они регулировали только отношения, складывавшиеся в
среде полноправных членов общества и неполноправных
«жильцов и поселенцев», пребывавших под покровительст-
вом общества. Лица, находящиеся вне общества, оказы-
ваются как бы вне закона, вне его требований и гарантий.
Существование родо-племенной организации оказывало
свое воздействие на ветхозаветные правовые институции.
Мы видим, например, бога, мстящего своим врагам и нече-
стивцам до седьмого колена. Тем не менее ветхозаветный
законодатель уже пришел к принципу личной ответствен-
ности человека за его деяния. Этот принцип четко сфор-
мулирован во Второзаконии (Втор. 24:16): «Пусть не будут
умерщвляемы отцы за сыновей, и сыновья пусть не будут
умерщвляемы за отцов; каждый за его грех умерщвляемы
пусть будут». В Книге Договора (Исх. 23:2) он представлен
в виде увещания: «Не следуй за большинством, чтобы
сотворить зло, и не разбирай тяжбу, чтобы решить непра-
восудно вслед за большинством, чтобы отступить от прав-
ды». Даже кровная месть ограничивается личностью непо-
131
Ветхий завет и его мир
средственного убийцы. В своих установлениях законода-
тель учитывает наличие или отсутствие умысла при совер-
шении преступления.
Содержание ветхозаветных законов сводится к следую-
щему. Законодатель утверждает единобожие и отвергает
идолопоклонство; он устанавливает обряд обрезания как
знамение договора между Яхве и его народом; запрещает
произносить божье имя, ложную клятву и богохульство;
устанавливает день отдохновения (суббота). В сфере об-
щественных и семейных отношений законодатель требует
почитать отца и мать и вообще старцев; он запрещает
убийство (внутри общества), регулирует порядок кровной
мести и определяет города, куда мог скрыться человек,
совершивший непредумышленное убийство; специальные
статьи он посвящает драке и членовредительству. Закон
запрещает прелюбодеяние и скотоложество, ритуальную
проституцию, регулирует дела, связанные с обвинениями
в прелюбодеянии. Законодатель регулирует правовое поло-
жение рабов-единоплеменников и порядок их освобожде-
ния; он защищает интересы собственника от вора, наруши-
теля межи на поле и т. д. В особенности важны были, конеч-
но, узаконения, подтверждавшие древние обычаи, направ-
ленные на сохранение стабильности рода и в конечном
итоге защищавшие интересы бедноты. К ним относится
закон о Юбилее, наступавшем по истечении сорокадевяти-
летнего цикла на пятидесятый год; в этот год торжествен-
но объявлялось «вызволение»: родовые земли, проданные
за пределы рода, должны были вернуться в этот род, а
рабы-единоплеменники освобождались и возвращались на
свое хозяйство. С обычаями родовой и соседской взаимопо-
мощи связаны запрет ростовщичества, предписание оста-
влять при сборе урожая долю для бедняков, разрешение
беднякам собирать на поле упавшие или позабытые хозяи-
ном колосья и снопы. Особый интерес вызывают постанов-
ления (Втор. 17:14—20), «ограничивающие» возможности
царя: царь должен быть единоплеменником, не должен
заводить чрезмерно большой гарем (намек на царя Соло-
мона), не должен приобретать слишком много коней, а так-
же чересчур много золота и серебра (опять намек на Соло-
мона), ограничивается численность царской дружины, царь
должен руководствоваться законом. В ветхозаветных уза-
конениях особое место занимают постановления об орга-
низации суда, о божьем суде и клятве при тяжбах, о сви-
132
Пятикнижие
детелях и наказаниях за лжесвидетельство, о порядке те-
лесных наказаний.
К ритуальной сфере относятся земледельческие празд-
нества, устанавливаемые в Пятикнижии. Это праздник
ясатвы первинок урожая (Исх. 34:22); праздник окончания
уборки урожая («праздник кущей») — нечто вроде карна-
вала или сатурналий, в котором участвовали все, вплоть до
социально обездоленных и рабов (ср. Втор. 16:13—15).
Праздник поедания мацы (сухих пресных лепешек) наш
источник связывает с исходом из Египта, но это, вероят-
но, позднейшее переосмысление. Он праздновался весной
(месяц авйв), и его обрядность включала принесение в
жертву первого снопа (Лев. 23:9—14). Традиция сливает
его в общем празднике пасхи с другим, возникшим явно в
условиях кочевого быта. Во время этого другого праздника
приносили в жертву (съедали на ритуальной трапезе) яг-
ненка, кровью которого обмазывали косяки и притоло-
ки дверей для защиты от злого духа — «губителя». Про-
делывали обряд ночью, с дорожными посохами в руках,
как бы торопясь и готовясь в путь. Видимо, этот празд-
ник был первоначально связан с первым приплодом
скота.
Ветхозаветные законы относятся не ко всем сферам
жизни общества. Многое — то, что не вызывало споров и
распрей,—регулировалось обычаем, не фиксировавшимся
письменно.
Все изложенное выше показывает, что церковная
(иудаистская и христианская) традиция о возникновении
Пятикнижия и ветхозаветных законов не имеет ничего
общего с реальной действительностью. Пятикнижие пред-
стает перед нами литературным памятником, чрезвычайно
сложным по своей структуре и по своим источникам как
в повествовательной, так и в законодательной части. Оно
формировалось постепенно в первой половине I тысячелетия
до н. э. и окончательно сложилось ко второй половине
VII в. до н. э.
Само по себе понятие Учения сложилось в жреческой
среде. Оно исходило от жрецов, возвещавших божье слово.
Первоначально речь шла в нем о чистом и нечистом, священ-
ном и мирском. Учение было усвоено пророческим движе-
133
Ветхий завет и его мир
нием. Несомненно, под влиянием пророков в Учение
включаются этические нормы и законы, а также древние
предания, получающие, таким образом, ореол святости.
В Пятикнижии Учение приобретает свой окончательный
облик. В целом Пятикнижие как изложение Учения сложи-
лось под интенсивным влиянием пророческого движения;
оно предстает перед читателем как ответ жречества и го-
сударства, которые уже не могли управлять по-старому, на
движение народных масс, не желавших по-старому жить,
и на проповедь пророков, воплотившую идеологию этого
движения; оно предстает как реализация пророческих
идеалов в государственно-правовой и идейной сфере. «На-
ходка» Пятикнижия и его превращение в закон и религиоз-
ную догму были радикальным идеологическим переворотом,
призванным реализовать социальные идеалы и устремления
народных масс.
Как уже говорилось, по своему содержанию Пятикни-
жие — это миф об обретении Учения; как миф оно су-
ществует, по религиозным представлениям, как бы вне вре-
мени, в космической вечности. Наиболее четко это прояв-
ляется в иудаизме: из года в год регулярно каждую неделю
в синагоге прочитывается определенный фрагмент Пяти-
книжия; почти все иудаистские религиозные празднества
соотнесены с Пятикнижием. В результате события Пяти-
книжия постоянно как бы возобновляются, а жизнь общест-
ва оказывается мифологизированной, отрывается от своей
реальной земной основы. Пятикнижие приобрело значение
краеугольного камня иудаизма и через него легло в фунда-
мент христианства. В Нагорной проповеди сказано (Мф.
5:17—18): «Не думайте, что я (Иисус.— И. Ш.) пришел
ниспровергнуть закон или пророков; я пришел не ниспро-
вергнуть, но исполнить. Истинно говорю вам, пока не прей-
дет небо и земля, ни одна йота 1 или одна черта не прейдет из
закона 1 2, пока все не свершится». Здесь христианская пропо-
ведь показана как продолжение, развитие и воплощение в
жизнь Закона (т. е. Учения) и проповеди пророков.
1 Иота — буква греческого алфавита.
2 В некоторых рукописях добавлено: «и пророков».
[лава третья
Исторические
книги
Ветхого
завета
I
зыки народов сиро-па-
лестинского региона в
древности не выработа-
ли термина, аналогичного греческому «история», обозна-
чающему совопкупность знаний и повествований о прош-
лом, которые являются результатом исследовательской
работы повествователя. Здесь существовал иной термин —
толедот (родословия), показывающий происхождение ис-
торических преданий. Они вырастают из родословий —
передававшихся из поколения в поколение списков предков,
на основании которых устанавливалось место каждого
племени, каждого рода и каждого отдельного человека
в системе общественных связей. В процессе своего быто-
вания такие списки наполнялись замечаниями о выдающих-
ся событиях, произошедших при жизни данного лица, а
также о совершенных тем или иным человеком досто-
памятных деяниях. Наиболее яркий пример таких родо-
словий дают первые главы 1 книги Хроник (Паралипо-
менон).
Как известно, в античной историографии в процессе
разработки исторических сюжетов сформировались неко-
торые общие представления о целях и методах истори-
ческого исследования и повествования. Уже Геродот во
введении к первой книге своей «Истории» так определяет
стоящие перед ним цели: «Чтобы не забылись со временем
людские деяния, и великие и поразительные подвиги,
совершенные как эллинами, так и варварами, не были бы
безвестными, а также и по какой причине они стали воевать
между собой». Римский историк Тит Ливий в своей Рим-
ской истории («От основания города») заявляет, что он
стремится показать развитие римского общества от древ-
ности до современности: «Какая жизнь, какие нравы были;
какими людьми и какими способами дома и на войне и соз-
далась, и расширялась держава; затем пусть он (чита-
тель.— И. Ш.) последует мыслью за постепенно приходя-
щим в упадок порядком, как и за началом порчи нравов,
затем как они все больше и больше падали, а потом начали
стремительно низвергаться, пока не дошло до этого времени,
137
Ветхий завет и его мир
когда мы ни пороков наших, ни целебных средств перено-
сить не можем» (Ливий, Предисловие, 9).
Столь же определенно высказывались античные исто-
рики и об отборе фактического материала. Обязательным
условием является его достоверность. Правда, Геродот ого-
варивается (7, 152): «Я должен говорить то, что говорят,
но верить не всему должен, и у меня это слово распро-
страняется на все сочинение». Во многих ситуациях он либо
отвергает недостоверную, по его мнению, версию, либо
оговаривается, что считает ее невероятной. Фукидид, стре-
мившийся представить читателю, как события развивались
в реальной действительности, следующим образом форму-
лирует принципы своей работы (Фукидид, 1, 22,2—4):
«А о деяниях, совершавшихся во время войны, я считал
нужным писать, не узнавая от первого встречного и не так,
как мне казалось, но то, при чем я был сам и что узнавал
от других, как можно более точно исследовав каждый
эпизод. Разыскания были трудными, потому что присутст-
вовавшие при каждом событии не одно и то же о них говори-
ли, но так, как каждый представлял себе из сочувствия к
той или иной стороне или по памяти». У Тита Ливия по-
добных деклараций нет, но и он стремится отделить истин-
ные свидетельства от недостоверных или сомнительных,
подвергая их рационалистической критике.
За пределами Ветхого завета из сиро-палестинского ре-
гиона до нас дошли весьма немногочисленные сочинения
на историческую тему. Это знаменитая надпись моавитского
царя Меши (KAI 181), царствовавшего в середине IX в.
до н. э. Это надпись Киламувы, царя государства Йауди в
Северной Сирии (KAI 24), датируемая примерно 285 г.
до н. э.; Киламува повествует о преодолении внутренних
конфликтов в Йауди. Это надпись Панаммувы II, также
царя Йауди (KAI 215), датируемая второй половиной
VIII в. до н. э. В этих надписях ничего не говорится, ради
чего они высечены, но это и без того ясно: чтобы память о их
деяниях сохранилась в памяти поколений. Таким образом,
цели, которые ставили перед собой составители надписей, те
же, что и цели Геродота. Вопрос об отборе фактического ма-
териала и его источниках здесь также специально не обсуж-
дается. Но в отличие от труда Геродота надписи — офи-
циальный документ, и поэтому их составители должны
были стремиться создать впечатление максимальной до-
стоверности. Естественно, соответствующим образом подби-
рался и материал.
Исторические книги Ветхого завета
Для развития исторического знания существенно важны
постановка и разрешение проблемы исторической причинно-
сти. Для Геродота, как известно, характерна вера в пред-
сказания, чудеса, всякого рода сверхъестественные явления,
в качестве причины того или иного события у него выступает
судьба, зависть богов и т. п. Впрочем, уже Геродот умеет
видеть в тех или иных поступках своих персонажей причи-
ну последующих событий. Фукидид значительно более
последователен: он иронически относится к оракулам,
отвергает всякое вмешательство сверхъестественных сил
в людские дела, в том числе и в исторический процесс,
он ищет в истории естественные причинно-следственные
связи.
Аналогичные процессы мы наблюдаем и в древней
историографии сиро-палестинского региона. Так, в надписи
Киламувы предпринимается попытка представить истори-
ческий процесс как цепь событий, происходящих естест-
венным путем, без вмешательства сверхъестественных сил.
Там сказано: «Я — Киламува, сын Хайи. Царствовал
Габар над Йауди и ничего не<де>лал; был Бама и ничего
не делал; и был мой отец Хайа и ничего не делал; и был мой
брат Шаул и ничего не делал. А я, Киламува, совершенный,
деяния делал, которые не делали прежние. Дом моего отца
был посреди могучих царей, и каждый простирал руку,
чтобы в<ое>ва<ть>. И я был в руках царей, как если бы
я ел мою бороду и как если бы я ел мою руку. И был мо-
гущественнее меня царь да<ну>нитов. И нанял я против
него царя Ассирии. Девку давали за овцу, а мужика за
одежду. Я, Киламува, сын Хайи, сижу на троне моего отца.
Пред лицом прежних царей рычали приниженные, как псы.
А я кому как отец, а кому как мать, а кому как брат. И того,
кто не видывал морды овечьей, я сделал хозяином стада;
и того, кто не видывал морды воловьей, я сделал хозяином
быков, и хозяином серебра, и хозяином золота; и тот, кто не
видывал хитона с отрочества,— в мои дни одевал его пурпур.
И я держал приниженных за руку, и они сделали свою душу,
как душа сироты к матери». Как можно видеть, история
Йауди представлена здесь только как деятельность или
бездеятельность царей — главных действующих лиц.
Однако более распространенным и, несомненно, стан-
дартным для древнего сиро-палестинского региона было
мифологическое объяснение исторического процесса — та-
кое, когда боги воспринимаются как непосредственные уча-
139
Ветхий завет и его мир
стники событий, не только предрешающие их ход и исход,
но и активно в них участвующие. Эти концепции вытекают
из представлений о боге как о властителе мироздания, пред-
водителе и покровителе данного общества. Так, в надписи
моавитского царя Мёши спасение от врагов — это дело рук
бога Кемоша. «И я сделал эту высоту Кемошу в Кархе,—
читаем мы,— в знак спасения, потому что он спас меня от
всех погубителей, и потому что он дал мне увидеть победу
над всеми моими врагами». Израильский царь Амврий
(Омрй) царствовал над Израилем многие дни; Амврий и
его сын притесняли Моав, ибо разгневался Кемош на свою
страну. В дальнейшем Кемош сменяет гнев на милость и
активно действует на стороне Моава. Он приказывает
Меше захватить у израильтян пункт Нево; он прогоняет
израильтян из Йахаца, он обосновывается на жительство
в тех местностях, которые отвоевывает Меша.
В надписи Закира, царя Хамата и Луаша, (KAI 202)
рассказывается, как ему пришлось бороться с коалицией
враждебных ему сирийских царей, которые осадили пункт
Хазрак, входивший в его владения. Закир рассказывает:
«И я воздел свои руки к владыке небесному, и ответил мне
владыка небесный, и говорил владыка небесный мне через
провидцев и через прорицателей. И сказал мне владыка
небесный: не бойся, ибо я воцарил тебя, и я встану с тобой,
и я спасу тебя от всех этих царей, которые соорудили про-
тив тебя осадный вал. И сказал мне владыка небесный...»
Надпись повреждена, и тем не менее ясно, что владыка
небесный произносит угрозу в адрес врагов Закира, а затем
приводит Закира к победе.
Таков был уровень исторической мысли в тот момент,
когда возникли ветхозаветные исторические повествования.
II
Среди ветхозаветных исторических повествований
центральное место занимает комплекс книг Судей — Самуи-
ла — Царей (Судей — Царств). Продолжая одна другую,
они излагают историю Израиля и Иуды от раннего дого-
су дарственного периода их пребывания на территории
Палестины до вавилонского завоевания Палестины и изг-
нания иудеев. Их повествовательная манера отличается
сжатостью, лаконизмом, отсутствием вычурности. Но глав-
ное, что определяет их единство,— это общая историческая
140
Исторические книги Ветхого завета
концепция, которую ветхозаветный историк последователь-
но проводит через весь комплекс.
Однако прежде чем обратиться к этой стороне дела, нам
необходимо определить круг источников, откуда Историк
черпал свой материал. Интересующий нас памятник содер-
жит целый ряд существенных указаний на этот счет. Так,
вторая книга Самуила (2 Цар. 1:17—27) цитирует плач
по царе Сауле, убитом вместе с его сыном Ионафаном фили-
стимлянами; автором плача назван Давид, а текст заимст-
вован из Книги Доблестного. Далее (2 Сам. [2 Цар.] 22) ци-
тируется с небольшими стилистическими отклонениями
псалом 18 [17], составленный по случаю избавления Дави-
да от его врагов. Как известно, целый ряд других псалмов
также соотнесен с отдельными фактами бурной биографии
Давида. До нас дошли и другие псалмы, не вошедшие в
Ветхий завет, но также отражающие отдельные эпизоды
из жизни этого царя. Есть основания полагать, что ветхо-
заветный историк ориентировался также и на них; вполне
возможно, что они попали в его сочинение, как и в книгу
Псалмов, из Книги Доблестного. Победная песнь пророчицы
Деворы по поводу разгрома войск Иавина, царя города
Асора (Хацора) (Суд. 5:2—31), как и повествования книги
Судей в целом, вероятно, также восходят к этому источнику.
В повествовании о царе Соломоне Историк ссылается на
Книгу деяний Соломона (1 Цар. [3 Цар.] 11:41): «А ос-
тальное из деяний Соломона, и все, что он сделал, и его
мудрость, вот, они записаны в Книге деяний Соломона».
Подобным же образом он отсылает читателя к Книге хро-
ник царей Иудейских (см., например, 1 Цар. [3 Цар.]
14:29; 15:7, 23; 22:45) и к Книге хроник царей Израиль-
ских (например, 1 Цар. [3 Цар.] 14:19; 15:31; 2 Цар.
[4 Цар.] 1:18; 10:34). Наконец, Историк включил в свое
изложение (2 Цар. [4 Цар.] 19) повествовательный отры-
вок из книги Исаии (37—39), несомненно, потому, что он
был близок к кругу пророков — последователей Исаии, а
возможно, и принадлежал к их среде.
Историческая концепция, разрабатываемая в комплексе
упомянутых выше книг,— это историческая концепция
пророков (ср. в особенности Ис. 1:2—31; 5:1—30; Иер.
2:1—37; Мих. 1:2—16). Ветхозаветный историк, отбирая
и систематизируя необходимый ему материал, стремится
подтвердить обличения пророков и подкрепить их пропове-
ди. Он излагает историю Израиля и Иуды как осуществле-
141
Ветхий завет и его мир
ние воли Яхве, находясь,
таким образом, целиком в
рамках распространенного
в историографии сиро-па-
лестинского региона мифо-
логического объяснения ис-
торического процесса. Но
ветхозаветный историк ин-
тересуется не всей собы-
тийной канвой израильско-
иудейской истории. Он
стремится проследить толь-
ко одно, с его точки зре-
ния, важнейшее направле-
ние — взаимоотношения
общества с богом. Кульми-
национные моменты исто-
рии Израиля, с точки зре-
ния Историка,— это те
эпизоды, в которых вопло-
щается и утверждается гос-
подство монотеистического
культа Яхве. Результаты
его изысканий формулиру-
Стела египетского
фараона МернептахЬ
(ок. 1230 г. до н. э.)
с древнейшим упоминанием
Израиля
вне Ветхого завета.
Стела содержит победные
ются во введении к книге
Судей (2:10—23) как не-
кая «закономерность», сво-
еобразный внутренний
ритм исторического про-
цесса: «И все это поколение
присоединилось к его от-
цам, и восстало другое по-
гимны по поводу торжества коление после них, которое
Мернептаха над не знало Яхве и деяний, ко-
ливийцами. торые он делал для Израи-
Найдена в погребальном ля. И делали сыны Израиля
храме Мернептаха в Фивах зло в глазах Яхве, и служи-
(Южный Египет). "ли Ваалам, и оставили Ях-
ве, бога их отцов, выведше-
го их из страны Египетской, и пошли за другими богами
из богов народов, которые окружали их, и поклонялись им,
и разгневали Яхве, и оставили Яхве, и служили Ваалу
и Астартам. И возгорелся гнев Яхве на Израиля, и он отда-
142
Исторические книги Ветхого завета
вал их в руки грабителей, и грабили их, и он продавал их в
руки их врагов вокруг, и они не могли больше устоять
пред лицом их врагов. Во всем, куда они ходили, рука
Яхве была на них во зло, как говорил Яхве и как
поклялся Яхве им. И худо было им очень. И ставил
Яхве судей, и они — спасали их от руки грабивших их.
И даже их судей они не слушали, ибо блудили вслед за дру-
гими богами и поклонялись им, ^сворачивали быстро с доро-
ги, которою ходили их отцы, чтобы слушать повеления
Яхве. Не делали они так. А когда воздвигал Яхве
им судей, то был Яхве с судьею и спасал их от рук их врагов
во все дни судьи, ибо давал им покой Яхве пред лицом
угнетавших их и притеснявших их. И было, когда умирал
судья, они снова поступали хуже их отцов, чтобы ходить
вслед другим богам, служить им и поклоняться им, не отпа-
дали от своих дел и тяжкого своего пути. И возгорелся гнев
Яхве на Израиля, и он сказал: так как преступил этот на-
род договор со мною, который я повелел их отцам, и не
слушают моего голоса, то и я не буду больше изгонять
никого пред их лицом из народов, которых оставил Иисус
и умер, чтобы искушать ими Израиля, блюдут ли они пусть
Яхве, чтобы идти по нему, как блюли их отцы, или нет.
И оставил в покое Яхве эти народы, и не изгнал их вскоре,
и не отдал их в руки Иисуса».
То же самое ветхозаветный историк говорит и примени-
тельно к царскому периоду иудейско-израильской исто-
рии, на этот раз в форме речи Яхве, обращенной к Соломону
(1 Цар. [3 Цар.] 9:1—9): «И было, когда закончил Соломон
строить дом Яхве, и дом царя и все желанное Соломону, что
он хотел сделать, и явился Яхве Соломону вторично, как он
явился ему в Гаваоне (Гивебне). И сказал Яхве ему: я слы-
шал твою молитву и твою мольбу, которыми ты умолял
меня. Я освятил этот дом, который ты построил, чтобы
поставить мое имя там навек, и будут мои глаза и мое сердце
там все дни. А ты, если будешь ходить пред моим лицом, как
ходил Давид, твой отец, в совершенстве сердца и доброде-
тельности, чтобы сделать все, что я повелел тебе, мой закон
и мой приговор будешь блйэсти, то я воздвигну трон твоего
царствования над Израилем навечно, как я говорил Давиду,
твоему отцу, сказав: не истребится у тебя человек с пре-
стола Израильского. А если отвратитесь вы и ваши сыновья
от меня, и не будете блюсти мои заповеди, мои законы,
которые я дал вам, и пойдете, и будете служить другим
143
Ветхий завет и его мир
богам и поклоняться им, то я истреблю Израиль с лица
земли, которую я дал вам, и этот дом, который я освятил
моему имени, я отброшу от моего лица, и будет Израиль
притчей и посмешищем у всех народов. А этот высокий
дом,— всякий проходящий о нем ужаснется, и присвистнет,
и скажет: почто сделал Яхве так этой стране и этому дому?
И скажут: потому что они забыли Яхве, их бога, который
вывел их отцов из страны Египетской, и держались других
богов, и поклонялись им...»
Эта схема отчетливо прослеживается уже в повествова-
тельной традиции, воспроизводящей фольклорные преда-
ния. Например, предание об Иеффае (Суд. 11:1—40). Это
сказка с широко распространенным сюжетом: некто прино-
сит клятву отдать то в доме, чего он не знает. Историк под-
робно прослеживает его биографию — от изгоя, предводите-
ля разбойничьей шайки, до вождя родного племени Галаад
(Гилеад). Иеффай клянется отдать в жертву за победу то,
что выйдет ему навстречу. Его встречает, танцуя с венком
на голове, его единственная дочь; отца охватывает естествен-
ное отчаяние, а дочь выражает героическую готовность
погибнуть ради выполнения отцовской клятвы. Целиком
фольклорны и предания о Самсоне (Шимшон) (Суд. 13—
16), о его женитьбе, о его борьбе с филистимлянами и бога-
тырской смерти. Но победы достаются древним витязям —
и Гедеону, спасающему Израиль от мидианитян (Суд. 6—8),
и Иеффаю, и Самсону, и другим, потому что они выполняют
волю Яхве. Дать такое объяснение ветхозаветному историку
было тем более просто, что подобным образом мотивиро-
вало победы израильтян и древнее предание, для которого
они были прямым следствием вмешательства Яхве — бога-
воителя, предводителя Израиля — на стороне последнего.
Достаточно вспомнить, что победа над Иавйном, царем
Асора, и его военачальником Сисарой объясняется тем, что
Яхве внес в их войско смятение (Суд., 4:15). В побед-
ной песне пророчицы Деворы (Суд. 5) — тексте XIII в.
до н. э.— бедствия израильтян показаны как следствие того,
что они избрали «новых богов», но предводительствует изра-
ильтянами Яхве; водительство Яхве обеспечило победу.
Важно здесь и другое. Вывод Историка об эпохе судей
таков: «В те дни не было царя в Израиле; каждый то, что
ему нравилось, делал» (Суд. 21:25). Представляя этот пе-
риод как время анархии, Историк подводит читателя к мыс-
ли о необходимости режима царской власти.
144
Исторические книги Ветхого завета
Возникновение царской власти является, с точки зрения
Историка, важнейшим эпизодом ранней истории Израиля;
его кульминация — строительство храма («дома») Яхве в
Иерусалиме. Вообще говоря, ветхозаветная традиция отно-
сится к царской власти резко отрицательно. Характерна
притча, которую Историк приводит, рассказывая о попытке
одного из сыновей народного героя Гедеона, жестокого
узурпатора Авимелеха, захватить царскую власть в Сихеме.
Авимелех уничтожил всех своих братьев. Иофам (Йотам),
единственный, кто уцелел от кровавой расправы, говорит
(Суд. 9:8-15):
...Пошли деревья
помазать над собой царя.
И сказали они маслине:
царствуй над нами!
И сказала им маслина:
Оставлю ли я мой тук,
который во мне почитают
боги и люди,
и пойду скитаться по
деревьям?
И сказали деревья
смоковнице:
иди ты, царствуй над нами!
И сказала им смоковница:
оставлю ли я свою сладость
и свой добрый плод
и пойду скитаться по
деревьям?
И сказали деревья виноград-
ной лозе:
иди ты, царствуй над нами!
И сказала им виноградная
лоза:
оставлю ли я свой сок,
веселящий богов и людей,
и пойду скитаться по
деревьям?
И сказали все деревья тер-
новнику:
иди ты, царствуй над нами!
И сказал терновник дере-
вьям:
Если вправду вы помазы-
ваете
меня царем над вами,
придите, укройтесь под моей
сенью,
а если нет,— выйдет огонь
из терновника
и пожрет кедры ливан-
ские.
Столь же выразителен и другой текст, который Историк
вложил в уста пророку Самуилу (1 Сам. [ 1 Цар.] 8:11—18):
«И он (Самуил.— И. Ш.) сказал: это будет обычай царя,
который будет царствовать над вами. Ваших сыновей он
возьмет и поставит себе на его колесницы и в его всадники,
и они будут бежать перед его колесницей,— и чтобы поста-
вить себе тысячниками и пятидесятниками, и пахать его
пашню, и жать его жатву, и делать воинское оружие и ко-
лесницы. И ваших дочерей он возьмет в мироварницы, и
145
Ветхий завет и его мир
Пластина из слоновой кости
с изображением царского триумфа (XIII в. до н. э.).
Найдена в Мегиддо
в поварихи, и в хлебницы. И ваши поля, и ваши виноградни-
ки, и ваши лучшие масличные рощи он возьмет и отдаст
своим рабам. И от ваших посевов и ваших виноградников он
возьмет десятину и отдаст своим придворным и своим рабам.
И ваших рабов, и ваших лучших рабынь, и ваших лучших
парней, и ваших ослов он возьмет и отправит на свою рабо-
ту. От вашего мелкого скота он возьмет десятину, и вы буде-
те ему рабами. И вы возопите в тот день из-за вашего царя,
которого вы изберете себе, и не ответит Яхве вам в тот
день».
Сопоставление последнего отрывка с деловыми докумен-
тами III тысячелетия до н. э. из сирийского города Эбла,
II тысячелетия до н. э. из сирийских же городов Алалаха и
Угарита, а также с тем (к сожалению, очень немногим),
что известно о I тысячелетии до н. э. по материалам о фини-
кийских городах-государствах, Иудейском и Израильском
царствах, показывает, что в речи, вложенной в уста пророка
Самуила, нашли отражение порядки, существовавшие в
сиро-палестинских обществах на протяжении тысячелетий.
