Таинства в истории отношений между Востоком и Западом - Готц Р.

В. Понятие [xuottipiov и мистериальные культы

2. Muoxripiov как отношение между первообразом

Б. Крещение и евхаристия как главные спасительные обряды

В. Соотношение понятий ivoxrpiov и sacramentum

В. Мартин Лютер: экзистенциальное понимание таинств

Г. Учение о таинствах реформатов и Тридентского собора

Часть III. ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О ТАИНСТВАХ

В. «Православное исповедание» митрополита

2. Признаки латинизации восточного учения

Б. Гилеморфическое истолкование чувственно

Г. Условия спасительного воздействия таинств

Экскурс 6. Учение о «неизгладимой печати» на Востоке

Часть IV. ТАИНСТВА — ПРОДОЛЖЕНИЕ СПАСИТЕЛЬНОГО ДЕЙСТВИЯ ХРИСТА В МИРЕ СИЛОЮ СВЯТОГО ДУХА

Б Отход от схоластики через возвращение к патристике

Г Церковь, таинство и организация как единое целое

Е. Возвращение к космологическому мышлению

Экскурс 7. Экклезиологические определения

2. Пневматологический аспект как существенный

В. Роль священника и народа в эпиклесисе

Г Эпиклесис как важнейшая составная часть каждого

3. Церковь как Невеста Христова и ее свидетели

Экскурс 8. К истории споров об эпиклесисе

Б. Восточные оговорки в связи с западным

В. Так называемые сакраменталии с восточной

II. Постановления и документы церковных соборов

Автор: Готц Р.

Теги: христианство история христианства монография богословие православие православное богослужение

ISBN: 978-5-89100-126-8

Год: 2014

Похожие

Православная Церковь и экуменизм

История Древней Церкви. Часть 1. 33-843 гг.

Главная тайна Библии: Смерть и жизнь после смерти в христианстве

Обожение человека по учению святителя Григория Паламы

Текст

РОБЕРТ ГОТЦ
ТАИНСТВА
В ИСТОРИИ ОТНОШЕНИЙ
между востоком
И ЗАПАДОМ

ROBERT HOTZ
SAKRAMENTE
- IM WECHESELSPIEL
ZWISCHEN
OST UND WEST
BENZIGER VERLAG
GUTERSLOHER VERLAGSHAUS GERD MOHN
1979

РОБЕРТ ГОТЦ
ТАИНСТВА
В ИСТОРИИ ОТНОШЕНИЙ
между востоком
И ЗАПАДОМ
Перевод с немецкого
а
со
СВЯТО-ФИЛАРЕТОВСКИЙ
ПРАВОСЛАВНО-ХРИСТИАНСКИЙ ИНСТИТУТ
МОСКВА 2014

УДК 27-55
ББК 86.37
Г 74
Роберт Готц.
Г 74 Таинства в истории отношений между Востоком и Западом / Перевод с
немецкого; науч. ред. П. Д. Сахаров. М.: Свято-Филаретовский православно-
христианский институт, 2014. — 512 с.
ISBN 978-5-89100-126-8
Впервые в русском переводе издается известная монография Роберта Готца, по-
священная проблемам развития богословия таинств в традициях христианского
Востока и Запада (от новозаветного периода вплоть до 60—70-х гг. XX века), а
также истории взаимоотношений этих традиций. Автор скрупулезно исследует
аутентичные черты православного, католического и протестантского учений о
таинствах в их развитии, уделяя особое внимание взаимным влияниям, которые
указанные учения испытывали в силу различных исторических и иных перипетий.
Для всех интересующихся историей христианской традиции и богословием, в
особенности богословием таинств.
Издание осуществлено при поддержке организации
«Акция солидарности Реновабис» (RENOVABIS)
© Robert Hotz, 1979
© Свято-Филаретовский
православно-хрис
ISBN 978-5-89100-126-8 институт, 2014

СОДЕРЖАНИЕ
9 Предисловие издателя
11 Предисловие к русскому изданию
14 Предварительные замечания
15 Благодарности
19 ПРЕДИСЛОВИЕ
24 ВВЕДЕНИЕ
29 Часть I. MY2THPION И SACRAMENTUM
35 1. Три источника церковного понятия о таинстве
36 А. Понятие [xuottipiov в Ветхом завете
37 Б. Понятие [xuottipiov в Новом завете
40 В. Понятие [xuottipiov и мистериальные культы
46 2. Muoxripiov как отношение между первообразом
и его отображением. Влияние логики Платона
49 А. Влияние категорий Платона
57 Б. Крещение и евхаристия как главные спасительные обряды
64 Экскурс 1. Реальное присутствие и пресуществление
67 В. Таинство Церкви

74 3. Словоупотребление отцов церкви
79 А. Тайноводство (мистагогия) греческих отцов церкви
86 Б. Перевод \ivoxr\piov словом sacramentum
92 В. Соотношение понятий \ivoxr\piov и sacramentum
97 Часть II. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТАИНСТВАХ
99 1. Расхождение путей Востока и Запада
107 2. О таинствах в целом
119 А. Аристотелевская революция
122 Б. Учение о таинствах Фомы Аквината
128 В. Мартин Лютер: экзистенциальное понимание таинств
133 Экскурс 2. Opus operatum в понимании Лютера
141 Г. Учение о таинствах реформатов и Тридентского собора
162 Экскурс 3. Тридентский собор о евхаристии
165 Часть III. ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ
О ТАИНСТВАХ
175 1. Православные «Вероисповедания»
179 А. Ответы патриарха Иеремии II виттенбергским
богословам
187 Б. Ереси патриарха Кирилла I Лукариса
197 В. «Православное исповедание» митрополита
Петра Могилы
205 Экскурс 4. Дилетантская литургическая реформа
патриарха Никона и ее последствия
208 Г. Иерусалимский собор 1672 г.
219 2. Признаки латинизации восточного учения
о таинствах: латинствующая «надстройка»
220 А. Латинские определения таинств

227 Б. Гилеморфическое истолкование чувственно
воспринимаемых элементов таинств
231 В. Причинно-следственное понимание
воздействия таинств
236 Экскурс 5. Первообразная или действующая причина?
Борьба двух воззрений
238 Г. Условия спасительного воздействия таинств
239 1. Условия совершения
245 2. Условия восприятия
247 Экскурс 6. Учение о «неизгладимой печати» на Востоке
257 Часть IV. ТАИНСТВА — ПРОДОЛЖЕНИЕ
СПАСИТЕЛЬНОГО ДЕЙСТВИЯ ХРИСТА
В МИРЕ СИЛОЮ СВЯТОГО ДУХА
266 1. Таинства с точки зрения новой православной
экклезиологии
Стефан Остроумов и церковная догматика
Отход от схоластики через возвращение к патристике
Евхаристия: «таинство таинств»
Церковь, таинство и организация как единое целое
Определение таинств с точки зрения
евхаристической экклезиологии
310 Е. Возвращение к космологическому мышлению
греческих отцов церкви
317 Экскурс 7. Экклезиологические определения
II Ватиканского собора
324 2. Пневматологический аспект как существенный
признак таинств
329 А. Действия Святого Духа как продолжение
спасительного действия Христа
333 Б. Эпиклесис: всегда слышимая молитва
343 В. Роль священника и народа в эпиклесисе
351 Г Эпиклесис как важнейшая составная часть каждого
священнодействия
273
278
283
292
301
А.
Б.
В.
Г.
Д.

355 1. Освящение воды и его значение
358 2. Святой елей как носитель Духа
361 3. Церковь как Невеста Христова и ее свидетели
366 4. Степени иерархии
369 5. Елеосвящение и погребение
373 6. Освящение церкви и икон
378 Экскурс 8. К истории споров об эпиклесисе
385 3. Число семь — символ целостности
389 А. Принятие седмеричного числа таинств на Востоке
397 Б. Восточные оговорки в связи с западным
исчислением таинств
402 В. Так называемые сакраменталии с восточной
точки зрения
407 Г. Толкование числа семь
414 4. В поворотном пункте развития
Реформирование евхаристических молитв
Реформирование чина миропомазания
От «последнего помазания» назад
к «елеопомазанию больных»
428 Г. Concordia discordans
ПРИЛОЖЕНИЯ
435 Список сокращений отдельных изданий
438 Периодические издания
440 Литература и источники
440 I. Русские и зарубежные издания
481 II. Постановления и документы церковных соборов
483 III. Литургические тексты
485 Именной указатель
498 Предметный указатель
419
422
427
А.
Б.
В.

Предисловие издателя
В основу настоящей книги положен русский перевод немецкого издания
(Hotz R. Sakramente — im Wechselspiel zwischen Ost und West. Zurich, Koln :
BenzigerVerlag;Gutersloh: GutersloherVerlagshausGerdMohn, 1979.342 S.).
Специально для русскоязычного издания автор внес в текст некоторые ис-
правления (в основном в 3-й части книги). Перевод фрагментов на греческом
и латинском языках сделан А. В. Марковым. Научная редакция выполнена
П. Д. Сахаровым.
В книге сохранены структура и научный аппарат оригинального издания.
В библиографии представлены все позиции библиографии немецкого ориги-
нала, в том числе те, на которые нет явных ссылок в основном тексте. Сохра-
нено авторское деление библиографии на разделы. Внутри раздела «Русские и
зарубежные издания» введен дополнительный подраздел «Издания на русском
языке». В разделах «Постановления и документы церковных соборов» и «Ли-
тургические тексты» используются краткие именования библиографических
позиций, если их полные описания присутствуют в предыдущих разделах. Во
всех разделах позиции приводятся в алфавитном порядке по своим кратким
наименованиям (вначале по кириллическому, затем по латинскому и грече-
скому алфавитам). Библиография оформлена в соответствии с современными
российскими стандартами.
Цитаты из произведений на русском языке сверены по соответствующим
русскоязычным изданиям. В некоторых случаях позиции библиографии не-
мецкого издания заменены на более современные. Цитаты из произведений на
иностранных языках, для которых существуют русские переводы, приведены по
соответствующим переводным изданиям. В случаях, когда текст переводного
издания не сохраняет важные смысловые акценты, дается перевод по немецко-
му тексту и в качестве источника цитирования указывается или оригинальный
источник цитирования, или оба (оригинальное и переводное) издания.

10 Предисловие издателя
Предметный и именной указатели взяты из немецкого издания с
небольшими изменениями. Добавлены некоторые понятия и персоналии,
значимые в контексте восточной христианской традиции (например, «спор
об эпиклесисе»). Опущены имена, которые встречаются только в списке
библиографии в иноязычных изданиях. Элементы указателей упорядочены
вначале по кириллическому, затем по латинскому и греческому алфавитам.
Для некоторых ключевых понятий (например, «таинство», «евхаристия»,
«образ» и др.), часто употребляемых автором, перечень страниц в оригиналь-
ном предметном указателе отличается от фактического числа страниц, где
встречаются эти термины. В русскоязычном указателе была сделана попытка
передать эту авторскую нюансировку, хотя данные термины часто не имеют вза-
имно однозначного соответствия в русской и немецкой богословской лексике.
В тексте оригинала один и тот же термин Wirksamkeit применяется к
традиционно различаемым понятиям «действительность» и «действенность»
таинств. В переводе применяется дифференциация этих понятий. Переводдан-
ного термина поневоле носит характер интерпретации со стороны переводчика.
Наименования церковно-исторических событий (в частности, собо-
ров) даются согласно православной традиции. Как и в оригинальном тексте, к
именам святых, прославленных Церковью, как правило, не добавляются соот-
ветствующие обозначения чинов святости («св.», «прп.» и т. д.). Иноязычные
имена и названия приводятся в форме, принятой в отечественной науке, или
согласно общим правилам транслитерации. В частности, написание многих
имен и названий сверялось по современному многотомному изданию «Право-
славная энциклопедия».
Стилистика и пунктуация в цитатах из произведений русскоязычных ав-
торов преимущественно приводятся без изменений. Слова и цитаты на гре-
ческом языке, набранные в немецком издании в латинской транслитерации,
даны греческой графикой. Длинные цитаты на латинском и греческом языках
сопровождаются параллельным русским переводом (в квадратных скобках).

ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
Самые значительные богословские споры всегда велись на стыке различных
культур. Достаточно взглянуть на карту земель вокруг Средиземного моря,
чтобы убедиться в правильности данного тезиса. Каждая культура способ-
ствовала развитию своих форм выражения христианства, и весьма скоро
эти различия стали переходить в прямые отклонения от истинной веры (в
ереси). Христианство с трудом сохраняло единство в условиях многообразия
способов своего внешнего выражения: распознать единство веры при такой
пестроте языков и культур было непросто. Поэтому множились церковные
разделения, которые изначально были по преимуществу проекцией культур-
ных и даже политических противоречий. Если вероучительные различия и
начинали обозначать и называть открыто, то это случалось обычно уже после
произошедшего раскола.
Когда мы изучаем формы выражения учения о таинствах (сакраменто-
логии) на Востоке и на Западе, мы сразу видим, насколько самые очевидные
различия предопределены принципиальным различием культур. Понимание
того, что такое священнодействие, в православии и в католичестве весьма
сходно. Но уже само различие терминов для описания священнодействий —
\ivoxr\pia на Востоке и sacramenta на Западе — расставило различные ак-
центы в толковании их смысла. На Востоке таинство (\ivoxr\piov) понимается
скорее как сокровенная тайна в ее внутренней глубине, а на Западе таинство
(sacramentum) рассматривается прежде всего как священный знак, имеющий
только ему свойственное внешнее выражение. Когда во втором тысячелетии
после Рождества Христова Запад под влиянием пришедшей в Европу через
арабов аристотелевской философии, впитавшей в себя некоторые направления
неоплатонизма, стал выстраивать сакраментологию по мерке Аристотелевой
системы, различие в акцентах между церквами Востока и Запада оказалось
еще более отчетливым.
11

12 Предисловие к русскому изданию
Нужно сказать, что развитие учения о таинствах на Востоке и на Западе
шло различными путями. Когда богословские течения Востока и Запада на-
чинали взаимодействовать, это взаимодействие могло быть плодотворным, а
могло приводить к новым противоречиям и противостоянию. Важнейшим фак-
тором богословского взаимодействия стала имеющая в себе немало перипетий
история церкви. В эпоху экуменического диалога необходимо совместными
усилиями заново раскрыть сокрытое под различными наслоениями первона-
чальное понятие священнодействия.
Я посвящаю эту книгу моему умершему другу и учителю Никодиму (Ро-
тову), митрополиту Ленинградскому и Новгородскому, который, намного
опередив свое время, осознал, сколь фундаментальной для христианства
должна быть забота об исполнении слов Господа нашего и Спасителя «да
будут все едино». «Христиане слишком слабы, чтобы позволить себе быть
разъединенными», — сказал он мне однажды. Его слова не утратили своего
значения и сегодня, но тем громче они звучат, чем отчетливее проявляется
слабость христианства в Европе.
Митрополит Никодим (Ротов) не раз отмечал, что именно культурные
различия приводили к разного рода взаимному непониманию и к церковным
разделениям. По этой причине он не переставал исследовать и рассматривать с
присущей ему чуткостью и проницательностью историю неправославных церк-
вей и развитие культуры на Западе. Это удавалось ему постольку, поскольку
сам он был укоренен в православной вере. Его преданность православию
становилась зримой для каждого, кто наблюдал, с какой глубокой внутренней
сосредоточенностью и точным соблюдением всех внешних обычаев совершал
он священнодействие.
Митрополит Никодим научил меня понимать и ценить православную
духовность. В это же время я стал постигать значение литургии и священ-
нодействия для духовной жизни. Поэтому целью моей книги «Таинства в исто-
рии отношений между Востоком и Западом» стало всестороннее исследование
того, как развивалось понимание таинств Церкви на Востоке и на Западе. По
первоначальному замыслу книга должна была называться «Священнодействие
в истории отношений между Востоком и Западом». Но поскольку она сначала
издавалась на Западе, в Германии и в Испании, я был вынужден выбрать для
ее названия термин, понятный христианам Запада в рамках их традиции.
Надеюсь, что представленное вниманию читателей исследование послужит
углублению понимания смысла священнодействия, установленного Богом для
восприятия его человеческой волей. Я уверен, что несмотря на все различия
между церквами Востока и Запада, мы явственно ощущаем в таинствах,
\ivoxr\pia/sacramentа, таинственное явление святого действия Бога! Мы,

Предисловие к русскому изданию 13
принимающие милость Божью, образуем единое Тело в Иисусе Христе. Тело,
в котором множество членов, но их множество означает единство.
Нельзя забывать историю. История отражает те изменения, которые следу-
ет изучить каждому, кто хочет правильно понимать другие традиции. И никогда
нельзя забывать, что несмотря на различия форм, сердцевиной христианской
жизни неизменно остается Тайна веры, которая находит зримое выражение во
множестве символов. Именно этой простой вещи не в последнюю очередь учил
меня блаженной памяти митрополит Никодим (Ротов), которому в благодарных
воспоминаниях я всегда прошу Бога сотворить «вечную память».
Роберт Готц ОИ
Цюрих (Швейцария), 25 октября 2004 г.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ
Примечание автора к немецкому изданию
У автора возникла трудность в передаче понятия «таинство», поскольку упо-
требляемые в православных церквах термины [xvoxr\piov и «таинство» по
своему содержанию не всегда соответствуют латинскому sacramentum (и
тождественному ему немецкому Sakrament). В связи с этим в тексте, когда
речь идет о православном понимании таинств, всегда стоит слово \ivo%r\piov,
за исключением цитат из сочинений православных авторов, когда они сами
употребляют слово sacramentum. В остальных же случаях использование в
тексте латинского слова sacramentum указывает на католическое или про-
тестантское понимание этого понятия.
Примечание научного редактора
Особенность употребления автором понятий (luatTipiov (= таинство) и
sacramentum в русском переводе полностью сохраняется. Немецкое слово
Sakrament в тех случаях, когда речь идет о таинстве безотносительно к его
пониманию православными, католиками и протестантами, передается соот-
ветствующим русским словом «таинство». В тех же случаях, когда эта разница
отражается в словоупотреблении, в переводе используется латинское слово
«sacramentum» или слово «таинство», после которого в скобках приводится
латинское понятие.
14

БЛАГОДАРНОСТИ
Особая благодарность всем тем, кто принял самое существенное участие в
создании этой книги и кто поддерживал меня советом и делом в моей зачастую
трудной работе: проф. д-ру Морису Журжону, декану богословского факультета
в Лионе; приват-доценту д-ру Эмилю Ридо ОИ (Париж), который также по-
заботился о французском переводе этой книги; монсеньору проф. д-ру Полю
Шевалье, ректору Католического института в Лионе; проф. д-ру Раймону
Дидье из того же института; проф. д-ру Даниелю Оливье АА из Высшего
института экуменических исследований (Париж); о. Антонию Кореню ОИ из
Руссикума (Рим); г-же Кристе Хёхли; г-ну Максу Хёхли; лиценциату фило-
софии Ромуальду Мюллеру, а также собратьям и сотрудникам в Институте
мировоззренческих вопросов в Цюрихе.
Следует с благодарностью вспомнить также тех, кто вообще первым от-
крыл мне путь к этому труду: русского православного епископа Цюрихского
преосвященного Серафима, проф. д-ра Генриха Фалька ОИ (Берлин) и осо-
бенно моих родителей.
Роберт Готц ОИ
15

ТАИНСТВА
В ИСТОРИИ ОТНОШЕНИЙ
между востоком
И ЗАПАДОМ

ПРЕДИСЛОВИЕ
Современный секуляризованный человек почти не воспринимает смысл
символического и знакового. В результате у него практически исчезло
понимание религиозного начала, ибо Божественное, священное, транс-
цендентное чрезвычайно трудно описать словами так, чтобы это описание
было хоть сколько-нибудь удовлетворительным1. Это обстоятельство
вынуждает нас обратиться к знакам и символам2, непосредственным
основанием для которых является естественная символика окружаю-
щего мира.
1 «Священное всегда проявляется как реальность совсем иного порядка,
отличная от "естественной" реальности. Для обозначения того, что заклю-
чено в выражениях tremendum (лат.: вызывающее трепет), или majestas
(лат.: величие), или mysterium fascinans (лат.: таинство ужасающее),
мы наивно используем слова, заимствованные из сферы естественной или
даже духовной, но не религиозной жизни человека. Однако такое использо-
вание лексики по аналогии обусловлено именно неспособностью человека
выразить ganz andere (нем.: совершенно иное), ведь и для обозначения
того, что выходит за пределы естественного человеческого опыта, язык
может использовать лишь те средства, что накоплены в языке благодаря
этому опыту» (Элиаде. Священное и мирское. С. 16—17) (перевод иностр.
выражений — ред.).
2 «Человек как духовно-чувственное существо нуждается в чувственных
образах, чтобы охватить духовное. Полнотой своего подобия эти образы
могут сказать ему больше, чем слова, ибо многое соединяют в едином впе-
чатлении, тогда как язык лишь частично и поочередно до в
то, что символ в одно мгновенье открывает душе» (Forstnl
19

20 Предисловие
Исследования простейшего религиозного опыта свидетельствуют, что
человек с незапамятных времен ищет некий центр мира вне самого себя,
так как только наличие такого центра позволяет человеку обрести свое
место в мироздании. Это убедительно показал румынский религиовед
Мирча Элиаде в своей книге «Священное и мирское».
Одним из первичных религиозных переживаний является видение
axis mundi (лат.: мировой оси. — Ред.), связующей внеэмпирическую,
или надэмпирическую, «точку отсчета» с землей. Знаменитая ветхозавет-
ная лестница Иакова, по которой восходили и нисходили ангелы, — это
библейское выражение древнего опыта человечества, присутствующего
и в других религиях.
Священнодействия в целом, вне их конкретной специфики, можно
представить как лестницу Иакова между священным и мирским. Свя-
щеннодействия организуют священное пространство внутри мирского и
одновременно возводят освященное (Geheiligte) к небу, которое всегда
было образом трансцендентного и Божественного. Поэтому священно-
действия, а к ним относятся, вне всякого сомнения, чинопоследования
таинств, являются как бы мостом между небом и землей, свидетельством
открытости человека к миру иному.
В результате процессов секуляризации в Средние века и в Новое
время (движения гуманизма и Реформации) между священным и мир-
ским образовался серьезный разрыв, и сегодня задача состоит в том,
чтобы прояснить для человека смысл и значение священнодействий и
прежде всего таинств, определяющих основу его существования как
homo religiosus (лат.: человека религиозного. — Ред.).
В 1811-1814 гг. Иоганн Вольфганг фон Гёте в автобиографическом
произведении «Поэзия и правда» изложил некоторые свои сообра-
жения о таинствах, приобретшие особое звучание сейчас. «В проте-
стантском богослужении слишком мало полноты и последовательности
(Konsequenz), чтобы оно могло объединить общину; поэтому нередко
члены последней обособляются от нее и либо образуют малые общины,
либо безмятежно влачат свое обывательское существование друг под-
ле друга вне связи с церковью. Уже давно слышатся жалобы на то, что
число прихожан из года в год уменьшается, в равной мере уменьшается
и число лиц, желающих приобщиться к святой Трапезе. Что касается
обоих этих фактов, особенно второго, то причина весьма понятна; однако
кто отважится назвать ее? — Мы попробуем это сделать.
В делах нравственных и религиозных, равно как и в физических и
гражданских, человек неохотно идет на импровизацию: ему нужна пре-

Предисловие 21
емственность, из которой вырастает привычка, ибо то, что он должен с
любовью и прилежанием выполнять, он не может обособить от себя и
осмыслить отвлеченно, а чтобы пребывать в желаемом постоянстве в
каком-либо деле, необходимо, чтобы оно не было чуждо человеку. Если в
целом протестантскому культу не хватает полноты, то при исследовании
его отдельных сторон видно, что у протестанта слишком мало таинств,
собственно, лишь одно, в котором он деятельно участвует, — прича-
щение, ибо крещение он воспринимает только как совершающееся над
другими и при этом чувствует себя неловко. Таинства — это вершина
религии, чувственный символ исключительной Божественной милости
и благодати»3.
Далее Гёте замечательным образом проводит синтез католических
таинств, посредством которых, по его выражению, в великолепном
венке равных по достоинству священнодействий «колыбель и гроб, как
бы далеко по случайности они друг от друга ни отстояли, становятся
звеньями одной прочной цепи»4. Гёте сетовал: «Как же можно считать
не разрушенной эту истинно духовную связь в протестантизме, когда
в нем часть упомянутых символов объявлена апокрифической и лишь
немногие — каноническими? И как, испытывая полное равнодушие
к одним, можно готовить себя к восприятию высокой значимости
других?»5 Символический и сакраментальный смысл должен быть взра-
щен в самом человеке: «...он должен быть приучен видеть во внутренней
религии сердца и в религии внешней церкви совершенное единство,
видеть в них великое всеобщее Таинство, которое разделяется на столь
многие другие и сообщает этим частям свою святость, нерушимость и
вечность»6. Ибо там, где для человека «исчезает всякое земное поручи-
тельство, небесное обетование дарует ему вечное блаженное бытие. Он
решительно убежден, что ни враждебная стихия, ни злой дух не могут
помешать ему облечься в просвещенную плоть, чтобы, находясь в не-
3 Goethe. 2. 7. S. 58. (Переводдан непосредственно с немецкого оригинала,
так как существующий литературный перевод Гёте на русский язык в бо-
гословском отношении неточен. — Прим. ред.)
4 Ibid. S. 60.
5 Ibid.S. 61.
6 Ibid. S. 58.

22 Предисловие
посредственных отношениях с Божеством, участвовать в неизмеримых
благостях, которые от Него проистекают»7.
Могла ли столь лестная похвала Гёте католическому учению о таин-
ствах прозвучать в наше время? Иссякание символического мышления,
а вместе с ним и понимания таинств затронуло в конечном итоге не
только церкви, порожденные Реформацией. В Новое время, с развитием
технологий и происходящим отчуждением от природы, когда мир стал
описываться рациональным способом мышления, в религиозной сфере
не только образ (?Ш*)8, но и символ оказались оттесненными на зад-
ний план. Это изменение в сознании — как и несколько веков назад, в
эпоху Реформации — привело, в том числе внутри самой католической
церкви, к выхолащиванию смысла сакраментального, чего, правда, до-
ныне избежал Восток.
Прогрессирующая десакрализация вынудила католических бого-
словов по-новому осмыслить понятия церкви и церковно-литургических
действий. Речь идет о том, что необходимо, сбросив балласт, произвести
переоценку ценностей и вернуться к источникам церковной традиции —
Священному писанию, отцам церкви и древним соборам, — чтобы
ориентироваться в изменившейся ситуации. К тому же все больший
7 Goethe. 2.7. S.59f.
* Также: изображение, икона. — Прим. ред.
8 Католический богослов Карл Ранер весьма критически высказался по этому
поводу: «Обыкновенно евангелическое христианство называли церковью
слова, а католическую церковь — церковью таинств, тем самым харак-
теризуя последнюю как церковь видения, тайны, 6pco[xeva и 6eiiaaVeva.
В церкви никогда не прекращалось иконоборчество (букв.: борьба против
образов. — Ред.), оно живо и сейчас, в том числе внутри католической
церкви. В этом мы легко можем убедиться, если обратим внимание на
враждебный или равнодушный к образу вид современного католического
храма, если обратим внимание на непонимание того, что есть освященный,
благодатный образ (икона), и это непонимание остается — несмотря на
растущее у нас влияние восточных церквей и их богословия! Не имеем ли
мы сегодня дело с тем парадоксом, что и католическая церковь практически
превратилась лишь в "церковь слова", и притом именно в ту эпоху, когда
мир из книжного стал миром зрения, иллюстраций, фильмов и телевиде-
ния?» (Rahner. Vom Horen undSehen. S. 150).

Предисловие 23
интерес — не в последнюю очередь благодаря экуменической ориен-
тации II Ватиканского собора — на Западе стали вызывать предания
восточных церквей, которые сохранили традиции, утерянные Западом,
и обряды которых издревле отличаются богатой образностью и емкой
символикой.
В настоящем труде предпринята попытка посредством изложения
основ и истории развития православного понимания таинств внести вклад
в возрождение символического сознания. При этом не должно оставлять
без внимания как то, что объединяет, так и то, что разъединяет Восток
и Запад в их воззрениях.

ВВЕДЕНИЕ
Образ, символ и слово — три различных способа ответа на вопрос о
смысле человеческого бытия. «Они суть основные элементы общения
людей друг с другом и Бога с человеком»9. Священное писание и история
богословия отражают в себе, как в зеркале, непременную необходимость
всех трех элементов. Во все века возникали богословские учения, «в
которых предпринималась попытка высказать, передать вневременное
содержание Откровения в образах, словах, понятиях и символах, до-
ступных людям соответствующей эпохи»10 и принадлежащим к разным
очагам мировой культуры.
Вследствие различий в традициях и менталитете народов развитие
христианской мысли на Востоке и на Западе шло разными путями. В то
время как христианский Восток с самого начала и до новейшего времени
отдавал явное предпочтение образному мышлению, что не в последнюю
очередь объясняется влиянием Платона, на Западе на первый план все
определеннее выступали слово и понятие. Начиная с позднего Средне-
вековья эти категории на Западе стали основной формой выражения
богословской мысли, так что «построенная на образах литургия и на-
сыщенный символами мир таинств» с трудом могли остаться в прежней
позиции — «где безотносительно дедуктивно-понятийного богословия,
а где и в противовес ему»11.
9 Heinen.SAl.
10 Ibid. S. 13.
11 Ibid. S. 12.
24

Введение 25
Если окинуть взглядом историю самого понятия таинства, то не-
вольно думаешь, что его роковое обессмысливание на Западе не в по-
следнюю очередь является продуктом самой этой истории. Здесь можно
выделить четыре этапа:
1. Перевод греческого понятия \ivoxr\piov (которое нигде в Священном
писании не употребляется в литургическом контексте) через латинское
sacramentum привел, вместе с интерпретацией этого понятия у Авгу-
етина, к смещению смыслового акцента с Божественной тайны на ви-
димый знак. Богословская школа при дворе Карла Великого оказалась
неспособной осмыслить платоновское понимание первообраза и его
отображения и в итоге еще более сместила акцент от тайны (mysterium)
к сакраментальному реализму*. Тем самым была подготовлена почва
для новой интерпретации таинств, исходящей уже не только из неопла-
тонических воззрений.
2. Новое открытие наследия Аристотеля, которое вернулось в Европу
через посредничество арабов, повлекло за собой употребление в схола-
стике аристотелевских категорий применительно к учению о таинствах.
Так сформировалось собственно сакраментальное богословие — de
sacramentis in genere (лат/, о таинствах в целом. — Ред.). Использо-
вание в учении о таинствах аристотелевского причинно-следственного
способа мышления привело к тому, что зримый знак был отодвинут на
задний план и исключительную роль приобрело слово. Сосредоточение
всего внимания на слове, характерное для движения Реформации, было
по сути только очередным шагом на уже однажды избранном пути. Та-
ким образом, сакраментальное мышление оказалось под несомненной
угрозой, и предотвратить эту угрозу попытался Тридентский собор. Этот
собор вернулся в своих определениях к сакраментальному богословию,
сформировавшемуся в период высокой схоластики **. Так сакраменталь-
ное богословие приобрело в католической церкви общеобязательное
значение.
Л. В противоположность Западу, на Востоке вплоть до XVI в. о сакра-
ментальном богословии, предназначенном для школы, не могло быть
* Т. е. к реально видимым знакам. — Прим. ред.
** XII-XIII вв. — Прим. ред.

26 Введение
и речи. Ситуация изменилась лишь после проникновения с Запада на
Восток реформатских представлений о таинствах. Кальвинистские по
духу высказывания о таинствах Константинопольского патриарха Ки-
рилла I Лукариса в его «Исповедании веры» 1629 г. привели в смятение
православную церковь. Неудивительно, что еретические идеи патриарха
встретили отпор с той стороны, которая была знакома с католическим
сакраментальным богословием, а именно со стороны Киевского митро-
полита Петра (Могилы).
«Православное исповедание» Петра (Могилы) — хотя и в перера-
ботанном («очищенном») виде — было утверждено на православном
Иерусалимском соборе 1672 года. Таким образом, на Востоке было
санкционировано католическое учение о таинствах. Правда, нужно ого-
вориться: восточная рецепция западного сакраментального богословия
ограничилась схоластическим систематическим изложением учения «о
таинствах в целом», в то время как в литургической практике сохранялась
верность традиционному пониманию таинств как (хистркх.
4. Если официально принималось седмеричное число таинств, описы-
ваемых в манере латинского богословия, то в литургической практике
некоторым священнодействиям по-прежнему придавался по меньшей
мере квазисакраментальный характер (например,, монашескому по-
стригу, венчанию на царство, великому освящению воды, отпеванию,
освящению икон). В результате некоторые православные богословы
стали говорить о том, что существует «семь таинств наряду с дру-
гими». Итак, на Востоке на исконный способ рассмотрения священ-
нодействий по отдельности, способ, по своей внутренней логике
неоплатонический, наложилось сформировавшееся под влиянием Ари-
стотеля учение о таинствах в целом. Разумеется, синтез этих подходов
мог быть только мнимым, а не реальным. Поэтому неудивительно, что
применение аристотелевских категорий не получило в православии
всеобщего признания.
В различных поместных православных церквах католическое уче-
ние о таинствах было воспринято неодинаково — в зависимости от
интенсивности контактов с Западом. К подлинно новому осмыслению
собственной традиции православие подошло только в последнее время,
и прежде всего — в лице выдающихся богословов русской эмиграции.
В любом случае приходится признать, что латинское сакрамен-
тальное богословие, несмотря на его значение в XVII в. и позднее, на
Востоке никогда не было обязательным, и оно влияло далеко не на

Введение 27
нее сферы духовной жизни. Не в последнюю очередь это связано с
тем, что восточные церкви продолжали обозначать понятие таинства
словом (xuoTTJpiov12 и тем самым сохранили его первоначальное со-
держание.
Сегодня нужно спросить себя: не подошла ли история отношений
между Востоком и Западом в этом вопросе к новому моменту истины?
В различных литургических реформах во исполнение решений II Вати-
канского собора католическая церковь со все большей очевидностью
опирается на восточное предание, заведомо перенимая восточные формы
при реформировании отдельных таинств.
Не оказывается ли сегодня Запад накануне великого поворота
богословия в направлении, противоположном прежнему, когда в целом
сохраняется собственное западное сакраментальное богословие, но одно-
временно практика совершения отдельных таинств начинает изменяться
по восточному образцу?
12 В славянской среде, куда христианство пришло из Византии, понятие
\ivoxr\piov очень точно было передано славянским тд'ннд (часто во множе-
ственном числе — тднны) и церковнославянским тд'инстьо. Последнее со-
хранилось и до настоящего времени для обозначения понятия \ivoxr\piov.

Часть I
MY2THPION И SACRAMENTUM

Строго говоря, только евхаристия и, пожалуй, крещение удерживают
«осязаемую историческую связь с Самим Иисусом и Его определенными
словами и делами»13, причем даже современная экзегетика испыты-
вает затруднения в этом вопросе. Но одновременно и в католической,
и в восточных церквах общепризнанно, что все таинства (католики и
православные едины в их числе — семь*) Нового Завета установлены
Христом14.
Православные богословы XIX в. пытались по католическим об-
разцам преодолеть разрыв между экзегетикой и догматикой, введя
различие между «прямым» и «косвенным» (т. е. претворенным в
жизнь апостолами по повелению Господа) установлением таинств
Христом. Для этого они (например, Панайотис Трембелас уже в
XX в.) стали утверждать, что в словах и делах Господа уже обре-
таются основополагающие элементы, вокруг которых «действием
14 См.: JungeL S. 19.
* Ограничение в православии круга таинств конкретным числом является
поздней традицией, обусловленной западным влиянием. Считается, что
седмеричное число таинств утвердил латинский схоласт Петр Ломбардский
(XII в.). Подробнее см. часть IV наст. изд. — Прим. ред.
11 Определение Тридентского собора 1547 г. гласит: «Кто говорит, что та-
инства Нового Завета не установлены все Иисусом Христом... да будет
отлучен» (Denzinger, Umberg. ES. 844). Равным образом и православные
катехизисы подчеркивают установление таинств Христом.

32 Часть I. Mugttjpiov и sacramentum
Святого Духа» наряду с евхаристией и крещением установлены и
остальные таинства15.
Более важным, чем различение «прямого» и «косвенного» установ-
ления таинств Христом, оказывается их установление Духом Святым.
Православные богословы видели в таинствах данное церкви обетование
о продолжении Божественного домостроительства спасения в непре-
ложном схождении Святого Духа. Тем самым они включали таинства в
экклезиологический контекст16. Поэтому о таинствах в православных
катехизисах говорится сразу же после повествования о событии дня
Пятидесятницы17.
15 Современный греческий богослов Панайотис Трембелас в своей «Догма-
тике» пишет: «Истинно то, что Господь эксплицитно и неоспоримо оказыва-
ется прямым основателем только двух важнейших и, можно сказать,
первенствующих таинств — крещения и евхаристии. Но если мы рас-
смотрим остальные пять таинств, то увидим, что поскольку они переданы
Церкви апостолами, постольку они учреждены Господом опосредованно...
Но в словах и деяниях Господа находятся также главные точки сосредото-
чения, вокруг которых по просвещению Святого Духа образовались все
остальные таинства» (TpejuteXac;. Доуцатисп. Т. 3. 2. 2-3).
16 Андруцос (см.: Ауброшоос;. Доуцатисп. 2. 296) «верно замечает, что когда
мы говорим об установлении таинств Господом, то вовсе не подразумеваем,
что оно должно включать подробности устава или чина совершения таинств.
Но если мы признаем, что Господь "в общем смысле возвестил благодать
Святого Духа ради определенных отношений (человека с Богом. — Ред.)",
то мы должны признать и то, что Он поручил апостолам, дабы они под во-
дительством Того же Духа, Который не только напомнит им, но и наставит
их "на всякую истину" (Ин 16:13. — Ред.), упорядочили видимую часть
таинств. При таком понимании не подлежит сомнению Божественное
установление таинств» (цит. по: TpejiJteXac;. Доу|штисп. Т. 3. 2. 3).
17 Например: «Вдень Святой Пятидесятницы Дух Святой сошел на апостолов
и дал им благодатную силу основать на земле Святую Церковь — обще-
ство людей, верующих во Христа... Святая Церковь — это как бы Божья
семья на земле. Она хранит в себе и передает тем, кто в нее вступает, те
дары Святого Духа, которые получили апостолы. Без помощи Духа Святого
мы сами собой ничего не можем сделать доброго, и поэтому Церковь во все
главные моменты нашей жизни особенно просит Бога дать нам благодать

Часть I. Muarrjpiov и sacramentum 33
Николай Афанасьев весьма последовательно выдвинул на первый
план экклезиологический аспект вопроса об учреждении таинств: «Хри-
стос установил не таинства, а установил Церковь. Церковь, основанная
Христом, не была пустой формой, которая впоследствии заполнилась тем
или иным содержанием, а потому нет надобности доказывать, что часть
из того, что в ней возникло, имеет непосредственное или посредственное
отношение к словам Христа, а другое на них не основано. <...> Все, что
в Церкви существует, основано на воле Божьей...»18.
Афанасьев в известной мере предвосхитил мысль Карла Ранера,
выраженную в краткой формуле: «Таинства в целом установлены
именно Христом, потому что от Него происходит сама Церковь как
таковая»19.
Вопрос об учреждении таинств Христом был поставлен довольно
поздно. Он стал возможен только после появления в богословии обще-
го понятия о таинстве. Определение таинства «вообще» заставило
себя ждать на Западе двенадцать, а на Востоке — даже пятнадцать
столетий. К тому же при выборе понятия для обозначения тайнодей-
ствий возникло немало проблем. Ибо там, где в Новом завете говорит-
ся о тайнодействиях, они не обозначены именно как «тайнодействия».
С другой стороны, понятие (xucrrnpiov, которое впоследствии стало
применяться церковью для обозначения таинств, в самом Священном
писании не имеет никакого отношения к таинствам в церковном по-
нимании.
Использование слова piucrrnpiov для обозначения церковных дей-
ствий, сообщающих спасение, притом в самом широком смысле, не
ограниченном одними только таинствами в более позднем понимании,
вошло в практику церкви вовсе не из Священного писания, а главным
образом — из словоупотребления в эллинистической среде, где слово
|xuoiT]piov обозначало тайну, тайное дело или тайные действия (особенно
в религиозной области).
Святого Духа. Такие церковные молитвы и священные действия, когда
под видимым действием священника над человеком, по молитве Церкви,
невидимо, тайно действует сила Духа Святого, называются таинствами»
(Закон Божий. С. 252).
18 Афанасьев. Таинства. С. 67.
|!) Rahner. Sakrament. S. 81.

34 Часть I. MiJGTTJpiov и sacramentum
Выбор этого понятия греческими отцами церкви20 неизбежно пере-
нес весь диапазон смыслов слова |xuGTTJpiov на сакраментальные дей-
ствия. Как наглядно показало богословие таинств21, вместе с понятием
цштпрюу одновременно были переняты и отдельные элементы мистери-
альных культов. Очень значимы были и содержавшиеся в этом понятии
(нео)платонические представления.
Неизбежным было и то, что латинский перевод понятия \woxr\piov
через слово sacramentum также повлек за собой некоторые смысло-
вые смещения. Ибо слово sacramentum, обозначавшее в религиозной
практике как освящение, так и освященное, в сфере мирских отношений
обозначало также и сумму залога при ведении правовых дел, и обяза-
тельство между двумя партиями, заключающими коммерческий договор.
Новое слово несете собой новые смысловые оттенки, которые становятся
составной частью понимания сакраментальных действий.
В части I данной работы мы пытаемся проследить от самых истоков
очерченные уже в самом названии расходящиеся в разные стороны линии
разработки понятия таинств на Востоке и на Западе в течение первого
христианского тысячелетия. Как выяснилось в результате проведенного
исследования, до самого конца этой великой эпохи в богословии не су-
ществовало никакого строго определенного понятия таинства, которое
могло бы соотноситься с отдельными таинствами как родовое понятие с
видовыми и при этом служило бы «техническим термином», отличающим
тайнодействия от не-тайнодействий.
«Впервые соотнесение понятия (xuGTTJpiov со "знаками веры" христиан
можно найти у Оригена и Климента Александрийского. Они оба говорят о
таинствах (мистериях) гностиков, но при этом пытаются сохранить слово
\ivoxr\piov и для христианского понимания таинств» (Schlette. Sakra-
mentsbegriff. S. 97).
Наши ссылки на богословие таинств и цитирование далее высказываний
Одо Казеля, разумеется, не означают, что мы присоединяемся и к его че-
ресчур смелым рассуждениям.

1.
ТРИ ИСТОЧНИКА .
ЦЕРКОВНОГО ПОНЯТИЯ О ТАИНСТВЕ
Предварительное замечание по поводу понятия
Понятие (хиогпрюу возникло в эллинистической среде, где оно, помимо
прочего, часто употреблялось в философии, мистериальных культах,
гнозисе и магии. Оно вошло и в Священное писание как при переводе
Ветхого, так и при написании Нового завета. В целом понятие (iDOXTipiov
встречается в Библии 45 раз22. В Септуагинте и в некоторых девте-
роканонических книгах оно соответствует арамейскому T*l (raz), что
означает «тайное дело», и слову "TiO (sod) в классическом еврейском
языке. Таким образом, за словом «таинство» стоит семитский субстрат.
В Новом же завете, как утверждают Пьер Грело и Беда Риго, «уже есть
определенное богословское понимание того, что означает (xuornpiov»23.
Для апостола Павла |xuaxT]piov — «деяние Бога, предварение извечного
Божественного плана — в действии, проистекающем из вечности Самого
Бога, оставляющем свой след во времени и в мире и полагающем свою
цель в Самом вечном Боге»24. И таковым Таинством в первую очередь
является Сам Христос-Спаситель25.
22 См.:Тре|Ш8кхд. Доуркхтист}. Т. 3. 2. 10.
'п См.: Leon-Dufour. S. 224a (Art. «Geheimnis» [«Таинство»]).
21 Casel. Kultmysterium. S. 22. См. также: Еф 1:9-10, 3:2 слл.; Кол 1:25 слл.;
1 Кор 2:7; Рим 11:25, 16:25.
25 Ср.: «etc; ejuyvcoaiv xov |лиатт|рцуи тог) OeoD Хрютоя) [для познания тайны
Бога Христа]» (Кол 2:2).
35

36 Часть I. MuoTTJpiov и sacramentum
Таким образом, мы изначально имеем три источника церковного
понятия о таинстве: языческий греческий мир с его культами мистерий,
Ветхий завет и Новый завет. При дальнейшем рассмотрении этих трех
источников мы не будем соблюдать хронологическую последователь-
ность, а сначала обратимся к Священному писанию, потому что первая
христианская община стремилась пользоваться только понятиями из
Священного писания, а языческие мистерии воспринимала как бого-
хульство. Преодоление язычества позволило посмотреть на значение
самого понятия другими глазами, в результате чего были заимствованы
некоторые моменты из символики мистериальных культов.
А. ПОНЯТИЕ MY2THPION В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ
«В Септуагинте слово [ruoTT]piov впервые встречается только в книгах
эллинистического периода (Тов, Иудифь, Прем, Сир, Дан, 2 Мак)»26.
Некоторые места имеют прямое отношение к мистериальным культам как
языческому богослужению, например в книге Премудрости Соломона
(Прем 14:15—23). В целом понятие |xuoTT]piov в книгах Ветхого завета
означает откровение, как правило, избранным людям, приподнимаю-
щее завесу над тайной27, причем эта тайна все более получает значение
скрытой воли Божьей и содержит видение Царства Небесного вполне
в духе позднееврейской апокалиптики28.
26 Bornkamm. Mysterion. S. 820.
27 «В некоторых эпизодах понятие |xuo"TT]piov употребляется в его мирском
значении для обозначения тайн, которые нельзя кому-то поведать: тайные
планы царя (Тов 12:7—11; Иудифь 2:2), военные тайны (2 Мак 13:21),
тайны друга (Сир 22:22; 27:16—21). Тот, кому они открыты, облечен тем
самым особым доверием; он оправдывает это доверие, строго храня тайну,
и только другой человек может определить, нужно ли этому человеку до-
верять тайну» (Ibid. S. 820).
28 «Тайны Божьи в течение долгих веков доверялись Израилю. Эти тайны
касались прежде всего плана спасения, который Бог осуществлял в че-
ловеческой истории и который был предметом откровения: "Ибо Господь
Бог (в нем. пер.: Ягве Вседержитель [Jahve, der Allherr]. — Ред.) ничего
не делает, не открыв Своей тайны (sod) рабам Своим, пророкам" (Ам 3:7).
Ср.: Чис 24:4-16» (Leon-Dufour. S. 224 f.).

1. Три источника церковного понятия о таинстве 37
Книга Премудрости Соломона относит слово [xuarnpiov уже «к тем
трансцендентным вещам, которые составляют предмет Откровения:
например, к тайнам Божьим о воздаянии праведным (Прем 2:22) или к
тем тайнам, которые указывают на происхождение Божественной Пре-
мудрости (Прем 6:22). Эти тайны являются тайнами сотериологического
("будущий мир" как конечный пункт в плане спасения) и богословского
(внутренняя Божественная сущность) порядка. Таким образом, они со-
ответствуют тайнам, о которых говорится в Апокалипсисе»29.
Но особо значима в этом отношении книга пророка Даниила, на
что указывает Понтер Борнкамм: «Слово \ivoxr\piov в этой библейской
книге впервые получает важный для дальнейшей истории развития
понятия смысл эсхатологической тайны, т. е. сокрытого знания
об определяемых Богом будущих событиях, раскрыть и изъяснить
которые может только Бог ("открывающий тайны" [6 avamX/imTwv
|аштт]р1а] — Дан 2:28—29; ср. 2:47) и вдохновляемые Его Духом люди
(4:9). Власть Бога открывать тайны ставит Его выше языческих богов»30.
Б. ПОНЯТИЕ MYSTHPION В НОВОМ ЗАВЕТЕ
В Евангелиях слово \ivoxr\piov почти не встречается. В Евангелии от
Иоанна оно вообще не употребляется, у синоптиков — только один раз,
а именно у евангелиста Марка (Мк 4:11): «Вам дано знать тайны Цар-
ствия Божия, а тем, внешним, все бывает в притчах [fY(itv то
biboxai хцс, Paoi^eiag xov Geoareiceivoic; бе xotc; Щоэ ev
та Jtavxa ybvexai]». Это означает: притчи открыты для понимания
только апостолам и тем самым им поручена «тайна» — откровение о
наступлении Царства Божьего31.
В этом же русле иудейской апокалиптики слово piucrcnpiov упо-
требляется у апостола Павла. «Оно обозначает тот же предмет, что и
к Евангелии: спасение через смерть и воскресение Христа, вхождение
спасения в историю через благовестие Христово. Однако этот предмет
назван Божественной тайной, доступной человеческому сознанию только
'"' Leon-Dufour. S. 225b, переводуточнен по французскому оригиналу: Leon-
Dufour. P. 665 f.
1(1 Bornkamm. Mysterion. S. 821.
11 См.: Leon-Dufour. S. 226a.

38 Часть I. M-uaxTJpiov и sacramentum
через откровение (1 Кор 14:2). Таким образом, это слово содержит в себе
и эсхатологический оттенок; однако оно употребляется и на следующих
этапах, на которых осуществляется возвещенное спасение: на этапах
пришествия Христа в мир, времени действия церкви, исполнения времен
и окончания всего временного»32.
Наконец, в Апокалипсисе мы встречаем два места, где как раз вы-
ражено то содержание понятия [tuottipiov, о котором говорит апостол
Павел: оно связано с последними временами (Откр 17:5; 10:7). В дру-
гих местах (Откр 1:20; 17:7) это слово означает просто тайный смысл
символов33.
Если сопоставить высказывания современных экзегетов о смысле
понятия |i/uoiT]piov в Новом завете, то нельзя не согласиться с мнением
Эберхарда Юнгеля и Борнкамма: «Значение слова piuornpiov в Новом
завете окрашено апокалиптически. Формально в апокалиптическом
смысле оно означает скрытую от ока человеческого, но возвещенную
путем откровения волю Божью»34. Практическое содержание этого по-
нятия Юнгель описывает, связав его с керигмой о Христе, ибо, согласно
Евангелиям, «Иисус есть тайна Божественного величия», в то время как
в посланиях апостола Павла и девтеропаулинистических данное понятие
является «христологическим, так как оно означает бытие Иисуса Христа
в Его отношении к Богу Отцу и к миру»35. Основываясь на этом, Юнгель
делает вывод, что «таинство означает отношение Бога Отца к миру через
человеческую природу Иисуса»36.
Русский православный богослов Митрофан Филиппович Ястребов
в начале XX века подробно рассмотрел различные значения слова
32 Ср.: «Muarnpiov не есть еще само откровение, оно — предмет откро-
вения. Откровение конститутивно входит в понятие |iuaxT]piov, но не так,
чтобы (jfuaiTJpLOv было условием откровения, которое после раскрытия
тайны прекратится, а так, что откровение само раскрывает тайну
как таковую» (Bornkamm. Mysterion. S. 827).
33 См.: Leon-Dufour. S. 228.
34 Jiingel. S. 50. См. также: Bornkamm. Mysterion. S. 825.
35 Ibid.S. 51-52.
36 Ibid. S. 55.

1. Три источника церковного понятия о таинстве 39
\ivoxr\piov в новозаветном откровении. Отправная точка размышлений
Ястребова была иная: он исходил из Божественного домостроитель-
ства (то есть соделанного Богом спасения через человеческую природу
Иисуса) и таким образом попытался рассмотреть и ветхозаветное пред-
ставление о |iuoTT]piov как о «тайне Божественных решений о спасении
людей» в рамках новозаветного словоупотребления (хотя прямо он об
'^том не заявляет).
В своем исследовании новозаветного понятия цшггпрюу Ястребов
исходит из следующего:
В словах Иисуса, когда говорится о «тайне Царствия Божия»
(Мк 4:11), это означает «иногда все учение Его и вообще все домо-
строительство спасения человека... иногда, частнее, дело искупления
и усвоение искупления... иногда, еще частнее, общество верующих в
Него, или Церковь».
«В апостольской письменности термин \ivoxr\piov употребляется
иногда для обозначения или всего учения веры Христовой, или частных
пунктов веры, иногда в значении символа или образа».
«...Термин ршогпрюу в новозаветном откровении означает еще внеш-
нее средство благодатного освящения. Так, ап. Павел в 1 Кор 4:1
называет себя и вообще апостолов строителями тайн Божьих. <...>
Апостол... под тайнами дает видеть крещение и вообще внешние благо-
датные действия освящения».
Согласно Ястребову, в Новом завете существует понятие «тайн как
предметов сокровенных и тайн как предметов с символическим значе-
нием», почему он и говорит о «тайнах, в которых вместе с совершением
действия, подлежащего внешним чувствам, таинственно действует освя-
щающая благодать Божья»37.
Итак, вслед за Панайотисом Трембеласом необходимо признать, что
понятие (iaxm]piov в Священном писании нигде не означает священного
ритуала, который под видимым знаком сообщает невидимую благодать
Святого Духа недоступным для нашего восприятия образом38. Иначе
говоря, слово \woTr\piov в Священном писании ни разу не обозначает
того, что мы сегодня вкладываем в понятие таинства.
Но с другой стороны, в Новом завете все же есть недвусмысленные
и четкие указания по крайней мере на крещение и евхаристию. Таким
и См.: Ястребов. О таинствах. С. 1-2.
g. Доу|штисп. Т. 3. 2. 10-11.

40 Часть I. MiJGTTJpiov и sacramentum
образом, остается выяснить, что же побудило церковь обозначить ев-
харистию и крещение, а затем и другие «священнодействия» понятием
\ivoxr\piov, т. е. вложить в это понятие содержание, которого не было
в Священном писании, и тем самым ввести терминологию, которая, со-
гласно Юнгелю, «не соответствует словоупотреблению в Новом завете,
если не сказать противоречит ему»39.
В. ПОНЯТИЕ MY2THPION И МИСТЕРИАЛЬНЫЕ КУЛЬТЫ
Древняя церковь обрела понятие \woxr\piov не столько в Священном
писании, сколько в эллинистической среде, где оно обозначало некое
тайное и скрытое действие, а в области мистериальных культов — даже
39 Юнгель, разделяя точку зрения Борнкамма, считает даже, что «Новый
завет не знает слова "таинство" (Sakrament) в качестве родового понятия
для крещения и евхаристии. Поэтому может возникнуть вопрос: являются
ли крещение и евхаристия вообще таинствами? Слово sacramentum слу-
жило для перевода греческого слова \ivoxr\piov в африканском тексте (с
некоторыми исключениями) и в старолатинском тексте (Итала) (вместе
с латинским mysterium), в то время как в Вульгате доминирует пере-
дача греческого слова в латинской транслитерации: mysterium и лишь
иногда встречается sacramentum. К тому же в Новом завете [xdottjpiov
оказывается весьма редким понятием, затрагивающим эсхатологический
и христологический аспекты, но — что примечательно — ни разу не встре-
чающимся в так называемых сакраментальных текстах (т. е. в текстах, в
которых повествуется об установлении таинств. — Ред.). В противополож-
ность словоупотреблению древней церкви, в которой (jfuaxTJpLOv становится
"устойчивым обозначением таинств", жестко противопоставлявшихся
языческим мистериям, словоупотребление в Новом завете не позволяет
установить никакой связи между (iixrcTJpiov и "мистериальными культами...
Там, где речь идет о таинствах (как, например, в сакраментальных текстах),
понятие (XDaiTipLov не употребляется; там, где оно встречается, речь не идет
о каких-либо литургических аспектах".
Таким образом, наименование некоторых решающихдля бытия церкви
и ее членов процессов (крещение и евхаристия) таинством — (jmarripiov
(и ставшим позднее обычным для латинской церкви sacramentum) — есть
дело церкви, словоупотребление которой в данном отношении не соответ-
ствует словоупотреблению в Новом завете, если не сказать противоречит»
(Jungel. S. 29 f.; ср.: Bornkamm. Mysterlon. S. 809 ff.).

1. Три источника церковного понятия о таинстве 41
некоторое религиозное учение или религиозный обряд, знание которого
ограничивалось кругом посвященных40.
Греки переняли мистерии с Востока, углубив их внесением естествен-
нонаучных знаний и оформив в соответствии со своими религиозными
и этическими представлениями. Большой вклад в это внесли платоники
и стоики (Посидоний). «И это развитие продолжалось до конца антич-
ной эпохи, наконец достигнув своего апогея в религиозной философии
неоплатонизма»41.
Согласно «Энциклопедии античных древностей» Паули, Виссова
и Кролля, удивительная жизненность античных культовых мистерий,
просуществовавших около тысячи лет, основывалась на «воздействии
благодати (Gnadenwirkung), которое мистерии обещали своим при-
верженцам и которое часто заведомо ожидалось от культа элевсинских
мистерий... это благодатное воздействие обещало дальнейшую бла-
женную жизнь души в ином мире перед лицом Бога, в теснейшем
соединении с Ним»42.
Следует также упомянуть, что на видимые вещи смотрели как на
символы духовной божественной сферы, отображением, посредствую-
щим звеном и проводником которой они являлись43. Так это было и
в естественных религиях44, положивших начало мистериям. Поэтому
внутри мистериальных культов, содержанием которых часто оказывались
смерть (человека) и воскресение (в качестве божества), т. е. соедине-
ние человека с божеством мистерий, использовались так называемые
6encvii[ieva45 — символы плодородия (символ^ продолжения рода как
прообразы будущей жизни), а также освященные яства и напитки (как
40 Michel. Mystere. P. 2586.
41 Paulyetal.S. 1321.
42 MS. 1322.
43 См.: CaseL Kultmysterium. S. 66; Pauly et al. S. 1324-1326.
44 См.: Элиаде. Священное и мирское. С. 22 слл.
45 Слово 6encvu(ieva представляет собой страдательное причастие от глагола
• 6eiicvD(iL и означает делать что-либо видимым, обнаруживать, раскрывать,
указывать или намекать на что-либо.

42 Часть I. MuoTTipiov и sacramentum
символы сохранения жизни), причем последние должны были обеспе-
чивать прямое соединение с божеством46.
Одо Казель, чьи теории отнюдь не бесспорны, определил мистерию
так: «Мистерия есть священное культовое действие, в котором под
зримым обрядом происходит некое освящение; совершая этот ритуал,
мистериальная община принимает участие в деле освящения и через это
сама получает освящение»47.
В самом культе мистерий символически изображались важнейшие
в религиозном смысле события в жизни человека. И потому совсем
не случайно в то время, когда церковь решительно боролась против
языческого культа мистерий, такие раннехристианские писатели, как
Иустин Мученик, Ириней, Тертуллиан и Киприан, обратили внимание
на некоторые сходства христианских спасительных действ и языческих
мистерий48. Задолго до разрушения александрийского храма Сераписа
в 389 г., которое ознаменовало победу христианства над культом язы-
ческих мистерий, Климент Александрийский черпал понятия из терми-
нологического запаса мистерий ради разъяснения и уточнения природы
спасительных действий Христа.
«После заключения мира с церковью Константином Великим, по-
бедно вознесшим христианство над язычеством, термины античных ми-
стерий стали использоваться еще более смело для того, чтобы выразить
46 Ср.: Paulyetal.S. 1324-1326, 1329-1331.
47 Casel. Kultmysterium. S. 101.
48 «Уже Иустин (lust. Martyr. I Apol.) и Тертуллиан (Tertull. De praescript.
haer. 40; Tertull. De bapt. 2) сравнивают языческие мистерии с христиан-
скими таинствами, правда, первый — не называя христианские культовые
праздники словом mysteria, второй — не называя языческие мистерии та-
инствами (sacratnenta). Языческие мистерии были для них бесовским под-
ражанием христианским таинствам. При всей страстной полемике против
язычества языческие и христианские культовые действия рассматривались,
таким образом, с точки зрения единства их формы (если не общности их
конкретного содержания)» (Bornkamm. Mysterion. S. 832). Г. Борнкамм
(Ibid. S. 833f.) приходит к выводу, что Тертуллиан называет языческие
мистерии только «таинственными деяниями» (res sacrameAzfon/m), не при-
писывая им специфику христианских таинств. Поэтому языческие мистерии
для Тертуллиана (Tertull. Ad nat. 1. 16) — не таинства (sacramenta).