Но вот что любопытно: в речи, вложенной в уста пророка,
всякий труд на царя, всякая деятельность в его пользу,
в том числе в качестве придворных и военачальников высше-
го ранга, отвергается, расценивается как рабство. Так мог
думать и чувствовать только представитель демократически
организованного племенного союза. И ясно, что, по его
представлениям, желать царской власти, стремиться угне-
тать и притеснять других мог только самый ничтожный и
самый никчемный.
Для ветхозаветного историка стремление к созданию
режима царской власти — это отступничество от Яхве, от-
вержение его власти. По преданию, израильтяне обращаются
146
Исторические книги Ветхого завета
к Самуилу с просьбой поставить царя, и это вызывает гнев
престарелого пророка, до того полновластно от имени бога
правившего Израилем (1 Сам. [1 Цар.] 8:5—6). Далее
следует мотивировка, почему эта просьба, которую все же
следует выполнить, по сути своей преступна (1 Сам. [ 1
Цар.] 8:7—8): «И сказал Яхве Самуилу: слушай голос на-
рода во всем, что будут они говорить тебе, ибо не тебя от-
вергают они, ибо меня отвергают они, чтобы я не царствовал
над ними. Подобно всем делам, которые они делали со дня,
когда я вывел их из Египта до сего дня,— и оставили меня,
и служили другим богам,— так они делают и с тобою». Тем
не менее царская власть создается, и царем становится бо-
жий избранник — помазанник.
Начальный этап существования царистского режима в
Израильском племенном союзе был наполнен ожесточенны-
ми войнами с разного рода внешними врагами, прежде всего
филистимлянами, осуществлявшими гегемонию на террито-
рии Палестины, грабившими и притеснявшими Израиль. Но
он же был наполнен и внутренними распрями, ожесточен-
ной борьбой за власть. Положение первого царя, Саула,
было весьма непрочным; в сущности, он был прежде всего
предводителем всенародного ополчения; его царская дружи-
на была слабой. В ходе борьбы с филистимлянами своими
подвигами отличился выходец из иудейского города Вифлее-
ма Давид. Вероятно, он был приближен к царю как искусный
поэт и музыкант (1 Сам. [1 Цар.] 16:15—23), однако пре-
дание расцветило его подвиги сказочными подробностями.
Давид, младший среди своих братьев, пасет отцовское
стадо в Вифлееме (чтобы это согласовать с предыдущим,
Историк говорит, будто Давид возвратился от Саула домой
(см. 1 Сам. [1 Цар.] 17:15); отец посылает его в войско с
пищей для братьев и подарком для тысячника; Давид попа-
дает к началу сражения. «И вышел,— рассказывает Историк,
явно перелагая народное предание (1 Сам. [1 Цар.] 17:4—
11),— Голиаф [Голйат] его имя, из Гефа [Гат]; его рост —
шесть локтей и пядь (т. е. больше 3 м.— И, Ш.). И шлем
бронзовый на его голове, и в панцирь чешуйчатый он одет;
и вес панциря — пять тысяч сиклей 1 бронзы. И наколенни-
ки бронзовые на его ногах, и щит бронзовый между его плеч.
И древко его копья, как навой у ткачей, а наконечник его
1 Сикль — единица веса; около 12 г. Таким образом, панцирь Голиафа
весит примерно 60 кг.
147
Ветхий, завет и его мир
копья — шестьсот сиклей (7,2 кг.— И. Ш.) железа. И ору-
женосец шел перед ним. И он встал, и ^акричал ратям
израильским, и сказал им: зачем вы вышли воевать? Разве
я не филистимлянин, а вы не рабы Саула? Изберите себе
мужа, и пусть он сойдет ко мне! Если он сможет сразиться
со мной и убьет меня, то мы будем вам рабами, а если я одо-
лею его и убью его, то вы будете нам рабами и будете слу-
жить нам. И сказал филистимлянин: я опозорю рати изра-
ильские сегодня. Дайте мне мужа, и мы сразимся с ним!
И услышал Саул и весь Израиль эти слова филистимлянина,
и испугались, и очень устрашились». На единоборство с
Голиафом решается Давид, который настолько молод, что
его еще называют отроком, и воинские доспехи Саула ему
слишком велики и непривычны. После некоторых колебаний
Саул соглашается. Происходит сражение. «И он (Давид.—
И. Ш.) взял свой посох в свою руку,— читаем мы далее
(40—53),— и выбрал себе пять гладких камней из ручья, и
положил их в пастуший кошель, который был у него, и в
сумку, и праща в руке его, и он подошел к филистимлянину.
И пошел филистимлянин, идя и приближаясь к Давиду,
и оруженосец перед ним. И посмотрел филистимлянин, и
увидел Давида, и презрел его, ибо он был отрок, и румяный и
красивый видом. И сказал филистимлянин Давиду: разве
пес я, что ты идешь на меня с посохом? И проклял филистим-
лянин Давида своими богами. И сказал филистимлянин
Давиду: иди ко мне, и я отдам твою плоть птицам небесным
и скотине полевой. И сказал Давид филистимлянину: ты
приходишь ко мне с мечом, и копьем, и щитом, а я прихожу
к тебе во имя Яхве Воинств, бога ратей Израиля, которого
ты позорил. Сегодня отдаст тебя Яхве в мои руки, и я убью
тебя, и отсеку твою голову от тебя, и отдам трупы войска
филистимского сегодня птицам небесным и зверям земным,
и узнает вся земля, что есть бог у Израиля. И узнает все это
общество, что не мечом и не копьем спасет Яхве, что ради
Яхве эта война, и он отдаст вас в наши руки. И было, когда
встал филистимлянин, и пошел, и стал приближаться на-
встречу Давиду, и поторопился Давид, и побежал к рати
навстречу филистимлянину. И опустил Давид свою руку
в кошель, и взял оттуда камень и пращу, и ударил филистим-
лянина в его лоб, и вонзился камень в его лоб, и он упал на
свое лицо на землю. И одолел Давид филистимлянина пра-
щой и камнем, и убил филистимлянина, и умертвил его,
а меча не было в руке Давида. И побежал Давид, и встал на
148
Исторические книги Ветхого завета
Иерусалимский храм Яхве,
построенный в царствование Соломона в X в, до н. э,
( реконструкция )
филистимлянина, и взял его меч, и вынул его из его ножен,
и ударил его, и отсек им его голову. И увидели филистимля-
не, что мертв их витязь, и побежали. И встали мужи из-
раильские и иудейские, и закричали, и преследовали фили-
стимлян до входа в долину и до ворот Аккарона, и падали
поражаемые филистимляне на дороге Шаарймской и до Гефа
и до Аккарона. И возвратились сыны Израиля из погони за
филистимлянами, и разграбили их лагерь». Характерная
подробность: когда Давид совершает свой подвиг и является
к Саулу с головой Голиафа, он оказывается не известным ни
царю, ни начальнику его войска Авениру (Авнеру), и Саул
допытывается, «кто этот отрок». Историк словно забывает,
что совсем недавно он рассказывал, как Давид — поэт и
музыкант — был призван ко двору Саула и как Саул раз-
говаривал только что с Давидом и отправлял его на подвиг.
Интересно и то, что по другому преданию (2 Сам. [2 Цар.]
21:19) Голиафа убил выходец из Вифлеема Елханан, сын
Ягаре-Оргима.
Здесь все сказка — битва легко вооруженного отрока-
пастуха с вооруженным тяжелейшим оружием великаном,
и его победа над врагом, добытая ударом из пращи, и даже
внутренние противоречия, легко просматривающиеся в по-
вествовании. За всем этим, однако, скрываются воспомина-
ния о реальном событии — о воинском подвиге Давида, во-
одушевившем израильтян на победу над смертельным вра-
149
Ветхий завет и его мир
гом. Но военный подвиг делает Давида и реальным претен-
дентом на царскую власть. Саул начинает преследовать Да-
вида, и в конце концов Давид уходит в пустыню. Там он
собирает вокруг себя отряд воинов (к нему приходят люди,
оторвавшиеся от общества, обездоленные и т. п.) и ведет пол-
ную опасностей и приключений жизнь предводителя воль-
ной дружины. Кстати, и само имя Давид, как показали доку-
менты первой половины II тысячелетия до н. э. из северо-
месопотамского города Мари, вышло из названия предво-
дителя такой дружины; оно явно не исконно и прилипло к
Давиду на этом этапе его жизни. Гибель Саула и его стар-
шего сына Ионафана в очередной битве с филистимлянами
открыла Давиду дорогу к власти. Он обосновывается в Хев-
роне — религиозно-политическом центре племени Иуда —
и становится царем этого племени. На протяжении длитель-
ного времени Давид ведет войну с сыном и преемником
Саула, которого Историк называет Ишбошет («муж позо-
ра») вместо правильного Ишбаал («муж Баала»), пока,
наконец, предательское убийство последнего не отстранило
потомков Саула от царствования. Теперь весь Израильский
племенной союз избирает Давида царем, и он становится
основателем династии, правившей в Иудее до Вавилонского
пленения. Под властью Давида и его сына Соломона Иудей-
ско-Израильское царство постепенно охватывает практиче-
ски весь сиро-палестинский регион, кроме Финикии; Давид
захватил Иерусалим, ставший с тех пор царской резиден-
цией, и в Иерусалиме Соломон создает не только политиче-
ский, но и религиозный центр своего государства: он строит
в Иерусалиме храм Яхве, но также и храмы богов других
народов, находившихся под его властью,— моавитского Ха-
моса (Кёмоша) и аммонитского Молоха (Милькома) (1
Цар. [3 Цар.] 11:1—8). Политика Давида и Соломона по
отношению к израильтянам, в частности распространение на
израильтян царских повинностей, вызывала массовое недо-
вольство и антицаристские бунты. После смерти Соломона
десять североизраильских племен отказались признать
власть его сына и преемника Ровоама (Рехавама), образо-
вав собственное (Израильское) царство. Ровоам остался
царем Иудейского царства, включавшего племена Иуда и
Вениамин. Посмотрим теперь, какими предстают эти собы-
тия в изображении ветхозаветного историка.
Во-первых, борьба с Саулом. По преданию, которое Ис-
торик обойти не мог, Саул был царем, избранным богом
150
Исторические книги Ветхого завета
Иерусалимский храм Яхве,
построенный в царствование иудейского царя Ирода
(37—34 гг. до н. э., реконструкция)
(Яхве указывает на него Самуилу, и Самуил помазывает
Саула; Саул избирается также по жребию) и одновременно
избранным на сходке воинов после победы над аммонитяна-
ми, которую израильтяне одержали под его водительством.
Таким образом, Саул — законный царь, и борьба против
него — преступление. Однако ветхозаветный историк изо-
бражает Саула отступником, не выполняющим волю Яхве.
В одном случае ( 1 Сам. [ 1 Цар.] 15), готовясь к войне с фи-
листимлянами, Саул не дождался задержавшегося Самуила;
видя, что долгое ожидание отрицательно сказывается на
моральном состоянии ополчения и люди начали разбегаться,
Саул приказал принести жертву до прихода пророка. Сразу
по ее окончании появляется разгневанный Самуил и заявля-
ет: «Ты поступил глупо; ты не соблюл повеление Яхве,
твоего бога, которое он повелел тебе, ибо теперь утвердил
бы Яхве твое царствование в Израиле навечно. А теперь
твое царствование не устоит; найдет Яхве себе мужа по
СеРДЦУ его, и повелит ему Яхве быть водителем его народа,
ибо ты не соблюл то, что повелел тебе Яхве». Другой эпизод
151
Ветхий, завет и его мир
Пророк Самуил помазывает царя Давида.
Настенная живопись синагоги из Дура-Европос
такого же рода (1 Сам. [1 Цар.] 15): по окончании победо-
носной войны с амалекитянами Саул пощадил их царя
Агага и не истребил вопреки обычаю все лучшее из добычи.
Бог раскаивается, что сделал Саула царем. Пытаясь оправ-
даться, Саул говорит Самуилу, что добыча предназначалась
для жертвоприношения. Но Яхве непреклонен, и Самуил
говорит Саулу знаменательные в своем роде слова (22—23):
Разве приятнее Яхве возношения и жертвы,
чем послушание голосу Яхве?
Вот, послушание лучше жертвы,
и повиновение — жира овнов,
ибо греху колдовства подобно упрямство.
Так как ты презрел слово Яхве,
то и он презрел тебя, чтобы не быть тебе царем
над Израилем L
1 Выделенные слова сохранены в Септуагинте.
152
Исторические книги Ветхого завета
В результате борьба с Саулом оказывается в изображе-
нии Историка богоугодным деянием, хотя поступки Саула,
вменяемые ему в вину, по условиям обстановки необходимы
и целесообразны.
Совершенно иначе Историк относится к Давиду и Соло-
мону. Еще до появления Давида при дворе Саула Самуил
помазывает его, «и помогал дух Яхве Давиду с того дня и
позже» (1 Сам. [1 Цар.] 16:13). Тем самым притязаниям
Давида на власть придается ореол законности. Легенда о
том, как аэндорская волшебница вызвала по просьбе Саула
из загробного мира тень пророка Самуила, использована для
утверждения прав Давида. Пророк говорит ( 1 Сам. [ 1 Цар. ]
28:16—17): «Почему ты спрашиваешь меня, когда Яхве ос-
тавил тебя и стал на сторону твоего врага? И сделает Яхве
ему, как он сказал через меня, и вырвет Яхве царство из
твоих рук, и отдаст его твоему ближнему, Давиду». Саул
в его изображении несправедливо преследует Давида, меж-
ду тем как Давид постоянно проявляет по отношению к
Саулу рыцарское благородство. Давид — благочестивец;
поэтому «был Яхве с ним, а от Саула отступил» (1 Сам.
[ 1 Цар.] 18:12). По этой причине даже явно неблаговидные
поступки Давида Историк представляет в благоприятном
для него освещении. Так, он рассказывает, как Давид потре-
бовал у богатого скотовода Навала прислать ему различных
припасов (1 Сам. [1 Цар.] 25). Навал грубо отказывает,
и Давид собирается расправиться с ним. От этого Давида
удерживает жена Навала Авигея (Авигаиль). Она приходит
к Давиду, и то, что она говорит,— это декларация избран-
ности Давида на царство (28—31): «Сделает Яхве моему
господину прочный дом, ибо войны Яхве мой господин вою-
ет, и зла не найдется в тебе от начала и до конца твоих
дней. А станет человек преследовать тебя и искать твоей
души, то будет душа моего господина вплетена в венец
жизни у Яхве, твоего бога, а душу твоих врагов он отшвыр-
нет пращой. И будет, когда сделает Яхве моему господину
все, что он говорил хорошего о тебе, и повелит тебе быть
вождем Израиля, то пусть не будет это тебе огорчением и
печалью сердца моего господина, и чтобы не проливать
кровь напрасно, и чтобы сберечь моему господину себя.
И сделает добро Яхве моему господину, то вспомни свою
рабыню». Яхве сам карает Навала: через десять дней На-
вал умирает, а Авигея становится женою Давида. Другое
преступление Давида, мимо которого Историк пройти не
153
Ветхий завет и его мир
мог,— это его поступок по отношению к его воину — хетту
Урии, у которого Давид отнял жену, а самого отправил на
гибель. Здесь приговор Историка однозначен (2 Сам. [2
Цар.] 11:27): «И было злым то дело, которое совершил
Давид в глазах Яхве». Пророк Нафан (Натан) обличает
Давида, и последний впадает в раскаяние. Бог снимает с
Давида грех, но ребенок, которого родила ему бывшая жена
Урии, умирает.
Подобным образом Историк изображает и Соломона.
Соломон происходил от скандального брака Давида с жен-
щиной, которую тот отнял у хетта Урии. Он пришел к власти
при поддержке группы отцовских придворных в результате
переворота, отстранив, а затем и убив законного претенден-
та — своего брата Адонию. Едва захватив власть, Соломон
истребляет всех своих явных и потенциальных врагов,
причем один из них, Иоав — виднейший военачальник в
войске Давида, по приказу Соломона был убит у алтаря,
где он искал спасения. Такое поведение само по себе было
греховным и, разумеется, не вязалось с обликом благочести-
вого строителя божьего храма. В царствование Соломона
особенно острым стало недовольство режимом, потому что
на израильтян были наложены царские повинности —
натуральные и трудовые. Несметные, по представлениям
эпохи, богатства Соломона, огромное количество женщин в
его гареме, масса коней в его конюшнях и соответственно
великое множество всадников и колесничих в его рати вызы-
вали раздражение, тем более что многочисленное и сильное
царское войско оттесняло на задний план ополчение Изра-
ильского племенного союза и, таким образом, способствовало
подавлению демократической организации общества. Явно
с оглядкой на Соломона законодатель Второзакония (Втор.
17:16—17) запрещал царю, как уже говорилось, иметь
слишком много коней, жен, золота и серебра.
При таких обстоятельствах Соломон нуждался в пропа-
ганде, которая была бы противопоставлена этим фактам. Ее
изложением была «Книга деяний Соломона», откуда она
попала и в 1 книгу Царей (3 Цар.). Здесь Соломон представ-
лен великим мудрецом и поэтом (1 Цар. 5:9—14 [3 Цар.
4:29—34]). Естественно, Соломон — мудрый судья, и о
нем рассказывается сказка (1 Цар. [3 Цар.] 3:16—28), как
он определил, которой из двух женщин следует отдать спор-
ного ребенка. Царствование Соломона представляется как
время благоденствия: «Иуда и Израиль, многочисленные,
154
Исторические книги Ветхого завета
Конюшни царя Соломона в Мегиддо
(X в. до н. э.; реконструкция)
как песок, который на море, множеством, ели, и пили, и ве-
селились» (1 Цар. [3 Цар.] 4:20); «И сидели Иуда и
Израиль в безопасности, каждый под своим виноградником
и под своею смоковницей от Дана и до Вирсавии (Беёр-
Шевы) во все дни Соломона» (1 Цар. 5:5 [3 Цар. 4:25]). Об
этом, впрочем, говорит и само имя Соломон (Шеломб) —
«мир», «благополучие» и т. п. Царствование Соломона есть
проявление особого благоволения Яхве к Израилю; именно
такое суждение Историк влагает в уста царицы Савской,
посетившей, по преданию, Иерусалим (1 Цар. [3 Цар.]
10:8—9).
Естественно, что при такой общей тенденции наш источ-
ник представляет Соломона, чинящего жестокости при
вступлении на престол, правым. Адония, пытаясь стать ца-
рем, идет против воли и клятвы отца; уже потерпев пораже-
ние, он пытается добыть себе отцовскую наложницу, что, по
представлениям эпохи, открывало для него возможность
претендовать на власть; он, по мысли рассказчика, достоин
своей участи. В оправдание прочих убийств вводится преда-
ние (1 Цар. [3 Цар.] 2), восходящее, конечно, к самому
Соломону, о том, как на смертном одре Давид завещал ему
покарать нечестивцев.
Кульминацией царствования Соломона, к которому под-
водит все предшествующее развитие иудейско-израильского
общества, было, по представлениям ветхозаветного истори-
ка, построение Иерусалимского храма. Историк представля-
ет царя благочестивцем, творящим волю Яхве. Но всему есть
предел. Соломон служит чужим богам, а это, по оценке вет-
хозаветного историка, грех непростительный. Наказанием за
него является распад царства после смерти Соломона; Иудея
остается в руках потомков Давида только ради благочестия
Давида.
155
Ветхий завет и его мир
Следующий взлет допленной истории Израиля и Иудеи,
в представлении ветхозаветного историка,— это религиоз-
ные реформы царя Иосии. Связанные с ним события пред-
сказаны сразу же после распада царства и воцарения в
Израиле царя Иеровоама I. Иеровоам, желая обеспечить
для своего царства идеологическую независимость, создает
свои культовые центры в Вефиле и Дане; с точки зрения
Историка, это непростительный грех. Историк рассказывает
(1 Цар. [3 Цар.] 13:1—6): «И вот, человек божий пришел
из Иудеи по слову Яхве в Вефиль, и Иеровоам стоит у жерт-
венника, чтобы воскурить. И он возгласил к жертвеннику
словом Яхве, и сказал: Жертвенник, жертвенник! Так го-
ворит Яхве: вот, сын родится в доме Давида; Иосия его
имя; и он принесет в жертву на тебе жрецов высот ’, совер-
шающих курение на тебе, и кости человеческие будут сож-
жены на тебе. И он дал в тот день знамение, сказав: это зна-
мение того, что говорит Яхве: вот жертвенник разрушится,
и рассыплется пепел, который на нем. И было, когда услы-
шал царь слово человека божьего, то, что он возгласил к
жертвеннику в Вефиле, и протянул Иеровоам свою руку от
жертвенника, сказав: схватите его! И отсохла его рука, кото-
рую он протянул к нему, и он не мог повернуть ее к себе.
И жертвенник разрушился, и рассыпался пепел с жертвен-
ника как знамение, которое дал человек божий по слову
Яхве. И отвечал царь, и сказал человеку божьему: смягчи
лицо Яхве, твоего бога и помолись за меня, и пусть повернет-
ся моя рука ко мне. И смягчил человек божий лицо Яхве,
и повернулась рука царя к нему и стала, как прежде». Это
предсказание Историк вспоминает, рассказывая о деяниях
царя Иосии (2 Цар. [4 Цар.] 23:15—18): «И также жерт-
венник, который в Вефиле, высоту, которую сделал Иеро-
воам сын Навата, который ввел в грех Израиль, также этот
жертвенник и высоту он разрушил, и сжег высоту, стер в
пыль и сжег Ашеру. И повернулся Иосия, и увидел гробни-
цы, которые там на горе, и послал, и взял кости из гробниц,
и сжег на жертвеннике, и осквернил его по слову Яхве, кото-
рое возгласил человек божий, когда стоял Иеровоам на
празднике возле жертвенника. И он повернулся, и поднял
свои глаза к гробнице человека божьего, который возгласил
об этих деяниях. И он сказал: что это за колонна, которую
1 Высоты — холмы и возвышенности, на которых находились алтари
языческих богов и совершались жертвоприношения им.
156
Исторические книги Ветхого завета
я вижу? И сказали ему мужи города: гробница человека
божьего, который пришел из Иудеи и возгласил об этих
деяниях, которые ты сделал с этим жертвенником в Вефиле.
И он сказал: оставьте его в покое, пусть никто не поколеблет
его кости. И они сохранили его кости вместе с костями про-
рока, который пришел из Самарии».
Анонимность человека божьего и точность, с которой
пророчество указывает именно на Иосию, показывают, что
интересующее нас предание сформировалось в кругах, близ-
ких к этому царю. Оно должно было лишний раз показать,
что Иосия действует во исполнение воли Яхве, разрушая
и оскверняя алтари. Оба процитированных текста образуют
как бы рамку, внутри которой укладывается рассказ о вто-
ром этапе иудейско-израильской истории — от построения
храма до реформы царя Иосии, т. е. до окончательной побе-
ды единобожия.
Все, что происходит на протяжении этого этапа в Изра-
ильском и Иудейском царствах, интересует Историка лишь
постольку, поскольку имеет отношение к единобожию. В дея-
тельности царей он отмечает только их отношение к культу
Яхве и соответственно их оценивает. За всеми остальными
сведениями он отсылает читателя к иудейским и израиль-
ским царским хроникам. Приведем только один пример.
Одним из наиболее значительных политических деятелей
Израильского царства был царь Амврий (Омрй). Ассирий-
цы называли Израильское царство Домом Омри; моавит-
ский царь Меша говорит, что в царствование Омри израиль-
тяне притесняли и угнетали Моав.
Но вот что говорит Историк по этому поводу (1 Цар.
[3 Цар.] 16:23—27): «В тридцать первый год Асы, царя
Иудейского, воцарился Амврий над Израилем на двенадцать
лет. В Фирце (Тирце) он царствовал шесть лет. И он купил
гору Семерон (Шемрон) у Семира (Шемера) за два таланта
серебра, и обстроил гору, и назвал имя города, который он
построил по имени Семира, хозяина горы, Самария. И делал
Амврий зло в глазах Яхве, и был хуже всех, которые были до
него. И он ходил всеми дорогами Иеровоама сына Навата и
в его грехах, которыми он ввел в грех Израиль, чтобы про-
гневить Яхве, бога Израиля, их суетами . А остальные из
деяний Амврия, которые он совершил, и его богатырство,
которое он совершил, вот, о них написано в Книге хроник ца-
1 Суеты — здесь презрительное обозначение языческих богов.
157
Ветхий завет и его мир
рей Израильских. И почил Амврий со своими отцами, и был
погребен в Самарии».
Тенденция комплекса книг Судей — Самуила — Царей
станет еще более ясной, если учесть, что большое место в нем
отведено «пророкам-чудотворцам» Илии и Елисею. В этом
плане примечательно объяснение причин гибели Израиль-
ского царства (2 Цар. [4 Цар.] 17:7—23): нарушение воли
Яхве, служение языческим богам.
Вся тенденция комплекса и, в особенности, роль, кото-
рую в нем играет реформа Иосии, позволяет отнести его
возникновение к царствованию Иосии, т. е. к последним де-
сятилетиям VII в. до н. э. Впоследствии он был дополнен
рассказом о гибели Иудейского царства. Сопоставление
этого повествования (2 Цар. [4 Цар.] 25) с тем, что говорит
пророк Иеремия (гл. 52), показывает, что оно явно заимст-
вовано у Иеремии и, во всяком случае, написано под влия-
нием его книги. Произошло это дополнение, по-видимому,
в середине VI в. до н. э.
III
Другую группу исторических повествований Ветхого
завета составляют книги Хроник (Паралипоменон), Ездры
и Неемии. Содержание хроник, в общем, совпадает с содер-
жанием комплекса книг Судей — Самуила — Царей; книги
Ездры и Неемии рисуют историю возвращения иудеев из
Вавилонского пленения и восстановления Иерусалимского
храма Яхве. Поздняя иудейская традиция, по-видимому,
видела в книгах Ездры и Неемии продолжение Хроник;
во всяком случае, она рассматривала их в неразрывном един-
стве (Бава Батра, 15а). Во второй книге Маккавеев (2:13),
не вошедшей в иудейский библейский канон, говорится:
«Это же (предания о жертвоприношениях с помощью огня,
низошедшего с небес.— И. Ш.) излагается и в писаниях
и в воспоминаниях Неемии; и, как бы создавая библиотеку,
он (Неемия.— И, Ш.) собрал сведения о царях и пророках,
и то, что принадлежит Давиду, и письма царей о посвяще-
ниях». Основываясь на этом свидетельстве, можно считать
вероятным, что книги Хроник принадлежат перу Неемии.
Возникли все поименованные книги, по всей вероятности,
в середине или во второй половине IV в. до н. э.
Для книг Хроник характерна в целом та же тенденция,
что и для книг Судей — Самуила — Царей, но в еще более
158
Исторические книги Ветхого завета
углубленном виде. Здесь все события настойчиво изобража-
ются как воплощение воли Яхве при пассивности людей,
выступающих в конечном счете не столько как субъекты,
сколько как объекты исторического процесса; здесь обнару-
живается повышенный интерес ко всему, что так или иначе
связано с культом. Преимущественное внимание Хронист
уделяет Иудее, что легко объясняется иудейским происхож-
дением членов Иерусалимской гражданско-храмовой общи-
ны, для которых книги Хроник писались.
Приведем некоторые примеры, показывающие, в каком
направлении Хронист обрабатывал свой материал. Так,
вторжение в Иудею фараона Сусакима (Шешонка) он объ-
ясняет (2 Хрон. [2 Пар.] 12:1—12) тем, что царь Ровоам
будто бы отпал от Яхве. Затем, однако, Хронист оказывает-
ся вынужденным объяснить, почему дальнейшее правление
Ровоама не отличалось чрезвычайными бедствиями и ката-
строфами. С этой целью конструируется легенда, будто Ро-
воам снова вернулся к почитанию Яхве. Особенно интересно
изображение Хронистом царствования иудейского царя Ма-
нассии. Ветхозаветный историк (2 Цар. [4 Цар.] 21) отно-
сится к нему резко отрицательно, обвиняя его в отпадении
от Яхве, идолопоклонстве и т. п. Однако царствование
Манассии было относительно продолжительным и сравни-
тельно благополучным. Объяснение такому факту Хронист
(2 Хрон. [2 Пар.] 33) находит в том, что Манассия будто
бы был уведен ассирийцами в плен, там раскаялся, снова
вернулся в Иерусалим, занял престол и царствовал продол-
жительное время. Не исключено, что в основе версии Хро-
ниста лежит реальное историческое событие — поездка Ма-
нассии ко двору ассирийского царя и его возвращение. Од-
нако Хронист дает ему совершенно неожиданное освеще-
ние, превращая его в пленение, приведшее к духовному
перерождению царя. Рассказ о победе иудейского царя
Иосафата над коалицией заиорданских государств (2 Хрон.
[2 Пар.] 20:1—30) сводится к вознесению молитв и свя-
щенных песнопений, во время которых Яхве уничтожает вра-
гов иудейского войска.
Свой материал Хронист черпает преимущественно у
ветхозаветного историка; можно указать многочисленные
текстуальные совпадения между их сочинениями. Однако
он пользовался и другими источниками. Так, завершая свой
рассказ о Давиде, Хронист пишет (1 Хрон. [ 1 Пар.] 29:29—
30): «А деяния Давида-царя, первые и последние, вот, они
159
Ветхий завет и его мир
Черный обелиск ассирийского царя Салманасара III
(858—824 гг, до н. э.) с изображением того,
как израильский царь Ииуй простирается ниц
перед ассирийским владыкой
описаны в деяниях Самуила-прозорливца, и в деяниях На-
фана-пророка, и в деяниях Гада-провидца, со всем его
царствованием и его богатырством и событиями, которые
произошли с ним, и с Израилем, и со всеми царствами зем-
ными». Подобным образом заканчивает Хронист и рассказ
о Соломоне (2 Хрон. [2 Пар.] 9:29): «А прочие деяния
Соломона, первые и последние, вот, они описаны в деяниях
Нафана-пророка, и в пророчестве Ахии, Силомлянина, и в
видении Иоиля-прозорливца об Иеровоаме сыне Навата».
По поводу царствования Ровоама Хронист говорит (2 Хрон.
[2 Пар.] 12:15): «И деяния Ровоама первые и последние,
160
Исторические книги Ветхого завета
вот: они описаны в деяниях Самея-пророка и Адды-прозор-
ливца, чтобы внести в родословие». Наряду с этим Хронист
цитирует (1 Хрон. [1 Пар.] 16:8—36) псалом, представля-
ющий собой своеобразное сочетание псалмов 105 (104) и
95 (94) с отклонениями от текстов, внесенных в Псалтирь.
Использованием дополнительных источников сверх сочи-
нения ветхозаветного историка объясняется наличие у Хро-
ниста подробностей, отсутствующих в комплексе книг Су-
дей — Самуила — Царей. Так, рассказывая о захвате царем
Давидом Иерусалима, Хронист добавляет важную деталь,
которой нет у Историка (1 Хрон. [1 Пар.] 11:6): «И сказал
Давид: всякий, побивший йевуссея (жителя Иерусалима.—
Я. Ш.) первым, будет вождем и начальником. И взошел на
стену первым Иоав сын Саруи и стал вождем». Известно,
однако, что Иоав был врагом Соломона, что именно он по
приказу Соломона был убит возле жертвенника и что Исто-
рик всячески стремится продемонстрировать отрицательное
отношение Давида к Иоаву и его братьям и к их поступкам.
Приведем еще один пример. Если бы книги Хроник
не вошли в ветхозаветный канон, о царствовании иудей-
ского царя Иосафата мы знали бы только, что он был
благочестив (хотя и не уничтожил «высот»), установил
мир с Израильским царством, в союзе с ним вел войны,
неудачно пытался организовать морскую экспедицию в
страну Офир, а также что «остальное из деяний Иосафата,
и богатырство его, которое он совершил, и что он воевал,
вот, это написано в Книге хроник царей Иудейских» (1 Цар.
[3 Цар.] 22:45). Как видим, жатва невелика. Из Хро-
ник мы узнаем еще и другие важные сведения: что Иоса-
фат провел судебную реформу и создал систему судов,
подчиненных царю, что он разместил в городах Иудеи
воинские гарнизоны и наместников, как и в захваченных
его отцом израильских городах, что он получал дань от
иудеев, филистимлян и арабов (2 Хрон. [2 Пар.] 17:2—11),
т. е. что он проводил важные реформы, антидемократи-
ческие по своей природе.
В книгах Ездры и Неемии содержание начального
этапа истории послепленного периода сводится к восста-
новлению храма Яхве в Иерусалиме, провозглашению
Учения и отделению членов возникающей Иерусалимской
гражданско-храмовой общины от всего остального насе-
ления Палестины. Но здесь восстановление храма и ут-
верждение Учения предстают перед читателем как резуль-
161
Ветхий завет и его мир
тат настойчиво и последовательно проводимой политики,
тонкой дипломатии и во всяком случае как результат чисто
земной, человеческой деятельности. В них использован
обильный и разнообразный документальный материал,
в том числе указы персидских царей, мемуары важнейших
действующих лиц, например Неемии, составленные как
боевой памфлет для обличения и посрамления политических
противников, списки тех, кто вернулся в Иерусалим. Мемуа-
ры Неемии по своей структуре близки к биографическим
надписям высших чиновников позднего Египта.
Особое место среди исторических книг Ветхого завета
занимает книга Иисуса Навина. По своему содержанию
она является непосредственным продолжением Пятикни-
жия. В ней рассказывается, как после смерти Моисея под
водительством Иисуса Навина израильтяне вступили в
Палестину, как страна была завоевана и поделена между
отдельными племенами. Сказанное дает основания дати-
ровать книгу временем «открытия» и публикации Пяти-
книжия. В ее основу легли тенденциозно обработанные
предания о захвате отдельных городов, о происходивших
при этом чудесах и о границах между племенами. Соста-
витель ее пытается представить Израиль как некое един-
ство, во главе которого стоит Иисус Навин; но это нахо-
дится в вопиющем противоречии с картиной, возникающей
при чтении книги Судей. Имеются и другие расхождения.
Так, согласно книге Иисуса Навина, последний захватил
и уничтожил Асор (Нав. 11:10—11). Но в книге Судей
(гл. 4—5) поражение Асору наносит группа израильских
племен по призыву пророчицы Деворы, а гибель Асора
имела место, очевидно, после этого события.
1лава четвертая
Ветхозаветные
писания
(s^)
реди ветхозаветных
книг, вошедших, по
масоретской классифи-
кации, в число так называемых писаний, особое место за-
нимает книга Псалмов. Греческое слово псалмос означает
в переводе на русский язык дословно «натягивание лука»,
а также игру на струнных инструментах типа арфы и
пение под аккомпанемент таких инструментов; греческое
же псалтирион (отсюда русское «псалтирь») является наз-
ванием соответствующего инструмента; еврейское техил-
лйм, которым именуется книга, означает «хвалебные песни,
восхваления». И то, и другое название раскрывают как
внешнюю форму произведений, собранных в книге (это
песнопения, сопровождавшиеся игрой на музыкальных
инструментах), так и их внутреннее содержание.
Книга Псалмов дошла до нас в двух редакциях. В
масоретской редакции насчитывается 150 псалмов, и они
разделены на пять частей («книг»). Не исключено, что
первоначально каждая из них представляла самостоятель-
ный сборник, но в какой-то момент они были объединены.
В Септуагинте 151 псалом; в заголовке последнего из них
указано, что он находится «вне счисления». Иначе говоря,
псалом 151 был присоединен ко всем другим после того,
как сведение всех псалмов в одну книгу было завершено.
В Септуагинте отсутствует деление книги на пять частей.
Имеются между масоретской редакцией и Септуагинтой
и другие расхождения. Так, псалмы 9 и 10 масоретского
текста образуют в Септуагинте один псалом (9), то же и
псалмы 114 и 115 (113). В то же время псалом 116 масорет-
ского текста в Септуагинте разделен на два (114 и 115), то
же псалом 147 масоретского текста (146 и 147). Вообще же
псалмы в их нынешнем виде возникли как результат слож-
ной редакторской работы. Есть основания полагать, в
частности, что псалмы 42 (41) и 43 (42) первоначально
составляли единое целое и лишь на каком-то относительно
позднем этапе были разделены, причем это разделение сох-
раняется в масоретском тексте и в Септуагинте. В то же
165
Ветхий завет и его мир
время псалом 19 (18) явно состоит из двух различных
песнопений, соединенных редактором в единое целое; это
единство также сохраняется в масоретском тексте и в Сеп-
туагинте. Выше мы уже говорили, что отрывки из псалмов
105 (104) и 95 (94) с редакционными отклонениями ци-
тируются Хронистом (1 Хрон. [1 Пар.] 16:8—36) как один
псалом. Уже упоминавшийся псалом 151 Септуагинты
имеет сложную редакционную историю. Изучение собра-
ния неканонических псалмов из 11-й кумранской пещеры
показало, что ему предшествовали первоначально два псал-
ма, которые также были отредактированы и сведены в
один. Наконец, весьма обильны и расхождения непосред-
ственно в тексте.
Псалмы представляют собой поэтические произведе-
ния, предназначавшиеся преимущественно для исполнения
в храме (пение или декламация в сопровождении музы-
кальных инструментов); часто в заголовках выделяется
предводитель хора — солист и дирижер. Там же иногда от-
мечается, к какому жанру принадлежит данное произве-
дение (песнопение, песнь, хвалебная песнь, молитва, писа-
ние, разумение), однако по имеющимся текстам не ясно,
каково различие между ними. Стихосложение было то-
ническим, причем элементарная единица стиха (мора)
соответствовала музыкальному такту; это была группа
слогов (обычно слово), объединенных общим ударением.
Характерной чертой ветхозаветной поэзии является
широкое распространение поэтического параллелизма,
который, в свою очередь, восходит к исполнению дуэтом
(полухоры или солисты). Приведем только один пример
(Пс. 2:2—3):
Восстают цари земные
и властители совещаются вместе
против Яхве и против его помазанника.
Разорвем их узы
и сбросим с себя их оковы!
Иногда поэт вводит постоянный рефрен; так, в псал-
ме 136 [135] (1—4):
Славьте Яхве, ибо он благ,
ибо навечно его милость!
Славьте бога богов,
ибо навечно его милость!
Славьте господа господов,
ибо навечно его милость!
166
Ветхозаветные писания
Творца великих чудес, только его,
ибо навечно его милость!
Особый интерес представляет появление акростихов1
(псалмы 25 [24], 34[33], 37 [36] и др.). Такие стихотворе-
ния, очевидно, были рассчитаны не только на пение или
декламацию, но и на чтение.
Среди псалмов довольно много анонимных, однако боль-
шинство их авторские; они либо являются плодом твор-
чества указанного в них лица или лиц, либо приписываются
указанному автору. В любом случае индивидуальное ав-
торство не мешает им войти в «священное писание» как
один из важнейших элементов. Большинство таких псал-
мов приписывается царю Давиду (1—9, 11 [10] —32 [31],
34 [33] —41 [40], 51 [50] —65 [64], 68 [67] —70 [69],
86 [85], 101 [100], 103 [102], 108 [107] —110 [109], 122
[121], 124 [123], 132 [131], 138 [137] —145 [144], а
также Пс. 151 Септуагинты). Помимо него среди авторов
псалмов значатся царь Соломон (72 [71], 127 [126]), Мо-
исей (90 [89]), Асаф (50 [49], 73 [72] —83 [82]), сыны
Кореевы (очевидно, династия храмовых стихотворцев) (42
[41], 44 [43] _49 [48], 84 [83] —88 [87]), Ефам (Этан)
Езрахит (89[88]); в псалме 88 [87] излагается разумение
Емана (Хемана) Езрахита. Заслуживает внимания тот
факт, что к псалму 72 [71], который, как можно было ви-
деть, традиция приписывает Соломону, сделана приписка:
«Закончились молитвы Давида, сына Иессея (Ишайа)».
По-видимому, в том сборнике сочинений Давида, которым
пользовался составитель книги Псалмов, этот псалом был
присоединен к песнопениям Давида и завершал их.
Личностный мотив в особенности очевиден в псалмах
Давида, многие из которых составлены по определенному
поводу, в связи с событиями его бурной жизни. Псалом
3: «Песнь Давида, когда он бежал от Авессалома (Авша-
лома), своего сына» (ср. 2 Сам. [2 Цар.] 15:14—16). Пса-
лом 7: «Плач Давида, который он воспел для Яхве из-за
дел Хуса (Куша) бинйаминитянина». Этот Хус по другим
источникам не известен; видимо, он был среди активных
врагов Давида, строил против него какие-то козни. Пса-
лом 9: «По поводу смерти сына». Псалом 18 [17]: «Пред-
1 Акростих — стихотворение, в котором начальные буквы каждой
строки, читаемые сверху вниз, образуют какое-либо слово или фразу.
Появился в древнегреческой поэзии.
167
Ветхий завет и его мир
водителю. Раба Яхве Давида, который сказал Яхве слова
этой песни в день, когда спас Яхве его от десницы всех
его врагов и от руки Саула». Псалом 34 [33]: «Давида,
когда он притворился безумным перед Авимелехом, и тот
прогнал его, и он ушел». У ветхозаветного историка ( 1 Сам.
[1 Цар.] 21:10—15) этот эпизод разыгрывается у Анхуса,
царя гефского, к которому Давид бежал от Саула. Псалом
51 [50]: «Предводителю. Песнь Давида, когда пришел к
нему Нафан-пророк, потому что он вошел к Вирсавии [Бат-
Шеве]». Имеется в виду эпизод, когда Давид отнял жену
у своего воина Урии (см. 2 Сам. [2 Цар.] 12). Псалом
56 [55]: «Предводителю. О голубке, безмолвствующей
в удалении1. Давида писание, когда схватили его фили-
стимляне в Гефе». Имеется в виду тот же сюжет, что и
в 34 [33]. Псалом 57 [56]: «Предводителю. Не повреди.
Давида писание, когда он убежал от Саула в пещеру»
(ср. 1 Сам. [1 Цар.] 22:1). Псалом 59 [58]: «Предво-
дителю. Не повреди. Давида писание, когда послал Саул
и стерегли дом, чтобы его убить» (ср. 1 Сам. [1 Цар.]
19:11—17). Псалом 60 [59]: «Предводителю. На шушан-
эдуте2. Писание Давида для поучения, когда он воевал
с Арамом Месопотамским и Арам-Цова, и возвратился
Иоав, и поразил Эдом в Соляной долине, двенадцать ты-
сяч» (ср. 2 Сам. [2 Цар.] 8). Псалом 63 [62]: «Песнь
Давида, когда он был в пустыне Иудейской» (1 Сам.
[1 Цар.] 23:14). Псалом 142 [141]: «Разумение Давида,
когда он был в пещере. Молитва» (1 Сам. [1 Цар.] 24:4—
23) и т. д. и т. п.
Имея в виду, что в книгу Псалмов входят тексты,
датируемые временем Вавилонского пленения (в частности,
псалом 137 [136]), ясно, что в своем нынешнем виде она
сформировалась в послепленный период. Однако большин-
ство псалмов возникли, несомненно, до Вавилонского пле-
нения.
В своей основной массе псалмы — произведения рели-
гиозной лирики. В некоторых псалмах (7, 35 [34], 58
[57], 69 [68], 91 [90], 109 [108]) обнаружены магичес-
кие формулы, призванные избавить от разного рода бед-
ствий. Среди псалмов отчетливо выделяются те, которые
исполнялись при ежегодном восхождении царя на престол
1 В Септуагинте: «О народе, удаленном от святых».
" Название неизвестного музыкального инструмента.
168
Ветхозаветные писания
(2,18 [17], 20 [19], 21 [20], 72 [71], 101 [100], 110 [109],
132 [131] и 144 [143]:1—11), а также при ежегодном
воцарении Яхве (8,15 [14], 24 [23], 29 [28], 33 [32],
46 [45]—48 [47], 50 [49], частично 66 [65], 75 [74],
81 [80], 82 [81], 84 [83], 87 [86], 95—100 [94—99],
114 [113], 118 [117], 132 [131], 149). Значительное место
среди псалмов занимают индивидуальные и коллективные
жалобы, мольбы о помощи, покаяния, благодарственные
гимны, восхваления бога и т. д.
Идейное содержание псалмов отчетливо перекликается
с идеями пророческих книг. Мы находим здесь и обличение
социального зла и неправды, и определения нравственно-
этического идеала. Таков, например, псалом 82 [81], по-
литеистический по своему происхождению, который лег
в основу знаменитой оды Г. Р. Державина «Властителям
и судиям»:
Бог воздвигся в совете Эла,
среди богов он стал судить.
Доколе вы будете судить несправедливо
и лицеприятствовать злодеям? Сэла!
Судите бедняка и сироту,
угнетенному и нищему окажите справедливость!
Спасайте бедняка и убогого
из рук злодеев вырывайте!
Не знают и не понимают!
Во тьме они ходят,
поколебались все основания земли.
Я говорил: боги вы,
и сыны вышнего все вы.
Но, как люди, вы умрете,
и, как любой из вельмож, падете.
Встань, бог, суди землю,
ибо ты унаследуешь все народы.
В псалме 10 (2—10) [9:23—31] поэт рисует выра-
зительный портрет насильника и угнетателя:
В надменности злодей преследует бедняка.
Да будут уловлены они кознями, которые умыш-
ляют!
Ибо хвалится злодей желанием своей души,
и грабитель благоденствует,
отвергает Яхве.
1 Восклицание, смысл которого не известен.
169
Ветхий завет и его мир
Злодей,— как задран
его нос! «Не взыщет!
Нет бога!» — все его помышление.
Гибельны его пути во все времена.
Высоко твои суды от него;
все его враги,— он дует на них.
Он говорит в своем сердце: «Не поколеблюсь!
Из рода в род [мне] не будет зла!» Проклятье
его уста наполняет, и обманы, и распря;
под его языком суета и ложь.
Он сидит в засаде у дворов;
в засадах он убивает невинного;
его глаза на бессильного взирают.
Он скрывается в засаде, как лев в логове,
скрывается, чтобы схватить бедняка.
Он хватает бедняка, заманивая его в свою сеть;
и таится, лежит,
и падают в его когти слабосильные.
Этому противопоставляется идеальный человек (Пс.
15[14]):
Яхве, кто будет жить в твоем шатре,
кто поселится на твоей святой горе?
Поступающий непорочно, и творящий правду,
и говорящий истину в своем сердце.
Он не клевещет своим языком,
не делает своему ближнему зла
и не злословит своего ближнего.
Презрен в его глазах ничтожный,
но боящихся Яхве он уважает.
Он клянется во зло (себе) и не уклоняется.
Свое серебро он не дает в рост
и взятку против невинного не берет.
Делающий это не поколеблется во веки.
Само собой разумеется, что этот идеал в псалмах не-
разрывно связан с почитанием Яхве и претворением в
жизнь его учения. Накопление земных богатств тщетно,
так как никто не живет вечно и все накопленное остается
другим. Только бог избавляет человека из потустороннего
мира ( Пс. 45 [44]). Идеальный царь — тот, что должен
обеспечить торжество справедливости и защиту социально
слабых (см., например, Пс. 72 [71], 1—5 и 12—14),— так-
же уповает на Яхве, который в свою очередь поддерживает
царя своею милостью и обрушивается на его врагов.
170
Ветхозаветные писания
II
Особое место среди Писаний занимают три взаимно
дополняющие одна другую книги: скептическая — Еккле-
сиаст, трагическая — Иов и наставительная, переполнен-
ная банальными поучениями — Притчи. Их объединяет
общая тема: каков смысл человеческой жизни? Как чело-
веку жить?
Книгу Екклесиаст (по-еврейски «Кохёлет»; приблизи-
тельный перевод: «Проповедник») традиция приписывает
царю Соломону, с которым отождествляют предполагае-
мого автора, указанного в заголовке (Еккл. 1:1: «Слова
Проповедника, сына Давида, царя в Иерусалиме»). Однако
в действительности книга Екклесиаст — позднее произ-
ведение; имя Соломона обеспечивало ей авторитет глубо-
кой древности и авторства прославленного мудреца и
всеведа. Об этом свидетельствуют, в частности, многочис-
ленные вкрапления в текст из арамейского языка, получив-
шего распространение в иудейской среде не раньше
середины I тысячелетия до н. э. Имеется здесь заимствова-
ние и из персидского языка (пардёс «парк»). Существен-
но важный хронологический ориентир содержат, по всей
вероятности, стихи 9:14—15:
Город небольшой,
и людей в нем мало,
и пришел к нему
великий царь,
и окружил его,
и построил против него
большие укрепления.
И нашелся в нем человек
бедный, мудрый, и спас он
тот город своею мудростью.
И никто не вспоминает
этого бедного мужа.
Существует предположение, что поэт имеет в виду оса-
ду Сиракуз римлянами в 214—212 гг. до н. э. «Великим
царем» он называет (разумеется, со значительным пре-
увеличением для пущего поэтического эффекта) римского
консула Марка Клавдия Марцелла, руководившего осадой;
мудрый бедняк — Архимед. Стих 10:16 («Увы, тебе, стра-
на, ты, чей царь — отрок») может быть сопоставлен с вос-
шествием на египетский престол пятилетнего ребенка Пто-
лемея V Епифана (204—180 гг. до н. э.). Если бы эти
сопоставления подтвердились, можно было бы датировать
составление Екклесиаста самым концом III или началом
II в. до н. э. Во всяком случае, его фрагменты, найденные в
171
Ветхий завет и его мир
4 Кумранской пещере, палеографически датируются вре-
менем около середины II в. до н. э.; следовательно, книга
должна была войти в обиход до этой даты.
Одна из важнейших мыслей автора выражена в фор-
муле (Еккл. .1:2):
Суета сует,— сказал Проповедник.
Суета сует, все — суета!
Вся жизнь на земле — это бессмысленная повторяе-
мость, бесцельный круговорот одних и тех же явлений
(Еккл. 1:4—11):
Поколение приходит и поко-
ление уходит,
а земля навечно стоит.
И восходит солнце, и захо-
дит солнце,
и к своему месту спешит;
восходит оно там.
Идет к югу
и поворачивает на север,
кружится, кружится ветер,
и на свои круги возвращает-
ся ветер.
Все реки текут в море,
а море не наполняется;
к месту, где реки текут,—
туда они возвращаются, что-
бы течь.
Все слова утомительны;
не может никто говорить;
не насытится око смотре-
нием,
и не наполнится ухо слуша-
нием.
То, что было,—
это то, что будет,
и то, что сделано,—
это то, что будет делаться,
и нет ничего нового под солн-
цем.
Есть нечто, о чем говорят:
смотри на это, новое оно!
Уже было в вечностях,
которые были перед нами.
Нет памяти о первых,
да и о позднейших, которые
будут,—
не будет о них памяти
у тех, кто будут после.
В этом отрывке легко усмотреть прямую параллель с
учением стоиков о многочисленности «вечностей», из кото-
рых одна сменяет другую и одна точно повторяет другую.
Жизнь, по Екклесиасту, исполнена внутренней закономер-
ности, осуществление которой не зависит от воли людей
(Еккл. 3:1—9):
Всему срок, и время вырывать насажен-
и время всякой вещи ное,
под небесами,— время убивать
время рожать и время лечить,
и время умирать, время разрушать
время насаждать и время строить,
172
Ветхозаветные писания
время плакать
и время веселиться,
время причитать
и время плясать,
время разбрасывать камни
и время собирать камни,
время обнимать
и время удаляться от объ-
ятий,
время искать
и время терять,
время хранить
и время разбрасывать,
время разрывать
и время сшивать,
время молчать
и время говорить,
время любить
и время ненавидеть,
время войны
и время мира.
Что пользы работнику
от того, что он надрыва-
ется?
Здесь тоже ощущается прямая параллель стоическим
представлениям, по которым мир управляется законом или
судьбою. Однако Екклесиаст сделал из этих посылок вы-
вод, существенно отличающийся от стоического. Стоицизм
требует жить согласно с природой, сознательно, руковод-
ствуясь разумом, подчиняя свои поступки судьбе, т. е.
неотвратимой необходимости, господствующей в мире, ко-
торая, как учили стоики, «желающего ведет, а нежелающего
тащит». В этом заключается добродетель мудреца и его
свобода. С точки зрения Екклесиаста, любая деятельность
бессмысленна. Он говорит (1:14): «Видел я все дела, ко-
торые делаются под солнцем, и вот, все — суета и погоня
за ветром». Все наслаждения, все мыслимые удовольствия
не приносят человеку удовлетворения (Еккл. 2:2):
Об играх сказал я: глупость!
А о радости: что она делает?
Не приносит удовлетворения и богатство (Еккл. 2:4—
7):
«Я приумножил свои дела,
построил себе дома
и насадил себе виноградники,
сделал себе сады и парки
и насадил в них деревья со всякими
плодами,
устроил себе водоемы,
чтобы орошать из них лес, заросший
деревьями.
Я купил рабов и рабынь, и домочадцы были у меня,
также и скота, крупного и мелкого, было у меня больше,
чем у всех, кто были до меня в Иерусалиме». И что же?
173
Ветхий завет и его мир
«И посмотрел я на все мои дела, которые делали мои
руки, и на работу, которую я работал, чтобы делать,
и вот: все суета и погоня за ветром, и нет преимущества
под солнцем» (Еккл. 2:11).
Екклесиаст рассуждает о постижении мудрости. Он го-
ворит (2:13):
И увидел я,
что есть преимущество у мудрости перед глу-
постью,
как преимущество света перед тьмой.
Но ведь и мудрых, и глупцов ожидает одна участь
(2:14). Мало того, изучение мудрости оказывается не
только никчемным, но и вредным занятием (Еккл. 1:18):
Ибо во множестве мудрости много
печали,
и умножающий знание умножает
горе.
Мир полон зла и несправедливости (Еккл. 3:16):
И еще я видел под солнцем:
место суда,—
там злодей
и место правды,—
там злодей.
И еще (4:1): «И я поворотился и увидел все угне-
тения, которые делаются под солнцем,
и вот, слезы угнетенных,
и нет им утешителя,
и в руке их угнетателей сила,
и нет им утешителя».
Люди сами по себе не отличаются от скота (Еккл.
3:18—21): «Сказал я в своем сердце о сынах человечес-
ких, чтобы испытал их бог, и чтобы они видели, что они —
скот сами по себе, ибо судьба сынов человеческих и судьба
скота,— и судьба одна у них. Как умирает тот, так умирает
этот, и одно дыхание у всех, и преимущества у человека
перед скотом нет, ибо все суета. Все идет в место одно,
все было из праха
и все возвращается в прах.
Кто знает, дух сынов человеческих,— восходит он вверх,
а дух скотины — нисходит ли он вниз в землю».
По мысли Екклесиаста, человеку остается одно (2:24):
Нет лучше человеку, чем есть и пить
и наслаждаться своим трудом.
174
Ветхозаветные писания
(Ср. также 3:22.) Он отрицает и житейское одино-
чество: лучше вдвоем, чем одному (Еккл. 4:9—12). Итак,
поддержание собственной жизни, труд, семья. Человек за-
мыкается в себе, в своем собственном мире. Эти настрое-
ния отличаются от стоицизма, который не отрицает общест-
венной жизни и участия в делах государства. Но они
отличаются и от того, что мы наблюдаем в пророчестве.
Там — исключительная политическая активность, граждан-
ская страсть, пафос утверждения справедливости. Здесь —
уход от общественных проблем, ограничение человеческой
деятельности потребностями самого человека.
Само собой понятно, что Екклесиаст далек от мысли
отрицать бытие божье или значимость бога в жизни вселен-
ной. Весь тот круговорот явлений, в который Екклесиаст
вписывает человека, установлен, по его мнению, богом
(Еккл. 3:14). Соответственно мысль о видимой бесцель-
ности того, что происходит в мире, оборачивается мыслью
о непознаваемости воли божества. Отсюда логически вы-
текает и заключение книги (Еккл. 12:13—14):
Бога бойся
и его веления блюди,
ибо в этом весь человек,
ибо каждое деяние бог приведет в суд,
о всяком поступке решит, добро он или зло.
Эти воззрения очень близки к идеям книги Иова. Ее
сюжет не сложен. Иов был богатым, знатным и богобояз-
ненным человеком у себя на родине, в стране Уц. Бог
по наущению Сатаны1 решает его испытать. В прологе
книги Яхве спрашивает Сатану (Иов. 1:8—12): «Обратил
ли ты внимание на моего раба Иова, ибо нет подобного
на земле мужа совершенного и добродетельного, бояще-
гося бога и уклоняющегося от зла. И отвечал Сатана Яхве,
и сказал: разве даром боится Иов бога? Ведь ты оградил
его и его дом, и все, что принадлежит ему вокруг; дело
его рук ты благословил, и его скот распространился на
земле. Но вот, простри-ка свою руку и коснись всего,
что есть у него,— разве не в твое лицо он будет прокли-
нать тебя? И сказал Яхве Сатане: вот, все, что есть у него,
в твоей руке, только за него не простирай свою руку».
Тема книги, казалось бы, поставлена: может ли человек
быть благочестивым и праведным, если он не получает
1 В переводе на русский язык это имя означает «супротивник», «враг».
175
Ветхий завет и его мир
от этого никакой выгоды, если он терпит бедствия и удары
судьбы. Однако постепенно она вытесняется другой проб-
лемой: прав ли бог в своем отношении к людям? Спра-
ведлив ли он? Получив разрешение бога, Сатана обру-
шивает на Иова одну беду за другой. Иов теряет богатст-
во, детей и, наконец, заболевает проказой. Отринутый от
мира, одинокий и раздавленный своими бедами, он сидит
среди отбросов и, когда к нему приходят друзья с уте-
шением, проклинает день, когда родился (Иов. 3:2—10):
Да погибнет день, когда я
родился,
и ночь, когда сказано: зачат
муж!
День этот да будет тьмой,
да не взыскует его бог свер-
ху,
и да не сияет над ним свет.
Да омрачит его тьма и смерт-
ная сень,
да покоится над ним туча,
да убоятся его, как дневно-
го зноя.
Ночь эта — пусть возьмет
ее мрак,
да не включится в дни года,
в число месяцев да не вой-
дет!