1. Три источника церковного понятия о таинстве 43
неисчерпаемое и неизреченное содержание веры. Также были переняты
некоторые античные формы и обычаи, чтобы обогатить и украсить про-
стоту христианского ритуала»49.
Использование понятий античных мистерий облегчалось тем, что
христианство усвоило категории неоплатонизма, и об этом не следует
забывать, так как именно Платон сделал достоянием философии воз-
зрения и терминологию мистерий. «В культе мистерий и в философии, —
пишет Г. Борнкамм, — есть много общего, поскольку цель обоих одна:
видение Божественного, при котором Само Божество указывает путь
к этой цели, знаменующей конец и завершенность. Платон как раз и
описал этот путь истинного посвящения как трудный, но вполне опреде-
ленный путь восхождения из изменчивой данности к единому и всегда
пребывающему неизменным бытию»50. И далее Борнкамм.продолжает:
«Это проявившееся уже у Платона превращение мистерий в глубоко
таинственное, возводящее души к единению с Божеством учение стало
достоянием истории на многие века: от Платона через неоплатонизм
и александрийское богословие — к раннесредневековой мистике»51.
В усвоении гностического и неоплатонического понимания таинства
александрийской богословской школой решающую роль сыграл Кли-
мент Александрийский. «Ведомый Христом-Тайноводителем52 гностик
получает освящение и восполнение53, восходя по ступеням от "малых
19 Casel. Kultmysterium. S. 64.
50 Bornkamm. Mysterion. S. 814 f.
51 Ibid. S. 815.
52 См.: Clem. Alex. Strom. 4. 162. 3 и др.
53 «*Q icov ayioov (be; aA,T|6a>g |xuorripia)v, & фоотос; оиспратои.
zovc, oiipavoijc; ical tov 6eov ёлол xevoai, ayioc;
lepocpavtei 6e 6 юирюд icai tov \ivoti\v Офрауь^етои фоотауооуом, mi
ларатьЭетаь тф Jtaxpi tov лелютеялсота alcoai Tripoli pie vov. Таита xebv
epicbv (xuaxripitov та (Зак/в^цата [О поистине святые мистерии, о чистый
свет! Я несу факел, чтобы узреть небеса и Бога; посвящаясь, становлюсь
безгрешным, священнодействует же Господь и, выводя к свету, отмечает
посвященного печатью и отдает уверовавшего Отцу под защиту на веки
вечные. Это и есть мои "вакхические" мистерии]» (Clem. Alex. Protrept.

44 Часть I. Моютпрюу и sacramentum
мистерий" (к которым, например, относится учение о творении мира)
к великим, когда совершается мистическое созерцание высших пред-
метов54. Для того чтобы оградить высшие тайны от непосвященных, их
следует передавать только в скрытой форме55, как это сделано с помощью
притч и загадок в Писании56»57.
«Заслугой ученика Климента Оригена (ум. в 253/254 г.) были со-
гласование и синтез различных начал, унаследованных из традиции.
Оригеновская концепция таинства58 устанавливает четкую связь между
Писанием, церковью и евхаристией. Поэтому разработка Оригеном соб-
ственного метода выглядит оправданной. Этот метод позволяет выявить
смысловые различия в терминологии Священного писания и исследовать
различные аспекты сакраментального и литургического знака. <...>
Под "таинством" (\ivoxr\piov) Ориген в самом общем смысле пони-
мает действительность спасения, которая актуализируется внутри види-
мого знака, и этот знак ее открывает и делает доступной59. Обозначенная
действительность открывает себя тому, кто обладает предназначенным
для ее восприятия пониманием, и остается скрытой для того, у кого это
12. 120. 1—2). (Пер. по изд.: Климент Александрийский. Увещевание к
язычникам / Пер. А. Ю. Братухина. СПб. : Издательство Олега Абышко,
2006. С. 140. — Прим. ред.)
5Л Clem. Alex. Strom. 4. 3. 1. См. особенно гл. 12 «Протрептика».
55 Слова Климента (Strom. 5. 57. 2) представляют собой прямое соответствие
словам Ямвлиха (Jambl. Vit. Pyth. 17. 75) с тем только отличием, что вме-
сто «таинства элевсинских богинь» (Деметры и Коры-Персефоны) стоит
«таинства слова».
56 Clem. Alex. Strom. 6. 124. 6; Orig. Contr. Cels. 7. 10.
57 Bornkamm. Mysterion. S. 832.
58 О понятии |xuaiT]piov у Оригена см.: Balthasar. Parole et mystere; Priimm.
S. 391—425; Vagaggini. Senso teologico. P. 475—478; Crouzel. Origene.
P. 21-209.
59 Ср.: «Через обозначенный объект знак указывает на другое» (Orig. Comm.
in Rom. I/PG. 14.968а).

1. Три источника церковного понятия о таинстве 45
понимание отсутствует. Хотя, конечно, знак и обозначаемое им различ-
ны по своей сути, они тем не менее участвуют друг в друге. Невидимые
свойства обозначаемого раскрываются через видимое "одеяние" знака.
Но [xucrripiov заключено не в той или иной своей знаковой части, а во
взаимоотношении различных простейших составных частей между собой
и в их взаимоотношении с целым. Слово \ivoxr\piov свидетельствует о
том, что Божественная действительность актуально присутствует в види-
мом явлении. Ориген относит это свойство таинств ко всей христианской
икономии спасения. Христос, в Котором Бог соединился с человеком,
являет Собой основополагающее таинство. Писание, церковь и церков-
ные тайнодействия суть производные от Него \ivoxr\pia»60.
Церковь не упразднила античный образ мышления, но смогла дать
ему новое содержание и новое направление. При этом не было ни стрем-
ления вытеснить языческие мистерии созданием христианских мистерий,
ни «эллинистического искажения или переработки учения Христа», как
утверждали представители просветительско-рационалистской ориента-
ции в истории религии на рубеже веков.
В античных мистериях уже нашла свое выражение система отно-
шений «Бог — человек — мир» и «мир — человек — Бог» в форме
религиозной символики. Однако то, что античный человек лишь пытался
нащупать по аналогии, по подобию, получило новый, более глубокий
смысл через Откровение Иисуса Христа. Вочеловечение Христа открыло
нам совершенно новое понимание тайны Божественного домостроитель-
ства спасения.
Bornert. P. 55.

2.
MY2THPION КАК ОТНОШЕНИЕ
МЕЖДУ ПЕРВООБРАЗОМ И ЕГО ОТОБРАЖЕНИЕМ.
ВЛИЯНИЕ ЛОГИКИ ПЛАТОНА
Неоплатонизм, язык и логика древней церкви
Во все эпохи церковь стремилась выражать истину о спасении на язы-
ке, который отвечает конкретной культуре и конкретному времени. И
спекулятивное мышление древних христиан не могло не обратиться к
уже имеющимся философским системам, чтобы отнести их категории к
христианскому содержанию и переосмыслить их исходя из этого содер-
жания. Произошло взаимное влияние, при котором категории античной
философии обрели в христианстве новую жизнь. Особенно это относится
к философии неоплатонизма — последней великой системе античной
философии, развивавшейся и определявшей горизонт философского
поиска между 250 и 600 гг. и оказавшей влияние прежде всего на па-
тристическую философию и христианскую мистику61.
Неоплатонизм сформировался в Александрии после того, как плато-
низм на Востоке, и особенно в самой Александрии, стал сочетаться с вос-
точными религиозными идеями. Такой религиозный синкретизм привел
к становлению в иудейской диаспоре мистико-теософской религиозной
философии, искавшей согласования с философскими учениями посред-
ством аллегорического истолкования Священного писания. Наиболее
значительным представителем иудейской интерпретации философии
61 «Неоплатонизм — это не просто новое обращение к философии Плато-
на, о чем свидетельствует его название. Он представляет собой систему,
которая наряду с философией Платона на высоком умозрительном уровне
подытоживает и все остальные главные направления античной философии
(кроме эпикурейства), а также религиозную и мистическую мысль, в том
числе и восточную» (Brugger. S. 213).
46

2. Mucmipiov как отношение между первообразом и его отображением 47
был Филон Александрийский (25 до Р.Х. — 50 по Р.Х.), доказывавший,
что Бог действует в мире прежде всего через Логос как Свою силу (под
Логосом Филон понимал личное, но подчиненное Богу существо)62.
Основателем неоплатонизма считается александриец Аммоний
Саккас (175—242), который в молодости был христианином, но впо-
следствии отрекся от христианства, обратившись снова к эллинской
традиции. Этим объясняется тот факт, что в неоплатонизме ощутимо и
христианское влияние63.
Наиболее выдающимися учениками Аммония Саккаса, не оста-
вившего никаких сочинений, были Плотин, неоплатоник Ориген, Герен-
ний, Лонгин Филолог и церковный писатель Ориген.
Плотин (203—269) разработал идею трансцендентного бытия, сто-
явшую в центре внимания его предшественников Филона и Плутарха,
и указал на глубокую пропасть между неизменяемым, вечным Бытием,
которое есть абсолютно Единое, и миром становления и множествен-
ности. «То, что происходит из Единого, есть ум (vcuc;), который в самом
себе открывает инобытие, ибо уму принадлежит двуединство познающего
и познаваемого. Он мыслит себя самого как произведение и отпечаток
Единого и обращается к своему Первообразу, чтобы понятийно постичь
его. Постигая его, ум получает творческую силу, которую он разделяет
на множество, поскольку не может ни выдержать, ни удержать эту силу
во всей ее полноте. Так возникает его собственное содержание — мир
идей, космос ума (юбарюс; voiycoc;), внечувственный и в полном смысле
(12 См.: Brugger.S. 419.
ь:] «Неоплатонизм есть последняя форма греческой философии, в которой
античный дух, вобрав в себя многие элементы предшествующих учений,
особенно учения Платона, перешагнув через реалистические установки
стоиков и эпикурейцев, преодолев скептицизм через систематизацию
"догматов", возвысился до высоких мистических умозрений, на формирова-
ние которых оказали влияние восточные, а также христианские тенденции.
Мысль была направлена на познание Божества и отношения к Нему мира
и человека, причем философ не имел права в своем рассуждении нарушить
какие-либо законы физики, этики и логики. В противоположность ранней
космоцентрической, более поздней антропоцентрической установкам грече-
ской философии, в этот самый последний период ее истории на первый план
выступила теоцентрическая установка, из чего понятно, что религиозный
элемент стал здесь определяющим» (Heinze. S. 773).

48 Часть I. MuoiTipiov и sacramentum
слова истинный мир, в то время как мир явлений есть только обманчивое
отображение этого мира»64. Высшее счастье человека состоит, согласно
Плотину, как и Филону, не в мышлении, а в экстатическом восхождении
к Единому, к высшему Благу, к Божеству65.
В то время как неоплатонизм под влиянием сирийской школы,
главным представителем которой был Ямвлих (ум. в 330 г.), через вос-
приятие эллинистических и восточных религиозных представлений раз-
вивался в направлении все более фантастических систем, христианское
богословие восприняло его самые позитивные и содержательные идеи, и
этим идеям была уготована долгая жизнь. Некоторые отцы церкви даже
считали Платона «величайшим философом» предшествующих времен,
философия которого максимально приблизилась к христианству. При
этом они, например Щетин Философ (f 165), исходили из предпо-
ложения, что античные и эллинские философы вовремя записались в
ученики к евреям и почерпнули истину в книгах Моисея и пророков.
Кроме того, Божественный Логос до определенной степени был открыт
и язычникам66.
Неоплатоническое мышление, оказавшее сильное влияние и на
латинских отцов церкви (наглядный пример чему — Августин), что
имело последствия для Запада до эпохи схоластики включительно, тем
не менее гораздо лучше взаимодействовало с тенденциями восточной
духовности. Поэтому в восточной среде неоплатонизм проложил себе
более мощное русло, чем на Западе, и не последнюю роль в этом сыграл
Псевдо-Дионисий Ареопагит, отважившийся связать неоплатонические
идеи с христианством и преобразовавший неоплатоническую идею ми-
стического восхождения в теорию обожения.
Поэтому и сегодня восточное богословие невозможно правильно ин-
терпретировать без понимания платоновских категорий. Причина этого
факта очевидна. До сего дня на Востоке в любых вопросах неизменно
обращаются к высказываниям отцов церкви (прежде всего греческих),
имеющим для восточных богословов в известной мере нормативный
характер. Так происходит постоянное возобновление культуры неопла-
тонического мышления.
64 Heinze. S. 775.
65 См.: Ibid. S. 778.
66 См.: Stockl. S. 102.

2. M-uoTTJpiov как отношение между первообразом и его отображением 49
Это непосредственно относится и к православному учению о та-
инствах. Логической основой этого учения стала платоновская схема
«первообраз — отображение» вместе с содержащейся в ней теори-
ей восхождения по ступеням (приближение к Богу через иерархиче-
ски устроенный космос), представленной прежде всего в сочинениях
Псевдо-Дионисия Ареопагита. Выработанное под прямым влиянием
неоплатонизма учение об образах без сомнения относится к числу су-
щественнейших черт православного учения о таинствах. И потому мы
будем постоянно обращаться к этому неоплатоническому пониманию
образа, когда речь пойдет о понятии (xucrnpiov и о реальности символа*.
В различном понимании образа на Востоке и на Западе следует ис-
кать одну из основных причин различий между восточным и западным
учениями о таинствах, различий, приведших к недоумениям и спорам.
С некоторого момента носители латинской культуры не могли адекватно
воспринять греческое учение об образе, и такое же латинское понимание
этого учения перешло и к германским и кельтским народам.
Поэтому никак нельзя считать случайностью, что развитию запад-
ного сакраментального богословия предшествовал отказ от восточного
учения об иконах67 со стороны Западной церкви в лице каролингских
придворных богословов68.
А. ВЛИЯНИЕ КАТЕГОРИЙ ПЛАТОНА
Понимание образа греческими отцами церкви основывается, в конечном
счете, научении Платона об идеях, выраженном в диалоге «Государство»
(кн. 7, гл. 1—3) в форме иносказания о людях, заключенных в пещеру.
«Представь себе, что люди находятся как бы в некотором подо-
бии подземной пещеры, и во всю длину пещеры тянется широкое
* Под «реальным символом» (нем.: Realsymbol) автор в дальнейшем под-
разумевает символ, в котором реально актуализируется то, что он симво-
лизирует. — Прим. ред.
и! Восточное учение об иконах было сформулировано в решениях II Никей-
ского собора (787) как ответная реакция на ересь иконоборчества.
ин В «Каролингских книгах» (Libri Carolini) придворные богословы Карла
Великого критиковали решения II Никейского (VII Вселенского) собора
об иконах, а сам Карл пытался склонить папу отвергнуть эти решения.

50 Часть I. Моютпрюу и sacramentum
отверстие, ведущее к свету. Они находятся там с детства и на ногах и
на шеях имеют оковы, так что не могут двинуться с места и должны
смотреть только прямо перед собой. Наверху вдали находится огонь,
к которому люди обращены спиной. От огня исходит свет. А между
огнем и этими мудрецами, наверху, проходит дорога. Представь себе,
что эта дорога ограждена сбоку стеной, подобно той ширме, которую
воздвигают между собой и зрителями фокусники, чтобы поверх этой
ширмы показывать кукольные представления... Далее представь себе,
что за этой стеной какие-то люди проносят различные предметы так,
что они выступают над этой стеной. Несут они также и изображения
людей и животных из камня и дерева и вообще различные произ-
ведения человеческого труда... Как ты теперь думаешь, могут ли ви-
деть эти пленники самих себя, друг друга и вообще что-либо, кроме
собственных теней, отбрасываемых огнем на стену пещеры, против
которой они находятся?.. И если бы узники могли разговаривать друг
с другом, они наверняка вели бы речь об этих тенях... И если бы в их
темнице отдавалось бы эхом то, что произносит проходящий наверху,
они наверняка сочли бы говорящей проходящую мимо тень... Вообще
они считали бы за действительное не что иное, как эти тени от пред-
метов человеческого труда»69.
Заключенные в пещере, о которых Платон говорит, что «они во
всем подобны нам», воспринимают своими чувствами не предметы как
таковые, а только их тени. Предметы у входа в пещеру символизируют
собой идеи, которые обрели свое собственное существование толь-
ко благодаря укорененности этих идей в идее Блага. Источник света
(огонь) есть не что иное, как само это абсолютное Благо, т. е. Бог, от
Которого все имеет свое начало.
Платон говорит: «Как солнце сообщает видимым предметам не толь-
ко свойство быть видимыми, но одновременно и само является причиной
их становления, роста и расцвета, так и познаваемые вещи получают от
Блага не только способность быть познаваемыми, но и свою собственную
сущность и наличное существование»70.
«Если чувства показывают нам только мир становления и преходяще-
сти — нечто среднее между бытием в собственном смысле и небытием,
то ум (voiic;) возводит нас к идеям, формам или вечным внечувственным
69 Plat Resp. VII. 1-3. 514a-518b //Plat. DerStaat. S. 228 sq.
70 Ср.: Ibid. VI 19. 509a-b.

2. MuoTfjpiov как отношение между первообразом и его отображением 51
сущностям предметов, т. е. к сущностям, находящимся вне чувственных
вещей и над областью чувственных вещей и представляющим собой
смысловое содержание мира и жизни... Восхождение духа к видению идей
осуществляется путем пробудившегося при рассмотрении чувственных
предметов припоминания (avapivT|Gic;) идей, увиденных во время "пред-
существования души". Цель человеческой жизни есть уподобление Богу,
высшей идее блага»71.
Таким образом, у Платона можно выделить два важнейших направ-
ления мысли:
1) учение об идеях, оперирующее понятием «первообраз — ото-
бражение»*;
2) поэтапное восхождение ума (voDc;) к идеям все большей степени
истинности, т. е. достоверности, и в конечном счете — к идее абсолют-
ного Блага72.
Оба направления взаимно пересекаются; отображение (земное)
всегда свидетельствует о том, что оно отображает, т. е. о Первообразе
(Божестве), и потому понуждает ум искать в себе трансцендентное,
скрытое завесой чувственного. «Отображение отражает в себе дей-
ствительность своего первообраза. Пожалуй, все, что отображение
получает от действительности, принадлежит как раз первообразу, а не
отображению, поскольку все бытие отображения состоит только в том,
чтобы несовершенно воспроизводить свой первообраз»73.
Отношение между первообразом и его отображением не является
.лишь внешним, как может показаться на первый взгляд при рассмотре-
нии «пещеры» Платона, — оно является и внутренним. Такое внутрен-
" Brugger. S. 240.
* Термины «первообраз» и «отображение» («(прото)тип» и «антитип») ха-
рактерны для платонической традиции. Вместо «отображения» можно также
употребить «образ», «изображение», «отпечаток», «копия», «отражение»
или славянское слово вл^тооб^дзнл/К. Однако по логике русского языка по-
нятие «отображение» лучше всего передает отношение между начальным
образом — «первообразом» и его «отображением». — Прим. ред.
/1> Gerken. S. 65. Геркен даже пишет о «понимании Платоном освящения и
искупления как ступенчатого процесса».
'•' Ibid. S. 66.

52 Часть I. MuoxTJpiov и sacramentum
нее отношение стало основой восточно-христианского понимания всего
происходящего в области тайнодействий. Это значит, что отображение
не есть просто неодушевленная оболочка. Первообраз актуально при-
сутствует в своем отображении, хотя и таинственно, прикровенно. Ото-
бражение есть таинственное откровение первообразом себя, во всяком
случае для посвященного в тайну-таинство.
Такое неоплатоническое понимание отношения между первооб-
разом и его отображением указывает на восприятие неоплатонизмом
элементов мистериального культа и гносиса. Греки-язычники верили,
что в изображениях богов актуально присутствуют сами боги. Принося
жертвы перед изображениями богов, древние считали, что бог вкушает
жертвенную снедь через свое изображение. Это представление о таин-
ственном присутствии изображаемого в своем изображении вошло и в
восточное почитание икон (biiccov — образ), надолго определив многие
пути развития православного богословия74. Не менее важен и такой
гностический элемент, как обязательная инициация — мистагогия
(|хи<хшу(оу1сх — тайноводство)75, т. е. введение в тайну (|xuoTT]piov)
первообраза, тайно присутствующего в своем изображении и все же
сокрытого.
Только посвященному открывается, что царство теней, отображе-
ние, т. е. земная действительность, — далеко не вся действительность.
Только посвященный обращается от теней к свету и возвышается от
74 Литература о том, как отцы церкви понимали образ, очень обширна.
Укажем на следующие труды: Peterson. Р. 46—54; Mayer; Leys; Bernard;
CrouzeL Image de Dieu. О платонической традиции см.: Wlllms. О лексике
образа в Новом завете см.: Kittel et ai; Eltester.
75 «В противоположность неправославным гностическим спекуляциям хри-
стианские писатели первых веков определяли православный гнозис как
"истинное и подлинное знание Бога" (Iren. Adv. haer. II. 28. 1), "знание
таинств" (Iren. Adv. haer. II. 28. 2) или — в противоположность лжеимен-
ному гнозису — "наш гнозис" (Iren. Adv. haer. II. 28. 3). Его объект —
"знание Бога" (lust. Martyr. Dial. 69.4-6), "открытого чрез Иисуса Христа"
(Didache. 11. 2; Ign. Eph. 17. 2; Clem. Rom. Ер. 2 ad Cor. 3. 1; lust. Martyr.
lApol. 63. 5). Его специфика может быть определена как духовное знание,
не сводящееся к простой вере (Clem. Rom. Ер. 1 ad Cor. 1. 2; Barnaba.
Ер. 1. 5). Писание и евхаристия — два основополагающих и равнозначных
источника этого гнозиса» (Bornert. Р. 48).

2. MuoxTipiov как отношение между первообразом и его отображением 53
чувственных впечатлений к собственно созерцанию, к полной, совер-
шенной действительности76.
Александер Геркен пишет: «При этом следует обратить внимание,
что понятие "созерцать" в непрерывной традиции платонизма — пре-
жде всего в среднем платонизме, а далее в гносисе, у апологетов и затем
в особенности у александрийских богословов — означает отнюдь не
безучастное взирание или констатацию наличия, но некоторое обще-
ние, т. е. соучастие, сообщающее спасение и искупление. "Невиди-
мый" означает "недоступный", "непознаваемый"; "созерцать" означает
"узнавать", "участвовать", "общаться"»77. Согласно отцам церкви этого
направления, тайна (ixuarnpiov, mysterium) является предметом пости-
жения ума. Дело тайноводства — возводить человека к более глубокому
постижению тайны. «Согласно Оригену, сам по себе метод тайноводства
непреложно заключен в каждом таинстве, однако на практике он прини-
мает различные формы в зависимости от специфики отдельных таинств.
Цель тайноводства — введение в знание, или гносис, таинства, ибо в
самый момент вхождения в знание таинство становится познаваемым78.
Однако таинство не перестает быть запечатанным и непознаваемым.
Оно есть "море смысла"79, глубину которого исчерпать невозможно80.
Поэтому наше познание таинства всегда остается неполным. Каждая
достигнутая нами ступень познания является исходным пунктом для но-
вого шага вверх. Это путь наверх требует от человека, всецело себя ему
/i] В этой мысли уже кроется основание для исихастского учения о Фаворском
свете и о поступенном мистическом соединении с Богом, столь сильно
повлиявшее со времени Григория Паламы на православную (и особенно
русскую) духовность.
17 Gerken. S. 66.
/н fO... e/cov yvcbaiv (jluoxtiplcov [имеющий знание тайн [, но не имеющий
любви]] (Orig. Comm. in Ioann. 6. 20 // GCS. 4. 129). Это было весьма
употребительное выражение, например: xov \ivoTt\piov tf|v yvtoaiv [знание
таинства] (Суг. Alex. Glaph. in Gen. 1. 6; Суr. Alex. DeJuda et Thamar. 1 //
PG. 69. 308c).
/!) Intelligentiaepelagus [пучина знания] (Orig. In Exod. 9. 1 // GCS. 6. 235).
K(1 Orig. Comm. in Ioann. 6. 46 // GCS. 6. 155.

54 Часть I. MuaxTpiov и sacramentum
посвятившего, выполнения различных необходимых условий. Ктаковым
Ориген относит молитву81, веру82 и преисполненность Святым Духом83.
Источники познания таинства различны. Всякая видимая действитель-
ность есть действенный исходный пункт для анагогии — восхождения
на более высокую ступень. Между видимым и невидимым миром су-
ществует скрытое соответствие. Поэтому рассмотрение видимого мира
ведет к созерцанию (6eopia, т. е. к видению) невидимого84. Однако
духовное истолкование Писания является более надежным средством
для познания таинства. "Духовное рассмотрение" ("умное созерцание"
= Beopia voryrn), противоположное "историческому рассказу" (laxopiicf|
бп^упак^)85, вводит в глубинный смысл Писания. При этом "возведение
к высшему" (анагогия)86 и "аллегория" (тропология)87 позволяют об-
наружить вечные деяния Слова под историческими действиями Иисуса.
Сакраментальные и литургические знаки (символы) равным образом
могут приблизить нас к таинству»88.
Этот контекст ни в коем случае нельзя упускать из вида для правиль-
ного понимания значения термина piucrcripiov. Когда отцы церкви имену-
ют нечто словом (xuax'npiov, они имеют в виду не нечто недоступное или
непознаваемое, а открытую посвященному (т. е. облагодатствованному)
человеку таинственную связь между отображением и его первообразом.
Поэтому \woxr\piov есть не статичное, а — по своему содержанию —
81 Orig. Ер. ad Greg. Thaum. 3 // PG. 11. 92а.
82 Orig. In Jer. horn. 39. 1; Orig. Fragm. 2. 1 // GCS. 3. 197; Orig. Comm. in
Matth. 16. 9//GCS. 10.503.
83 Orig. In Ezech. 7.10// GCS. 8. 400.
84 См.: Harl. P. 140-142.
85 Orig. Fragm. in evang. loann. 20 // GCS. 4. 501. См. также: Harl. P. 144 sq.
86 Orig. Comm. in Matth. 15. 7 // GCS. 10. 369. 24-26.
87 Orig. Contr. Cels. 2. 37, 5. 56, 5. 57 // GCS. 1. 162. 20, 2. 60. 2, 61. 16. См.
также: Harl. P. 155 sqq.
88 Bornert. P. 62.

2. MuaxTipiov как отношение между первообразом и его отображением 55
динамичное понятие, на уровне чувственного восприятия открывающее
нечто трансцендентное.
«Для грека само собой разумеется, что ixuarnpiov имеет смысл не для
исякого, а только для призванного, а в христианстве — для церковного
человека (avfjp ёкк^оихотисбе;), ибо только такой человек знает, что
нидимое внешнее обличие не есть целое, или истина; истина же сначала
познается (слышится) верою, а затем открывается (вслед) за внезапно
иоссиявшим светом или в нем самом (см.: loan. Chrysost. In I Cor. 7)»89.
Для платоника мироздание четко распадается на две различные
гферы: «Мир первообразов (идей), истины, бытия — и мир отображе-
ний, изменения и становления, который представляет собой смешение
оытия (вследствие "участия" в первообразе) и небытия (вследствие
несовершенства "участия вещей в бытии" вместо непосредственного
витийствования и вследствие изменчивости самих отображений)»90.
I Io мере удаления от своего первообраза отображение теряет и свою
бытийность, и ценностную значимость, поэтому для платонизма типична
иерархическая система ценностей. Геркен говорит о расчлененной на
многие ступени «пирамиде бытия и ценностей», на вершине которой
находится абсолютное Благо, являющееся источником всякой подлинной
действительности. «Первообразы земных вещей находятся в непосред-
ственной близости от этой вершины. Это — идеи. Чем ниже ступень, тем
больше она удалена от источника и тем меньше она отражает его свет.
Отдельные ступени бытия соединены между собой посредством света,
иод которым следует понимать как само бытие, так и его ценностную
характеристику — благость (Giite) этого бытия. Каждая ступень пере-
дает нижеследующей нечто от света, который она сама получила через
посредство вышестоящей ступени, т. е., в конечном счете, от самого
абсолютного Блага (Gutheit)»91.
Платоновская традиция исходит из представления о том, что «образ
участвует в действительности отображаемого и в той или иной степени
представляет его реальное присутствие»92.
к<) Kattenbusch, Steltz. S. 354.
4(1 Ivdnka. Plato Christianus. S. 31.
111 Gerken. S. 67.
'''•' Rahner. Theologle des Symbols. S. 301.

56 Часть I. MuoTTJpiov и sacramentum
Максим Исповедник (580—662) дает образцовое рассуждение в
этом духе. «В тайноводстве (мистагогии) актуальная реальность
таинства описывается с помощью трех понятий: первообраз (тлшос;),
образ (elwov) и символ (ov\x$o\ov)... В духе всей платоновской тра-
диции Максим видит в образе (eiraov) не столько знак отсутствующей
реальности, сколько саму эту реальность, актуализировавшуюся до
определенной степени через знак. Образ есть в определенном смысле то,
что он изображает, и напротив, обозначаемый образом предмет (Sache)
присутствует в своем видимом изображении»93.
«Идея реального присутствия, реальной действительности ото-
бражаемой личности в ее образе получила развитие в неоплатониче-
ском учении об эманациях, наиболее значительным представителем
которого был Ямвлих. Божество (das Gottliche) по лестнице эволюции
творений нисходит в предметный мир, чтобы наполнить его своей
силой»94.
есть также находящееся в мире человеческого опыта
отображение Божественного первообраза — отображение, участвую-
щее в бытии и актуальном могуществе своего первообраза в той
степени, в которой этот первообраз реально, хотя и скрыто, в нем
присутствует. Что касается самопроявления (Manifestation) этого
реально и в то же время прикровенно присутствующего в своем ото-
бражении первообраза, то в нем весьма трудно различить таинства
и священнодействия (sacramenta и sacramentalia) в традиционном
латинском понимании. И те, и другие — как отображения (первооб-
раза. — Ред.) — в равной степени являются Божественными \ivo-
TTipia, по этой причине различие между ними на Востоке никогда не
проводилось четко.
Кроме того, [лиоттрих — это самопроявление небесной иерархии
(по Псевдо-Дионисию Ареопагиту). Согласно платоновской логике,
[хшттрюс входят в пирамиду ценностей бытия, так что можно напрямую
поставить вопрос: не в разной ли мере участвуют отдельные таинства
в Божественной полноте бытия и не различен ли их ценностный ста-
тус? Положительный ответ на этот вопрос мог бы объяснить, почему в
церковной практике разным таинствам придается различное значение
в деле спасения.
93 Bornert.P.113.
94 Erni. 1973. N.4. S.82.

2. M-uoiTJpiov как отношение между первообразом и его отображением 57
Б. КРЕЩЕНИЕ И ЕВХАРИСТИЯ
КАК ГЛАВНЫЕ СПАСИТЕЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ
Среди всех спасительных церковных обрядов евхаристия и крещение с
самого начала занимали особое положение. Крещение есть не только
освобождение от первородного греха, но одновременно и вхождение в
искупленный космос, выражающееся в собрании (owa^ic;) искупленных
и общины верующих в евхаристии (mivcovia).
Крещение и евхаристия, как, конечно, и остальные церковные
спасительные обряды, являются «священнодействиями», своего рода
мостом» между Богом и человеком. Можно сказать, что эти свя-
щеннодействия «даруют» человеку общение с Богом таинственным
и прикровенным образом и одновременно «ведут» человека к обще-
нию с Богом. Этот смысл священнодействий идеально вписывается
и логическую схему «первообраз — отображение», которая лежит в
основе греческого понятия |xuoTT]piov. Поэтому нас не должно удивлять
сложившееся под влиянием неоплатонизма определение крещения и
евхаристии как ixuaxTipia.
Крещение есть (xuarnpiov95, так как в нем верующий таинственным
образом предает себя Богу. С первых мгновений существования хри-
стианства церковь исходила из того, что крещение необходимо для ис-
купления и спасения человека. Если наряду с крещением были известны
Кс1кие-то заменяющие его формы, то они были опять-таки связаны с
понятием крещения, как, например, мученическое «крещение кровью».
Так, Кирилл Иерусалимский в своих тайноводственных поучениях гово-
рил, что крещение можно обозначить не только как оставление грехов
и усыновление человека Богу, оно равно означает и участие крещаемо-
го в страданиях и смерти Христа96. Смерть во Христе необходима для
возрождения в Нем. Также и для Василия Великого великое таинство
крещения совершается для того, чтобы первообраз (ташос;) смерти изо-
бразился в человеке97.
''' См.: Euseb. Demonstr. 9. 6; Athanas. Alex. Or. contr. arian. 2. 42; Serap.
Thmuit. Euch. 19. 2; Basil. Magn. De Spirit. Sand. 66; Greg. Nyss. Or. catech.
33;Cyr.Hieros.Catech. 18.32; loan. Chrysost. Ad Theodorum lapsum. 1. 17.
11(1 Cyr. Hieros. Mystag. 2. 2-8.
" Basil. Magn. De Spirit. Sand. 15// PG. 32. 132a.

58 Часть I. M-uaiTipiov и sacramentum
Крещение в этой терминологии есть «отображение» (avxiTimoc;)*
смерти Христа, и смерть Христа есть первообраз (тшшс;). Подобно это-
му и'евхаристические дары на литургии Василия Великого называются
avTLTUJta — «образы», «отображения», «отобразы», по-славянски
влгкстоок^знлж98. Это означает, что невидимый, но совершенно реальный
первообраз, прообраз, образец(гилос;) отображается в видимом образе,
отображении (avxmmoc; или avxi/rujtov)99.
Эта терминология, которую, помимо Василия Великого, можно
найти в других вариациях и у других греческих отцов церкви100, со всей
* Здесь и далее этот термин можно также понимать как «изображение» в
том смысле, в котором это понятие употребляется ап. Павлом в Гал 4:19:
«...доколе не изобразится в вас Христос!» (цехрц; ov |iopcpa)0f) Хрютос;
ev ij|iiv). — Прим. ред.
98 В эпиклесисе литургии Василия Великого священник молится: «Посему,
Владыка всесвятой, и мы...с дерзновением приближаемся ко святому Твое-
му жертвеннику и, возложив пред Тобою отобразы святого Тела и Крови
Христа Твоего...». (См.: ПБ. Кн. 3. С. 55. Здесь и далее цитаты из бого-
служебных текстов на русском языке приведены в переводе свящ. Георгия
Кочеткова (если это не оговорено особо). — Прим. ред.)
99 Ср.: Lubac. Corpus mysticum. P. 351—357.
100 Так, например, Ориген называет евхаристический хлеб acojia rujumv
mi crufipoXiicov (Orig. Comm. in Matth. 11. 14 // GCS. 10. 58). Об этом
замечательно говорится в «Апостольском предании», носящем имя Ип-
полита Римского: «Et tune iam offeratur oblatio a diaconibus episcopo et
gratlas agat panem quldem in exemplum, quod dicit graecus antitypum,
corporls Christi; calicem vino mlxtum propter antitypum, quod dicit graecus
similitudinem, sanguinis quod effusum est pro omnibus qui crediderunt
in eum [И тогда дьяконами пусть подается епископу приношение и пусть
произносится благодарение над хлебом, который есть "образ[ец]", а греки
называют "антитипосом", тела Христова, и в чаше смешивается вино в
качестве антитипоса, который греки называют "подобием", крови, про-
литой за всех, кто веруют в Него]» (versio latina, 21: Hipp. Trad. Ар. Р. 90).
К вопросу о понимании евхаристии Оригеном см.: Balthasar. Parole et
mystere. P. 106-109; Danielou. Origene. P. 74-79; Lubac. Histoire et Esprit.
P. 355-363.

2. MuoTTJpiov как отношение между первообразом и его отображением 59
наглядностью показывает, как употребляются неоплатонические кате-
гории «первообраз» и «отображение» в отношении таинств крещения
и евхаристии в связи с понятием \ivoxr\piov.
Следует еще раз подчеркнуть: изображаемое (отображаемое)
и таинстве есть более, чем просто тень первообраза. Существует
таинственная нерушимая связь между отображением и его первообра-
зом, между (реальным) символом и тем, что он символизирует. Перво-
образ (ярсототгшос;, или тдшос;) присутствует в своем отображении
(uvxirujioc;) таинственно и прикровенно, но от этого он не становится
менее реальным.
Иными словами, в отображении (avxmmoc;) мы видим таинственно
присутствующий первообраз (ташос;). Иоанн Златоуст говорит: «Тайною
она называется и потому, что мы веруем не в то, что видим, но одно видим,
<ч другому веруем. Такова природа наших таинств»101.
«Христос дал нам не нечто видимое, но духовное, однако же в видимых
нощах... Если бы ты был бестелесным существом, то бестелесные дары
давались бы тебе непосредственно; но поскольку душа находится в теле,
Он подает тебе духовное в образе видимой вещи»102.
То, что мы видим телесными очами, как телесные существа, очами
духа должно быть перенесено на духовное. Но это возможно толь-
ко верующему. Иоанн Златоуст подчеркивает: «Слыша о крещении
(knrcpov. — Ред.), тот [ неверный ] признает только воду; а я узреваю не
только видимое, но и невидимое очищение души, совершаемое Духом.
11)1 loan. Chrysost. In 1 Cor. 7. 1 // PG. 61. 55. Ср. сходные выражения у Авгу-
стина: «Ista, fratres, ideo dicuntur Sacramenta, quia in eis aliud videtur,
aliud intelllgltur. Quod videtur, speciem habet corporalem, quod intelligitur,
fructum habet spiritualem [Потому, братья, они и называются таинствами,
что в них одно видимо, а другое мыслится. То, что видимо, имеет телесный
облик, а то, что мыслится, приносит духовный плод]» {Aug. Serm. 272 //
PL. 38. 1247).
1(12 loan. Chrysost. In Matth. 82A//PG. 58. 743. Подобный ход мысли мы на-
ходим и у Амвросия Медиоланского: «Nam cum ex duabus naturis homo,
id est ex anima subsistat et corpore, visibile per visibilia, invisibile per
invisibile mysterium consecratur... [Как человек состоит из двух природ,
т. е. из души и тела, так и таинство освящает видимое через видимые эле-
менты, а невидимое — через невидимые элементы]» (Ambros. Mediol. In
Luc. 2. 79 // SChr. N. 45. P. 108).

60 Часть I. Mucrrnpiov и sacramentum
Тот человек признает, что у меня только омыто (ХеХсгОабои. — Ред.)
тело; а я верую, что и душа стала чистою и святою...»103.
Таинство крещения, дающее новую жизнь во Христе, непосредствен-
но включено в евхаристическую полноту. Крещение дает крещеному
право стать «участвовать во всесвятой очищающей евхаристии»104, и
только крещеному доступна эта благодать105.
Протопресвитер Иоанн Мейендорф отмечает: «В восточной церкви,
не признающей западной традиции откладывать конфирмацию до до-
стижения совершеннолетия, крещение и миропомазание обыкновенно
совершаются в один день (при этом св. миро для таинства миропома-
зания заранее освящается епископом). Непосредственно после миро-
помазания ребенок допускается к причастию. Поэтому в православной
практике нет различия в допущении к причастию взрослого и ребенка.
Ведь в обоих случаях человеческое существо, "ветхий Адам" по природ-
ному рождению, через крещение, миропомазание и святое причащение
вводится в новую жизнь. Посвящение в христианство есть единое и
нераздельное деяние: "Тот, над кем не совершено таинство миропома-
зания, не до конца крещен"106, — писал Симеон Фессалоникийский»107.
Протопресвитер Александр Шмеман говорит об этом так: «Миропо-
мазание не есть собственно другое какое-то таинство, оно есть скорее
исполнение крещения, его "утверждение" Святым Духом. От креще-
ния оно отличается лишь настолько, насколько жизнь отличается от
рождения»108.
Уже в древней церкви миропомазание было неотъемлемой составной
частью крещальной литургии. В этом таинстве верующий рождается
103 loan. Chrysost. In I Cor. 7. 1 //PG. 61. 55.
104 Areop. EH. 2. 7; см. также: lust. Martyr. I Apol. 65; Const. Egypt. 46; Hipp.
Trad.Ap.2\. 19, § 141-143.
105 См.: Didache. 9. 5.
106 Sym. Thessal. De sacramentis. 43 // PG. 155. 188a.
107 Meyendorff. Initiation. P. 255.
108 Schmemann. Aus derFreude leben. S.90 (англ. издание: The World as Sacra-
ment. P. 91).

2. Mucrcnpiov как отношение между первообразом и его отображением 61
вновь в Теле Христовом, в то время как евхаристия представляет со-
бой в собственном смысле этого слова вхождение, «врастание» в Тело
Христово.
Крещение (водой), миропомазание (как крещение Духом) и евха-
ристия образуют в православной церкви завершенное литургическое
единство, которое непреложно и поэтому не может быть разорвано
и<> времени. При этом православные исходят из того, что фактически
существует только одно таинство (|xuoTT]piov) — Таинство Христа,
ибо во Христе вся полнота нашего искупления. С этой точки зрения
отличительные особенности каждого из этих трех таинств рассматри-
ваются в свете единого Таинства Христа и никогда не рассматриваются
и качестве какой-либо объективной и самоочевидной сущности»109.
11оэтому — по крайней мере в первые века христианства — бес-
полезно искать какое-то специальное богословское учение об этих
грех таинствах.
Ктому же евхаристия может совершаться только на литургии, первая
часть которой, именуемая на Западе Литургией Слова, на Востоке назы-
вается Литургией оглашаемых, в чем ясно обозначена связь евхаристии
с подготовкой к принятию (или обновлению) крещения.
Согласно Иоанну Златоусту, евхаристия есть воспоминание о
Плаго деянии Бога человечеству в искупительном подвиге'Христа и
одновременно — постоянное благодарение за это: «Вот почему таин-
ства, вызывающие благоговейный трепет, столь щедро исполненные
спасения и совершаемые нами на каждом собрании, и называются
евхаристией»110.
Для евхаристии нельзя было найти понятия лучше, чем понятие «тай-
i m »((laxrcTpiov). « Не является ли она тайной по преимуществу — самая
тайная из всего тайного и самая святая из всего святого, знак тайной и
одновременно святой реальности? Mysterium christianum, in quo tot et
ianta sunt involuta mysteria [Таинство христианское, в которое столь
многие и великие включены таинства]»111.
l()!l Zizioutas. Baptism, Confirmation and Eucharist. P. 644.
110 loan. Chrysost. In Matth. 25.3//PG. 57. 331.
111 Lubac. Corpus mysticum. P. 50 sq. Любак ссылается на Кирилла Алек-
сандрийского (PG. 76. 189d), Иеронима (PL. 22. 484) и Иннокентия III
. 217. 913d).

62 Часть I. Mucrrnpiov и sacramentum
Григорий Нисский называет евхаристию «Божественным тайно-
водством (мистагогией)»112, Кирилл Иерусалимский в своих тайно-
водственных поучениях отождествляет евхаристию с «Божественными
тайнами» ((хиоттрих)113 и предостерегает от того, чтобы грехом лишить
себя «священных этих и духовных тайн»1И.
Таинство (тайна, \ivoxr\piov) евхаристии изъясняется греческими
святыми отцами исключительно с помощью неоплатонической схемы
«первообраз — отображение». Для них евхаристия представляет собой
не только актуализацию личности Иисуса Христа, но и актуализацию всей
Его земной жизни, увенчавшейся жертвенной смертью и воскресени-
ем115. Нисхождение (штсфааьс;) Христа — Его воплощение и жертвен-
ная смерть, как и восхождение (ava|3aaic;) Христа — Его возвращение
к Отцу, представляют собой единократные события, «ныне и присно»
послужившие нашему спасению. Поэтому при совершении евхаристии
112 Greg. Nyss. In Eccl. // PG. 44. 625.
113 Cyr. Hieros. My stag. 4. 1.
114 Ibid. 5. 23. Понятие (jiuornpiov по отношению к евхаристии также ис-
пользуют следующие церковные писатели: Евсевий Кесарийский (Euseb.
Demonstr. 1. 10), Серапион Тмуитский (Serap. Thmuit. Each. 3. 2), Васи-
лий Великий (Basil. Magn. Ер. 188. Сап. 1), Епифаний Кипрский (Epiph.
Adv. haer. 55. 6, 68. 7), Иоанн Златоуст (loan. Chrysost. InMatth. 23. 3; In
1 Tim. 5. 3; In 1 Cor. 23. 2), Кирилл Александрийский (Cyr. Alex. Ер. 2а). См.
также обширные рассуждения на эту тему в кн.: Lubac. Corpus mysticum.
P. 47-66.
115 Й. Бетц (Betz. Eucharistie der griech. Vdter. Bd. 1.1) проводит различие
между «актуальным присутствием личности Христа как Господа
и Первосвященника в евхаристии» (т. е. прославленный Господь во
Святом Духе актуализирует Свое присутствие в евхаристических дарах
общины) и «актуальным присутствием в качестве воспоминания»
(т. е. спасительное дело Христа, охватывающее всю земную жизнь Господа
и увенчавшееся жертвенной смертью и воскресением, актуализируется в
литургии — [евхаристическом служении] общины). Отсюда становится
совершенно понятным, почему в восточной литургии внимание концентри-
руется не на каком-то определенном моменте «преложения» даров, а на
всем последовании литургии, охватывающем всю земную жизнь Христа.

2. MuoiTipiov как отношение между первообразом и его отображением 63
речь не может идти просто о повторении этих событий. Торжественное
совершение евхаристии, названное на Востоке литургией, есть не по-
вторение, но отображение (Widerspiegelung = Abbild) единократного
события в жизни Иисуса Христа, ведущее к Нему. Участие в литургии
означает поэтому участие в жизни, смерти и воскресении Господа, т. е.
обращение от отображения к Первообразу.
«Эта связь между Первообразом и отображением возможна только
через посредничество Духа Христова, и потому греческое учение о ев-
харистии одновременно является и пневматологией. Отсюда понятно,
почему Восточная церковь придает такое значение эпиклесису116»117.
Здесь следует оговориться, что не в одной только евхаристии, но и во
всех таинствах признается эта посредническая роль Святого Духа.
Таинство ((xuarnpiov) есть всегда исполненное Духом Божьим ото-
бражение Первообраза. Именно поэтому ранние отцы церкви не делали
никакого различия между тем, что в таинствах объективно является
«символом», и тем, что является «реальностью». Они еще не восприни-
мали эти понятия в качестве противоположных. Они скорее употребляли
такие понятия богословия образа как «символ» (cru(i(3(Aov), «образ»
(elicwv), «подобие» (6[x6i(O(ia), «первообраз» (тдшос;) и «отображение»
(avxmmoc;) в реалистическом смысле. Эти понятия означают, что со-
бытие спасения происходит снова и тем самым становится доступным
верующему, хотя пока таинственно и прикровенно, а не в своем подлин-
ном, совершенном виде, к созерцанию которого оно только направляет
верующего.
«В греческом святоотеческом богословии принято как само собой
разумеющееся, что евхаристия, с одной стороны, "уже" представляет
собой наше спасение и делает его актуальным и, таким образом, обе-
щает прощение грехов, с другой же стороны, она, будучи обетованием,
только указывает на полное искупление, которое еще скрыто и только
ожидается. Логическая схема "первообраз — отображение" позволяет
||(> Эпиклесис есть призывание Святого Духа общиной, чтобы Он исполнил
принесенные общиной Богу дары и тем самым восстановил разрушенное
первородным грехом отношение между Творцом и творением. Именно здесь
наиболее очевидна необходимость обращения к соотношению «первооб-
раз — отображение». (В нашем исследовании мы еще вернемся к эпикле-
сису в разделе 2 части IV.)
м/ Gerken.S.69.

64 Часть I. MuoTTipiov и sacramentum
детально точно описать это напряжение между "уже" и "еще", когда
первообраз уже присутствует в своем отображении, однако отображение
как таковое не представляет полным и адекватным способом присутствие
первообраза, но лишь указывает на первообраз — именно потому, что
оно его отображение.
Это соотношение имеет и гносеологическую сторону, т. е. оно опре-
деленным образом трансформирует человеческий опыт и познание.
"Уже — еще не" означает также следующее: уже видимо в вере, и тем
не менее, поскольку видимо лишь в вере, — еще прикровенно»118.
«Греческие отцы церкви едины в том, что Христос действитель-
но присутствует в евхаристии, но при этом присутствует лишь
прикровенно и временно, так что совершение евхаристии — само по
себе! — является также и образом специфического отсутствия
Христа, [таинство] актуально только в пути Церкви, а затем стре-
мится "превратить себя" ради полного присутствия Христа. Благо-
даря богословскому учению об образе временная ограниченность и
действительность таинств могли быть выражены одновременно и
в их различии, и в их единстве, и таким образом эти понятия дали для
понимания таинства нечто такое, чего не смогло дать, например, учение
о пресуществлении (transsubstantiatio) позднего Средневековья»119.
(См. экскурс 1.)
Экскурс 1. РЕАЛЬНОЕ ПРИСУТСТВИЕ И ПРЕСУЩЕСТВЛЕНИЕ
Вне всякого сомнения, присутствие Христа под образами хлеба и вина понима-
лось отцами церкви именно в смысле Его реального присутствия. Это относится
и к тем случаям, когда это присутствие в соответствии с неоплатонической
схемой обозначается как ovtitujioc;. Сказанное выше имело целью показать,
в сколь тесной связи находятся друг с другом первообраз и его отображение.
Однако эта терминология заключала в себе опасность ложного истолкова-
ния присутствия Христа в таинстве евхаристии только в качестве образа (Bild).
Кирилл Александрийский, например, отверг понятие тяшос; («первообраз»)
для обозначения евхаристической трапезы120, так как опасался несторианской
118 Gerken.S.77.
119 Ibid. S. 78.
120 Cyr. Alex. Fragm. in Matth. 26. 27 // PG. 72. 452c.

2. MuotTipiov как отношение между первообразом и его отображением 65
(и вместе с тем) чисто символической трактовки этого понятия121. По этой
же причине Феодор Мопсуестийский отказался от употребления понятия
^символ» в отношении евхаристии122. Позднее эхо этих опасений в весьма
продуманной и четкой форме можно найти у Иоанна Дамаскина, который — не-
смотря на то, что в борьбе с иконоборцами он оперировал именно категориями
первообраза и отображения, — не употреблял этих понятий (по крайней мере
терминологически) в отношении евхаристии. Согласно Иоанну Дамаскину,
¦« хлеб и вино не есть образ тела и крови Христа — да не будет этого! — но само
оббженное тело Господне»123. К этому Иоанн Дамаскин добавляет: «Если же
некоторые и называли хлеб и вино вместообразным тела и крови Христа, как
говорил богоносный Василий, то говорили о них так не после освящения, а до
освящения называли так само приношение»124. Правда, это утверждение по
меньшей мере натянуто! Тем не менее очевидно явное стремление Дамаскина
подчеркнуть именно реальное присутствие Христа, Его реальную актуализа-
цию в евхаристической трапезе: «Будешь вопрошать, как это происходит?
Достаточно тебе услышать, что силою Святого Духа. Таким же образом, как
Господь образовал и в Пресвятой Богородице силою Святого Духа для Себя
и в Себе Самом плоть. И сверх этого мы ничего не знаем, разве лишь то, что
слово Божье истинно и действенно и всемогуще, но "как" — этого нам не
позволено исследовать»125.
121 См.: Gerken. S. 77. Anm. 18.
т См.: Theod. Mops. Fragm. in Matth. 26 // PG. 66. 714; ср.: Gerken.
S. 73 sq.
l2i «Ouic eaxi хгшос; 6 артос; ml 6 otvoc; xov аооцахос; mi aijiaxoc; тог! Xpi-
oxov — [щ yevoixo, — alX ошто то аа>|ш xov Kupiou xeGeooioivov» (loan.
Damasc. Defide orth. 4. 13//PG. 94. 1148a).
14 «El 6e mi xivec; dvxixujia тог) асЬцахос; icai тог) aijmxoc; тог) icuptou xov
apxov ml xov olvov emXeaav, (be; 6 беофброс; ёерт) ВаоаХеюс;, ov цеха
то <XYiaa0f]vai eiJiov, aXXa ttplv aYiaaBfjvai аг>тт|У xf|v лроафорау ог5хш
mXeaavxec;» (loan. Damasc. Defide orth. 4. 13//PG. 94. 1152c sq.).
El 6e xov xpojrov enitjixeic;, Jtax; YtV8TaL> арке! aoi &ian)aai, oxi 6ta
ауьог), йоттер ical ек xflq ayiaq Эеохоког) 6ta jtveij(aaxo(;
еаг)хф mi ev гаущ 6 kvqioc, аарка г)леахт]аахо* icai nXiov ov&kv
a}X oxl 6 Xoyoq xov 0еог) dXr]0f|(; icai evepyni; eaxt icai

66 Часть I. Mucmpiov и sacramentum
Западная теория изменения сущности (Substanzveranderung, transsub-
tantiatio) при сохраняющихся акциденциях с точки зрения восточного пони-
мания евхаристии была равнозначна попытке истолковать понятие \ivoxr\piov.
Потому эта теория фактически не имела отклика на Востоке, что, однако же,
не помешало перенять само понятие «пресуществление» (transsubstantiatio,
по-гречески (яетошмжяс;), которое было затем отождествлено с традиционным
понятием «преложение» (|1ета|3о>л])126.
Что касается истории понятия «пресуществления» на Востоке, то здесь
мы кратко изложим исследование Стефана Остроумова. Первым употребил
это понятие император Михаил VIII Палеолог на II Лионском соборе (1274)
в Послании папе Григорию X. На Ферраро-Флорентийском соборе (1439)
кардинал Виссарион Никейский использовал это понятие явно с целью ско-
рейшего заключения унии.
Геннадий II Схоларий, патриарх Константинопольский (1453—1459 (по
новым данным: 6.01.1454 — май 1456; 1463; авг. 1464 — авг. 1465. — Ред.)),
был первым, кто более обстоятельно говорил о пресуществлении, но и он в
основном употреблял понятие «преложение» и другие традиционные термины.
Термин «пресуществление» стал употребляться чаще лишь после того,
как впавший в ересь Константинопольский патриарх Кирилл I Лукарис отверг
его в своем «Исповедании» (глава 17), впервые опубликованном в 1629 г.
Осуждением тезисов Кирилла I патриархом Константинопольским Пар-
фением I (1642) и Иерусалимским собором (1672) было положено начало
официальному признанию понятия «пресуществление». В конечном счете
Константинопольский собор 1691 г. объявил, что «пресуществление» означает
не что иное, как только «преложение или претворение (греч.\ ^гтакощслс, —
Ред.) в таинстве».
Правда, очень скоро возникло новое противодействие употреблению по-
нятия «пресуществление», в результате чего на Востоке, особенно в Русской
церкви, вновь стали предпочитать старое понятие «преложение»
вместо понятия «пресуществление» ((летсисасосяс;)127.
c,, о бе тролос; ave^epeuvTixoc;»(loan. Damasc. Defide orth.
4. 13//PG.94. 1145).
126 См.: Каррартц;. 'Етеробо^сн ettidpaaeic;. 2. 56-61.
127 См.: Остроумов. С. 63—66. (См. также специальное исследование:
Тциракис Н. Э. Учение о пресуществлении в Православной церкви XVI—
XVII вв. / Пер. с новогреч. Сергиев Посад: МДА, 2004. Ркп. — Прим. ред.)

2. MuaiTipiov как отношение между первообразом и его отображением 67
В. ТАИНСТВО ЦЕРКВИ
То, что относится к таинствам в целом и, в частности, к крещению и
евхаристии, в полной мере относится и к церкви. Крещение и евхари-
стия — это конститутивные деяния церкви.
Отправными точками для такого понимания являются два текста
;ш. Павла: 1 Кор 12:12—13 и 1 Кор 10:16—22. Религиозное соединение
и общение со Христом (icoivayvia) возможны только благодаря Духу
(луег)|ш), силою Которого мы в крещении стали единым телом (о&\ха).
<Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела,
хотя их и много, составляют одно тело, — так и Христос. Ибо все мы
одним Духом крестились в одно тело, иудеи или эллины, рабы или сво-
бодные, и все напоены одним Духом» (1 Кор 12:12—13).
Если крещение, по ап. Павлу, есть основание единства, то евхаристия
есть знак его завершения: «Чаша благословения, которую благословля-
ем, не есть ли приобщение (icoivcovia) крови Христовой? Хлеб, который
преломляем, не есть ли приобщение (icoivcdvicx) тела Христова? Один
хлеб, и мы многие одно Тело; ибо все причащаемся от одного хлеба»
(1 Кор 10:16-17).
Единством хлеба обосновывается единство Тела. «Общность со Хри-
стом необходимым образом ведет к христианской общности, к общности
членов Тела друг с другом»128. Говоря словами Феодора Мопсуестийского,
•<если все мы питались одним телом нашего Господа, то все мы и стали
одним Телом Христа»129.
Через евхаристию верующие мистически соединяются со Христом.
Гак, Кирилл Иерусалимский говорит, что мы принимаем тело и кровь
Христа, чтобы стать с Ним «одним телом и одной кровью». «Так мы
становимся христоносцами, потому что Его тело и кровь сообщены нашим
членам. Таким образом мы, по словам блаженного Петра130, становимся
"причастниками Божественного естества"»131.
'¦* ThWBzNT. Bd. 3. S. 808.
|>ч Цит. по: Lubac. Betrachtungen. S. 139: Theod. Mops. De Eucharlstia
horn. 2.
110 2 Пет 1:4.
1" Cyr. Hieros. My stag. 4.3// SChr. N. 126. P. 136.

68 Часть I. MuoTTipiov и sacramentum
Мистическое соединение со Христом одновременно соединяет
между собой и христоносцев. Иоанн Дамаскин так объясняет это в
своем толковании евхаристии: «[Это таинство] называется прича-
стием ((хетаХтуфь?), ибо через него мы участвуем (\iE%Xa\i$avo\iEv) в
Божестве Иисуса. Приобщением (mivarvux) же оно именуется и есть
истинное приобщение потому, что через него мы вступаем в общение
(mivcoveiv) со Христом и становимся участниками Его Плоти и Боже-
ства и тем самым входим в общение и соединяемся друг с другом; ибо
все мы, причащающиеся от одного хлеба, становимся одним телом132
и одной кровью Христа и членами по отношению друг к другу133,
именуясь сотелесниками Христа (или: составляющими одно тело со
Христом)134»135.
Такое соединение и есть таинство (\xvoxr\piov). Августин употребля-
ет этот термин в Слове 272: «Когда вы сами являетесь Телом Христа
и Его членами, тогда на престоле Господнем лежит ваше собственное
таинство (mysterium)'. вы воспринимаете ваше таинство... Вы должны
быть тем, что вы видите, и должны принять то, чем вы являетесь».
Христос освящает на престоле «таинство (mysterium) нашего мира и
единства»136. Это означает: верующие, в своей вере исповедующие, что
на престоле — первообраз их телесного бытия во Христе, в общении
друг с другом должны отражать внутреннее единство и связанный с ним
мир искупленного бытия.
Не случайно святые отцы постоянно употребляют выражение
«общение святых» (itov ayicov mivcovia) в том смысле, который по-
зволяет судить о mivwvia как о евхаристическом общении. «Святая
евхаристия, в ее общинном и экклезиальном измерении, есть пре-
емственная Пятидесятнице община par exellence, община, которая
132 1 Кор 10:17; Рим 12:5.
133 Рим 12:5; ср.: 1 Кор 12:12-27; Еф 5:30.
134 Ср.:ЕфЗ:6.
135 loan. Damasc.De fide orthA. 13//PG.94. 1153а.
136 Aug. Serm. 272 // PL. 38. 1247 sq.

2. MuoTTipiov как отношение между первообразом и его отображением 69
переживает вхождение эсхатона в историю, предощущает грядущее
I Цфство и свидетельствует о нем»137.
Но такое познание доступно только верующему. Как в самой евха-
ристии, так и в евхаристическом общении верующий видит духовными
очами нечто иное, нежели телесными, а именно «мистическое Тело
Христово». Исходя из сказанного, icoivcovia есть не только общность
евхаристической трапезы, но при этом всегда и общность веры, сакра-
ментальная общность веры138.
Схема «первообраз — отображение» последовательно прилагается
KciK к Телу Христову как таковому, так и к мистическому Телу Христо-
иу — Церкви. Литургия — совершение евхаристии народом Божьим
(Хаос, тог) 0еог)) — всегда заключает в себе движение «вверх», т. е.
от отображения к Первообразу. Она есть анафора, т. е. возвышение и
восхождение139.
Также и церковь в ее земном образе есть только отображение не-
бесной Церкви. Или, говоря словами Августина: «Там мы будем видеть
117 Zlzioulas. Baptism, Confirmation and Eucharist. P. 651.
ш О icoivoovia как о сакраментальной общности веры говорится уже у ап. Пав-
ла (1 Кор 10:1 слл.). Отцы церкви также исключают всякие сомнения в
таком понимании, прежде всего когда рассуждают об отлучении еретиков.
Согласно Киприану Карфагенскому крещение есть предварительное усло-
вие для участия в евхаристии: общение (communio = KOivoovia) с церковью
наделяет правом на евхаристию. Все грехи, включая отречение от веры,
могут быть прощены, так как грешники формально остаются в церкви и
через покаяние могут возвратиться в церковь и к общению с ней в прежнем
своем образе (Cypr. Carth. Ер. 55, 27), за исключением только еретиков.
Ибо ересь означает отрицание церкви (Cypr. Carth. Ер. 55, 27) и потому
разрушает даже формальную принадлежность к ней. Единство в вере есть
условие для евхаристической общности. И в «Дидаскалии апостолов»
уточняется, что еретики должны быть отлучены, ибо они грешат против
Святого Духа и против церкви как Его сосуда.
ш Ср.: «...на протяжении всего нашего очерка мы стремились показать, что
вся литургия является таинством (сакраментальна), это означает, что она
есть преображающее действие и движение по пути восхождения, цель кото-
рого — изъять нас из "мира сего" и сделать участниками мира грядущего,
"будущего века"» (Schmemann. Aus derFreude leben. S. 48).