Самая лучшая доля, по
«там» все одинаковы, все
«здесь» его настигло то,
благоденствия, отдыха и покоя (Иов. 3:25—26). Иов не
знает за собой вины и приходит к мысли о несправедли-
вости божества. Почему хорошо живется тем, кто пренеб-
регает богом (Иов. 21:6—10), тогда как Иов, будучи чест-
ным и беспорочным, не получил за это никакого вознаг-
раждения (гл. 31)?
Протест переносится в социальную сферу. Иов обли-
чает неправду, которая царит повсюду, не встречая отпора
(Иов. 24:1—12):
Почему от Могучего не со-
Вот ночь эта да будет бес-
плодной,
да не войдет ликование в
нее.
Да проклянут ее проклинаю-
щие день,
способные разбудить Левиа-
фана.
Да померкнут звезды ее рас-
света,
она света, а его не
будет,
увидит ресниц за-
ри,
не заперла дверцы
моего чрева
и не скрыла горя от моих
глаз,
мнению Иова,— смерть, ибо
наслаждаются покоем, тогда как
чего он опасался, он лишился
да ждет
и да не
ибо она
крыты сроки,
а знающие его не видят его
дней?
176
Ветхозаветные писания
Межи передвигают,
стадо захватывают и пасут,
осла сирот уводят,
берут в залог быка вдовы,
сталкивают бедняков
с дороги.
Вместе прячутся страдальцы
земные;
вот, как онагры в пу-
стыне,
они выходят на свое дело,
ища мертвечину.
Степь дает ему пищу для
детей.
На поле не своем они жнут,
и в винограднике злодея
подбирают.
Голыми ночуют, без
одежды,
и нет покрова на холоде,
от дождя горного мокнут
и, не имея прибежища,
жмутся к скале.
Отнимают от сосцов сироту
и на бедняка наводят гибель.
Голыми ходят, без одежды,
и, голодные, носят снопы.
Среди насаждений
винограда проводят полдень,
точила топчут и жаждут.
Из города люди вопиют,
и душа погибающих зовет
о помощи,
а бог не ставит препоны.
Как видим, Иов вступает в полемику с идеями пророков.
У пророков царящее в мире зло представлено как следствие
того, что люди отступили от божественных законов, вызвав
на себя гнев божества. У Иова бог сам является винов-
ником бедствий, постигающих людей. Именно к нему обра-
щены упреки праведного страдальца.
Друзья Иова — Елифаз, Вилдад и Софар — пытаются
утешить его и переубедить: бог никого не наказывает без
вины, и поэтому, раз Иов терпит бедствия, значит, ка-
кая-то вина за ним все же есть. Их речи не убеждают Иова:
слишком расходятся они с жизненной правдой, слишком
«идеальны». Таким образом, широко распространенные,
можно сказать, официальные концепции о воздаянии отвер-
гаются. И только речь Елиуя сына Варахиилова производит
несколько более сильное впечатление. Оказывается, грех
Иова в том, что он осмеливается утверждать перед богом
свою чистоту и правоту; это — образец греховного высоко-
мерия (Иов. 33:8—11). Между тем бог гораздо выше чело-
века, он далек от неправды, и человеку следует лишь покорно
исполнять его предначертания. Вообще же люди не в силах
постичь бога (Иов. 37:23). Окончательное решение выно-
сится устами Яхве, который «из вихря» подробно говорит
о своем величии и могуществе и о ничтожестве человека.
Иов признает свое поражение: «Я говорил и не понимал»
177
Ветхий завет и его мир
(Иов. 42:3). Но и бог признает, что Иов во многом прав,
отвергая дешевые речи Вилдада, Елифаза и Софара. Он
делает Иова богаче прежнего; остаток своих дней Иов до-
живает спокойно и благополучно.
Итак, непознаваемость божества, слепая покорность его
воле — таков исход бунта Иова, превратившегося поистине
в бунт на коленях. Ответа на «проклятые» вопросы автор
так и не дал: нельзя же, в самом деле, считать ответом фор-
мулу: «Ты ничего не понимаешь, поэтому замолкни». Меж-
ду тем от образа благого бога, устроителя добра и зиждителя
правды, ничего не остается. Бог ставит на человеке жесто-
чайший эксперимент, он поддерживает в мире зло — и все
это во имя каких-то высших целей? А страданиями людски-
ми, значит, можно пренебречь? Автор уходит от этих воп-
росов на проторенную колею, проложенную многочислен-
ными, очень популярными древневосточными сочинениями
о невинном страдальце. Но вопросы остаются.
Книга Иова не содержит материалов, которые позволили
бы ее точно датировать. Традиция, приписывающая ее
Моисею (Бава Батра, 15а), представляет собой, несомненно,
благочестивую фантазию. Действие здесь происходит в
стране Уц (окрестности Южной Палестины), где жили пле-
мена сафских арабов, но это не более чем литературный
прием. Автор, очевидно, отталкивался от древних преда-
ний о праведнике Иове (ср. Иез. 14:14 и 20)—также,
по-видимому, дань литературной условности. Язык книги
испытал заметное влияние арамейского, что позволяет от-
нести ее к послепленному периоду. В книге Иисуса сына
Сираха (49:9) (не вошедшей в канон), составленной около
200 г. до н. э., упоминается «пророк» Иов. Это дает опре-
деленный ориентир: книга Иова возникла во всяком слу-
чае до этой даты.
Книга Притч состоит из нескольких сборников, механи-
чески соединенных между собой. Это три сборника изрече-
ний Соломона. Запись последнего из них предание относит
ко времени иудейского царя Езекии (715—687 гг. до н. э.).
Кроме этого, в книгу Притч входят изречения «мудрецов»
Агура и царя Лемуила (Лемуэля). По другим источникам
эти лица не известны. Одна из частей книги (22:17; 23:12),
входящая в изречение «мудрецов», совпадает с датируемой
временем около 1000 г. до н. э. египетской книгой Поучения
Аменемопе. Другой фрагмент этого же комплекса
(23:13—14) близок к древней арамейской книге Премуд-
178
Ветхий завет и его мир
рости Ахикара, составленной не раньше середины VII в.
до н. э. Не исключено, однако, что во всех этих случаях мы
имеем дело с ходячей премудростью, фиксировавшейся в
разное время разными писателями. Если же говорить в це-
лом, то книга Притч принадлежит к той нравоучительной ли-
тературе, которая в древности была широко распространена
повсеместно на Ближнем Востоке. Известные современным
исследователям древнейшие произведения такого рода, про-
исходящие из Египта и Месопотамии, датируются III тыся-
челетием до н. э.
Цель книги Притч — утверждение, догматическое и ка-
тегорическое, той идеологии, которая была поставлена под
сомнение в книге Иова. В основе всей премудрости лежит
мысль: «страх пред Яхве — начало познания» (Притч. 1:7).
Автор резко осуждает насилие, присвоение чужого иму-
щества (1:11 —19); он требует не изменять межи и не
захватывать землю, принадлежащую сироте (Притч.
23:10—11). В книге клеймятся корыстолюбие (10:2; 15:27),
лицеприятие на суде (18:5; 24:23—25 и др.), взяточничест-
во (21:14—15), ложь, убийство, лжесвидетельство, гордость,
тщеславие и высокомерие (6:16—19; 13:7—10; 19:1). Встре-
чаются здесь даже обличительные ноты — против богачей
(18:12), ищущих милости у знатных и ненавидящих бедня-
ка. Особенно много места занимают предостережения про-
тив связей с распутными женщинами (2:11—20; 5:1—20;
6:27—32; 7:6—27; 31:3) и пьянства (23:20—21; 31:4—7).
Этический идеал составителя Притч обозначен как муд-
рость и правда, которые всячески прославляются (см., напр.,
3:13—26); их дает бог, и они суть познание бога (1:1—8).
Важным составным элементом идеала является милосер-
дие (3:3—4). Обращают на себя внимание высказывания,
говорящие о земледельческом труде как основе благопо-
лучия (12:11; 28:19). Напомним в этой связи, что в
древности основной сферой производственной деятельности
было земледелие; на поле работали не только рабы, но и сво-
бодные. Вообще составитель Притч выступает против
«неправедно» нажитого богатства (10:2) и настаивает на
том, что человек должен быть трудолюбивым (ср. 6:6—10;
24:30—34).
В то же время премудрость Притч — насквозь конфор-
мистская. Их составитель — противник мятежей (24:21—
22) и переворотов, для него царь — источник спра-
ведливости (20:8; 29:4; 12:14), выполняющий волю бога.
179
Ветхий завет и его мир
Отношение его к рабству стандартно для рабовладельческого
общества. Раба, по его мнению, невозможно научить слова-
ми, потому что на слова раб не реагирует (29:19); раба не
следует разнеживать с юности, ибо потом он станет упря-
мым (29:21). Составитель Притч против каких-либо из-
менений в судьбе рабов; ему отвратителен и раб на царском
троне, и рабыня, занимающая место госпожи (30:21—23).
III
Нам остается остановиться еще на четырех книгах из
раздела Писаний, стоящих особняком во всей ветхозаветной
литературе.
Книга Руфь (Рут), несомненно, попала в канон только
потому, что она в дошедшем до нас виде завершается ро-
дословием Давида, чьими предками считались ее действую-
щие лица. Ее сюжетом послужили события, достаточно для
той эпохи обыкновенные. Во время голода некий иудей
Елимёлех переселяется из Вифлеема в Моав. Там его сы-
новья женятся на моавитянках, одну из которых зовут
Орфа, а другую — Руфь. Проходит некоторое время,
Елимелех и его сыновья умирают. Вдова Елимелеха
Ноеминь решает вернуться на родину. Она уговаривает
своих бездетных невесток остаться в Моаве, но Руфь кате-
горически отказывается: «Не проси меня покинуть тебя,
чтобы возвратиться от тебя, ибо куда ты пойдешь, я пойду,
и где ты будешь жить, я буду; твой народ — мой народ,
и твой бог — мой бог! Где ты умрешь, я умру, и там буду по-
хоронена. Так пусть сделает Яхве мне и так добавит, что
только смерть разлучит нас с тобой». По приходе в Вифлеем
Руфь отправляется на поле, чтобы, согласно обычаю, соби-
рать для себя оброненные колосья (дело происходит во вре-
мя уборки урожая). Там она обращает на себя внимание
хозяина поля Вооза, родственника Елимелеха, имеющего
право на левиратный брак1 с нею и на то, чтобы выкупить
поле, ранее принадлежавшее Елимелеху. По совету Ноемини
вечером Руфь отправляется на гумно к Воозу и там проводит
ночь у его ног. Найдя ее утром возле себя, Вооз решает на
ней жениться. Он идет вместе с нею к городским воротам,
где заседают старейшины города. Здесь устраняется един-
1 Имеется в виду практиковавшийся у многих древних народов брак
с бездетной вдовой умершего брата.
180
Ветхозаветные писания
ственное препятствие: более близкий родственник, имевший
преимущественные права, отказывается от них. Вооз выку-
пает землю и женится на Руфи, «чтобы восстановить имя
умершего над его наследием» (Руфь. 4:10). Ребенок, родив-
шийся от этого брака, считается принадлежащим Ноемини
и воспитывается в ее доме (4:13—17). Тем самым продол-
жается род Елимелеха.
Как видим, основная тема произведения — верность
женщины родовым устоям, ее верность памяти супруга (со-
ответственно понятиям и представлениям эпохи). Она
делает то, что должна была сделать добропорядочная жен-
щина, дабы продолжить род своего мужа. Существенно
и другое: положительной героиней произведения является
моавитянка — представительница враждебной народности;
мало того, она — прародительница царской династии. Что
хотел этим сказать автор? Может быть, ему приходила в
голову мысль о тщетности вражды между народами?
Содержащиеся в языке книги арамеизмы свидетельст-
вуют, видимо, о позднем, послепленном происхождении
книги.
Книга Есфири (Эстер) представляет собой исторический
«роман» об избавлении иудеев от неминуемой гибели из-за
козней злодея Амана при дворе персидского царя Артаксер-
кса; их спасают иудейка — царица Есфирь и ее родственник
Мардохей. В память об этом событии устанавливается празд-
ник пурим, до сих пор входящий в число иудейских рели-
гиозных праздников. Книга содержит множество сказочных
подробностей, однако ее автор обнаруживает и знание го-
сударственного устройства Персидской державы. Она
написана в послепленный период, очевидно до похода Алек-
сандра Македонского (т. е. в V—IV вв. до н. э.), иудеями,
жившими в Месопотамии, и оттуда проникла на запад. Само
имя Мардохей вавилонского происхождения (происходит
от имени бога Мардука). Интересно, что эта книга — един-
ственное из ветхозаветных сочинений, не найденное среди
рукописей из окрестностей Мертвого моря.
Книга Песнь песней была включена в канон только по-
тому, что традиция приписывает ее составление царю
Соломону, не раз упоминаемому в тексте. В средние века
неоднократно предпринимались попытки аллегорическо-
го ее истолкования — как описания любви господа и его
народа или любви Иисуса Христа и его церкви. Этнографи-
ческое изучение сирийской свадебной обрядности показало,
181
Ветхий завет и е?о мир
что Песнь песней является сборником свадебных любовных
песен с хоровыми и сольными (от имени жениха и невесты)
партиями. Царь Соломон, подобно «князю» русских сва-
деб,— это жених; само имя (евр. Шеломо — «Благополуч-
ный») должно было служить провозвестником грядущего
благоденствия. Кстати сказать, есть основания думать, что
реальный царь Соломон присвоил себе имя свадебного царя,
чтобы снискать дополнительную популярность в народе.
Этот же эпитет, но только в женском роде (Шулламйт; отсю-
да Суламита) относится и к невесте.
С потрясающим мастерством Песнь песней изображает
радость любви, живую человеческую страсть. Например
(2:8-14):
Голос моего милого!
Вот, он приходит,
взбирается на горы,
прыгает по холмам.
Уподобься, мой милый,
серне
или олененку!
Вот, он стоит
за нашей стеной,
смотрит из окон,
глядит из щелей.
Молвил мой милый и сказал
мне:
вставай себе, моя подруга,
моя прекрасная, и иди
себе!
Ведь вот, зима миновала,
дождь миновал, прошел себе,
цветы виднеются на земле,
Особо отметим здесь лаконичное и экспрессивное изоб-
ражение пробуждающейся природы; впрочем, в Ветхом за-
вете такое описание не единично (ср., например, Иер.
14:2—6 — о засухе). Еще один образец (5:2—8):
Я сплю, а мое сердце бдит. в дверь 1:
Голос моего милого ударяет Открой мне, моя сестра,
время песен настало,
и голос голубя слышен на
нашей земле.
На смоковнице зреют ее
плоды,
и виноградные лозы цветут,
благоухают.
Вставай, иди, моя подруга,
моя прекрасная, и иди себе!
Моя голубка, в расщелинах
скалы,
над краем утеса,
покажи мне свое лицо,
дай мне услышать твой
голос,
ибо твой голос сладок,
а твое лицо — приятно.
1 Так в Септуагинте и Vetus Latina.
182
Ветхозаветные писания
моя подруга, моя голубка,
моя непорочная!
Ведь моя голова покрыта
росой,
мои кудри — каплями
ночными!
Я сняла свой хитон,—
как же надену?
Я вымыла свои ноги,—
как же замараю?
Мой милый просунул свою
руку через пробой,
и мое нутро рванулось к
нему!
Встала я открыть моему
милому,
и с моих рук капала мирра,
и по моим пальцам мирра
стекала
на ручки засова.
Открыла я моему милому,
а мой милый ушел, удалил-
ся.
Моя душа вышла по его
слову;
я искала его и не находила
его,
я звала его, а он не
откликался мне.
Встретили меня стражники,
обходящие город,
избили меня, изранили меня,
сорвали мои одежды с меня
стражники стен.
Заклинаю вас,
дочери Иерусалима:
если вы встретите моего
милого,
не рассказывайте ему,
что я больна любовью.
Песнь песней завершается величественным гимном люб-
ви, могущественной и бескорыстной, и страстным призывом
к возлюбленному. Поэт восклицает (8:6—7):
Положи меня, как печать, на
твое сердце,
как перстень, на твою руку,
ибо сильна, как смерть,
любовь,
тяжка, как Шеол, ревность,
ее лучи — лучи огненные,
пламенные!
Много вод
не могут погасить любовь,
и реки не смоют ее.
Если даст кто-нибудь
все богатство своего дома за
любовь,
с презрением пренебрегут
им.
Определить время возникновения Песни песней затруд-
нительно. В одном из стихов (6:4) упоминается город Фирца
(Тирца), который был в течение короткого времени (IX в.)
столицей Израильского царства, но впоследствии исчез с
ветхозаветного горизонта. Это значит, что наиболее ранний
слой книги, доступный современному исследователю, да-
тируется приблизительно этим периодом. Другой хроно-
логический рубеж указывает язык: в Песне песней имеются
заимствования из персидского и греческого языков. Соот-
183
Ветхий завет и его мир
ветственно речь может идти об эпохе персидского господ-
ства и эллинизма, т. е. о второй половине I тысячелетия
до н. э. Во всяком случае, Септуагинта показывает, что книга
существовала уже к III в. до н. э. Однако еще во II в. н. э.
песни, входящие в нее, пели в харчевнях подгулявшие посе-
тители (Тосефта, Санхедрин, 12,10; Мехильта к Исх., 15).
«Плач» традиция приписывает пророку Иеремии. Его
сюжет — гибель Иерусалима, захваченного вавилонянами
в 587 г. до н. э. В этом событии автор видит осуществление
справедливого возмездия Яхве (1:7—9; 2:1—9) за преж-
ние прегрешения, уповает на его благость, взывает к ней.
Он рельефно сопоставляет прежнее величие Иерусалима и
его нынешнее бедствие и разорение (4:4—5 и 9—10). Осо-
бенно ярки его описания голода в Иерусалиме во время
осады (2:11 —12).
Глава пятая
Ветхий Завет
в системе
культуры
древней
Передней
Азии
ложившись в одном из
обществ древнего сиро-
палестинского региона,
Ветхий завет необходимо должен был входить в систему
культуры и литературы этого региона.
В древности, насколько можно проследить по свидетель-
ствам письменных источников, по археологическим материа-
лам, унаследованным от далекого прошлого названиям
местностей и рек, сиро-палестинский регион был населен
племенами и народностями, говорившими на северо-запад-
ных семитских языках, которые, в свою очередь, делились
на две группы — ханаанейско-аморейскую и арамейскую.
В первой из них отчетливо выделяются две подгруппы —
ханаанейская (моавитский, аммонитский, финикийский (ха-
наанейский) и некоторые другие языки) и аморейская
(угаритский, собственно аморейский языки). Еврейский
язык занимает между ними промежуточную позицию. Исто-
рически сложилось так, что он усвоил как ханаанейские, так
и аморейские элементы. Несмотря на различия, которые
между ними существуют (например, ханаанейские языки
«окающие», а аморейские — «акающие»), их носители, по
всей видимости, хорошо понимали друг друга.
I
В 1929 г. французские археологи обнаружили на холме
Рас аш-Шамра неподалеку от северо-восточного побережья
Средиземного моря (современная Сирия) остатки древнего
города Угарита, бывшего столицей одного из небольших
северосирийских царств, крупным центром ремесла и тор-
говли, поддерживавшим связи с Малой Азией, Месопота-
мией, Египтом и Критом. Основан был Угарит примерно в
XXIII в. до н. э.; по-видимому, в конце XIII в. до н. э. он
был разрушен землетрясением. Угарит привлекал к себе раз-
нообразный люд. Здесь можно было встретить и выходцев
из Эгеиды, и хеттов, и египтян, но основную массу насе-
ления составляли угаритяне и хурриты — народность, го-
ворившая на хурритском языке, близком к урартскому и к
языкам Северного Кавказа.
187
Ветхий завет и его мир
Во время раскопок Угарита были обнаружены остатки
частных и общественных зданий (храмы, царские дворцы и
т. п.), памятники материальной культуры, а также много-
численные письменные тексты. Угарит находился в сфере
месопотамского культурного влияния; поэтому основная
масса деловых документов и писем, дошедших до нас,
составлена на глиняных табличках месопотамской кли-
нописью на аккадском языке. Знание этого языка было
распространено, по всей видимости, преимущественно среди
писцов, но и у них оно было далеко не всегда удовлетвори-
тельным. Для прочих, в том числе и для царя, документы
переводили на местный угаритский язык. В процессе обу-
чения писцы изучали словари (нам известны фрагменты
многоязычных словарей) и переписывали популярные
памятники шумерской и аккадской словесности, использо-
вавшиеся как учебные пособия. Тексты на хурритском,
хеттском и других языках крайне немногочисленны. На
своем родном языке угаритяне писали на глиняных таблич-
ках (явное месопотамское влияние!) своеобразным клино-
писным алфавитным письмом. Среди письменных памятни-
ков этой группы имеются деловые документы и письма, но
основную их массу составляют записи ритуалов для бого-
служебных целей (аналогичные записи имеются и на
хурритском языке с угаритскими вкраплениями; они явно
относятся к тем же обрядам), а также поэтические повест-
вования; все эти памятники в большей или меньшей степени
повреждены.
Рассмотрим данные материалы несколько более внима-
тельно. Записи ритуалов дошли до нас из угаритских хра-
мов. Что же касается поэтических повествований, то неко-
торая часть фрагментов была переписана в писцовых школах
во время обучения писцов. Другие — наиболее пространные,
составляющие основу дошедшего до нас корпуса угаритской
словесности,— происходят из храма Силача Балу; они
были записаны в XIV в. до н. э. писцом Илимйльку со
слов верховного жреца Аттинпарлану по приказанию мест-
ного царя Никмадду, который оплатил всю работу. Смысл
действий, предпринятых царем и верховным жрецом, очеви-
ден. Записи предназначались для ритуального исполнения
в храме, и поэтому необходимо было иметь точный (с точки
зрения носителей традиции), надежно фиксированный и
авторитетный текст. Разумеется, ничего авторитетнее текста,
исходящего от верховного жреца, не было и быть не могло.
188
Ветхий завет в системе культуры древней Передней Азии
Все эти материалы показывают, что храмовое жречество
было носителем священной традиции, которая передавалась
из поколения в поколение, и что в храмах существовали
записи этой традиции. Иерусалимский храм Яхве, разумеет-
ся, не был исключением. Вообще параллель между тем, что
происходило в Угарите в XIV в. до н. э. и в Иерусалиме в
последней четверти VII в. до н. э., бросается в глаза.
Среди повествовательных текстов, происходящих из
Угарита, выделяются мифы, концентрирующиеся, главным
образом, вокруг Силача Балу. Это мифы о любви Силача
Балу и его сестры — богини-воительницы Анату, о борьбе
Силача Балу с богом смерти Муту (Балу гибнет от руки
Муту, но воскресает и торжествует над ним), о строитель-
стве дома для Силача Балу, о борьбе Силача Балу с богом
моря и водной стихии Йамму и о его победе. Кроме этого,
до нас дошли миф о священном браке верховного бога Илу
с богинями-девами и о рождении благостных богов Шахару
и Шалимму, о браке лунного бога Йариху с богиней луны
Никкаль и некоторые иные фрагменты. Другую группу
составляют предания о древних властителях и героях. Это
прежде всего повествование о Карату, о его сватовстве, о
том, как богиня Асирату покарала его за неисполнение
клятвы страшной болезнью, как сын пытался отнять у него
власть, но Карату выздоровел и, по-видимому, одолел его
(текст обрывается на полуслове). Еще одно предание рас-
сказывает о праведном правителе Данниилу и его сыне
Акхите: Акхит вступает в борьбу с Анату, отказываясь
отдать ей свой чудесный лук, хотя Анату предлагает ему
свою любовь и бессмертие; Анату убивает Акхита; Даннии-
лу оплакивает Акхита; сестра Акхита отправляется вер-
шить кровную месть. По-видимому, повествование закан-
чивалось всеобщим примирением и воскрешением Акхита.
Как видим, структура текстов, записывавшихся в уга-
ритском храме Силача Балу (мифы, псевдоисторические
повествования, ритуальные предписания), в общем близка
к структуре текстов, составивших содержание Пятикнижия.
Угаритский пантеон обнаруживает очевидную близость
к языческому иудейско-израильскому; в сущности, речь
идет здесь о двух местных вариантах набора богов, который
был в принципе более или менее одинаковым для всего сиро-
палестинского региона. В Угарите почитался верховный
бог Илу (=ветхозаветному Элу, Элоаху или Элохиму) —
творец вселенной, родитель и верховный владыка богов.
189
Ветхий завет и его мир
Угаритская стела из белого
известняка с изображением
бога-громовержца,
подателя дождя и воителя
Силача Балу, поражающего
землю молнией-копьем
(первая половина II тысячелетия
до н. э.)
Упоминается в одном
из угаритских текстов
(KTU 1. 1, IV, 14) и
бог Йаву, судя по тексту,
одна из ипостасей мор-
ского бога Йамму. Есть
веские основания думать,
что угаритское Йаву
тождественно ветхоза-
ветному Яхве. Если бы
это было так, то можно
было бы считать, что
Яхве был одним из богов
сиро-палестинского ре-
гиона, достигшим в иу-
дейско-израильском об-
ществе положения вер-
ховного бога. Однако
центральное место в уга-
ритской мифологии за-
нимает Хадду, или, ина-
че, Силач Балу,— образ,
во многих отношениях
параллельный ветхоза-
ветному Яхве: и тот, и
этот боги — громоверж-
цы, податели дождя,
воители. Илу и Силач
Балу часто предстают в
облике быка, но и Яхве
представлялся своим по-
читателям тельцом, хотя
Ветхий завет резко
осуждает поклонение
тельцу. Один из наибо-
лее часто встречающих-
ся постоянных эпитетов
Силача Балу — «Скачу-
щий на облаке», однако
так же характеризуется
и Яхве (Пс. 68[67]:5;
104[103]:3).
Мифы, в которых
190
Ветхий завет в системе культуры древней Передней Азии
Силач Балу играет центральную роль, обнаруживают пора-
зительную сюжетную близость с языческой мифологией
Яхве. Это прежде всего миф о борьбе Силача Балу с бо-
гом смерти Муту. Здесь Балу — умирающий и воскресаю-
щий бог, вместе с которым умирает и воскресает природа.
Другой миф — о постройке дома для Балу, что делает воз-
можным осуществление его функций подателя дождя и гро-
мовержца, а также осуществление его царской власти над
богами и над всею вселенной. Еще один миф — о победе
Силача Балу над Йамму — богом моря и водной стихии,
причем Балу олицетворяет вселенский миропорядок, тогда
как Йамму — темные, разрушительные силы мироздания.
Существовали и мифы о борьбе Силача Балу со Змеем.
Вообще тексты, происходящие из Угарита, показывают
на каждом шагу общность угаритских и ветхозаветных
представлений, в сущности, даже в тех случаях, когда Вет-
хий завет их отвергает. Приведем лишь некоторые примеры.
Ветхозаветный историк (2 Сам. [2 Цар.] 6:14), расска-
зывая, как переносили в скинию Ковчег завета, говорит:
«А Давид плясал изо всей силы пред лицом Яхве; и Давид
был одет в льняной эфод (т. е. в ритуальную одежду.—
И. Ш.)». Дальше Историк добавляет (стихи 20—23):
«И возвратился Давид, чтобы благословить свой дом, и
вышла Мелхола (Михаль) дочь Саула навстречу Давиду
и сказала: что, почтился сегодня царь Израиля, который
обнажился сегодня перед глазами рабынь своих рабов, как
обнажается кто-нибудь из пустых людей L И сказал Давид
Мелхоле: пред Яхве, который предпочел меня твоему
отцу и всему его дому, чтобы поставить меня вождем над
народом Яхве, над Израилем,— и я буду веселиться пред
Яхве! И я унижусь еще больше этого, и я буду падшим в
своих глазах, но с рабынями, о которых ты говоришь, с ними
пусть я прославлюсь. А у Мелхолы дочери Саула, не было
у нее дитяти до дня ее смерти». В угаритских ритуалах
неоднократно предусматривается пляска царя (KTLJ, 1.106;
1.112; 1.119). Но это значит, что и пляска Давида перед
Ковчегом была не просто его благочестивым поступком, но
и важной составной частью ритуальной церемонии; поэтому
и речи Мелхолы — кощунство.
Среди утвари храма, построенного Соломоном, Историк
упоминает (1 Цар. [3 Цар.] 7:23—26) литое (бронзовое)
1 В Септуагинте и Vetus Latina: «из плясунов».
191
Ветхий завет и его мир
«море». Из угаритского регламента жертвоприношений
(KTU, 1.109) видно, что «море» имелось также и в угарит-
ском храме и что в нем царь совершал ритуальное омовение.
Очевидно, для такой же церемонии предназначалось и
«море» в Иерусалимском храме; очевидно также, что инвен-
тарь Иерусалимского храма был однотипен инвентарю дру-
гих храмов сиро-палестинского региона.
Среди ветхозаветных узаконений имеется загадочное
предписание: «Не вари козленка в молоке его матери»
(Исх. 23:19; аналогично Втор. 14:21). И его смысл, и проис-
хождение оставались загадкой, несмотря на усилия многих
поколений исследователей. Однако в угаритском ритуале
священного брака (KTU, 1.23) сказано нечто противопо-
ложное:
На огне семь раз отроки варят
козленка в молоке,
ягненка в масле,
и на костре семь раз еду для Асирату.
Из сопоставления с библейским текстом представляется
наиболее вероятным, что подразумевается молоко именно
матери козленка. Но все вместе это означает, что ветхозавет-
ный запрет, в сущности, делает невозможным вкушение
ритуальной трапезы обряда священного брака и, значит,
участие в нем.
В угаритской поэме о борьбе Силача Балу с богом смерти
Муту рассказывается, как Анату расправилась с Муту
(KTU, 1.6, 11,30—37):
Она схватила сына Илу, Муту,
мечом разрубила его,
сквозь сито просеяла его,
огнем опалила его,
на мельнице смолола его,
на поле посеяла его.
Останки его — да! — поедают птицы...
Но вот Пятикнижие (Исх. 32:20) рассказывает об уни-
чтожении Моисеем золотого тельца: «И он взял тельца, ко-
торого они сделали, и обжег огнем, и разбил его, пока
он не измельчился, и рассыпал по воде, и дал пить сынам
Израиля»; аналогично и во Второзаконии (9:21): «А ваш
грех, который вы сделали, я (Моисей. — И, Ш.) взял и
обжег его огнем, и разбил его вдребезги, хорошо, пока
он не измельчился во прах, и бросил его прах в реку,
текущую с горы». Очевидно, и угаритский поэт, и ветхо-
192
Ветхий завет в системе культуры древней Передней Азии
Угаритская крышка сосуда
с изображением богини плодородия (XIV—XIII вв. до н. э.)
заветный рассказчик черпают свое вдохновение из одного
источника, который просматривается в описании жертвопри-
ношения от первых плодов (Лев. 2:14—15): «А если ты
приносишь даяние для Яхве от первых плодов, недозрелые
колосья, обожженные огнем, грубо истолченное зерно при-
носи в даяние от первых твоих плодов. И полей на них масло,
и положи на них ладан,— даяние это». Еще в начале XX в.
палестинские крестьяне при уборке урожая обжигали зерна
на костре в поле, растирали их ладонями, обдували и ели1.
1 D а 1 m a n G. Arbeit und Sitte in Palastina. Gutersloh, 1933, S. 260.
193
Ветхий завет и его мир
Эта трапеза — явно пережиток ритуала, практиковавшегося
в Палестине еще в глубокой древности.
Много сходных черт и в угаритской и ветхозаветной
поэтике. Не говоря уже о постоянно повторяющихся там и
здесь оборотах вроде «и встал и что-либо сделал», «и возвы-
сил свой голос, и воскликнул» или «поднял свои глаза и уви-
дел», укажем, в частности, на следующие параллели.
В поэме о любви Силача Балу и его сестры Анату гово-
рится о полете Анату (KTU, 1,10,11,10—11):
Подняла крылья девственница Анату,
подняла крылья и устремилась в полете.
А вот как изображает полет Иезекииль (10:19): «И под-
няли керубы свои крылья, и поднялись от земли пред
моими глазами».
Угаритский поэт говорит о плаче Анату по Силачу Балу
(KTU, 1.6,1,5—10):
Пока она не насытилась плачем,
она пила, как вино, слезы.
В Псалмах (80[79]:6) читаем:
Ты накормил их хлебом слез,
и напоил его слезами обильно;
или (42[41]:4):
Были мне
мои слезы хлебом
днем и ночью,
когда говорили
мне каждый день:
где твой бог?
Близость этих образов очевидна, хотя они и не тождест-
венны.
В той же поэме (KTU,1.6,VI,26—29) богиня солнца
Шапашу заклинает Муту:
Пусть не услышит тебя Бык, Илу, отец твой,
пусть вырвет подпоры жилища твоего,
пусть опрокинет трон царский твой,
пусть сломает жезл судейский твой!
Это же проклятие повторяется в надгробной надписи
библского царя Ахирома (KALJ, 1; XIII в. до н. э.):
Да будет сломан жезл судейский его,
да будет опрокинут трон царский его!
Аналогичные образы используются в ветхозаветном
пророчестве. Так, у Исаии (33:20):
Не будут вырваны подпоры его (шатра.— И.Ш.)
194
Ветхий завет в системе культуры древней Передней Азии
никогда,
и ни одна ветвь его не порвется.
У него же (14:5):
Сломал Яхве жезл злодеев,
скипетр владык.
У Аггея (2:22):
И я опрокину трон царств,
и уничтожу силу царств инородческих,
и опрокину колесницу и ее колесничего,
и будут повалены кони и их всадники
один мечом другого.
Количество таких примеров можно без труда умножить.
Однако и сказанного довольно, чтобы убедиться: и угарит-
ская словесность, и Ветхий завет находятся в рамках одной
и той же поэтической системы, в одной и той же культурной
атмосфере.
II
Другая народность, близко родственная ветхозаветным
иудеям и израильтянам,— финикияне. Они жили первона-
чально на территории современного Ливана вдоль морского
побережья и на прибрежных островах; там они создали свои
города, в том числе такие значительные, как Тир (совр. Сур)
и Сидон (совр. Сайда), бывшие на протяжении тысячелетий
важнейшими центрами средиземноморской торговли. Фини-
кияне вели активную посредническую торговлю во всех
уголках средиземноморского мира и на Ближнем Востоке;
их корабли появлялись и в водах Атлантического и Индий-
ского океанов и Балтийского моря. Среди их товаров были
всякого рода украшения, благовония, ткани и иные предметы
роскоши; промышляли они и похищением людей и работор-
говлей. В XII—IX вв. до н. э. финикияне колонизовали
обширные территории Северо-Западной Африки, юга Пире-
нейского полуострова, Западной Сицилии, Сардинии; позже
на западе Средиземноморья возникла финикийская Кар-
фагенская держава — одна из великих держав древности,
уничтоженная римлянами в 146 г. до н. э. Финикийская
культура и финикийский язык сохранялись и на западе,
и на востоке вплоть до арабского завоевания и распростра-
нения поглотивших их арабского языка и арабской куль-
туры.
195
Ветхий завет и его мир
Бог солнца Баал-Хаммон,
восседающий на керубах.
Традиционное пунийское
изображение
второй половины
I тысячелетия до н. э.,
найденное в Хадрумете
(Северная Африка)
О культуре финикиян
известно мало, однако то
немногое, что все же изве-
стно, говорит о влиянии,
которое они оказали на весь
средиземноморский мир.
Объем этого влияния и его
интенсивность были, не-
сомненно, гораздо больши-
ми, чем это на первый
взгляд представляется по
имеющимся в нашем распо-
ряжении материалам. До-
статочно указать на заим-
ствование (и усовершен-
ствование) греками фини-
кийского алфавита, в ре-
зультате чего последний
стал предком современных
европейских алфавитов.
Финикийским алфавитом
писали в первой половине
I тысячелетия до н. э. в
Сирии, Палестине и Заиор-
данье. Финикийский алфа-
вит был усвоен и соседями
финикиян на востоке. Все
более поздние системы ал-
фавитной письменности, сложившиеся на Ближнем Во-
стоке,— арамейская (усвоенная с середины I тысячелетия
до н. э. иудеями), восходящие к арамейской различ-
ные варианты сирийской графики, а также восходящее к ней
арабское письмо — в конечном счете возникли как своеоб-
разные варианты древнего финикийского.
О масштабах финикийского влияния свидетельствует
повсеместное распространение там в первой половине I
тысячелетия до н. э. финикийского линейного алфавита.
Хеттские правители на юго-востоке Малой Азии составляли
свои надписи на хеттском и на финикийском языках; прави-
тели государства Йауди (Самаль) писали по-финикийски,
однако язык их надписей был наполнен многочисленными
заимствованиями из арамейского. Еще в первые века нашей
эры в арамейских надписях из Пальмиры (Северная Сирия),
196
Ветхий завет в системе культуры древней Передней Азии
посвященных богослужеб-
ным предметам, встречают-
ся финикиизмы. Естест-
венно, что израильско-иу-
дейское общество также не
могло избежать этого влия-
ния.
Впрочем, близость не-
которых явлений духовной
жизни объясняется не
столько влияниями, сколь-
ко общностью культуры
финикиян и древнего Из-
раиля. Так, в Ветхом заве-
те неоднократно упомина-
ется о том, что Яхве вос-
седает на керубах (см., на-
пример, 1 Сам. [ 1 Цар. ]
4:4). Но до нас дошла из
Хадру мета (Тунис) стела
финикийского происхожде-
ния, датируемая примерно
V—III вв. до н. э., на ко-
торой изображен борода-
тый бог в остроконечной
шапке с жезлом в руках
(вероятно, бог солнца Ба-
алхаммон), также восседающий на керубах. Очевидно,
Эллинизо ванное пунийское
изображение бога
Баал-Хаммона,
восседающего на керубах
(вторая половина
I тысячелетия до н. э.)
в обоих случаях перед нами отражение одинаковых пред-
ставлений о божестве. Кстати говоря, и в угаритских мифах
Силач Балу восседает на керубах.
В пантеоне финикийского города Библа фигурирует бог
Йево (Евсевий, Евангелическое предуготовление, 1,9,21),
явно параллельный ветхозаветному Яхве.
Среди обычаев сиро-палестинского региона особое место
занимало принесение в жертву (сожжение живьем) богу
сыновей жертвователя, практиковавшееся обычно в крити-
ческой ситуации. Такие жертвоприношения назывались по-
фцникийски молх, по-еврейски молех; из этого вследствие
ошибочной интерпретации данного слова, имевшей место
уже в древности, появилось представление о чудовищном
боге Молохе, которому будто бы приносили человеческие
жертвы. Останки таких жертв хоронили на специальных
197
Ветхий завет и его мир
Культовая сцена: поклонение богу,
восседающему на керубах.
Изображение на саркофаге библского царя Ахирома
(XII в, до н. э.)
кладбищах, называвшихся тофёт. Такие кладбища найдены
при раскопках финикийских городов Западного Средизем-
номорья. Иудеи приносили эти жертвы в долине Хинном
недалеко от Иерусалима; из еврейского гё Хинном («доли-
на Хинном») возникло слово «геенна». Древние наблюда-
тели, которым бросался в глаза этот чудовищный обычай,
считали его проявлением бесчеловечной свирепости, будто
бы присущей финикиянам (Диодор, 20, 14; Юстин, 16,
6, 12). Они были не правы. В действительности принесение
в жертву сына, в особенности единственного сына, было
подвигом благочестия, совершавшимся во имя бога и, как
правило, ради блага народа.
Иудейские проповедники монотеизма активно выступали
против этого обычая (см., например, Иер. 32:35); Пятикни-
жие (Лев. 20:2—5) прямо его запрещает. Особую роло в
борьбе с ним играл рассказ о жертвоприношении Авраама
(Быт. 22:1—13): «И было после этих событий, и он сказал:
198
Ветхий завет в системе культуры древней Передней Азии
возьми-ка своего сына, своего единственного, которого ты
любишь, Исаака, и пойди себе в страну Мориа, и вознеси его
там жертвой всесожжения на одной из гор, которую я укажу
тебе. И поднялся Авраам утром, и оседлал своего осла,
и взял двух своих отроков с собою, и Исаака, своего сына,
и нарубил дрова для всесожжения, и встал, и пошел в то
место, о котором говорил ему бог. На третий день поднял
Авраам свои глаза и увидел то место издали. И сказал Ав-
раам своим отрокам: оставайтесь себе здесь с ослом, а я
и этот отрок пойдем туда, и свершим поклонение, и вернемся
к вам. И взял Авраам дрова для всесожжения, и положил
на Исаака, своего сына, и взял в свою руку огонь и нож,
и они пошли вдвоем вместе. И молвил Исаак Аврааму,
своему отцу, и сказал: мой отец! И он сказал: вот я, мой
сын! И он сказал: вот огонь и дрова, а где овен для
всесожжения? И сказал Авраам: бог усмотрит себе овна
для всесожжения, мой сын. И они шли вдвоем вместе. И они
пришли в то место, о котором говорил ему бог, и построил
там Авраам жертвенник, и сложил дрова, и связал Исаака,
своего сына, и положил его на жертвенник поверх дров.
И протянул Авраам свою руку, и взял нож, чтобы заколоть
своего сына. И воззвал к нему посланец Яхве с небес и
сказал: Авраам! Авраам! И он сказал: вот я. И он сказал:
не протягивай свою руку к этому отроку, и не делай ему
ничего, ибо теперь я знаю, что боишься бога ты и не скрыл
своего сына, своего единственного от меня. И поднял Ав-
раам свои глаза, и увидел, и вот, баран сзади зацепился за
ветку своими рогами. И пошел Авраам, и взял барана,
и принес его в жертву всесожжения вместо своего сына».
Итак, бог удовлетворяется готовностью принести в жертву,
но в действительности ему достаточно барана. Аналогичные
представления развились и у финикиян. Как показывают
многочисленные надписи, наряду с человеческими жертвами
(молходом) с течением времени все более широко практику-
ется принесение в жертву барана (молхомор). Однотипность
воззрений и их развития в обоих случаях бросается в глаза.
Ветхий завет сохранил предание о «Саде Эдем», где жи-
вет бог и где он поселил первого человека. Синодальный
перевод в соответствии с традиционными церковными воз-
зрениями переводит соответствующий термин — «рай». Од-
нако в Ветхом завете нет еще ни рая, ни ада; эти понятия
появились и развились позже, преимущественно в христи-
анской среде, из идеи о посмертном воздаянии.
199
Ветхий завет и его мир
Вот что говорит предание (Быт. 2:8—10): «И насадил
Яхве-бог Сад в Эдеме, на востоке, и поместил там Чело-
века, которого сотворил. И вырастил Яхве-бог из земли
всякие деревья, приятные на вид и вкусные для еды, и де-
рево жизни посреди Сада, и дерево познания добра и зла.
И Река вытекает из Эдема, чтобы орошать Сад, и оттуда
она разделяется и становится четырьмя рукавами». После
грехопадения первых людей мы видим бога на прогулке
(Быт. 3:8): «И услышали они голос Яхве-бога, проха-
живавшегося в Саду, по ветру дневному». Обращаясь от
этого материала к античным свидетельствам о финикий-
ском культе Адониса, широко распространенном и в гре-
ческом мире, мы обнаруживаем, что его ритуалы соверша-
лись в садах (см., например: Феофраст. История растений,
6, 7, 3; Филострат. Жизнь Аполлодора, 7, 32). Из паль-
мирских надписей мы узнаем, что и в Пальмире, на северо-
востоке Сирии, местные боги почитались в рощах и садах.
Во всех этих случаях мы имеем дело с одинаковыми пред-
ставлениями: бог живет в саду вместе с теми, кого ему
угодно там поселить. Сады Адониса, которые были раз-
бросаны по Финикии и за ее пределами, были, по сути,
моделями этого божьего жилища.
Не меньшее значение имеет и еще одно обстоятель-
ство. В строительной надписи Йехимилька, царя финикий-
ского города Библа (КА1 4), датируемой серединой X в.
до н. э., говорится: «Пусть продлит владыка небесный, и
владычица Библа, и собрание святых богов Библа дни
Йехимилька и его годы над Библом, ибо праведный царь
и добродетельный царь пред лицом святых богов Библа
он». В надписи Йихавмилька, другого царя Библа
(КА1 10), датируемой V—IV вв. до н. э., сказано: «Пусть
благословит владычица Библа Йихавмилька, царя Библа,
и оживит его, и продлит его дни и его годы над Библом,
ибо праведный царь он». Эти тексты показывают, что
идейное развитие иудейско-израильского общества и про-
роческое движение происходило в тех же рамках и в русле
тех же представлений о правде и добродетели, которые
складывались и в Финикии.
Однако финикияне оказали и прямое влияние на жизнь
Иудеи и Израиля. Известно, в частности, что финикияне
принимали активное участие в строительстве Соломонова
храма (1 Цар. 5:32 [3 Цар. 5:18]). Утварь для храма
и царского дворца изготовлялась под наблюдением фини-
200
Ветхий завет в системе культуры древней Передней Азии
киянина-ремесленника, матерью которого была израиль-
тянка из племени Неффалим (Нафтали) (1 Цар. [3 Цар.]
7 : 13—46). План храма и внешний вид, насколько об
этом можно судить по дошедшим до нас описаниям, были
близки к финикийским образцам, знакомым нам по сохра-
нившимся моделям. Как известно, иудейско-израильское
общество усвоило финикийский линейный алфавит. Но это
значит, что в Иудее и Израиле имела хождение и читалась
финикийская литература. Многие особенности ветхозавет-
ного повествовательного стиля — лаконичность, точность,
отсутствие внешней орнаментировки и экспрессии — сло-
жились, по всей видимости, под влиянием финикийской
прозы, какою она предстает перед нами из составленных на
финикийском языке надписей исторического содержания.
Конечно, финикияне несли с собой в Израиль и Иудею
почитание своих богов, и это вызывало сопротивление,
особенно в пророческой среде. Легенды о пророке Илии
трактуют в сказочном облике именно такой сюжет: борьбу
против проникновения в Израильское царство культа тир-
ского бога, которого предание называет Баалом. Однако
чисто литературные связи оставались. В надписи хеттского
царя Азитавадда из Каратепе (KALJ 26; около 720 г. до н. э.)
мы встречаем фразу: «И наполнил я бесплодную пустыню,
и присоединял я коня к коню, и щит к щиту, и лагерь к
лагерю по милости Баала и богов». Это близко к извест-
ному проклятию Исаии (5:8) против тех, кто «присое-
диняет дом к дому и поле к полю». Оба автора, являв-
шиеся современниками, явно использовали один и тот же
литературный штамп.
Значительный интерес представляют общие сведения
о финикийской литературе, сохраненные известным цер-
ковным писателем Евсевием Кесарийским в его книге
«Евангелическое предуготовление». Из его рассказа (1,9—
10) видно, что у финикиян существовало своего рода свя-
щенное писание — собрание мифов и исторических преда-
ний, приписывавшееся Таавту — богу, изобретшему пись-
менность. Из них было извлечено некое высшее учение,
хранителями которого были жрецы и посвященные в таин-
ства пророки. В храмах, в частности в Берите, они храни-
лись в специальных помещениях и были записаны тайно-
писью («письмена аммунеев»), доступной только посвя-
щенным. В этих сочинениях черпал материал популярный
в античном мире финикийский историк Санхунйатон, а у
201
Ветхий завет и его мир
него в свою очередь греко-финикийский историк Филон
из Библа (вторая половина I — первая половина II в. н. э.),
у которого заимствовал Евсевий. Все изложенное свиде-
тельствует, что структура финикийской священной лите-
ратуры совпадала с ветхозаветной: записи мифов, истори-
ческие повествования, пророческая литература. Особенно
важно появление последней: за нею определенно должны
стоять выступления пророков с религиозной проповедью,
которая откликалась на какую-то нам не известную зло-
бу дня.
Все эти сходные моменты, разумеется, не случайны.
Они свидетельствуют, что и иудейско-израильская, и фини-
кийская словесность развивались в рамках общей литера-
турной системы и, несомненно, общего литературного про-
цесса.
III
Когда речь идет об исследовании литературной и ду-
ховной жизни сиро-палестинского общества, то особого
внимания достойна уже упоминавшаяся выше книга про-
рока Валаама, фрагменты которой были найдены в Телль
Дейр Алла.
Изучение этих фрагментов показывает, что, в сущно-
сти, все пророки работали в рамках одной и той же лите-
ратурной схемы. Пророк предвещает беды и социальные
катаклизмы: «Боги объединились, и встали могучие в соб-
рании, и сказали Шегер ’: сломай запоры небесные, своею
тучей установи тьму, а не свет, гнев, а не твою крепость.
Принеси страх тучей темной и не свети навечно». И далее
живописуется запустение («там, куда овец гнал посох, зай-
цы едят траву») и общественный переворот («нищая будет
приготовлять миро»). Пророк патетически вопрошает:
«Разве для совета у тебя нет советников или для ц«у>ство-
вания нет царя, восседающего []?» Он предрекает будущее
благополучие: «Ты облачишься одеждой радостной, если
ты переменишь злость, если ты []». Обращают на себя
внимание и такие фразы: «слово проклятия на языке у
тебя осуждено», «ты будешь умерщвлен», «прокляты его
длани», «его руки ты осуши, возьми в [свои] длани», «ради
милосердия и ради []». Видимо, книга Валаама провоз-
1 Шегер — богиня плодородия крупного рогатого скота.
202
Ветхий завет в системе культуры древней Передней Азии
глашала от имени пророка и его богов принципы нрав-
ственности; сама его книга была священным писанием храма
в Телль Дейр Алла.
Появление предания о Валааме в Пятикнижии свиде-
тельствует о том, что литература подобного рода имела
хождение в иудейско-израильской среде и имела за собою
репутацию высокой авторитетности. О самом Валааме
поздняя иудейская традиция (Баммидбар Рабба, 20, 1, 7)
говорит, что он занимал у язычников то же положение,
что Моисей у древних израильтян. Очевидно, ветхозавет-
ные пророки вели против этой литературы активную по-
лемику, доказывая, что именно служение Яхве открывает
путь к благополучию и праведной жизни.
IV
Важнейшим элементом той литературной атмосферы,
в которой создавался и существовал Ветхий завет, были
произведения древнеиудейской литературы, не вошедшие
в ветхозаветный канон,— так называемые апокрифы
(«утаенные») и псевдоэпиграфы («ложно надписанные»).
В канон не вошли книги позднего происхождения. Про-
изошло это потому, что в последние века I тысячелетия
до н. э. сложилась очень настойчиво проводившаяся в
жизнь концепция: пророчествование в Израиле прекрати-
лось не позже чем ко времени Александра Македонского.
Единственными выразителями божьей воли оказывались
в результате послепленные законоучители, создатели тал-
мудической традиции («устного Учения»). В результате
вся литература, развивавшаяся в русле художественных
традиций и идейных устремлений Ветхого завета, лиша-
лась ореола слова божьего, а многочисленные пророки,
появлявшиеся в иудейском обществе в I в. до н. э.—
II в. н. э., оказывались лжепророками. Конечно, эти сочи-
нения читались и переписывались; среди рукописей из
окрестностей Мертвого моря найдены еврейские и арамей-
ские фрагменты апокрифических книг Товита, Юбилеев,
Завещаний двенадцати патриархов, Еноха и Иисуса сына
Сираха. Отрывки из последней были найдены также при
раскопках крепости Масада и в генизе 1 Каирской синаго-
1 Гениза — помещение в синагоге, куда складывают вышедшие из
употребления вследствие обветшания священные книги и тексты, в которых
упоминается бог. Обычай запрещал уничтожение таких книг.
203
Ветхий завет и его мир
1
Синагога эллинистическо-римского времени
из селения Капернаум
в Северной Палестине (реконструкция)
ги. Найден в генизе и фрагмент завещания патриарха Леви.
Однако в канон вошли только те книги позднего происхож-
дения, древность и подлинность которых была удовлет-
ворительно (с точки зрения составителей канона) дока-
зана. Правда, книга Иисуса сына Сираха в Талмуде ча-
сто цитируется таким же способом и занимает ту же по-
зицию, что и канонизированные сочинения. Не войдя в
канон, апокрифы и псевдоэпиграфы постепенно вышли
в иудаистской среде из литературного обращения и были
забыты. До нас они дошли в переводах на греческий, ла-
тинский, эфиопский, коптский, сирийский, арабский, армян-
ский, грузинский и старославянский языки.
Апокрифическая литература складывалась в эпоху эл-
линизма и римского господства (конец IV в. до н. э.—
II в. до н. э.) в обстановке ожесточенной классовой борьбы
внутри иудейского общества и борьбы с чужеземными за-
хватчиками и эллинистическим государством Селевкидов, а
позже — с Римом. Это был период, когда в иудейской лите-
204
Ветхий завет в системе культуры древней Передней Азии
ратуре появились и получили распространение книги на гре-
ческом языке, авторы которых стремились ввести иудаизм
в круг греческой традиции, согласовать с греческой фило-
софией догматы иудейского монотеизма. Наиболее извест-
ными деятелями этого литературного направления были
драматург Иезекииль, философ Филон из Александрии,
историк Иосиф Флавий. Апокрифические сочинения отри-
цали какую-бы то ни было возможность сближения с ино-
родческим язычеством. Они проповедовали верность древ-
ним устоям, бескомпромиссную приверженность монотеис-
тическому культу Яхве, предсказывали скорое пришествие
мессии и наступление «конца дней», а с ним и всеобщего
переворота.
Среди апокрифических книг выделяются прежде всего
книги исторического и псевдоисторического содержания.
К числу собственно исторических относятся 1 и 2 книги
Маккавеев, посвященные борьбе иудеев против селевкид-
ского господства. Идея, положенная в их основу, четко
выражена в словах инициатора восстания, жреца Матта-
фии (1 Мак. 2:19—22): «Даже если все народы, что в
царстве царя, послушают его, уклонятся от веры своих
отцов и поступят согласно его приказаниям, то я, и мои
сыновья, и мои братья будем поступать по завету наших
отцов. Упаси нас боже оставить закон и заповеди. Слова
царя мы не станем слушать, чтобы уклониться от веры
своих отцов направо или налево».
Псевдоисторической является 3 книга Маккавеев —
рассказ о том, как египетский царь Птолемей IV Фило-
патор пожелал растоптать египетских иудеев слонами и
как Яхве не допустил до этого. Близкий по смыслу сюжет
разрабатывается в другой псевдоисторической книге —
Иудифь, исполненной смутных воспоминаний о походах
ассирийских царей в Палестину и персидского царя Артак-
серкса III Оха на подавление восстания финикиян. Однако
события, о которых она рассказывает, придуманы повест-
вователем. Здесь речь идет о подвиге Иудифи, которая
проникает во вражеский лагерь и убивает командующего
«ассирийской» армией Олоферна. Деморализованные «ас-
сирийцы» бегут от стен иудейской крепости Ветилуи. Пред-
ставления автора о течении иудейской истории совпадают
с теорией, изложенной в книге Судей (Иудифь 5:17—18).
В апокрифических сочинениях активно разрабатывают-
ся темы и сюжеты Пятикнижия. Среди них следует упомя-
205
Ветхий завет и его мир
нуть, в частности, «Жизнеописание Адама и Евы» («Апо-
калипсис Моисея»), где рассказывается о наказании Ада-
ма и Евы за их грехопадение и о том, как бог простил
Адама после смерти.
Другое сочинение этого плана — книга Юбилеев («Ма-
лая книга Бытия»). Для нее характерно отступление от
традиционного лунного календаря; ее календарь — солнеч-
ный, тот же, что был принят в Кумранской общине. Иначе
говоря, автор порывает с официальным храмовым куль-
том, выступает как идеолог оппозиционных течений. Мно-
гие детали повествовательной части Пятикнижия в книге
Юбилеев отсутствуют; в то же время здесь имеются дру-
гие детали явно позднего происхождения. Так, Иаков по-
лучает благословение 'непосредственно от Авраама, кото-
рый сам предназначает его себе в преемники. В обращен-
ной к Моисею речи бога (1:8—18) говорится, что покло-
нение чужим богам навлечет на Израиль беды и лишит
его свободы, но потом Израиль вернется к Яхве, и Яхве его
простит и даст ему благополучие, откроет мир и справед-
ливость; возродит свою святыню (Иерусалимский храм).
Израиль будет «царством жрецов и святым народом»
(16:18). Особенности календаря книги Юбилеев показы-
вают, что автор имел при этом в виду храм, который
должен быть в какой-то перспективе, с культом по датам
солнечного цикла.
Важную роль в духовной жизни общества играли «За-
вещания двенадцати патриархов», мифических родона-
чальников израильских племен. Они составлены в форме
предсмертных речей, где слушателей увещевают бояться
бога, быть благочестивыми, поступать по правде и предо-
стерегают против корыстолюбия, непочтительности, вы-
сокомерия, ненависти к ближним, пьянства, чрезмерного
увлечения женщинами. Здесь с особой силой звучат мессиа-
нистические мотивы. Так, в «Завещании Леви» (18:1—14)
предрекается пришествие «нового жреца», который «совер-
шит справедливый суд над землей, когда исполнятся дни.
И поднимется его звезда на небесах, как звезда царя, осве-
щая светочем знания, как солнце день, и он возвысится
в мире». Вера в бога, мир и радость воцарятся тогда на
земле; мессия откроет врата рая и даст «святым» вкусить
от древа жизни, т. е. дарует им вечную жизнь. В «Заве-
щании Иуды» (гл. 24) возвещается: «Восстанет для вас
звезда от Иакова в мире, и восстанет муж из моего потом-
206
Ветхий завет в системе культуры древней Передней Азии
ства, как солнце справедливости, и он будет поступать с
сынами человеческими по совершенству и по справедли-
вости, и никакого порока не найдется в нем. И откроются
над ним небеса, и изольется благоволение Святого Отца
на него, а он изольет дух милости на нас. А вы будете для
него сыновьями воистину, и будете поступать по его зако-
нам, первым и последним». Затем предсказывается воз-
рождение Израиля, воскресение из мертвых патриархов
и других усопших, скорбь «нечестивцев». Из других про-
рочеств (Завещ. Симеона, 7:1; Завещ. Иссахара, 5:7; За-
вещ. Иуды, 21:2—4) мы узнаем, что из племени Леви
явится верховный жрец, которому будет принадлежать вер-
ховная власть, и из племени Иуда — царь. Все это явно
направлено против тех, в чьих руках находилась власть
в иудейском обществе.