70 Часть I. Mvoxr\piov и sacramentum
лицом к лицу то, что здесь видится через зеркало и в неясных намеках*,
если будем существенно продвигаться вперед в созерцании истины.
Поэтому церковь знает две возвещенные ей Богом и воспринятые ею
жизни, из которых одна — в вере, другая — в созерцании»140. Церковь
есть актуализация воскресшего Господа: «Сам Владыка всего, Иисус,
стоит среди нас», — говорит Иоанн Златоуст141, имея в виду обето-
вание: «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них»
(Мф 18:20). Эта актуализация Христа происходит в Святом Духе142, что
побудило уже Иринея Лионского постулировать: «Ибо, где Церковь,
там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать,
а Дух есть истина»143.
В церкви проявляет себя тайна ((диотпрюу) Божественной иконо-
мии. «В Нем (в Иисусе. — Ред.), — говорит Ориген, — нашло начало
соединение Божественной природы с человеческой, чтобы человеческая
природа через тесное общение с Божественной сделалась обоженной не
только в одном Иисусе, но и во всех людях, воспринявших в вере жизнь,
о которой учил Иисус: жизнь, которая всех живущих по заповедям Иису-
са приводит к содружеству с Богом и к общению с Ним»144.,Отсюда в
духе самих отцов церкви можно сделать важнейший вывод, что Церковь
подобна тайне Воплотившегося Слова145. Как Тело Христово146, она
* Ср.: 1 Кор 13:12а. — Прим. ред.
140 Aug. In loan. 124.5.
141 loan. Chrysost. In Gen. [sermones 1-9]. 6 // PG. 54. 605.
142 См.: Ин 14:16 слл.
143 hen. Adv. haer. 3. 24. 1 //SChr. N. 211. P. 474.
144 Orig. Contr. Cels. 3. 28 // SChr. N. 136. P. 68-69.
145 Ср.: LG. 8.
146 См.: Еф 4:13, 1:23; Ign. Ер. ad Smyrn. 1. 2; Clem. Alex. Eclog. Proph. 56;
Orig. Comm. inloann. 10. 35. 43.

2. MuoTTipiov как отношение между первообразом и его отображением 71
глма есть (iwifipiov (тайна)147 и sacramentum (святой знак) единства
с Виновником спасения148.
Предполагающее далеко идущие выводы отождествление отцами
церкви icoivcovia и eidc^Tiaia149, последовательное употребление неопла -
юнической логики и связанное с этим перенесение понятия (xucrrnpiov на
гихаристическую общность, т. е. церковь, следует считать важнейшими
событиями в развитии восточного учения о таинствах.
Между таинствами (цяхггпркх) и церковью существует взаимоот-
ношение, которое великий византийский мистик XIV столетия Николай
Клвасила попытался выразить следующим образом:
«Церковь знаменуется в таинствах не как в символах150, но находится
и таком отношении к таинствам, как сердце человека к другим его чле-
нлм, корень дерева — к его ветвям, и, — говоря словами Господа, —
кпк виноградная лоза к плодам. Ибо здесь налицо не только общность
имени или внешнее подобие, недействительное отношение вещей. Ведь
гпинства (тайны, [xuairipia) являются Телом и Кровью Христа, то есть
истинной пищей и истинным питием церкви. Когда церковь участвует
и таинствах, она не является чем-то посредствующим между святыми
нищей и питием и человеком, но сама становится пищей и питием, со-
ставленными из самых благородных из находящихся на земле элементов
(т. е. хлеба и вина. — Ред.)»151. И когда ап. Павел называл Христа Главой,
;i пас Телом, то он этим хотел показать, «что верующие через эту Кровь
уже живут жизнью во Христе, так как они действительно зависят от
1 w Co времени II Ватиканского собора и на Западе церковь стала называться
«таинством» (mysterium): «Eccleslae sanctae mysterlum» (LG. 5).
1 |н См.: Cypr. Carth. Ep. 69. 6; Aug. Adnot. in Job // PL 34. 873.
1 l!l Именно из него получила развитие «евхаристическая экклезиология»
русских православных богословов.
1:1(1 Николай Кавасила говорит в этом месте, конечно же, не о реальных сим-
волах. Он, очевидно, пренебрегал различием между символом и реальным
символом. То, что он здесь отвергает в качестве чистого символа, на самом
деле является, согласно его дальнейшему описанию, тем, что следует по-
нимать под реальным символом.
14 Nicol. Cabas. Explic. div. Liturg. 38 // SChr. N. 4 bis. P. 230. •

72 Часть I. MuaxTipiov и sacramentum
этого Главы и облечены этим Телом. Поэтому не будет несправедливым
определение церкви через таинства»152.
Александер Геркен превосходно выразил эту мысль: «Собственно
Главою трапезы является Христос, Который силою Своего Духа все
богослужение общины со всей структурой этого богослужения делает
Своим образом (отображением), т. е. органом Своего присутствия и
спасительного действия. При этом важно подчеркнуть, что именно со-
брание общины является этим органом прославленного Господа и местом
Его присутствия»153.
С учетом того, что еще будет сказано о «евхаристической эккле-
зиологии» в следующих частях книги, данный раздел можно завершить
выдержкой из работы протопресвитера Николая Афанасьева, который
дал прекрасную интерпретацию мысли, обобщив высказывания святых
отцов о евхаристии и церкви. Афанасьев исходил из посылки, что евха-
ристия является «таинством таинств» и как таковая она по смыслу есть
таинство церкви. Иначе говоря, евхаристия, которая в качестве mivcovia
и есть церковь, «содержит в себе все таинства»154. Поэтому все таинства
подчинены евхаристии.
«Бог может дать дары Духа помимо священнодействия, но таинство
обязательно заключает в себе священнодействие. Видимый, установлен-
ный Церковью знак заключает в себе нечто невидимое, что составляет
152 NicoL Cabas. Explic. div. Liturg. 38 // SChr. N. 4 bis. P. 232. Интересно,
что аналогичные рассуждения можно встретить у Августина, для которого
евхаристическая трапеза также — реальный символ всего Христа — Главы
и Тела. Геркен отмечает: «Для Августина определяющим является стремле-
ние подчеркнуть вхождение отдельного индивида в единство Тела Христова.
Цель евхаристического собрания здесь — не "бытие — рядом", а "бы-
тие — в" [Самом Христе]. Не мы принимаем Христа, а Он принимает нас
и делает членами Своего Тела. Таким образом, евхаристия одновременно и
неразрывно является и реальным символом Христа и реальным символом
церкви, соединенной с Ним в одно тело через благодать и веру» (Gerken.
S. 91-92).
153 Gerken. S. 69.
154 Афанасьев. Таинства. С. 81-82. В противоположность Сергию Булга-
кову, для Афанасьева все-таинством, заключающим в себе все остальные
таинства, является не церковь, а евхаристия.

2. Muaxripiov как отношение между первообразом и его отображением 73
сущность таинства. <...> В евхаристическом собрании видимым образом
выявляется вся полнота — невидимая — Церкви. <...> Признавая пра-
вильным, что в таинстве всегда видимая сторона заключает невидимое
содержание, мы не можем рассматривать это свойство как исключи-
тельно принадлежащее таинствам. Это есть свойство Церкви, а потому
и всего, что в ней совершается»155.
Афанасьев. Таинства. С. 66—67.

3.
СЛОВОУПОТРЕБЛЕНИЕ ОТЦОВ ЦЕРКВИ
Терминологическое расхождение между Востоком и Западом
При анализе причин терминологического расхождения между Востоком
и Западом, наглядно проявившегося в переводе греческого понятия
\woTr\piov латинским словом sacramentum, возникающей отсюда раз-
личной интерпретации этих понятий в греческой и латинской культур-
ной среде, наметившейся уже у отцов церкви, необходимо принять во
внимание, что на Востоке и на Западе исторически сложились разные
духовные традиции, которые и определяли восприятие этих богослов-
ских понятий.
Исключительно точно выразил суть проблемы Ганс Урс фон Баль-
тазар: «Восток — Иоаннов: это церковь созерцания. Запад — синоп-
тический и Павлов: это церковь слышания. На Востоке \6yoo, — это
"смысл" и "идея", на Западе — "глагол", "слово". Христианство,
однозначно ставящее созерцание выше слышания, необходимо по-
лагает в основании своей структуры сам способ видения. Иначе го-
воря, на основе предметности и объективности в нем постоянно на-
личествует связь между созерцающим субъектом и вещью. Поэтому в
восточном мышлении мир предстает главным образом как мир идей, а
логос — как совокупность всех духовных смыслов. Дистанция между
субъектом и объектом, преодолеваемая только созерцанием, четко
обозначается восточным образом мышления, отличительными черта-
ми которого являются представления о посредниках между Богом и
миром, о небесной и земной иерархиях, о византийском сакральном
придворном ритуале (который в церковной сфере был перенесен на
богослужение, а в богословии — на все мироздание) и вообще пре-
обладание образного мышления. Весь сотворенный космос становится

3. Словоупотребление отцов церкви 75
единым великим Таинством и \ivoTr\piov, частной формой которого
выступает церковно-литургическое таинство. Чтобы убедиться во
вполне частном значении культового таинства, достаточно раскрыть
"Мистагогию" Максима Исповедника. Наряду с культовым равным об-
разом существует индивидуально-мистическое и всеобще-космическое
(allgemein-kosmische) таинство. Такие представления встречаются
уже в александрийском богословии, а у каппадокийцев и в богословии
монахов-пустынников (нашедшем свое продолжение в афонском богос-
ловии греческого Средневековья) культовое таинство почти полностью
уступает место космически-индивидуальному таинству. Это находит
свое объяснение прежде всего тогда, когда от основания предметного
видения мы поднимаемся к вершине созерцания, к которой стремится
всякое созерцание — к непосредственному, преодолевающему уровне -
вые и качественные различия общению творения с Богом — "лицом к
лицу". Теозис, обожение, есть высшее призвание и окончательная цель
восточного христианства, ибо оно есть предельный смысл чистого созер-
цания. Поэтому Восток стремится к (мистически-сверхъестественному)
тождеству с Богом, а специфической для Востока ересью оказывается
монофизитство»156.
Согласно Бальтазару, суть этой ереси в том, чтобы предаться «аб-
солютизации внутренней динамики созерцания», «которая исходит из
стремления в конечном итоге к тождеству с Богом и к отрицанию мира».
Л все великие богословские системы восточной церкви, постольку по-
скольку они являлись христианскими, всегда «имели склонность от
крайне жесткой упорядоченности, тяготеющей, в конечном счете, к
гносису и пантеизму, перейти к форме рефлективного мышления»157.
Перспективы западного богословия таинств оказываются куда более
приземленными. «Западная церковь — это стремящаяся к слышанию
слова Божьего и обращенная к миру в благовествовании этого слова апо-
стольская церковь. Поэтому она есть, благодаря постоянному сосредото-
чению на тварном аспекте, церковь видимая, земной образ среди других
темных образов; и неслучайно примат Петра восторжествовал именно
лдесь, а не на Востоке. Она также есть церковь в шуме времени, которая
в своем слышании беззащитна и уязвима (в то время как связанная с
действием Святого Духа {pneumatishe) восточная церковь совершенно
II)() Balthasar. Sponsa Verbi. S. 493 sq.
1)7 /Wd.S.494.

76 Часть I. Мошттрюу и sacramentum
неуязвима, ибо она уже есть новый эон, она уже "не от мира сего").
Таким образом, западная церковь стремится не к непосредственному
созерцанию, не к обожению, а ко все большей приверженности воле
Божьей, сокрытой "во мраке". Ее характерная особенность — не все
большее погружение мира в сумрак пред лучами Божественного света,
а все большее прославление Бога в труде служения миру. Но именно
поэтому ей, в противоположность восточной церкви, угрожают две другие
ереси, которым бывают подвержены "церкви слышания": 1) восприятие
в слове Божьем только того смысла, который в данный момент нам до-
ступен, — и более ничего, никакого предметно-созерцательного смысла
(этот аспект, присущий еще учению Августина о предопределении, впо-
следствии был односторонне развит Лютером, Кальвином и богословами
Пор-Руаяля*); 2) уход в служение миру, заставляющий забыть о самом
посланничестве и слышании слова и оказаться пленниками этого мира,
которому мы должны благовествовать слово Божье (такова имманентная
философия Нового времени). Актуализм чистого слова и активизм чистой
деятельности — вот основные заблуждения Запада»158.
Это мнение Бальтазара. Мы здесь не собираемся противопоставлять
друг другу западный и восточный образы мышления или сравнивать их
достоинства и недостатки. Достаточно признания того, что одни и те же
понятия на Востоке и на Западе употребляются в различном смысле.
Восток склонен подчеркивать значение созерцания, а Запад — значение
слышания слова. Эти тенденции отразились, конечно же, и в отношении
к \woxr\pia/sacramenta.
Прямой отказ Запада от неоплатонических философских категорий
и усвоение поздней схоластикой категорий Аристотеля привели к окон-
чательному смысловому расхождению между терминами \ivoxr\piov и
sacramentum. Но эти два понятия, употреблявшиеся как синонимы,
были похожи, но не тождественны по значению, так как изначально они
были связаны с разными смысловыми нюансами.
Поэтому перевод греческого термина [xucrcnpiov латинским словом
sacramentum имеет большое значение. В «Словаре Нового заве-
та» (изд. Киттеля) говорится, что «в своем первоначальном значении
sacramentum есть акт освящения и в этом отношении действительно
* Пор-Руаяль, бенедиктинское аббатство во Франции, в XVII в. — один из
центров янсенизма. — Прим. ред.
158 Balthasar. Sponsa Verbi. S. 494 sq.

3. Словоупотребление отцов церкви 77
тождествен iiuaxripiov»159. Однако передача более динамичного по-
нятия \ivoxr\piov через более статичное sacramentum в различном
языковом контексте дало возможность по-разному интерпретировать
-яи понятия160.
«Тематизировав» светское значение понятия sacramentum — закре-
пленный во внешних символах договор или клятва — и таким образом
сузив это понятие, Тертуллиан создал предпосылку для расхождения
значений богословских терминов iiwxripiov и sacramentum:
И хотя латинские отцы церкви еще долго употребляли оба понятия
и качестве синонимов, уже со времени Августина нельзя не заметить
различия в акцентах, хотя тогда еще не последовательного.
Августин, как и большинство его современников, мыслил неоплато-
ническими категориями, однако из-за иного (по отношению к Востоку)
языкового контекста они были связаны с другими смысловыми момента-
ми. Это замечательно иллюстрирует судьба неоплатонической категории
образа. Мы уже говорили, что ixuaxripiov понималось как avxiximov
(или стятилос;, употреблялись обе формы).
Может ли sacramentum пониматься в качестве avxiximov? Тожде-
ственны ли по значению греческий и латинский термины? Вопрос вполне
шконный, если вспомнить, что представление об образе у латинских и
греческих интеллектуалов не было вполне тождественным (оно и сейчас
не тождественно, если говорить о смысле икон).
Значение терминов e'ncoov и imago различно. Если e'ncoov, как
avxii'UJtov, отображает в себе первообраз (хгшос;) посредством по-
добия (6[x6ia)|ia), то латинское слово imago подразумевает только
внешнее сходство (similitudo) с изображаемым. (Латинская основа im
указывает на внешнее сходство в таких словах, как imitare, similitudo,
iffiago.) В древнеримском культе предков словом imago называли маску
(как правило, из воска), снятую с лица умершего. Такая маска, будучи
копией, или отображением, хотя и может очень реалистично представ-
лять изображенного человека, не имеет никакой собственной жизни,
она не является ни символом, ни подобием, но только маской — знаком
обозначаемого161. В данном случае мы видим разительное отличие от
|>!1 Bornkamm. Mysterion. S. 833.
1(1(1 Сам акт освящения означает у греков и латинян не в точности одно и то же.
"•' Ср. очерки о сущности и действенности икон в кн.: Wendt.

78 Часть I. MuaiTipiov и sacramentum
понимания иконы на Востоке, в которой отображенное опознается как
таинственно присутствующее!162
Трудно себе представить, чтобы различное понимание образа не
проявилось и в различном понимании ixucmpiov и sacramentum. Воз-
можно, в этом заключается одна из главных причин, по которой на Западе
реальное присутствие обозначаемого в таинстве разъясняли в катего-
риях причинности — ведь на Западе акцент в понимании sacramentum
стал все более смещаться в сторону внешнего знака, а символичность и
свойство подобия, которые принципиальны для понимания mysterium,
отступили на задний план163.
Исследуя вопрос о терминологическом расхождении между jxuaxTJpiov
и sacramentum, не следует пренебрегать тем, что у отцов церкви (и не-
которое время спустя) оба эти понятия ни в коем случае не были termini
technici*, какими они стали в богословии второго тысячелетия. Хотя
162 То, что такое воззрение не было и на Востоке бесспорным, показывает
движение иконоборчества в VIII в. И все же преодоление иконоборчества
как ереси свидетельствует о том большом значении, которое придавалось
пониманию образа в качестве невидимого отношения первообраза и его
отображения. Победа над иконоборчеством на II Никейском (VII Все-
ленском. — Ред.) соборе (787 г.) до сих пор празднуется на Востоке как
Торжество Православия. Весьма характерно, что решения Собора 787 г.
не были признаны на Западе придворной богословской школой Карла
Великого, а в «Каролингских книгах» (Libri Carolini) даже подвергнуты
критике. Наряду с неправильным переводом соборных текстов, который
имели перед собой богословы Карла Великого, на их отрицательное от-
ношение к решениям Собора в значительной степени повлияло и иное,
чем у греков, понимание образа.
163 Подробное исследование всех аспектов этого вопроса пока еще не прове-
дено, оно не может быть охвачено и рамками настоящей книги. Думается,
что для нового понимания таинств эта проблема должна быть детально
разработана. Как первые опыты такого рода следует рассматривать кн.:
Gerken, особенно две главы этого труда: «Поворот от Нового завета
к использованию платонического богословия образа» и «Поворот от
античного богословия образа к средневековому учению о таинствах и его
последствия».
* Технические термины (лат.). — Прим. ред.

3. Словоупотребление отцов церкви 79
плчиная с мужей апостольских понятия \xvoxr\piov и sacramentum все
более прилагались именно к крещению и евхаристии, этим их значе-
ние не ограничивалось. В эпоху патристики эти термины охватывали
псе священнодействия церкви и, таким образом, включали в себя как
сакраментальные, так и несакраментальные обряды (в современном
понимании).
Родовым понятием является не ixuaiTJpiov и не sacramentum, a
священнодействия». Позднее свидетельство тому мы находим, помимо
прочего, в церковнославянской лексике, где слово «священнодействия»
< >бозначает не только таинства (в современном, узком смысле), но также
освящения и благословения, т. е. все то, что отцы церкви без всяких
оговорок называли ixucrajpia и sacramenta.
В церкви первого столетия отсутствовало как привычное для нас
сем одня понятие таинства, так и вообще специальное учение о таинствах.
»то следует постоянно иметь в виду при рассмотрении дальнейшей
истории этого понятия. Несмотря на это позднейшее развитие понятия
i линства как особого учения о таинствах требовало опоры на патристику.
11оэтому для лучшего понимания истории вопроса далее мы остановимся
m;i употреблении понятий ixuarrjpiov и sacramentum у отцов церкви.
А. ТАЙНОВОДСТВО (МИСТАГОГИЯ)
ГРЕЧЕСКИХ ОТЦОВ ЦЕРКВИ
\\ первые столетия христианства понятие [xucmpiov употреблялось еще
\\ классическом широком смысле164, в особенности для обозначения всего
иинственного в природе и Откровении.
Игнатий Антиохийский, например, называет тремя таинствами
(циотпркх) приснодевство Богородицы, Рождество и Смерть Христа165.
Ипполит Римский говорит о таинстве (\ivoxr\piov) Воплощения166, а
Г.нсевий Кесарийский употребляет выражение «таинство Воскресения»
"'' «Слово |jmaTT]piov косвенным путем образовано от глагола |хио (смыкать
глаза или уста как органы видения скрытого или сообщения о скрытом),
в "светском" употреблении означает сокровенную или тайную вещь»
g. Доу|шт1Ю1. Т. 3. 2. 10).
1(11 lgn.Eph. 19. 1.
Hipp. Contr. Noel 4.

80 Часть I. MuaiTipiov и sacramentum
в связи с празднованием Пасхи167. Ориген говорит о Божественных
тайнах (ixuoiTipia), которые скрыты в Ветхом Завете и ожидают своего
откровения в Евангелии168, а Климент Александрийский рассуждает об
«участии в Божественных тайнах» и о тайнах, передаваемых скрытым
образом169.
По утверждению X. Р. Шлетте, у Оригена и Климента Алексан-
дрийского понятие [xuoTTJpiov впервые оказывается отнесено к знакам
христианской веры. «Хотя оба говорят и о мистериях гностиков, но на-
деляют это слово и христианским смыслом»170.
Для Оригена вся история спасения была таинством (|xuGTT]piov).
Буркхард Нойнхойзер следующим образом излагает оригеновское
учение: «Сила Божья действует в прообразующем будущее символе
Ветхого Завета, в его воплощении в спасительном деянии Христа и в
его исполнении в слове и культе церкви, пока все эти этапы не при-
дут к эсхатологическому завершению — стоящей за всеми таинствами
([XUGTT]pia) Божественной действительности»171. Х.-Д. Симонен опи-
сывал оригеновское понимание таинства как двустороннее отношение
между видимым знаком и его означаемым, т. е. как взаимоотношение,
которое скрыто от непосвященных, а верующим открывается настолько,
насколько они поручают себя учению Логоса172.
Мы уже выше попытались изложить причины, по которым отцы
церкви стали называть евхаристию и (едва ли реже) крещение сокровищ-
ницами Божественных тайн или просто таинствами (\xvoxr\pia). Также
и родственное существительному piuaxripiov прилагательное \ivoxikoc,
стало явно применяться по отношению к сакраментальной реальности.
Эта сакраментальная реальность, представляемая нам в литургиче-
ском действии, образует сердцевину таинства, иначе говоря, сокровенный
167 Euseb. Hist, ecci 5. 23. 2.
168 О понятии (xuarnpiov у Оригена см.: Balthasar. Mysterion.
169 Clem. Alex. Strom. 1. 1, 13. 1-4.
170 Schlette. Sakrament. S. 457.
171 Neunheuser.S.729.
172 См.: Simonin. S. 266 (см., напр.: Clem. Alex. Strom. 1. 5).

3. Словоупотребление отцов церкви 81
смысл, на который указывает обряд. Для того чтобы проникнуть в этот
ииутренне присущий литургическим действиям сокровенный смысл,
необходимо самому стать посвященным в Божественную тайну через
купель второго рождения — крещение. Только после крещения мож-
но увидеть внутреннюю связь изображения и изображаемого, образа
п первообраза. Но и эта внутренняя связь открывается человеку не
сразу, а постепенно. Крещение — это начало тайноводства, вхождения
н Божественные тайны173. И последовательность священнодействий
представляет собой предначертанный Богом путьтайноводства, ведущий
к центру христианской жизни — евхаристии174. Литургический обряд —
->то «путеводитель, с помощью которого мы из пучины чувственных
представлений должны восходить к высоте духовного понимания»175.
Для тех, кто еще не крещен, путь тайноводства пока закрыт. Поэтому
оглашаемые должны покидать дом Божий перед началом собственно ли-
гургии(т. е. после Литургии оглашаемых). До сегодня в этот момент литур-
гии византийского обряда дьякон возглашает: «Все оглашаемые, изыдйте!
Оглашаемые, изыдйте... Пусть не останется никого из оглашаемых...»176.
Введение человека в таинственную жизнь церкви и совершение
тинств — дело тайноводителя ((хиотауооуос;, т. е. священника). Он по-
1 Л{ Ср.: «Пах; pajixitpцеЭа; 'Evovopiaxi лахрос; icaimoi) miaytoi) Jiveupiaxog.
ПоХа |mt,a)v r\ yivvr\oio- r\ xfjg бтциоируьад f\ xflg [хшхауооуьад; 'Eicei
архл t,cofjq elg Bavaxov, &6e apxr| 9avaxou elg t,a)T]v [Как нас крестят? Во
имя Отца, и Сына, и Святого Духа. Какое рождение больше: при сотворении
или при тайнОводстве? Первое — начало жизни к смерти, второе — начало
смерти к жизни]» (Sever. Gabal. De mundi creat. 5 // PG. 56. 473). См.
также: «'Av avapiVTioBTig xfjg (parvfjg eiceivrig, f\v аорщас, \ivoTayu>yov\i?vi\-
ajtoxaaoojiai ooi, oaxava [Разве ты (душа) не помнишь те слова, которые
ты произнесла, будучи таиноводствуема: "Отрекаюсь от тебя, сатана" и
проч.]» (loan. Chrysost. Catech. 2 // PG. 49. 239).
''' Иоанн Златоуст называет Евхаристию lepa ршотаусоуьсх [священное тай-
hoboactbo](PG. 49. 360).
|Л> И. А. Источник бессмертия. С. 28.
1/(1 Ср.: Eucharistiefeier nach der 'Gottlichen Liturgie unseres heiligen Vaters
Johannes Chrysostomus' im byzantinisch-slavischen Ritus. S. 21. (См. также:
ПБ. Кн. 2. С. 55-56. — Ред.)

82 Часть I. MuaxTipiov и sacramentum
свящает человека в тайны христианского пути спасения, которые, как
это показано отцами церкви, например в «Тайноводственных поучениях»
Кирилла Иерусалимского, сосредоточены прежде всего в трех основных
таинствах: крещении, миропомазании и евхаристии.
Впоследствии понятие \мотг\рюу, не имевшее четкого определения
или более конкретной спецификации, было перенесено и на остальные
обрядовые действия, в которых через призывание церковью Святого
Духа (по вере в обетование Христа: «Где двое или трое собраны во имя
Мое, там Я посреди них» — Мф 18:20) и с помощью спасающей и
освящающей силы и благодати Божьей177 таинственным образом дей-
ствует на верующих и на предметы (как, например, на воду178, престол
или иконы).
Только в конце V в. на Востоке богослов, писавший трактаты под
именем ученика апостолов Дионисия Ареопагита, попытался класси-
фицировать таинства в виде иерархической лестницы, на вершине ко-
торой находится евхаристия. В своей «церковной иерархии» Дионисий
насчитывает шесть чинопоследований, причисляемых им к категории
[luarripiov: 1) просвещение (крещение); 2) соединение, или приобще-
ние (причащение); 3) совершение мира; 4) поставление в три священ-
нических чина: епископ, священник и дьякон; 5) монашеский постриг;
6) последование, совершаемое над усопшими.
Очевидно, эта классификация не имела целью разграничить обряды
между собой, а скорее должна была выделить те церковные священно-
действия, которые имеют принципиальное значение в жизни общины.
177 «Благодатью называют спасающее воздействие на человека, пребываю-
щего в Церкви со дня Пятидесятницы Святого Духа. Благодать не есть
результат наших заслуг: она входит в нас по любви Бога Отца, делающего
нас силою Святого Духа участниками новой и Божественной жизни, которая
открылась человеку через смерть и воскресение вочеловечившегося Сына
Божьего. Благодать необходима для всех степеней духовной жизни. Благо-
дать — это присутствие Самого Бога, Который открывает доступ к Себе
через внутреннее воздействие Святого Духа... Посредством благодати Бог
делает человека участником Своей Божественной и нетварной жизни, хотя
Его Существо остается недоступным для человека. Через Божественную
благодать человек предобразовательно может узнать, что такое Царство
Божье» (Semenoff-Tian-Chansky. Р. 59).
178 См.: Spasky.

3. Словоупотребление отцов церкви 83
Одновременно это была попытка найти в этих обрядах общее. Но о
понятии таинства в собственном смысле и у Дионисия речь еще не идет.
Причисление монашеского пострига и чина погребения к таинствам,
несомненно, оставило след в восточном понимании таинств — после
юго, как творения Псевдо-Дионисия Ареопагита приобрели на Востоке
иероучительный авторитет.
Учение Псевдо-Дионисия Ареопагита основывается прежде всего на
неоплатонизме. Бог есть все во всем, Он есть Причина всего. «Развитие
.любых сущностей имеет свой первообраз в откровении Божественной
основы в трех ипостасях: отцовство и сыновство всех богоподобных
духов, так же как и всех человеков, проистекает из Первоотцовства
и Первосыновства»179. Из этого положения Дионисий выводит всю
несмирную иерархию, причем земная (церковная) иерархия присоеди-
няется к небесной и представляет собой ее отображение. О небесной
иерархии говорится: «Так как все существующее — каждое в своей
мере — участвует в просвещении, проистекающем от превосходящего
нее существа и все обусловливающего Божества, то каждый более
высокий чин духов постоянно передает это просвещение чину, находя-
щемуся непосредственно ниже, так что более высокие чины становятся
для нижестоящих пророками Божества, как ангелы для находящихся
ниже их духов — пророками, которые, излучая вовне скрытую в себе
божественную благость, становятся благовестниками Божественного
пезмолвия (ауубХ,О1... е^ауу^М^у), возводящими малых к самому
лучшему»180.
Дионисий рассматривает всю структуру космоса как последователь-
ную связь сущностей, берущую начало в Самом Боге и соотносящую
кяждый уровень с предыдущим и последующим. Любое благодатное
воздействие на человека происходит по принципу исполнения им его
предназначения и пронизанности человека Божественной благодатью.
11наче говоря, любое благодатное воздействие на человека есть освяще-
ние Божественным умом, vofic; (Areop. ЕЙ. 1.1), точно так же благодать
действует и во всемирной иерархии. «Если освящение нематериальных
лухов дарует им чистое и непосредственное знание о Боге, то человеку
но знание дается в облачении символа. Иерархия ветхозаветного закона
через смутные образы и загадки возводила к духовному служению Богу и
''" Bonwetsch, Moller. S. 693.
|м(| Areop. DN. 4. 2; цит. по: Bonwetsch, Moller. S. 694.

84 Часть I. MuGXTJpiov и sacramentum
обрела свой смысл в церковной иерархии. Церковная иерархия занимает
срединное место между небесной и законной, будучи причастна обеим
и будучи укоренена в Священном писании (открытые Самим Богом
тексты Священного писания есть сущность, оших, нашей иерархии, они
осуществляют ее) и гораздо более основательно — в чувственных сим-
волах, ибо через символы передается вся полнота значений в Писании.
Апостолы сообщали сверхчувственное в чувственных образах, создавая
письменные или устные святыни — и не только из-за непосвященных
(которым символы оставались недоступными), но и потому, что для
нашего восприятия следует пройти через чувственное опосредование.
В каждой иерархической структуре следует различать: 1) святые тайны,
таинства посвящения, т. е. то, что совершается Церковью; 2) посвя-
щающих в таинства, тайноводцев (мистагогов); 3) посвящаемых (т. е.
освящаемых). А освящает христианина: а) крещение, символ второго
рождения, совершаемое над теми, кто готов под руководством церков-
ной иерархии взойти к богоподобию через очищение и просвещение
((ротовое; — как начало всякого Божественного "световодства",
фоотауоуих) — необходимую основу для любви к Богу; б) литургиче-
ское собрание (auvo^ic;), символ того, что Иисус Христос связует нас
Своим предвечным Божественным единством, ибо просвещение ведет
к единению; в) помазание, которым завершается священное собрание
(употребляемый во всех освящениях святой елей — миро — знаме-
нует Святого Духа). Сан освящающего имеет три ступени: а) иерарх
(т. е. епископ); б) иерей (свящещшк = пресвитер); в) литург (дьякон);
через низшую ступень действует очищающая, через следующую — про-
свещающая, через высшую — совершительная сила иерархии, однако
мистагог более высокой ступени имеет и все силы мистагогов низших
ступеней. В субординации освящаемых (тех, кого священники ведут к
совершенству и кто не посмеет руководить самим собой) различают: а)
низшую ступень, т. е. людей, повинующихся литургу, которые только
проходят через последовательность таинств: кающиеся, одержимые,
оглашаемые); б) просвещающихся, т. е. мирян, руководимых священ-
ником; в) терапевтов, т. е. монахов, руководимых иерархией к совер-
шенству и полноте христианского подвига и ведущих жизнь, целиком
устремленную к Единому»181.
Для Дионисия, встроившего таинства в созерцаемую им космиче-
скую гармонию, все тайнодействия и прежде всего евхаристия являются
181 Bonwetsch, Moller. S. 695 sq.

3. Словоупотребление отцов церкви 85
средством, которое «приводит наши разделенные жизни к обожению
единого вида и через богоподобное соединение дарует прежде разде-
ленным людям общение (icoivcovia) и соединение с Единым»182. Если
крещение в качестве второго рождения есть основа «восприятия осталь-
ных священных учений и священнодействий», и, таким образом, оно
«приуготовляетдля нас путь восхождения к пренебесному наследию»183,
то евхаристия как «общение» (icoivcovia) и «соединение» (aiiva^i?)
ость венец всех отдельных и специальных способов спасения, совер-
шающий их в их полноте, ибо отдельное таинство без евхаристии, «не
будучи завершающим, не может приобщить человека к Единому во всей
полноте единства... и поэтому не может быть названо совершительным
священнодействием»184.
Евхаристия «человеколюбиво выражена в священной полноте об-
рядов, образно передающих смысл, и понимается благодаря различным
Гюгоначальным образам, но через их принадлежность к единому виду
приводит к одному началу и священно приступающих к нему возводит
к единству»185. Чувственные обрядовые действия, многообразные чув-
ственные символы толкуются в платоновском смысле как «отображения
духовных вещей» (xd)v votitcov ajtenccoviaiiaxa). Они и служат в качестве
«священного руководства и пути» (крауозуьсх ical 6605) к этим духовным
вещам при восхождении к богоподобию186.
Мистическая теория тайнодействий, разработанная Дионисием
Ареопагитом благодаря обращению к античным мистериальным культам
и к философии неоплатонизма, соединенной со Священным писанием,
оказала мощное и устойчивое влияние на церкви Востока187. Богословие
тайнодействий Ареопагита было воспринято сначала греками, а затем
славянским миром и спроецировано на многие области богословской
182 Агеор.ЕНЗ. 1//PG. 3.424.
ш Агеор.ЕН.2. 1.
181 Агеор.ЕН.З. 1.
|8Г> Агеор. ЕЙ. 3. 3 // PG. 3. 429.
l8(i Ср.: Heiler. S. 398.
187 Ср.: Heller. S. 239.

86 Часть I. Mvoxr\Qiov и sacramentum
мысли. Оно сохраняет свое влияние и по сей день188. Запад также не
остался в стороне от духовного наследия Ареопагита189.
Б. ПЕРЕВОД MY2THPION СЛОВОМ SACRAMENTUM
В латинском мире, начиная с Северной Африки, греческое слово
[lucmripiov стали переводить словом sacramentum. Сначала объем
понятия sacramentum полностью соответствовал объему библейского
термина |xuoxTipiov. Оба эти слова на правах синонимов вошли в латин-
ские переводы Библии190 и в литургические чины.
Термин sacramentum, образованный от глагола sacrare и от су-
ществительного sacrum, имеет следующее прямое значение: через
188 Если называть имена наиболее значительных последователей обра-
за мыслей Ареопагита, то выстраивается следующий ряд сочинений:
«Миохауооуих яерь тог) xivoov ov\i$oka та ката tf|v ayiav 'EicicX,T]oiav
em xflg auva^eoog xeXo^jieva qj)veo*XT)ice (mGeoiTJiqi)» Максима Исповед-
ника (t 662); «IlpoGeoopia кг^акакЬЬщ JtepL xarv ev xfj 9e?a Xeixoupyia
yivojievoov ov\i$6\(x>v ml fiuoxTipiayv» Феодора из Андиды; «Epixnveia
xfjc; Geiac; Xeixoupyiag», «ITepi тцс, ev Хрюхф ?a)fjg» Николая Кава-
силы (t 1371); «AidXoyog» Симеона Фессалоникийского (Солунского,
t ок. 1430); «'Н ayia Xeixoupyia jiexd e^Yiioewv 6i6aomXo)v, aajtep
(lexriveyicev elg xf|v icoivf|v yXdoaaav 'Iooavvnq 6 NaBavaii^» Иоанна На-
фанаила (f 1574). В России XIX в. — труды архиепископа Черниговского
Филарета (Гумилевского, 1805—1855) и «Размышления о Божественной
Литургии» Н. В. Гоголя.
189 Здесь можно упомянуть имена Григория Великого, Иоанна Скотта Эриу-
гены, Гуго Сен-Викторского, Альберта Великого, Фомы Аквината и др.
190 «В латинской Библии sacramentum, как правило, являлось сначала пере-
водом слова (iwxTJpiov, за редкими исключениями в африканском тексте;
в "Итале" греческое слово передается как с помощью sacramentum, так
и посредством слова mysterium, которому в Вульгате отдавалось явное
предпочтение. Там, где mysterium и sacramentum свободно заменяют
друг друга в передаче (luoxTJpiov, в понятии sacramentum еще нельзя об-
наружить акцентирования на статичной вещи, предмете или знаке. Объем
понятия sacramentum без всяких оговорок совпадает с объемом греческого
понятия» (Bornkamm. Mysterion. Bd. 4. S. 833).

3. Словоупотребление отцов церкви 87
освящение личность или вещь возводится в сферу sacrum, т. е. в сферу
I божественного. Таким образом, в понятии sacramentum можно выделить
три основных содержательных момента:
1) активный: действующий предмет, т. е. инструмент освящения;
2) пассивный: освященное;
3) само действие освящения191.
Тертуллиан, перенеся понятие sacramentum на крещение и евхари-
стию, невольно перенес в область священного светское значение этого
слова и положил тем самым начало смещению смысловых акцентов в
понимании этих таинств. Светское значение слова sacramentum было
очень сильным, последствия чего мы ощущаем и сегодня.
В этом значении латинское sacramentum означало денежную сум-
му, которую стороны судебной тяжбы должны были вносить в качестве
.шлога и полагать в храме, причем проигравшая сторона теряла свой
*плог. Но гораздо более существенным было другое светское значение
лого слова: клятва, присяга солдата, клятва сторон или партий при за-
ключении договора.
Это второе значение слова sacramentum Тертуллиан перенес пре-
жде всего на крещение192, специально отметив аналогию с солдатской
присягой. Действительно, параллель была прямой и явной, ибо военная
присяга приносилась кесарю как божеству, как «господу» (icupioc;)193.
Причем эта присяга подтверждалась и увековечивалась каким-то
иисшним знаком (signum, signaculum), например татуировкой194. Этой
аналогией Тертуллиан пытался с предельной точностью обозначить
иступление христианина в «воинство Христово», ознаменованное Богом
и крещении. Он осмыслил светское значение sacramentum — «печать
исры или верности» (sacramentum fidei) — как «печать воинства»
(sacramentum militiae)195. В других местах Тертуллиан называл кре-
1(11 Ср.: Finkenzeller. S. 221.
и" См.: Tertull. De bapt. // SChr. N. 35. P. 49 sqq.
141 См.: Dolger. Sacramentum Milltiae. S. 280.
141 См.: Dolger. Sphragis\ Dolger. Sacramentum Militiae.
m!l Sacramentum fidei соответствует sacramentum militiae. Ср.: Tertull. Ad
martyr. 3; De sped. 24; De corona. 11; Scorp. 4; De idolatr. 19.

88 Часть I. MuoTTipiov и sacramentum
щение договором (pactus) между Богом и человеком, используя то
значение sacramentum, которое указывает на клятву, приносимую,
согласно римскому праву, при заключении договора196.
Но Тертуллиан употреблял слово sacramentum и в его сакральном
значении — тайна (т. е. в смысле (iiXKTipiov)197. Прежде всего это отно-
сится к тем случаям, когда он говорил о крещении или евхаристии: таин-
ство воды, таинство евхаристии, таинство хлеба и чаши — sacramentum
aquae, eucharistiae, pants et calicis198.
В словоупотреблении Тертуллиана sacramentum — это и освя-
щающее начало, и инструмент освящения, и результат освящения —
освященное.
После того как уже Ориген (и не он один), исходя из неоплатони-
ческих представлений, заложил основу в понимании таинства как зна-
ка, хотя и тайного, Августин (также испытавший влияние философии
неоплатонизма) еще более сосредоточил внимание на видимом знаке.
При этом он исходил из воззрения, что в мире все может быть знаком199.
«Знак есть та вещь, которая, обладая чувственно данным выражением,
по своей природе находится в ряду других идей»200.
Невидимый Бог на протяжении истории спасения человека посто-
янно открывает Себя человеку заново (в видимых знаках). Видимые
знаки (signa) указывают на подобную им Божественную действитель-
ность (res). «Знаки, распространяющиеся на Божественные дела (res),
называются таинствами»201. Совсем в русле неоплатонической мысли у
196 Тертуллиан говорит о fides obsignatio (De bapt. 13. 2; 6. 1) и о sacramenti
testatio (De corona. 13).
197 Tertull. De bapt. 4. 4; De praescript. haer. 20. 9; 40. 2 sq.
198 Tertull. Adv. Marcion. 4. 34, De res. car. 9; De corona. 3.
199 Августин говорит о знаках, что это вещи, которые употребляются для того,
чтобы нечто обозначать. Оттого каждый знак есть в некотором роде вещь,
ибо то, что не есть вещь, вообще не существует, хотя, конечно, не каждая
вещь есть знак. См.: Aug. De doctr. chr. 1. 2.
200 Aug. De doctr. chr. 2. 1.
201 Aug.Ep. 138.

3. Словоупотребление отцов церкви 89
Лш устина видимому знаку соответствует невидимая действительность,
I. с. в таинстве (sacramentum) видится одно, а понимается под ним
другое202.
К этим знакам, актуализирующим Божественное, относится, со-
ишсно Августину, и евхаристия. Она в равной степени имеет как
символически указующий, так и изображающий характер, что озна-
чает: евхаристия не тождественна тому Божественному, на которое
она указывает. (С этим рассуждением можно сравнить высказыва-
ния Карла Адама в его исследовании «Учение о евхаристии святого
Лвгустина»203.)
То же самое можно сказать и о евхаристии как о жертве Христо-
вой. Ибо то, что люди называют жертвой (sacrificium), для Августи-
на есть знак истинной жертвы204. При этом он употребляет понятие
sacramentum как производное от слова «жертва» (sacrum): «Итак,
видимая жертва есть таинство (sacramentum) невидимой жертвы, т. е. ее
•>()~ «Ideo dicuntur sacramenta, quia in eis aliud videtur, aliud intelligitur
[Потому они называются sacramenta, что в них видимо одно, а разумеется
другое]» (Aug. Serm. 272).
¦I|U «В трактате "О Троице" (3. 10. 19) и в 61 -й проповеди Августин подробно
говорит о различных способах, которыми на протяжении истории спасения
человека невидимый Бог открывает Себя в видимых знаках (significations).
Общим для всех этих знаков всегда является то, что невидимый Бог каким-
либо образом присутствует в них, не отождествляясь с ними... Сюда от-
носится и евхаристия в качестве "вида изображения" (species); в отличие
от "изображений пребывающих" (species mansura), например медного
змия, она относится скорее к "изображениям изменяющимся" (species
transitura), поскольку освященный для служения в качестве знака хлеб
(panis ad hoc factus, читай: ad ministerium significandi) употребляется
при восприятии его именно в качестве знака (in accipiendo sacramento
consumitur). Отсюда понятно, что, с одной стороны, не обыкновенный, но
только освященный хлеб может служить знаком (significatio), а с другой
стороны, этот знак, согласно Августину, есть род изображения, актуали-
зации Божественного без собственного отождествления с ним» (Adam.
S. 258).
)(|' «...Illud quod ab hominibus appellatursacrificium, signum est vert sacrificii»
(Aug. De civ. Dei. 10.5).

90 Часть I. Mvoxr\piov и sacramentum
священный знак»205. Характерная черта таинства (sacramentum) — его
подобие в качестве видимого знака невидимым вещам, которые он обо-
значает; «ибо если бы таинства (sacramenta) не были сходны с вещами,
знаками которых они являются, они вообще не были бы таинствами
(sacramenta)»206.
Но как соотнести это «подобие», которое обусловливает нетожде-
ственность, с реальным присутствием Христа в таинстве (sacramentum)?
Карл Адам отвечает: «Освящение силою Святого Духа создает новое
онтологическое содержание (valor) хлеба, которое включает в себя, по
Августину, особый способ актуализации жертвенной смерти Христа. Это
новое бытие: ведь для своего создания оно нуждалось во внешнем акте
освящения и внутреннем действии Святого Духа. Но это есть бытие,
которое в принципе имеет только указующий, прообразующий характер,
и потому оно лишь фигуративно подобно, а не тождественно реальному
бытию Христа и Его жертвенному акту. Будучи чувственным бытием, оно
располагается между небытием и реальным бытием — в точности, как
чувственные вещи у Платона, которые в противоположность подлинному
бытию "в себе" и "для себя" имеют бытие "для другого" и "посредством
другого" существуют в отношении к другому и ради Другого»207.
Каким образом могло бы получить это определение одновременно
и реальное (хотя при этом полностью не отождествляемое с неизме-
няемой единичной сущностью — «вещью», res — Тела Христова), и
фигуративное бытие — об этом Августин ничего не говорит. Карл Адам
усматривает в этом некоторую слабость спекулятивных воззрений Ав-
густина на евхаристию208.
205 «Sacrificium ergo visibile invisibilis sacrificii sacramentum, id est, sacrum
signum est» (Aug. De civ. Dei. 10. 5). Толкуя Еф 5:31 ел., Августин говорит
о tanta rei sacramenta, id est, sacra signa [таинствах дела, т. е. священных
знаках] (Aug. Contr. adv. legis etproph. 2. 9d). Средневековые коммента-
торы, чтобы выразить то, что имел в виду Августин, объединили обе фразы:
sacramentum est sacrae rei signum [таинство — знак священного дела].
См.: Ghellinck. Definition des Sacrements. P. 82.
206 Aug. Ер. 98. 9 (ad Bonif.).
207 Adam. S.258.
208
Ср.: Ibid. S. 259.

3. Словоупотребление отцов церкви 91
Адам прав, когда отмечает здесь слабое место, и это как раз тот
пункт, по которому впоследствии произошел разрыв между восточным
и западным мышлением. Пока развитие понимания таинства не выхо-
дило за рамки первоначальной (т. е. греческой) системы соотношения
первообраза и его отображения, было ясно, что первообраз актуально
присутствует в своем отображении, хотя и прикровенно. Больше об
-яом сказать ничего нельзя, и именно поэтому было введено понятие
тайны, таинства (туsterium). Но на Западе, где старое латинское пред-
ставление об образе только как о подобии первообразу (similitudo)
снова стало господствующим, внутреннее соотношение первообраза и
ого отображения было разрушено, и потому оказалось необходимым со
исей резкостью поставить вопрос о реальности присутствия Христа в
таинстве (sacramentum)209.
Однако сам Августин не затрагивал этот вопрос. Он вполне доволь-
ствовался объяснением того, как можно приложить схему «первооб-
раз — отображение» к понятию таинства (sacramentum).
Видимый знак таинства (вода, елей, хлеб и вино) не содержит в
себе той действительности, которую несет в себе обозначаемая им и
скрыто, невидимо подаваемая благодать. Августин поставил вопрос
о действительности крещения и сам ответил на него: «Убери слово, и
что тогда есть вода сама по себе? Слово касается стихии, и она стано-
вится таинством (sacramentum), а таинство (sacramentum), в свою
очередь, — как бы видимым словом»210. Только связь видимого знака
с Божественным словом делает знак видимым словом Божьим и, тем
самым, — действительным.
Но и тогда сила таинства (virtus sacramenti) не одинаково действует
на различных воспринимающих таинство людей. На примере манны,
которая Богом была дана евреям в пустыне на пропитание, Августин
показывает, что Божественный дар действует различно — сообразно
)|>!) Этот факт уже сам по себе показывает, почему представители проте-
стантизма стали отрицать реальное присутствие Христа в евхаристии, а
в причастии стали видеть лишь «знак», ссылаясь именно на Августина.
Последовательное соединение западного представления об образе с вы-
сказываниями Августина и должно было привести к такому результату.
Однако такое соединение — грубая ошибка, приведшая в конечном счете
к забвению древней церковной традиции.
1|() Aug. In loan. 80. 3.

92 Часть I. MuoxTipiov и sacramentum
жизненным целям воспринимающего. Одним она служит к жизни,
другим — к смерти. Поэтому Августин проводит различие между таин-
ством (sacramentum) как таковым и силой таинства (virtus sacramenti):
«Ибо и мы сегодня принимаем видимую пишу, но одно есть таинство
(sacramentum), другое — сила таинства»211.
В. СООТНОШЕНИЕ ПОНЯТИЙ MY2THPION И SACRAMENTUM
Высказывания Августина имеют в этой связи особое значение, так
как начатое Тертуллианом (и совершенно типичное для западного
мышления) смещение акцента с тайны на внешний знак получило у
Августина теоретическое обоснование. Со всей отчетливостью это стало
видно впоследствии — при разработке западного учения о таинствах,
в основу которого легли тексты Августина! Хотя понятия sacramentum
и [xuaxTipiov обозначали один и тот же предмет, понимание этого пред-
мета на Востоке и на Западе разнилось все более. Когда же на Западе
sacramentum впервые стало употребляться не в качестве синонима
[xuoTTipiov, этот разрыв в понимании получил и свое ясное дефинитное
выражение.
Однако было бы неверным полагать, что до этого момента развитие
понятия на Западе и на Востоке протекало параллельно. Как в свое
время Августин, западные церкви в течение столетий употребляли по-
нятие sacramentum в двойном значении: «святого знака» и синонима
|xuGTT]piov. Смещение акцента в сторону знакового и вещественного в
западном понимании таинств происходило не повсеместно. У Исидо-
ра Севильского (VI-VII вв.) чаша весов опять склонилась в сторону
таинственного характера таинств: Исидор видит в них таинственное
освящающее действие Святого Духа, скрытое под видимым покровом ма-
териальных предметов212. Тем самым он вновь совершенно сознательно
211 Aug.In/oan.26. 11.
212 «Ob id sacramenta dicuntur, quia sub tegumento corporalium rerum vir-
tus divina secretius salutem eorundem sacramentorum operatur, unde
et a secretis virtutibus et a sacris sacramenta dicuntur... unde et graece
mysterium dicitur, quod secretum et reconditam habeat dispositionem
[Потому они называются таинствами, что под покровом телесных вещей
Божественная сила тайно производит спасение, заключенное в этих таин-
ствах; таинствами они называются благодаря тайным силам и принадлеж-

3. Словоупотребление отцов церкви 93
приблизил латинское понятие sacramentum к греческому [xuoTTipiov213.
Сели учитывать эту двоякость в употреблении понятия sacramentum, то
не покажется удивительным, что Исидор в своем определении таинств
ссылается опять же на тексты Августина!
В последующие века о себе заявляют обе эти тенденции: акцент на
знаковом и вещественном и акцент на тайне. Только в период ранней
схоластики на Западе центр тяжести в понимании таинств окончатель-
но сместился в сторону знака, что и привело к резкому расхождению в
понимании таинств на Западе и на Востоке. Так продолжалось до XX
столетия. Только в самое последнее время, во многом благодаря влиянию
Одо Казеля, на Западе вновь осознали значение тайны (mysterium) для
правильного понимания таинства (sacramentum).
Однако этот небольшой исторический экскурс не должен отвле-
кать наше внимание от того факта, что целая плеяда латинских отцов
церкви чувствовала как объединяющее, так и разделяющее в понятиях
sacramentum и \ivoxr\piov и пыталась разграничить эти понятия в их
практическом применении. И, конечно, неслучайно такую попытку мы
встречаем у Амвросия, знавшего греческий язык и прекрасно разбирав-
шегося в текстах греческих первоисточников.
Если сравнить употребление отцами церкви понятий (xuoxTipiov и
sacramentum в литургических толкованиях и в толкованиях Писания,
то можно установить общие константы. В обоих понятиях подразуме-
вается основополагающее значение тайны (arcanum) и Божественной
действительности, хотя и в разных пропорциях214. Эта общность и объ-
ясняет их взаимозаменяемость в течение многих веков.
Но одновременно очевидно и различие этих понятий: ixixrnipiov в
большей мере подчеркивает таинственный, прикровенный характер та-
инства, sacramentum же — знаковый. Уже для Амвросия это различие
было привычным. События и обряды Ветхого Завета, согласно Амвро-
ности к святыням... потому по-гречески они и называются "мистерии", что
содержат в себе тайное и сокровенное расположение]» (Isid. Hisp. Etym.
6. 19. 40, 42 И PL. 82. 255c-d).
лз Интересно отметить, что даже в начале XX в. западные богословы упре-
кали Исидора в том, что он своим определением таинств скорее затемнил
достигнутую Августином ясность.
'•''1 См.: Lubac. Corpus mysticum. P. 57, 60.

94 Часть I. Mucrrnpiov и sacramentum
сию, суть лишь преобразование (typos, figura), или сень, грядущего, в
Новом Завете они открывают себя как полнота Божественной тайны
(mysterium). Тайны (mysterla) Священного писания раскрывают на-
стоящий смысл священных обрядов (rationem sacramenti), которые
были прообразованы в Ветхом Завете215.
Исходя из той предпосылки, что нечто несхожее со своим види-
мым образом не может себя в нем выявить из-за этой несхожести216,
Амвросий говорит: «Поскольку человек состоит из двух природ — из
души и тела, — видимые им вещи освящаются через видимое таинство
(mysterium), а невидимые — через невидимое таинство»217. В связи с
этим Амвросий предостерегает: «Ты должен верить не только очам своего
тела. Видеть невидимое лучше, ибо телесное удовлетворяет только вре-
менным нуждам, а духовное, не видимое телесными очами, но душой и
духом видимое и познаваемое — вечным нуждам человека»218.
Совершенно в духе латинских отцов церкви звучит следую-
щая дефиниция, противопоставляющая sacramentum и mysterium:
sacramenta суть телесные (corporalia) mysteria, mysteria суть ду-
ховные (spiritualia) sacramenta', другими словами, святые знаки суть
овеществленные, телесные тайны, тайны же суть духовные, невидимые
телесные знаки219.
Очень хорошо сформулировал взаимодействие этих поня-
тий, то общее и различное, что заключено в них, Алгер из Льежа.
«Sacramentum и mysterium, — говорит он, — различаются тем, что
sacrametum есть видимый знак, нечто обозначающий, mysterium же,
215 «Itaque sacramentum illud magnum est de Christo et de ecclesia, sed tamen
hoc maius est, quia illud infigura ante praecessit, nunc autem plenum in
veritate mysterium est... [Так что велико то таинство, указующее на Христа
и на Церковь, но это, теперешнее, больше него, потому что то фигурально
предшествует, а сие есть таинство поистине в полном смысле...]» (Ambros.
Mediol. In Luc. 7. 96).
216 См.: Ambros. Mediol. In Luc. 1. 7.
217 Ambros. Mediol. In Luc. 2. 79 // SChr. N. 45. P. 108.
218 Ambros. Mediol. De Myst. 3. 15 // SChr. N. 25 bis. P. 112.
219 См.: Lubac. Corpus mysticum. P. 59.

3. Словоупотребление отцов церкви 95
напротив, есть нечто скрытое, обозначаемое этим видимым знаком.
Тем не менее одно существует для другого... чтобы тайна (mystenum)
стала единством сокровенного и сокрывающего (т. е. покрова, видимо-
го знака. — Ред.), а знак (sacramentum) — единством обозначающего
и обозначаемого»220.
Однако этим различие между jxucrcTipiov и sacramentum далеко
не исчерпывается. Если понятие [xuaTTJpiov в своем первоначальном
значении в большей степени выражало деятельность, нежели вещь,
г. е. было несомненно динамичным, а не только статичным, то понятие
sacramentum — как раз в силу своей знаковости — наоборот, указы-'
пало скорее на некоторую вещь, т. е. было статичным. Анри де Любак
пссьма убедительно доказал это, исследовав слова, обозначающие дея-
тельность, движение, в связи с интересующими нас понятиями. Из его
исследования вытекает, что mystenum совершают, празднуют, приносят,
исполняют и отправляют, sacramentum же, напротив, воспринимают,
разделяют, вкушают, пьют, охраняют, употребляют и приносят221. В кон-
кретном приложении этих понятий к евхаристии различие становится
еще заметнее. Так, с одной стороны, говорят о совершении святых
таинств (mysteria) и их припоминании (чем однозначно выражена
деятельность), с другой же стороны — о жертвоприношении или по-
клонении таинству, знаку (sacramentum), чем подчеркивается более
кещественный, предметный аспект евхаристии.
Подведем итоги. Если мы хотим показать взаимоотношение по-
нятий (xuarripiov и sacramentum на основе их различных смысло-
"() Alger de Liege. De sacrament is. 1. 5 (цит. по: Lubac. Corpus mysticum.
P. 59 sq.).
"•'' «Sacramentum (sacramenta) conficere, gerere, deponere, frangere, di-
uidere, accipere, sumere, percipere, manducare, bibere, portare, edere,
consequi, dispensare, custodire, distribuere, largiri, assume re, projice-
re...». «Mystenum (mysteria) celebrare, age re, pe rage re, operari, offerre,
complere, implere, absolve re, consummare, perficere, iterare, frequen-
tare...». И далее: «Sacramento (sacramentis) refici, vegetari, muniri,
reparari, purificari, vivificari... [Sacramentum — это то, что питает,
укрепляет, воссоздает, очищает, животворит...]». «Mysteriis interesse,
assistere, ministrare, servire, deservire, exsequi... [Mysterium — это то, на
чем присутствуют, что отправляют, служат, обеспечивают, осуществляют,
совершают...]». См.: Lubac. Corpus mysticum. P. 60 sq.

96 Часть I. MuaiTipiov и sacramentum
вых акцентов, то придем к следующему положению. Совершение
|xuaiT]piov дает в качестве результата sacramentum; это возможно
благодаря тому, что чувственные вещи этого мира через таинственное
исполнение силой и благодатью Божьей222 вновь приобретают свой
первоначальный знаковый характер, которым они обладали до грехо-
падения человечества. Будучи образом (отображением) Божественного
первообраза и указывая на Него, они становятся носителями освя-
щения для всех, кто воспринимает эту тайну (\ivoxr\piov) благодаря
дарованной Богом вере.
Таким видится употребление обоих терминов отцами церкви.
222 Ибо благодаря искупительному подвигу Иисуса Христа спасены не только
люди, но и весь мир как таковой, т. е. весь космос, чем восстановлено раз-
рушенное грехопадением отношение между творением и Творцом, между
космосом и Богом.