Апокрифическая пророческая литература весьма мно-
гообразна. Здесь и Послание Иеремии с призывом не по-
клоняться вавилонским «языческим» богам, и книга, при-
писывавшаяся Варуху (последователю и помощнику Иере-
мии), с призывом вернуться к соблюдению закона и быть
мужественными в годину бедствий. Небольшое сочинение
«Мученичество и вознесение Исаии» рассказывает, как
пророк бежал в пустыню, там был захвачен иудейским ца-
рем Манассией и распилен на куски. Другие части книги —
предсказание пришествия Христа и вознесение Исаии к
божьему трону, где он получает повеление для Христа,—
несомненно, позднего, христианского происхождения.
Апокалипсические пророчества (откровения) о гряду-
щем конце мира и избавителе представлены прежде всего
Сивиллиными книгами, частично подвергшимися хри-
стианской обработке. Помимо обычных запретов служить
чужим богам и угроз врагам мы находим здесь яростные
проклятия Риму (3, 456—466; 5, 155—178), как бы во-
бравшие в себя всю ненависть угнетенных к жестоким при-
теснителям. Авторы Сивиллиных книг страстно ожидают
божьего суда в конце дней, грядущего царя-спасителя,
который установит царство справедливости и всеобщего
благополучия (3, 619—622, 652—660, 702—731).
В другом сочинении — «Вознесение Моисея» — ретро-
спективно пересматривается вся история иудеев до сере-
дины I в. н. э. В будущем ожидается преследование иудеев,
мученичество и наступление божьего царства. В IV книге
Ездры автор пытается ответить на вопрос, почему стало
207
Ветхий завет и его мир
возможным разрушение Иерусалима в 70 г. н. э. Ответа
фактически нет: божья воля непознаваема — вот все, что
ее составитель может сказать. Но он предсказывает обнов-
ление стареющего мира, когда Рим, олицетворенный в об-
лике двенадцатикрылого трехголового орла, погибнет и
наступит возрождение и царство мессии. Божественный
помазанник предстает в образе богатыря, поднявшегося
из глубин моря и одолевающего бесчисленное множество
врагов. Эта же тема разрабатывается и в Апокалипсисе
Варуха. Здесь гибель Иерусалима представлена как нака-
зание за грехи народа; божьи ангелы разрушают стены
города, чтобы врагам было легче в него ворваться. При-
шествие мессии сопровождается воскрешением из мерт-
вых и возрождением Иерусалима. В книге появляется за-
гробный суд и посмертное воздаяние: грешники в ужасаю-
щих обличиях будут помещены в место скорби, а правед-
ники — среди ангелов.
Книга Еноха чрезвычайно многообразна по своему со-
держанию. Мы находим в ней и развитую ангелологию,
и попытку систематизировать календарно-астрономиче-
ские наблюдения, и изложение всей истории иудеев от
сотворения первого человека, и развернутое учение о Мес-
сии и страшном суде. Мессианистический переворот и об-
новление мира здесь помещается непосредственно после
восстания Маккавеев (90:1—16; 91:12—17; 93). В описа-
нии путешествия Еноха по земле и подземному миру очень
подробно говорится о райских садах, предназначенных для
праведников, и о местах, где будут помещены грешники
(гл. 6—36). Мессия в книге Еноха — это «сын человече-
ский». «И в этом месте,— пишет ее автор,— видели мои
глаза избранника справедливости и веры, и справедли-
вость будет в его дни, и праведные, и избранные будут
пред его лицом без числа во веки веков. И я видел его
место под крылами владыки духов, и все праведные и из-
бранные перед ним, светят, как светильники огненные,
и их уста наполнены благословениями, и их речи прослав-
ляют имя владыки духов, и справедливость не уйдет от
них и правда не уйдет от них навечно» (39:6—7). Грядущий
суд над миром (гл. 50) должен обеспечить блаженство и
славу «святым и избранным». Правда, и грешники могут
надеяться на спасение, если они «вернутся и оставят дела
своих рук»: «Чести не будет им от имени владыки духов, но
его именем они спасутся, и владыка духов помилует их, ибо
208
Ветхий завет в системе культуры древней Передней Азии
велика его милость». Лишь закоренелым преступникам не
будет прощения. Это относится прежде всего к правителям,
сильным мира сего. «В те дни,— пророчествует автор (48:
8—9),— Цари земные, и сильные, правители земли падут на
свои лица из-за деяний своих рук, ибо в день своего ужаса
и своего горя они не спасут свои души. И я отдам их в
руки моего избранника: как лед, в огне они сгорят пред
лицом святых; как прах, в водах они потонут пред святыми,
и остатка не найдется от них». Суд будет сопровождаться
глубоким переворотом, обновлением небес и земли (45: 4—
5) и воскрешением мертвых, из которых будут отобраны
«праведные и святые» (51:1—2).
Среди апокрифических сочинений, соответствующих
«Писаниям» иудейского канона, отметим прежде всего вне-
канонические псалмы, собрание которых известно как по
сирийскому переводу, так и по открытому в одной из
кумранских пещер еврейскому оригиналу. Они приуроче-
ны к определенным событиям иудейской истории: в них
разрабатывается история Давида, они связываются также
с историей царя Езекии и с возвращением из Вавилон-
ского плена. Так называемые Псалмы Соломона отра-
жают начальный период римского господства в Иудее.
Их составитель обличает грешников, к числу которых при-
надлежат и правители Иудеи. К римской власти автор
Псалмов Соломона относится отрицательно. Он верит в
воскресение праведников (3:12; 13:11; 14:10) и уповает
на пришествие мессии — законного царя из потомков Да-
вида, устроителя нового могущественного Иудейского госу-
дарства (17—18).
В книге Товит разрабатывается широко распространен-
ный сказочный сюжет о благодарном мертвеце; здесь, од-
нако, мертвец замещен ангелом Рафаилом. Заглавным пер-
сонажем книги является Товит — израильтянин из пле-
мени Неффалим, переселенный ассирийцами в Ассирию.
Он был еще на родине известен своим благочестием, и
теперь, вдали от нее, сохраняет преданность богу и творит
добрые дела. Но вот Товит слепнет и теряет свое добро.
Другое действующее лицо — Сарра дочь Рагуила — так-
же глубоко несчастна. Семь раз ее выдавали замуж, и семь
раз злой демон Асмодёй убивал ее женихов на пороге
брачной спальни. Бог внял их мольбам и, чтобы им по-
мочь, послал на землю своего ангела Рафаила, приняв-
шего в человеческом облике имя Азария. Когда-то давно
209
Ветхий завет и его мир
Товит дал взаймы деньги Гаваилу, живущему в мидий-
ском городе Рага, и вот теперь он послал своего сына
Товию взыскать долг. Спутником Товии становится Ра-
фаил-Азария. По его наущению Товия поймал большую
рыбу, вырезал у нее и сохранил на будущее ее сердце,
печень и желчь. По пути в Рагу путники попадают в
город Экбатаны, в дом Рагуила — родственника Товита.
Рагуил выдает Сарру замуж за Товию. Едва Товия сжег
сердце и печень рыбы, Асмодей бежал к границам Верх-
него Египта, на край света. Две недели продолжался сва-
дебный пир, а за это время Рафаил-Азария по поручению
Товии получил у Гаваила деньги. Родители Товии беспо-
коятся о сыне; мать считает его погибшим. Товия вместе с
женой, половиной богатств Рагуила и взысканным долгом
возвращается в Ниневию. Пользуясь рыбьей желчью, он
исцеляет отца. Только теперь Рафаил объявляет, что он —
ангел божий и приказывает восхвалять бога за его благо-
деяния. Книга заканчивается пророчеством Товита о гря-
дущем падении Ниневии и гибели Ассирийского царства.
Товит советует сыну переехать в Мидию, где можно бу-
дет наслаждаться миром и благополучием. По своему со-
держанию книга Товит связана с циклом ближневосточных
сказаний о мудреце Ахикаре, популярном, как показали
элефантинские папирусы, и в иудейском обществе.
Памятником поучительной литературы является книга
Иисуса сына Сираха. Она была составлена в начале II в.
до н. э. и выдержана в традициях и стиле древневосточ-
ных поучений с увещеваниями быть почтительным к ро-
дителям, помогать беднякам, вести умеренную жизнь, сле-
довать мудрости, т. е. жить в «страхе божьем». Примеча-
тельны рассуждения Иисуса о необходимости властвовать
собой, быть сдержанным и спокойным в любых обстоя-
тельствах. Они являют собой несомненную параллель элли-
нистическому стоицизму. Автор уверен, что мир наполнен
непримиримыми противоречиями между угнетенными и
угнетателями, богачами и бедняками. Он советует держать-
ся подальше от власть имущих, ибо близость к ним никогда
не кончается добром. Спорить с сильными мира сего бес-
полезно, ибо власть и сила в их руках, и конфликт с ними
ведет человека к гибели. В эксплуатации рабов Иисус
видит закономерное явление. По его словам, раба следует
принуждать к труду, в том числе и насилием. Однако
чрезмерно свирепствовать также не рекомендуется: раб
210
Ветхий завет в системе культуры древней Передней Азии
может убежать, и вернуть его будет невозможно. Усерд-
ного раба должно поощрить, в том числе и надеждой на
свободу. Говоря о труде свободных ремесленников, Иисус
заявляет, что они не являются и не могут быть правите-
лями; их труд он оценивает ниже занятий Учением. Все это
типично для эпохи эллинизма.
Вероятно, полемической по отношению к Екклесиасту
была книга Премудрости Соломона с предсказанием осуж-
дения грешников на грядущем суде и восхвалением муд-
рости.
Все изложенное выше показывает, что в литературной
и общественной жизни Иудеи эпохи эллинизма и римско-
го владычества непререкаемо господствует Ветхий завет.
В словесности разрабатываются заложенные в нем идеи,
ветхозаветные литературные жанры и стилистика отдель-
ных произведений. Нет ничего удивительного в том, что
и сектантская литература — как ессейская (Кумранская),
так и христианская — отталкивалась от Ветхого завета и
следовала ему как литературному образцу. Впрочем, здесь
появляются и новые жанры. В ессейской словесности это
уставы религиозного объединения и комментарии на вет-
хозаветные книги; в христианской — биографии и посла-
ния, складывающиеся под влиянием соответствующих гре-
ческих литературных образцов.
Заключение
я етхий завет представля-
ет собой сложный лите-
ратурный памятник, ос-
новные элементы которого возникли в I тысячелетии
до н. э. в иудейско-израильском обществе в обстановке
ожесточенной социальной и идейно-политической борьбы.
Он является отражением и знаменем этой борьбы и как
документ общественно-политической мысли древности
представляет несомненный интерес и для читателя, отстоя-
щего от него на расстоянии двух тысячелетий. Ветхий
завет искал решения общественных проблем в сфере мо-
рально-этической. Немудрено, что в нем нашли свое отра-
жение и важнейшие принципы общечеловеческой нравст-
венности, т. е. те принципы, без соблюдения которых че-
ловек может превратиться в гнусную жестокую тварь, а
человечество — оказаться на краю гибели. Было бы не-
лепым заблуждением думать, будто Ветхому завету при-
надлежит на них своего рода монополия. Знакомство с
греко-римской этической и философской мыслью, с буд-
дизмом, конфуцианством и иными учениями такого рода,
дошедшими до нас из глубокой древности, показывает, что
идеи, аналогичные ветхозаветным, провозглашались также
и там. Это и не удивительно: несмотря на многие сущест-
венные различия культур и образа жизни, люди везде
люди, и хотят они везде в конце концов одного и того же —
мира, добра и справедливости. Как бы то ни было, как па-
мятник морально-этической литературы Ветхий завет
также представляет интерес не только для древнего, но и
для современного читателя. Наконец, Ветхий завет сохра-
нил до наших дней замечательные образцы древнего фольк-
лора и литературного творчества, которые вошли в сокро-
вищницу мировой литературы и постоянно привлекают к
себе общественное внимание.
Ветхий завет является памятникам религиозной ли-
тературы. Иначе и не могло быть в древнем обществе, вся
духовная жизнь которого была пронизана религией.
Более того, в древности в Ветхом завете видели некую
самодовлеющую сущность, вне времени и пространства,
212
Заключение
куда бог вложил «тайну» — высший смысл, который мо-
жет быть постигнут только с помощью божественного от-
кровения. Отталкиваясь от этого воззрения, раскрывали
содержание ветхозаветных книг ессейские (кумранские)
комментаторы и христианские проповедники. Такое же от-
ношение к Ветхому завету наблюдается и в средние века
(например, в сочинениях Маймонида).
Исторически все это легко объяснимо. Религия склады-
вается в первобытном обществе и продолжает существо-
вать в древности и в средние века как попытка объяс-
нить мир, понять глубинную природу тех явлений и про-
цессов, которые человек наблюдает вокруг себя. Но опыт
человека, личный и коллективный, был тогда слишком
незначителен и ограничен, чтобы он мог установить реаль-
но существующие закономерности и причинно-следствен-
ные связи. Исходя из собственной практики, он мог объ-
яснить себе все, что он видел вокруг себя, только дея-
тельностью разумных существ, конечно, более могущест-
венных, чем человек, могущественных настолько, чтобы
оказывать решающее влияние на жизнь природы и обще-
ства. В своем известном труде «К вопросу о диалектике»
В. И. Ленин писал: «Прямолинейность и односторонность,
деревянность и окостенелость, субъективизм и субъектив-
ная слепота voila гносеологические корни идеализма. А у
поповщины (=философского идеализма), конечно, есть гно-
сеологические корни, она не беспочвенна, она есть пусто-
цвет, бесспорно, но пустоцвет, растущий на живом дереве,
живого, плодотворного, истинного, могучего, всесильного,
объективного, абсолютного, человеческого познания» ’.
Существо религиозного миропонимания заключается в
следующем. Мир создан богом (или, если речь идет о по-
литеистической религии,— богами). Бог управляет (или
боги управляют) жизнью вселенной и каждого отдельного
элемента вселенной. Поэтому и все явления природы, и
все общественные институции, в том числе организация
власти и принятые в обществе нормы нравственности,
имеют одно — божественное — происхождение. В то же
время вселенная практически неподвижна и неизменяема;
все процессы, которые в ней происходят, составляют замк-
нутый цикл, в котором они следуют один за другим; про-
цессы в этих циклах повторяются в неизменной последо-
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 322.
213
Ветхий завет и его мир
вательности. Все явления в мире связаны между собой не-
разрывными узами и взаимно обусловливают друг друга.
Каковы же практические выводы? Человек бессилен;
он может только уповать на милосердие божье и взывать к
нему. Данная система общественных отношений существует
от века и дана богом (богами); изменить ее невозможно, и
всякие попытки в этом направлении — греховны (борьба
с богом!). В результате религия превращается в условиях
классового эксплуататорского общества в идейный фунда-
мент существующей в данном обществе системы угнетения
человека человеком. Господство в мире зла и неправды
привычно объясняется злонамеренным нарушением божьей
воли, и поиск социальной справедливости видится в испол-
нении божьей воли, приводит к возникновению религиоз-
но-этической утопии (как в проповеди ветхозаветных про-
роков).
Все это понятно, когда речь идет о первобытном мире,
о древности и средневековье. Однако постепенное познание
человеком существующих в мире естественных причинно-
следственных связей непрерывно ограничивало сферу их
религиозной интерпретации. Начавшееся в эпоху Возрож-
дения бурное наступление науки привело в конце концов уже
в начале Нового времени к победе естественнонаучного
мировоззрения. Тем более в наши дни, в эпоху интенсивного
развития всех отраслей науки было бы странно и нелепо
принимать ветхозаветную картину мира в качестве непрере-
каемой, не подлежащей обсуждению догмы. Развитие естест-
венных наук перечеркнуло ветхозаветную космогонию,
ветхозаветные представления о вселенной, о земле, о живот-
ном и растительном мире, и сегодня их даже неловко всерьез
опровергать. Они ушли туда, где им и надлежит быть:
в область древнего мифотворчества. И интересны они нам
исключительно как свидетельства о заре человеческого
мышления. То же произошло и с ветхозаветными представ-
лениями об обществе. Развитие исторической науки в
XIX—XX вв. и создание исторического материализма клас-
сиками марксдзма-ленинизма К. Марксом, Ф. Энгельсом,
В. И. Лениным перечеркнули ветхозаветную картину исто-
рического процесса. Не воля божья, не гнев божий и не
благоволение божье, но естественно-исторические причины
определяют жизнь каждого отдельного общества и всего
человечества в целом. Этот факт настолько очевиден сегод-
ня, что уже ни один историк, даже религиозно настроенный,
214
Заключение
не рискнет объяснять изучаемые им факты милостью,
гневом или попущением божьим.
Свое последнее прибежище религия пытается найти в
сфере морально-этической. Божьи заповеди — это кодекс
нравственности; вера в бога и надежда на посмертное воз-
даяние делают человека нравственным; если бога нет, то
нет и нравственности, все позволено — таково, в общих
чертах, морально-этическое обоснование религии. При этом
упускается из виду, что исповедание религии не ликвидиро-
вало земного зла и несправедливости. Конечно, отдельные
люди, руководствуясь религиозной моралью, вели и ведут
нравственный образ жизни. И все же вера в бога слишком
часто оказывается совместимой с вопиющей безнравствен-
ностью, в том числе и с безнравственностью во имя бога.
Однако главное в другом.
Такого рода построения фальсифицируют объективное
содержание религии. В. И. Ленин, раскрывая сущность
богостроительства, отмечал: «...из идеи бога убирается
прочь то, что исторически и житейски в ней есть (нечисть,
предрассудки, освящение темноты и забитости, с одной
стороны, крепостничества и монархии, с другой), причем
вместо исторической и житейской реальности в идею бога
вкладывается добренькая мещанская фраза (бог-«идеи
будящие и организующие социальные чувства»)» *. Между
тем мораль и нравственность представляют собой опреде-
ленную общественную институцию; это совокупность тре-
бований, которые общество предъявляет к себе в целом и
к каждому отдельному человеку. Следование нормам
нравственности необходимо для стабильной жизни общест-
ва; их нарушение отрицательно сказывается на жизни каж-
дого человека и всего общества в целом.
Представления о принципах и нормах морали склады-
ваются естественным путем; они вырастают из того образа
жизни, который общество ведет, и из существующих в нем
общественных отношений. Поэтому они историчны: то, что
в одну эпоху и в одном обществе считается нравственным,
в другую эпоху и в другом обществе признается безнравст-
венным. Так произошло к примеру, уже в древности с
левиратным браком и человеческими жертвоприношениями.
Так происходит и позже. В древности эксплуатация рабов
не противоречила нормам нравственности; в наше время
1 Л е н и н В. И. Поли. собр. соч., т. 48, с. 231.
215
Ветхий завет и его мир
рабовладение признается безнравственным. В капиталисти-
ческом мире погоня за наживой нравственна; в социали-
стическом обществе она отвергается общественной нравст-
венностью. В процессе исторического развития человечест-
во выработало и общечеловеческие нормы морали — тре-
бования, которые человечество предъявляет к себе в целом
и к каждому отдельному человеку в любом обществе и в
любую эпоху и соблюдение которых необходимо для
самосохранения человечества.
Ветхий завет сложился как изложение и обоснование
религиозной догмы, исключавшей какое бы то ни было
инакомыслие. Именно поэтому он служил и служит сегодня
идейной базой религиозного мракобесия и фанатизма. Во
имя торжества христианства, а с ним и Ветхого завета была
уничтожена великая античная цивилизация, и от ее бога-
тейшей литературы остались жалкие крохи. На протяжении
тысячелетий Ветхий завет служил утверждению феодально-
го гнета, а затем капиталистической эксплуатации и буржу-
азного государства. Еще и сегодня, объявляя «крестовый
поход» против социализма, в качестве знамени разворачи-
вают «западные» христианские «ценности», среди которых
далеко не последнее место принадлежит Ветхому завету.
Ради утверждения ветхозаветных догматов, а с ними и
своего господства, церковь беспощадно подавляла научную
мысль, пока не была вынуждена признать свое поражение.
Костер, на котором сгорел Джордано Бруно, отречение
Галилео Галилея, отлучение Бенедикта Спинозы, «обезья-
ний процесс» в США и многочисленные постановления
тамошних властей, обязывающие учителей преподавать в
школах ветхозаветную картину мира,— все это чудовищные
памятники отчаянного религиозного сопротивления научно-
му прогрессу, свободе человеческой мысли. Как свой щит и
знамя общественная реакция постоянно выдвигает Ветхий
завет. Немудрено, что европейские просветители, ведя ата-
ку против церковной идеологии, особенно стремились
скомпрометировать в глазах своего читателя Ветхий завет,
делая его объектом своих насмешек, разоблачая его с пози-
ций разума и достижений современной им науки.
Однако справедливость требует сказать и другое. Биб-
лия вообще и Ветхий завет в частности на протяжении
длительного времени служили тем резервуаром, откуда угне-
тенные народные массы порой черпали аргументы в своей
борьбе против феодального угнетения. Так было во время
216
Заключение
крестьянских войн в Англии и Германии. Так было во
время борьбы американских негров за освобождение; в
своих «спиричуэле» — народных песнях на ветхозаветные
сюжеты — они с потрясающей силой выразили свое
стремление к свободе и социальной справедливости.
К. Маркс имел в виду один из таких эпизодов, когда он
писал: «...Кромвель и английский народ воспользовались
для своей буржуазной революции языком, страстями и
иллюзиями, заимствованными из Ветхого завета. Когда же
действительная цель была достигнута, когда буржуазное
преобразование общества совершилось, Локк вытеснил про-
рока Аввакума» ’.
В русской литературе XVIII — начала XX в. в библей-
ские темы и сюжеты вкладывались ярко выраженные обли-
чительные и бунтарские мотивы. Разрабатывая ветхозавет-
ные сюжеты, осмысляли исторический опыт человека XX
столетия такие выдающиеся писатели, как Л. Фейхтвангер
и Т. Манн. Как общественно-значимый художественный
символ победы над порабощающей чуждой и враждебной
силой предстают перед зрителем такие произведения, как
«Давид» Микеланджело или фонтан «Самсон» М. Козлов-
ского в Петродворце. В ветхозаветных образах искали
ответа на мучившие их вопросы о человеке и его предназ-
начении крупнейшие писатели, живописцы, скульпторы,
композиторы,— потому, разумеется, что Ветхий завет и
сам пытался дать на них ответ.
С позиции человека сегодняшнего дня ветхозаветные
ответы на так называемые «вечные вопросы» безнадежно
устарели. Они пригодны только для слепого, невежествен-
ного раба, который в страхе склоняется перед непонятным
ему миром, опасаясь божьего произвола и ожидая божьей
милости и воздаяния за свои поступки в загробной жизни в
райских кущах. Современный человек познает мир и его
закономерности; основываясь на этом знании, он строит
свою жизнь, руководствуясь выработанными обществом
нравственными принципами; смысл его жизни — работа во
имя победы над порабощающей чуждой и враждебной силой,
во имя торжества социальной справедливости. Этому челове-
ку принадлежит будущее.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 8, с. 120.
Библиография
Аверинцев С. С. Греческая литература и ближневосточная
«словесность» (противостояние и встреча двух творческих принципов).—
Типология и взаимосвязь литератур древнего мира. М., 1971, с. 206—266.
А м у с и и И. Д. Кумранская община. М., 1983.
А м у с и н И. Д. Рукописи Мертвого моря. М., 1960.
Вейнберг И. П. Структура понятийной системы в кн. Парали-
поменон.— Altorientalische Forschungen IX. В., 1982.
Дьяконов М. М., Дьяконов И. М. Избранные переводы.
М., 1985.
История всемирной литературы. М., 1983, т. 1.
Косидовский 3. Библейские сказания. М., 1978.
Крывелев И. А. Библия: историко-критический анализ. М.,
1982.
Лирическая поэзия Древнего Востока. М., 1984.
Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М.,
1979.
Мифы народов мира. М., 1982, т. 1, 2.
Никольский Н. М. Мотивы крестьянского мессианизма в про-
рочестве VIII века.— Ученые записки Института истории РАНИОН,
1928, т. 7, с. 15—35.
Никольский Н. М. Избранные произведения по истории ре-
лигии. М., 1974.
Происхождение Библии. М., 1964.
Ранович А. Б. Очерк истории древнееврейской религии. М.,
1937.
Старкова К. Б. Литературные памятники Кумранской общи-
ны.— Палестинский сборник. Л., 1973, вып. 24 (87).
Тексты Кумрана. Перевод с древнееврейского и арамейского, введе-
ние и комментарии И. Д. Амусина. М., 1971, вып. 1.
Франк-Каменецкий И. Г. Пророк Иеремия и борьба пар-
тий в Иудее.— Религия и общество, 1926, с. 60—82.
Франк-Каменецкий И. Г. Пророки-чудотворцы. Л., 1925.
Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом завете. М., 1985.
Церетели Г. В. О Тбилисской рукописи древнееврейского Пя-
тикнижия.— Восточная филология. Тбилиси, 1969, с. 21—39 (груз. яз.).
A d i п о 1 М. Storiografia biblica е storiografia classica.— Rivista
Biblica. Roma, 1961, vol. 9, p. 42—58.
Albright W. F. The Archaeology of Palestine. Harmondsworth,
1960.
Albright W. F. Yahweh and the Gods of Canaan. L., 1968.
Barr J. Comparative Philology and the Text of the Old Testament.
Oxford, 1968.
Bronner L. The Stories of Elijah and Elisha as Polemic against
Baal Worship. Leiden, 1968.
D a n о о d M. Qoheleth and Northwestsemitic Philology.— Biblica.
1962, vol. 43, p. 349—365.
D a n о о d M. The Phoenician Background of Qohelet.— Biblica. 1966,
vol. 47, p. 264—282.
218
Библиография
De Vaux R. Les institutions de 1’Ancien Testament. P., 1961, vol.
I—II.
Eissfeldt O. Die Komposition der Samuelis Bucher. Leipzig, 1931.
Eissfeldt O. Die Quellen des Richterbuches. Leipzig, 1952.
Eissfeldt O. Einleitung in das Alte Testament. Tubingen, 1964.
F о h r e r G. Das Buch Hiob. Gutersloh, 1963.
Fritz V. Tempel und Zelt. Studien zum Tempelbau in Israel und zu
dem Zeltheiligtum der Priesterschrift. Neukirchen-Vluyn, 1977.
Gaster Th. H. Myth, Legend and Custom in the Old Testament.
N. Y., 1969.
G e v i r t z S. Patterns in the Early Poetry of Israel. Chicago, 1963.
Gray J. The Legacy of Canaan. The Ras Shamra Texts and their Re-
levance to the Old Testament. Leiden, 1957.
Gray J. Canaanite Religion and Old Testament.— Ugaritica VII.
P., 1958, p. 78—108.
Hvidberg F. The Canaanite Background of Gen. I—III.— «Vetus
Testamentum». Leiden, 1960, vol. 10, p. 285—294.
Hvidberg F. Weeping and Langhter in the Old Testament. Leiden —
K^benhavn, 1962.
J e n n i E. Die politischen Voraussagungen der Propheten. Zurich, 1956.
J i г к u A. Die Ausgrabungen in Palastina und Syrien. Halle (Saale),
1956.
Kaiser O. Einleitung in das Alte Testament. B., 1982.
Kenyon K. Digging-up Jericho. L., 1956.
Kenyon K. Archaeology of the Holy Land. L., 1962.
Lindblom J. Die literatische Gattung der prophetischen Literatur.
^Lo’ds A. Les Prophetes d’Israel et les debuts du Judaisme. P., 1935.
Mowinckel S. He That Cometh. The Messianic Hope in the Old
Testament and in the Time of Jesus. Oxford, 1959.
Mowinckel S. Psalmenstudien. Bucher I—VI. Amsterdam, 1961.
Mowinckel S. Studien zu dem Buche Ezra — Nehemia. Oslo, 1964.
О h 1 e r A. M. Mythologische Elemente im Alten Testament. Dussel-
dorf, 1969.
Schmoke I H. Das angewandte Recht im Alten Testament. Borna —
Leipzig, 1930.
Sellin E., Rost L. Einleitung in das Alte Testament. B., 1959.
S pe i s e r E. A. The Biblical Idea of History in its Common Near
Eastern Setting.— Israel Exploration Journal, Jerusalem, 1957, vol. 7, p.
201—216.
The Bible and the Ancient Near East. L., 1961.
The Old Testament and Modern Study. Oxford, 1951.
Widengren G. Literary and Psychological Aspects of the Hebrew
Prophets. Uppsala, 1948.
Y a d i n Y. Hazor. The Rediscovery of a Great Citadel of the Bible.
L., 1975.
Z о b e 1 H.-J., В e у s e K.-M. Das Alte Testament und seine Botschaft.
B., 1984.
Краткая источниковедческая
справка
Талмуд (евр. «Учение») — свод иудаистского так называемого «уст-
ного учения», являющийся наряду с Ветхим заветом наиболее автори-
тетным и окруженным ореолом святости изложением основ иудаизма как
религиозно-этического учения. «Устное учение» создавалось во второй
половине I тысячелетия до н. э. и в первой половине I тысяче-
летия до н. э. иудейскими законоучителями (таннаи — излагатели «уст-
ного учения»), принадлежавшими к наиболее массовой и влиятельной
секте фарисеев, и их предшественниками, стремившимися приспособить
«письменное учение» (т. е. ветхозаветные книги, прежде всего Тору)
к потребностям современной им эпохи. Авторитет законоучителей зиждил-
ся, в частности, на представлении, что ко второй половине I тысяче-
летия до н. э. пророчествование в Израиле прекратилось и бог изрекает
свою волю через них. Основным методом их работы было комментирова-
ние писания применительно к возможным жизненным ситуациям. Обсуж-
дались проблемы культа, религиозной догматики, этики; в ходе дискуссий
вырабатывались фактически новые законы, обязательные для всех нормы
поведения и т. д. Талмуд содержит сведения на уровне знаний эпохи
по различным вопросам природоведения; в нем имеется огромный мате-
риал по социально-экономической и политической истории Израиля. На
первый взгляд Талмуд представляется беспорядочным нагромождением
искусственно соединенных эпизодов, дискуссий и изречений. В действи-
тельности, однако, в Талмуде имеется своя логика построения, тради-
ционная для древнего Ближнего Востока, логика, в основе которой в каж-
дом конкретном случае лежит цепь ассоциаций, определяющих переход
от одной темы к другой. Другое дело, что составители Талмуда во мно-
гих случаях фиксируют мнения различных авторитетов, часто противоре-
чащие одно другому, и не делают окончательного вывода. На протяже-
нии всего текста Талмуда в нем переплетаются две части: галаха («закон»,
«образ действий», «обычай») — законы и предписания, регулирующие
жизнь верующего иудея во всех ее аспектах, и хаггада («сказание»,
«легенда») — мифы, исторические и псевдоисторические предания, сказки,
притчи. Так как Талмуд насыщен цитатами из Ветхого завета, он служит
важным источником по истории ветхозаветного текста; особое место в нем
занимают свидетельства о канонизации и структуре иудаистской Библии,
происхождении отдельных библейских книг. Составлен Талмуд на еврей-
ском и арамейском языках.
Наиболее ранней частью Талмуда является Мншна («Изложение»
Учения), составленная и отредактированная в 210 г. н. э. Иехудой
ха-Наси. Мишна состоит из шести разделов («седер»), в которые включе-
ны 63 трактата («массехет»).
Первый раздел «Зераим» («Семена»), регулирующий вопросы, свя-
занные с земледелием, состоит из 11 трактатов: «Берахот», («Благослове-
ния»; о благословениях н молитвах), «Пеа» («Угол»; об угле поля,
оставляемом несжатым в пользу бедняков, и об обязанностях по отно-
220
Краткая источниковедческая справка
шению к беднякам), «Демай» («Сомнительное»; о плодах, по поводу
которых имеются сомнения, следует ли давать от них десятину левитам,
долю жрецам и т. п.), «Килаим» («Разнородные семена»), «Шевиит»
(«Седьмой год»; о годе сложения долгов), «Терумот» («Возношения»),
«Маасрот» («Десятины») или «Маасер ришон» («Первая десятина»),
«Маасер шени» («Вторая десятина»), «Халла» («Булка»; о куске теста,
приносимом в жертву), «Орла» («Необрезание» деревьев), «Биккурим»
(«Первые плоды»).
Второй раздел «Моэд» («Праздники») состоит из 12 трактатов,
содержащих правила проведения религиозных праздников.
Третий раздел «Нашим» («Женщины»), излагающий семейно-брач-
ное право, состоит из семи трактатов: «Иевамот» («Невестки», в основ-
ном об осуществлении левирата), «Кетувот» («Брачные контракты»),
«Недарим» («Клятвы»), «Назир» («Назорей»), «Гиттин» («Разводные
документы»), «Сота» («Женщина, подозреваемая в супружеской невер-
ности»), «Киддушин» («Заключение брака»).
Четвертый раздел «Незикин» («Ущерб»), излагающий нормы граж-
данского и уголовного права, состоит из 10 трактатов: «Бава Камма»
(«Первые врата»), «Бава Мециа» («Средние врата»), «Бава Батра»
(«Последние врата»), «Санхедрин» («Синедрион»; об организации судо-
производства и о системе наказаний), «Маккот» («Удары», о телесных
наказаниях), «Шевуот» («Клятвы»), «Эдуйот» («Свидетельства»), «Авода
Зара» («Идолопоклонство»), «Авот» или «Пирке авот» («Изречения
отцов»), «Хорайот» («Учения»).
Пятый раздел «Кодашим» («Святыни») состоит из 11 трактатов о
совершении жертвоприношений.
Шестой раздел «Тохорот» («Очищения»), посвященный проблемам
ритуальной чистоты, состоит из 12 трактатов.
Обычно Мишна цитируется так: за словом «Мишна» следуют назва-
ние трактата и номера главы и параграфа.
С течением времени Ветхий завет и Мишна стали объектом даль-
нейшего комментирования новыми поколениями законоучителей как в Ме-
сопотамии, так и в Палестине. Результаты этого комментирования отло-
жились в Гемаре («окончание», «завершение»), которая была присоеди-
нена к Мишне: вслед за отдельными параграфами Мишны следует соот-
ветствующий текст Гемары. Однако Гемара существует не ко всей Мишне.
В Палестине важнейшими центрами талмудической учености, где
законоучители (амораи «проповедники») комментировали Ветхий завет и
Мишну, собирали и фиксировали Гемару, были Тивериада, Кесария и
Сепфорис. В V в. н. э. результаты их работы были опубликованы.
Соединение Мишны с палестинской Гемарой составило Палестинский или
Иерусалимский Талмуд.
Ссылки на иерусалимскую Гемару делаются так: за сокращением
Иер. (т. е. Иерусалимский) следует название трактата и номер листа
нормативной рукописи, где расположен цитируемый текст.
В Месопотамии (Вавилонии) важнейшими центрами деятельности
иудейских законоучителей были богословские школы в Суре (Южная
Вавилония) и Нехардее (последняя после разгрома Нехардеи пальмиря-
нами переместилась в Пумбедиту). В VI в. н. э. месопотамские законо-
учители (сабораи «толкователи») также собрали и опубликовали Гемару.
Эта («вавилонская») Гемара в сочетании с Мишной образует Вавилон-
ский Талмуд, значительно больший по объему Гемары, значительно более
разработанный и более авторитетный, нежели Иерусалимский.
221
Краткая источниковедческая справка
Вавилонская Гемара цитируется так: название трактата и номер листа
нормативной рукописи.
К Талмудам (Иерусалимскому н Вавилонскому) непосредственно
примыкает Тосефта («Дополнения») — свод таннаитских изречений и тра-
диций. Тосефта разделена на те же разделы и трактаты, что н Мишна.
Дата и история ее возникновения не известны.
Особую отрасль еврейской побиблейской литературы образуют
мидраши («толкования») — богословские комментарии к отдельным кни-
гам Пятикнижия. К так называемым мидрашам таннаев относятся: Снфра
(«Книга»; комментарий на книгу Левит), Сифре («Книги»; коммента-
рий на Второзаконие, 12—26), Мехильта («Правила») Симеона сына
Йохайа, Снфре Зута («Книги, малая»; комментарий на книгу Числ),
Мехильта (комментарий на Исход, 12—23, 19), Сифре (комментарий
на книгу Числ), Снфре (комментарий на Второзаконие), Мехильта
Исмаила (комментарий на книгу Левнт). К гомилетическим мидрашам
относятся: Песикта («Глава», «Раздел») рабби Каханы, Вайикра Рабба
(большой комментарий на книгу Левит), Танхума («Утешение») или
Иеламмедену («Будем изучать»; комментарий на все Пятикнижие). Песик-
та Раббатн («Большая Песикта»), Деварим Рабба (большой коммента-
рий на Второзаконие), Бамидбар Рабба (большой комментарий на книгу
Числ), Шемот Рабба (большой комментарий на книгу Исход), Аггадат
Берешит (комментарий на книгу Бытия), Мидраш Хашкем (коммента-
рий на книги Исход и Числ), Песикта Хадатта («Новая песикта»).
Особое место среди мидрашей занимают Берешит Рабба (большой коммен-
тарий на книгу Бытия) и Мидраш Эха (комментарий на Плач Иеремии).
Biblia Hebraica (Еврейская Библия) представляет собой научное
издание масоретского текста Ветхого завета. Организатором и первым
редактором этого издания был известный немецкий семитолог-библе-
ист Р. Киттель; активным участником работы над текстом был П. Кале.
Впервые Biblia Hebraica увидела свет в 1905/6 г. Р. Киттель осно-
вывался на так называемой editio Bombergiana — издании масоретского
текста, которое было подготовлено на базе поздних рукописей Иаковом
Бен-Хайимом и напечатано в 1524/5 г. у Даниэля Бомберга в Венеции
(вторая раввинская Библия). В полностью переработанном виде Biblia
Hebraica была опубликована третьим изданием в 1929 г. В его основу был
положен Codex Leningradensis — манускрипт В 19А из коллекции Ленин-
градской государственной публичной библиотеки им. М. Е. Салтыкова-
Щедрина, а также ряд других рукописей; кроме этого, были учтены
результаты исследований масоретского текста, предпринятых П. Кале.
В издании 1937 г., осуществлявшемся под общим руководством А. Альта
и О. Эйссфельдта при участии П. Кале, была учтена выполненная
Л. Липшютцем публикация сочинения Мншаэля сына Уззиэля (середина
X в.) о различиях между масоретскими школами Бен Ашера и Бен
Нафтали. Изучение этого памятника показало, что Codex Leningradensis
целиком принадлежит школе Бен Ашера и является точной копией
Алеппской рукописи. В седьмом издании (1951 г.) частично учтены
тексты кумранских рукописей — книг Исаии и Аввакума. С тех пор
Biblia Hebraica перепечатывается без существенных изменений. Еврейский
масоретский текст Ветхого завета сопровождается в Biblia Hebraica крити-
ческим аппаратом, где отмечены варианты текста и разночтения, имею-
щиеся как в древних переводах Ветхого завета, так и в еврейской рукопис-
ной традиции. Указаны также и многочисленные предложения совре-
менных исследователей по «исправлению» масоретского текста.
222
Краткая источниковедческая справка
Синодальный перевод Библии на русский язык — это перевод, одоб-
ренный русской православной церковью и принятый в качестве официально
признанного русского текста Библии. Синодальный перевод пользуется
авторитетом также у приверженцев христианских сект православного
п роисхождения.
На Русь Библия пришла вместе с христианством. Перевод ее на
старославянский язык был выполнен с греческого языка по изводу Сеп-
туагинты изобретателями славянской письменности Кириллом и Мефо-
дием; полностью он не сохранился. Во второй половине XV в. крещеный
еврей Феодор перевел с еврейского языка книги Псалмов и Есфири;
он же, по-видимому, редактировал старославянские переводы Пятикнижия
и Пророков. В конце XV в. новгородский архиепископ Геннадий предпри-
нял «собирание» полного текста Ветхого завета, причем некоторые книги
были переведены с Вульгаты. Этой традиции следовало Острожское
издание Библии (1581 г.), однако при его подготовке ряд книг был
заново переведен с греческого. В 1663 г. Острожское издание с некото-
рыми редакционными поправками было перепечатано в Москве.
В 1517—1525 гг. выдающийся белорусский философ Ф. Скорина
опубликовал свой перевод Библии на белорусский язык; он переводил
преимущественно с Вульгаты, используя одновременно еврейский и грече-
ский тексты. В XVI—XVII вв. появляются переводы библейских книг
на украинский язык, причем ряд книг переводился непосредственно с еврей-
ского. В 1680 г. в Москве была издана «Псалтирь рифмотворная»
Симеона Полоцкого; в 1683 г. переводчик Посольского приказа Авраам
Фирсов также перевел Псалмы на русский язык. Известно, что к 1698 г.
пастор И. Э. Глюк подготовил полный перевод Библии на русский язык,
однако во время Северной войны при осаде и взятии русскими войска-
ми в 1703 г. Мариенбурга, где жил Глюк, эта работа погибла. Москов-
ские духовные и светские власти крайне неодобрительно относились к вне-
церковным переводам Библии на живые языки; перевод А. Фирсова был
запрещен патриархом Иоакимом.
В 1812 г. по инициативе главноуправляющего духовными делами
иностранных исповеданий А. Н. Голицына в России было организовано
Российское библейское общество. Предполагалось проповедь Библии
противопоставить распространению в России революционных идей.
С 1820 г. Общество начало работу по переводу книг Ветхого завета с
еврейского оригинала. В начале 1822 г. был опубликован перевод книги
Псалмов, в 1823—1825 гг. началось печатание русского перевода Пяти-
книжия. Деятельность Российского библейского общества вызывала рез-
кую оппозицию не только со стороны прогрессивно настроенных и рево-
люционных кругов русского общества, но также и со стороны синода право-
славной церкви, опасавшегося, что перевод Ветхого завета на русский язык
вызовет распространение ересей и будет способствовать росту влияния
протестантизма и масонства. Уже в конце 1824 — начале 1825 г. отдельные
тиражи Пятикнижия были сожжены на кирпичных заводах. В ноябре
1825 г. Александр I запретил выпуск в свет и использование уже под-
готовленных и напечатанных переводов. В 1826 г. деятельность Россий-
ского библейского общества прекратилась.
Новая попытка осуществить перевод Ветхого завета на русский язык
была предпринята выдающимся русским семитологом Г. П. Павским, быв-
шим в 1818—1835 гг. профессором еврейского языка в Санкт-Петербург-
ской духовной академии. Практически им были переведены с большой точ-
ностью и художественной выразительностью все книги Ветхого завета; в
223
Краткая источниковедческая справка
основу перевода Г. П. Павский положил масоретский текст. Переводчик
был обвинен церковными властями в отступлениях от догматики православ-
ной церкви. Специальным решением синода частным лицам без особого раз-
решения было запрещено заниматься переводами Ветхого завета. Столь же
резко и определенно церковными властями были отвергнуты и переводы
М. Я. Глухарева (архимандрит Макарий).
Только в 1856 г. в Синоде был поставлен вопрос о необходимости
перевода Библии на русский язык. По мысли инициаторов перевода в
условиях сложившейся в России революционной ситуации Библия на рус-
ском языке должна была стать заслоном против распространения револю-
ционных идей. Работа по переводу Библии началась в 1860 г.; ее вел спе-
циальный комитет в составе М. А. Голубева, Д. А. Хвольсона, Е. И. Ловя-
гина. Наряду с этим публиковались и переводы Г. П. Павского, М. Я. Глу-
харева, Г. Максимовича, А. А. Сергиевского и др. В 1867 г. конферен-
ция Киевской, Московской и Казанской духовных академий произвела про-
смотр и сверку всего опубликованного материала. Результатом проделан-
ной работы была публикация в 1868—1872 гг. Синодального перевода
Библии.
Синодальный перевод делался на основе еврейского масоретского
текста, однако в полном соответствии с православной догматикой, а пото-
му максимально приближенно к Септуагинте и старославянскому переводу,
который рассматривался как самостоятельный вариант Септуагинты. В ре-
зультате Синодальный перевод содержит многочисленные отклонения от
масоретского текста, а также тенденциозные интерпретации оригинала.
Сопоставительная характеристика
масоретского текста Ветхого завета и Септуагинты
Название книги Масоретский текст Септуагинта
глав стихов по пометам масоретов глав стихов
Никефор Кларомон- таиская рукопись Список Моммзена
Бытие 50 1534 50 4300 4500 3700
Исход 40 1209 40 2800 3700 3000
Левит 27 859 27 2700 2800 2300
Числ 36 1288 36 3530 3650 3000
Второзаконие 34 955 34 3100 3300 2700
Иисус Навин 24 656 24 2100 2000 1750
Судей 21 618 21 2450* 2000 1750
Самуила I—II 31+24 1506 31+24 2240 4500 4500
Царей I—II 22+25 1534 22+25 2203 5000 4800
Исаия 66 1291 66 3800 3600 3580
Иеремия 52 1362 52 4000 4070 4450
* Вместе с книгой Руфь.
224
Краткая источниковедческая справка
Продолжение
Название книги Масоретский текст Септуагинта
глав стихов по пометам масоретов глав стихов
Никефор Кларомои- танская рукопись Список Моммзена
Иезекииль 48 1273 48 4000 3600 3340
Осия 14 197 14 530
Иоиль 4 73 3 90
Амос 9 146 9 410
Овадия 1 21 1 70
Иона 3 48 4 150
Михей 7 105 7 310
Наум 3 47 3 140
Аввакум 3 56 3 160
СофоЬия 3 53 3 140
Аггей 2 38 2 110
Захария 14 211 14 660
Малахия 3 55 4 200
Двенадцать про- роков 3000 3800
Псалмы 150 2517 151 5100 5000 5000
Иов 42 1070 42 1800 1600 1700
Притч 31 915 29 1700 1600
Руфь 4 85 4 250 250
Песнь песней 8 117 8 280 300
Екклесиаст 12 222 12 750
Плач 5 154 5
Есфирь 10 168 16 350 1000 700
Даниил 12 357 13 2000 1600
Ездра — Неемия 10+13 685 10+13 5500 1500
Хроники I—II 29+36 1765 29+36 5500 2040+2100
Примечание: Кроме указанных в таблице Септуагинта включает
следующие книги: Товит, Иудифь, Премудрость Соломона, Премудрость
Иисуса сына Сираха, Варуха, Послание Иеремии, Маккавеев I—III, Ездры.
Предметный указатель
Аммунеев письмена — 201
Апокрифы и псевдэпиграфы —
203—211
Библеистика — 7, 8, 79—80
Боговдохновенность Библии — 7
Второзаконие — 128—129
Десять заповедей — 127—128
Договор Израиля с богом — 35,
96—106
Документальная гипотеза проис-
хождения Пятикнижия — 83—87
Естественные причинно-следствен-
ные связи как объяснение исто-
рического процесса в древней
историографии — 139
Иерусалимская гражданско-храмо-
вая община — 9, 11, 62, 162
Историография античная — 137—
139
Историография древняя сиро-пале-
стинская — 139—140
Историческая концепция книг Су-
дей, Самуила, Царей — 142—
144, 150—158
Историческая концепция Хрони-
ста — 158—159
Историческая роль Ветхого заве-
та — 216, 217
Источники книг Судей, Самуила,
Царей — 141
Источники Хрониста— 159—161
Исход из Египта — 121—124
Иудаизм — 7, 205
Иудейско-израильское общество и
государство в эпоху формирова-
ния Ветхого завета — 23—27
Канонизация Ветхого завета — 9—
16
Книга Учения бога — 130
Книга Договора — 129
Кодекс святости — 129
Козленок в молоке его матери —
191—192
Масореты, хранители иудаистской
традиции — 18, 19
Мессианизм — 50—54, 60—62,
70—72, 206—209
Миф —29, 134, 214
Мифологическое объяснение исто-
рического процесса — 140, 142
Монотеизм — 23, 35, 94—96, 142,
198
Наука и религия — 214—215
Непознаваемость божьей волн —
175, 177
Политеизм в иудейско-израильской
религии — 30—35
Посвящение в пророки — 37, 38
Правда-справедливость — 28, 130
Праздник жатвы первинок — 133
Праздник кущей — 133
Праздник поедания мацы — 133
Праздник пасхи — 133
Праздник пурнм — 181
Пророки-чудотворцы — 63—66
Пророческая проповедь как литера-
турный жанр — 38—39
Пророческая проповедь как общест-
венно-политическая деятель-
ность— 39, 40, 43—49, 54—56
Пророчествование — 36—38
Псалмы:
авторство — 167, 168
идейное содержание — 169, 170
стихосложение — 166—167
текстология — 165, 166
Пятикнижие:
датировка — 89—92
законы — 125—133
историческая достоверность —
110—125
источники — 106----109
критика — 79—89
Религиозное миропонимание — 213,
214
226
Предметный указатель
Рехавиты — 49
Сад как место отправления культа
и жилище бога — 199, 200
Септуагинта—11, 12, 13, 14, 15,
165, 166, 184
Социальный идеал — 51—53, 57,
61, 62, 128, 170, 179, 180
Стоицизм— 172, 173, 210
Структура мироздания с точки
зрения древности — 28
«Тайна» Ветхого завета — 213
Таргумы, древние переводы Ветхо-
го завета на арамейский язык —
20
Теодицея — 175—177
Угаритско-ветхозаветные паралле-
ли— 191—195
Учение— 16, 17, 55, 75, 62, 106,
126, 128, 130, 133, 134, 161
Философия Екклесиаста:
бессмысленность человеческой
жизни и деятельности — 173, 175
закономерное чередование —
172—173
индивидуализм — 175
непознаваемость божьей воли —
175
повторяемость событий в «веч-
ностях» — 172
Финикийская священная словес-
ность— 201, 202
Христианство — 7, 8, 134, 181, 199,
207, 211, 213, 216
Царская власть в оценке книг
Судей, Самуила, Царей — 145—
147
Царская ритуальная пляска — 191
Человеческие жертвоприношения—
197—199
Этика Ветхого завета — 212, 215,
216
Указатель имен
1. Имена собственные
Аарон, родоначальник династии
первосвященников — 10
Аарон сын Моисея, масорет из
семьи Бен-А шер — 19
Аввакум (Хаваккук), пророк — 12,
17, 41, 54, 217
Августин, раннехристианский пи-
сатель — 14
Авденаго (Аведнего), персонаж
книги Даниила — 68
Авдий (Овадийа), пророк — 12,
17, 40, 44
Авенир (Авнер), начальник изра-
ильского царского войска — 149
Авессалом (Авшалом), сын царя
Давида — 167
Авигея (Авигаиль), жена Навала,
впоследствии жена царя Дави-
да - 153
Авимелех, сын Гедеона— 145
Авимелех, царь Гефский — 168
Авимелех, царь филистимлян —
90, 111
Авраам (Аврам), персонаж мифо-
логии Пятикнижия, предок Из-
раильского племенного союза —
65, 77, 80, 90, 100, 101, 102, 103,
104, 111, 112, 114—118, 120, 198,
199, 206
Авраам Ибн Эзра, средневековый
интерпретатор Ветхого завета —
79—82
Агаг, царь амалекитян — 152
Аггей (Хаггай), пророк — 12, 17,
34, 41, 62, 195
Адам, Человек, персонаж мифоло-
гии Пятикнижия — 75, 96—98,
100, 200, 206
Адда (Иддо), прозорливец — 161
Адонис, бог финикийского пантео-
на — 200
Адония, сын царя Давида — 154,
155
Адрамелех, бог самаритян — 92
Азария сын Амасии, иудейский
царь — 27
Азария сын Одеда, пророк — 40
Азитавадд, хеттский царь — 201
Аквила из Понта, переводчик Вет-
хого завета — 19
Акхит, персонаж угаритского эпо-
са — 66, 67, 189
Александр Македонский — 181,
203
Альт А., библеист — 89
Аман (Хаман), персонаж книги Ес-
фири — 181
Амасия (Амацийа), первосвящен-
ник храма в Вефиле — 42
Амасия сын Иоаса (Амацийа сын
Йоаша), иудейский царь — 27,
134
Амврий (Омри), царь Израиля —
140, 157
Аменемопе, древнеегипетский писа-
тель, автор книги поучений —
178
Аммон, иудейский царь — 27
Амос (Амоц), пророк — 12, 17, 41,
42, 54, 105, 123
Амусин И. Д., советский семито-
лог — 67
Анамелех, бог самаритян — 92
Анания (Ханани), пророк — 40
Анания сын Азура (Хананийа сын
Аззура), пророк — 40
Анатбетэль, богиня иудейско-изра-
ильского языческого пантеона —
30
Анату, богиня-воительница угарит-
ского пантеона — 189, 192, 194
Андрей, приближенный Птоле-
мея II — 14
Антиох IV Епифан, царь государ-
ства Селевкидов — 68, 70
Анхус (Акиш), царь Гефский —
168 „
Аристей, приближенный Птоле-
мея II — 13, 14
Артаксеркс III Ох, персидский
царь — 181, 205
Архимед, греческий ученый — 171
Аса, иудейский царь — 40, 157
Асаф, автор псалмов — 167
228
Указатель имен
Асир (Ашер), родоначальник одно-
го из израильских племен — 117
Асирату, прародительница богов,
богиня угаритского пантеона —
189, 192
Асмодей, демон, персонаж книги
Товит — 209, 210
Астар, бог угаритского и южноара-
вийского пантеонов — 110
Астарта, богиня любви и плодо-
родия израильского языческого
пантеона — 30, 142
Астарта, богиня сидонского пантео-
на — 32
Астрюк Ж., библеист — 83, 84
Аттинпарлану, угаритский верхов-
ный жрец — 188
Ахав, израильский царь — 26, 27,
64—66
Ахаз, иудейский царь — 45
Ахикар, мудрец, персонаж арамей-
ско-сирийской словесности —
179, 210
Ахиром, царь Библа — 194
Ахия, шилонит (силомлянин), про-
рок — 39, 160
Ашера, жена Яхве в иудейско-из-
раильском языческом пантеоне —
30—32, 35, 156
Ашима, богиня самаритян — 92
Ашимбетэль, богиня иудейско-из-
раильского языческого пантео-
на — 30
Баал, бог хеттско-финикийского
пантеона — 201
Баалхаммон, бог солнца финикий-
ского пантеона — 197
Балу, Силач Балу, бог-громовик,
податель дождя и плодородия
угаритской мифологии — 188—
190, 192, 194
Бама, царь Йауди — 139
Бен-Ашер, семья масоретов — 19
Бен-Нафтали, семья масоретов —
19
Бруно Дж.— 216
Будде К., библеист — 86
Ваал (Баал), земледельческий бог
иудейско-израильского языческо-
го пантеона — 30, 31, 37, 40, 64,
65, 129, 142
Вааса (Баша), израильский царь —
40
Валаам (Билеам), языческий про-
рок— 108—110, 202, 203
Валла (Бильха), рабыня Рахили,
персонаж мифологии Пятикни-
жия — 117
Валтасар (Белшаццар), вавилон-
ский царь — 69
Варух (Барух) сын Нирии, ученик
пророка Иеремии — 12, 42, 207,
208
Веельзевул (Баалзевув), бог города
Аккарона — 66
Вельхаузен Ю., библеист — 85—87
Вениамин (Бинйамин), родоначаль-
ник одного из племен Израиль-
ского племенного союза—117
Ветте, В. М. Л. де, библеист — 85,
87
Вилдад, персонаж книги Иова —
177, 178
Вирсавия (Бат-Шева), жена царя
Давида — 168
Витт, Я. де — 82
Виттер Г. Б., библеист — 83
Вооз (Боаз), персонаж книги
Руфь — 180
Вольф Ф. А., антиковед — 83
Второисаия, пророк — 41, 58—61
Габар, царь Йауди — 139