Часть II
РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ
О ТАИНСТВАХ

1.
РАСХОЖДЕНИЕ ПУТЕЙ ВОСТОКА И ЗАПАДА
После великого раскола 1054 г.
Ксли в части I мы рассматривали предпосылки расхождений в понимании
гпинств на Востоке и на Западе только в духовно-историческом плане,
то теперь необходимо сказать о церковно-политических и вообще по-
литических событиях, которые содействовали церковным нестроениям.
После разделения в 395 г. Римской державы на Западную и Восточ-
ную империи, предпринятого императором Феодосием, обе половины
государства стали развиваться разными путями. Падение Западной
Римской империи в 476 г. под натиском переселявшихся на новые
.и? мл и племен привело к культурному отчуждению новообразовавшихся
государств от древней традиции. Догматические расхождения и борьба
м\ духовное первенство ухудшали и без того напряженные церковно-
iкритические отношения между Римом и Византией, которая видела
себя правопреемником древнего Рима и потому именовалась Новым
Римом. А когда папа Стефан II в 754 г. отверг помощь Византии (где
и это время бесчинствовали иконоборцы)223, уже очень отчетливо дал
о себе знать близящийся политический разрыв между Востоком и
.Спадом. Фактически он произошел на Рождество 800 г., когда папа
Лев III возвел на римский императорский престол франкского власти-
к\ля Карла Великого.
"-'•' «Настроенные иконоборчески византийские монархи не хотели иметь ниче-
го общего с Западом, и Запад не входил в сферу их политических интересов.
В 751 г. от Равенны откололась Лангобардия, после чего папы окончательно
отвернулись от Византии и стали искать защиты и помощи у набирающей
силу Франции» (De Vries. Osten. S. 77).
99

100 Часть II. Развитие учения о таинствах
Усиливались и богословские разногласия. Пример тому — неприя-
тие франкскими придворными богословами восточного учения об
иконопочитании. Религиозный разрыв произошел непосредственно
вслед за политическим224. Разрыв общения с Западной церковью па-
триархом Фотием в 863—867 гг., отвергшим как примат папы, так и
латинское учение об исхождении Святого Духа не только от Отца, но
и от Сына (Filioque), уже в готовом виде заключал в себе будущий
великий раскол.
Великий раскол 1054 г. представлял собой развязку многовеково-
го взаимного непонимания, когда этнические, языковые, культурные
и политические различия в развитии тяжелым грузом ложились на
взаимоотношения деятелей христианской церкви. Однако таинства
как таковые — при всех различиях в их понимании католической и
православной церквами — никогда не становились предметом споров,
обсуждались лишь обрядовые и церковно-правовые вопросы. Так, в
1054 г. греки обвинили латинян, помимо прочего, в употреблении
опресноков на литургии, крещении через одно погружение, влага-
нии соли в уста оглашаемого, а также в обязательном безбрачии
священства225.
Раскол церквей оставил след и в учении о таинствах, поскольку со
времени великой схизмы церкви Востока и Запада уже официально раз-
вивались разными путями, что препятствовало всякому взаимодействию
между восточной и западной традициями (если не сказать исключало
его). Поэтому с XI до XVI в., когда и в православной церкви встал со
всей определенностью поднятый Реформацией вопрос о таинствах, пути
западной и восточной церквей совершенно не пересекались.
На Востоке по-прежнему сохранялось основанное на неоплатони-
ческих представлениях понимание таинств. Особенно значимой оказа-
224 «В том была историческая необходимость, чтобы Византия сумела избежать
римского церковного универсализма после того, как Запад сумел избежать
византийского государственного универсализма» (Ostrogorsky. S. 181 sq.).
225 По этому поводу Г. Острогорский отмечает: «Керуларий выдвинул на пе-
редний план не гораздо более важные и очень сложные догматические во-
просы, а лишь общеизвестные и общепонятные ритуально-литургические
различия, что говорит о том, что он руководствовался в первую очередь
тактическими соображениями» (Ibid. S. 268). Ср. также: PG. 120. 792 sqq.;
Will. S. 180 sqq.

1. Расхождение путейВостока и Запада 101
./шсь победа церкви над иконоборческой ересью в VIII в.226, ибо борьба
Гюгословия за почитание икон заметно укрепила и усилила позиции
монашества как принадлежащего традиции и верного ей хранителя
древних преданий (особенно в сфере обряда и устава богослужений)227.
Однако было бы ошибочно думать, что живое сохранение неопла-
тонического идейного наследия в литургическо-сакраменталъной сфе-
ре — главным образом благодаря постоянному обращению к греческой
святоотеческой традиции и особенно к трудам столь авторитетного
11севдо-Дионисия Ареопагита — свидетельствует о том, что восточная
духовность определяется только наследием неоплатонизма. История пяти
последних веков существования Византии наполнена противоборством
платоновских и аристотелевских идей, а в некоторых монашеских кругах
античное философское наследие и вовсе отвергалось.
Уже в X в. составитель диалога «Филопатрис» говорил о платонизме
кпк об одной из духовных опасностей. И Михаил (в миру Констант)
Пселл (XI в.), один из самых знаменитых византийских философов и к
тому же первый великий гуманист, неоднократно подвергался жестоким
порицаниям со стороны духовенства за свои платонистские взгляды,
;i его ученик Иоанн Итал был даже соборно осужден за привержен-
ность платонизму. С этого времени в православных церквах в Неделю
11равославия читается анафема тем, «кто идеи Платона понимает как
")() Доказательства, полностью опровергшие все построения иконоборцев,
выдвинул отец церкви и вселенский учитель Иоанн Дамаскин, исходивший
из неоплатонического понимания образа (ср.: Menges). «Защищаясь от
обвинения в том, что почитание икон будто бы является возрождением язы-
ческого поклонения идолам, Иоанн развил своеобразное "икономудрие", в
котором образ понимается в неоплатоническом смысле — как символ или
посредник. Возможность изобразить Христа подтверждается догматом о Его
вочеловечении. Таким образом, вопрос об иконопочитании связывается с
учением о спасении. Для дальнейшего развития учения о иконопочитании
система Дамаскина оставалась определяющей» (Ostrogorsky. S. 132).
"¦' Иконоборцы, помимо борьбы против иконопочитания, одновременно пы-
тались ограничить и влияние, тогда весьма значительное, монашества на
общество. Большинство монахов принадлежало к ревностным защитникам
иконопочитания, так что борьба преследовала сразу две цели. Поэтому и
победа над иконоборчеством воспринималась монашеством как сугубая
победа.

102 Часть II. Развитие учения о таинствах
действительно существующие», а также тем, «кто светское образование
употребляет не для чисто интеллектуальных упражнений, а для усвоения
ничтожных мнений» философов228.
В XIII-XIV вв. аристотелик НикифорХумн создал ряд философских
и богословских сочинений, направленных против возрождавшегося
неоплатонизма. В это время в Византии учение Аристотеля входило в
область светских наук, а вот платонизм тогда, напротив, считался никак
не совместимым с христианством. Несмотря на это, учение Платона
продолжало находить себе таких видных последователей, как, например,
Димитрий Кидонис (XIV в.). Кидонис был горячим и при этом довольно
свободомыслящим почитателем Фомы Аквината, осуществившим пере-
вод его основных трудов на греческий язык. Но самым последовательным
сторонником платонизма был Георгий Гемист Плифон (1360—1450),
преподававший мистический неоплатонизм, правда, не в Константинопо-
ле, а в Мистре (Пелопоннес), и среди его учеников числился Виссарион
Никейский.
Хотя на первый взгляд это.может показаться странным, но именно
платоники в XIV—XV вв. были более склонны к унии с Католической
церковью, чем последователи Аристотеля. Так, Георгий Схоларий (позд-
нее патриарх Константинопольский Геннадий II. — Ред.), несмотря на
свой неослабевающий интерес к Аристотелю и к латинскому схоласти-
ческому богословию, был непримиримым противником унии. Всегда
консервативные по умонастроению и образу жизни монахи ничего не
хотели слышать об унии, а большинство из них с недоверием относились
и к разработке философских доктрин.
Приверженцы как Платона, так и Аристотеля в основном работали
в светских учебных заведениях. В противовес им в среде монашества,
которое стремилось держаться в стороне от обоих противоборствую-
щих направлений, возникло мощнейшее духовное течение — исихазм.
Исихазм представляет собой «движение под руководством благодати»,
параллель сакраментально-литургической жизни церкви, мистику мо-
литвы, на вершинах которой человек приходит к опытному созерцанию
Божественного света.
Эта линия развития, идущая от египетского отца монашества и
мистика Макария Великого (300—390) к Симеону Новому Богослову
(917—1022) и Григорию Паламе (1296—1359), а от них — к русским
старцам, показательна вообще для восточного монашества и его ду-
228 См.: Meyendorff. Palamas. P. 102.

1. Расхождение путей Востока и Запада 103
ховного делания, оказавшего большое влияние на восточную духовную
жизнь. Можно выделить следующие характерные черты исихастского
образа жизни: 1) определенное противопоставление духовного умоз-
рения и созерцательной жизни традиционным церковным институтам;
2) отношение к «светской» мудрости философов как к мудрости заведомо
неполной и крайне сомнительной. Основой мистического созерцания
Бога были не церковные таинства (хотя и они являлись неотъемлемой
частью созерцания), а молитва. Отсюда очевидно, почему на Востоке
главное внимание уделялось именно молитве, а не таинствам.
Правда, Симеон Новый Богослов всецело защищал сакраменталь-
ный реализм и энергично боролся с формально-механическим сакрамен-
тализмом229. Равным образом и Григорий Палама подчеркивал значение
сообщаемой через церковь таинственной (сакраментальной) благодати
в освящении человека, освящении как залоге будущего воскресения.
Этот образованнейший богослов-мистик ограничивал сферу действия
философии описанием природных явлений, что было характерно для
всего представляемого им течения230.
Но важнейшим моментом в развитии богословия оказалось то, что
Григорий Палама вышел победителем в полемике с номиналистски
мыслящим калабрийским монахом Варлаамом, который против доводов
Григория приводил аристотелевские и неоплатонические аргументы. Это
'т «Несмотря на весь индивидуализм и духовность мистика, Симеон Новый
Богослов удивительным образом сохраняет равновесие между благочестием
сердца и благодатной жизнью церкви как великой общины. Экстатическая
мистика света знает особое возгорание сердца при принятии евхаристиче-
ских таинств» (Heller. S. 403).
М() «Даже Григорий Палама, богослов мистического направления, считавший,
что истинно религиозный человек должен отбросить свои светские понятия
и образование, полагал свое достоинство в аристотелевском образовании,
давшем ему ясность мышления; в то же время он и предостерегал, что
слишком усердное изучение Аристотеля может привести невнимательных
учеников к завышенной оценке роли своих духовных сил; он радовался тому,
что не впал в искушение стать платоником, ибо эта столь привлекательная
философия может увести неосторожного человека в язычество» (Runclman.
S. 112; ср.: Рансимен. С. 126). Для воззрений Григория Паламы знамена-
тельно, что его «Триада в защиту священнобезмолвствующих» начинается
с критики эллинской философии (ср.: Meyendorff. Palamas. P. 112 sq.).

104 Часть II. Развитие учения о таинствах
была победа противника унии, ибо Варлаам был адептом латинской
схоластики. Приняв сторону партии исихастов, православная церковь
выступила тем самым против схоластики!
И. поэтому не удивительно, что на Востоке231 при богословском рас-
смотрении таинств и священнодействий в центре внимания были не их
схоластическое разделение и определение, а, как свидетельствует один из
важнейших документов той поры, их значение в едином Теле Христовом.
«Это путь, который уготовал нам Господь, врата, которые Он отверз
для нас. <...> Возвращаясь к нам этим путем и через эти врата, Он вновь
приходит к человеку»232. Так определил таинства Николай Кавйсила
(1290—1371) в книге с характерным названием «Жизнь во Христе».
Николай Кавасила, дипломат и гуманист, приверженец платониз-
ма, держался особняком в споре Григория Паламы и Варлаама, хотя
в конце концов он все-таки примкнул к партии Фессалоникийского
архиепископа. Его нельзя однозначно отнести к богословам-исихастам,
так как в некоторых вопросах он стремится занять срединную позицию,
пытаясь объединить рациональную мистику богослужения и аскетически-
созерцательную индивидуальную мистику233. Мистика не означала для
него монашеского ухода из мира. Согласно Кавасиле, «самое возвы-
шенное мистическое переживание достигается участием в литургии и в
таинстве»234. Отсюда очевидно, почему именно Николай Кавасила создал
самое богословски значимое на Востоке изъяснение литургии235. «Обо-
жение, согласно Кавасиле, входит в экклезиологическую перспективу:
231 «В православных церквах византийской традиции лишь в позднейшую
эпоху можно встретить в собственном смысле слова богословскую .интер-
претацию сакраментальных обрядов. Первым трудом на эту тему является,
по-видимому, "Истолковательное и разъяснительное рассмотрение семи
таинств церкви" монаха Иова Амартола (Грешника), созданное в XIII в. и
до сих пор не изданное» (Dalmais. Sakramente. S. 418).
232 NicoL Cabas. De vita in Christo. P. 28.
233 Cpr.Heiler.SA05.
234 Runciman. S. 152, ср.: Рансимен. С. 165 («Для него высший мистический
опыт достигался через участие в литургии и св. причастии»),
235 См.: NicoL Cabas. Explic. div. Liturg.

1. Расхождение путей Востока и Запада 105
I Церковь и таинства ведут к Богу, ибо Церковь совершенно реальным
образом является Телом Христа»236.
Николай Кавасила не создал отдельного учения о таинствах, как и его
ученик митрополит Симеон Фессалоникийский (t 1429), следовавший
в своем труде «О семи таинствах» богословию Ареопагитик и «Ми-
стагогии» Максима Исповедника и уделявший внимание церковным,
космическим и эсхатологическим аспектам сакраментальной жизни237.
В то время и от школ Востока не следовало ожидать ни «суммы
геологии», ни специального учения о таинствах. При этом интерес ви-
зантийских платоников и аристотеликов к столь осуждаемой исихастами
схоластике подготавливал почву для восприятия схоластического учения
о таинствах, пока наконец в XVII в. это учение под давлением внешних
обстоятельств само не навязало себя.
На Западе положение дел было совершенно другим. Как пишет
С. Рансимен, «главная сила западной средневековой культуры — это
ее замкнутость под водительством церкви... Церковь обеспечивала раз-
витие школ и университетов, и мужи науки жертвовали ей свои знания.
Философия стала служанкой религии, а церковь стремилась благодаря
возможностям философии развивать собственное богословие и властно
влиять на всю духовную жизнь. Такого подчинения и включения частного
в целое в византийском мире не было»238.
Уже во времена ранней схоластики немало сделал для научной разра-
ботки понятия таинства (sacramentum)Гуго Сен-Викторский. В период
поздней схоластики специальное учение о таинствах развивалось еще
более интенсивно под влиянием новооткрытой философии Аристотеля.
Систематизация богословия на основании логики Аристотеля привела
и к систематизации учения о таинствах. Опора на аристотелевское по-
нимание причин и употребление связанной с этим терминологии, осно-
ванной на противопоставлении материи и формы, привели к созданию
проработанной системы Фомы Аквината. Это означало все большее
удаление от восточного понимания таинства239.
236 Meyendorff. Palamas. P. 142.
т Ср.: Dalmais. Sakramente. S. 418.
238 Runciman. S. Ill, ср.: Рансимен. С. 125.
-M9 См. исторический обзор в работе: Schlette. Sakramentsbegriff. S. 100 sqq.

106 Часть II. Развитие учения о таинствах
Учение о таинствах Аквината в его основных моментах было при-
нято Тридентским собором, когда необходимо было опровергнуть учение
Лютера, Цвингли и Кальвина, значительно упростившее и обеднившее
богословское представление о таинствах и почти исключившее момент
чуда. Учение Аквината о таинствах стало обязательным внутри католи-
ческой церкви.
Далее мы более подробно рассмотрим важнейшие моменты раз-
вития богословия таинств в Западной Европе в XI—XVI вв., так много
значащего и на Востоке начиная с XVI в., и попытаемся показать связь
западного развития с событиями и процессами на Востоке, которые
привели к принятию Востоком католического учения о таинствах, о чем
и пойдет речь в части III нашей работы.

2.
О ТАИНСТВАХ В ЦЕЛОМ
Развитие учения о таинствах
в период ранней схоластики
«В период от Августина и до XII столетия включительно богословского
определения сущности таинств (sacramenta) не существовало. Следует
обратить внимание на то, что развитие учения о таинствах в это время
было направлено на понимание "области таинств", а не на их внешнее
разграничение (т. е. общее учение о таинствах)»240. Собственно, в ран-
11есхоластическом понимании таинств наряду с разработками Августина
продолжали существовать и неоплатонические построения Псевдо-
Дионисия Ареопагита.
Правда, неоплатонические построения уже претерпели ряд измене-
ний, как показывает изложение учения о таинствахБеренгария Турского
(ум. 1088 г.)241. Этот рационалистический представитель средневековых
«диалектиков» считал, что после освящения святых даров тело Господне
лишь «фигурально» (figuraliter), т. е. символически, присутствует в хле-
бе и вине, так как вещественные элементы евхаристии не испытывают
никаких изменений своей субстанции. Для Беренгария знак и обозна-
чаемое отделены друг от друга реально. Sacramentum в его толковании
означает только «знак», «печать» (signaculum), средство выражения,
которое, помимо своей данности для чувственного восприятия, имеет
определенное духовное значение и, таким образом, представляет собой
-|() Schlette. Sakrament. S. 458.
-" См. раздел 3 части I.
107

108 Часть II. Развитие учения о таинствах
самое большее выведение ума из сферы чувственного восприятия к со-
вокупности значений веры242.
Учение Беренгария в середине XI в. было признано еретическим243.
Однако противники Беренгария, судя по их опровержениям, пропо-
ведовали весьма вещественное и при этом не очень четкое понимание
евхаристии; на Латеранском соборе 1059 г. под председательством папы
Николая II Беренгарию была предложена следующая формула испове-
дания: «Исповедую, что хлеб и вино, поставленные на престол, после
освящения суть не только знак (sacramentum), но и истинное тело и
истинная кровь Господа нашего Иисуса Христа, которые чувственным
образом (sensualiter) — не только в качестве знака (sacramentum), но
действительно, поистине (поп solum sacramento, sed in veritate) —
приемлются и разламываются руками священника и раздробляются
зубами верующих»244.
Это противопоставление sacramentum и veritas (действитель-
ность) показывает, сколь неопределенным было тогда само понятие
таинства (sacramentum). Но и все доводы, приводившиеся в этих спо-
рах, наглядно доказывают удаление как самого Беренгария, так и его
противников от первоначального неоплатонического взгляда на таин-
ства. И хотя формула исповедания, предложенная в 1079 г. при папе
Григории VII, отличалась уже куда большей ясностью и четкостью245,
242 Ср.: Schupp. S. 136; Geiseltnann. S. 343.
243 Учение о таинствах Беренгария было осуждено на соборах в Риме и Вер-
челли в 1050 г., в Париже в 1051 г., во Флоренции в 1055 г., а также на
Латеранском соборе 1059 г. (при папе Николае II) и Латеранском соборе
1078/1079 гг. (при папе Григории VII). Такое многократное осуждение под-
тверждает, что это учение воспринималось церковью как серьезная угроза.
244 Denzinger, Schonmetzer. ES. 690. Цит. по: Schupp. S. 135.
245 «Ego Berengarius corde credo et ore confiteor, pattern et vinum, quae
ponuntur in altari, per mysterium sacrae orationis et verba nostri Redem-
ptoris substantialiter converti in veram et propriam ac vivificatricem
carnem et sanguinem Iesu Christi Domini nostri etpost consecrationem esse
verum Christi corpus, quod natum est de Virgine et quod pro salute mundi
oblatum in cruce pependit, et quod sedet ad dexteram Patris, et verum
sanguinem Christi, qui de latere eius effusus est, поп tantum per signum

2. О таинствах в целом 109
упор в толковании таинства по-прежнему делался на его знаковой и
действенной сторонах246.
Дальнейшую разработку понятия таинства в ранней схоластике во
многом определил Гуго Сен-Викторский (ум. 1141 г.). В его воззрениях с
несомненностью прослеживается влияние как Августина, так и Псевдо-
Дионисия Ареопагита. Но при написании труда «О таинствах христи-
анской веры» у этого богослова-схоласта сформировалась собственная
позиция. Гуго Сен-Викторский определил таинство следующим образом:
«Таинство (sacramentum) есть телесный, т. е. материальный, эле-
мент, данный вовне чувственным образом, представляющий вещь по
сходству, обозначающий ее по общепринятому установлению и по освя-
щении содержащий в себе невидимую духовную благодать»247.
et virtutem sacramenti, sed in proprietate naturae et veritate substantiae,
sicut in hoc brevi continetur et ego legi et vos intelligitis. Sic credo, nee
contra hancfidem ulterius docebo. Sic me Deus adiuvet et haec sancta Dei
Evangelia [Я, Беренгарий, сердцем верую и устами исповедую, что хлеб и
вино, которые полагаются на алтаре, благодаря таинству священной мо-
литвы и словам нашего Искупителя сущностно обращаются в истинное и
в собственном смысле животворящее тело и кровь Иисуса Христа Господа
нашего, и после освящения суть истинное тело Христово, которое рождено
от Девы, которое для спасения мира принесенное в жертву висело на кресте
и которое восседает одесную Отца, и истинная кровь Христова, которая из-
лилась из бока Его, — и не только ради обозначения или силы таинства, но
в идентичной природе и истинной субстанции так кратко можно изложить
то, что у меня написано и что вы уразумели. Так я верую и не мыслю сверх
этого ничего вступающего в противоречие с этой верой. Так мне помог
Господь и сии святые Евангелия Божьи]» (Denzinger, Umberg. ES. 355).
246 В таинстве {sacramentum) евхаристии участвует «то самое, истинное тело
Христа, которое родилось от Девы, которое, будучи принесено в жертву
ради спасения мира, висело на кресте и восседает одесную Отца, и та самая,
истинная кровь Христа, которая излилась из Его тела на кресте; они при-
сутствуют не только в знаке и при воздействии знака (sacramentum), но и
в самой их природе и в самой их сущности» (канон 700). Цит. по: Schupp.
S. 136 sq.
247 Цит. по: Reform und Anerkennung. S. 193. Anm. 10; ср.: «Sacramentum
est corporate vel materiale elementum foris sensibiliter propositum ex

110 Часть II. Развитие учения о таинствах
Таким образом, можно выделить три существенных аспекта таинства
(sacramentum)'.
1) природная символичность, присущая телесным вещам;
2) установление таинства Христом (не подлежащее в XII в. ника-
ким сомнениям), ибо только так возможно объяснить, почему таинство
(sacramentum) из просто знака становится знаком благодати;
3) совершитель-посредник, служитель (minister), который передает
благодать248.
В качестве примера Гуго Сен-Викторский приводит таинство креще-
ния. Символика воды как средства очищения проистекает из ее тварных
характеристик, установленное ее использование возможно благодаря ее
доступности в любом месте, а освящение ею — благодаря совершенному
над ней благословению. «Первым ее наделил Создатель, второе придал
Спаситель, третье происходит благодаря совершителю таинства»249.
Трудность в определении таинств у Гуго Сен-Викторского состоит
в том, что не все таинства содержат в качестве знака материальный
элемент. Кроме того, в ранней схоластике способ воздействия таинств
толкуется в грубо реалистическом смысле. Так, Гуго Сен-Викторский,
similitudine repraesentans, et ex institutione significans, et ex sanctificatione
continens aliquam invisibilem et spiritualem gratiam » (Hugo de S. Victore.
De sacramentis. 1.9. 2//PL. 176.318).
248 Гуго Сен-Викторский кратко излагает самую суть: «...quod omne sacra-
mentum similitudinem quidem habet ex prima eruditione, institutionem
ex superaddita dispensatione, sanctificationem ex apposita verbi vel signi
benedictione [...ибо всякое таинство имеет некое сходство — от первичного
происхождения, учрежденность — от приданного свыше Божественного
решения, освящение — от приложения к нему благословения словом или
знаком]» (PL. 176.318).
249 «Ipsa similitudo (aquae) ex creatione est; ipsa institutio ex dispensatione;
ipsa sanctificatio ex benedictione. Prima indita per Creatorem; secunda
adjunctaperSalvatorem; tertiaministrataperdispensatorem[CuM6OAUKa
воды — в силу ее сотворенности, учрежденность — в силу Божествен-
ного решения, освящение — в силу благословения. Первым ее наделил
Создатель, второе придал Спаситель, третье происходит благодаря совер-
шителю таинства]» (цит. по: Reform und Anerkennung. S. 193. Anm. 12 //
PL 176.318).

2. О таинствах в целом 111
Препозиции Кремонский (ум. 1210 г.), Вильгельм Оксерский (ум. 1231
или 1237 г.) называют таинства «сосудами благодати» (vasa gratiae),
«сосудами духовными» (vasa spiritualia), «сосудами исцеления» (vasa
mediclnalia).
Петр Ломбардский (ум. 1160 г.) видит специфику таинств уже в их
действенности, а знаковость считает общей характеристикой всего чудес-
ного. Тем самым он смещает акцент в понимании таинств со знакового на
действенное. Это знаменует начальный этап поздней схоластики, когда в
таинстве стали видеть прежде всего «передающее благодать средство»
(так считали, например, Вильгельм Оксерский, Вильгельм Овернский
и Александр Гэльский)250.
Петр Ломбардский определил таинство так:
«Всякое таинство есть знак, но не всякий знак есть таинство. Таин-
ство (sacramentum) обладает сходством с той вещью, знаком которой
оно является... Таинством, собственно, оно называется потому, что оно
есть знак Божьей благодати и форма невидимой благодати, так что оно
несет на себе ее образ и выступает ее причиной»251.
Итак, Петр Ломбардский одним из первых ввел в определение таин-
ства понятие причинности. В отличие от Гуго Сен-Викторского, он ничего
не говорит в своей дефиниции о «материальном элементе» (elementum
materiale), предпочитая употреблять понятие «знак» (signum), которое
указывает на специфику действия таинства. Кроме того, именно Петр
Ломбардский утвердил седмеричное число таинств, причем для каждо-
го таинства он обозначил основные составляющие, т. е. необходимые
«действия» и «слова» (res et verba)252.
Таким образом, уже в ранней схоластике стали формироваться
основополагающие моменты будущего учения о таинствах. Так, понятия
opus operans (совершающее действие) и opus operatum (совершенное
действие), первоначально употреблявшиеся в христологии и в учении о
250 Ср:. Schlette. Sakrament. S. 459.
251 Цит. по: Reform undAnerkennung. S. 193. Anm. 13; ср.: «Omneenimsacra-
mentum est signum, sed поп e converse. Sacramentum ejus rei similitudinem
gerit, cujus signum est... Sacramentum enimproprie diciturquod ita signum
. ^ est gratiae Dei, et invisiblis gratiae forma, ut ipsius imaginem gerat et
dausa existat» (Petrus Lombardus. Sent. 4. 1. 2 // PL 192. 839).
252 Об ограничении числа таинств семью см. часть IV

112 Часть II. Развитие учения о таинствах
«сверхдолжных заслугах», оказались перенесенными и на понимание
действия таинств. Первое свидетельство тому можно найти в труде,
приписываемом ученику Петра Ломбардского Петру Пиктавийскому253.
Действие совершителя толкуется как активное (opus operantis), a
совершенное им действие как пассивное (opus operatum).
Папа Иннокентий III специально отмечает, что совершение тайнодей-
ствия недостойным совершителем не может нанести воспринимающему
таинство (sacramentum) никакого ущерба254, так как результат воздей-
ствия таинства на его душу есть благо «в силу совершенного действия»255.
Opus operatum (совершенное действие) содержит в себе объективный
смысл. Учение об ex opere operato (в силу совершенного действия)
стало важнейшим и определяющим для богословия таинств благодаря
авторитету Бонавентуры (ум. 1274 г.) и Фомы Аквината (ум. 1274 г.).
Таинство (sacramentum) есть творение Бога, а не совершителя-
посредника, который только по воле Бога действует как Его инструмент.
Способность передавать благодать, а следовательно и сама переданная
благодать возникают в «силу совершенного действия» и ни в коем случае
не зависят от каких-либо заслуг совершителя или воспринимающего
таинство256.
253 Из глосс, приписываемых Петру Пиктавийскому (Petrus Plctavensis. Sent.
1. 5. С. 6): «Moreturbaptizans baptlzatlone, ut baptizatio diclturactio illius
qui baptizat, quae est aliud opus quam baptismus, quia est opus operans,
sed baptismus est opus operatum, si ita liceat loqui [Встречаются слова
"крестящий" и "окрещивание", и "окрещиванием" называется действие
того, кто крестит, что совсем другое, чем крещение (=действие того, кого
крестят), ибо "окрещивание" есть действие действующее, а крещение —
действие содеянное, и так следует эти слова употреблять]» (PL. 211. 1235).
254 Ср. исповедание веры папы Иннокентия III против вальденсов 1208 г.:
Innocentius III. Eius exemplo // Denzinger, Utnberg. ES. 424.
255 «Quamvis opus operans aliquando sit immundum, semper tamen opus
operatum est mundum [Хотя действие действующее может быть нечистым,
но действие содеянное всегда чистое]» (Innocentius III. Mysterio. 1. 3. 5 //
PL. 217. 843).
256 Это положение было зафиксировано на седьмой сессии Тридентского
собора в 1547 г. в 8-м каноне: «5/ qdis dixerit, per ipsa novae Legis

2. О таинствах в целом 113
Итак, учение об opus operatum отнюдь не отрицает наличия субъ-
ективного расположения (намерения) совершителя таинства и вос-
принимающего таинство, ибо тот, кто не собирается совершать и не
собирается воспринимать таинство, тот и не совершает и не восприни-
мает его. В связи с этим иеизбежно встает вопрос о намерении (intentio)
совершителя и о препятствии (obex) воспринимающего, обусловливаю-
щих действенность или недейственность таинства. Оба вопроса были
известны уже ранней схоластике.
В послании папы Иннокентия III архиепископу Имберту Арльско-
му 1201 г., где папа излагает свои суждения о евхаристии, верховный
понтифик со всей определенностью говорит, что сознательное сопро-
тивление таинству (здесь, правда, речь идет только о крещении) лишает
воспринимающего это таинство всякого благодатного воздействия.
«Кто не дает своего согласия и даже совершенно противится, тот не
воспринимает ни воздействия, ни даже самого знака таинства»257.
Таким образом, человек должен иметь в себе расположение для того,
sacramenta ex ope re operate поп conferri gratiam, sed solamfldem divinae
promissionis ad gratiam consequendam stiffhere: Л. S. [Если кто скажет,
что через таинства Нового Завета в силу самого совершения этих таинств
не передается благодать, но только лишь укрепляется вера в божествен-
ные обетования для следования благодати, да будет анафема]» {Concilium
Tridentinum. Sessio VII. 851). Однако его следует интерпретировать в
общем контексте, чтобы не способствовать утверждению ошибочного
мнения о будто бы магической действенности таинств. Ибо канон 6 ясно
говорит, что таинства сообщают благодать лишь тем, кто не оказывает ей
никакого противодействия, не ставит никакого препятствия (obex). Таким
образом, ex opere operato не исключает субъективного расположения, а
только означает, что таинства сообщают благодать из самих себя, через им
присущую действенность. Далее учение об opus operatum изложено более
подробно (прим. 284, 285, 543, 547, 550), а в экскурсе 2 рассматривается
понимание этого учения М. Лютером.
257 «file vero, qui nunquam consentit, sed penitus contra dicit, пес гет пес
characterem suscipit sacramenti... Tune ergo characterem sacramentalis
imprimit ope ratio, cum obicem voluntatis contrariae поп invenit obsi-
stentem [Тогда действие получает характер сакраментального, когда не
встречает на пути препятствия — противящейся воли]» (Innocentius III.
Ер. ad Ymbertum // Denzinger, Umberg. ES. 411).

1 14 Часть II. Развитие учения о таинствах
чтобы «действительно принять благодать таинства как результат дей-
ствия этого таинства»258.
Эти же слова можно отнести и к совершителю таинства, ибо он, буду-
чи в силу своей наделенности свободой живым и одушевленным орудием
Бога, по крайней мере должен иметь волевое намерение (intentio) при
совершении таинства «делать то, что делает церковь»259. В своем испове-
дании веры против вальденсов папа Иннокентий III в 1208 г. указывал
на необходимость намерения священника при совершении евхаристии260.
Начиная с XIII в. и поныне продолжается этот неразрешенный спор о
том, каким должно быть намерение совершителя, т. е. требуется ли его
«внутреннее» намерение, или же достаточно «внешнего», как считал
Роберт Пулл уже в XII в.
Ко второй половине XII в. относится и разработка учения о «печати
таинства» (character sacrament alls). Это учение связано с именами
канониста Гугуччио (ум. 1210 г.), Петра Кантора (ум. 1197 г.), который,
впрочем, в противоположность взглядам Иннокентия III считал, что
момент пресуществления приходится на установительные слова «При-
мите, ядите...», а также с именем Петра Капуанского (ум. 1242 г.). Воз-
зрение на «печать таинства» как на «неизгладимую печать» (character
indelebilis), которая духовно запечатляется в душе через крещение,
миропомазание и рукоположение в сан, можно найти уже у Вильгель-
ма Оксерского. Учение, которое возникло в ранней схоластике и было
обосновано Бонавентурой и Фомой Аквинатом, не является плодом соб-
ственно схоластических интеллектуальных изысканий. Оно коренится в
латинских переводах Священного писания и лексиконе отцов церкви261.
В период Средневековья спорили уже только о природе «печати таин-
ства» — видима она или нет.
258 О «внутреннем расположении» (dlspositlo) см.: Rahner. Frommigkeit.
S. 132 sq.
259 Ср.: «...et persona ministri conferentis sacramentum cum intentione fa-
ciendi, quodfacit Ecclesia [...и лицо, совершающее таинство, должно с на-
мерением совершать то, что совершает Церковь]» (Eugenlus IV. Decretum
pro Armeniis. 695).
260 Ср.: fidells intentio [верное намерение] (Denzinger, Umberg. ES. 424).
201 Ср.: Moureau. S. 1698 sqq.

2. О таинствах в целом 1 15
Не рискуя ошибиться, можно сказать, что тезис о «сакраменталь-
ной неизгладимой печати» возник в схоластике как следствие попытки
преодолеть традиционные платоновские представления о соотношении
первообраза и его отображения. Слово характер в греческом языке
изначально означает: 1) орудие, инструмент, с помощью которого ставят
печать или штамп; 2) опознавательный или напоминающий знак. Однако
при обозначении печати или отпечатка с нее очень часто употребляется
не характер, а acppayic;262.
262 О понятии ocppayic; см.: Fitzer. S. 939 sqq. Представляется важным то об-
стоятельство, что в древности широко практиковалось наложение печати
(клейма) не только на вещи, но и на животных и на людей (прежде всего
рабов) способом прижигания, вырезания или окрашивания — такая пе-
чать являлась знаком собственности. Владелец печати был обладателем
реальной власти. Наличие печати (клейма) на предмете, животном или
человеке говорило о их зависимости от владельца печати. Печать понима-
лась и в смысле сокровенности («под печатью»), ибо, например, на письме
она скрывала его содержание от непосвященных. В иудаизме понятие
«печать» получило, особенно со времени Филона, весьма метафорическое
значение — зримое проявление невидимого соотношения в определенном
чувственном образе. Печать становится «подобием первообраза или идеи,
образ которых несут в себе телесные и чувственно-воспринимаемые вещи»
(Ibid. S. 946).
В Новом завете слово «печать» часто употребляется в переносном
смысле. Печать Бога есть символ владычества над тварями и над всей исто-
рией. «Символика Нового завета приобретает совершенно новый облик:
Христос говорит, что Бог Отец положил на Нем Свою печать (Ин 6:27);
и эта печать, которую Отец положил на Сына Человеческого, означает
не только передачу Ему власти творить волю Божию во всей ее полноте
(ср. Ин 5:32, 36), но и освящение, которое делает Его Сыном Божьим
(Ин 10:36). В этом освящении участвует и всякий христианин, ибо Бог
запечатлевает всякого христианина через ниспослание ему Святого Духа
(2 Кор 1:22; Еф 1:13), причем сам этот дар обязывает христианина быть
верным Духу (Ёф 4:30). Эта печать есть знак служения Богу и защиты,
подаваемой Богом в годину эсхатологических испытаний (Откр 7:2—4;
9:4). Благодаря этой печати христиане останутся верными Божественным
словам и заповедям; ибо те запечатлевают основной закон христианской
жизни и требуют от верующих быть верными благодати избранничества
(2 Тим 2:19)» (Leon-Dufour. S. 615а).

116 Часть II. Развитие учения о таинствах
По отношению к таинству оба понятия, ocppaylc, и характер, упо-
требляются в метафорическом значении — как «неизгладимая печать»
Бога. Итак, встает проблема: что именно запечатлевается таинством и
почему263?
«Печать таинства» имеет два постижимых аспекта:
1) она есть «печать формирующая» (signum configurativum), т. е.
знак уподобления Триединому Богу, особенно же Христу, для чего и не-
обходимо освящение;
2) она есть «печать разделяющая» (signum distinctivum), т. е. знак
отделения запечатлеваемого от тех, кто находится вне святой жизни в
вере.
Эта печать налагается в таинствах крещения, миропомазания и
рукоположения дополнительно к ниспосылаемой благодати264 как знак
263 См.: Rufflni. S. 47. Элисео Руффини справедливо указывает на то, что хотя
Тридентский собор и дал определение, направленное против протестантских
нападок на понятие таинства: «Сап. 9. Si quis dixerit, in tribus sacramentis,
baptismo scilicet, confirmatione et ordine, поп imprimi characterem in ani-
ma, hoc est signum quoddam spirituale et indelebile, unde ea iterari поп
possunt: A. S. [Канон 9. Если кто скажет, что в трех таинствах — крещении,
конфирмации и рукоположении — не запечатляется в душе "характер", т. е.
некий духовный неуничтожимый знак, почему эти таинства и не могут быть
совершены <над человеком> повторно, да будет анафема]» (Denzinger,
Umberg. ES. 852), однако о природе «печати» (характер) в этом определе-
нии сказано только самое необходимое, так как и католические богословы
в этом вопросе не достигли единства. В результате в дальнейшем развитии
учения о печати мы видим главным образом его историческое обоснование.
Исследователи обычно не углубляются в вопрос о сущности этой печати.
Только в последнее время положение стало меняться.
264 Уже Августин считал, что крещение, миропомазание и рукоположение
сообщают, помимо благодати, еще нечто, а именно «печать Владычнюю»,
т. е. знак принадлежности Господу (signum Dominicum), делающую че-
ловека «имуществом» Христа, хотя при этом он отождествлял эту печать,
этот знак (character) с таинством как знаком (sacramentum). Схоластика
отступила от этого толкования Августина и увидела в печати (character)
результат освящения, т. е. середину между благодатью и sacramentum
(таинственным знаком). Схоластики XII и XIII вв. различали в таинстве
(sacramentum) видимый знак (sacramentum tantum) и действительность,

2. О таинствах в целом 1 17
особого призвания, как некое духовное расположение (под которым в
данном случае понимается сверхъестественная способность души вос-
принимать или творить Божье дело, саму святость, вошедшую в мир).
Фома Аквинат при истолковании богослужения объясняет это духовное
расположение как участие в священстве Христа, и поскольку это свя-
щенство вечно, то и печать таинства в душе становится неизгладимой
(character indelebilis)2^.
реальный результат таинства (res sacramenti), т. е. благодать, но кроме того
еще и некоторый «духовный знак самой благодати», который они называли
res et sacramentum (благодать как знак). С помощью этого понятия они
пытались определить и описать «печать таинства» (character sacramenti).
Учение о «печати», поставившее на первый план функцию освящения,
пришло в конце концов к тому, что эта печать невидима и что она имеет при
этом знаковый (сакраментальный) характер. Однако как эта печать может
иметь знаковый характер, т. е. быть знаком, будучи при этом невидимой?
265 «...Character sacramentalis specialiter est character Christi, cujus sacer-
dotio configurantur fideles secundum sacramentales characteres, qui
nihil aliud sunt quam quaedam participationes sacerdoti Christi ab ipso
Christo derivatae [...Печать таинства по своей видовой характеристике
есть печать Христова, Чье священство верные воспроизводят посредством
таинственных печатей, которые суть не что иное, как причастности Христу
как Священнику, происходящие от Самого Христа]» (Thorn. Aquin. Sum.
Th. 3. 63. 3).
«Sacerdotium autem Christi est aeternum, secundum illud Ps 109:
((Tu es sacerdos in aeternum secundum ordinem Melchisedech". Et inde .
est quod omnis sanctificatio quae fit per sacerdotium ejus, est perpetua,
re consecrata manente. <...> Cum igitur anima sit subjectum characteris
secundum intellect warn partem, in qua est fides, ut dictum est, manifestum
est quod sicut intellectus perpetuus est et incorruptibilis, it a character
indelebiliter manet in anima [Священство Христа вечно, согласно псалму
109: "Ты священник вовек по чину Мелхиседека". И поэтому всякое проис-
ходящее освящение оказывается вечным благодаря Его священству, и дело
освящения пребывает вовек. <...> И так как душа есть субъект этой печати
благодаря наличию в ней мыслительной части, в которой и eg
ется вера, о чем уже было сказано, то доказано, что поскол^^щлле|кт
вечен и не претерпевает ущерба, печать остается в душе
(Thorn. Aquin. Sum. Th. 3. 63. 5).

118 Часть II. Развитие учения о таинствах
Священство Христа есть не что иное, как «знаковая» («сакра-
ментальная») форма, в которой осуществляется Его спасительное
служение, т. е. «таинственный, сакраментальный знак» Его Сынов-
ства. Этот «сакраментальный знак» как продолжение спасительного
действия Христа после Его вознесения актуализируется в церкви, со-
зидает церковь, поскольку «печать таинства» — как связующее звено
между «сакраментальным знаком» и сообщаемой благодатью — ставит
человека в определенное отношение к церкви, делая церковь видимым
спасительным обществом людей. При этом следует понимать, что
крещение, миропомазание и рукоположение находятся в подчиненном
отношении к евхаристии как к центру видимого, зримого общества
верующих266.
Однако мы уже вышли далеко за рамки ранней схоластики. Вышли,
правда, не случайно, поскольку богословы времен ранней схоластики
хотя и создали ключевые моменты общепринятого в католической
церкви учения о таинствах (opus operation, намерение совершителя
и расположение воспринимающего, «печать таинства», седмеричное
число таинств), тем не менее все эти моменты нуждались в дальней-
шем развитии и требовали уточнения, прежде чем их можно было
включить в общецерковную концепцию учения о таинствах. Кроме
того, для выработки предназначенной для общего признания концеп-
ции необходим был какой-то новый метод упорядочивания материала,
новая логика систематизации, поскольку развитие западной мысли уже
далеко ушло от логики Платона, и потому даже актуальные в ту эпоху
мотивы христианизированного неоплатонизма не могли более служить
становлению богословского мышления. Хотя авторитет Августина и
Псевдо-Дионисия Ареопагита еще много веков будет заставлять за-
падных богословов возрождать неоплатонические термины, последние
только после приложения больших усилий смогут быть согласованы с
логикой западного мышления, с господствующим уклоном в сторону
эмпирии. Можно даже сказать, что согласие в любом случае скоро
уступило бы место неприятию. Решающее значение здесь имело новое
открытие идей и трудов Аристотеля, принесшее с собой и новую логику,
более соответствующую западному развитию, и новые понятия, которые
и о и о 0А7
тотчас же нашли самый живой отклик в западноевропейской среде .
266 Ср.: Ruffini. S. 47-53.
267 См.: Schupp. S. 132 sqq., 163 sqq.

2. О таинствах в целом 119
А. АРИСТОТЕЛЕВСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
«До XII в. не все труды Аристотеля по логике были доступны в- пере-
водах. В XII в. они впервые полностью были переведены на латинский
язык. Петр Абеляр (ум. 1142 г.) составил к ним подробные комментарии.
В 1140 г. Тьерри Шартрский ввел эти новопереведенные труды в про-
грамму Шартрской богословской школы. В середине XII в. продолжалась
работа по переводу и остальных сочинений Аристотеля. Эта работа была
сосредоточена в двух городах — Толедо и Неаполе»268. Испания благо-
даря арабам стала «перевалочным пунктом» по распространению учения
Аристотеля. В Кордове арабский философ Аверроэс (Ибн Рушд, ум.
1198 г.) и еврейский философ Моисей Маймонид(ум. 1204 г.) составили
комментарии к сочинениям Аристотеля, оказавшие сильнейшее влия-
ние на позднюю схоластику. Несмотря на противодействие церковных
авторитетов269, усвоение учения Аристотеля (поддерживаемое орденом
доминиканцев и его университетами) продолжалось с далеко идущими
последствиями, в корне изменяя облик европейского богословия.
Усвоение идейного наследия Аристотеля в период европейского
Средневековья оказало продолжительное и устойчивое воздействие на
понимание таинств. Уже Вильгельм Оксерский пользовался выводами
Аристотеля. Гуго Сен-Шерский(ум. 1263 г.) первым приложил понятия
«материя» и «форма» к таинствам в гилеморфном* смысле, хотя в целом
он был привержен августиновскому направлению и лишь в отдельных
случаях обращался к идеям Аристотеля.
268 Schupp.S. 163.
269 В 1210 г. поместный собор в Париже запретил изучение Аристотеля, а в
1215г. этот запрет был распространен на изучение в университете «Физи-
ки» и «Метафизики». Нарушение запрета каралось отлучением от церкви.
Папа Иннокентий IV ввел этот запрет и угрозу карательных санкций за его
нарушение и для Тулузского университета. В 1263 г. эти запреты были еще
раз подтверждены папой Урбаном IV. См.: Steenberghen. S. 860, а также:
Schupp.S. 164.
* Гилеморфизм (отяЗХт| — материя и (lopqrn — форма) — термин, возникший
в конце XIX в. для обозначения восходящего к Аристотелю учения о форме
иматерии как основных принципах бытия (Большой энциклопедический
словарь, 2000). — Прим. ред.

120 Часть II. Развитие учения о таинствах
Перенесение аристотелевских понятий «материя» и «форма» в бо-
гословие обновило всю структуру учения о таинствах. С этого времени в
изучении таинственного освящения основное внимание было направлено
на отношения причины и следствия. Если Петр Ломбардский употреблял
понятие причины (causa) в крайне неопределенном, неясном смысле,
то в поздней схоластике, вооруженной аристотелевской логикой, это
понятие получило точное описание и определение.
Вторжение категорий Аристотеля в западное мировоззрение, форми-
ровавшееся до этого преимущественно под влиянием учения Августина и
категорий неоплатонизма, произвело настоящий переворот в мышлении.
Главным и самым одаренным мыслителем нового направления стал,
вне всякого сомнения, Фома Аквинат (1225—1274). Конечно, это не
означает, что Аквината можно причислить к абсолютным последовате-
лям Аристотеля, ибо он пытался осуществить синтез идейного наследия
Аристотеля с наследием Платона и платоников. Тем не менее отправной
точкой всех его построений все-таки были категории Аристотеля, а не
Платона. Отличие учения Аквината от традиционного платонизма станет
особенно наглядным, если сравнить учение Фомы с размышлениями его
современника и друга Иоанна Фиданцы Бонавентуры (ум. 1274 г.),
остававшегося в рамках категорий неоплатонизма и учения Августина,
каких понимала францисканская школа. Исходным понятием философии
бытия Бонавентуры является Совершенное, и только через Совершенное
можно понять несовершенное. Бог есть Начало познания270. Мы встре-
270 Типично платоновской является мысль, что «понятие о вещах черпается не из
непосредственного рассмотрения внешних вещей, а из созерцания высшего,
духовного бытия их сущностей, в тесном внутреннем отношении с которым и
оказывается наша душа». «Открыв иерархию понятий, их подчиненность, ра-
венство и превосходство по отношению друг к другу, Платон развил учение о
том, что каждая отдельная сущность познается не как обособленная сущность,
а всегда в ее отношении к познанию целого, ко всей совокупности бытия,
которое содержится и актуализируется в каждом познавательном акте души
и может быть познано путем причинно-следственного логического вывода —
через восхождение к Первопричине. Таким образом, познание высшего бытия
является для Платона и платонизма необходимым предварительным условием
всякого акта познания; нормальное, рациональное познание содержит в себе
полное познание Бога; нормальное познание, как справедливо замечает Фома
(Thorn. Aquln. Sum. Th. 1. 79. 4), становится "блаженным созерцанием"
(visio beatifica)» (Ivdnka. Plato Christianus. S. 215).

2. О таинствах в целом 121
чаемся с Ним в своей душе. Существует познание в Духе Божьем —
•яо просвещение. Мир есть поток образов, указывающих нам на свои
первообразы (так называемое учение «экземпляризма»). Созерцание
мира истинных идеальных сущностей проходит последовательно через
различные ступени — тени, следы и образы. Различие между образом и
его первообразом определяется по принципу аналогии, т. е. соотнесения
разнородных вещей по их сходству, причем для Бонавентуры «аналогия»
означает обязательное участие одного в другом271.
Для Фомы Аквината, напротив, началом познания является бытие,
существование материальных вещей, т. е. чувственное познание. Чув-
ственное восприятие извне дает рассудку представления (phantasmata),
тот «высвечивает» их и выстраивает для себя общезначимый образ их
сущностей. Таков путь, следуя по которому человек восходит от чувствен-
ных представлений к нечувственным и общим понятиям272.
В своих рассуждениях о сущности Бога Аквинат ищет средний путь
между антропоморфным представлением о Боге и неоплатоническим
воззрением о полной потусторонности и трансцендентности Бога. «Наше
познание Бога характеризуется тремя чертами. Во-первых, оно непо-
средственно, ибо сообщается нашей природе Божественными энер-
гиями. Во-вторых, оно происходит по аналогии: понятия о творениях
Божьих могут быть отнесены к Самому Творцу на основе подобия твари
Творцу. В-третьих, оно всегда собирательное: бесконечно совершенное
существо Бога постигается всегда лишь частично, с различных сторон.
В целом познание несовершенно, но все же оно остается знанием и
учит нас видеть Бога как понятие покоящегося в самом себе совер-
шенного бытия»273.
Откровение — и только оно — учит нас видеть Бога как Творца.
Творение, «созданное бытие», Фома понимает как следствие из универ-
сальной причины, поскольку в творении Бог свободно реализует Свои
Божественные идеи. В этом разделе своего учения Аквинат не выходит
за рамки платонизма, ибо, по его воззрению, собственная сущность
вещей «предсуществует» в Боге, так что в пространственно-временной
271 См.: Hirschberger. S. 79 sqq.
272 CM.:/fcd.S.83sq.
•273
Storig. S. 223.

122 Часть II. Развитие учения о таинствах
действительности эти вещи существуют лишь «иносказательно»274. Фома
Аквинат признает иерархию ценностей бытия, ступенчатое нисхождение
бытия от Бога.
Для нашей темы прежде всего важно, как Фома понимает вну-
треннюю, онтическую (т. е. относящуюся к внутренним основаниям
сущности. — Ред.) структуру «созданного бытия», сущего. В этом
вопросе Аквинат предстает как последователь Аристотеля, определяя
характерные черты сущего в соответствии с аристотелевскими «нача-
лами бытия» (dpxai) — материей, формой, действующей причиной.
Если Бог есть «чистое бытие», «чистый акт воли, движения» (actus
purus), т. е. абсолютно прост, то вещи, имеющие начало и конец,
могут возникнуть только из соединения раздельных принципов, а
именно сущности и наличного бытия. Сущность телесного включает
в себя материю и форму как начала его бытия. Вещество (материя)
и форма оказываются внутренними причинами, обусловливающими
цельность всего тела. Притом действуют и внешние причины, так
как сущее, будучи следствием, подчиняется действующей причине,
которая также конечна, поскольку определяется какой-то конкрет-
ной целью.
Этот краткий очерк мировоззрения Фомы представляется достаточ-
ным для нашей темы. Он наглядно показывает, что Фома Аквинат, будучи
последователем Аристотеля, в значительной мере был подвержен и влия-
нию категорий неоплатонизма (факт, который мы можем удостоверить,
помимо прочего, наличием у Фомы понятия analogon — «сообразное»,
«соответственное»). Но все же эти неоплатонические элементы мировоз-
зрения Аквината отступают на задний план в его учении о таинствах, а их
место прочно и последовательно занимают «начала бытия» Аристотеля.
Б. УЧЕНИЕ О ТАИНСТВАХ ФОМЫ АКВИНАТА
Перенесение аристотелевской схемы четырех причин на понимание
таинств завершило, и причем с далеко идущими последствиями, отход
Запада от понимания таинства как ршатт]р1ОУ. Обращение к логике
причинно-следственных отношений было открытым отказом от неопла-
тонического воззрения, согласно которому таинство рассматривалось
как отображение Божественного первообраза. Это и привело к разрыву
в понимании таинств с Востоком. Не без основания слову в тайнодей-
274 См.: Hirschberger. S. 85.

2. О таинствах в целом 123
ггвии на Западе теперь придается большее значение, чем чувственно
воспринимаемой стороне275.
«Слова совершеннее предметов для обозначения сущности, — го-
норит Фома. — И поэтому в таинствах слова и воспринимаемые вещи
становятся единым — как материя и форма, поскольку символы вещей
обретают свое настоящее существование только посредством слов»276.
Аквинат начинает выстраивать свое учение о таинствах с дефиниции
основного понятия. Он относит таинства (sacramenta)K разряду священ-
ных знаков (Thorn. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 1). Видообразующий признак
таинства он усматривает в том, что таинство «есть знак некоей святой
нощи в той мере, в какой она освящает людей» (Thorn. Aquin. Sum. Th.
3. 60. 2). При этом для Фомы таинство (sacramentum) не есть только
^'внешний знак внутренней благодати». Знаковое значение таинства в
большей степени и прежде всего указывает на причину действия благо-
дати, равно как пасхальная жертва агнца изображает жертву Христа —
причину нашего спасения (Thorn. Aquin. Sum. Th. 3. 60.2 ad 2). Таинство
есть «во-первых, знак, напоминающий о том, что произошло прежде, а
именно страдания Христа; во-вторых, оно есть знак, указывающий, что
воздействует на нас благодаря Христовым страданиям, т. е. благодать; и
в-третьих, оно также есть знак, предуказующий будущее блаженство»
(Thorn. Aquin. Sum. Th. 3. 60. З)277.
275 Карл Ранер отмечает: «Отношение между знаковой функцией (прежде
всего в вопросе 60) и функцией инструментальной причины (прежде
всего в вопросе 62) в учении Фомы Аквината о таинствах до сих пор не-
достаточно изучено... Двойственность этих фундаментальных аспектов
понимания таинств у Аквината и им самим недостаточно полно раскрытая
связь между ними привели впоследствии к самым разным трактовкам его
учения о сущности и действии таинств. В каждом случае, когда одному из
этих аспектов отдавалось предпочтение, это казалось почти необходимым...
Связь между богословием слова и богословием таинств (знаков) остается у
Фомы на заднем плане» (Rahner. Sakramentenlehre bei Thomas von Aquin.
S. 393-395).
276 Thorn. Aquin. Sum. Th. 3. 60.6 ad 2 (ср. комментарий к немецкому изданию:
Deutschen Thomas-Ausgabe. Bd. 29).
277 Таинство (sacramentum) является также практическим знаком благо-
дати, поскольку сообщение благодати связано с принятием таинства

124 Часть II. Развитие учения о таинствах
Что же касается внутренней структуры всего таинства как чувствен-
но воспринимаемого знака, то, согласно объяснению Фомы, духовно-
телесная природа человека «может прийти к познанию сверхчувственных
вещей только через посредство чувственно воспринимаемых вещей»
(Thorn. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 4 ad 1). Также и сверхчувственные воз-
действия «могут быть выражены знаками лишь постольку, поскольку
они сами открывают себя посредством знака», и в этом смысле «и не
воспринимаемые чувствами вещи в определенном отношении также
называются таинствами (sacramenta)» (Thorn. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 4
ad 1). Сверхчувственное воздействие таинства называется освящением.
Поскольку освящение человека находится исключительно во власти
Бога, только Он один определяет, посредством каких действий человек
должен быть освящен. Отсюда следует, что таинства установлены Boroi#
(Thorn. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 5).
Чувственно воспринимаемые вещи вследствие своей многозначности
нуждаются в дальнейшем уточнении их значения через слово, а именно
через слово Божье, если таинства служат освящению человека. Фома уже
открыто вводит аристотелевские категории «материя» и «форма». Он
говорит: «В таинствах слова выступают в качестве формы, а чувственно
воспринимаемые вещи — в качестве материи. Во всех же состоящих из
материи и формы вещах определяющим началом является форма, вы-
ступающая равным образом целью и границей материи»278.
(sacramentum). Sacramentum есть причина (causa) благодати: «Respondeo
dicendum quod signa proprie dantur hominibus, quorum est per nota ad
ignota pervenire. Et ideo proprie dicitur sacramentum quod est signum
alicujus rei sacrae ad homines pertinentis, ut scilicet proprie dicatur sacra-
mentum secundum quod nunc de sacramentis loquimur, quod est "signum
rei sacrae, inquantum est sanctificans homines" [Нужно сказать в ответ,
что знаки даны людям собственно для того, чтобы с их помощью переходить
от ведомого к неведомому. И потому собственно таинство и называется
таинством, что является знаком какого-либо священного действия, на-
правленного к людям. Поэтому и может знак называться таинством, так
что мы говорим о "таинствах", называя так "знак священного действия,
освящающий человеков"]» (Thorn. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 2). Следует не-
пременно отметить, что человека освящает не самый «знак» (signum), a
его «дело, действие» (res).
278 Thorn. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 7.

2. О таинствах в целом 125
Отсюда видно, почему у Фомы слово в таинстве имеет преимущество
перед видимой стороной. Слово является определяющим и святым, и
поэтому оно само еще в большей степени, чем видимая сторона, нуж-
дается в утверждении Богом. Но не материальному звуку слова, а его
смыслу в качестве сакраментального знака отводится решающая роль.
Поэтому это слово не связано с каким-либо определенным языком
(Thorn. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 7 ad 1, 3; 8)279.
«Таинства» (sacramenta) Ветхого Завета обозначали лишь обетова-
ние и веру в то, чему надлежит быть, тогда как таинства Нового Завета
изображают Христа в совершенном Им деле искупления (Thorn. Aquin.
Sum. Th. 3.61). Поэтому «они содержат в себе благодать и являются при-
чиной действия в человеке благодати» (Thorn. Aquin. Sum. Th. 3. 61. 4 ad
2). Само это высказывание, впрочем, вынуждает Фому пояснить, каким
же образом таинства, как нечто телесное, могут сообщить нечто духовное.
Здесь Фома вновь обращается к аристотелевской категории «дей-
ствующей причины», которую он отличает от главной и инструментальной
причин. «Главная причина действует в силу своей формы, порождающей
нечто себе подобное, как, например, огонь греет посредством своего
тепла. Именно в этом смысле таинство может стать причиной получения
Божественной благодати, ибо благодать есть не что иное, как сообщенное
человеку подобие Божественной природы. <...> Инструментальная же
причина, напротив, действует не в силу своей формы, но только благо-
и ооп
даря движению, полученному от главной причины» .
Инструментальная причина есть одновременно и следствие, т. е.
результат действия, и причина, т. е. она сама обусловливает действие.
«Инструмент имеет две функции: 1) инструментальную, сообразно кото-
рой он действует не по собственной силе, а по силе главной действующей
причины; 2) свою собственную, которая проистекает из его собственной,
сто определяющей формы»281. Фома приводит здесь пример топора, ко-
'т Заметим, что материя и форма, несмотря на их природную способность
быть сакраментальным знаком, обладают этой способностью в весьма
малой степени, ибо только Божественное постановление может сообщить
этим чувственным элементам сверхъестественную знаковость и делает их
sacramenta в полном смысле.
т) Thorn. Aquin. Sum. Th. 3. 62. 1.
ш Thorn. Aquin. Sum. Th. 3. 62.1 ad 2.

126 Часть II. Развитие учения о таинствах
торый для того, чтобы быть действующим, нуждается в направляющей
его главной причине (Thorn. Aquin. Sum. Th. 3. 61. 1 ad 2).
Главная причина ни в коем случае не может быть названа знаком,
однако знаком становится инструментальная причина в той мере, в какой
в ней явлена главная причина. Она есть знак скрытого действия постоль-
ку, поскольку она не только причина, но и — в меру своей зависимости
от главной причины — следствие (Thorn. Aquin. Sum. Th. 3. 61. 1 ad 1).
Согласно воззрению Аквината, таинства (sacramenta) суть практические
знаки, указывающие на физический смысл действующей причины282.
Фома отвергает представление, согласно которому таинства являются
только «сосудами» или «носителями» благодати. Благодать присутствует
в таинстве как в некоем инструменте ради совершения действия (Thorn.
Aquin. Sum. Th. 3. 61. 3 ad 1). Таинства суть инструменты в руке Бога, и,
таким образом, Христос как Бог действует в таинствах как Творец, а как
Человек (т. е. как инструмент, соединенный с Божеством в единой лич-
ности) обладает властью главного совершителя таинств (Thorn. Aquin.
Sum. Th. 3.64.3). Люди — совершители таинств — суть лишь служители
и инструменты (Thorn. Aquin. Sum. Th. 3. 64. 5). Но от «одушевленного
инструмента» — человека — требуется сознательное подчинение глав-
ной действующей причине — Христу, т. е. человек-совершитель должен
решиться «делать то, что делает Христос и Церковь» (Thorn. Aquin. Sum.
Th. 64. 8 ad 1). С другой стороны, действительность таинства никак не
зависит от достоинства совершителя (это означает, что и недостойный
282 Таинства (sacramenta) суть действующая причина благодати: а) они уста-
новлены Христом, чтобы производить благодать, когда люди воспринимают
их, чтобы стать участниками истории спасения; б) в качестве инструментов
спасительного подвига Христа они становятся действенными в момент со-
общения благодати.
«...Sacramenta novae legis simul sunt causae et signa; et inde est
quod, sicut communiter dicitur, "efficiunt quod figurant". Ex quo etiam
patet, quod habent perfecte rationem sacramenti, inquantum ordinantur
ad aliquid sacrum, поп solum per modum signi, sed etiam per modum
causae [...Таинства Нового Завета одновременно суть причины и знаки, и
поэтому они то, про что в общем смысле говорится "действуют так же, как
они выглядят". Из этого очевидно, что они в совершенстве соответствуют
смыслу таинства, поскольку установлены ради святыни, и не только в силу
способности обозначать, но и в силу способности быть причиной]»(Thorn.
Aquin. Sum, Th. 3. 62. 1 ad 1).

2. О таинствах в целом 127
священник может совершать действенные таинства). Таинство как та-
ковое действительно по своей собственной способности быть действи-
тельным, что означает — независимо от заслуг как совершителя, так и
воспринимающего283, и это может быть описано выражением ех орете
operate («в силу совершенного действия»). Здесь нет даже намека на
магическое понимание действия таинства, ибо таинство как таковое
следует отличать от результатов его действия в каждом конкретном
случае284. Действие благодати обретет наличное бытие только в том
случае, если воспринимающий не имеет к тому никакого препятствия
(obex). Г. Р. Шлетте справедливо замечает, что различие между совер-
шителем и воспринимающим согласуется равно успешно и с причинно-
следственным истолкованием таинства как средства получения благо-
дати, и с господствовавшим в то время индивидуалистическим способом
рассмотрения таинства285.
Понятийной разработкой учения о таинствах Фома завершил процесс
развития этого учения, что позволило ему в ограде католической церкви
говорить о таинствах в целом (de sacramentis in genere) и подчинить
/тому родовому понятию семь286 таинств, которые теперь следовало от-
'нл Ср.: «Illud tamen quod est sacratnenti effectus, поп impetratur oratione
Ecclesiae vel ministri, sed ex merito passionis Christi, cujus virtus operatur
in sacramentis, ut dictum est (62. 5) [To, что является действием таинства
[в мире и в человеке], осуществляется не по молитве Церкви или церков-
нослужителя, но заслугами Страстей Христовых, сила Которого действует в
таинствах, о чем уже сказано (62. 5)]» (Thorn. Aquin.Sum. Th. 3.64. 1 ad 2).
'к| Ср.: «In sacramento est duo considerare, scilicet ipsum sactamentum et
usum sacramenti. Ipsum sacramentum dicitura quibusdam opus operatum,
usus autem sacramenti est ipsa operatio, quae a quibusdam opus operans
dicitur[B таинстве нужно видеть две части: само таинство и обычай таин-
ства. Само таинство некоторые называют "совершенное действие" (opus
operatum), а обычай таинства, само его совершение, некоторыми называ-
ется "совершающееся действие" (opus operans)]» (Thorn. Aquin. In quat.
Sent. libr. dist. I, q. 1, a. 5, q. III). Об opus operatum см. наши примечания
253-256, 285, 547, 550 и экскурс 2.
'НГ) См.: Schlette. Sakrament. S. 460.
"H(i О седмеричном числе таинств см. раздел 3 части IV нашей книги.

128 Часть II. Развитие учения о таинствах
л ичать от тайнодействий(сакраменталий) как установленных церковью,
а не Христом, священных знаков287.
Принятие учения Аквината о таинствах Тридентским собором сделало
его официальным учением католической церкви и впоследствии повлияло
и продолжает влиять на многих православных богословов.
Но это учение породило и ряд проблем, первая из которых заключа-
лась в том, что схема «материя-форма» вряд ли применима к таинствам
Покаяния и Брака, ибо в них отсутствует «материя» в собственном
смысле слова. Еще более значительными оказались проблемы внутрен-
него характера, возникшие в результате использования в учении Фомы
категорий Аристотеля. Рационалистические компоненты томистского
толкования таинств и сосредоточенность на слове в ущерб чувственно
воспринимаемой стороне тайнодействий привели в конце концов к тому,
что таинственный характер таинства (sacramentum) оказался на втором
плане. Понятие таинства стало абстрактным понятием. Вместо Боже-
ственного первообраза выступил Бог как причина.
В. МАРТИН ЛЮТЕР: ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ
ПОНИМАНИЕ ТАИНСТВ
Учение М. Лютера о таинствах следует рассматривать как производное
от развития его учения в целом и в контексте истории становления его
личности как реформатора. Борясь с существовавшей тогда практи-
кой отпущения грехов, Мартин Лютер (1483—1546) издал в ноябре
1517 г. свои 95 тезисов. Наряду с общей проблемой понимания уче-
ния об оправдании борьба с индульгенциями сразу поставила вопрос
о смысле и ценности покаяния, исповеди и наказания. Как камень,
брошенный в воду, образует расходящиеся круги, так поставленные в
связке вопросы совершенно предсказуемо распространились на очень
широкие области богословия. Проблема переосмысления покаяния и
исповеди привела к необходимости по-новому осмыслить таинства, что
287 «Примечательно, что у Фомы семь таинств (таинств в собственном смыс-
ле) в соответствии с церковной практикой входят в более широкий круг
религиозных символических действий и, таким образом, не изолируются
от них — такая изоляция как с точки зрения христианской религиозной
практики, так и с точки зрения религиозной истории недопустима: в рели-
гиозном символе человек всегда реализует свое самое глубокое отношение
к Богу» (Rahner. Sakramentenlehre bet Thomas vonAquin. S. 397).

2. О таинствах в целом 129
немедленно потребовало пересмотра отношений между церковью как
управительницей и совершительницей таинств и верующим как вос-
принимающим таинства.
Отсюда видно, что учение Лютера о таинствах создавалось в контек-
сге его общего расхождения с Римской церковью. Можно выделить три
яапа развития этого учения, причем открытый разрыв с католическим
учением приходится на начало второго этапа, а именно на осень 1520 г.288
11 это не случайно, так как 15 июня 1520 г. папа Лев X в 41-м правиле
оуллы «Exsurge Domine» осудил учение Лютера, о чем Лютер узнал
не позднее августа того же года. Затем по приказу императора Карла V
и Левене и Кельне были сожжены сочинения Лютера. В ответ на это
10 декабря 1520 г. Лютер на Виттенбергском мясном рынке бросил в
огонь папскую буллу, а вместе с ней и каноническое право. В результате
1\ января 1521 г. в булле «Decet Romanum Pontificem» папа отлучил
Лютера от церкви.
На первом этапе развития своего учения о таинствах (1518-
I Г) 19 гг. )289 Лютер еще считал, что сущность таинства состоит в единстве
шака и обозначаемого. То есть он еще придерживался схоластического
различения знака (sacramentum) и воздействия знака — благодати
(res sacramenti), связь между которыми образует только вера. Так, в
своей проповеди в 1519 г. Лютер рассматривал таинство в трех аспек-
тх: «Первый — таинство (sacrament), или знак. Второй — значение
лого знака. Третий — вера при восприятии того и другого. И в каждом
таинстве должны быть эти три части. Таинство должно быть внешне вы-
раженным и видимым в телесной форме или образе. Значение должно
)|ЧН Этот открытый разрыв наглядно виден из следующего факта: в июле 1520 г.
в «Проповеди о Новом Завете, или О святой мессе» (Luther. HeiligeMesse)
Лютер еще сохраняет седмеричное число таинств, а уже в сентябре 1520 г.
в полемическом сочинении «Прелюдия о вавилонском пленении церкви»
(Luther. De captivitate Babylonica. op. lat. v. a. 5, 86 sqq.) к таинствам он
относит только причастие, крещение и покаяние, отказывая всем остальным
тайнодействиям в их сакраментальном характере.
"т Важнейшими сочинениями Лютера в этот период являются «Проповедь
о таинстве покаяния» (1519 г., Luther. Bufie), «Проповедь о досточтимом
таинстве крещения» (1519 г., Luther. Taufe) и «Проповедь о досточтимом
таинстве святого истинного тела Христова и о братотворении» (1519 г.,
Luther. Sakrament des heiligen Leichnams).

130 Часть II. Развитие учения о таинствах
быть внутренним и духовным — в духе человека. Вера должна и то и
другое соединить и осуществить во благо»290.
290 «Das erst ist das Sakrament oder Zeichen. Das ander die Bedeutung des-
selben Sakraments. Das dritte der Glaub derselben beiden, wie denn in
einemjeglichen Sakrament diese drei Stuck sein rniissen. Das Sakrament
mufi aufierlich und sichtbar sein in einer leiblichen Form oder Gestalt. Die
Bedeutung mufi innerlich und geistlich sein in dem Geist des Menschen. Der
Glaub mufi die beide zu Nutz und in den Brauch bringen» (Luther. Sakrament
des heiligen Leichnams. MA. S. 377), ср. также: Luther. Taufe. S. 363. Три
аспекта — знак, значение, вера — в приложении к таинствам крещения и
евхаристии могут быть проиллюстрированы с помощью следующей таблицы:
КРЕЩЕНИЕ [см.: Luther. ЕВХАРИСТИЯ [см.: Luther.
Taufe. S. 363 (знак), S. 363, 367 Sakrament des heiligen Leichnams.
(значение), S. 369 (вера)] MA. S. 377 (знак), S. 378-379
(значение), S. 387 (вера)]
Знак
«Состоит в том, что человек «Совершается в форме и в образе
во имя Отца, и Сына, и Святого хлеба и вина, так же как крещение
Духа погружается в воду, совершается в воде, с тем лишь
но не остается в ней, а вновь различием, что хлеб и вино
поднимается из нее». употребляются здесь как пища
и питие. Ибо таинство (как знак),
которое воспринимается или
к восприятию которого всегда нужно
стремиться, приносит пользу...»
Значение
«Это означает умирание греха «Результатом этого таинства
и воскресение в благодати становится общность всех верующих.
Божьей; ветхий человек, зачатый Поэтому его обыкновенно
и родившийся во грехах, тонет, называют "синаксис" (соединение)
и поднимается новый человек — или "коммунио" (общность).
он воскресает, родившись И латинское communicare означает
в благодати. <...> И тогда воспринимать эту общность,

2. О таинствах в целом 131
КРЕЩЕНИЕ (продолжение)
ЕВХАРИСТИЯ (продолжение)
Бог Сам Себя связывает
с нами и с нами становится
единым благодатным
и истинным союзом».
или, как мы, немцы, говорим,
"идти к таинству", благодаря чему
и получается, что Христос со всеми
верующими становится одним
духовным телом. <...> Таким образом,
в этом таинстве Сам Бог подает
через священника определенный
знак к тому, что человек должен
соединиться со Христом и со всеми
святыми и впредь иметь с ними все
общее. То есть и Христовы страдания
должны стать его собственными,
а с ними — жизнь и страдания всех
святых...»
Вера
«Человек твердо верит
не только в то, что это таинство
означает смерть и воскресение
в тот последний день, когда
человек обновляется для вечной
жизни без греха, но и в то, что
таинство непременно полагает
начало всему этому уже сейчас
и что оно действительно
связывает нас с Богом —
почему мы до самой смерти
стремимся уничтожить грех
и воюем против него, и верим
в то, что Бог, в свою очередь,
не будет совершать что-либо
против нас, но проявит к нам
милость и не станет судить нас
строго, ибо мы ведь не без греха
в этой жизни, пока не очистимся
смертью».
«Она такова, что если ты опечален
или грехи твои гнетут тебя —
ты идешь к таинству или слушаешь
мессу; она такова, что ты всем
сердцем стремишься к таинству,
к восприятию его значения
и не сомневаешься в том,
что обозначенное таинством
и происходит с тобой; она такова,
что ты непоколебимо знаешь,
что Христос и все святые приходят
к тебе со всеми своими
добродетелями, страданиями
и милостью, чтобы вместе с тобой
жить, творить, страдать и умирать;
и являют волю стать совершенно
твоими и иметь с тобой все общее...»

132 Часть II. Развитие учения о таинствах
Согласно учению Лютера, выделенная в таинстве триада — знак,
значение, вера — соответствует по своей структуре составу слова Божье-
го: Закон, Евангелие, вера. Как слово Закона без веры не ведет к слову
Евангелия и тем самым не делает его действенным для нас, так и таинство
как внешний знак не будет без веры действенным в своем значении291.
291 Антропология Лютера исходит из того, что человек состоит из двух противо-
борствующих конститутивных модусов бытия: он есть «внешний человек»
(сообразно своей плоти, родившейся от Адама) и «внутренний человек»
(сообразно духу как новому творению во Христе). Человеческая жизнь
есть промежуточное бытие между «временем от Адама» и «временем во
Христе». Пробужденная слушанием слова Божьего вера выступает пред
человеком соответственно его раздвоенности: с одной стороны — как
«закон», ведущий ветхого человека к познанию своей ничтожности, своей
греховности, а с другой — как «евангелие», направляющее его к непоко-
лебимой преданности и верности обетованию Божьему — Бог совершает
оправдание человека через слово и веру, ибо человек через веру соединяется
со Христом. В вере, которая есть ответ человека на слово Бога, происходит
«блаженное изменение», делающее человека участником евангельского
обетования. Таинства подчинены слову Бога. Они в определенной степени
являются связующим звеном между верующим индивидуумом и коллек-
тивом верующих, так как в своей связи со словом таинства направлены
на отдельного человека, но как только человек в вере воспримет таинство,
оно делает его членом общества верующих, т. е. церкви. Согласно Лютеру,
прежде всего Тайная вечеря является таинством общности верующих, зна-
ком общности и соединения со Христом и всеми святыми, причем именно
хлеб и вино в силу происхождения из многих зерен и многих ягод избраны
образом этой общности (см.: Luther. Sakrament des helligen Leichnams.
EA. S. 36). При этом церковная общность отображает экзистенциальную
раздвоенность отдельного человека; и общество крещеных — это церковь
еще только в ее становлении, с печатью святости и печатью греховности.
Это общество, находящееся на пути от «внешней» к «внутренней» церкви.
Сказанное можно представить в виде следующей схемы:
Внешний человек Внутренний человек
СЛОВО БОЖЬЕ Закон Евангелие
ВЕРА >
ТАИНСТВО (sakrament) Знак Значение

2. О таинствах в целом 133
«Все возможно верующему. И потому таинства суть не что иное, как
.шаки, служащие для пробуждения веры, а без веры в них нет никакой
пользы»292. И посредством таинств, и без их посредства, руководствуясь
одной только верой, можно получить оправдание. С этой позиции Лютер
и начинает атаку на учение об opus operatum, которое было не настоя-
щим учением католической церкви, а его искажением (см. экскурс 2).
Экскурс 2. OPUS OPERATUM В ПОНИМАНИИ ЛЮТЕРА
Как воспринятое в вере слово приводит к отпущению грехов, так и воспринятое
\\ вере таинство приводит, согласно учению Лютера, к соединению со Христом.
Таким образом, только через веру возможно оправдание. С этой точки зрения
Лютер и критикует несовместимые, как он считает, с его позицией тезисы
католического богословия и манеру их выражения. Отто X. Пеш пишет: «Со-
гласно Лютеру, недостаточно лишь "снять все засовы" (obex) с воздействия
таинства. Куда в большей степени таинство нуждается в позитивном восприя-
тии — в вере и исходя из веры293. Поскольку лишь благодаря вере становится
возможным воздействие таинства, Лютер объявляет бессмысленным всякое
учение об opus operatum как об отдельном от личной веры сакраментальном
процессе. Значит, не может быть "объективности" таинства, а признается
только объективность личного слова Бога»294.
В «Проповеди о созерцании святых страданий Христа»295 и «Проповеди
о досточтимом таинстве святого истинного тела Христова и о братотворении»
>!)2 «All Ding sind moglich dem, der da gtaubt. Denn die Sakrament auch
nichts andres sind denn Zeichen, die zum Glauben dienen und reizen, wie
wir sehen werden, ohn welchen Glauben sie nichts niitz sind» (Luther.
Bereitung zum Sterben. S. 348).
293 Ср. сочинения Лютера: «Решения по результатам диспутов о силе индульген-
ций» (1518 г., Luther. De indulgentiarum virtute. S. 179), «Основа и суть тех
пунктов учения доктора М. Лютера, которые несправедливо осуждены рим-
ской буллой» (1521 г., Luther. Grundund Ursache. S. 317.26), «Пояснение 8
на Ин 1:19-23» (1521 г., Luther. 8 inJoh I, 19-23. S. 523. 15. Anm. 46).
294
Pesch. S. 334 sq.
295 g этой проповеди Лютер поясняет: «К этому чину принадлежат также те,
кто знает, сколь великий страх несет святая месса, и свою немощь познают,

134 Часть II. Развитие учения о таинствах
(1519 г.) Лютер полемизирует почти в тех же выражениях с приверженцами
распространенного в то время упрощенного понимания opus operatum: «Мно-
гие из вас, участвуя в этом законе любви и веры, упускают из виду, что мессу
или таинство можно назвать opus gratum opere operato (действие, дарованное
совершенным действием), — это такое дело, которому Бог благоволит Сам от
Себя, невзирая на то, что Ему могут быть и неугодны те, кто его совершает.
<...> Также и здесь: чем выше таинство, тем больше вред от злоупотребления
им для всей общины. Ибо оно установлено не для угождения Богу, а ради нас,
чтобы мы его правильно воспринимали, выражали в нем свою веру и этим Богу
угодили. Таинство, если в нем нет ничего большего, чем только opus operatum,
не принесет ничего, кроме вреда. Оно должно стать opus operantis. Хлеб и вино
не приносят ничего, кроме убытка, если в них не нуждаются, но Богу они сами
по себе приятны. Таким образом, недостаточно, чтобы таинство было только
совершено (это opus operatum), нужно еще, чтобы оно было воспринято в вере
(это opus operantis). И следует обратить внимание на то, что при столь опасных
толкованиях таинства (как opus operatum) сила и добродетель отвернутся от
нас и вера совсем угаснет из-за ложной уверенности в могуществе таинства.
Все это происходит потому, что в этом таинстве скорее видят природное тело
Христа, чем общину, т. е. уже духовное тело»296.
когда они ее слушают, поэтому мы и руководствуемся словами учителя, что
месса совершается "в силу совершенного действия", а не "в силу соверше-
ния действия", т. е. что ее совершает Бог без нашей помощи или согласия,
и этого достаточно. На мессе мы не собственную волю осуществляем, как
будто что-то в нашей воле, но только о страданиях Христа способны мыс-
лить, и поэтому там, где этого не происходит, месса оказывается абсолютно
бесплодным делом, хотя сама по себе она правильна. Ибо как тебе может
помочь Бог, если Он сам по себе Бог, а для тебя Он не Бог?» (Luther.
Betrachtung des heiligen Leidens. S. 339 sq.).
296 Luther. Sakrament des heiligen Leichnams. MA. S. 388 sq.: «Es sind ihrer
viele, die dieses Wechsels derLieb und des Glaubens ungeachtet sich darauf
verlassen, daft die Mefi oder das Sakrament sei — wie sie sagen — "Opus
gratum opere operato", das ist ein solch Werk, das von sich selbst Gott
wohlgefdllt, obschon die nit gefalien, die es tun. <...>
Also auch hier: je edler das Sakrament ist, je grower Schaden aus
seinem Mifibrauch kommt iiber die ganz Gemein; denn es ist nit um sei-
netwillen eingesetzt, dafl es Gott gefalle, sondern um unsertwillen, dafi
wir sein recht brauchen, den Glauben dran tiben und durch dasselb Gott

2. О таинствах в целом 135
Без сомнения, Лютер подверг столь жесткой критике вполне определенное
ошибочное понимание opus operatum некоторыми своими современниками, и
и этом плане его критика была абсолютно справедливой. Но следует заметить,
что формула opus operatum у Фомы Аквината никогда не означала «реального
сообщения благодати независимо от веры (или даже неверия) воспринимаю-
щего». Пеш замечает: «Формула поп ропеге оЫсет (не воздвигать препят-
ствия) определенно подразумевает прежде всего запрет выдумывать что-то
как о совершении Христова таинства, так и о заключенной в нем спасительной
благодати. Однако устанавливаемое таким образом пассивное отношение к
происходящему есть не нейтралитет, обусловленный автоматизмом таинства,
•л позитивная пассивность веры, которая добровольно предоставляет проис-
ходить тому, что творит Бог»297.
Итак, ясно, что Лютер боролся не против собственно католического
учения об opus operatum (даже если ему самому так казалось), а против из-
вращения этого учения. Он исходил из той точки зрения, которую в противо-
положность онтологической точке зрения (таинство в себе) можно было бы
назвать экзистенциальной (таинство для нас). Старые понятия он наполнил
новым содержанием, что неизбежно привело к смещенному и ошибочному
пониманию позиции предшественников. Opus operatum означало для Лютера
действие без веры, т. е. и без Христа. Opus operantis, напротив, для него есть
дело Христа, и на этом основании он исключил из веры все магические пред-
ставления, которые некоторые его современники связывали с opus operatum.
На втором этапе развития своего учения о таинствах, открывшемся
«Проповедью о Новом Завете, или О святой мессе» в июле 1520 г.,
gefdllig werden. Es wirkt uberall, wo es allein opus operatum ist, nlchts
denn Schaden. Es mufi opus operantis werden. Gleichwie Brot und Wein
wirkt nichts denn Schaden, so man ihrer nit braucht, sie gefallen Gott an
sich selbst wie hoch sie mogen. Also ist's nicht gnug, dafi das Sakrament
gemacht werde (das ist opus operatum), es mufi auch gebraucht werden
im Glauben (das ist opus operantis). Und dies ist zu besorgen, dafi mit
solchen gefdhrlichen Glossen des Sakraments Kraft und Tugend von uns
gewandt werden und der Glaub ganz untergehe durchfalsche Sicherheit
des gemachten Sakramentes. Das kommt alles daher, dafi sie mehr Christi
naturlichen Korper ansehen in diesem Sakrament denn die Gemeinschaft,
den geistlichen Korper».
297 Pesch. S. 805.

136 Часть II. Развитие учения о таинствах
Лютер напрямую связал таинство со словом Божьим. Проповедание
слова Божьего возможно двумя способами:
1. Собственно словом, которое, будучи выраженным в Евангелии,
указывает на обетование и которое, будучи знаком, сакраментально,
ибо Евангелие298 приводит к тому и дает то, на что оно указывает, —
прощение грехов во Христе. Об этом Лютер говорил уже в своей рож-
дественской проповеди в 1519 г.: «Все слова, все истории Евангелия
суть, можно сказать, таинства (sacramenta quadem), т. е. святые знаки,
через которые Бог оказывает на верующих воздействие, отвечающее
о OQQ
содержанию этих истории» .
298 Для понимания высказываний Лютера нужно помнить, что он в соответ-
ствии со своим разграничением человека на «внешнего» и «внутреннего»
разграничивает воздействие на нас слова Божьего на Закон и Евангелие.
Это можно выразить с помощью следующей схемы:
ЧЕЛОВЕК
Внешний
Родившийся от Адама «по плоти»,
грешник, ветхий человек.
СЛОВО БОЖЬЕ
Закон
«Закон открывает грех и делает
человека виновным и больным,
правда, оказывает ему честь по
сравнению с тем, кто подвержен
проклятию».
ЦЕРКОВЬ
Внешняя
«Телесное» христианство
(стояние под Законом), видимое.
Внутренний
От Христа родившийся «в духе»,
оправданный, новый человек.
Евангелие
«Евангелие подает благодать
и отпускает грехи, дает
исцеление болезни и ведет
ко спасению» (Luther.
Romerbrief. S. 344).
Внутренняя (истинная)
«Духовное» христианство
(верующие = оправданные),
скрытое (невидимое).
«ЛНе Worte, alle Geschichten des Evangeliums sind sozusagen Sakramente
(sacramenta quaedam), das heipt heilige Zeichen, durch die Gott in den
Glaubenden bewirkt, was diese Geschichten bezeichnen» (Luther. 89 in

2. О таинствах в целом 137
2. Проповедание слова Божьего осуществляется также через та-
инство, т. е. через слово обетования, на которое указывает внешний
:шак. В «Проповеди о Новом Завете, или О святой мессе» Лютер дает
такое разъяснение: «Бог во всех Своих обетованиях рядом со словом
обыкновенно полагает и знак — ради большей достоверности или
укрепления нашей веры: Ною Он дал в качестве знака радугу, Ав-
рааму — обрезание, Гедеону — дождь на землю и овечью шкуру. Так
и Христос поступает в Новом Завете и скрепляет Свое слово могучей
и благородной печатью и знаком: она есть Его собственное истинное
тело и кровь под видом хлеба и вина; ибо мы, бедные люди, живущие
пятью чувствами, должны получить внешний знак наряду со словами,
:*а него мы держимся и к нему сообща обращаемся, так что этот знак
и есть таинство (Sakrament), т. е. этот знак является внешним и одно-
временно несет в себе духовное содержание и значение, дабы мы через
внешне выраженное достигали духовного, внешнее постигали телесны-
ми очами, духовное же, внутреннее — глазами сердца»300.
Matth 1. /. S. 440. 2—5). Следует заметить, что рассуждения Лютера о
сакраментальности слова Божьего укладываются целиком в рамки като-
лической традиции. Так, например, католический священник по сей день
после возвещения Евангелия произносит, лобзая священный текст: «Per
evangelica dicta deleantur nostra delicta [Евангельскими изречениями
уничтожаются наши прегрешения]».
юо « Weiter hat Gott in alien seinen Zusagen gemeiniglich neben dem Wort
auch ein Zeichen geben, zu mehrer Sicherheit oder Stdrkung unseres
Glaubens: also gab er Nod zum Zeichen den Regenbogen, Abraham die
Beschneidung, Gedeon gab er den Regen auf das Land und Lammfell.
Also hat auch Christus in diesem Testament than und ein krdjtig und
alleredelst Siegel und Zeichen an sein Wort gehdngt, d.i. sein eigen
wahrhaftig Fleisch und Blut, unter Brot und Wein; denn wir arme
Menschen, weil wir in den fu'nf Sinnen leben, mussenja zum wenigsten
ein dufierlich Zeichen haben neben den Worten, daran wir uns halten und
zusammenkommen, doch also, dafi dasselb Zeichen ein Sakrament sei,
d.i. dafi es dufierlich sei und doch geistlich Ding hab und bedeut, damit
wir durch das Aufierliche in das Geistliche gezogen, das Aufierliche mit
den Augen des Leibes, das Geistliche innerlich mit den Augen des Herzens
begreifen» (Luther. Heilige Messe. EA. S. 148, ср.: Luther. Heilige Messe.
WalsA. S. 1043 sq., 18).

138 Часть II. Развитие учения о таинствах
Поскольку вера получает свое основание от Божественного призыва,
т. е. от слова Божьего, побуждающего нас к действию, то сакраменталь-
ный знак может стать значимым, что-то означать исключительно через
слово, являющееся обетованием и началом осуществления дела Божьего.
Таким образом, таинство, по Лютеру, состоит из знака и запечатленного
им слова обетования, которое важнее знака301, ибо сакраментальный
знак сам по себе, без совершительного слова обетования, не может
привести к вере и к спасению, потому что пробуждение веры обуслов-
ливается именно знаком — словом Божьим.
«Слова суть божественный обет, обязательство и завет. Знаки суть
таинства (Sakramente), т. е. святые знаки. Так что несравненно большее
значение завета, чем таинства, и слов, нежели знаков. Ибо знаков может
и не быть, а без слов человек не обходится, и блаженным без таинства
стать может, а без завета нет»302.
Положения, разработанные на втором этапе развития своего учения
о таинствах, Лютер уточнил и собрал воедино, вступив, таким образом, в
третий этап понимания им таинств. Начало этого этапа отмечено.выходом
301 Лютер заявляет: «Самой высокой и лучшей частью таинств являются слова и
обетования Бога, без которых таинства мертвы и суть ничто» (Luther. Heilige
Messe. ЕА. S. 153, см. также: Luther. Heilige Messe. WalsA. S. 1049,. 30).
302 «Die Worte sind gottliche Geliibde, Zusagung und Testament. Die Zeichen
sind Sakramente, das 1st, heilige Zeichen. Nun als viel mehr liegt an dent
Testament, denn an dem Sakrament, also liegt viel mehr an den Worten,
denn an den Zeichen. Denn die Zeichen mogen wohl nicht sein, da/3 dennoch
der Mensch die Worte habe, und also ohne Sakrament, doch nicht ohne
Testament selig werde» (Luther. Heilige Messe. EA. S. 153). См. также:
Luther. Heilige Messe. WalsA. S. 1049. 30. Для понимания терминологии
Лютера следует отметить, что, как зачастую и в схоластике (см., например:
Thorn. Aquin. Sum. Th. 3. 64. 7), сакраментальный знак (sacramentum
tantum), который есть только то, что он есть, для краткости называется
просто sacramentum. Отсюда вырисовывается следующая понятийная
схема:
SACRAMENTUM = Слово обетования + «Истинный» знак
Завет Истинный знак, печать,
также называемая
sacramentum.

2. О таинствах в целом 139
в свет в 1525 г. его сочинения «Против небесных пророков, об иконах
и таинстве»303. Лютер уже в 1523 г. в трактате «О почитании таинства
святого тела Христова» сократил до двух число таинств в собственном
смысле — оставил только крещение и евхаристию304. Покаяние он
соединил с крещением305.
Чтобы показать, что действенность таинства целиком зависит толь-
ко от Бога, Лютеру было недостаточно замкнуть таинство на слово и
сакраментальный знак. В качестве третьего признака таинства он ввел
еще повеление Божье: установление таинства Богом306. При этом Лютер
был убежден, что возвещаемое в проповеди слово Божье столь же дей-
ственно для человеческого спасения, сколь и таинство, ибо он смотрел
па слово и на таинство исключительно как на проводники.благодати,
ведущие к прощению грехов307, к соединению со Христом и, наконец,
к жизни вечной308. В то время как проповедь слова Божьего источает
303 Ср.: Kattenbusch, Steitz. S. 371 sq., там же рассматривается третий этап
понимания Лютером таинств.
304 Ср.: Luther. Anbeten des Sakraments. S. 418.
305 По поводу соединения покаяния с крещением Лютер дает следующее объ-
яснение: «Исповедь есть не что иное, как выражение и сила крещения, так
что наряду с Евангелием остаются два таинства — крещение и евхаристия,
в которых Дух Святой щедро прощает нам наши грехи» {Luther. Abendmahl
ChristL S. 371).
306 В 1534 г. Лютер в «Молитве перед святым крещением» проповедовал: «Кто
научил тебя соединить воду и слово? Почему и благодаря чему ты уверен,
что это святое таинство? — Потому, что в этом таинстве есть еще нечто
очень важное, а именно Божественное обетование, или повеление. Таким
образом, знай, что эти три части и составляют вместе подлинную сущность
и правильное определение крещения, а именно: крещение есть вода и слово
Божье, соединенные вместе Божьим повелением» {Luther. Von derheillgen
Taufe. S. 55-59).
307 Luther. Abendmahl Christi; ср. наше прим. 305.
308 «Я проповедую Евангелие Христа и живым голосом несу Христа в твое
сердце, чтобы Он "в тебе вообразился". Если ты истинно веришь, что

140 Часть II. Развитие учения о таинствах
сокровище Христово всей общине, два таинства направлены на особые
потребности отдельных ее членов309. Здесь особенно отчетливо видно,
что Лютер рассматривает таинства прежде всего с экзистенциальной
точки зрения (не как таинства в себе, а как таинства для нас).
При всей слабости употребляемой Лютером терминологии нельзя не
заметить, что он все же признавал онтическое воздействие таинств310.
Сакраментальный знак как знак действительности возникает в силу
некой причины. «Иначе Лютер не посмел бы назвать таинства одно-
временно и "знаком", и "словом", т. е. деяниями Самого Бога, в кото-
рых происходит нечто действительное. Знак, как Лютер его понимает,
есть знак действительности. То, что в нем отображено, происходит в
реальной действительности. Крещение и евхаристия не только говорят
о прощении, но и содержат прощение в себе и даруют его человеку.
Они поэтому суть отображение наличных в них, но невидимых вещей.
Они не только изображают отдаленную действительность, но и несут
ее в себе. И это касается всего, что Лютер называет таинством. Слова
Христа суть только "знаки", только указание на обозначаемую ими не-
постижимую истину Христа, но в них же сокрыта Божественная истина,
и поэтому всякий, кто верит в таинство, блажен. И Христос есть тоже
сердце твое удерживает в себе проповеданное слово и голос, то скажи мне:
что имеешь ты в сердце? Ты должен признать, что имеешь в нем истинного
Христа... И теперь я вполне определенно могу сказать, что посредством
голоса единый Христос входит во многие сердца и что каждый слушающий
проповедь удерживает Его в своем сердце... с чем никак не согласуется
мысль, что Он будто бы раздается еще и посредством хлеба» (1526 г.,
Luther. Sakrament des Leibes und Blutes. S. 334 sq.).
309 «Существует большая разница между проповедью о смерти Христа и со-
вершением таинства. Одно дело публичная проповедь в общине — в ней я
ничего не даю никому индивидуально, кто ее воспринимает, тот и восприни-
мает; другое дело, когда я совершаю таинство — здесь я даю индивидуально
каждому то, что он принимает, а именно тело и кровь Христа, ибо Христос
Своею смертью дал нам прощение грехов и проповедовал об этом в общине.
Это нечто большее, чем общая проповедь. Ибо то, что есть в проповеди,
есть и в таинстве, но таинство, помимо этого, имеет преимущество: оно
сообщает плоды оправдания каждой отдельной личности» (Ibid. S. 345).
310 Ср.: Lortz. S. 16.

2. О таинствах в целом 141
"знак", невидимый, но присутствующий в жизни образ, и в то же время
в Нем ипостасно воплощен вечный Бог. Таковы и таинства церкви. Не
найдешь знаков проще, чем омовение водой и вкушение хлеба и вина.
Но тот, кто верит словам таинства, получает то, что они обещают, —
прощение грехов»311.
Г. УЧЕНИЕ О ТАИНСТВАХ РЕФОРМАТОВ
И ТРИДЕНТСКОГО СОБОРА
Учения Цвингли и Кальвина, в сравнении с учением Лютера, еще более
обесценили таинства в пользу слова. Если у Лютера таинство было в
подчинении слову Божьему, то Цвингли и Кальвин однозначно поставили
таинство в зависимость от слова человеческого312.
Самую радикальную позицию в учении о таинствах занял Ульрих
Цвингли (1484—1531), реформатор из Цюриха. Понятие «таинство»
для него поистине сучок в глазу313. Стоит рассмотреть, как он обосновы-
31' Bornkamm. Luther. S. 112 sq.
312 К. Г. Штек, правда, полагает, что «реформатское учение о таинствах отли-
чается от лютеровского, но не в той степени, как обычно принято считать,
поскольку обычная точка зрения основана на неправомерном отождествле-
нии учения о таинствах реформатов сучением о таинствах Цвингли» (Steck.
S. 759). В действительности же более умеренное воззрение Кальвина на
таинства очень скоро вытеснило радикальные взгляды Цвингли.
313 Цвингли в сочинении «Об истинном и ложном понимании религии»
(1525 г.) пишет: «Vocem istam "sacramentum" magnopere cupiam
Germanis nunquam fulsse receptam, nisi Germane esset accepta [Я очень
хотел бы, чтобы немцы никогда не включали слово sacramentum в свой
язык, тогда, переведя его правильно по смыслу на исконно немецкий
язык, они имели бы и правильное, не искаженное понятие]» (Zwingli. De
vera et falsa religione. SW. S. 757; нем. пер.: Zwingli. De vera et falsa
religione. A. S. 541). А в сочинении «О кумовстве» (1524 г.) Цвингли
писал так: «Среди тысяч христиан едва ли найдется хотя бы один, кто
правильно понимал бы, что означает слово sacrament, взятое из ла-
тинского языка. И если бы они его понимали так, как оно понималось
когда-то в латинском языке, то оно употреблялось бы у них совсем в
другом значении» (Zwingli. Gevatterschaft. S. 487).

142 Часть II. Развитие учения о таинствах
вает свое толкование, ибо он хотя бы чувствовал, что между понятием
«таинство» и обозначаемой им реальностью существует определенный
разрыв и недолжная многозначность314.
Цвингли считал, что таинства, а к таинствам он относил только кре-
щение и евхаристию, не являются сообщающими благодать средства-
ми315. Согласно Цвингли, религия состоит в вере как внутреннем опыте
с уверенностью в совершенном Богом спасении316. Поэтому таинства
не могут быть посредниками благодати317. Они всего лишь «знаки или
314 В работе «Изложение и основные пункты заключительной речи» (1523 г.)
Цвингли пишет: «Христос никогда не употреблял слово sacrament, кото-
рое по своему происхождению обозначает, правда, "спасительные дела",
потому мы и называем их sacramenta» (Zwingli. Schlufireden. Art. 18.
S. 127). И еще: «Что же меня беспокоит, когда латиняне называют спа-
сительные дела словом sacramenta? Sacramentum — латинское слово, у
греков нет тождественного ему слова, поскольку они употребляют слово
|xuotT]piov, под которым понимают нечто совсем иное, чем латиняне под
словом sacramentum» (Ibid. S. 125). Цвингли полемизировал также с
традицией называть семь священнодействий словом sacrament, так как,
по его мнению, лишь крещение и евхаристия установлены Богом и этим
существенно отличаются от остальных пяти обрядов. «Ибо если полсловом
sacramentum вы понимаете некий знак, который благословляется и освя-
щается словом Божьим или человеческим, то тогда таковых знаков должно
быть значительно больше, нежели только семь. Если же вы под словом
sacramenta понимаете знак или залог, который Бог Своим собственным
словом дал вам, освятил и утвердил, то тогда sacramenta, установленные
по воле и посредством слова человека, на самом деле не суть sacramenta»
(Ibid.S. 125).
315 В «Изложении веры Карлу V, императору романскому» (1530 г.) Цвингли
пишет: «Я верую, даже знаю, что ни одно из таинств (sacramenta) не со-
общает благодати — не имеет и не сообщает... Ибо благодать идет или
сообщается от Божественного Духа... Поэтому этот дар есть дело одного
только Духа» (Zwingli. Fidei ratio ad Calorum V. S. 748).
316 См.: Staehelin. S.216.
317 «Дух не нуждается в каком-то руководстве или в каком-то посредничестве;
Он Сам есть сила и носитель всего и потому не нуждается в том, чтобы Его

2. О таинствах в целом 143
символы духовных вещей»318, указывающие на Христа и на совершенные
и далеком прошлом дела спасения319. Символ — как в словах и видениях
пророков — только приходит на помощь слову.
Как считает Ф. Бланке, Цвингли был представителем — в противо-
вес господствовавшим тогда толкованиям таинств — сакраментального
субъективизма. Таинства не несут благодати, они — средство указания,
изображения, но недостижения спасения320. Они означают для верую-
щих — помимо напоминания о спасительном подвиге Христа — прежде
всего исповедание веры и публичное обещание и, таким образом, явля-
ются знаками напоминания, исповедания и обещания, относящимися в
первую очередь к церковной общине, а не к отдельному верующему321.
кто-то носил в смысле посредничества. Нигде в Священном писании мы не
встретим свидетельств того, чтобы нечто чувственно воспринимаемое, како-
вым являются таинства (die Sakramente), обязательно являлось носителем
Духа. Наоборот, там, где есть какая-то связь Духа с чем-то чувственным,
носителем является Дух, а не это чувственное» (Zwingli. Fidei ratio ad
Calorum V. S. 748. Anm. 4).
318 В «Изложении христианской веры» (1531 г.) Цвингли пишет: «Мы почи-
таем и предпочитаем таинства в качестве знаков святых вещей, но не как
сами эти вещи, которые они обозначают, ибо кто столь несведущ, чтобы
отождествлять знак с тем, что он обозначает?» (Zwingli. Expositio fidei.
S. 799).
319 «Таинства (die Sakramente) суть знаки истинных вещей; они показывают
нам действительно и подлинно происходящие вещи, напоминают о них и
равно воспроизводят их перед нашими глазами» (Ibid. S. 799).
320 Бланке пытался доказать, что в последний период своей жизни Цвингли
удалось преодолеть свой субъективизм по отношению к таинствам, однако
этот тезис следует признать весьма спорным. См.: Blanke.
321 «Если мы и без таинства (= сакраментального знака) будем готовы к
принятию сакраментальной благодати, то Дух по Своей благости будет
присутствовать еще до совершения таинства (vor dem Sakrament), и
потому и благодать уже будет присутствовать — еще до начала таинства
(Sakrament). Отсюда — и я сознательно настаиваю на этом вопросе о
таинствах — таинства даны для публичного свидетельства о ранее полу-

144 Часть II. Развитие учения о таинствах
Соответственно, крещение и причащение в своем существе рассматри-
ваются как символические действия, которые являются: а) знаками
напоминания (или действиями напоминания) для изображения духовно
воспринимаемого спасения; б) знаками исповедания (точнее, публич-
ного исповедания), посредством которых христианин свидетельствует в
общине о своей вере.
Трактуя причащение только как знак напоминания и отрицая поэтому
реальное присутствие Христа под образами хлеба и вина, Цвингли вошел
в противоречие и с учением Лютера322. Евхаристия, по Цвингли, есть
ченной каждым благодати... Даже если они и не содержат благодати, они
зримо соединяют нас с ней — нас, ранее незримо принятых в Церковь...»
(Zwingli. Fidel ratio ad Calorum V. S. 749).
322 В полемическом труде «Прелюдия о вавилонском пленении церкви»
(Luther. De captivitate Babylonica) Лютер заменил учение о транссуб-
станциации (перемене сущности)учением о консубстанциации (присоеди-
нении сущности): вместо превращения даров происходит присоединение к
сущности хлеба и вина сущности тела и крови Христа. Однако в реальное
присутствие Христа в таинстве (sacramentum) он непоколебимо верил
до конца. После того как Карлштадт (Андреас Боденштайн, 1480—1541)
в связи с новым истолкованием слова «сие» (тоа)то) в установительных
словах Христа выступил с критикой идеи реального присутствия, Лютер в
1524 г. ответил «Письмом христианам Страсбурга против швармгейсте-
ров ["парящих духом"]» (Luther. Brief an die Christen) и написанным в
1525 г. критическим сочинением «Против небесных пророков, об иконах
и таинстве» (Luther. Wider die himmlischen Propheten), содержащим пер-
вые положения его учения о вездесущности (ubiquitas). (Имеется в виду
Ubiquitatslehre, ubiquitas — учение М. Лютера о том, что Иисус Христос
в обоих Своих естествах реально присутствует одновременно как на не-
бесах, где Он пребывает одесную Отца, так и в хлебе и вине при каждом
совершении Вечери Господней в церкви. — Прим. ред.) Это учение Лютер
в ответ на идеи Цвингли и Эколампадия развил в 1526 г. в «Проповеди о
таинстве тела и крови Христа против швармгейстеров» (Luther. Sakrament
des Leibes und Blutes. Po. 206) и в больших полемических сочинениях, а
также в сочинении 1528 г. «О Вечере Христовой, исповедание» (Luther.
Abendmahl Christi. S. 203), где он последовательно защищает идею ре-
ального присутствия: присутствующее в причастии тело есть, согласно
Лютеру, «то самое тело, в котором Христос пришел на землю». Однако, как

2. О таинствах в целом 145
лишь символическое изображение совершенного Христом спасения и
благодарное воспоминание о совершенных благодаря крестной смерти
Христа благодеяниях323. Христос не присутствует в таинствах, Он только
духовно вспоминается при причастии324.
Цвингли своим учением о таинствах вступил в противоречие не
только с католическим, но и с лютеранским и анабаптистским уче-
правильно подметил Пауль Альтхауз, споры вокруг реального присутствия
привели к тому, что теоретический взгляд Лютера на евхаристию как на
таинство (= сакраментальный знак) общности святых и как на знак общ-
ности и вхождения в тело Христа и соединения со всеми святыми, взгляд,
стоящий в центре понимания Лютером евхаристии, был отодвинут на зад-
ний план (см.: Althaus. S. 278; о спорах вокруг понимания евхаристии см.
также: Kohler).
323 В латинском письме Томасу Виттенбаху от 15 июня 1523 г. Цвингли впер-
вые выражает воззрение, что «реальное присутствие» существует только
для верующих. В другом латинском письме от 16 ноября 1524 г., которое
называется «К Матфею Альберту, Рютлингенскому проповеднику, посла-
ние Ульриха Цвингли о Трапезе Господней» и представляет собой скорее
литературное сочинение, чем реально отправленное письмо, он заявляет:
«Никогда, полагаю, никто не думал, что Христос телесно и существенно есть
в этом таинстве, может быть, это все нужно понимать в смысле энергии
или в смысле условности» (Zwingli. AdMatth. Alberum. S. 439). О Тайной
Вечере Цвингли говорит: «Это символ для верующих в Него, что Его, Бога,
как их Хозяина и Господина, тело будет умерщвлено, поэтому это и должно
твориться в Его воспоминание» (Ibid. S. 44).
324 В 1527 г. в своем критическом разборе взглядов Лютера на евхаристию
(«Дружелюбная к нам экзегеза, то есть изъяснение дела евхаристии, об-
ращенное к Мартину Лютеру») Цвингли подчеркивает символический
характер евхаристии: «Христос не заповедывал есть Его тело в воспоми-
нание Его тела, Он заповедывал есть служащий символом хлеб и пить из
служащей символом чаши в воспоминание Его тела, что означает — в вос-
поминание Его страданий и смерти. Актуализация тела происходит духовно,
иначе говоря, если мы веруем сердцем в умершего за иге Христа, то между
нами не останется никакого разделения. И мы столь энергично настаиваем
именно на такой актуализации, потому что ее одной достаточно для раз-,
решения нашего спорного вопроса» (Zwingli. Arnica exegesis. S. 643).

146 Часть II. Развитие учения о таинствах
нием. В противовес католикам он отвергал понимание таинства как
инструментальной действующей причины; в противовес лютеранам он
заявлял, что сакраментальный ритуал не сообщает спасения, так как
оправдание является целиком духовным, внутренним событием, не
требующим внешнего подтверждения и гарантии; в противовес ана-
баптистам он считал, что истинная вера не нуждается в обосновании
внешним ритуалом325.
К концу жизни Цвингли отчасти приблизился к платонистским воз-
зрениям. Вера интерпретировалась им как созерцание Бога в платонов-
ском смысле, и исходя из этого Цвингли и развивал свой символизм. Но
развитое Эколампадием (Иоганн Гаусшайн, 1482—1531) и Генрихом
Буллингером (1504—1575) учение Цвингли о таинствах в конце кон-
цов не прижилось в реформатской церкви, в отличие от учения Жана
Кальвина (1509—1564), который отстаивал среднюю позицию между
Лютером и Цвингли.
В IV книге «Наставления в христианской вере», озаглавленной
«О внешних средствах, или указаниях, которыми Бог призывает нас к
общению во Христе и удерживает в нем» (1559 г.), Кальвин подробно
занялся рассмотрением таинств, также ограничивая их крещением и
евхаристией. «Как и Лютер на втором этапе развития своего учения о
таинствах, Кальвин тесно связал таинства со словом Бога»326, опираясь
при этом на дефиницию Августина327. Для Кальвина таинства содержат
в себе двойной динамический процесс: слово Бога (как дар благодати)
к человеку и ответ человека Богу (благочестие). Таинство есть «сви-
детельство Божественной благодати на нас, подтвержденное внешним
знаком и в ответ на это — свидетельством нашего благочестия ради
Него»328.
325 Cp.:A>/fef.Col.3812.
326 Kattenbusch, Steitz. S. 376.
327 Ср.: Calvin. Institutio. 4. 14. 4.
328 «Principio animadvert ere convenit quid sit Sacramentum. Videtur autem
mini haec simplex et propria fore definitio, si dixerimus externum esse
symbolum quo benevolentiae erga nos suae promissiones conscientiis
nostris Dominus obsignat, ad sustinendam fidei nostrae imbecillitatem:
et nos vicissim pietatem erga eum nostram tarn coram eo et Angelis quam

2. О таинствах в целом 147
Божественное слово обетования само в себе не нуждалось ни в ка-
ком подтверждении таинствами, напротив, таинства — это уступка Бога
чувственной природе человека и ее слабостям329. Только по этой причине
apud homines testamur. Licet etiam maiore compendio aliter definire: ut
vocetur divinae in nos gratiae testimonium externo signo confirmatum,
cum mutua nostrae erga ipsum pietatis testificatione. Utramlibet ex his
definitionibus eligas, ab ilia Augustini, quae sacramentum esse tradii rei
sacrae visibile signum, aut invisibilis gratiae visibilem formam, sensu
nihil differi: rem vero ipsam melius ac certius explicat [Прежде всего
следует обратить внимание на то, что же есть таинство. Самым простым
и подходящим определением будет, как мне кажется, если мы скажем, что
таинство — это внешний символ, через который Господь обозначает ради
нас, для нашего сознания, обетования Своего благоволения, чтобы укре-
пить нашу немощную веру. А мы, со своей стороны, показываем ради Него
Ему и ангелам наше благочестие, которое засвидетельствовано у людей.
Можно более сжато определить по-другому: так зовется свидетельство
Божественной благодати на нас, подтвержденное внешним знаком и в ответ
на это — свидетельством нашего благочестия ради Него. Выбирай любое из
этих определений, ибо они ничем не отличаются по смыслу от определения
Августина, что таинство есть видимый знак переданной нам святыни, или же
видимая форма невидимой благодати, но суть дела они выражают гораздо
лучше и точнее]» (Calvin. Institutio. 4. 14. 1. S. 259).
329 «Verum ut exigua est et imbecilla nostra fides, nisi undique fulciatur, ac
modis omnibus sustentetur, statim concutitur,fluctuatur, vacillat, adeoque
labescit. Atque ita quidem hie se captui nostropro immensa sua indulgente
attemperat misericors Dominus ut quando animates sumus, qui humi
semper adrepentes, et in came haerentes, nihil spirituale cogitamus, ac ne
concipimus quidem, elementis etiam istis terrenis nos ad se deducere поп
gravetur, atque in ipsa came proponere bonorum spiritualium speculum
[Поистине, так как наша вера мала и слаба и не сияет повсюду, если она
не поддержана со всех сторон, сразу шатается, колеблется, раскачивается
и наконец падает. И поэтому милосердный Бог снисходит к нашей немощи
по Своей безмерной милости, и так как мы животные, и влачимся всегда
по земле, и от плоти своей зависимы, и не можем мыслить духовное, и так
как мы иначе ничего бы не поняли, Он не медлит нас привести к Себе по-
средством земных элементов и в самой плоти предложить зерцало духовных
благ]» (Ibid. 4. 14. 3. S. 260).

148 Часть II. Развитие учения о таинствах
Бог сообщает духовное начало чувственным формам таинств. Бог снис-
ходит до языка плоти, пользуясь знаками, понятными для человеческих
глаз330. Исходя из этого, Кальвин называет таинства также «внешними
символами»331 для запечатления в нашей совести обещанного Богом
благоволения к нам, «зерцалом» для созерцания Божественной милости
(«милость» и «благодать» выражаются в немецком языке одним словом
Gnade. — Ред.) и образным выражением данного в Божественном слове
обетования332.
Кальвин так проиллюстрировал соотношение между словом и таин-
ством. Слово Бога — это фундамент, таинства — это «столпы» веры,
подпирающие и поддерживающие ее на фундаменте слова333. Сначала
Господь учит нас Своим словом, затем закрепляет это слово таинствами
(как печатями Своего обетования)334 и, наконец, Духом Святым про-
330 Ср.: Ganoczy. S. 79. У Кальвина в «Наставлении» можно прочесть: «...quia
carnaies sumus, sub rebus carnalibus exhibentur[...raK как мы плотские, то они
выставлены "под плотскими вещами"]» (Calvin. Institutio. 4. 14. 6. S. 263).
331
«Externum esse symbolum [Это внешний символ]» (Ibid. 4. 14. 1).
332 «Specula in quibus gratiae Dei dwiiias, quas nobis elargitur, contemplari
liceat [Зерцала, в которых можно созерцать сокровища Божественной благо-
дати, которые у нас возрастают]»; «quod Dei promissiones velut in tabula
depictas repraesentet, et sub aspectum graphice atque eikonikos expressas
statuat [они обетования Божьи представляют как нарисованные на картине
и являют их перед взором выраженными графически и иконически]» (Ibid.
4. 14. 6. S. 263).
333 «Quo enim modo aedificium suo quidem fundamento stat el incumbit,
subiectis tamen columnis certius stabilitur: ilia fides in verbo Dei, поп
secus ac fundamento residet; sed quum accedunt sacramenta, ipsis adhuc
ceu columnis, solidius innititur [Тем же самым образом, которым здание
всегда стоит и покоится на своем фундаменте, и если установлены колонны,
то оно надежно укреплено, так и вера в слове Божьем учреждена как на
фундаменте, а если к этому прибавляются таинства — это как бы колонны,
которые крепче его держат]» (Ibid. 4. 14. 6, ср. выше).
334 Когда Кальвин говорит о таинствах как о «печати Божественного обе-
тования», это означает только то, что таинство (sacramentum) ничего не

2. О таинствах в целом 149
свещает наш разум и отверзает с помощью Духа наши сердца для вос-
приятия слова и таинств, которые, правда, действуют только на наши
чувства, но не на внутреннюю духовную жизнь335.
Высказывания Кальвина здесь не вполне согласуются с представ-
лениями Лютера. Отнюдь не случайно Кальвин подчеркивает, что со-
ставные элементы таинства сами в себе не заключают никакой духовной
силы. Они не являются даже носителями слова Божьего, ибо причина
оправдания и сила Духа Святого не находятся в них, как в каких-нибудь
«сосудах или коробах»336. Напротив, знакомые образы получают от слова
Ьожьего новое определение и значение, как необработанное серебро
от штампа для тиснения337, благодаря чему они силою Духа Святого
добавляет к обетованию — так же как печать, которую ставят подтекстом
закона для его утверждения. Ср.: Calvin. Institutio. 4. 14. 7.
т «Nam primum verbo suo nos docet et instituit Dominus: deinde sacra-
mentis confirmat: postremo sancti sui Spiritus lumine mentibus nostris
illucet: et aditum in corda nostra verbo ac sacramentis aperit, quae alioqui
aures dumtaxat percelie rent, el oculis obversarentur, interiora minlme
afficerent [Ибо сначала Господь учит и наставляет нас Своим словом,
затем подтверждает это слово таинствами, а затем светом Своего Свя-
того Духа просвещает умы наши и отверзает доступ в наши сердца слову
и таинствам, которые до этого только оглашали уши и занимали очи, а
внутреннего в человеке совершенно не затрагивали]» (Calvin. Institutio.
4. 14. 8. S. 266).
336 «Interim illud tolliturfigmentum quo iustificationis causa virtusque Spiritus
sancti elementis ceu vasculisacplaustrisincluditur[Vl, конечно,уничтожа-
ется та выдумка, что причина оправдания и сила Духа Святого заключены
в элементах — как будто в сосудах или коробах]» (Ibid. 4. 14. 17. S. 275).
337 «Cur enim rude ас signatura argentum поп eiusdem sunt pretii, quum
idemprorsus sit metallum? nempe quia illud nihil habet praeter naturam:
forma publica percussum, nummusfit, et novam taxationem recipit [По-
чему серебро в слитке и серебро со штампом не одной и той же цены, хотя
оно по-прежнему остается металлом? Разве не потому, что оно получило
что-то помимо природы: когда в нем выбита принятая в обществе форма,
оно становится монетой и получает новую оценочную стоимость]» (Ibid.
4. 14. 18. S. 276).

150 Часть II. Развитие учения о таинствах
вызывают в нашем сознании представление по аналогии, взгляд, про-
зревающий истинное значение видимых знаков338.
По мнению Ф. Каттенбуша, Кальвин сохранил самое важное, что
было в учении Цвингли: исключив характерную для учения Цвин-
гли односторонность, он признает за сакраментальными знаками
силу, укрепляющую веру, и способность содействовать силе Духа
Святого339.
«Вера для Кальвина является, таким образом, делом Духа, чему он
дал название opus passivum*»m. Бог дает все, люди же только вос-
принимают. Но без веры восприятие таинств лишено смысла. «Как
объективно результат действия таинств зиждется на действии Духа, так
субъективно — на вере»341.
Достоинство пастыря ни в коем случае не может повлиять на дей-
ственность таинств, ибо изначальный исток этой действенности — в
Боге342.
Кальвин непримиримо спорил с «заблуждениями» Петра Лом-
бардского, который в таинствах видел действующую или материальную
338 Kattenbusch, Steitz. S. 376.
339 Ibid. S. 376.
* Пассивный труд (лат.). — Прим. ред.
340 Ganoczy. S. 83.
341 Kattenbusch, Steitz. S. 377.
342 «Si verum est quod constituimus, sacramentum поп ex eius manu aesti-
mandum esse a quo administratur, sed velut ex ipsa Dei manu, a quo
administratur, sed velut ex ipsa Dei manu, a quo haud dubie profectum
est: inde colligere licet nihil illi afferri vel auferri eius dignitate per cuius
manum traditur[?.Qj\w верно то, что мы установили, то таинство не следует
оценивать в зависимости от руки того, кто им распоряжается, но знать, что
оно из руки Божьей, либо потому что Бог им распоряжается (как на Тайной
вечере. — Ред.), либо же потому что несомненно от Бога оно происходит.
Так что не нужно обращать внимание на достоинство совершителя, но
обращать внимание на достоинство Того, из Чьей руки таинство передано
нам]» (Calvin. Institutio. 4. 15. 16. S. 296).

2. О таинствах в целом 15!
причину спасения343. Кальвин отказывался видеть в таинствах даже
инструментальную причину, ибо только Иисус Христос есть причина
спасения344. Только ко Христу мы можем обратить наше доверие и
наше почитание345. Поэтому крещение есть лишь «обрядовый» знак
посвящения в члены церковной общины, необходимый для того, чтобы
приобщиться ко Христу, как ветвь к Лозе, и быть причисленными к
чадам Божьим,346 а в таинстве (mysterium) причащения «под симво-
*13 « Christum Sacramentorum omnium materiam, vel (si mavis) substantiam
esse dico: quando in ipso totam habent suam soliditatem, nee quicquam
extra ipsum promittunt; quo minus tolerabilis error est Petri Lombardi, qui
diserte ea iustitiae et salutis causasfacit quorum partes sunt (Lib. 4. Senten.
distinct. 1). Itaque causis omnibus quas sibi fingit hominis ingenium,
valere iussis, nos in hac unica retineri decet [Я говорю, что Христос — это
материя всех таинств, или, если угодно, субстанция. Ибо Он в таинстве со-
держит Себя всецело и вовне Себя ничего не перепоручает. Поэтому нельзя
терпимо отнестись к ошибке Петра Ломбардского, который по отдельности
сделал причинами справедливости и спасения то, что является их частями
(Petrus Lombardus. Sent. 4. 1). Так что если мы вынуждены сохранить все
причины, которые придумывает в размышлении наедине с собой человече-
ский ум, то должно нам свести их в эту одну причину]» (Calvin. Institutio.
4. 14. 16. S. 273).
ш А. Ганоци указывает, что Кальвин в своем отрицании свойства таинств быть
инструментальной причиной зашел так далеко, что стал даже оспаривать
необходимость для спасения крещения, хотя при этом в своем споре со сто-
ронниками перекрещивания отстаивал необходимость крещения детей, не
считая его тем не менее инструментальной причиной (Ganoczy. S. 85 sq.).
345 «На neque in Sacramentis haerere fiducia nostra debet, nee Dei gloria in
ipsa transferri: sed omissis omnibus, ad ipsum et Sacramentorum et rerum
omnium authorem surgere et fides et confessio debent [И не нужно так
полагаться на таинства, а также переносить на них славу Божью, но отре-
шившись от всего, вера и исповедание наши должны превозносить Автора
(делателя) таинств и всех вещей]» (Calvin. Institutio. 4. 14. 12. S. 269).
346 «Baptismus signum est initiationis quo in Ecclesiae cooptamur
societatem, ut Christo insiti, interfilios Dei censeamur [Крещение — это
знак посвящения, т. е. того, что мы приняты в сообщество церкви, что, во

152 Часть II. Развитие учения о таинствах
лами хлеба и вина поистине нам предлагается Христос... ими мы в одно
тело с Ним вскормлены»347. Этотхристоцентрический характер таинств
Кальвин видел уже в таинствах Ветхого Завета, ибо и они вели к общ-
ности со Христом348.
А. Ганоци и В. Низель считают, что учение Кальвина о таинствах было
протестом против «овеществления» Христа в таинствах, при котором
«действие» таинств «упрощалось до категорий какой-то определенной
Христе пребывая, мы числимся среди сынов Божьих]» (Calvin. Institutio.
4. 15. 1. S. 285).
347 «Dico igitur, in Coenae mysterio per symbola panis et vini, Christum
vere nobis exhiberi, adeoque corpus et sanguinem eius, in quibus отпет
obedientiam pro comparanda iustitita adimplevit: quo scilicet primum in
unum corpus cum ipso coalescamus: deinde participes substantiae eius
facti, in bonorum omnium communicatione virtutem quoque sentiamus
[Итак, я говорю, что в таинстве Трапезы под символами хлеба и вина поис-
тине нам предлагается Христос, т. е. тело и кровь Его, которыми Он искупил
всякую вину ради удовлетворения справедливости. И ими мы в одно тело
с Ним вскормлены и таким образом стали причастниками Его субстанции,
постигли силу Его в причащении всем благам]» (Calvin. Institutio. 4. 17. 11.
5. 354). Для Кальвина евхаристия есть только знаковое изображение
единства Христа с верующим. Кальвин оспаривает субстанциональную
актуализацию Христа в веществе хлеба и вина. В евхаристии он видит не
телесное вкушение тела Господа, а соединение с небесным телом Христа
силою Святого Духа в качестве vinculum communication'^ (лат.: узы
общения. — Ред.). Однако воздействие таинства таково, как если бы Го-
сподь в нем актуально присутствовал Своим телом. См.: Ibid. 4. 17. 3, 13,
18, 22, 33. Ср.: LThK Bd. 3. S. 1153.
348 «Utraque enim paternam Dei in Christo benevolentiam ac Spiritus sancti
gratias nobis offerri testantur: sed nostra illustrius ac luculentius. In
utrisque Christi exhibitio: sed in his uberior ac plenior, nempeproutfert illud
de quo supra disseruimus Veteris etNovi testament i discrimen[O6a Завета
свидетельствуют о благоволении Отца Христу и даровании нам благодатей
Святого Духа, но наш Новый завет нагляднее и ярче. В обоих рассказано
о Христе, но в Новом завете богаче и полнее, и только в этом состоит раз-
личие Ветхого и Нового завета, о котором мы рассуждали выше]» (Calvin.
Institutio A. 14.26. S. 284).