Гаваил, персонаж книги Товит —
210
Гавриил (Гавриэл), персонаж кни-
ги Даниила — 70
Гад, родоначальник одного из пле-
мен Израильского племенного
союза — 117
Гад, пророк — 39, 160
Галилей Г.— 216
Гедеон, израильский судья и ви-
тязь — 144, 145
Геродот, древнегреческий исто-
рик — 137—139
Гильгамеш, герой месопотамского
эпоса — 112
Гоббс Т., философ — 81
Годолия (Гедалйаху) сын Ахикама,
правитель Иудеи — 42
Голиаф (Голйат), филистимский
витязь — 147—149
Гомер 83
Господь Саваоф, см. Яхве— 13
229
Ветхий завет и его мир
Гофолия (Аталийа), иудейская ца-
рица — 27, 129
Граф К.— 86—87
Давид, иудейско-израильский
царь — 36, 37, 39, 50, 53, 62, 72,
86, 96, 107, 118, 141, 143, 147—
150, 153—155, 158, 159, 161, 167,
168, 171, 180, 191, 209
Дан, родоначальник одного из пле-
мен Израильского племенного
союза — 117
Даниил (Даниэль), пророк — 12,
17, 44, 66—71
Данниилу, персонаж угаритского
эпоса — 67, 189
Дарий I, персидский царь — 69
Девора, пророчица — 9, 141, 144,
162
Деметрий из Фалерона, библиоте-
карь Александрийской библиоте-
ки — 14
Державин Г. Р.— 169
Дина, дочь Иакова, персонаж ми-
фологии Пятикнижия — 77
Диодор, греческий писатель — 14
Ева (Хавва), персонаж мифологии
Пятикнижия — 75, 96—98, 206
Евсевий Кесарийский, раннехрис-
тианский писатель — 201, 202
Ездра (Эзра), книжник — 10—12,
16, 17, 86, 87, 93, 158, 161, 207
Езекия (Хизкийаху), иудейский
царь —9, 45, 178, 209
Екклесиаст, предполагаемый автор
одноименной книги — 9, 12, 16,
17
Елиезер сын Додавы (Элиэзер сын
Додаваху), пророк — 39
Елимелех (Элимелех), персонаж
книги Руфь — 180
Елисей (Элиша), пророк — 63, 64,
158
Елиуй сын Варахиилов (Элиху сын
Барахэла), персонаж книги
Иов — 177
Елифаз, персонаж книги Иов —
177, 178
Елханан (Эльханан) сын Ягаре-Ор-
гима, израильский воин — 149
Еман (Хеман) Езрахит, автор псал-
ма — 167
Еммануил (Иммануэль), персонаж
ветхозаветной мифологии — 50
Енох, персонаж апокрифической
литературы — 203, 208
Есфирь (Эстер), героиня одноимен-
ной ветхозаветной книги — 12,
16, 17, 181
Ефам (Этан) Езрахит, автор псал-
мов — 167
Ефрем (Эфрайим), родоначальник
одного из племен Израильского
племенного союза — 117
Завулон (Зевулун), родоначальник
одного из племен Израильского
племенного союза — 117
Закир, царь Хамата и Луаша — 36,
140
Захария (Зехарйаху), пророк —
12, 17, 41, 62
Зеллин Э., библеист — 84—86
Зелфа (Зильпа), рабыня Лии, пер-
сонаж мифологии Пятикнижия —
117
Змей, персонаж мифологии Пяти-
книжия — 97, 99
Змей, персонаж угаритской мифо-
логии — 191
Зоровавель (Зеруббавель) сын
Шеалтиэля, иудейский прави-
тель — 62
Иавин, царь города Асора (Ха-
цор) — 141, 144
Иаков (Йааков), предок израиль-
тян, персонаж мифологии Пяти-
книжия — 65, 77, 78, 92, 105—
107, 114—120, 130, 206
Иаковэль, бог языческого пантео-
на — 117
Иафет, сын Ноя, персонаж мифо-
логии Пятикнижия — 75, 76, 108
Иддо, иудейский род — 62
Иезавель (Изевел), израильская
царица — 26, 27, 65
Иезекииль сын Вузия (Йехезкэль
сын Бузн) — 12, 16, 17, 31, 41,
42, 56—58, 66, 194
Иезекииль, иудейско-эллинистиче-
ский драматург — 205
Иеремия (Йирмейаху), пророк —
12, 15—17, 32, 37, 38, 40—42, 46,
55, 56, 158, 184, 207
230
Указатель имен
Иеровоам сын Навата (Йаровам
сын Невата), израильский
царь —39, 105, 156, 157, 160
Иеровоам (Йаровам) II, израиль-
ский царь — 44
Иероним, раннехристианский писа-
тель — 20
Иессей (Ишай), отец Давида, ро-
доначальник иудейской царской
династии — 51
Иеффай (Йифтах), израильский ви-
тязь и военачальник — 33, 144
Израиль (Йисраэль), см. Иаков —
65, 77, 92, 105, 114—116
Иисус Навин (Йехошуа сын Нуна),
предводитель Израиля — 12, 16,
17, 79, 107, 109, 130, 143, 162
Иисус сын Сираха — 12, 16, 178,
203, 204, 210—211
Иисус Христос — 72, 134, 181, 207
Ииуй (Йеху), израильский царь —
40
Ииуй сын Анании (Йеху сын Ха-
нани), пророк — 40
Козловский М., скульптор — 217
Илимильку, угаритский писец —
188
Илия (Элийаху), пророк — 37, 40,
63—66, 158, 201
Илу, верховный бог угаритского
пантеона — 189, 190, 192
Ильген К. Д., библеист — 84
Иоаким (Йехойаким), иудейский
царь — 40, 42
Иоанн Предтеча, персонаж ранне-
христианской мифологии — 134
Иоав сын Саруи (Церуйи), иудей-
ский военачальник— 154, 161,
168
Иоас сын Охозии (Йоаш сын
Ахазии), иудейский царь — 27,
129
Иоахаз (Йехоахаз) сын Иосии, иу-
дейский царь — 27
Иов, персонаж одноименной ветхо-
заветной книги — 12, 17, 34,
175—179
Иоиль (Йоэль), пророк — 12, 17,
41
Иоиль (Йоэль), прозорливец — 39,
160
Иона, пророк— 12, 17, 41, 44
Ионатан сын Узиэля, переводчик
Пятикнижия — 20
Ионафан (Йонатан), сын царя Сау-
ла — 107, 141, 150
Иосафат (Йехошафат), иудейский
царь —39, 40, 128, 134, 159, 161
Иосиф (Йосеф) сын Иакова, персо-
наж мифологии Пятикнижия —
77, 78, 112, 117, 120
Иосиф Флавий, иудейско-эллини-
стический историк — 15, 63, 205
Иосия (Йошийаху) сын Аммона,
иудейский царь — 27, 32, 40, 85,
88, 94, 95, 105, 156—158
Иофам (Йотам) сын Гедеона — 145
Ириней, раннехристианский писа-
тель — 14
Исаак (Йицхак), предок израиль-
тян, персонаж мифологии Пяти-
книжия — 65, 77, 100, 103, 104,
111, 112, 119, 120, 199
Исав (Эсав), персонаж мифологии
Пятикнижия — 77, 118, 119, 120
Исаия (Йешайаху), пророк — 9, 12,
17, 32, 34, 37, 41, 45, 47, 49, 50,
53, 58, 62, 123, 133, 141, 194,201,
207
Иссахар, родоначальник одного из
племен Израильского племенного
СОЮ 3d — 117
Иуда (Йехуда), родоначальник од-
ного из племен Израильского
племенного союза — 117, 118
Иуда Маккавей, предводитель ан-
тиселевкидского восстания в Иу-
дее — 68
Иудифь, героиня одноименной апо-
крифической книги — 12, 205
Ишбаал, нмя собств.— 31
Ишбошет (Ишбаал), сын и преем-
ник Саула — 150
Йаву, персонаж угарнтской мифо-
логии — 190
Йамму, бог моря и водной сти-
хии в угаритском пантеоне — 189,
_ 191
Йариху, бог луны в угаритском пан-
теоне — 189, 190
Йауш, командир иудейского гарни-
зона в Лахише — 46
Йево, бог в пантеоне Библа — 197
Йеруббаал, имя собств.— 31
Йехимильк, царь Библа — 200
Йехова, Иегова, см. Яхве — 33
Йехосеф, имя собств.— 33
231
Ветхий завет и его мир
Йехошафат, имя собств.— 33
Йихавмильк, царь Библа — 200
Каин, персонаж мифологии Пяти-
книжия — 113
Карату, герой угаритского эпоса —
189
Карлштадт А. Б.— 81
Кемош, бог моавитского пантеона,
см. также Хамос — 32, 140
Киламува сын Хайи, царь Йауди —
138, 139
Кир, персидский царь — 9, 59, 60
Клавдий Марцелл Марк, римский
консул — 171
Климент Александрийский, ранне-
христианский писатель — 14
Клостерман А., библеист — 88, 89
Кореевы сыны (сыны Кораха), ав-
торы псалмов — 167
Кромвель О., английский полити-
ческий деятель — 217
Лаван, персонаж мифологии Пяти-
книжия — 77, 120
Ламех, персонаж мифологии Пяти-
книжия — 107
Левиафан (Ливйатан), мифический
змей — 34, 35, 176
Левий (Леви), родоначальник од-
ного из племен Израильского
племенного союза — 117, 204
Ленин В. И.— 213—215
Ливий Т., римский историк — 137,
138
Лиморх Ф.— 83
Лия (Леа), праматерь израильских
племен, персонаж мифологии Пя-
тикнижия — 77, 117
Локк Дж., философ — 217
Лот, персонаж мифологии Пятикни-
жия — 77
Маймонид, иудейский средневеко-
вый философ, вероучитель,
врач — 19, 213
Маккавеи, см. Хасмонеи — 68, 205,
208
Малахия (Малеахи), пророк — 12,
17, 41
Манассия (Менашше), родоначаль-
ник одного из племен Израиль-
ского племенного союза—117
Манассия (Менашше), иудейский
царь — 159, 207
Манн Т.— 217
Мардохей (Мордехай), персонаж
книги Есфири — 181
Мардук, бог вавилонского пантео-
на — 125, 181
Маркс К.— 214, 217
Маттафия (Матитйаху) из рода
Хасмонеев, организатор антисе-
левкидского восстания в Иудее
68, 205
Мелхола (Михаль) дочь Саула,
жена царя Давида — 191
Мернептах, египетский царь— 117
Меша, моавитский царь — 138, 140,
157
Микеланджело Буонаротти — 217
Мильком, бог аммонитского пантео-
на — 32
Мисах (Мешах), персонаж книги
Даниила — 68
Михаил (Михаэль), персонаж кни-
ги Даниила — 72
Михей (Миха), пророк — 12, 17,
40, 41, 53, 123
Михей сын Иемвлая (Михайаху
сын Йимлы), пророк — 39
Моисей (Моше), пророк — 10, 75,
78—82, 87, 103, 106—108, 121—
125, 134, 162, 167, 178, 192, 202,
206, 207
Молох, см. Мильком---150
Мувинкель 3., библеист — 88
Муту, бог смерти угаритского пан-
теона — 189, 190, 192, 194
Набонид, вавилонский царь — 67,
68
Навал, богатый скотовод — 153
Навуфей (Навот) — 26, 27, 65
Навуходоносор II, вавилонский
царь — 42, 46, 67—69
Наум (Нахум), пророк—12, 17,
41, 44
Нафан (Натан), пророк — 39, 154,
160, 168
Нахор, персонаж мифологии Пяти-
книжия — 90
Неемия (Нехемийа), иудейский
правитель—10, 12, 16, 17, 158,
161, 162
Нергал, бог вавилонского и самари-
тянского пантеона — 92
232
Указатель имен
Неффалим (Нафтали), родона-
чальник одного из племен Изра-
ильского племенного союза —
117
Нибелунги, герои германского эпо-
са — 124
Нивхаз, бог самаритян — 92
Никкаль, богиня луны угаритского
пантеона — 189
Никмадду, угаритский царь — 188
Ноеминь (Наоми), персонаж кни-
ги Руфь — 180
Ной (Hoax), персонаж мифологии
Пятикнижия — 75, 100, 108
Нэш — 18
Обиньяк, д’, исследователь гоме-
ровских поэм — 83
Ог, царь Васана (Башана) — 80
Одед, пророк — 39
Озия (Узийаху), иудейский царь —
37
Олдама (Хульда), пророчица —
40, 94
Олоферн, персонаж книги Иу-
дифь — 205
Ориген, раннехристианский писа-
тель — 20
Орфа, персонаж книги Руфь — 180
Осия (Хошеа), пророк — 12, 17,
41, 123, 130
Охозия, израильский царь — 66
Панаммува II, царь Йауди—138
Пейрер, И. де ла, библеист — 81
Помпей Трог, римский писатель —
14
Птолемеи, египетская царская дина-
стия — 44
Птолемей II Филадельф, египет-
ский царь— 13, 14
Птолемей IV Филопатор, египет-
ский царь — 205
Птолемей V Епифан, египетский
царь — 171
Рагуил, персонаж книги Товит —
210
Рафаил, он же Азария, ангел, пер-
сонаж книги Товит — 209
Рахиль (Рахэль), праматерь изра-
ильских племен, персонаж мифо-
логии Пятикнижия — 77, 117
Ревекка (Ривка), персонаж мифо-
логии Пятикнижия, жена Исаа-
ка — 77
Рейсс Г., библеист — 85, 86
Рем, легендарный основатель Ри-
ма — 123
Робертсон Э., библеист — 89
Ровоам (Рехавам), иудейский
царь— 150, 159, 160
Роланд, герой французского эпо-
са — 124
Ромул, легендарный основатель
Рима — 123
Рувим (Реувен), родоначальник од-
ного из племен Израильского
племенного союза — 117
Рудольф В., библеист — 88
Руфь (Рут), героиня одноименной
ветхозаветной книги — 12, 16, 17,
180, 181
Савская царица — 155
Самей (Шемайа), пророк — 161
Самсон (Шимшон), витязь — 144
Самуил (Шемуэль), пророк— 15—
17, 37, 39, 89, 145—147, 151—
153, 158—161
Санхунйатон, финикийский исто-
рик — 201
Саргон Древний, царь Аккада —
123
Сарра, жена Авраама, персонаж ми-
фологии Пятикнижия — 77, 90,
118
Сарра дочь Рагуила, персонаж кни-
ги Товит — 209, 210
Сатана, персонаж ветхозаветной
мифологии — 175, 176
Саул сын Киса (Шаул сын Киша),
израильско-иудейский царь — 36,
37, 107, 141, 147^—153, 168
Седекия (Цидкийаху), иудейский
царь — 55
Седекия сын Хенааны (Цидкийаху
сын Кенааны), пророк — 39
Седрах (Шадрах), персонаж книги
Даниила — 68
Селевкиды, переднеазиатская цар-
ская династия — 44, 68, 70, 204
Семир (Шемер), владелец горы Се-
мерон (Шемрон) — 157
Сепфора (Циппора), жена Моисея,
персонаж мифологии Пятикни-
жия — 103
233
Ветхий завет и его мир
Сим (Шем), сын Ноя, персонаж
мифологии Пятикнижия — 75,
76, 108
Симеон (Шимеон), родоначальник
одного из племен Израильского
племенного союза — 117
Симмах, переводчик Ветхого заве-
та — 19
Син, харранский бог луны — 68
Синахериб, ассирийский царь — 45
Синухе, египетский вельможа —
116
Сисара, военачальник Иавина, царя
Асора (Хацора) — 144
Сменд Р., библеист — 84
Соломон (Шеломо), иудейско-изра-
ильский царь — 12, 32, 39, 86,
90, 91, 108, 129, 132, 141, 143,
150, 153—155, 160, 161, 167, 171,
178, 181, 182, 191, 200, 209, 211
Софар (Цофар), персонаж книги
Иов — 177, 178
Софония (Цефанийа), пророк —
12, 17, 41, 55
Спиноза Б., философ — 79, 81—83,
216
Суккот-Беноф (Суккот-Бенот), бог
самаритян — 92
Сусаким (Шешонк), египетский
царь — 159
Таавт, бог-изобретатель письменно-
сти в финикийском пантеоне —
201
Тартак, бог самаритян — 92
Тацит, римский писатель— 14
Тевда, пророк — 64
Тиглатпалассар III, ассирийский
царь — 45
Тиграка (Тахарка), египетский
царь — 45
Товит, персонаж одноименной вет-
хозаветной книги — 12, 203, 209,
210
Товия, персонаж книги Товит —
210
Третьеисаия, пророк — 41, 62
Троя, город в Малой Азии— 124
Ун-Амун, египетский вельможа —
36
Урия-хетт, воин из дружины Дави-
да-154, 168
Урия сын Шемаии (Урийаху сын
Шемайаху), пророк — 40
Факей (Пеках), израильский
царь — 39
Фалес Милетский, философ — 113
Фаммуз (Таммуз), умирающий и
воскресающий бог иудейского
языческого пантеона — 30, 32
Фарра (Терах), персонаж мифоло-
гии Пятикнижия — 100
Фейхтвангер Л., писатель — 217
Феодотион, переводчик Ветхого за-
вета — 19—20
Филократ, адресат письма Ари-
стея — 13
Фнлон из Александрии, фило-
соф — 205
Филон из Библа, эллинистическо-
финикийский историк — 202
Фольц П., библеист — 88
Фукидид, греческий историк —
138, 139
Хадду, см. Балу — 190
Хайа, царь Йауди — 139
Хам, сын Ноя, персонаж мифоло-
гии Пятикнижия — 75, 76, 108
Хаммурапи, вавилонский царь —
125
Хамос (Кемош), см. Кемош — 33,
150
Хасмонеи, жреческий, впоследст-
вии первосвященнический и цар-
ский род в эллинистической Иу-
дее — 68
Хелкия (Хилкийаху), верховный
жрец в Иерусалимском храме —
94, 95
Хелкия (Хилкийаху), жрец в Ана-
тоте — 42
Хелыпер Г., библеист — 89
Хошайаху, отправитель лахишских
писем — 46
Хус (Куш), бинйаминитянин —
167
Шалимму, благостный бог угарит-
ского пантеона — 189
Шапашу, богиня солнца угаритско-
го пантеона — 194
Шаул, царь Йауди — 139
234
Указатель имен
Шафан, царский писец — 94
Шахару, благостный бог угарит-
ского пантеона — 189
Шегер, богиня плодородия—110,
202
Шеол, в ветхозаветной мифологии
загробный мир и богиня загроб-
ного мира — 183
Шимеон сын Гамлиэля, иудейский
законоучитель — 91
Эдом, см. Исав — 119
Эйссфельдт О.— 84, 86, 87
Эл, Элоах, Элохим, верховный бог
израильского языческого пантео-
на — 30, 32, 96, 113, 114, 117,
169, 189
Элеазар, иудейский первосвящен-
ник — 14
Элийаху, имя собств.— 33
Элохим, обозначение бога в Пяти-
книжии — 83
Энгельс Ф.— 214
Энгнелл И., библеист — 89
Юстин, римский писатель — 14
Яхве — 9, 11, 13, 26, 30, 32—35, 37,
38, 40, 43—49, 51—65, 68, 69, 72,
75—78, 80, 83, 85, 92—101, 103—
111, 113—115, 117, 119, 122, 125,
127—130, 132, 142—148, 150—
159, 161, 166—170, 175, 177, 179,
184, 189—191, 193, 195, 198—
200, 205, 206
2. Географические
и этнографические
наименования
аввийцы, народность, вошедшая в
состав самаритян — 92
Аиалон, город в Палестине — 107
Аккарон, город в Палестине — 66,
149
Алалах, город в Сирии — 146
амалекитяне, народность, жившая
* на юге Палестины — 152
Аммон, государство в Заиор-
данье — 52
аммонитяне,' народность Заиор-
данья—10, 128, 151
амореи, народность сиро-палестин-
ского региона — 101, 107
Амстердам — 81
Анатот, город в Палестине — 42
Англия •—— 217
арабы — 11, 44, 77, 124, 161, 178
Аравийский полуостров — 44
Арам-Цова, область в Сирии — 168
Арамейское Двуречье, Арам Месо-
потамский — 90, 168
арамейцы, народность Сирии — 91
Арарат (Урарат, Урарту, Уруатри),
горная страна — 18, 90
Арнон, река — 106, 107
Асор (Хацор), город-государство
в Палестине — 141, 144, 162
Ассирия (Ассур, Ашшур) — 44,
45, 50, 52, 67, 92, 94, 139, 209,
210
Атлантический океан — 195
Африка — 195
ахейцы, греческая народность —
124
Балтийское море — 195
Берит, финикийский город — 201
Библ, финикийский город — 36,
197, 200
Ближний Восток — 14, 23, 44, 195,
196
Вавилон — 46, 67
Вавилония — 19, 42, 44, 62
вавилоняне — 59, 69, 91, 92, 125,
184
Вагеб (Вахев), местность в Заиор-
данье — 106
Васан (Башан), местность в Заиор-
данье — 80
Вениамин (Бннйамин), израиль-
ское племя — 150
Ветилуя, крепость в книге Иудифь,
реально не существовала — 205
Вефиль (Бетэль), город в Палести-
не — 92, 104, 105, 156, 157
Вирсавия (Беер-Шева), местность
и город в Палестине— 111, 112,
155
Вифлеем-Ефрафа (Бетлехем-Эфра-
та) _ 53, 54, 147, 149, 180
Востока сыны, восточные люди —
52, 101
Гаваон (Гивеон), город в Палести-
не — 40, 107, 143
Галаад (Гилеад), израильское пле-
мя — 144
235
Ветхий завет и его мир
Гамбург — 81
Гаризим, гора в Палестине — 62
Германия — 217
Геф (Гат), город филистимлян —
147, 149, 168
гиргашиты, народность в Палести-
не — 101
Гоморра (Амора), город в Палес-
тине — 47, 77, 114
греки — 44, 124, 196
гутии, народность в западном Ира-
не — 11
Дамасское царство — 45
Дан, область на севере Палести-
ны — 155, 156
дануниты, народность на юго-вос-
токе Малой Азии — 139
евреи, см. Израиль — 121
Евфрат, река — 101
Египет — 13, 14, 40, 44—46, 50, 52,
56, 72, 77, 78, 93, 103, 106,
120—125, 133, 142, 147, 162, 187,
210
Египетское море — 52
египтяне — 187
емафяне (хаматяне), народность,
вошедшая в состав самаритян, пе-
реселенцы из Емафы (Хама-
та) — 92
Ефрем (Эфрайим), израильское
племя, Израильское царство —
52, 118, 129
Заиорданье — 44, 46, 108, 109, 196
Иаковэль, местность в Палестине —
117
Иерихон, город в Палестине — 63
Иерусалим — 9, 32, 40—42, 45, 56,
58, 71, 93, 94, 96, 105, 118, 130,
145, 150, 155, 159, 161, 162, 171,
173, 183, 184, 189, 198, 208
Израиль
Израильский (иудейско-израиль-
ский) союз племен — 10, 11, 26,
30, 35, 47, 48, 49, 52, 54, 56, 57,
59, 65, 78, 80, 93, 105, 107, 108—
110, 114, 117, 118, 124, 127, 128,
142—145, 147—151, 153, 154,
160, 162, 192, 203, 206, 207
Иудейско-израильское царст-
во — 80, 150
иудейско-израильское (израиль-
ско-иудейское) общество — 91,
106, 113, 126, 197, 200, 201, 212
Израильское царство — 39, 42—
45, 52, 63, 64, 65, 86, 89, 91, 92,
105, 118, 130, 140, 141, 146, 150,
154—158, 161, 183, 200, 201
израильтяне — 11, 44, 67, 78, 93,
95,96,101, 107, 109, 118, 121, 125,
134, 140, 144, 149, 150, 151, 154
Изреэль, долина, город в Палести-
не — 26
Индийский океан — 195
Иордан, река в Палестине — 63, 64,
80
Иосифэль, местность в Палести-
не — 117
Испания — 44
Иуда
израильское племя — 27, 54, 118,
150, 207
Иудейское царство — 9, 42, 46,
52, 55, 56, 92, 94, 96, 105, 118,
130, 140, 141, 146, 150, 154, 155,
157, 158
иудеи — 11, 44, 60, 62, 67, 87, 93,
94, 125, 140, 158, 161, 181, 198
Иудея — 35, 39, 40, 42—46, 50,
54, 62, 86, 91, 94, 128, 150, 155—
157, 159, 161, 200, 201, 209, 211
Иудейская пустыня — 168
Йамния, город в Палестине — 15
Йауди, Самаль, государство на се-
вере Сирии — 138, 139, 197
Йахац, местность в Заиорданье —
140
йевуситы, йевуссеи, доизраильское
население Иерусалима — 101,
161
Кавказ — 187
Каратепе, пункт на юго-востоке Ма-
лой Азии — 201
Кариаф-иарим (Кирйат-Йеарим) —
40, 46
Карфаген, город и государство в
Северной Африке — 13
Карфагенская держава — 195
Карха, местность в Заиорданье —
140
кенизиты, народность в Палести-
не — 101
кениты, народность в. Палестине —
101
236
Указатель имен
Киттиев страна (о-в Кипр) — 13
Кунтиллат-Аджруз, местность в
Палестине — 35
кутийцы, народность, вошедшая в
состав самаритян — 92
Крит, остров — 187
Лахиш (совр. Телль ад-Дувайр) —
46
Леви, израильское племя — 123,
207
Ливан, совр. государство — 195
Луаш, область в Сирии — 36, 140
Луз, см. Вефиль — 104
македоняне — 70
Малая Азия — 187, 189
Манассия (Менашше), израильское
племя—118, 129
Мареша, город в Палестине — 39
Мари, город в Северной Месопо-
тамии — 150
Масада, крепость на юге Палести-
ны — 204
Мертвое море—15, 67, 91, 181,
203
Месопотамия — 9, 56, 90, 91, 181,
187
мидианитяне, народность на юге
Палестины — 77, 144
Мидийское царство, Мидия — 70,
210
Моав, государство в Заиорданье —
52, 107, 140, 157, 180
моавитяне — 10, 128
Морийа, гора в Палестине — 80
Наваф, местность в Палестине —
37
Нево, местность и гора в Заиор-
данье — 78, 140
Неффалим (Нафтали), израиль-
ское племя — 201, 209
Нил, река — 123
Ниневия, столица Ассирии — 44,
210
Ниппур, город в Вавилонии — 42
Ново-Вавилонское царство — 46,
59, 60, 70
Офир, золотоносная страна — 39,
161
Палестина — 9, 11, 14, 19, 75, 77,
80, 87, 91—94, 100, 105, 111, 116,
117, 140, 147, 161, 162, 178, 194,
196, 205
Пальмира, город в Сирии — 126,
197, 200
Патрос, область в Египте — 52
Пенуэл, местность в Палестине —
115
Передняя Азия — 68
Персидская держава — 11
Персидское царство — 70, 181
Петродворец — 217
Пиренейский полуостров — 195
Понт, область на севере Малой
Азии — 19
Равва сынов Аммона, Раббат-Ам-
мон, город в Заиорданье — 80
Рага, город в Мидии — 210
Рама, местность в Палестине —
37
Рас аш-Шамра, холм на средизем-
номорском побережье Сирии —
187
Река Египетская — 101
Речену, страна в сиро-палестинском
регионе — 116
Рим — 123, 134, 204, 208
римляне — 44, 134, 171
самаритяне— 11, 87, 91, 92, 93,
94
Самария (Шомрон)—26, 92, 157
Сардиния, остров — 195
Сарепта (Царепат), финикийский
город — 64
Селевкидское государство — 68—
70
Семерон (Шемрон), гора в Палес-
тине — 157
Сеннаар, Месопотамия — 52
Сепарваим — 92
Сидон (совр. Сайда), финикийский
город — 13, 44, 195
Синай, гора — 106
Сион (Цийон), гора — 47, 48
Сиракузы — 171
Сирийская пустыня — 44
Сирия —36, 44, 45, 46, 90, 101,
138, 187, 196, 197, 200
Сихем (Шехем), город в Палести-
не — 105, 129, 130, 145
Сицилия — 195
237
Ветхий завет и его мир
Содом (Седом), город в Палести-
не — 47, 77, 114
Соляная долина — 168
Средиземное море — 67, 187
Средиземноморье — 13, 198
Суф — 106
США —216
Тайма, город в Северной Аравии —
67, 68
Таршиш, страна и государство на
юге Пиренейского полуострова —
13, 44
Текоа, селение в Палестине — 42
Телль Дейр Алла (Заиорданье) —
109, 110, 202, 203
Тель-Авив, селение в Вавилонии —
42
Тир (совр. Сур), финикийский го-
род— 12, 13, 44, 195
Тростниковое (Чермное, совр.
Красное) море — 107
Тунис — 197
Угарит, город в Сирии — 67, 118,
146, 187, 188, 189, 191
Ур Халдейский, город в Южной
Месопотамии — 77, 90, 100
Уц, страна на юге Палестины —
175, 178
Фалерон, город в Аттике — 14
Фарос, остров — 14
филистимляне, народность в Палес-
тине — 52, 90, 107, 111, 144,
147—150, 161
Финикия, страна в сиро-палестин-
ском регионе — 150, 200
финикияне— 11, 13, 60, 76, 113,
195, 196, 197, 198, 200, 201, 205
Фирца (Тирца), царская резиден-
ция в Израильском царстве —
157, 183
франки — 124
Хадрумет, город в Северной Афри-
ке — 197
Хазрак, пункт в Сирии — 140
Хамат, Емафа, страна и государст-
во, а также город в Сирии — 44,
52, 140
Ханаан (Кенаан), сиро-палестин-
ский регион — 102
ханаанеи, жители Ханаана — 76,
79, 80, 92, 101, 107
Харран, город в Северной Месопо-
тамии — 77, 100, 120
Хеврон, город в Палестине — 77,
96, 119, 150
хетты, население Малой Азии и Се-
верной Сирии— 101, 154, 187,
197
Хинном, долина вблизи Иерусали-
ма — 198
Хирбет Кумран, пункт на юге Па-
лестины — 15
Хирбет эль-Ком, пункт в Палести-
не — 35
Ховар (Хабур), канал в Вавило-
нии — 42
Хораф (Керит), река — 64
хурриты, народность в Северной
Сирии — 187
Хус (Куш), Эфиопия — 52
Шаарим, город в Палестине — 149
Шебет-Ар — 107
Шило, населенный пункт в Пале-
стине — 39
Эбла, город в Сирии — 146
Эгеида — 187
Эдом, государство на юге Палести-
ны — 44, 52, 162
эдомитяне — 118
Экбатаны, город в Мидии — 210
Элам — 52
эллины, см. греки — 14, 137
эфиопы — 40
СОДЕРЖАНИЕ
Введение
5
Пророческое движение и книги пророков
21
Пятикнижие
73
Исторические книги Ветхого завета
135
Ветхозаветные писания
163
Ветхий завет в системе культуры
древней Передней Азии
185
Заключение
212
Библиография
218
Краткая источниковедческая справка
220
Сопоставительная характеристика
Масоретского текста Ветхого завета
и Септуагинты
224
Предметный указатель
226
Указатель имен
228
Илья Шолеймович Шифман
ВЕТХИЙ ЗАВЕТ И ЕГО МИР
Заведующий редакцией А. В. Белов
Редактор Т. И. Трифонова
Младший редактор М. В. Архипенко
Художник А. М. Щедрин
Художественный редактор А. А. Пчелкин
Технический редактор Е. Ю. Тихомирова
ИБ № 5714
Сдано в набор 08.12.86. Подписано в печать 26.08.87. А00133. Формат 84Х
ХЮ8* /32- Бумага офсетная. Гарнитура «Академическая». Печать офсетная.
Усл. печ. л. 12,60. Усл. кр.-отт. 25,62. Уч.-изд. л. 12,89. Тираж 200 000 экз.
Заказ 2437. Цена 95 коп.
Политиздат. 125811, ГСП, Москва, А-47, Миусская пл.» 7.
Ордена Ленина типография «Красный пролетарий». 103473,
Москва, И-437, Краснопролетарская, 16.