2. О таинствах в целом 153
философии и тем самым предавались забвению спасительные действия
Самого Бога»349. В любом случае в августиновско-кальвинистском
понимании таинство (sacramentum) окончательно лишилось своего
таинственного характера: тайна (mysterium) Бога ищется уже вне таин-
ства (sacramentum), а само таинство (sacramentum) понимается всего
лишь как знак, «путевой указатель», задачей которого должна стать
помощь «человеческому уму», чтобы он смог вознестись до постижения
духовных тайн (mysteria)350.
Для католического понимания таинств, сосредоточенного на
идущем из схоластики представлении о таинстве как причине спасе-
ния, протестантский взгляд на таинства был, конечно же, неприемлем.
Поэтому католическая церковь на Тридентском соборе в 1551 г.
обосновала в противовес реформаторам свое учение о таинствах,
определив, на основании рассуждения еще Августина, таинства как
«чувственные знаки святого действия и видимый образ невидимой
благодати»351, которые не только содержат в себе благодать освящения,
но и сообщают ее352.
17 января 1546 г. кардинал Червини представил на рассмотрение
собора перечень заблуждений реформаторов в общем учении о та-
И9 Ср.: Niesel. S. 221; Ganoczy. S. 90 sqq.
¦1Г>0 «Quod si hoc sacramenti officium est, mentem hominis infirmam alioqui
adiuvare, ut adpercipiendarn spiritualium mysteriorum altitudinem sursum
assurgat: qui in signo externo detinentur, a recta quaerendi Christi via
aberrant [А предназначение у таинства таково: помогать человеческому
уму, который еще пока не тверд, чтобы он поднялся ввысь к восприятию
высоты духовных таинств. И кто задерживается на внешнем знаке, тот
отходит от прямого пути обретения Христа]» (Calvin. Institutio. 4. 17. 36.
S. 399).
351 «Commune hoc quidem est sanctissimae Eucharistiae cum ceteris sacra-
mentis, "symbolum esse ret sacrae et invisibilis gratiaeformam visibilem"
(Aug. Quaest. in Hept. 3. 84 // PL. 34. 712) [Это есть нечто общее между
священнейшей евхаристией и другими таинствами, что она "символ свя-
щенной вещи и видимая форма невидимой благодати"]» (13-я сессия
Тридентского собора; см.: Concilium Tridentinum. Sessio VIII. 876).
352 См. там же объяснение 6-го канона (Ibid. Sessio VII. 849).

154 Часть II. Развитие учения о таинствах
инствах353. Тридцать три богослова занялись изучением вопроса и в
течение года составили список тезисов для обсуждения354, который и
послужил на 7-й сессии основой для принятия решения отцами собора.
Заслуживает внимания то, что собор, помимо разработки учения об
оправдании (тема 6-й сессии), занялся вопросом о таинствах в целом.
Цель этого начинания вскоре прояснилась. 3 марта 1547 г. соборная
комиссия обнародовала тринадцать вероучительных канонов, направ-
ленных прежде всего против учения Лютера355. Богословие таинств
свелось при этом к осуждению протестантизма, и никаких специальных
догматических определений предложено не было. Таким образом, отцы
собора считали учение о таинствах в целом законченным и незыблемым
и стремились предотвратить всякие богословские дискуссии внутри
католической церкви.
Вероучительные каноны Тридентского собора о таинствах начинают-
ся словами: «Чтобы завершить спасительное учение об оправдании, ка-
ковое отцы единогласно провозгласили на последнем заседании, считаем
уместным повести речь о святых таинствах церкви, в которых начинается
353 Излагая обсуждения на 7-й сессии Тридентского собора, мы опираемся
на издания: Michel. Sacrement. S. 536, 596—614; Finkenzeller. S. 224
sqq.
354 Список заблуждений был систематизирован по трем основным направле-
ниям: 1) ложные вероучения, которые уже обсуждались на предыдущих со-
борах, а теперь должны быть осуждены повторно; 2) заблуждения, которые
должны быть осуждены с обоснованием; 3) заблуждения, о которых можно
и умолчать. См.: Michel. Sacrement. S. 599.
355 Хуберт Йедин в своей «Малой истории соборов» указывает на тот факт,
что внимание отцов в первые два периода заседаний Тридентского собора
(1545—1552 гг.) было направлено на Германию как на родину церковно-
го раскола, и потому целью заседаний и решений в эти периоды было в
первую очередь восстановление церковного единства. «В догматических
дискуссиях обсуждались труды Лютера, Цвингли и других реформаторов
рангом пониже, но почти совсем не рассматривался Кальвин, главный труд
которого попросту пролежал закрытым на столе» (Jedin. S. 95 sq.). Лишь
угрожающий рост кальвинизма во Франции заставил отцов собора в третий
период заседаний (1562—1563 гг.) заняться рассмотрением учения Кальвина
в качестве первоочередной задачи.

2. О таинствах в целом 155
исякая справедливость, умножается, а при утрате восстанавливается»356.
Рассмотрим кратко содержание тринадцати канонов, принятых в осуж-
дение еретических учений.
Канон 1 гласит, что существует «не более и не менее семи» уста-
новленных Иисусом Христом таинств357. Этим каноном собор осудил
предпринятое Лютером и другими реформаторами сокращение числа
таинств-до двух (трех): крещения, (покаяния,) причащения358.
Канон 2 отмечает отличие этих таинств от таинств Ветхого Завета359.
Этот канон не оспаривает то, что в Ветхом Завете определенные обряды
были наделены сакраментальным характером, а лишь отвергает стрем-
ление реформаторов уравнять и отождествить эти обряды с таинствами
Нового Завета.
ЗГ)6 «Ad consummationem salutaris de lustificatione doctrinae, quae in pra-
ecedenti proxima sessione uno omnium patrum consensu promulgatafuit,
consentaneum visum est, de sanctissimis Ecclesiae sacramente agere,
per quae omnis vera iustitia vel incipit, vel coepta augetur, vel amissa
reparatur...» {Concilium Tridentinum. Sessio VII. 843a).
357 «Can. I. Si quis dixerit, sacramenta novae Legis nonfuisse omnia a Iesu
Christo Domino nostro instituta, aut esseplura vel pauciora quam septem,
videlicet baptismum, confirmationem, Eucharistiam, poenitentiam,
extremam unctionem, ordinem et matrimonium, aut aliquid horum septem
поп esse vere et proprie sacramentum: anathema sit [Канон 1. Если кто
скажет, что не все таинства нового Закона установлены Господом нашим
Иисусом Христом, или что их больше или меньше, чем семь: крещение, ми-
ропомазание, евхаристия, покаяние, елеосвящение, рукоположение и брак,
или же что какое-то из этих семи не является настоящим и в собственном
смысле таинством, да будет анафема]» (Ibid. Sessio VII. 844).
358 Об ограничении таинств числом семь см. часть IV, раздел 3 нашей книги.
359 «Сап. 2. Si quis dixerit, ea ipsa novae Legis sacramenta a sacramentis
antiquae Legis поп differre, nisi quia caeremoniae sunt aliae et alii ritus
externi: A.S. [Канон 2. Если кто скажет, что таинства Нового Завета не
отличаются от таинств Ветхого Завета, за исключением различия действ и
внешних обрядов, да будет анафема]» (Ibid. Sessio VII. 845).

156 Часть II. Развитие учения о таинствах
Канон 3 признает неравенство новозаветных таинств, поскольку
каждое из них по своей цели и действенности отличается от других
таинств360, в то время как реформаторы придавали всем таинствам
единственное значение — пробуждать веру в душе.
Канон 4 настаивает на необходимости таинств для спасения,
на том, что, в противоположность протестантскому воззрению, одной
веры недостаточно для спасения человека. Только действительное, т. е.
благочестивое, восприятие таинств или, по крайней мере, стремление
к этому дарует человеку благодать оправдания, хотя и не все таинства
необходимы для всех361. Поскольку для получения благодати оправда-
ния достаточно даже и намерения воспринять спасительное средство
при отсутствии возможности его получить (votum sacramenti), то
ясно, что необходимость таинств для спасения является относи-
тельной.
Канон 5 напрямую направлен против учения Лютера об оправдании
и говорит, что таинства установлены не только (поп solum) к взращи-
ванию веры362.
360 «Сап. 3. Si quis dixerit, haec septem sacramenta ita esse inter se paria,
at nulla ratione aliud sit alio dignius: A.S. [Канон З. Если кто скажет, что
эти таинства равны между собой в том смысле, что ни в каком отношении
одно не важнее другого, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum.
Sessio VII. 846).
361 «Can. 4. Si quis dixerit, sacramenta novae Legis поп esse ad salutem
necessaria, sed superflura, et sine eis aut eorum voto per solum /idem
homines a Deo gratiam iustificationis adipisci, licet omnia singulis
necessaria поп sint: A.S. [Канон 4. Если кто скажет, что таинства Нового
Завета не необходимы для спасения, но избыточны, и что без них или без
преданности им люди могут воспринять от Бога благодать оправдания, или
что для некоторых людей они не необходимы, да будет анафема]» (Ibid.
Sessio VII. 847).
362 «Can. 5. Si quis dixerit, haec sacramenta propter solamfidem nutrlendam
instituta fuisse: A.S. [Канон 5. Если кто скажет, что эти таинства установ-
лены только ради взращивания веры, да будет анафема]» (Ibid. Sessio VII.
848).

2. О таинствах в целом 157
Канон 6 продолжает опровергать сформулированное Лютером
учение, согласно которому таинства являются лишь внешними знаками
благодати и веры. В противовес этому учению отцы собора определили,
что таинства суть действенные знаки, ибо несут в себе благодать, которую
они обозначают (как причина содержит в себе действие). Они сообща-
ют ее каждому человеку, если только он не создает этому препятствия
(оЬех)ш. И хотя слово «причина» в тексте канона не употребляется, из
него следует, что таинства вне всякого сомнения предназначены быть
инструментальной причиной. Еще на 6-й сессии собора крещение
открыто было названо «инструментальной причиной оправдания»364.
Канон 7, развивая канон 6, заявляет, что Бог дарует Свою благодать
в таинствах всегда и всем, кто достойно ее воспринимает365, а не от случая
к случаю и не только особым избранникам, как учат реформаторы366.
зьз «Сап. 6. Si quis dixerit, sacramenta novae Legis поп continere gratiam,
quam significant, aut gratiam ipsam поп ponentibus obicem поп conferre,
quasi signa tantum externa sint acceptae per fidem gratiae vel iustitiae, et
notae quaedam christianae professions, quibus apud homines discernuntur
fideles ab infidelibus: A.S. [Канон 6. Если кто скажет, что таинства Нового
Завета не содержат благодать или же что они не помогают тем, кто не по-
лагает сам препятствие благодати, и что таинства должны восприниматься
только как внешние знаки для уверения в благодати или правосудии, как
некие обозначения христианского исповедания, которые в среде людской
отличают верных от неверных, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum.
Sessio VII. 849).
364 «Huius iustificationis causae sunt... instrumentalis item sacramentum
baptismi... [Причины этого оправдания... инструментальное таинство кре-
щения...]» (Ibid. Sessio VI. 799).
365 «Can. 7. Si quis dixerit, поп dari gratiam per huiusmodi sacramenta sem-
per et omnibus, quantum est ex parte Dei, etiamsi rite ea suscipiant, sed
aliquando et aliquibus: A.S. [Канон 7. Если кто скажет, что благодать не
подается через таинства такого рода всегда и всем, поскольку она подается
Богом, и таинства ее торжественно хранят, но только иногда и только не-
которым, да будет анафема]» (Ibid. Sessio VII. 850).
366 Ср.: Conf. Aug. 5. См. также наше прим. 415.

158 Часть II. Развитие учения о таинствах
Канон 8 особенно значим, ибо он описывает действенность таинств
формулой ex opere operato. Эта формула, представляющая объектив -
ную действенность таинств как дела благодати367 и тем самым выносящая
за скобки личные заслуги совершителя и воспринимающего368, была
подвергнута реформаторами самой ожесточенной критике. Реформа-
торы считали, что эта формула превращает таинства в механические и
магические действия369. Но возражение оказывается несостоятельным,
если прочитать утверждения этого канона в контексте канона 6, который
требует соответствующего расположения воспринимающего в качестве
условия, но не в качестве причины (поп ponentibus obicem, т. е. если
не встают препятствия)370.
Канон 9 обосновывает неповторимость крещения, миропомазания
и рукоположения с помощью понятия неизгладимого знака (character
indelebilis), который эти таинства запечатлевает в душе371. Отцы собора
367 «Сап. 8. Si quis dlxerit, per ipsa novae Legis sacramenta ex opere operato
поп conferri gratiam, sed solam /idem divinae promissionis ad gratiam
consequendam sufficere: A.S. [Канон 8. Если кто скажет, что через таинства
Нового Завета не подается благодать в силу совершенного действия, но
они лишь способствуют вере в Божественное обетование ради следования
благодати, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 851).
368 В этой связи можно вспомнить 7-й (Ibid. Sessio VII. 850) и 12-й каноны
(Denzinger, Umberg. ES. 855).
369 Ср. экскурс 2 «Opus operatum в понимании Лютера».
370 «Следует подчеркнуть, что таинства объективно содержат в себе предло-
жение принять божественную благодать, но речь идет именно о предложе-
нии. Тридентский собор недвусмысленно заявил: "Мы принимаем в себя
Божественное оправдание (а вслед за ним и Святого Духа) в определенной
мере (mensura), в которой нам подает его Святой Дух по Своему изволению
(1 Кор 12:11)и по нашему собственному расположению и содействию Ему"
(Denzinger, Schonmetzer. ES. 1529; Concilium Tridentinum. Sessio VI.
799)» (Muhlen. Verstdndnis derKirche. S. 180).
371 «Can. 9. Si quis dixerit, in tribus sacramentis, baptismo scilicet, confirma-
tione et ordine, поп imprimi characterem in anima, hoc est signum quod-

2. О таинствах в целом 159
опирались в формулировке этого текста на соответствующие постанов-
ления Флорентийского собора372.
Канон 10 подчеркивает (в противовес Лютеру), что в совершении
тинств не все люди имеют равную власть373, ибо таинства, будучи
установлены Христом и доверены церкви как средства для спасения,
требуют для своего совершения Христом и церковью поставленного
п освященного совершителя, который только в исключительных слу-
чаях (как крещение «страха ради смертного») может быть замещен
мирянином.
Канон 11 уточняет, что совершитель таинств должен как минимум
иметь намерение (intentiam habere) делать то, что делает церковь374.
dam spirituale et Indelebile, unde ea iteran поп possunt: A.S. [Канон 9.
Если кто скажет, что в трех таинствах, а именно крещении, миропомаза-
нии и рукоположении, не запечатляется в душе характер таинства, т. е.
некий духовный неистребимый знак, из-за чего эти таинства и не могут
быть совершены над человеком повторно, да будет анафема]» (Concilium
Tridentinum. Sessio VII. 852).
572 См.: Eugenius IV. Decretumpro Armeniis //Denzinger, Umberg. ES. 695.
(«Среди Таинств три — Крещение, Миропомазание и Священство — на-
печатлевают душу неизгладимым характером, то есть духовным знаком,
отличающимся от других. Отсюда следует, что их не повторяют для одного
и того же человека. Остальные Таинства не налагают подобного характера
и могут быть повторены» (ХВ. 661. С. 373). — Прим. ред.)
373 «Сап. 10. Si quis dixerit, Christianos omnes in verbo et omnibus sacramentis
administrandis habere potestatem: A.S. [Канон 10. Если кто скажет, что
все христиане имеют власть совершать словесное служение и быть рас-
порядителями всех таинств, да будет анафема]» (Concilium Tridentinum.
Sessio VII. 853).
374 «Сап. П. Si quis dixerit, in ministris, dum sacramenta conficiunt et
conferunt, поп requiri intentionem, saltern faciendi quod facit Ecclesia:
A.S. [Канон 11. Если кто скажет, что от служителей, когда они совершают и
преподают таинства, не требуется намерение делать то, что делает церковь,
да будет анафема]» (Ibid. Sessio VII. 854).

160 Часть II. Развитие учения о таинствах
Это повторное отрицание лютеровской теории о том, что действенность
таинств определяется единственно верой воспринимающего.
Канон /2 логически завершает высказанную в каноне 8 идею opus
operatum, заверяя, что достоинство совершителя таинства никак не
влияет на действенность таинств. Даже люди, впавшие в смертный грех,
могут совершать таинство375.
Канон 13 объявляет недопустимым самовольное изменение сакра-
ментального обряда совершителем376, при этом не ставится вопрос о
375 «Сап. 12. Si quis dixerit, ministrum in peccato mortali existentem, modo
omnia essentialia, quae ad sacramentum conficiendum aut conferendum
pertinent, servaverit, поп conficere aut conferre sacramentum: A.S. [Ка-
нон 12. Если кто скажет, что священник, пребывающий в смертном грехе,
но который при этом соблюдает все существенное, что относится к совер-
шению и преподанию таинства, не совершает и не преподает таинство, да
. будет анафема]» (Concilium Tridentinum. Sessio VII. 855).
«Когда католическая традиция утверждает, что сакраментальные зна-
ки действуют ex opere operato, т. е. в силу совершенного действия, то под
этим разумеется.следующее. То спасение, которое Бог подает в таинстве,
не зависит от меры усердия, с которым совершает это таинство человек-
совершитель. Бог предлагает Свое спасение независимо от возможной или
фактической греховности тех, кого Он призвал в посредники для сообщения
спасения. Правда, личная святость и личный настрой (а именно личное
расположение воспринимающего) приобретают определенное значение
внутри сакраментального действия, но они не предопределяют дарования
Богом спасения как такового» (Muhlen. Verstdndnis derKirche. S. 180; ср.:
Muhlen. Una mystica Persona. S. 351 sq.).
376 «Can. 13. Si quis dixerit, receptos et approbates Ecclesiae catholicae
ritus in solemni sacramentorum administ rat ione adhiberi consuetos aut
contemni, aut sine peccato a ministris pro libito omitti, aut in novos alios
per quemcunque ecclesiarum pastor em mutari posse: A.S. [Канон 13. Если
кто скажет, что принятые и одобренные вселенской церковью обряды в
торжественном уставе таинств могут дополняться или сокращаться, или без
греха священниками как угодно опускаться, или изменяться в какие-либо
новые каким-нибудь пастырем церковным, да будет анафема]» (Concilium
Tridentinum. Sessio VII. 856).

2. О таинствах в целом 161
действенности неправильно совершенных таинств. То, что сакрамен-
тальный обряд состоит из материи и формы, известно еще из предше-
ствующих высказываний и решений собора377, а также из разъяснения
таинства покаяния, сформулированного на 14-й сессии Тридентского
собора378.
Совершенно ясно, что фундаментальные положения Тридентского
е'обора нуждались в разъяснениях, относящихся к отдельным таинствам.
Лучшим обобщением тридентского наследия стал вышедший в 1566 г.
«Римский катехизис» («Catechismus Romanus»), написанный по по-
ручению собора. В этом катехизисе четко изложено, что собор понимал
под таинствами.
Таинство само по себе есть «чувственно воспринимаемый знак»
«святого действия», а именно «благодати освящения»: оно, как уста-
новленное Богом, не только обозначает эту благодать, но и сообщает
се. Чувственно воспринимаемое в таинстве включает в себя два аспекта:
1) «вещество», становящееся материей (вода, хлеб, вино, миро, елей) и
доступное глазу; 2) «слово», становящееся формой и обращенное к уху.
Посредством слова вещество и получает свое собственное чувственно
воспринимаемое значение. Таинства суть «инструменты оправдания»,
творец которых — Бог. Они суть «каналы Божественной благодати,
несущей человеку освящение»379.
Целых 400 лет эти положения Тридентского собора определяли ка-
толическое мышление. Новые богословские тенденции в католическом
учении о таинствах обозначились только в середине XX века. Границы
вероучительных канонов Тридентского собора, изначально возникшие
как защита от выпадов протестантизма, как попытка опровергнуть
протестантскую постановку самих проблем, стали рассматриваться
уже в совершенно ином историческом контексте. Церковное видение
таинств вышло на передний план благодаря II Ватиканскому собору.
377 Ср. 22-й вопрос приверженцам Уиклифа и Гуса (1418 г.) на Констанцском
соборе (Interrogationes. 672) и «Декрет об армянах» (1439 г.) Флорентий-
ского собора (Eugenius IV. Decretum pro Armeniis. 695).
378 См.: Concilium Tridentinum. Sessio XIV. 895, где сказано, что «материя и
форма» образуют «сущность всякого таинства».
379 См.: Catechismus Romanus. 2. 1. Bd. 2. S. 6sqq., 13sqq.

162 Часть II. Развитие учения о таинствах
«Индивидуалистический и предметно-вещественный подход, харак-
терный для вероучения предшествующих веков», был преодолен.
«Решающим здесь оказалось прежде всего то, что Церковь вновь
была названа "таинством во Христе", т. е. знаком и инструментом
сокровенного единения с Богом и единства всего человечества. От-
дельные таинства рассматриваются как отдельные моменты полноты
жизни Церкви, тайна (mysterium) которой и состоит в том, чтобы
быть образцовым таинством "во Христе", обращаясь к Нему как к
Главе. Поскольку Церковь рассматривается как союз царственного
священства, освященного и органически образованного Богом через
Христа и Его Духа, то это изначальное таинство актуализируется в
отдельных таинствах, а через них — в воспринимающих их членах
церкви, сообщая им благодать, и, исполнив их святостью, возносит
их к Богу-Отцу»380.
Экскурс 3. ТРИДЕНТСКИЙ СОБОР О ЕВХАРИСТИИ
Решения Тридентского собора были в значительной степени обусловлены
деятельностью реформаторов. Поэтому собор не создал какого-то логически
стройного, систематического учения о евхаристии. Однако примечательно,
что отцы собора на его 13-м заседании (1551 г.) впервые подняли вопрос о
действительном присутствии в причастии Христа («реальное присутствие»),
Который и осуществляет пресуществление хлеба и вина (transsubstantiatio),
и назвали вытекающие отсюда действия в отношении святых даров словами
«хранение», «почитание» и «принятие». Затем, одиннадцатью годами позже,
на 21-м заседании дискутировался вопрос о причащении под обоими видами —
хлеба и вина. Только на 22-м заседании (1562 г.) собор наконец высказал свою
точку зрения относительно учения о евхаристии381.
Цвингли и Кальвин отрицали реальное присутствие Христа в причастии.
Для Цвингли хлеб и вино суть лишь напоминающие знаки, а для Кальвина
причастие отображает только духовную связь с небесным телом Христа. В
противоположность им Лютер был убежден в реальном присутствии, но считал,
что происходит не transsubstantiatio («пресуществление», перемена сущ-
ности), a consubstantiatio (добавление другой сущности, «сосуществование»
380 Schulte. S. 300; см. также: LG. 1.
381 О евхаристии см.: Betz. Eucharistie (LThK. Bd. 3. S. 1147-1157; Rahner.
HThTL. Bd. 2. S. 235 sqq.; Fries. HThG. Bd. 1. S. 348 sqq.).

2. О таинствах в целом 163
сущностей), т. е. тело и кровь Христа присутствуют действительным образом,
мо невидимо «под» веществом хлеба и вина. Хранение гостии (причастия) и
поклонение ей Лютер отвергал382.
Тридентский собор осудил воззрения реформаторов и объявил, опираясь
на целый ряд предыдущих соборных решений, что в установленном Христом та-
инстве евхаристии по освящении священником святых даров Иисус актуально
присутствует — Своим истинным телом и кровью383, потому что произнесенные
священником от имени Христа слова освящения совершают пресуществление
хлеба и вина в святое тело и в святую кровь, так что остается только внешний
пид хлеба и вина384.
К сожалению, не связь с тайной Церкви и не направленность всех осталь-
ных таинств к этой главной тайне спасения были в центре внимания на соборе
при рассмотрении евхаристии, а лишь тот единственный факт, что в отличие
от остальных таинств «причина святости» присутствует в евхаристии даже до
причащения385.
Экклезиологический аспект (связь с тайной Церкви) отсутствует и в при-
нятом на соборе в 1562 г. учении о святых дарах. Вместо этого главное внимание
было уделено критике протестантских идей, отрицающих связь святых даров с
крестной жертвой. Святая месса, хотя бы и бескровная, есть актуализируемое
изображение и продолжающаяся во времени и пространстве крестная жертва
Христа и как таковая есть не только восхваление, благодарение и воспомина-
ние, но и искупительная жертва за живых и умерших386.
Совершенно очевидно, что постановка Тридентским собором проблем в
вопросе о таинствах практически целиком была связана с задачей защиты от
нападок реформаторов, вследствие чего стала неизбежной односторонность
соборных определений. Защита от нападений реформаторов потребовала
прочерчивания приоритетных направлений, которые в дальнейшем — при-
спосабливаемые к изменчивому ходу истории — привели к однобокости,
382 О Лютере и реформаторах см. выше, а также: LThK. Bd. 3. S. 1152 sq.
383 См.: Concilium Tridentinum. Sessio VIII. 874, 883 sqq., 890.
384 См.: Ibid. Sessio VIII. 876 sq., 884; ср.: Eugenius IV. Decretum pro Arme-
niis. 698.
385 См.: Ibid. Sessio VIII. 876.
386 См.: Ibid. Sessio XXII. 938 sqq.

164 Часть II. Развитие учения о таинствах
а впоследствии и к содержательной ущербности католического учения о
таинствах. Евхаристическое благочестие оказалось направленным прежде
всего на поклонение налично присутствующему в дарохранительнице Го-
споду, а восприятие самого таинства евхаристии было оттеснено на задний
план. Жертвенная идея евхаристии стала настолько доминирующей при
совершении святой мессы, что было искажено понимание смысла общей
церковной трапезы. Дело дошло даже до отрыва святой мессы от святого
причастия, а вместо экклезиологического аспекта освящения на передний
план выступил сугубо личностный аспект восприятия святыни отдельным
человеком.

Часть HI
ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ
О ТАИНСТВАХ

В предыдущей части все внимание было уделено католическому и
протестантскому учениям о таинствах, исходя из того, что эти учения
оказали решающее влияние, как позитивное, так и негативное, на раз-
витие православного богословия таинств. И здесь следует различать
богословский и церковно-политический планы, в которых наблюдались
противоположные тенденции — либо объединять таинства, либо на-
ходить в них все большие отличия.
Отход от неоплатонизма и построение общего учения о таинствах
методами схоластики с помощью категорий Аристотеля означали, как
мы говорили выше, непреодолимый разрыв между Востоком и Западом
в истолковании понятий ixucrnpiov и sacramentum. А предпринятое
реформаторами смещение акцента исключительно на слово, как и
связанное с этим пренебрежение обрядом и тайнодействием, усилило
разрыв, завершившийся полным расколом. Богословское развитие на
Востоке и на Западе шло в разных направлениях.
В плоскости же церковно-политической происходили совсем другие
события. Угроза вторжения со стороны Турции заставила Византию
искать унии с Римской церковью, ибо только уния сулила помощь от
западного христианства. Но достигнутые на II Лионском (1274 г.) и
Ферраро-Флорентийском (1438—1439 гг.) соборах договоренности об
объединении церквей оказались недолговечными, так как на Востоке
их не удалось претворить в жизнь. Тем не менее они привели, неофи-
циально и «контрабандой», к заимствованию некоторых составляющих
латинского учения о таинствах.
На II Лионском униатском соборе император Михаил VIII Па-
леолог в своем «Исповедании веры» (1274 г.) признал и латинское
число таинств — семь, и термин «пресуществление»
167

168 Часть III. Православное учение о таинствах
transsubstantiatio) для обозначения преложения хлеба и вина в Тело
и Кровь Христовы387. То же самое объявил патриарх Иоанн Векк в
апреле 1277 г. Тем самым «седмеричное число» таинств и понятие
«пресуществление» без всяких осложнений вошли в православное
богословие, хотя эти идеи и не были приняты всей церковью388. На
Ферраро-Флорентийском соборе не только термины, но и все учение
Римской церкви о таинствах в целом не вызвало никаких возражений
со стороны византийских богословов: предметом спора оказались лишь
частные аспекты совершения таинств — употребление пресного хлеба на
литургии и наличие молитвы эпиклесиса (призывания Святого Духа)389.
387 «Tenet etiam et docet eadem sancta Romana Ecclesia, septem esse eccle-
siastica sacramenta, unum scilicet baptisma, de quo dictum est supra;
aliud est sacramentum confirmation is, quod per manuum impositionem
episcopi conferunt, chrismando renatos; aliud est poenitentia, aliud
Eucharistia, aliud sacramentum ordinis, aliud est matrimonium, aliud
extrema unctio, quae secundum doctrinam beati lacobi infirmantibus
adhibetur Sacramentum Eucharistiae ex azymo conficit eadem Romana
Ecclesia, tenens et docens, quod in ipso Sacramento panis vere transsub-
stantiatur in corpus et vinum in sanguinem Domini nostri Iesu Christi [Со-
держит и учит тому же святая Римская церковь, что есть семь церковных
таинств. Первое — крещение, о котором сказано выше; второе — таинство
конфирмации, которое совершается через возложение рук епископа (или
священника, как заявлял еще Иоанн Векк в своем исповедании. — Р Г.) и
в котором через помазание происходит возрождение; третье — покаяние;
четвертое — евхаристия; пятое — таинство священства; шестое — брак;
седьмое — последнее помазание, которое, согласно учению блаженного
ап. Иакова, подает силы немощным. Римская церковь совершает таинство
евхаристии на опресноке, содержа и уча, что в самом таинстве хлеб поис-
тине пресуществляется ([хетошьошвеи. — Р. Г.) в тело, а вино — в кровь
Господа нашего Иисуса Христа]»(Professio fidei Michaelis Palaeologi. 465).
зев факТически православные признали лишь то, что под таинствами ((джгирих)
они понимают именно те семь таинств, которые имеет в виду Римская цер-
ковь, без четкого их разграничения. См. часть IV, раздел 3 нашей книги.
389 Специально посвященной таинствам «Декрет об армянах» (Eugenius IV.
Decretum pro Armeniis) почти буквально повторяет сочинение Фомы Ак-
вината «Defidei articulis et septem sacramentis».

Часть III. Православное учение о таинствах 169
Во всяком случае, тогдашний митрополит Никейский, впоследствии
кардинал Виссарион (в миру Иоанн), от лица греков ясно заявлял, что
греки принимают слово и идею «пресуществления»390.
Дальнейшие перипетии церковной истории еще глубже повлияли на
развитие православного сакраментального богословия. После падения
Византии 29 мая 1453 г. противники унии в Константинополе вновь
взяли верх. Восемью годами раньше митрополит Киевский Исидор по-
терпел неудачу при попытке склонить русских куний391. Великий князь
московский Василий II в 1448 г. назначил митрополитом Киевским (при
условии постоянного проживания в Москве) епископа Иону392 — такого
же противника унии, каким был он сам. Растущая мощь Московского
государства в XVI в. способствовала усилению попыток склонить право-
славных в польских восточных областях к унии, которая была полити-
ческим мероприятием не в меньшей мере, чем религиозным. В 1596 г.,
не в последнюю очередь в результате деятельности иезуитов, на земле
Речи Посполитой была заключена Брест-Литовская уния (правда, эта и
последующие унии в славянских странах Восточной Европы долгое время
отравляли отношения между католической церковью и православием).
Л90 В «Исповедании греков» Виссарион 28 августа 1438 г. писал: «Et quo-
niam ab omnibus sanctls Doctoribus Ecclesiae, praesertim ab illo beatis-
simo loanne Chrysostomo, qui nobis notlssimus est, audimus uerba
Dominica esse ilia, quae mutant et transsubstantiant panem et vinum in
corpus verum Christi et sanguinem; et quod ilia verba divina Saluatoris
отпет virtutem transsubstantiationis habent; nos ipsum sanctissimum
Doctorem, et illius sententiam sequimur de necessitate [И так как от всех
святых учителей церкви и прежде всего от блаженнейшего Иоанна Златоу-
ста, который более всего нами почитаем, мы слышим, что слова Господни
таковы, что изменяют и пресуществляют хлеб и вино в истинное тело и
кровь Христовы и что эти Божественные глаголы Спасителя несут в себе
всю актуальную силу (virtus) пресуществления, то мы необходимо следуем
святейшему учителю и его мысли]» (Bessarion. Graecorum confessio).
Ср.: Аттапп. S. 141-146.
391
392 это самовольное поставление русского митрополита положило основание
для будущего московского патриаршества и означало полный выход из-под
юрисдикции Константинополя, который до 1448 г. рукополагал и направлял
на Русь митрополита Киевского и всея Руси, естественно, бывшего греком.

170 Часть III. Православное учение о таинствах
Уже в 1559 г. Ф. Меланхтон обратил внимание на Восток и на-
правил патриарху Константинопольскому Иоасафу II греческий пере-
вод Аугсбургского исповедания. Однако патриарх ответа не дал, а тем
временем нескольким германским лютеранам удалось обосноваться в
Молдавском княжестве. При очевидно напряженных отношениях между
Римом и Константинополем патриарх Иеремия II (Транос) не усмотрел
ничего зазорного в том, что лютеране через кайзерско-габсбургского по-
сланника Давида Унгнада, протестанта, в 1573 г. снова искали контакта
с Константинополем. В период 1574—1581 гг. между виттенбергскими
богословами и патриархом шла переписка, в ходе которой патриарх
высказывал отношение к Аугсбургскому исповеданию, причем те его
пункты, что казались ему еретическими, он решительно отвергал и в
конце концов прервал переписку навсегда393.
В этой полемике обсуждался также вопрос о природе таинств, и сразу
же обнаружилось слабое место православия: оно все еще не располагало
систематическим учением о таинствах394 и довольствовалось тем, что под
общим названием «священнодействия» объединяло отдельные таинства
с различными освящениями и благословениями, обставив рассмотрение
некоторых «священнодействий» цитатами из святых отцов. Теперь же
пришлось давать ответы на вопросы лютеран, к чему православие со-
вершенно не было готово.
Этот недостаток стал еще заметнее после того, как протестантиз-
му удалось вторгнуться в православие: Кирилл I Лукарис, патриарх
Константинопольский (1620—1635, 1637—1638 гг.), при поддержке
голландского посольства начал открыто проповедовать кальвинистские
тезисы. Православным богословам следовало действовать, но право-
393 Ср.: Runciman. S. 238 sqq.; Рансимен. С. 237.
394 Единственным исключением было посвященное семи таинствам руковод-
ство под названием «SwrayM-aTiov Jtepi twv ayia)v mi lepwv jJuaTTjpicov»
(«Устав о святых и священных таинствах». — Ред.), автор которого —
Гавриил Севир (Гаррьт|Х lepflpoc;. luviaYli-atiov), митрополит Филадель-
фийский и предстоятель греческой церкви в Венеции. Этот двухтомный
труд, изданный в 1600 г., представлял собой довольно посредственную
компиляцию схоластических учений, правда, с православной трактовкой
спорных в отношениях между греками и латинянами вопросов. Тем не менее
труд Гавриила Севира завоевал определенный авторитет в православной
среде, что можно объяснить недостатком учебных изданий.

Часть III. Православное учение о таинствах 171
славие, не имея систематического сакраментального богословия, не
могло дать отпор протестантизму.
Первыми, кто со всей решительностью выступил против еретического
патриарха, были иезуиты, на помощь которым быстро подоспели послы
католических держав, обеспокоенные судьбой своего политического
влияния в Средиземноморье. Однако политические интриги и козни
против патриарха Кирилла I, приведшие в конечном счете к его убийству
25 июня 1638 г., не принесли лаврового венка их зачинщикам395.
В 1629 г. кальвинистское изложение веры Кирилла Лукариса впер-
вые было опубликовано по-французски в Седане (затем по-латыни в
Париже; более полное издание, с параллельным греческим и латинским
текстом, осуществлено в Женеве в 1631 г.). Но только в 1640 г. появил-
ся богословски обоснованный ответ православной стороны, который
совсем не случайно прибыл с «линии фронта» между православным и
католическим богословием — из Киева. Речь идет о латинском ориги-
нале «Православного исповедания» Петра (Могилы)396, православного
ш См.: Runciman. Кар. 6: Derkalvinistische Patriarch. S. 251—278; Рансимен.
Кн. 2. Ч. 6. Церковь и церкви: кальвинистский патриарх. С. 291 слл.
ш Petrus Mogila. Confesslo orthodoxa. Петр (Могила) в своем сочинении ши-
роко использовал «Римский катехизис» (Catechismus Romanus), а также
катехизисы Роберта Беллармина (Bellarmin. Dichiarazione; Bellarmin.
Dottrina)w Петра Канизия (Petrus Canislus. Catechismus minimus; Petrus
Canisius. Parvus catechismus; Petrus Canisius. Summa doctrina). Воз-
можно, он хотел создать что-то вроде православного аналога изданного
иезуитами в Киеве в 1632 г. катехизиса на польском языке. Одновременно
это давало возможность опровергнуть кальвинистские аргументы Кирилла
Лукариса. Впрочем, Петр (Могила) был не первым составителем катехи-
зиса. Протопоп из Волыни Зизаний Лаврентий Тустановский доставил в
Москву рукопись катехизиса, изданного еще в 1627 г. под названием «Боль-
шой катехизис». Однако консервативные круги не доверяли «литовской»
книге (подозревая католическое влияние), так что «Большой катехизис»
не появился в продаже (ср.: Макарий (Булгаков). История. Кн. 6.
С. 299-303). Тем не менее этот катехизис распространялся в рукописных
вариантах и пользовался большим авторитетом у староверов, которые из-
давали его неоднократно (см.: Аттапп. S. 256 sq.). В 1637 г. Сильвестр
Коссов (укр.: Kocjb), первый ректор Киево-Могилянской академии и пре-
емник Петра (Могилы) как митрополит Киевский, будучи тогда епископом

172 Часть III. Православное учение о таинствах
митрополита Киевского. Сын молдавского господаря, Петр (Могила)
учился во Львове (в ту эпоху называвшемся по-немецки Лемберг) и,
возможно, в Сорбонне. Он был хорошо знаком с римско-католическим
богословием, что видно из созданного им исповедания, и по форме, и по
содержанию показывающего сильное влияние схоластики.
Сочинение Петра (Могилы) обсуждалось на Киевском поместном
соборе в 1640 г. Придя к единому положительному мнению, участники
собора решили выяснить точку зрения патриарха Константинопольско-
го Парфения I. По требованию Петра (Могилы), пользовавшегося к
тому же поддержкой молдавского правителя господаря Василя Лупула,
патриарх в 1642 г. созвал собор в Яссах (Яссы, или Ячши — столица
княжества Молдавия). На этот собор были отправлены послы Кон-
стантинопольского патриарха, Московского патриарха и представители
Киевской церкви. Мелетий Сириг представил собору свой перевод
«Православного исповедания» на греческий, впрочем, при этом пере-
работав и отредактировав сочинение Петра (Могилы) в православном
духе397. Насколько Петр (Могила) был согласен с этими изменениями,
остается неясным398. Но результат был положительным, так как собор
повелел признать догматически безупречной греческую версию «Ис-
поведания». После 1643 г. она получила официальное одобрение четырех
греческих патриархов399. На Иерусалимском соборе 1672 г., созванном
Могилевским, опубликовал сочинение о семи таинствах «Дидаскалия», в
котором столь же сильно проявилось влияние латинского богословия.
397 По-гречески это сочинение называется «'ОрЭобо^од оцоХоуьа xfjg Jiiaxeoog
xfjg шЭоХис^с; ml djioaxoXiicfig eiac)aiaiac; xf]g dvaxoXiKfig». (Рус. изд.:
Петр (Могила). Православное исповедание. — Прим. ред.)
398 Во всяком случае бесспорно, что в своем «Малом катехизисе», опубли-
кованном в 1645 г., Петр (Могила) по-прежнему отстаивал католические
воззрения, которые были исправлены Сиригом в греческом переводе «Ис-
поведания».
399 О благословении «Православного исповедания» патриархом Парфением I
и о соборе см.: Michalcescu. S. 28. Панайотис, переводчик Оттоманской
Порты, выпустил «Православное исповедание» в 1666 г. в Амстердаме,
дав параллельно греческий и латинский текст. Сочинение предваряли пре-
дисловие патриарха Иерусалимского Нектария, а также протокол офици-

Часть III. Православное учение о таинствах 173
патриархом Иерусалимским Досифеем II (Нотарой), участники собора
повторно утвердили «Исповедание» как соответствующее общецерков-
иому православному учению. Патриарх Московский Иоаким (Савелов)
и 1685 г. распорядился перевести этот труд на церковнославянский
язык, а его преемник Адриан назвал сочинение Петра (Могилы) даже
Гюгодухновенным.
По случаю Иерусалимского собора 1672 г. патриарх Досифей II
отредактировал еще свое собственное сочинение «Исповедание До-
сифея», представляющее собой как бы православный ответ на тезисы
Кирилла Лукариса и даже соответствующее им по форме. «Исповеда-
ние Досифея» было включено в качестве второй части в издание актов
Иерусалимского собора, вышедшее отдельной книгой под названием
«Agtuc; 6p6o6oJ;iac;» («Щит православия»).
Поразительно, что Досифей II, который в противоположность мно-
гим своим соплеменникам, жившим в Константинополе400, был очень
враждебно настроен клюбым намекам на Рим, одобрил «Православное
исповедание» Петра (Могилы) и сам защищал его от нападок в кругах
патриархии, хотя в этом сочинении полностью принимается католиче-
ское учение о таинствах. Более того, и само «Исповедание Досифея»
несвободно от католического влияния, выразившегося в принятии учения
о пресуществлении.
Таким образом, православие пришло к принятию богословия та-
инств — официального богословия католической церкви, которое несет
на себе отпечаток схоластики и ориентировано на категории Аристотеля .
В XVII в. крайне консервативная Москва гораздо сильнее, чем
Константинополь, противостояла прокатолической Киевской школе401.
ального благословения этого труда вселенским патриархом Парфением I и
патриаршим собором. По распоряжению патриарха Константинопольского
Дионисия IV в 1672 г. вышло второе издание (см.: Michalcescu. S. 23).
100 После заметного прецедента, связанного с Кириллом I Лукарисом, кон-
стантинопольские патриархи искали помощи Рима и католических орга-
низаций с целью предотвратить опасность дальнейшего распространения
протестантизма.
401 В то время как Киевская академия следовала схоластическим воззрени-
ям Фомы Аквината, во второй половине XVIII в. в Киеве возникла еще
одна школа — с протестантским уклоном. Ее основателем был Феофан

174 Часть III. Православное учение о таинствах
В XVIII в. она опередила Киев в разработке школьного богословия и
стала определять развитие православного богословия в восточнославян-
ском мире. Но прокатолическое учение о таинствах, хотя и не полностью,
утвердилось в русском православии402.
В России только в XIX в. обозначился возврат к подлинным тради-
циям восточного богословия. С этим возвращением связана попытка
основать собственное богословие таинств403. В более консервативном
греческом богословии, напротив, и теперь доминирует, невзирая на еще
более сильные, чем у русских, антиримские настроения, прокатолическое
учение о таинствах в целом.
(Прокопович) (1681—1736), советник царя Петра I и архиепископ Новго-
родский. Он ввел в России протестантскую схоластику и стал отцом рос-
сийского систематического богословия (ср.: ТрецяёХад. Доу|штисп. Т. 1.
2. 56). О церковно-политическом значении деятельности Феофана (Про-
коповича), который при Петре I был решающей фигурой в деле установ-
ления синодально-государственного церковного управления («Духовный
регламент» от 25 января 1721 г.) и в результате стал главным виновником
ослабления отношений Русской церкви с Вселенской церковью, писал
И. Смолич. Он подчас очень метко характеризует существенные недо-
статки богословских взглядов Феофана. «У него нет никакого сакрального
понятия о Церкви как Теле Христовом» (Смолич. Кн. 8. Ч. 1. С. 89).
402 Это было связано с парадоксальной ситуацией в русском православии,
сложившейся в начале XVII в., когда отдельные таинства и «священно-
действия» понимались и интерпретировались в неоплатоническом смысле,
а единство семи таинств истолковывалось в рамках учения о таинствах в
целом, полностью зиждущегося на категориях Аристотеля. Поэтому неуди-
вительно, что перекраивание учения о таинствах в духе Аристотелевой
схоластики не нашло отклика в сознании верующего народа, но затронуло
исключительно духовные учебные заведения.
403 Ср.: Heiler. S. 239.

1.
ПРАВОСЛАВНЫЕ «ВЕРОИСПОВЕДАНИЯ»
Хронологический обзор
11осле того как раскол церкви на Западе отозвался эхом на Востоке,
православные церкви в XVI—XVII вв. осознали необходимость вы-
разить свою позицию по всем поставленным Реформацией вопросам.
Появился целый ряд православных сочинений («вероисповеданий»),
\\ которых открыто или неявно присутствовал спор с реформаторами и
их сторонниками. Спор о таинствах был сердцевиной всех обсуждений.
Эти «вероисповедания» заложили основы для создания православного
учения о таинствах.
I. Исходным пунктом обсуждений оказались ответы патриарха Констан-
тинопольского Иеремии II (Траноса)404 виттенбергским богословам, с
которыми он вел переписку в 1576, 1579 и 1581 гг. Эта переписка между
Виттенбергом и Константинополем была издана лютеранами в 1584 г.405
104 О положении Константинопольского патриарха красноречиво говорит тот
факт, что патриарх Иеремия II за время своего архипастырства на вселен-
ской кафедре дважды был снят с должности, а затем снова назначался. Он
возглавлял патриархат в периоды 1572-1579, 1580^1584 и 1586-1595 гг.
Переписка с виттенбергскими богословами относится к первым двум
периодам его патриаршества. См.: Wendebourg. S. 31-334. Греческий
текст приведен у Кармириса: Карриртц;. Доуцятиса mi ov\ifio\iKa. T. 1.
2. 444-503; Т. 2. 2. 435 [515]-489 [569].
105 Польский иезуит Станислав Соколовский сумел достать копию перво-
го письма Иеремии II, написанного в 1576 г., и опубликовал письмо в
175

176 Часть III. Православное учение о таинствах
2. В 1600 г. митрополит Филадельфийский и предстоятель греческой
церкви в Венеции Гавриил Севир опубликовал двухтомный труд «Устав
о святых и священных таинствах» («SuvtayiJiatLOv JtepL t(ov ayicjov icai
lepaW (luaiTipuDv»)*. Это сочинение, правда, не принадлежит к жанру
«вероисповедания», но мы его упоминаем, так как оно повлияло на
решения Иерусалимского собора 1672 г.
3. В 1624 г. Митрофан (Критопул) опубликовал свое «Исповедание
веры», православие которого до сих пор является предметом дис-
куссий. Критопул явно находился под влиянием протестантизма406 (он
полагал необходимыми для спасения только три таинства: крещение,
евхаристию и покаяние, которые он считал учрежденными по образу
Св. Троицы, остальные же таинства — просто мистериальные об-
ряды, «называемые таинствами только в силу своего таинственного
и духовного содержания»)407. Митрофан (Критопул, 1589—1639) по-
лучил образование в протестантских университетах Англии, Германии
1582 г. в Кракове. После этого лютеране сочли необходимым представить
общественности всю переписку; см.: Ada et Scripta; сокращенный пере-
вод X. Шедера в кн.: Schaeder. См. также: Runciman. S. 248; Рансимен.
С. 261-262.
* См. сноску 394. — Прим. ред.
406 Под влиянием учебы в протестантских университетах другие православ-
ные греки также оказались в плену протестантских учений. Уже в 1622 г.
Захарий Герганос издал посвященный курфюрсту Саксонскому катехизис
(Gerganos. Katechismus), в котором толкование евхаристии сильно тяго-
тело к лютеранскому учению (см.: Gordillo. Т. 2. Р. 20).
«Трш бе таита elg xijjiov xfjc; xijiepayiac; icai oiaoougiou Трьабос;...
Пара xaDxa 6e xd xpia dvayicaia [хиахтрш. elai mi xivec; xeXexai \xv-
axiicaL [xuaxrpia icdiceivai 6(iovii(ia)<; icaXounivai лара xfjc; гккХщшс,
6id xo \xvotik6v xe mi jive^piaxticov xamaic; e(jjiepiexeo9ai [Три их во
образ Пресвятой и Единосущной Троицы... От этого три необходимых
таинства, и три таинственных действа, которые по омонимии церковь
также называет таинствами, потому что их содержание — духовное и
таинственное]» (Mfixpocpavnc; KpitojiouXoc;. 'ОцоХоуьа. Keep. 5 //
Michalcescu. S. 214).

1. Православные «Вероисповедания» 177
и Швейцарии. К тому же он был изначально ставленником патриарха
Кирилла I Лукариса. Став патриархом Александрийским, он, по-
иидимому, вернулся в православие и воспринял православную веру в
i'c полноте.
•1. Камнем преткновения стало еретическое исповедание веры тяготев-
шего к кальвинизму патриарха Константинопольского Кирилла I (Лука-
риса), которое тот опубликовал в 1629 г. сперва в Седане на французском
языке, а затем в Париже на латинском и в 1631 г. с приложением на
греческом и латинском языках в Женеве. Это «Исповедание веры» и
послужило толчком к созданию православного сакраментального бого-
словия, ибо все осознавали необходимость осудить ошибки Кирилла
Лукариса исходя из твердого и систематизированного учения.
5. На брошенный Кириллом I вызов ответил в 1638-1642 гг. митро-
полит Киевский Петр Могила408 своим «Исповеданием православной
веры», которое — особенно в части таинств — по форме и по содер-
жанию основывалось на католическом богословии..Правда, в своем
окончательном и официально апробированном виде «Исповедание»
появилось лишь после значительной редактуры и перевода на греческий
протосинкелла Мелетия Сирига, будучи опубликовано под названием
«'Орбб&о^ос; 6|лоА,оу1(х» («Православное исповедание») в Яссах в
1642 г. и получив одобрение четырех восточных патриархов после 1643 г.
Вполне возможно, что внесенные изменения не отвечали воззрениям
самого Петра (Могилы). В любом случае типографским способом
«Православное исповедание» впервые было издано через 20 лет после
его смерти в 1666 г. на греческом языке.
6. Мелетий Сириг, борясь с Кириллом Лукарисом, не ограничился пере-
водом «Православного исповедания» Петра (Могилы), он сам написал
трактат, в котором подробно, пункт за пунктом, пытался опровергнуть
еретическое учение патриарха. Но это сочинение увидело свет только
408 Могила — транскрипционная передача фамилии с украинского языка,
по-румынски с рождения его называли Petro Movila. Годы жизни Петра
(Могилы) 1596/97-1647. С 1632 г. он был православным митрополитом
Киевским и Галицким. В это время православная киевская митрополия
находилась в границах Речи Посполитой, а юрисдикционно принадлежала
к Константинопольскому патриархату.

178 Часть III. Православное учение о таинствах
спустя многие годы после кончины его создателя: патриарх Иерусалим-
ский Досифей II издал его в 1690 г.409
7. На Иерусалимском соборе, созванном Досифеем в 1672 г., участ-
никам вновь было предложено для внимательного рассмотрения и одо-
брения «Православное исповедание» («'Ор0б6о^О(; оркЛоуьсх») Петра
(Могилы), а также подготовленный самим патриархом Иерусалимским
Досифеем II (Нотарой) документ, представлявший собой православное
опровержение тезисов Кирилла I и вошедший в историю под названи-
ем «Исповедание Досифея». В официальные акты собора «Xante; tfjg
6p0o5oi;iac;» («Щит православия») это «Исповедание» было включено
как вторая их часть410.
8. В 1723 г. «Исповедание Досифея» в русском переводе было отослано
греческими патриархами Святейшему синоду в Санкт-Петербург. Там
оно вышло в свет под названием «Послание восточных патриархов» и
получило в России официальное церковное признание. Однако в издании
1838 г., где был дан параллельно греческий текст и церковнославянский
перевод, «Исповедание Досифея» было «очищено» от некоторых латин-
ских заимствований. Уже в церковнославянском переводе «Православ-
ного исповедания» Петра (Могилы) греческие монахи братья Лихуды411,
409 Трактат Мелетия Сирига называется «Возражение на кальвинистские главы
и вопросы Кирилла Лукариса» (МеХётюс; Sajpiyog. AvxippT]ai<;).
410 Хронологию этих событий см.: Runciman. S. 239—250, Рансимен. С. 254—
261 (Иеремия II); Runciman. S. 264-272, Рансимен. С. 282-288 (Кирилл I);
Runciman. S. 327—335, Рансимен. С. 345—352 (Петр (Могила)); Runciman.
S. 336-340, Рансимен. С. 352-357 (Досифей И); Michalcescu. S. 22-122
(«Православное исповедание»), S. 123—182 («Щит православия» Иеру-
салимского собора, включающий «Исповедание Досифея»), S. 183—252
(Исповедание Митрофана (Критопула)); Gordillo. Т. 2. Р. 28 sqq.
411 В 1680 г. патриарх Досифей II по просьбе Московского патриарха направил
в Россию братьев Лихудов — Иоанникия(1633—1717)иСофрония( 1652—
1730). Их имена встречаются во множестве документов. Гордильо (Gordillo.
Т. 2. Р. 29) приписывает им русский перевод «Исповедания Досифея», так
что можно говорить о взаимодействии греческого и русского богословия.
Они перевели и «'Орбобо^ос; opioXoyia» на церковнославянский язык.

1. Православные «Вероисповедания» 179
готовившие его в 1696 г. к изданию в Москве, посчитали необходимым
инёсти в текст исправления с целью исключить латинское влияние в
учении о трех ипостасях Божьих и о евхаристии, в результате чего со-
чинение Петра (Могилы) претерпело значительные изменения.
Ответы патриарха Иеремии II, как и «Православное исповедание»
Петра (Могилы) и «Исповедание Досифея» (и первая часть «Щита пра-
вославия»), получили в православном мире в XVII и XVIII вв. название
«символических книг», т. е. нормативных правил веры. Даже в XIX в.
архиепископ Макарий (Булгаков) строил свое фундаментальное изложе-
ние догматики на двух «вероисповеданиях», одобренных Иерусалимским
собором. Но в том же XIX в. некоторые православные богословы начали
оспаривать их нормативный характер, и это мнение в настоящее время
признано справедливым. За «символическими книгами» сегодня при-
знается лишь относительный авторитет, со множеством оговорок, так
как в них просматривается зависимость от времени и условий возникно-
вения. Но их богословская ценность остается бесспорной412. «Хотя эти
книги менее авторитетны, чем определения вселенских соборов, они не
перестают быть достойными помощниками православных догматистов,
ибо они выразили сознание кафолическо-православной церкви, как оно
сложилось ко времени их издания, и в своей общей линии согласны с
церковным преданием», — считает П.Н. Трембелас413.
Большой авторитет, который снискали «символические книги»,
привел к тому, что прокатолическое учение о таинствах вошло в право-
славные церкви и стало частью православной жизни.
А. ОТВЕТЫ ПАТРИАРХА ИЕРЕМИИ II
ВИТТЕНБЕРГСКИМ БОГОСЛОВАМ
15 сентября 1574 г. канцлер Тюбингенского университета Якоб Андреэ
и специалист по греческому языку и историк Мартин Крузий напра-
вили патриарху Константинопольскому Иеремии II (Траносу) грече-
ский перевод Аугсбургского вероисповедания с просьбой дать' отзыв.
412 См.: Heller. Urkirche and Ostkirche. S. 191 sqq.; Jugle. Dogmatica. T. 1.
P. 677 sq.
413 ТрецлёХад. Доу^атист]. Т. 1.2. 54. Трембелас основывает свое трехтомное
изложение догматики на «символических книгах».

180 Часть III. Православное учение о таинствах
Однако патриарх ограничился вежливым уведомлением о получении
текста. В своем письме от 20 марта 1575 г. Андреэ и Крузий вновь
просили прислать отзыв об Аугсбургском вероисповедании (Confessio
Augustiana). Греческий вариант Аугсбургского исповедания, изначально
составленный Дёльчем (PaulDaltsch, Paulus Dolscius) для западного чи-
тателя, был переработан специально для греков гуманистом Филиппом
Меланхтоном. Он основывался преимущественно на первом издании
этого исповедания, но принимал во внимание различные редакции, в
том числе относящиеся к 1540 и 1541 гг., комбинировал их и давал в
пересказе позднейшие дополнения414.
В первом своем ответном письме, датированном 15 мая 1576 г.,
патриарх Иеремия II (ум. 1595 г.) дал свои замечания на каждый из
21 -го пункта этого вероисповедания. Патриарх воспользовался возмож-
ностью высказаться и о таинствах. Для правильного понимания смысла
его ответов важно учитывать, что греческий вариант Аугсбургского ис-
поведания был значительно изменен в результате нескольких редакций.
В пункте 5 («О проповеди») Аугсбургского исповедания сказано,
что проповедь установлена Богом с целью возвещать Евангелие и
совершать таинства, посредством которых Святой Дух пробуждает в
человеке веру415. Но патриарху это показалось выраженным неточно, и
он написал о личности проповедника: «Возвещение и публичное чтение
Евангелия, как и совершение таинств (piuGTTJpia), предлежит только
тому, кто на это служение законно поставлен. Кафолическая церковь416
414 «Confessio Augustana» (Conf. Aug.) было составлено Меланхтоном (Фи-
липп Шварцерд, 1497—1560) для Аугсбургского рейхстага в 1530 г. и одо-
брено Лютером. Однако протестанты в Швейцарии и южной Германии не
поставили под Аугсбургским исповеданием свои подписи из-за отрицания
в нем реальности причастия. Историю греческой редакции Аугсбургского
исповедания см.: Wendebourg. S. 155—162.
415 В греческой редакции Аугсбургского исповедания пункт 5 был сближен с
пунктом 4, и оба они в сочетании с пунктом 6 образуют нечто вроде неболь-
шого трактата на тему «Оправдание и дела христианина». См.: Wendebourg.
S. 166-172.
416 Под «кафолической церковью» Иеремия II имеет в виду православную
церковь, соединяя в этом понятии значения вселенскости (кафоличности)
и православности.

1. Православные «Вероисповедания» 181
допускает проповедовать и совершать таинства лишь тех, кто канони-
чески "запечатлен", призван и посвящен, а также не придерживается
никакой злой ереси, как и требует церковное предание. Заблуждаются те,
кто утверждает, что Божественные и святые таинства могут совершать
избранные в силу случайных обстоятельств миряне или неканонически
поставленные пресвитеры»417.
Хотя в пункте 7 греческого варианта Аугсбургского исповедания
(«О церкви») прямо подчеркивается, что «церковь есть собрание
святых, в котором Евангелию обучают без искажений, а таинства со-
вершают правильно», патриарх ограничивается только существенными
замечаниями относительно понятия «таинства» и ничего не говорит
о проповеди Евангелия. При этом Иеремия II открыто опирается на
трактат кипрского богослова первой половины XIV в. Георгия Лапифа,
который жил в эпоху правления на острове итальянцев и испытал весьма
сильное влияние католической схоластики418.
Отвечая на пункт 7, патриарх выдвинул несколько основополагаю-
щих идей о таинствах. Он твердо настаивал на том, что их семь: «Семь
даров Святого Духа, как говорит пророк Исайя, и семь таинств церкви,
действуемых Духом. Только они, эти семь, и никакие другие, показыва-
ют их назначение. Ради рождения человека существует таинство брака,
совершаемое во Христе; применительно ко спасению — таинство по-
ставления священника; через них и благодаря им действуют совершенно
необходимые таинства: крещение, миропомазание и евхаристия; для тех,
кто посвятил себя Богу, — рукоположение, которое то же, что брак для
мирян; для тех, кто после крещения согрешил, — покаяние и помазание
освященным елеем, первое дарует отпущение грехов, а второе — очи-
щение налипшей в душе скверны... Каждое из этих таинств узаконено
Писанием»419.
Кроме того, Иеремия II, вслед за своим кипрским предшественни-
ком, дал совершенно схоластическое определение [xuGTTipiov, опираясь
на понятия материи, формы и инструментальной причины: «Таинствами
(ixuGTTipia) называется то, что под видом чувственно воспринимаемых
знаков оказывает уловимое, но скрытое действие. Каждое из них зиж-
417 Цит. по: Трецлёкхд. Доурктю]. Т. 3. 2. 290, прим. 6.
418 См.: Wendebourg. S. 174-177.
419
Цит. по: Трецлёкхд. Доумятист]. Т. 3. 2. 66, прим. 22, 2. 62, прим. 15.

182 Часть III. Православное учение о таинствах
дется на Священном писании; они имеют точно описанную материю и
форму (vXi\v rai et&oc;) и при этом действующую, или скорее, инстру-
ментальную причину»420.
Со следующими двумя пунктами — 8-м и 9-м, — где было сказано,
что и недостойный священник может совершать действенные таинства421
и что необходимо крестить уже детей422, патриарх выразил согласие.
Пункт 10 («О святом причастии») вызвал у патриарха подозрение.
Иеремия II, сообщив, что он знает о спорах на Западе и ждет более
подробных разъяснений к этому пункту423, написал: «Мы наслыша-
ны о ваших воззрениях, и есть вещи, которые мы никак не можем
одобрить»424. Кроме того, он заявил, что, согласно учению его церкви,
после освящения хлеб претворяется в тело Христово, а вино — в
Его кровь»425. Правда, говоря о «претворении» святых даров, Ие-
ремия II употребил не греческое слово [летсуиошюьс;, отвечающее
420 цит по: jUg[e Dogmatica. Т. 3. Р. 13. См. также: Wendebourg. S. 173.
421 К пункту 8 патриарх Иеремия пишет: «Божественная благодать действует
и через недостойных служителей, совершая таинства. Пусть будут по-
читаемы служители, а из-за лицемеров (ведь Иуда тоже был апостолом)
не должно презирать добрых» (цит. по.: ТрецлёХад. Доуцлтист]. Т. 3.
2. 34, прим. 6).
422 По этому поводу патриарх замечает: «Следует крестить маленьких детей,
не дожидаясь их зрелости... Ибо кто не родится от воды и Духа, не войдет
в Царство Небесное» (цит. по: ТрецлеХок;. Доумятист]. Т. 3. 2. 101,
прим. 15).
423 Иеремия не столько думал о 10-м пункте греческого варианта Аугс-
бургского исповедания, сколько о тех вопросах, которые возникли в
ходе бесед с евангелическим проповедником и дипломатом Стефаном
Герлахом (1546-1612). Так, например, выяснилось, что греки, отвергая
употребление католической церковью опресноков, настаивали именно на
реальном и повсеместном присутствии тела Христова. См.: Wendebourg.
S. 178 sq.
424 Runciman. S. 242; ср.: Рансимен. С. 256.
425 Цит. по: ТрецлёЫд. Доумятисп. Т. 3. 2. 194, прим. 69.

1. Православные «Вероисповедания» 183
латинскому transsubstantiatio, «пресуществление», а слова \№%а$окх\
и jiexajiOLTiGic; («преложение» и «претворение»), взятые из традицион-
ной греческой терминологии и означающие непременно вещественное,
телесное изменение426. Таким образом, он мог бы и не заявлять ничего
по спорному вопросу о способе (тротсос;, modus) «претворения». Что
же касается реального присутствия Христа в святых дарах после их
освящения, то у патриарха не было никаких сомнений: «Освящение
даров есть принесение жертвы, которая возвещает нам о Его смерти,
1то воскресении и Его вознесении, ибо эти святые дары претворились
уже в тело Господа, восприявшее все это: распятие, воскресение, на
небеса восхождение»427.
Пункт 11 («Об исповеди») Иеремия II счел требующим дора-
ботки, отметив установление таинства покаяния Христом и передачу
Им полной власти апостолам «связывать и разрешать»428. Он также
подчеркнул, что духовники должны быть «духовными врачами», ко-
торые не смеют брать никаких денег за отпущение грехов, — это
явный выпад против католического обычая отпущения грехов429. В
противоположность утверждениям Аугсбургского исповедания он
заявил, что все грехи должны быть исповеданы, и при этом сослался
на слова Василия Великого: «Умолчанные грехи — вероломное по-
прание души»430.
В пункте 12 («О Покаянии») ничего спорного не было, но Иеремия II
выразил свое возмущение по поводу полного пренебрежения канониче-
126 См.: Runciman. S. 243, ср.: Рансимен. С. 257, а также экскурс 1 «Реальное
присутствие и пресуществление».
127 Цит. по: ТрецяёХад. Доуркгша]. Т. 3. 2. 224, прим. 23.
128 «Таинство покаяния было полностью и в истинном смысле установлено
Господом, Который дал власть апостолам отпускать грехи: "Тем, кому от-
пустите... отпустится им..." И прежде всех апостолов Он обещал Петру дать
ключи Царства Небесного, и то, что он свяжет или разрешит на земле,
будет связано и разрешено на небе» (Трг\жг\ас,. Доу|штисп. Т. 3. 2. 240,
прим. 3).
429 См.: Wendebourg. S. 180.
430 См.: ТрецлёХш;. Доумятист]. Т. 3. 2. 266, прим. 57.

184 Часть III. Православное учение о таинствах
ским порядком отпущения грехов. Это прежде всего злоупотребления,
торговля таинством, которая недопустима, если духовники действительно
радеют о святости своих чад431. Кроме того, патриарх добавил, что по-
каяние должно быть засвидетельствовано добрыми делами432.
Пункт 13 («О совершении таинств») дал, наконец, Иеремии II воз-
можность указать на необходимость литургического обряда для совер-
шения таинства — ради своего рода новой инсценировки Божественной
драмы, ибо только обряд покажет всю духовную ценность таинства433.
Понятие «таинства», таким образом, включает здесь весь евхаристи-
ческий чин литургии, почему патриарх и не перестает напоминать, что
совершение евхаристии установлено Самим Христом434.
Мартин Крузий и придворный проповедник Лука Озиандер подробно
изучили это первое ответное письмо патриарха Иеремии II и в письме
от 15 июня 1577 г. уточнили свое воззрение на причастие (присутствие
Христа на евхаристии в теле и крови, но без вещественных превращений
элементов). При этом они откровенно признали, что веруют только в
два таинства.
Ответ из Константинополя пришлось ждать долго. Только в мае
1579 г. патриарх отправил письмо в Виттенберг, на этот раз куда ме-
нее любезное. Лютеранское учение об оправдании было отвергнуто,
подчеркивалось седмеричное число таинств, хотя патриарх и посчитал
приличным выделить крещение и евхаристию среди других таинств.
В отношении евхаристии патриарх подчеркнул значение эпиклесиса'.
преложение хлеба и вина в тело и кровь Христовы совершается посред-
ством призывания Святого Духа, что «выше разумения и представле-
ния». В отношении крещения он указал, что оно должно совершаться
трехкратным погружением, а не простым обливанием435. При этом
431 См.: Wendebourg. S. 180.
432 См.: Runciman. S. 243; ср.: Рансимен. С. 257.
433 См.: Runciman. S. 243 sq.; ср.: Рансимен. С. 257.
434 См.: Wendebourg. S. 180.
435 «Древние крестили, не окропляя своими собственными руками крещаемых
водой, а троекратным погружением» (цит. по: Tpejutekxc;. Доумятисп. Т. 3.
2. 85, прим. 62).

1. Православные «Вероисповедания» 185
выделение значения эпиклесиса и погружения было в равной степени
направлено и против латинян, и против протестантов.
В заключение Иеремия II отметил, что различия в вероучениях можно
и конечном счете свести к различной оценке церковного предания, но
¦ути различия оказываются столь решающими, что восстановить единство
церкви можно только в том случае, если в этом вопросе тюбингенцы
пойдут на уступки436.
В Виттенберге суждения патриарха принялась рассматривать целая
богословская комиссия437, деятельность которой завершилась составле-
нием 24 июня 1580 г. нового послания Иеремии II, где была предпри-
нята попытка объяснить большинство обозначившихся расхождений
различием в терминологии и повседневных обычаях.
Иеремия II, в 1579 г. лишенный патриаршества, а в следующем году
вернувший себе кафедру, не выразил никакого интереса к продолжению
переписки. 6 июня 1581 г. он написал коротко и ясно, что дальнейшие
переговоры лишены смысла и впредь ему можно писать, но только из
дружбы, а не по вопросам вероисповедания. Когда из Виттенберга по-
следовало еще одно послание, он оставил его без внимания.
При исследовании высказываний Иеремии II о таинствах бросается в
глаза, что его воззрения в самых важных пунктах совпадают с латинским
сакраментальным богословием. Разногласия касаются скорее второсте-
пенных различий, например, погружения или обливания при крещении,
квасного или пресного хлеба на евхаристии и употребления понятия
transsubstantiatio, наличия молитвы во время эпиклесиса. Отсюда
следует, что греческие богословы, помогавшие Иеремии II, находились
под очевидным влиянием католицизма.
Ф. Майер считал, что Иеремию II вдохновлял выступить против
лютеран митрополит Киферийский Максим Маргуний (ум. 1602 г.),
очевидно, самый активный противник унии438. Однако непосредствен-
436 См.: Wendebourg. S. 199.
137 С. Рансимен называет членами этой комиссии Крузия, Андреэ, Озиандера и Гер-
лаха (см.: Рансимен. С. 261), а Ф. Майер указывает Андреэ, Бидембаха, Шнеп-
фа и Геербранда как составителей письма (см.: Meyer. TheologischeLiteratur).
438 См.: Meyer. Theologische Literatur. S. 77 sq. Максим Маргуний принад-
лежал к самым значительным греческим богословам XVI в. и, как и его
оппонент Гавриил Севир, большую часть жизни прожил в Венеции.

186 Часть III. Православное учение о таинствах
ным редактором писем Иеремии II был его протонотарий Феодосии Зи-
гомала, который, между прочим, совещался с богословом Дамаскином
Студитом и католическим врачом Миндонием Леонардом.
В Константинополе влияние католического учения усиливалось в
результате деятельности иезуитов. Оно проникало сюда через Вене-
цию и принадлежавшую ей Падую. В Падуанском университете была
греческая кафедра439, ставшая вожделенной целью многих студентов-
греков. Среди ярких борцов против протестантского учения о таинствах
целый ряд выпускников Падуанского университета: Мелетий Пигас
(ум. 1601 г.), патриарх Александрийский и близкий друг Максима Мар-
гуния, Гавриил Севир (1541 — 1616), митрополит Филадельфийский,
а также Мелетий Сириг (1586—1664), переводчик «Православного
исповедания» Петра (Могилы).
Несмотря на то, что Брестская уния 1596 г. вызвала у боль-
шинства греческих богословов сильные антиримские настроения,
они, как и прежде, следовали католическому учению о таинствах.
Так, например, митрополит Филадельфийский Гавриил Севир, пред-
стоятель греческой церкви в Венеции, в своем двухтомном труде
«Еиутауцяиоу Jiepi xfov ayicov mi leparv |xuoTT]pia)v», вышедшем
в Венеции в 1600 или 1601 г., отстаивал седмеричное число таинств
и установление их Христом. Он принимал категории материи и фор-
мы, равно как и понятие физической действенности таинств. В не-
изгладимости печати таинства (character indelebilis) — по крайней
мере в отношении крещения и рукоположения — он нисколько не
сомневался. Кроме того, он пользовался понятием пресуществления
([летогшьсооьс;)440.
Остается неясным, в какой мере Гавриил Севир был привлечен
Иеремией II к спору с лютеранами. Его краткое изложение учения о
439 См.: Runciman. S. 206 sqq.; ср.: Рансимен. С. 217-220.
440 Насколько далеко зашел Гавриил Севир в своем прокатолическом отноше-
нии к таинствам, видно хотя бы из того, что именно он — в противополож-
ность всей восточной традиции — перенес в православное последование
таинства Покаяния латинскую декларативную формулу («аз... прощаю
и разрешаю»). Вслед за ним Петр (Могила) перенес эту декларативную
тайносовершительную формулу в обиход Русской православной церкви,
где она употребляется и поныне. Об эпиклетическом характере восточных
таинств см. часть IV нашей книги, а также прим. 457.

1. Православные «Вероисповедания» 187
таинствах, несмотря на то, что оно было направлено напрямую против
патриарха Кирилла I Лукариса, играло, очевидно, второстепенную роль.
Лишь на Иерусалимском соборе 1672 г. он снова был признан автори-
тетным богословом.
Б. ЕРЕСИ ПАТРИАРХА КИРИЛЛА I ЛУКАРИСА
Константин Лукарис родился в 1570 г. на Крите, в монашестве принял
имя Кирилл. В возрасте от 12 до 16 лет он посещал, как и многие его
соотечественники, школу в Венеции, которую тогда возглавлял Максим
Маргуний. Лукарис пользовался покровительством Максима Маргу-
ния — не в последнюю очередь благодаря тому, что был двоюродным
братом Мелетия Пигаса, друга Маргуния. Очевидно, что Маргуний
и открыл Лукарису дорогу в Падуанский университет, где тот учился
в 1589-1595 гг. После окончания университета Константин Лукарис
отправился в Константинополь, где был рукоположен в священника и
принял монашеский постриг с именем Кирилл. Его двоюродный брат
Мелетий Пигас, с 1590 г. патриарх Александрийский, продолжавший в
эти годы жить в Константинополе, отправил Лукариса после заключения
Брест-Литовской унии в Польшу, чтобы он вместе с Никифором Кан-
такузином, посланником Константинопольского патриарха, отстаивал
права православных441.
Эта поездка оказалась безуспешной, и в 1598 г. Кирилл Лукарис
вернулся в Константинополь. Правда, Кирилл основал две богословские
школы в Вильне и Львове и к тому же привез из Вильны предложение
заключить унию с местным лютеранским духовенством, вызвавшее, одна-
ко, у обоих патриархов лишь кратковременный политический интерес. В
конце 1599 г. Мелетий Пигас вновь направил своего кузена в Польшу, и
тот прожил целый год во Львове, пока Мелетий не отозвал его в Египет
и не предложил ему унаследовать патриарший престол в Александрии.
После смерти Мелетия Пигаса в 1601 г. Кирилл уже фактически занял
эту кафедру. До 1612 г., когда Лукарис впервые был избран патриархом
Константинопольским, он находился в Египте.
441 «Во Львове Лукарис активно включился в борьбу за господство, которую
вели между собой православие и Рим... Эта борьба превратила его в непри-
миримого врага Рима и иезуитов. Отсюда становятся понятными истоки его
будущего отношения к латинской церкви на протяжении всей его церковной
карьеры» (Germanos. P. 11).

188 Часть III. Православное учение о таинствах
Друг Кирилла Корнелиус ван Гааг — с 1602 г. голландский посол
при Высокой Порте — познакомил Лукариса с кальвинистским учением.
Кирилл вступил в переписку с голландскими богословами Яном Утенбо-
гертом и Давидом ле Леуде Вильгельмом. Идеи реформации находили
отклик в душе Кирилла I Лукариса, и он все больше, незаметно для окру-
жающих, втягивался в кальвинистское движение. При этом сыграли свою
роль и политические обстоятельства, ибо вместо Кирилла патриаршую
кафедру в 1612 г. занял Тимофей II, а Кирилл должен был некоторое
время находиться в эмиграции, пока не смог снова вернуться в Каир.
В 1620 г. Тимофей II умер при невыясненных обстоятельствах442.
Кирилл снова пошел на повышение, теперь уже навсегда переехав в
Константинополь, где он в скором времени подружился с английским
послом сэром Томасом Рое. В 1623 г. Кирилл вынужден был на корот-
кое время уступить кафедру двум своим противникам — ставленникам
католической партии, однако с помощью влиятельных друзей-политиков
из реформаторского лагеря он быстро вернул ее себе. (Этот эпизод ясно
показывает, что при выяснении православности Кирилла I нужно ис-
следовать прежде всего его политические интересы.)
В 1628 г. в Константинополь в качестве нового духовника голланд-
ского посольства прибыл Антуан Леже, тесно связанный с женевскими
кальвинистами, и сразу же вошел в круг особо доверенных друзей патри-
арха. Совет Леже Кириллу I открыто выступить перед общественностью
с исповеданием веры обернулся для патриарха не лучшим образом443.
В 1630 г. изданием Нового завета в переложении на новогрече-
ский язык Кирилл Лукарис вызвал волнение в консервативных кругах.
Волнение переросло в возмущение, когда через католические каналы в
Константинополе стало известно, что патриарх опубликовал свое ере-
тическое исповедание веры. Оно впервые вышло в свет в июне 1629 г.
442 Патриарх Тимофей умер сразу после обеда у голландского посла ван Гаага.
Поскольку посол был большим другом Кирилла Лукариса, это возбудило
подозрение, что ван Гааг воспользовался ядом с целью освободить для
Кирилла Константинопольскую кафедру. Как бы случайно и сам Кирилл на-
ходился в это время в Константинополе и поэтому сразу же смог появиться
в качестве преемника Тимофея II.
443 Биографию Кирилла Лукариса см.: Runciman. S. 251-266, 272-275;
Рансимен. С. 264-282, 287-294; Catian; Hofmann; Meyer. Lukaris;
Germanos.

1. Православные «Вероисповедания» 189
на французском языке в Седане, а затем в Париже по-латыни. В 1631 г.
и Женеве был издан греческий оригинал: «AvatoUicn. оцо^оуьа xfjc;
Xpioxiaviicfjc; тешхеак;»444 с латинским переводом и приложением, со-
стоящим из четырех дополнительных пояснений. В 1633 г. этот труд был
переиздан.
«Исповедание веры» Кирилла Лукариса, состоящее из 1&-ти глав,
по большей части не соответствует православному вероисповеданию и
показывает явные признаки кальвинизма. Это относится и к учению о
таинствах, в особенности в 15-й главе, в которой Кирилл заявляет, что
Христом установлены только два таинства, ибо только о них говорится
в Новом завете: крещение и евхаристия. Они состоят из слова и мате-
риальных элементов, являются печатью Божественного обетования и
сообщают благодать только при наличии у человека веры445.
1 и См.: Michalcescu. S. 267-276. Греческая рукопись этого текста, собствен-
норучно написанная и подписанная Кириллом Лукарисом, находится в
Женевской университетской библиотеке. Отсюда можно быть совершенно
уверенным в том, что приписываемые Кириллу Лукарису вероучительные
воззрения действительно принадлежат ему. Со времени Досифея II на
Востоке снова появились сомнения в том, что Кирилл I был еретиком, а
приписываемые ему кальвинистские взгляды — будто бы злонамеренная
подделка. Об «Исповедании веры» Лукариса см.: Jugie. Dogmatica. Т. 1.
Р. 505 sqq.; Runciman. S. 266 sqq.; Рансимен. С. 282 слл.
145 «Пютегюцеу та еиаууеАнса \xvoxr\pia ev if) гккХцоЬа elvai, штер 6
Rupiog ларёбажеу ev тф Еиаууе^Ф, micelva bvo elvai. Тоаагка yap
т\[ш/ ларебобт]. mi 6 vojioBexriaag ov лХгш Jtape6ooicev. TaDxa бе
ouviaxaaBai гк рт^атос; icai axoixeuru. etvai 6e acppayidag xcov тог)
0еог) zvayyz\i(bv, icai x«pixo<; jrpo^eva, icaxexopiev aoyaXfoc,. f/Iva 6e
xeXeiov fj xo \ivo%r\piov icai oXoicXripov, 6eov ouvxpexetv xt]v xe yplKr\v
vXr\v icai xf|v e^coxepav jrpa^tv цеха xfjg хог) хоХког) тсрау^атос, eicetvoi)
д, xfj<; vo|xo0exTi0eLaTig лара xoll Ruptou r\\i(bv 'Ir\oov Хршхог),
цеха Jtiaxeox; eULKpLvolli;. f/Oxt TiXaxxa)|i,evTig xflg лСахешд xotg
|iexaXa(x(3dvo^OLv r| 6XoicX,Tipia хог) |лг)охт1р1ог) ov aco^exai[Mbi веруем, что
в Церкви евангельские таинства, которые Господь передал в Евангелии, и
их два. Они нам переданы, и Законодатель не передал более никаких. Они
состоят из слова и материального элемента. Они суть печати Божественных
возвещений и носители благодати, как мы уверены вне всякого сомнения.
Чтобы таинство было совершенным и полным, необходимо, чтобы перстная

190 Часть III. Православное учение о таинствах
Содержащиеся в 16-й главе мысли о крещении, которое неповторимо
и уничтожает как первородный грех, так и личный грех, вполне соот-
ветствуют православному учению.
Нельзя считать недоразумением высказывания о евхаристии в 17-й
главе. Совсем по-кальвинистски Кирилл говорит о реальном присутствии
Христа только в смысле его постижимости. Здесь речь идет о присут-
ствии, которое является плодом веры, а не о пресуществлении даров.
Евхаристическое тело Христово может пониматься только как духовное,
а не физическое446.
материя и внешнее действие соединялись с употреблением этой перстной
вещи, как это было установлено Господом нашим Иисусом Христом, в союзе
с нелицемерной верой. Ибо если у принимающих таинство нет веры, то даже
все таинство целиком не спасает]» (KupiXXoc; 6 Лояжаргц;. AvaxoXiicf|
Keep. 15 // Mlchalcescu. S. 272).
446 «niaxeijopiev то exepov piuaxipiov, xo Jtapa хог) Kupiou vevopio0exTi|ievov,
eiceivo etvai, бтеер euxapioxiav Aiyoixev. Tfj vukxl yap, fj Jiape6i,6ou eauxov
6 Kvpioc,, Xa(3(bv apxov icai euXoynaac;, ё'А,еуе xoic; алоахбА,ок;, Xaf3exe,
срауехе, хог)хо eaxi xo асоца \iov. Kai A,a[3(bv xo Jtoxipiov evxapiOTr\oac,
Jtiexe e^ ашог) jravxe^, xoDxo eaxi xo al\ia \xov xo \тгр v\x(bv
xofixo jroieixe el^ xf|v г\щу ava|Avr|aiv. Kai jrpo^XL0T]aiv
6 Паг)Х,о^, oaaiac; av eaBirixe xov apxov xoakov icai xo ^oxriptov xoDxo
juvTixe xov 0avaxov хог) ic^piou кахаууёААехе. Аитт] eaxiv r| anXibc,
aXr|0f|c; icai yvriaia хоа) 0аг)|лаохо13 \xvoxr\plov xcuxod яарабоак;, ov
xivoc, ev xfj iyxEipioti icai 6taicovia xf|v a^r|0f] icai pefSatav napouaiav
хог) KuptoD f||ia)v '1т]аог) Xptaxoi) 6|i,oXoYoi)|iev icai jriaxeijoiiev. kXx\v
f]v f| nioTic, t]|ilv яаршхт1О1 icai Jtpoacpepei, ovx ijv f| ёфеире0еХаа eiicfj
6t6aaicei цехо^аьшаи;. niaxei3o(iev yotp xovc, moxovc, piexaXa|A(3avovxac
ev хф 6e(jrvq) xo acojia xoa) KDptoi) fj|ia>v 'IriooD Xptaxoa) ea0teLv. oijic
ala0T}Xcoc; xotg 66oa)aL xpijxovxag icai dvaXiiovxac; xf)v [AexaXri^LV, ctX,Xa...
блер Jiveuiaaxiiabc; fj лшхц XapoDoa fj|i,tv jrapioxavet xe icai xotpL^exat.
60ev aXr|0e^ eaxiv ea0Letv щас, icai [xexexetv icai KOLvcovoxjg elvat, eav ov
jtLaxei)OL|Aev jravxoc f||iac; хог) eic хог) |яг)ахг|р1ог) кёрбси^ аф(,ахао0а1.
AicoAxy\j0a)(; xo Jtoxf|piov ^ivetv ev хф |хиахт)р(,ф elvai xo atpia juveiv
aXr|0a)(; хоа) Kupioi) fji^cov 'lriaoa) Xpiaxoi), ov xpo^ov icai jrepi хог)
aa)|iaxo<; eLprixat. fO y&P vo|xo0exr|g (be jrepi хог) acapiaxog хог) ьбСои,
огЗха) icai jrepi хог) 16lou ai|iaxog evexeiXaxo. r\v evxoXf|v ov 6ei icaxa xo
6oicollv ёшахср icoXo(3olla0aL, aX,X,a acoav xripeXa0aL xf|v vo|AO0exr|0eiaav

1. Православные «Вероисповедания» 191
В части 4 приложения к своему сочинению Кирилл отвергает почита-
ние икон как не соответствующее Священному писанию447. Изображения
ttap&6oGiv. "Oxav oiiv a^iwc; ц,е6ё^шц,еу ml оХокХтрок; KOLvcovTiacoiiev, ev
хф циатпрьсо xov аооцшос; icai тцхххос; xov Rupiou 'Гроот) XpioxoD, etvai
т\\шс, т]6т] 6|1оХоуо13ц,еу бичХХауц^оис; xfj icecpaXfj r\\i6dv icai fivooiaivo'uc;
icai ovooibiiovq, \xexa |3e[3aiac; ёЪибос; icai O'uyicX'npovoiio'uc; eoeoGai ev xfj
(3aotXeia [Мы веруем, что другое таинство, которое узаконено Господом, —
это то, которое называется евхаристией. В ночь, в которую Господь предал
Себя на добровольную смерть, Он взял хлеб и, благословив, сказал апо-
столам: "Примите, вкусите, это — тело Мое". И взяв чашу, возблагодарив,
сказал: "Пейте из нее все, это — кровь Моя... за вас и за многих изливаемая.
Сие творите в воспоминание обо Мне". А Павел прибавил: "Всякий раз,
когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, Мою Смерть возвещаете" («Уста-
новительные слова» из анафоры Василия Великого. — Ред.). Это истинное
и подлинное предание о дивном таинстве, совершая и служа которое, мы
исповедуем, веруя, истинное и действительное присутствие Господа нашего
Иисуса Христа. И то, что вера нам дает и предлагает, — это не то, чему учит
случайно изобретенное слово "пресуществление". Мы веруем, что верую-
щие причащаются на Вечере телу Господа нашего Иисуса Христа и едят его не
чувственным образом, перемалывая зубами и переваривая причастие, но...
духовно, как вера нам это представляет и дарует: тогда истинно, что мы
едим и причащаемся и становимся общниками (Тела Христова), а если мы
не веруем, то лишаемся всякой выгоды от таинства. Следовательно пьем
мы чашу в таинстве и пьем воистину кровь Господа нашего Иисуса Христа
в том смысле, в каком сказано о теле. Ибо Законодатель как о Своем теле,
так и о Своей крови заповедовал, и эту заповедь не следует искажать как
кому заблагорассудится, но целым сохранять узаконенное предание. Когда
мы достойно причащаемся и всецело приобщаемся в таинстве телу и крови
Господа Иисуса Христа, мы исповедуем, что уже искуплены Главой нашим
и соединены с Ним и стали одним Телом, в несомненной вере, и стали со-
наследниками в Царствии (Небесном. — Ред.)]» (KvpiXkoc, 6 Лояжарт]с;.
AvaxoXiicT| оцоХоуш. Keep. 17 /'/ Michalcescu. S. 273).
447 «fQc; лара xflq Geiac; icai lepaq уРаФЛ^ 6i6aaic6|ie6a, Хеуоуоцс, xpavobq,
ov JioiTiaeic; оеашф ei6wXov, ovbe Jiavxoc; оцхншца. боа ev тф ovpavib
avoi), ml Saa ev xfj yf] штоо, ov JipoaicuvTiaeic; onkoic;, ovbe \щ Xaxpeiiaeic;
mjxoic; ocpeiXovxtov r\\i(bv ov xfj icxiaei, aXXd [iovcg хф kxlgxt] icai яо1Т]ХТ]
xoD oiipavoD icai xfjc; ущ Xaxpeiieiv, icaiceivov |iovov Jipoaicuveiv, e^

192 Часть III. Православное учение о таинствах
Христа и святых он считает, правда, допустимыми, но исключает их по-
читание. Усматривая в православном представлении об иконопочитании
квазитаинство (мнимое таинство) и отвергая всякое почитание икон448,
Кирилл тем самым нарушает решения II Никейского (VII Вселенско-
го. — Ред.) собора 787 г.
Может возникнуть вопрос: что заставило Кирилла Лукариса опубли-
ковать свое взрывоопасное «Исповедание веры», в котором понимание
таинств, а также учение о предопределении и об оправдании одной только
верой совершенно порывали с непреложной православной традицией?
Как считает Рансимен, он сделал это в надежде «укрепить свою паству
в антилатинских настроениях и положить основание реформирования
современной православной церкви, а также создать базу для перегово-
448
&v 6f)Xov oxi xf|v loxopiav ejiioTuiov xexvnv oiioav oik
dMd icai elicovac; exeiv icai xov Xpiaxou, icai xaw dyioov хф
ttapexopiev. xr|v 6e Xaxpeiav icai 6pT]Giceiav auxwv, (be;
Jiapd xov dyiou Jiveuiiaxoc; ev xfj iepa урафт) e^o^6evoi)|iev, Ъа \щ
Xd6(O|iev dvxi xov icxioxo^ icai лощхоЪ хрсЬцяха icai xexvnv, icai Kxio\xaxa
Jipoaicuveiv. icai xov aXXooq фpovoг)vxa dGXiov T|yoaj|ie6a, (bq 6eivov
exovxa ашхос; ev xaiq фреох1, icai Jiejitt>pw|aivT]v xf|v icap6iav. icai r\v
av icpeiooov xfj xoD GeoD evxoXfj xuioxdaoeaGai, fj dvGpcb^cov ^eiQeoGai
liaxaioXoyiaic;. ояер ev ф6(3ф беог) icai dyaGfj aajvei6Tiaei eicxiGepieGa. el
icai axfjaai xr|v фор^ icpeiaaov fj icaQ' тцлад etvai 6|ioXoyoi)|a,ev. oiixco
|iev еуурафшд xoiq epcoxriaaoiv r||iaq dяolcplvd|Ievol ^epdvapiev, icai
xdq dttoicpiaeic; xfj тцлехера оцоХоуш ODvn^aiiev. 6шт] бе 6 opioq xotq
jidaiv ev ^aaiv opQobq фpovelv, icai Gajvei6T]Giv euiicpivfi [Мы научены
Божественным Священным писанием, говорящим ясно: не сотвори себе
кумира и всякого подобия, ни из того, что на небе вверху, ни из того,
что на земле внизу, и не поклоняйся им и не служи им.- Ибо мы должны
не творению служить, а только Творцу и Создателю неба и земли и Ему
только поклоняться. Из этого явствует, что мы не отрицаем живописание
как официальное искусство и даже позволяем желающим держать иконы
Христа и святых, но отрицаем поклонение им и служением им как запре-
щенное Святым Духом в Священных писаниях, дабы мы невольно не стали
поклоняться вместо Творца и Создателя краскам, искусству и творениям]»
(KijpiAXoc; 6 Логясарт]с;. AvaxoXiicf| opioXoyia. 'Ер. 4 // Michalcescu.
S. 276).
О православном иконопочитании см. часть IV, раздел 2. Г. 6.

1. Православные «Вероисповедания» 193
ров с другими церквами»449. Во всяком случае, успех его «Исповедания
поры» на Западе, где оно было быстро переведено на многие языки,
оказался куда больше, чем на Востоке, где напуганные митрополиты
мри поддержке католиков пытались поднять восстание: в 1633 и 1634 гг.
предпринимались две попытки сместить Кирилла I Лукариса, но обе
оказались безуспешными.
В марте 1635 г. митрополиту Веррийскому Кириллу (Контарису) с
помощью имперского посла Шмид-Шварценгорна удалось сместить
Кирилла Лукариса с престола и занять его место, а экс-патриарх был
сослан на Родос. В марте 1636 г. Кирилл II (Контарис) на соборе в Кон-
стантинополе осудил своего предшественника как еретика. Однако три
месяца спустя Кирилл I снова взошел на кафедру, и теперь уже Кирилл II
ла свою проримскую ориентацию был смещен и сослан на Родос. Но
:шезда Кирилла I все же закатилась, и 20 июня 1638 г. совершенно сце-
ническая интрига Шмид-Шварценгорна у султана Мурада IV привела к
смещению патриарха-кальвиниста и к его убийству 25 июня того же года.
Патриарх Кирилл II (Контарис), вновь занявший кафедру, поспешил
в сентябре 1638 г. (т. е. спустя всего три месяца после смерти Кирилла I)
опять созвать собор в Константинополе, чтобы предать проклятию —
анафеме — вероучение своего предшественника. Среди тех, кто на этом
соборе осуждал кальвинистское «Исповедание веры» Кирилла Лукари-
са, были Митрофан (Критопул), патриарх Александрийский, любимец
Кирилла I и автор столь же протестантского вероисповедания, а также
патриарх Иерусалимский Феофан, друг Лукариса450.
В опубликованном 24 сентября 1638 г. решении собора признан-
ные еретическими главы «Исповедания веры» были торжественно
прокляты. Собор утвердил седмеричное число таинств и подчеркнул
реальное присутствие Христа в евхаристии, правда, не употребляя тер-
449 Runciman. S. 266; ср.: Рансимен. С. 282.
450 В соборе участвовали несколько митрополитов, которые впоследствии сами
возглавляли либо Константинопольскую кафедру: Парфений Адрианополь-
ский (Парфений I), Парфений Иоанникский (Парфений II) и Иоанникий
Гераклейский (Иоанникий II. — Ред.), либо Александрийскую кафедру:
Иоаким Хиосский и Иоанникий Веррийский. Некоторые из них сыграли
значительную роль в борьбе с кальвинистскими идеями Кирилла Лукариса,
прежде всего — Парфений I и Иоанникий Александрийский на Ясском
соборе 1642 г.

194 Часть III. Православное учение о таинствах
мина «пресуществление». Кроме того, собор исповедал обязательное
иконопочитание451. Кирилл II (Контарис) все же через несколько месяцев
451 Заключительный документ Константинопольского собора 1638 г. был цели-
ком перенесен в главу V актов Иерусалимского собора 1672 г. См.: Mansi.
34В. 1709 sqq. По латыни (греч. оригинал см.: Michalcescu. S. 151-154)
анафематизмы звучат так:
«Cyrillo cognomento Lucari, universam Orientalem Christi ecclesiam
cum Calvinistis consentire, in impiorum capitulorum suorum inscriptione
calumnianti, Anathema. <...>
Cyrillo dogmatizanti et credenti, поп esse septem ecclesiae sacra-
menia: videlicet Baptismum, Confirmationem, Poenitentiam, Eucha-
ristiam, Ordinem, Extremam Unctionem et Matrimonium, juxta Christi
dispositionem, Apostolorumque traditionem, necnon et ecclesiae consu-
etudinem: sed mentiendi duo tantum ab Christo in evangelio fuisse tra-
dita, Baptismum scilicet et Eucharistiam, uti videre est in decimo quinto
ejus capitulo: Anathema.
Cyrillo dogmatizanti et credenti, panem qui in altari proponitur,
ac vinum nequaquam per sacerdotis benedictionem et sancti Spiritus
adventum in verum Christi corpus et sanguinem converti. Quippe in
haereticorum hujusmodi capitulorum decimo septimo scriptum est: "Cor-
pus Domini поп est id quod in sacramento videtur, ac sumitur"; tamquam
disertissima sancti Spiritus oracula fioccifadenti; neque Deum Hominem
audienti dicentem: Nisi manducaveritis carnem Filii ho minis, et biberitis
ejus sanguinem, поп habebitis vitam in vobis. Et, Qui manducat meam
carnem, et bibit meum sanguinem, in me manet, et ego in eo. Et, Accipite
et manducate, hoc est corpus meum. Et, Bibite ex hoc omnes, hie est
sanguis meus. Neque etiam Paulum, qui ad tertium raptus est caelum,
dicentem: Accepit panem et gratias agens, fregit et dixit: Accipite et
manducate, hoc est corpus meum. Et, Bibite ex hoc omnes, hie est sanguis
meus. Sed neque divinorum Patrum trecentorum decem et octo Nicaenae
adunatorum ecclesiasticas constitutiones, hisce verbis decernentium: Fide
credamus esse super hanc sacram mensam Agnum Dei, qui tollit peccatum
mundi, incruente ab sacerdotibus immolatum, ejusque venerandum
sanguinem et corpus vere sumere. Ac denique concordem praedictis
omnibus statutam, a magna synodo septima, afflante Spiritu sancto,
legem, qua ita manifeste statuitur: Post consecrationem corpus et sanguis
proprie dicuntur, et sunt, et creduntur (uti videre est actione sexta, tomo
tertio) contemnenti: Anathema. <...>

1. Православные «Вероисповедания» 195
Cyrillo novo Iconomacho omnium pessimo, Anathema. Cyrillo ve-
nerandaram Imaginum cultum ac relativam adorationem improbanti,
ejusque amputationem molito, at поп assecuto, uti in sua responsione
quarta ipse confitetur, Anathema. Cyrillo, ea quae ab sanctis synodis de
sacris Imaginibus fuere statuta, in quarta responsione sua fab и las ap-
pellanti, ac propterea sanctam et a Deo inspiratam synodum septimam,
quae est secundaNicaeae celebrata, aspernanti, Anathema» (Mansi. 34B.
1711, 1714, 1715).
Рус. пер.: «Кириллу по прозванию Лукарис, клеветнически утверж-
дающему в перечне своих нечестивых "глав", что Вселенская восточная
Христова церковь согласна с кальвинистами, анафема. <...>
Кириллу, догматически учащему и верующему, что таинств церкви не
семь, т. е. крещение, миропомазание, покаяние, евхаристия, рукоположе-
ние, последнее помазание и брак, по распоряжению Христа и по преданию
апостолов и по обычаю церкви, и измышляющему, что в Евангелии Христос
передал только два таинства, крещение и евхаристию, как можно узнать из
его пятнадцатой главы, — анафема.
Кириллу, догматически учащему и верующему, что хлеб и вино, которые
возлагаются на алтаре, не прелагаются благословением священника и при-
шествием Святого Духа в истинное тело и кровь Христову, как в семнадцатой
из этих еретических глав прямо написано: 'Тело Христово — это не то, ко-
торое в таинстве видимо и вкушаемо", не внимающему красноречивейшим
вещаниям Святого Духа и не слушающему Богочеловека, говорящего: "Если
не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете
иметь в себе жизни" (Ин 6:53), и еще:" Идущий Мою Плоть и пиющий Мою
Кровь пребывает во Мне, и Я в нем" (Ин 6:56), и еще: "Примите, вкусите,
сие есть тело Мое", и "Пейте из чаши сей все, ибо это кровь Моя", равно
как и слов Павла, который был восхищен до третьего неба: "...взял хлеб
и, возблагодарив, преломил и сказал: примите, ядите, сие есть Тело Мое"
(1 Кор 23 -24) и "Пейте из чаши сей все, ибо это Кровь Моя", не слушаю-
щему и божественных отцов числом триста восемнадцать, принявших в Ни-
кее церковные установления, в которых разъяснено следующими словами:
"Веруем несомненно, что на сем святом престоле Агнец Божий, Который
вземлет грехи мира, неоскверненно приносимый в жертву священниками,
и мы принимаем истинно Его чтимую кровь и чтимое тело", и попирающему
закон, установленный по согласному суждению всех, вдохновением Святого
Духа, на Седьмом великом (вселенском. — Ред.) соборе, в котором откры-
то объявлено: "После освящения говорят о теле и о крови в собственном
смысле и веруют так (см. шестая сессия, т. III), — анафема". <...>

196 Часть III. Православное учение о таинствах
потерял свое место, после того как поступили сведения, что он дал папе
римскому присягу на верность. Константинопольским патриархом стал
Парфений I452.
Кириллу, новому иконоборцу, худшему из всех, — анафема. Кириллу,
не одобряющему почитание икон и соответствующее молитвенное по-
клонение и настаивающему на его упразднении, а не на следовании ему,
как он сам признается в четвертом своем ответе, — анафема. Кириллу,
называющему баснями в четвертом своем ответе постановления святых
соборов о священных изображениях и поэтому презирающему святой и
вдохновленный Богом Седьмой (вселенский. — Ред.) собор, известный
как Второй Никейский, — анафема».
452 Парфений I также считал своим долгом осудить Кирилла Лукариса. В
мае 1642 г. он созвал в Константинополе собор, который вновь осудил
заблуждения Кирилла I. Собор последовательно, статья за статьей, опро-
вергал кальвинистские заблуждения, содержащиеся в «Исповедании веры»
Кирилла Лукариса. Ясский собор торжественно подтвердил все решения
Константинопольского собора. Вот что сказано о таинствах:
«XV. In decimo quinto negat ecclesiae sacramenta quinque; sacer-
dotium, sacram unctionem, sacrum oleum, confessionem cumpoenitentia, et
honorabiles nuptlas; quae omnia ut sacra, et Divinam gratiam conferentia,
antiqua nobis traditio reliquit.
XVI. Duo vera alia sacramenta admittens, duobus deinceps in capitibus
eorum virtutem поп recte exponil. Nam baptismo quidem ita justificari
baptizatum putat, ut perire is nullo modo possit; respectura ad eos поп
habensqui sacramentum hoc incontaminatum поп custodierunt, neque
/idem servaverunt adfinem usque, adeoquefructum lavacri nullum cepere,
sed aeternis suppliciis damnati sunt.
XVII. Divinam autem eucharistiam ita convellit, ut nihilipsi aliud, nisi
nudamfiguram relinquat, quasi adhuc in umbra veteris legis serviremus.
Negat enim eum qui videtur, el comeditur, panem jam sanctificatum, esse
verum Christi corpus, sed spiritualiter tantum intellectum, aut potius
imaginando fictum, quod omni impietate plenum est. Neque enim dixit
Jesus, Hoc estfigura corporis mei; sed, Hoc est corpus meum, Hie est sanguis
meus; hoc scilicet quod videtur, et accipitur, et comeditur, et frangitur,
sanctificatum jam, et benedictum» (Mansi. 34B. 1634).
Рус. пер.: «XV В пятнадцатой главе он отрицает пять таинств церк-
ви: священство, святое помазание, святой елей, исповедь с покаянием и

1. Православные «Вероисповедания» 197
Таким образом, в сфере церковной политики православию удалось
отмежеваться как от протестантизма, так и от католичества. Однако на
Востоке учение кальвинизма продолжало жить и действовать, и в во-
просе о таинствах выставить ему практический и теоретический заслон
было реально только с помощью католической схоластики. Поэтому
католическое влияние на православное сакраментальное богословие
продолжалось.
В. «ПРАВОСЛАВНОЕ ИСПОВЕДАНИЕ»
МИТРОПОЛИТА ПЕТРА (МОГИЛЫ)
Одним только осуждением учения Кирилла Лукариса дело кончиться
не могло. Негативное, с православной точки зрения, влияние его «Ис-
поведания» можно было действенно победить только положительным
изложением православной веры. Это произошло в 1640 г., когда Петр
(Могила) представил церкви свое «Православное исповедание», заду-
манное как большой православный катехизис. Вдохновили его на этот
труд католические катехизисы того времени, которым Петр (Могила)
следовал не только по форме, но и по содержанию.
честной брак, но древнее предание говорит нам, что все они священны и
приносят Божественную благодать.
XVI. Признавая два оставшихся таинства, он тем не менее в своих
главах неправильно излагает их смысл. Ибо он считает, что крещение
оправдывает крещеного, так что он уже никогда не погибнет. Но как же
быть с теми, кто это таинство не сохранил в чистоте, и не придерживался
веры до самого конца, и плод купели никакой не принес, и за это осужден
на вечную муку?
XVII. А Божественную евхаристию он таким образом разоблачает, что
оставляет от нее только голый знак и ничего больше, как будто мы до сих пор
служим в сени ветхого закона. Он отрицает, что то, что мы видим и вкушаем,
т. е. хлеб освящения, — это истинное тело Христово, но считает, что так он
мыслится духовно, или, лучше сказать, измышляется в воображении, — а
это совершенно нечестиво. Ибо не сказал Иисус: "Сие есть образ тела
Моего", но: "Сие есть тело Мое, сия есть кровь Моя". Это все мы видим,
принимаем, вкушаем, преломляем, когда это освящено и благословлено».
Греч, оригинал см. в кн.: Mlchalcescu. S. 156 sq., где эти тексты названы
также актами собора в Яссах, в то время как в них лишь подтверждаются
решения собора в Константинополе.

198 Часть III. Православное учение о таинствах
Родившийся в 1595 или 1596 г. Могила, сын молдавского госпо-
даря, после изгнания в 1612 г. его семьи из Молдавии вынужден был
продолжать свое образование в польском Львове (тогда Лемберге),
где он находился в постоянном контакте с католицизмом. Кроме того,
он, по всей видимости, обучался еще и в Париже. После принятия
монашеского пострига Петр (Могила) в 1627 г. стал архимандритом
Киево-Печерской лавры, где усердно занялся повышением уровня обра-
зования среди православного клира, основав в 1631 г. духовную школу,
преобразованную в 1701 г. в Киевскую духовную академию. В 1633 г.
Петр (Могила) был избран православным митрополитом Киевским и
Галицким и занимал эту кафедру до своей кончины 22 декабря 1646 г.
(1 января 1647 г., н. ст.)453.
Латинский оригинал454 «Православного исповедания», который
Петр (Могила) в сентябре 1640 г. представил в Киеве на обсуждение
собора455, — не только его личная заслуга. Весьма существенным было
участие в создании этого труда Исайи (Козловского), игумена Свято-
Никольского монастыря в Киеве. Участники Киевского собора воспри-
няли «Православное исповедание» без особого восторга. В некоторых
моментах оно тяготело более к латинской, нежели к греческой традиции.
Поэтому собор выразил желание отослать этот труд на утверждение
Константинопольскому патриарху, к юрисдикции которого относилась
тогда Киевская митрополия.
В учении о таинствах Петр (Могила) основывается на католических
воззрениях. Это очевидно из опубликованного в 1645 г. его «Малого
катехизиса», изданного сначала на польском, а затем на русском языках
и показывающего определенное сходство с катехизисом Петра Канизия.
Введение к учению о семи таинствах и разъяснения к отдельным обрядам,
прилагавшиеся к опубликованному в 1646 г. «Требнику» Петра (Моги-
лы), пронизаны католическим духом. Для Петра (Могилы) седмеричное
число таинств казалось само собой разумеющимся, как и установление
453 См.: Jugie. Moghila.
454 См.: Malvy, Viller.
455 См.: Макарий (Булгаков). История. Кн. 6. С. 554 слл. Согласно Ма-
карию, автором «Православного исповедания» был не Петр (Могила), а
игумен Исайя Трофимович Козловский (Там же. С. 560 ел.).

1. Православные «Вероисповедания» 199
их Христом. Таинства, по его утверждению, состоят из материи и формы.
При этом он настаивал на том, что только законно рукоположенный
священник при условии наличия у него намерения (intentio) может
совершать действительные таинства. Он признавал и «неизгладимую
печать» (character indelebilis) крещения и миропомазания и поэтому
считал принятие в церковь вероотступников через повторное миропо-
мазание недопустимым456.
Как ранее Гавриил Севир, Петр (Могила) ввел для таинства покая-
ния декларативную латинскую формулу отпущения грехов457, которая
впоследствии была принята Русской православной церковью. Кроме
того, Киевский митрополит стремился выявить первоначальный смысл
гаинства елеосвящения как помазания больных, поскольку в Греческой
церкви установился обычай совершать это помазание в качестве под-
готовки к причастию.
В истолковании евхаристии Петр (Могила) следует латинскому уче-
нию. Он не только воспринял понятие пресуществления как само собой
разумеющееся, но и то, что таинство совершается установительными
156 В некоторых православных церквах до сих пор сохраняется обычай
принимать возвращающихся в лоно православной церкви еретиков
и вероотступников через повторное миропомазание. Однако если ис-
ходить из того, что миропомазание накладывает на душу неизгладимую
печать (character indelebilis), то повторное миропомазание выглядит
бессмысленным. Очевидно, именно поэтому Петр (Могила) и отрицает
повторное миропомазание возвращающихся в церковь еретиков и ве-
роотступников.
157 Эта декларативная формула отпущения грехов находится в «Малом кате-
хизисе» Петра (Могилы)('вопрос 125): «Ego,potestate mihi data a Christo
Domino, absolvo te in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti [Я, властью
мне данною Христом Господом, разрешаю тебя во имя Отца и Сына и
Святого Духа]». Она представляет собой вторую часть всей тайносовер-
шительной формулы. Славянская формула отпущения грехов, производная
от этой, является одновременно и просительной, и объявляющей и звучит
так: «Господь и Бог наш Иисус Христос, благодатью и щедротами Своего
человеколюбия, да простит ти, чадо (имярек), вся согрешения твоя; и аз,
недостойный иерей, властию Его, мне данною, прощаю и разрешаю тя
от всех грехов твоих, во имя.Отца и Сына и Святаго Духа. Аминь»] (см.:
Требник. С. 84 об.; ср.: Mercenier. Т. 1. Р. 366).

200 Часть III. Православное учение о таинствах
словами Господа458. Именно этот момент и стал серьезным отклонением
от восточной традиции, признававшей таинство совершившимся только
после эпиклесиса. Это было замечено православными богословами того
времени459. Поэтому Мелетий Сириг, переводчик «Православного ис-
поведания», в этот пункт, как и в некоторые другие, внес в греческой
редакции существенные изменения. Не без труда и только благодаря
деятельному участию молдавского господаря Василя Лупула Петру (Мо-
гиле) удалось убедить разгневанного патриарха Константинопольского
Парфения I460 в необходимости созвать собор в столице Молдавии Яссах
для рассмотрения его учения.
458 В «Малом катехизисе» Петра (Могилы) это формулируется так (во-
прос 113): «Quomodo consecratur hoc sacramentum in sacra liturgia? —
Virtute horum verborum, quae locutusest Christus: 'Hocest corpusmeum'et
'Hie est sanguis meus'. Ubi proferuntur a sacerdote, advenit Spiritus Sanctus
invisibiliter, ad invocationem et intentionem sacerdotis, et substantiam
pants et vini transmutat in substantiam corporis et sanguinis Christi,
remanentibus solum ipsis speciebus panis et vini [Каким образом освя-
щается это таинство на Священной Литургии? Силою тех слов, которые
произнес Христос: "Сие есть тело Мое" и "Сия есть кровь Моя". Где они
произносятся священником, туда невидимо приходит Святой Дух по при-
зыву и намерению священника и субстанцию хлеба и вина изменяет в
субстанцию тела и крови Христовой, а остаются только обличья (species)
хлеба и вина]» (ср.: Malvy, Viller. P. CXXIV sq.).
459 Вопрос о моменте преложения святых даров был одним из самых спорных
на Киевском соборе 1640 г., в результате чего участники собора и приняли
решение обратиться к Константинопольскому патриарху, чтобы тот вынес
свое определение о «Православном исповедании» Петра (Могилы).
460 Патриарх Парфений I в мае 1642 г. созвал в Константинополе собор,
который вновь осудил «Исповедание веры» Кирилла Лукариса. Однако
это показалось Петру (Могиле) недостаточным, ибо он выступал за
утверждение позитивного православного вероисповедания в качестве
противодействия кальвинистским заблуждениям. Гнев патриарха Пар-
фения I можно, правда, объяснить его настороженностью в отношении
славянских церквей, поскольку после учреждения в 1589 г. Московского
патриархата церковно-политические отношения между Константинополем
и Россией значительно ухудшились, а кроме того, большую тревогу вы-

1. Православные «Вероисповедания» 201
На протосинкелла Мелетия Сирига, который еще студентом в Падуе
и Венеции во всех подробностях познакомился с католическим учением,
была возложена задача представить собору греческий вариант «Право-
славного исповедания». То ли Мелетий был искушенным церковным
дипломатом, тонко чувствовавшим пределы допустимого, то ли сам не
соглашался с некоторыми положениями «Православного исповедания»
Петра (Могилы) — во всяком случае он представил Ясскому собору,
собравшемуся в 1642 г., очищенную от явных католических влияний
нсрсию под названием «'ОрЭо&о^ос; орхАоуш», которая и получила
фактическое одобрение участников собора461.
«'ОрЭо&о^ос; 6|io)iOYLa», известное как «Православное исповеда-
ние» Петра (Могилы), вошло в историю русского богословия как одна из
символических книг. Для нашей темы особенно важным представляется
то, что Мелетий Сириг оставил без всякого изменения заимствованные
Петром (Могилой) из латинской традиции идеи о таинствах в целом, так
что теперь они могли получить признание и в православной церкви462.
зывало католическое влияние на территории Украины, входившей тогда
в состав Польши.
161 Ясский собор заседал в сентябре 1642 г. Константинополь был представ-
лен Мелетием Сиригом и митрополитом Порфирием, Киев — игуменом
Исайей Трофимовичем Козловским и двумя пресвитерами. Также и другие
греческие патриархи прислали делегатов. Председательствовал на соборе
молдавский господарь Василь Лупул. Согласно записям Скогарди, личного
врача господаря Василя, осуждение учения Кирилла Лукариса было сорва-
но, так как против выступили представители Москвы. Был осужден лишь
катехизис одного из его учеников. Напротив, «'ОрЭббо^ос; оцоХоуьсх»,
предложенное собору Мелетием Сиригом как «Православное исповеда-
ние» Петра (Могилы), получило одобрение. См.: Runciman. S. 331 sq.;
Рансимен. С. 347-348.
462 Несомненно, что «Малый катехизис» (Киев, 1645 г.) и «Требник» (Киев,
1646 г.) Петра (Могилы) не могли не оказать определенного влияния на
православных богословов славянского Востока, но мы лишь упоминаем их,
равно как и латинский оригинал «Православного исповедания», потому
что в конечном счете только греческая версия труда Петра (Могилы) —
«'ОрЭббо^ос; оцоХоуьа» — имела действительно самое широкое распро-
странение и применение в православном мире. О личности Петра (Могилы)

202 Часть III. Православное учение о таинствах
Истолкование таинств приведено в 1-й части греческой версии
«Православного исповедания». После перечисления таинств в ответе
на 98-й вопрос дается объяснение седмеричного числа таинств: «Сии
седмь Таинств соответствуют седми дарам Духа Святого. Ибо чрез сии
Таинства Дух Святый изливает дары Свои и благодать надуши тех, кои
пользуются ими надлежащим образом. О сем предмете пространно рас-
суждает патриарх Иеремия в книге, которую написал для обращения
лютеран»463.
В ответе па 99-й вопрос дано католическое по духу определение
таинства: «Таинство есть священное действие, которое под видимым
каким-либо образом душе верующего сообщает невидимую благодать
Божью, будучи установлено Господом нашим, через Которого всякий из
верующих получает Божественную благодать»464.
На 100-й вопрос — «Сколько вещей требуется для Таинства?» — в
ответе сказано: «Три: приличное вещество, как-то: вода для Крещения,
хлеб и вино для Евхаристии, елей и другие, сообразные с Таинством;
во-вторых, священник законно рукоположенный или Епископ; в-третьих,
призывание Святого Духа и известная форма слов, посредством которых
священник освящает Таинство силою Святого Духа, изъявляя намерение
освятить оное»465.
Необходимость таинств объяснена в ответе на 101-й вопрос, где
говорится, что таинства установлены для того, «чтобы они были зна-
ками истинных Сынов Божиих, или Православной Кафолической и
Апостольской Церкви. Ибо всякий, кто приступает к сим Таинствам
как должно, есть истинный и природный член в Церкви Божией, и по
благодати сын Божий. Во-вторых, для того, чтобы мы имели очевид-
следует также сказать, что этот православный иерарх, столь открытый для
латинской богословской мысли, ни в коем случае не проявлял той же от-
крытости в сфере церковной политики с Римом (по понятным причинам).
463 Цит. по: Православное исповедание. Ч. 1. 98. С. 66; ср.: Petrus Mogila.
'Op0o6o§og o\idkoyia. 1. 98 // Michalcescu. S. 69.
464 цит по: Православное исповедание. Ч. 1. 99. С. 66; ср.: Petrus Mogila.
'Op0o6o^og o\idkoyia. 1. 99 //Michalcescu. S. 69.
465 Цит. по: Православное исповедание. Ч. 1. 100. С. 66—67; ср.: Petrus
Mogila. 'Op0o6o§og о\локоут. 1. 100 //Michalcescu. S. 69.

1. Православные «Вероисповедания» 203
ими залог упования нашего на Бога, в том, что, пребывая твердыми
и вере и добрых делах, получим спасение в жизни вечной. В-третьих,
чтобы имели действительные лекарства для исцеления греховных на-
ших болезней»466.
Эти принципиальные высказывания о таинствах в целом должны
оыть дополнены еще разъяснениями о таинстве евхаристии, и здесь
Мелетий Сириг внес исправление, которое явно противоречит латин-
ским воззрениям Петра (Могилы). Мелетий Сириг показал хорошее
.«мание православной традиции, в полном соответствии с которой он рас-
сматривает эпиклесис, т. е. призывание Святого Духа, как важнейший
момент преложения святых даров и исходя из этого называет таинство
мреложения совершенным только после эпиклесиса (который в право-
славной литургии, в отличие от католической, следует за установитель-
иыми словами Христа)467.
В ответе на 107-й вопрос цитируется эпиклесис Литургии св. Ио-
анна Златоуста: «...ниспошли Духа Твоего Святого на нас и на эти
предлежащие дары, и соделай хлеб сей — святым телом Христа
Твоего, а что в чаше сей — святою кровью Христа Твоего, преложив
1(36 Цит. по: Православное исповедание. Ч. 1. ЮГ. С. 67; ср.: PetrusMogila.
'Орбобо^ос; оцоХоуьа. 1.101 // Michalcescu. S. 69.
167 Петр (Могила) считает, что формой евхаристии являются слова Христа:
«Примите, ядите...», во время чего святые дары пресуществляются силою
Святого Духа (как об этом говорится в его «Требнике» 1646 г. и «Малом
катехизисе» 1645 г., см. выше примечание 458). И здесь возникает во-
прос: а что, собственно, вообще означает эпиклесис в византийской ли-
тургии, если он следует уже после совершения таинства? Если исходить
из просительной формулы таинств, которая и зафиксирована в древнем
византийском Евхологии, то формула освящения всегда должна содержать
эпиклесис, т. е. призывание Святого Духа, — только эпиклесис может
сделать этот символический обряд тем, что он символизирует. Поскольку
эта принципиальная структура таинств оказывалась очевидно нарушенной
в главном из таинств — евхаристии, то понятно, что Мелетий Сириг был
вправе внести исправление. Если же поставить эпиклесис перед устано-
вительными словами, как это принято в латинской практике, то тогда эта
проблема примет, естественно, другой оборот. (Ср. наши замечания об
эпиклетическом (призывательном) характере чина евхаристии в разделе 2
части IV.)

204 Часть III. Православное учение о таинствах
Духом Твоим Святым». Затем говорится: «После сих слов немедленно
бывает пресуществление: хлеб пременяется в истинное Тело Христово,
а вино в истинную Кровь, остаются только одни виды их, представ-
ляющиеся взору. И сие по Божественному распоряжению: во-первых,
чтобы мы не видели очами Тела Христова, но веровали, что это оно,
на основании слов, которые сказал Христос: "Сие есть Тело Мое", и
"Сия есть Кровь Моя", то есть чтобы мы веровали более словам и
силе Его, нежели собственным нашим чувствам, что доставляет нам
блаженство веры...
Во-вторых, поелику человеческая природа отвращается от ядения
невареного мяса, а между тем надобно было, чтобы чрез принятие
Плоти и Крови Христовой человек соединялся со Христом: то, чтобы
гнушающийся такою яствою человек не отвергнул сего соединения,
Бог, по снисхождению Своему, собственную Плоть и Кровь Свою дает
верующим в пишу и питие под прикрытием хлеба и вина»468.
Как доказывает этот текст, в противоположность вопросу об эпи-
клесисе, вызвавшему споры, вопрос о понятии «пресуществление»
не вызвал никаких разногласий и сомнений, так что схоластическое
понятие transsubstantiatio без всяких оговорок было принято право-
славием. В ответе на 106-й вопрос сказано о превосходстве евхаристии
над всеми другими таинствами, что соответствует как традиционным
православным представлениям, так и латинскому учению: «Сие таин-
ство превосходит все другие и более других содействует к получению
нашего спасения»469.
В «Православном исповедании» при общем обзоре суждений о та-
инствах сразу бросаются в глаза многочисленные термины латинского
схоластического сакраментального богословия. После того как Ясский
собор (1642 г.), решения которого не имели всеправославного значения,
и Константинопольский собор (1642 г.) под председательством патриарха
Парфения I при участии патриархов Иоанникия Александрийского, Ма-
кария Антиохийского и Паисия Иерусалимского благословили «Право-
славное исповедание» для чтения и усвоения всеми православными,
этот документ стал считаться до некоторой степени вероучительным, и,
468 цит по: Православное исповедание. 4.1. 107. С. 71; ср.: Petrus Mogila.
'Орбобо^ос; b\ioXoyia. 1. 107 // Michalcescu. S. 72.
469 Цит. по: Православное исповедание. 4.1. 106. С. 70; ср.: Petrus Mogila.
'ОрЭббо^ос; оцоХоуих. 1. 106 // Michalcescu. S. 71.

1. Православные «Вероисповедания» 205
соответственно, были признаны и содержащиеся в нем идеи о таинствах,
что имело решающее значение для дальнейшего развития на Востоке
общего учения о таинствах470.
Экскурс 4. ДИЛЕТАНТСКАЯ ЛИТУРГИЧЕСКАЯ РЕФОРМА
ПАТРИАРХА НИКОНА И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
Во время патриаршества Никона, стоявшего во главе Московского патри-
архата в 1652-1658 гг., была проведена литургическая реформа, которая
не только привела к тяжелым последствиям — возникновению в 1656 г.
так называемого староверческого раскола471, но и повлияла на понимание
таинств в славянской среде. Никон (1602-1681), очарованный греческой
практикой, хотел исправить, исходя из достигнутого тогда уровня знаний,
церковнославянские литургические тексты (переведенные с греческого еще
во времена просвещения славян), а также подправить некоторые обряды по
греческому образцу.
470 Можно увидеть своеобразную иронию в том, что «Православное ис-
поведание», несмотря на все церковные благословения, первоначально
не было опубликовано. Вероятно, ни в Киеве, ни в Константинополе
по различным соображениям не были заинтересованы в его широком
распространении. Хотели ли в Константинополе ограничить славянское
влияние или, может быть, вызывал подозрения латинский образ мысли
в этом документе? Со своей стороны, Петр (Могила), по всей видимо-
сти, потерял интерес к греческой версии своего сочинения, поскольку
оно теперь во многих моментах не соответствовало его собственным
воззрениям. Но ясно одно: «Православное исповедание» впервые было
опубликовано только в 1666 г., причем — в Амстердаме. В 1685 г. па-
триарх Московский Иоаким (Савелов) благословил братьев Лихудов
перевести его на славянский язык. Но вскоре на Московском соборе
1690 г. наряду с другими богословскими сочинениями украинского проис-
хождения, заподозренными в католическом направлении, были прокляты
«Малый катехизис» и «Требник» Петра (Могилы). Тем самым в Москве
на тот момент прогреческое направление одержало верх над идущим из
Малороссии прокатолическим. Однако преемник Иоакима Адриан считает
«Православное исповедание» богодухновенной книгой, а Петр Великий
в 1696 г. повелел опубликовать ее славянский перевод.
471 См.: Hotz. Altgldubigen. S. 27 sqq.

206 Часть III. Православное учение о таинствах
Действительно, церковнославянские переводы обнаруживали опреде-
ленные недостатки, так что исправление этих текстов по греческому ори-
гиналу казалось весьма важным мероприятием472. Но у увлеченного идеей
реформы патриарха поспешность, очевидно, шла впереди учености, так
что — парадоксальным образом — попытка сверки славянских литургиче-
ских текстов с греческими привела к обратному результату, причем как раз
в сфере таинств473.
Вместо того чтобы вернуться к первоисточникам, в основу нового изда-
ния Служебника 1655 г. — как это показал А. А. Дмитриевский в «Отзыве
о сочинении М. И. Орлова "Литургия св. Василия Великого"»474 — лег
Стрятинский служебник епископа Гедеона (Балабана), изданный во Льво-
ве в 1604 г. и представлявший собой переработку изданного в Венеции в
1602 г. греческого Евхология. «В издании, датируемом 1656 г., были ис-
пользованы также: ответная грамота Константинопольского патриарха Паи-
сия на вопросы "О церковных потребах", о которых писал ему в 1654 году
патриарх Никон, Киевский Служебник, изданный в 1620 году архимандри-
том Елисеем Плетенецким, и Служебник митрополита Петра (Могилы),
изданный в 1629 году»475.
Здесь речь идет о том, что для нового Служебника, наряду с изданным
в Венеции (а значит, у католиков) Евхологием, использовались труды (за
исключением грамоты Паисия I) из Южной Руси, т. е. той области, где на-
чиная с 1596 г. православная церковь была поглощена борьбой против унии
и где православные охотно использовали в этой борьбе и оружие своего
противника — схоластику. В результате элементы схоластики, конечно же,
проникали в их труды, и как нарочно именно они и послужили для Никона
«источниками» для исправления литургических текстов. Результаты не за-
ставили долго себя ждать.
Неосознанно и, конечно, без злого умысла со стороны Никона в Русскую
православную церковь вместо первоначальных греческих обычаев и традиций
472 Вопрос об исправлении церковнославянских текстов обсуждался еще на
Стоглавом соборе 1551 г., однако ни к каким практическим результатам это
не привело.
473 Успенский. С. 148.
474 См.: Дмитриевский. Отзыв. С. 256 ел.
475 Успенский. С. 152.

1. Православные «Вероисповедания» 207
вошли схоластическое понимание евхаристии476 и латинская формула отпу-
щения грехов477, бытующие в ней и поныне.
Введение повелительной формулы вместо бывшей до этого проситель-
ной формулы отпущения грехов478, так же как и благословение хлеба и вина
па престоле до призывания Святого Духа с соответствующим поклонением,
имело на первый взгляд не такое уж большое значение. Но это только на
первый взгляд. Введение повелительной латинской формулы в славянский
чин таинства покаяния нарушило просительный характер этого таинства не
в меньшей степени479, чем смещение момента преложения святых даров с
эпиклесиса на установительные слова с соответствующим введением тер-
мина «пресуществление»480, в результате чего следующий за этими словами
476 Заимствованные из латинского евхаристического чина действия перед уста-
новительными словами и после них однозначно указывали на совершение
во время произнесения этих слов пресуществления (transsubstantiatio),
что полностью соответствовало латинскому воззрению на установительные
слова как на тайносовершительные. См. также наше примечание 467.
477 См. примечание 457.
478 Речь идет о просительной формуле отпущения грехов из венецианского
издания Евхология: «Боже, Ты Давиду, познавшему свои прегрешения,
пророком Нафаном оставил грехи, и Петру, горько плачущему, и грешни-
це, слезами Твои ноги омочившей, и фарисею, и блудному сыну; да про-
стит тебе Бог через меня, грешного, все прегрешения твои и в этой, и в
будущей жизни. И да представит Он тебя без порока пред Своим страш-
ным судилищем, благословенный во веки веков». Цит. по: Michalcescu.
S. 311; ср.: Mercenier. Т. 1. Р. 362 sq. См. также: Maltzew. Sacramente.
S. 220 sq.
479 Когда патриарх Константинопольский Каллиник (1801 — 1806 и 1808—
1809 гг.) также решил ввести повелительную формулу отпущения грехов,
Никодим Святогорец справедливо указал на то, что это совершенно чуждо
учению православной церкви, и сослался при этом на св. Иоанна Златоуста,
который, в свою очередь, опирался на слова пророка Нафана кающемуся
Давиду. Нафан не сказал: «Я прощаю», а сказал: «Господь отпустил со-
грешение твое». См. также: Успенский. С. 167.
480 См. экскурс 1 «Реальное присутствие и пресуществление».

208 Часть III. Православное учение о таинствах
эпиклесис (т. е. призывание Святого Духа, чтобы Он соделал дары тем, о чем
говорится в установительных словах) утратил всякий смысл.
В чин Литургии преждеосвященных даров, совершаемой Великим постом,
также были внесены изменения в духе схоластического понимания евхари-
стии481. Реформа Никона совершенно не достигла своей цели, а вследствие
дилетантства и отсутствия ясного метода привела не к утверждению, а скорее
к забвению первоначальных православных воззрений на таинства.
• Разумеется, это не могло остаться без последствий, и не только среди
приверженцев старых обрядов, но и среди тех, кто проводил литургическую
реформу. Об этом свидетельствует ожесточенная борьба, развернувшаяся
между двумя ведущими реформаторами, сотрудниками московской типогра-
фии — корректором Евфимием, иноком Чудова монастыря, и архимандритом
Сильвестром (Медведевым). Если Евфимий с течением времени все более
склонялся к старой православной точке зрения и потому все чаще оспаривал
нововведения, то архимандрит Сильвестр постепенно переходил на западные
(т. е. схоластические) позиции.
И хотя патриарх Иоаким, утвердивший своею подписью Чиновник издания
1677 г., позднее осудил латинское учение о моменте пресуществления святых
даров и «стал запрещать совершение поклонов и совершающих их называл
"хлебопоклонниками"» в отличие от тех, кто исповедует преложение даров
в момент произнесения установительных слов, полемика между Евфимием
и Сильвестром разрасталась и вызвала недовольство царя, в результате чего
Евфимий в 1689 г. был смещен со своего поста. Сильвестра ожидала худшая
участь: в 1690 г. из-за своих «латинских мыслей» он был расстрижен, а после
заключения в Свято-Троицкую лавру в 1691 г. обезглавлен482.
Однако «латинизмы» никоновской реформы продолжали жить. В по-
следующее время насильственно введенное Петром Великим синодальное
правление Русской православной церкви повлекло за собой иные заботы,
заставив забыть о литургических реформах прошлого.
Г. ИЕРУСАЛИМСКИЙ СОБОР 1672 ГОДА
Новое православное учение о таинствах было утверждено Иерусалим-
ским собором 1672 г. При этом следует сознавать, что и этот собор
представлял собой очередной итог взаимоотношений' между Востоком
481 См.: Успенский. С. 158 слл.
482 См.: Успенский. С. 168 ел.

1. Православные «Вероисповедания» 209
и Западом, причем исходным пунктом снова оказалась борьба с про-
тестантизмом. Протестанты и католики уже и в Западной Европе во
взаимной полемике по тем или иным вопросам начали использовать
мнение православных. Так было и в Париже, где реформатский про-
поведник Жан Клодде Шарентон в споре с иезуитами и янсенистами о
евхаристии ссылался на воззрения Кирилла Лукариса о таинствах (т. е.
об ограничении их числа до двух и об отрицании пресуществления), тогда
как янсенисты, оспаривая доводы Жана Клода, ссылались на «Право-
славное исповедание» Петра (Могилы).
Досифей II (Нотара), Иерусалимский патриарх в 1669—1707 гг., счел
необходимым отмежеваться от воззрений Жана Клода, для чего напи-
сал собственное исповедание. Предположительно, его побудил к тому
янсенист Шарль Франсуа де Нуантель, в то время французский посол
при Высокой Порте. Возможно, именно он подал патриарху Досифею II
идею использовать освящение одной из церквей в Вифлееме в качестве
предлога для созыва собора, «чтобы составить открытое исповедание
Господом данного, апостолами проповеданного и святыми отцами со-
храняемого учения и чтобы открытыми дебатами и исповеданиями со-
крушить противников, а в православных укрепить веру»483. Эти семена,
483 См.: Mlchalcescu. S. 123. После завершения Иерусалимского собора 1672 г.
Шарльде Нуантель писал: «Nous CharlesFranQois Oiler deNointel, Conselller
du Roy en ses Conseils en sa GourdeParlement deParis, et Ambassadeurpour
Sa Majeste Tres-Chrestlenne a la Porte Othomane: Attestons a tous qu'll
appartlendra, que le sleur Dosithee a present Patrlarche Grec de la sainte
Vllle de Jerusalem, ayant este oblige de venlr a Constantinople, Nous a
declare qu 41 avolt plelnement satlsfalt a ce que nous avlons souhaite de luy,
sulvant les avis qu'llen avolt recensparnos lettres: et qu'llesperolt que par la
benediction deDieu surson travail, lesfaits contestez et malapropos imputez
a son Egllse par les Lutherlens et Calvlnlstes, serolent tellement dissipez,
qu'll nyen restera que la confusion aux calomnlateurs qui les ont avancez.
C'est la соnflance qu'll nous a temoignee, nous mettant entre les mains ce
present Livre, qu'il nous a assure avoir este par luy redlge et signe, aussi-
bien que par son predecesseur, et les Prelats et autres de son Patriarchat:
aj out ant qu'estantfortifie par I'autorlte Synodale, llesperoit qu'll declderolt
absolument, ce qui n fapu raisonnablement este mis en question. Et d'autant
plus que nous voudrions bien a sa priere en rendre la verlte publique et
constant e en France, c'est done pour у satisfalre que nous la confirmons, en у
apposant notre signature, et lafaisant scellerde nos armes, et contresigner

210 Часть III. Православное учение о таинствах
брошенные янсенистом маркизом де Нуантелем, упали на плодородную
почву, ибо Досифей II, этот неутомимый борец за православное дело,
считал, что православию прежде всего угрожают четыре опасности:
лютеранство, кальвинизм, календарная реформа папы Григория XIII и
иезуиты, деятельность которых он хорошо разглядел, еще находясь на
посту секретаря патриарха Паисия в Молдавии484.
Родившийся в 1641 г. в окрестностях Коринфа Досифей (Нотара)
овладел, помимо родного языка, еще латинским, итальянским, русским,
par nostre premier Secretaire. Donne a nostre Palais sur le Canal de la Mer
noire, ceSeptembre, mil six cens soixante-treize[N\b\, ШарльФрансуа Олье
де Нуантель, советник короля в его совете и дворе парижского парламента и
посол его христианнейшего величества в Оттоманской Порте, заявляем всем,
к кому это относится, что монсеньор Досифей, в настоящее время греческий
патриарх святого города Иерусалима, будучи обязан прибыть в Константино-
поль, заявил нам, что был совершенно удовлетворен всей нашей помощью,
последовавшей за всеми нашими письменными сообщениями, и что он на-
деется, что, по благословению Божьему его деятельности, все то зло, которое
нанесено его церкви лютеранами и кальвинистами, полностью прекратится и
что злоумышленники останутся в смятении. Во свидетельство этого он вручил
нам настоящую книгу, в которой он заверил нас, как и его предшественник и
священники и миряне его патриархата, что она является официальной, по-
тому что она подкрепляется соборным авторитетом. Поэтому он надеется,
что принятое решение непреложно и его уже нельзя ставить под вопрос. И
узнав, что эту книгу мы можем предать гласности во Франции, он был весьма
удовлетворен, приняв наше письменное заверение и регистрацию книги у
генерального секретаря посольства. Выдано в нашей резиденции на Черно-
морском Канале, сентябрь 1673 г. ]»(Mansi. 34B. 1775 sqq.):
484 Эти четыре опасности православию Досифей II указал в предисловии к
опубликованному в 1699 г. иеромонахом Анфимом Иверийским новому
греческому изданию «Православного исповедания». Что касается иезуи-
тов, то он подозревал их даже в том, что они намеренно изменили текст
«Исповедания веры» Кирилла Лукариса в сторону протестантизма, чтобы
доказать тем самым впадение православия в полную ересь. Как раз по
этой причине на Иерусалимском соборе 1672 г. Досифей отстаивал право-
славность взглядов Кирилла Лукариса и называл его «Исповедание веры»
подлогом со стороны еретиков. См.: [ч. 1 «Щит Православия» —
] Michatcescu. S. 124, 130 sqq.

1. Православные «Вероисповедания» 211
грузинским, арабским и турецким языками и обучался у философа
Иоанна Кариофиллиса485, последовательного аристотелика. Как высо-
кообразованный человек, Досифей пользовался большим авторитетом
в православной среде и смог создать необходимые предпосылки для
созыва собора с целью опровержения протестантских заблуждений. В
качестве подготовительной меры он обратился к Константинопольскому
патриарху Дионисию IV Муслиму с прошением о составлении вероиспо-
ведания, которое можно было бы предложить собору. Выполнение этой
задачи не требовало большого труда: из опыта бесед с англиканами, в
которых принимал участие и Досифей, в Константинополе знали, как
это делать486.
10 января 1672 г. собор в Константинополе принял определение от-
носительно таинств, задуманное как ответ англиканам. В этом документе
ясно подчеркивались седмеричное число таинств и их необходимость
для спасения верующих487. Кроме того, вновь подчеркивалось реальное
присутствие Христа под образами хлеба и вина, но без употребления
понятия «пресуществление» (цвтошьсооьс;)488.
485 Иоанн Кариофиллис, преподававший в Константинополе, был тесно свя-
зан с Кириллом Лукарисом и склонялся к его богословским взглядам. В
конечном счете Досифей II выступил против своего единственного учителя,
прежде всего в вопросе о евхаристии. Досифей не только написал «Руко-
водство» (eYXeiP^l°v) против Кариофиллиса, но и добился осуждения его
кальвинистских теорий на двух Константинопольских соборах в 1691 г.
486 См.: Runciman. Abt.: Das anglikanische Experiment. S. 279—308; Рансимен.
Кн. 2. Ч. 7. Церковь и церкви: англиканский опыт. С. 295—325.
487 «Interrogantibus itaque dicimus sancta ас veneranda septenario пишет
esse apud nos sacramenta, a quo primum sacri Evangelii nobis lumen
illuxit, singula quidem certissima, atque salutifidelium perquam necessaria
[Спрашивающим мы говорим, что мы знаем святые и почтенные таинства
числом семь, о чем изначально нас просветил светоч священного Еванге-
лия, и все они надежнейшие и для спасения верных необходимые]» (Tomos
Synodikos (1672) // Mansi. 34B. 1789). Далее в этом документе следует
перечисление таинств с кратким объяснением каждого из них.
488 «Circa tremendum vero eucharistiae sacramentum firmiter credimus et
confitemur Corpus Domini nostri Jesu Christi v'wum reali praesentia invi-

212 Часть III. Православное учение о таинствах
Иерусалимскому собору 1672 г., в котором участвовали 77 епи-
скопов и священников Иерусалимского патриархата, Досифей II пред-
ставил написанное им «Краткое исповедание», вошедшее во вторую
часть издания соборных актов, названного «Щит православия, то
есть апология его и обличение тех, кто собирается увлечь Восточную
церковь еретически мыслить о Боге и божественных вопросах, — так,
как мыслят злостно эти самые кальвинисты. Составлено на помест-
ном соборе в Иерусалиме, при Досифее, патриархе Иерусалимском».
Уже из названия этого документа Иерусалимского собора от 20 марта
1672 г. видно, что его решения направлены в первую очередь против
кальвинистов, а в целом против протестантов, которые, как сказано в
первой его части, находятся на таком расстоянии от Восточной церкви,
на какое они отпали от Западной. К первой части соборных актов были
приложены также решения Константинопольского собора 1638 г. и
Ясского собора 1642 года.
Что же касается «Краткого исповедания» патриарха Досифея II,
которое под названием «Исповедание Досифея» было отнесено впо-
следствии к православным символическим книгам, то, по мнению
С. Рансимена, оно представляет собой то самое вероисповедание, о
котором Досифей просил в Константинополе и которое было состав-
лено патриархом Дионисием IV Муслимом при участии трех его пред-
sibiliter praesens esse in hoc Sacramento. Cum enim sacerdos celebrans
post verba Dominica haec dicit: Fac panem quidem hunc pretiosum cor-
pus Christi tui: quod vero est in calice hoc, pretiosum sanguinem Christi
tui, transmutans Spiritu tuo sancto; tune supra отпет naturae modum
et ineffabiliter, operante Spiritu sancto, panis quidem realiter, vere, ac
proprie in ipsummet Christi Salvatoris corpus, vinum vero in sanguinem
ejus animatum transmutatur ([леталоletTai) [В страшное таинство ев-
харистии твердо веруем и исповедуем, что живое тело Господа нашего
Иисуса Христа реальным присутствием невидимо присутствует в этом
таинстве. Когда служащий священник после слов Господних говорит: "И
соделай хлеб сей — святым телом Христа Твоего, а что в чаше сей —
святою кровью Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым"., тогда
сверх всякого природного образа действия и неизреченно, действием Свя-
того Духа, хлеб сей реально, истинно и в собственном смысле прелагается
(lieTaiEoieitai) в самое тело Христа Спасителя, а вино — в одушевленную
кровь Его]» (Tomos Synodikos (1672) // MansL 34B. 1789). В тексте
этого документа цитируется эпиклесис Литургии св. Иоанна Златоуста.

1. Православные «Вероисповедания» 213
шественников (Парфения IV, Климента и Мефодия III), подписано им
и отредактировано Досифеем489. Как бы то ни было, но «Исповедание
Досифея» — это еще одно опровержение воззрений Кирилла Лукариса.
Досифей повторяет структуру сочинения Лукариса (18 глав и 4 вопроса),
•л также позитивное изложение православных вероучительных истин.
Антиримская полемика характерна для более поздних его работ. Вместо
нее в главах 15—17 «Исповедания Досифея» содержится пролатинское
учение о таинствах.
Глава 15 начинается с утверждения, что Церковь Нового Завета
насчитывает семь таинств, «не менее и не более», что созвучно с
формулировкой Тридентского собора490. Седмеричное число таинств
основано на Евангелии и из него выведено. Затем перечисляются
отдельные таинства с кратким их толкованием. Далее говорится, что
таинства состоят из естественного и сверхъестественного. Они суть
не простые знаки Божественных обетовании, ибо тогда они ничем не
отличались бы от обрезания (пример таинства Ветхого Завета), но
являются инструментами, необходимо сообщающими посвященным
489 См.: Runciman. S. 339; ср.: Рансимен. С. 355.
490 «nioxei)O|iev та exiayyeXiica (xuoTTipia ev if] гккХцощ elvai, miceiva
etvai ша. 'EXdxtova yap rj |mt,ova api0|iov (xdoitiplodv ev xfj eicicXTiGig
отж e'xo|iev ёлеьбг) 6 лара tov ёлта toov ixuarnpuov арьбцос; aipeuicfjg
(ppevo|3Xa|3eiac; eoxlv алок-итцш. fO 6e taw ёлта яара xov lepoD
vo(io6eTeiTai icai ovvayExai, (he, icai та \ouza xihq кабоХис^
66у|хата [Веруем, что в церкви евангельские таинства, и их семь.
Большего или меньшего числа таинств в церкви мы не знаем. Ибо какое-
либо другое число таинств, кроме семи, — это порождение еретической
умоповрежденности. Число семь узаконено и введено священным Еванге-
лием, как и другие догматы вселенской веры]» (ДооШеос;. 'ОцоХоуш. 15//
Michalcescu. S. 168; ср.: Mansi. 34B.. 1743—1744). См. также суждение
Тридентского собора (сессия VII, канон 1): «Si quis dixerit, sacramenta
novae Legis nonfuisse omnia a Iesu Christo Domino nostro instituta, aut
esse plura vel pauciora, quam septem... aut etiam aliquod horum septem
поп esse vere et proprie sacramentum: A. S. [Если кто скажет, что таинства
Нового Завета не все установлены Иисусом Христом Господом нашим,
или же их больше или меньше, чем семь... или же какое-то из них не есть
таинство истинное и в собственном смысле, анафема да будет]» (Concilium
Tridentinum. Sessio VII. 844).

214 Часть III. Православное учение о таинствах
благодать (схоластически выражаясь, «в силу совершенного действия»
(ex opere operate*)491.
Против прокальвинистского воззрения Кирилла Лукариса, согласно
которому о реальном присутствии Христа можно говорить только в мо-
мент принятия св. даров, Досифей возражает, утверждая, что таинство
евхаристии заключает в себе всю свою абсолютную полноту не только
в причащении, но еще и до него.
О евхаристии Досифей подробнее говорит в 17-й главе. Присутствие
Христа в евхаристии не является ни типологическим, ни образным;
Божество Слова отнюдь не ипостасно соединяется с евхаристическим
хлебом, как считали лютеране, но хлеб и вино истинно прелагаются
((iETapdXA,8G6ai), пресуществляются (цетошцуиабси), претворяются
(piExajioiEtaGai) и превращаются ((ХЕтарргЮцг^ЕоЭа) в истинное тело и
истинную кровь Господа492.
491 «2tr/Keixai Ьг та цисгеррих ею xoi) сриочког) icai гшерсргюИс;* оглс elai 6e
атцлеХа xoov Ыауугк\,(Ьу тог) ОеоИ. Оша) у&Р огяс av
xfjg JtepiToixfjc;, ov xi a6Xia)xepov; fO(ioXoYoi)|iev 6' аша etvai opyava
браатиса xoic; [лиоицеЧюк; x<*pixoc; ?? avdyicTic; [Таинства состоят из есте-
ственного и сверхъестественного начала. Они не являются просто знака-
ми обетовании Божьих. Если бы они не отличались от обрезания, то что
могло бы быть обиднее? Мы исповедаем, что они необходимым образом
суть действенные инструменты благодати для посвященных]» (ДоочЭеос;.
15// Michalcescu.S. 169; ср.: Mansi. 34B. 1745-1746).
492 «Тошои ev xfj lepoupYio; яютеяЗоцеу ttapetvai tov icupiov IriaoDv Xpioiov
ог> tDJtiicax;, ov& elicoviicco^, ойбё x^plxl vjiEpfiaXkovor\, (he, ev tolc; Xoljioi^
, о-ибе каш (iovr|v napovoiav, каЭш^ tive^ xcov JtortEpcDV
ер1 тог) (ЗаятСацатос;, ог^бе кат' avapTtapiov, йоте evolloBai xf|v
6еохт1та тог) Хоуог) хф ярокецхёусо xfj^ eijxapiaxia^ архш г)лоахах1ка)^,
каОшс; ol аяо AodGtipod Xiav ацаЭах; ка1 авХшс, 6o^at,oi)OLv aW
ahqQfoc, ка1 ярау|1ах1ксЬ^, шахе цеха xov aytaaiiov xoD apxoi) ка1 хог)
olvod (iexa(3aXXea0ai, iiexoDOLoDaGat, цехаяоьеХобаь, (lexappuBixit.eGBai
xov (lev apxov el^ аг>хо хо аХ^бёд xoi) KDptoi) асоца... xov 6' olvov
|iexaHOLeta6ai mi (lexouaio-uaBai el^ aiixo хо аХт]0ёс; xoD Kdplod al(ia...
[Мы веруем, что в священнодействии присутствует Господь Иисус Хри-
стос — не типологически, не образно, не по преизбытку благодати, как в
прочих таинствах, и не просто присутствием, как некоторые отцы говорили
о крещении, и не по усовершению, так, чтобы Божество Слова соединя-

1. Православные «Вероисповедания» 215
Сначала Досифей употребляет и объясняет понятие «пресуществле-
ние» в строго латинском смысле: «Также веруем мы, что после освяще-
ния хлеба и вина уже есть не сущность хлеба и вина, но сами тело и кровь
Господа в виде и обличье хлеба и вина, или, что то же, под акциденциями
хлеба и вина»493. Может показаться, что читаешь текст из учения о таин-
ствах Фомы Аквината с его аристотелевскими категориями. Но Досифей
этим не ограничился (что часто упускают из вида католические авторы),
а привел еще одно определение, обнаруживающее уже абсолютно
восточный взгляд на вещи: «Также веруем, что слово "пресуществле-
ние" (ixbtouglcdoic;) не обозначает точно того способа, каким хлеб и
вино претворяются в тело и кровь Господни, ибо знать это совершенно
невозможно...»494. Способ святого преложения — Божественная тайна,
лось с предложенным хлебом евхаристии ипостасно, как думают по своему
жалкому невежеству последователи Лютера, но истинно и действительно —
так, что после освящения хлеб и вино прелагаются, пресуществляются,
претворяются, преизменяются: хлеб — в истинное тело Господне... а вино
претворяется и пресуществляется в истинную Кровь Господню]» (ДосаЭеос;.
17 // Michalcescu. S. 171 sq.; ср.: Mansi. 34В. 1749-1750).
«vEtl цета tov ayiao\iov тог) aptou mi тог) oivou отж eti (leveiv xr\v
ovoiav toll артогз mi тог) owou, а№ auto то оа>|ш mi to atpia тог)
Кирьогз ev та) toll артог> mi тог) oivou el'6ei ml тгжо), tamov ebtetv, гшо
тоТс; toll aptou cm|i|3e|3Tiic6cav)) (ДосаЭеос;. 'ОцоХоуьа. 17 //Michalcescu.
S. 172; ср.: Mansi. 34В. 1749-1750).
«vEtl xfj [летошиосас; Xe^ei ог> tov Tpojtov nioxevo\iEv br\kovoQai, каб'
ov 6 apto^ icai 6 otvoc; (xeTaHOLOllvxaL elq to ашца ml to at|ia toll
Kг)pLoгJ, — tollto yotp cxXtihtov HdvtT] icai abvvaxov n\r\v aiJtoll toll Oeoll,
icai toi^ Я1ахеяЗог)а^ diidOetav аца icai daepetav ея1фёре1 — alX oxt 6
icai 6 otvoc; |ietd tov ayiaaiiov ov xvKiKihq ov& elicoviica)^, ovbe
г)лер(ЗаХХог>ат], ог^бе tfj icotvcDvia fj tfj Jtapo^aia xfjg вгохцхос,
toll (lovoyevoll^ (ieta(3a>iXetaL el^ то аоаца icai at|ia toU Kupiou...
[...ибо знать это может только Бог, а верующие, предполагающие, что знают
это, показали бы одновременно нечестие и невежество, но что хлеб и вино
после освящения не типологически или образно, не по преизбытку благода-
ти, не по общению или присутствию одного только Божества Единородного
прелагаются в тело и кровь Христовы...]» (AoatOeoc;. fO(xoXoyia. 17 //
Michalcescu. S. 173; ср.: Mansi. 34В. 1752 sq., 1751-1754).

216 Часть III. Православное учение о таинствах
и было бы дерзостью попытаться рационально объяснить ее. Согласно
Досифею, понятие «пресуществление» служит лишь для того, чтобы
осознать само наличие Божественной тайны, а именно что «хлеб и вино
истинно, действительно и по сущности (субстанциально, сйокЬ&оос;)
становятся телом и кровью Господа»495. Это означает, как указывает До-
сифей, не то, что тело прославленного Христа нисходит на престол, а то,
что св. дары превращаются в единое и подлинное тело прославленного
Господа. В разных местах присутствуют не многие тела, но всегда одно
и то же тело Господа. Это, по Досифею, тоже есть тайна, которая может
быть постигнута только верой, а «не софизмами человеческой мудрости:
суетное и о Божественных вещах слепое любопытство наша благочести-
вая и Божественным смотрением хранимая религия отвергает»496.
495 «...ог>6ё оицРерт^тс; ti тог) артои mi xov olvod etc; аг>|а,|3е|3т1к;6с; xi
xoD асоцяхос; icai сЛцятос; xov XpiaxoD ката Tiva xpojxf|v fj aXXoiooaiv
liexattoietxai, аТОС dXrjBcoc; icai jxpayiiaxiiccoc; icai ошкобсо^ yivexai 6 (lev
архос; ашо то dXr|9ec; xov Кирши аооца, о 6' oivoc; аг>хо xov Кирши
atpia, (be; ei'pT)xai dvcoxepa) [...Никакая акциденция хлеба и вина ни в коем
случае, никаким способом изменения или отчуждением не претворяется в
какую-либо акциденцию тела и крови Христовой, но истинно и существенно
хлеб становится истинным телом Господним, а вино — истинной кровью
Господней, как и сказано выше]» (AoaiBeoc;. 'OpioXoyia. 17 /'/ Michalcescu.
S. 173; ср.: Mansi. 34B. 17-53-1754).
496 «...icai хотЗхо ov% oxi xo ev otipavot^ Х°Ъ йеалбхои ev xol^ 0DOLaaxr|pioL^
icaxeiOL aco(ia, аЮС oxl 6 хцс, лроЭёаеак; ev яааак; xat^ каха |oipoc;
ек1сХт]аш1(; npoiceLiievo»; архос, цехаяошяЗцеуо^ icai \izxovoioviievoc,
цеха xov aytaaiiov ytvexai icai eaxt ev icai xo avxo хф ev oxipavoi^.
"Ev yap то aco(ia xoD Кирши ev яоХХоХд хояо^ icai ov яоХХа, icai 6ia
xoDxo xo |iuaxT]pLov xoi)xo (idXtaxd eaxt icai Xeyexai Qav\iaoxov icai
яшхеь |iovt] lcaxdXтlЯXov, ov oocpio\iaoi оофш^ dvGpaxruvric;, fj^ xf|v
[idxatav icai dvorytov ev xolc, Betot^ nepiepyetav djxoaetexai r\ evoe^c,
icai Эеоларабохо^ r\\i(bv 6pr|aiceLa [...И это тело Владычнее на небесах не
сходит на жертвенники, но хлеб предложения во всех местных церквах
становится претворенным и пресуществленным после освящения и есть
одно и то же самое с телом, которое на небесах. Ибо едино тело Господне
во многих местах, а не много тел, и поэтому это таинство по преимуществу
и называется дивным и постигается только верой]» (ДооШеос;. fO|ioXoyta.
17 //Michalcescu. S. 172; ср.: Mansi. 34B. 1751-1752).

1. Православные «Вероисповедания» 217
В 16-й главе Досифей защищает практику крещения детей и со-
нершенно определенно признает «неизгладимую печать» (character
indelebilis) таинств крещения и рукоположения, поэтому считает не-
нозможным повторное совершение этих таинств над человеком497. По-
скольку он говорит, что вероотступников следует принимать обратно в
11ерковь через покаяние (а не через новое миропомазание, как это было
принято в практике), то можно предположить, что он и миропомазанию
усваивает «неизгладимую печать»498.
Подводя итог, следует отметить, что высказывания Досифея о таин-
ствах проникнуты духом латинского сакраментального богословия. До-
сифей твердо стоял на позициях этого богословия и в своем сочинении,
и в деле защиты вновь оспариваемого «Православного исповедания»
Петра (Могилы). Однако в церковно-политической сфере, в пылу борьбы
с францисканцами за святые места в Иерусалиме, он становился все
большим противником Рима.
Что же касается определений Иерусалимского собора 1672 г.,
то, принятые поместным собором, они были одобрены всеми право-
славными церквами и приобрели значение вселенского вероучения
во многом благодаря тому авторитету, которым пользовался патриарх
Досифей II. Это подтверждается еще и тем фактом, что в 1723 г. гре-
ческие патриархи направили Святейшему синоду в Санкт-Петербург
русский перевод «Исповедания Досифея». Это сочинение получило
497 «'Evtl9t)Oi 6ё то (3&лтш|ш ml характера ave^dXeutiov, шаяер icai r\
LepaxruvT]. КаЭоэс; у&Р a6iivaTov, tov auxdv 6k; lepcoauvnc; xuxeiv xflc;
cnkfjc;* о-итоэс; &6x>vaTov dvaPajtiiaBfivai tov аяа§ орЭоос; (ЗаятшЭёута,
icav icai jxupuxic; au(x(3e(3T]icev auxov vkokeoeiv a|iapxiaic;, fj ml onhfj
e§o|io(xa)oei xfjc; лштеах; [Крещение подразумевает неизгладимую печать,
равно как и священство. Невозможно получить дважды одну и ту же степень
священства. Также невозможно и перекрещивать единожды правильно
крещеного, даже если ему случится впасть в тысячи грехов, даже если он
клятвенно отречется от веры]» (Дооьбеос;. 'ОцоХоуих. 16 //Michalcescu.
S. 171;ср.:Мшш.34В. 1749-1750).
498 См.: Jugie. Dogtnatica. Т. 3. Р. 49; ср.: «eeXoav yap ёлютрё-фса лрос;
Kupiov avaXapip&vei xf)v r\v ajtdMieaev moBeatav 6td xov \ivo%r\piov
xfj^ (lexavotai; [Желающий возвратиться ко Господу получает вновь то
усыновление, которое он утратил, через таинство покаяния]» (ДоочЭеос;.
fO|ioXoyia. 16 //Michalcescu. S. 171; ср.: Mansi. 34B. 1749-1750).

218 Часть III. Православное учение о таинствах
в России широкое распространение под названием «Послание вос-
точных патриархов».
Таким образом, внутри православия все более осваивалось, адап-
тировалось и доказывалось подтвержденное авторитетом Иерусалим-
ского собора чуждое православию по своей схоластической форме и
аристотелевскому способу мышления латинское учение о таинствах,
и очень незначительное сопротивление ему оказывали разве что про-
тестантствующие православные богословы.

2.
ПРИЗНАКИ ЛАТИНИЗАЦИИ
ВОСТОЧНОГО УЧЕНИЯ О ТАИНСТВАХ:
ЛАТИНСТВУЮЩАЯ «НАДСТРОЙКА»
Схоластические влияния
в русском богословии таинств
Вне всякого сомнения, до сего дня православное учение о таинст-
вах ([лштфш) в целом во многом совпадает с католическим сакра-
ментальным богословием. В предыдущем разделе мы в общих чертах
обрисовали причины такого сближения двух богословии. Этот историко-
догматический аспект до самого последнего времени упускался иссле-
дователями из виду.
К примеру, Мартен Жюжи499 заслуживает бесспорного признания за
скрупулезное исследование в рамках небольшой статьи как совпадений,
так и расхождений воззрений выдающихся православных богословов с
католическим учением. Но его труд, как и книга Т. Шпачила500, специаль-
но рассматривавшего православную версию учения о таинствах в целом,
обладает весьма существенным недостатком. Оба ученых ограничились
тем, что назвали совпадения (по их мнению, ценные и непреложные сами
по себе, независимо от исторических обстоятельств) и обозначили все
найденные ими расхождения православного учения со схоластическим
учением о таинствах, не вникая при этом в подоплеку как единства, так
и расхождений.
Мы уделим внимание как сходству, так и различиям (см. часть IV
нашей книги) в понимании таинств на Востоке и на Западе, но, в про-
тивоположность М. Жюжи и Т. Шпачилу, мы будем их рассматривать в
499 См.: Jugie. Dogmatica. T. 3.
500 См.: Spdcil. Doctrina de sacramentis.
219

220 Часть III. Православное учение о таинствах
историко-богословской перспективе православного мира, взяв за основу
материал исследований этих авторов501.
Одна из задач данной книги — показать, в какой мере схоластическое
сакраментальное богословие, одобренное православным Иерусалимским
собором 1672 г., определяло учение восточных богословов о таинствах
и в какой мере продолжает на него влиять до сегодня.
Мы начнем исследовательскую работу с обзора определений по-
нятия «таинство» (ixuoTTJpiov) в православном,богословии. Если взять
за исходный пункт самые первые дефиниции православных богословов,
то сразу же бросается в глаза наличие трех их типов. Эти дефиниции
сформулированы под влиянием католического схоластического сакра-
ментального богословия и до сих пор лежат в основе построений и рас-
суждений православных богословов.
Другая наша задача — исследовать усвоение православным богос-
ловием из западной схоластики аристотелевского гилеморфического
истолкования чувственно воспринимаемых элементов таинств, а также
усвоение причинно-следственной логики мышления в описании самого
совершения таинств. То, что большинство православных авторов рассма-
тривают вопрос о действенности таинств в рамках понятия «интенция»
(намерение), показывает, сколь глубоко проникло схоластическое учение
о таинствах в православную среду.
Остается сказать, что при таком характере нашей работы и при из-
бранном способе исследования проблемы мы движемся пока в плоскости
схоластической доктринальной «надстройки», не рассматривая «базис»,
т. е. православное понимание отдельных таинств в их связи с тайной
Церкви. Итак, пока мы еще не углубляемся в перипетии взаимодействия
аристотелевской трактовки учения о таинствах в целом и неоплатони-
ческой трактовки священнодействий как освящающей проекции в мир
дела спасения.
А. ЛАТИНСКИЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ТАИНСТВ
Хронологически можно различать три основных типа православных
определений таинств. Эти дефиниции легли в основу и современных
определений. Каждый тип отражает влияние католического схоласти-
501 Более подробные сведения, по крайней мере до 1930 г., можно найти в со-
чинениях, указанных в примечаниях 499 и 500. Мы же сделаем главный упор
на тех авторов, труды которых не могли быть изучены Жюжи и Шпачилом.

2. Признаки латинизации восточного учения о таинствах... 221
чоского мышления, поэтому принятие, применение и разработка этих
(определений неизбежно привели к тому, что схоластически понимаемая
духовность до сих пор оказывает влияние на православие.
Первый тип зиждется на определении патриарха Иеремии II, при-
веденном в его первом ответе лютеранам в 1576 г.502 Это определение
подчеркивает оба составных элемента таинств: «Таинствами (\woxr\pia)
называется то, что под видом чувственно воспринимаемых знаков
оказывает уловимое, но скрытое действие»503.
Строго говоря, в один ряд с определением патриарха Иеремии II
можно поставить определения Мелетия (Пигаса) и Гавриила (Севира),
как созданные под явным влиянием первого. Мслстий (Пигас) говорит:
«Таинство есть то, что совершается посредством видимого знака
и подает невидимую благодать». Гавриил (Севир): «Таинство есть
некая святыня, которая доступна чувствам и при этом содержит
в себе скрытую Божественную силу, которой человеку сообщается
спасение и все потребное для спасения».
В этом же плане определяет таинство и Афанасий Паросский (Па-
рийский)( 1721—1813): «Таинство есть материальный знак, содер-
жащий в себе нематериальную Божью благодать и созданный для
спасения человека в соответствии с Божественным законом»504.
502 См. выше текст и относящееся к нему прим. 420. Полезно сопоставить
определение патриарха Иеремии II с определениями Мелетия (Пигаса) (ум.
1601 г.) и Гавриила (Севира) (ум. 1616 г.), ибо оба они оказали влияние
на патриарха. Мелетий (Пигас) объяснял, что таинство есть то, «что через
видимые знаки совершается и подает невидимую благодать [«Псос; oxiv ov
(iwxTipiov, то 6ia opaxcov crujiPoXcov xeXoxipievov, mi x&piv Jtpo^evoDv
aopaxov»] (МеХёхюс; о Пцуас,. Ai6aaicaXia. 2. 178). Гавриил (Севир)
определяет таинство как «святыню, которая воспринимается чувствами и
в себе несет тайную Божественную силу, так что через нее людям подается
спасение и все, к нему относящееся» (Га|Зр1Г|Х 2e|3fipo<;. Suvxayiidxiov.
2. 17).
503 «Mucrajpia бе тспЗта Хёуехса, 6ia то ev а'юЭт^хоХд o"U(i|36Xoic; vot]x6v e'xeiv
то ajtoxeXoajjievov mi ajtopprixov» (см.: Schelstrate. Т. 1. P. 154).
504 «MuaxTipiov eon от\[щг1оу ijXlicov xtiv oruXov xoD 0eoD x^piv cruvexoov
Jtpog xf|v xcov avBpamaw aa)XT]pLav браахисшс; xexayiievov vko xf]c; Betag
(XOavdaioc; 6 Парю<;. 2. 344).

222 Часть III. Православное учение о таинствах
Петр Смирнов (ум. 1907 г.) высказывается в этом же смысле: «Та-
инство есть священное действие, в котором под видимым знаком
сообщается душе верующего невидимая благодать Божия»505.
Сергий Булгаков (1871 — 1944), имевший, правда, в остальном
большие предубеждения против схоластического сакраментального бо-
гословия, определяет таинства в этом же духе: «Таинства суть такие
священнодействия, в которых под видимым знаком преподается
невидимо определенный дар Св. Духа»506.
На этих определениях явно лежит печать постановления Тридент-
ского собора 1551 г.: «Таинство (sacramentum) есть чувственно вос-
принимаемый знак святой вещи и видимый образ невидимой благодати»
(Denzinger, Umberg. ES. 876).
Второй тип не менее зависим от схоластики и опирается на содер-
жащуюся в «Православном исповедании» Петра (Могилы) формули-
ровку, показывающую необходимые элементы таинств и ихустановлен-
ность Христом. В греческой редакции она звучит так: «Таинство есть
священное действие, которое под видимым каким-либо образом
душе верующего сообщает невидимую благодать Божию, будучи
установлено Господом нашим, чрез Которого (в лат. пер.: через
которое. — Ред.) всякий из верующих получает Божественную
благодать»507.
Митрополит Макарий (Булгаков) (1816—1882), построивший свою
догматику на «Православном исповедании» Петра (Могилы) и «Ис-
поведании Досифея», воспроизвел слово в слово определение Петра
(Могилы)508.
К. М. Диовуниотис в 1913 г. более сжато определяет таинства как
«установленныеХристом и апостолами священнодействия, кото-
505 Смирнов. С. 230.
506 Булгаков. Православие. С. 243.
507 Цит. по: Православное исповедание. Ч. 1.99. С. 66 (здесь и далее рус. пер. по
этому изданию. — Ред.); ср.: «Mysterium estld, per quod sub sensibili specie
causatur vel confertur animabus fideHum gratia Dei Invisibilis, /nstitutum
a Christo Domino, per quod fidelium quilibet gratiam Dei acquirit» (см.:
Malvy, Viller. P. 56; греч. текст: Michalcescu. S. 69).
508 Ср.: Макарий (Булгаков). Богословие. Т. 2. С. 240.

2. Признаки латинизации восточного учения о таинствах... 223
\)ые таинственным образом передают посредством чувственно
воспринимаемых знаков Божественную благодать»509.
Определение Николая Малиновского (в работе 1909 г.) основано
прежде всего на «Православном исповедании» Петра (Могилы), хотя
указание на совершителя таинств сближает эту формулировку с третьим
типом определений: «...под именем таинств в собственном смысле
разумеются такие священнодействия, Самим Иисусом Христом
()ля спасения верующих установленные и законною иерархиею со-
аершаемые, которые в видимом знаке заключают и под видимым
знаком сообщают невидимую благодать Божию...»310.
Третий тип основан на определении, приведенном в 15-й главе
<< Исповедания Досифея», и рассматривает таинство прежде всего как
средство, или инструмент, благодати. В таких дефинициях, как прави-
ло, упоминается совершитель таинства и воспринимающий таинство:
«Таинства слагаются из естественного и сверхъестественного,
и не суть только знаки обетовании Божиих. <...> Мы признаем их
орудиями, которые необходимо действуют благодатию на при-
ступающих к оным»ъп.
Митрополит Филарет (Дроздов) (1782—1867), «Пространный кате-
хизис» которого пользуется в православном мире таким же авторитетом,
как и символические книги восточных патриархов, утверждает: «Таин-
ство есть священное действие, чрез которое тайным образом
действует на человека благодать, или, что то же, спасительная
сила Божия»512.
Г)09 «Al гшо xov Хрютог) кш tcov AjtooxoXcov I6pu9eioai lepcd теХетса,
aixivec; бе та 6i' а1а9т|таУу cxnimcov ц,етаб1бсоа1 [агюттриЬбсос; xf)v x<*pw
тог) 0eoi)» (Дгю|3огтсотт]<;. 2. 8; см. также: 2. 13).
510 Малиновский. Т. 4. С. 5.
511 «SojyiceiTca бе та (пюттрих sic тог) yvoiKov mi йлерфгю'Ос;* отж eloi бе
-ф1Ха отита tcov ёттууеХилУУ xov 0eoD. <... > fO|xoXoYoa)|j,ev б' аша etvai
opyava браатиса той; jiuoupievoic; харыос; ё§ dvayicng» (см.: Michalcescu.
S. 169).
512 Филарет (Дроздов). Катехизис. С. 70. То же самое мы находим и
у И. Жилова в «Православно-христианском катехизическом учении»:
«Таинство есть такое священное действие, через которое тайным

224 Часть III. Православное учение о таинствах
Определение митрополита Филарета (Дроздова) стало нормой для
всех последующих катехизисов. Так, к примеру, архиепископ Агафодор
(Преображенский) (1837—1919.) пишет в «Законе Божьем»: «Таин-
ством называется священное действие, в котором таинственным
образом сообщается верующему благодать Святого Духа»513.
Вторит ему и протоиерей Григорий Чельцов( 1840 — не ранее 1916),
который на вопрос, почему семь священнодействий названы таинствами,
отвечает в катехизисе: «Потому что в них тайно, или, что то же, не-
видимо, действует благодать, т. е. спасительная силаБожия»514.
Определение Николая Сахарова, сформулированное в 1939 г., ничем
по сути не отличается от предыдущих: «Таинствами называют такие
священные действия, через которые тайным (т. е. недоступным
для человеческого рассудка) образом действует на человека Бо-
жественная благодать»515.
Митрофан Ястребов (1845—1906) принадлежит к этому же на-
правлению, называя таинство «внешним средством благодатного
освящения»51Ь. Согласно Ястребову, в определении таинств следует вы-
делять четыре существенных момента: «1) что в известных священнодей-
ствиях низводятся на верующих известные специальные дары благодати,
2) что эти дары подаются посредством видимой стороны, чувственного
элемента, 3) что такие способы сообщения благодати верующим установ-
лены самим Богом и 4) что их семь»517. И что характерно: —профессор
Киевской духовной академии заявляет: «От православнаго понятия
о таинстве ничем не разнится католическое»518. Впрочем, он только
(невидимым) образом действует на человека благодать, или, что
то же, спасающая его сила Божия» (Жилое. С. 89).
513 Агафодор (Преображенский). С. 120.
514 Чельцов. С. 104.
515 Сахаров. С. 118.
516 Ястребов. Пособие. С. 2.
517 Там же. С. 10.
518 Там же. С. 3.

2. Признаки латинизации восточного учения о таинствах... 225
повторил мнение, высказанное годом ранее епископом Гермогеном
(Добронравиным)(ум. 1893 г.)519.
Наряду с этими тремя основными типами определений схоластиче-
ского (латинского) происхождения следует отметить четвертый тип,
который хотя и не мог быть допущен на страницы официальных учеб-
пиков православной церкви, но продолжал существовать и как некое
подводное течение воздействовать на развитие богословия. Речь идет
о кальвинистском определении таинств в «Исповедании» патриарха
Александрийского Митрофана (Критопула), опубликованном в 1624 г.
Это «Исповедание» ни разу не осуждалось официально (хотя Митрофан,
например, признает только три «таинства в собственном смысле»)520,
вероятно, потому, что Митрофан впоследствии вернулся на православ-
ные позиции (по этой причине его сочинение могло даже причисляться к
символическим книгам). Православные богословы521 часто черпали идеи
из этого труда. Митрофан (Критопул) рассуждает так: «Бог не пожелал,
чтобы эта благодать давалась только духовным образом, — не потому,
что Ему это невозможно, нет, ибо все, что Он желал, то и совершил. Он
желал, чтобы она давалась через чувственно воспринимаемые знаки,
дабы быть надежным залогом Его обетования избранным. Поскольку
люди имеют двойственную природу, то и средство для передачи также
должно стать двойственным: видимая материя и Святой Дух. Ведь точно
так же те, кто воспринимает таинства, состоят из чувственно воспри-
имчивого тела и духовной души. Бог также пожелал, чтобы через этот
Его чувственно воспринимаемый залог люди наилучшим образом знали,
что они изначально ведомы Богу и предопределены к вечной жизни»522.
В XVIII в. Феофилакт (Горский) в своей (написанной по-латински!)
догматике последовал этому воззрению: «Под таинством в собственном
смысле понимается священное и торжественное Богом установленное
действие, через которое Бог, соединившись с человеческой природой, под
519 См.: Гермоген (Добронравии). С. 7.
520 См. выше прим. 407.
521 Например, П. Н. Трембелас в своем трехтомном изложении догматического
богословия, вышедшем в 1961 г. в Афинах, часто цитирует Митрофана
(Критопула). См.: ТремлёХас;.
522 MrycpocpdvTic; КриотсотАос;. гО[яоХоуСа. Keep. 5 // Michalcescu. S. 213.

226 Часть III. Православное учение о таинствах
видимым и внешним элементом, связанным сустановительным словом,
изображает и раздает духовные или небесные блага, чтобы предложить,
дать и обозначить отдельным прибегающим к этому таинству верующим
обетование не по заслугам им даруемого отпущения грехов Христом»523.
В конце концов не этот пронизанный лютеранско-кальвинистским
учением тип определений стал предпосылкой поиска новых (более
близких к православному пониманию) формулировок, а учение Алек-
сея Хомякова (1804-1860), предпринявшего попытку спецификации
понятия Церкви, направленную против расширительных католических
и протестантских трактовок этого понятия, хотя Хомяков сам все же не
избежал вполне протестантского хода мыслей. Именно со времен Хомя-
кова у русских богословов в определениях таинств все чаще центральным
элементом становится Церковь, хотя латинско-схоластические моменты
исключаются еще не полностью. Здесь, правда, мы забегаем вперед,
ибо развитие православного понимания таинств в новое и новейшее
время — предмет наших исследований в части IV книги.
Для всех этих определений (в том числе и четвертого типа, близкого
к протестантскому воззрению) характерно, что они подчеркивают два
центральных аспекта в сакраментальном действии: видимый (чувственно
воспринимаемый) и невидимый (сверхъестественный). Внешний аспект
таинства несет в себе посредством знака внутренний аспект — по-
знаваемую только верой таинственно и сверхъестественно действую-
щую благодать Божью. Эти два аспекта таинств богословы объясняют
Божественным «домостроительством спасения» (икономией), которое
приспосабливает духовную реальность к чувственным способностям
человека как телесно-духовного существа. Такой способ объяснения
двуединства таинства можно найти у святых отцов церкви524. А Сергий
523 «Per sacramentum proprie sic dictum Intelligitur sacra et solemnis actio
divinitus Instituta qua Deus, Interveniente hominis ministerio, sab visibili
et exierno elemento cum verbo Institutionis conjuncto, rem spiritualem
seu bona caelestia exhibet et dispensat, ad offerendam singulis utentibus,
et applicandam et obsignandam credentibus promissionem de gratuita
peccatorum per Christum remissione» (Gorskij. P. 237 sq.; см.: Jugie.
Dogmatica.T.S.P. 15).
524 См., например, цитаты из творений Иоанна Златоуста (loan. Chrysost. In
Matth. 82.4) и Амвросия (Ambros. Mediol. In Luc. 2. 79) в прим. 102 нашей
книги.

2. Признаки латинизации восточного учения о таинствах... 227
Булгаков объясняет наличие двух аспектов двойной природой Церкви:
«Для таинства существенным представляется соединение видимого
и невидимого, внешней формы и внутреннего содержания. В них от-
ражается природа самой Церкви, которая есть невидимое в видимом и
видимое в невидимом»525.
Б. ГИЛЕМОРФИЧЕСКОЕ ИСТОЛКОВАНИЕ ЧУВСТВЕННО
ВОСПРИНИМАЕМЫХ ЭЛЕМЕНТОВ ТАИНСТВ
Как доказывает Т. Шпачил, все православные богословы согласны в
том, что таинства включают в себя два неотделимых друг от друга кон-
ститутивных элемента: материальный (чувственно воспринимаемый) и
нематериальный (сверхъестественный)526. Внутри чувственно воспри-
нимаемого знака подавляющее число православных богословов, как,
впрочем, и западных527, различают еще два элемента528.
Со времен Гуго Сен-Шерского (середина XIII в.) на Западе под
влиянием философии Аристотеля оба этих элемента чувственно вос-
принимаемого знака понимали в гилеморфическом ключе — как
материю и форму таинства, причем вещество (вода, вино, хлеб, елей)
понималось как материя, а слово — как форма529. Это различие материи
и формы было зафиксировано в Декрете об армянах, принятом в 1439 г.
Флорентийским собором530.
525 Булгаков. Православие. С. 243.
526 См.: SpdciL Doctrina de sacramentis. P. 23.
527 Патристической основой здесь становится истолкование Августина. Ср.
наши рассуждения в разделе 3. Б части I «Перевод \ivoxr\piov словом
sacramentum», особенно прим. 210.
528 Правда, в отличие от схоластического сакраментального богословия, у
православных явно не достает ясной и однозначной терминологии.
529 См. часть II нашей книги, разделы 2. А «Аристотелевская революция» и
2. Б «Учение о таинствах Фомы Аквината».
530 «Наес omnia sacramenta tribus perficiuntur, videlicet rebus tanquam ma-
teria, verbis tanquam forma, et persona ministri conferentis sacramentum

228 Часть III. Православное учение о таинствах
За исключением одного поместного собора, состоявшегося в 1260 г.
под руководством архиепископа Германа на Кипре, до XVI в. на Востоке
мы не находим ни одного свидетельства об усвоении схоластического
различения материи и формы таинства531. Положение изменилось,
когда пришлось вести спор с протестантизмом. Так, в своем первом
ответе лютеранам в 1576 г. патриарх Иеремия II писал о таинствах:
«Каждое из этих таинств имеет точно определенную материю и вид»532.
Гавриил Севир тоже говорит об этом различении в своем трактате
о таинствах.
Наконец, как и следовало ожидать, различение материи и формы
дается у Петра (Могилы) в его «Требнике»533 и «Православном ис-
поведании». Для таинства, согласно Петру (Могиле), необходимы три
составляющих: «...приличное вещество, как то: вода для Крещения,
хлеб и вино для Евхаристии, елей и другие, сообразные с Таинством;
во-вторых, священник законно рукоположенный или епископ; в-третьих,
призывание Святого Духа и известная форма слов, посредством которых
cum Intentione faciendi, quodfacit Ecclesia: quorum si aliquod desit, поп
perjicitur sacramentum [Все эти таинства совершаются благодаря трем
обстоятельствам: делам (вещам), т. е. материи, словам, т. е. форме, и
совершающему таинство служителю с намерением совершить то, что со-
вершает церковь; если хотя бы что-то из этого отсутствует, то таинство не
совершается]» (Eugenius IV. Decretum pro Armeniis. 695).
531 «"Emoxov 6ё xwv (jlikjttipiwv теЭеацоЭтчтоа (lev яара xfjg Грасртц;,
6piG|ievT]v 6e vh()v mi 6piG|ievT]v бе еТбос; exei, aXWx \xr\v mi то JioiTyciicov
f\ |шШп> opyaviicov oatiov 6pia|aevov [Каждое из таинств учреждено
Писанием, каждое имеет определенную материю и определенный вид, но
также и определенную творительную, а лучше сказать, инструментальную
причину]» (цит. по: Jugie. Dogmatica. Т. 3. Р. 33; ср.: Codex Barberini.
390. 250).
532 «"Ешотоу twv |xuaTT]puDV xoiixoov 6piG|ievT]v vlx\v mi гТбос; exei»
(Schelstrate. T. 1. P. 154). Как заметил Жюжи (Jugie. Dogmatica. Т. З.
P. 34. N. 3), патриарх Иеремия явно перефразирует решение кипрского
собора.
533 Имеется в виду «Требник», изданный в Киеве в 1646 г.

2. Признаки латинизации восточного учения о таинствах... 229
священник освящает Таинство силою Святого Духа, изъявляя намерение
освятить оное»534.
Нельзя не обратить внимания на то, что схоластическое различение
материи и формы Иеремией II и Петром (Могилой) хотя и было вос-
принято православием и входило в символические книги, но у восточных
Гюгословов оно никогда не вызывало стремления его разрабатывать или
даже часто о нем упоминать. Если богословы и говорят о «материи таин-
ства», то без надлежащего отграничения от «формы». Слово «форма»
почти не употреблялось. Вместо этого речь шла о «сверхъестественном»,
«невидимой стороне», «невидимой благодати», «благодатной силе»,
«Божественной благодати», под которыми понималось вовсе не фор-
мообразующее начало535.
Причиной такой терминологической неустойчивости стал не всегда
осознаваемый отказ от схоластических построений в духе Аристотеля,
которые трудно было согласовать со все еще значимыми для восточных
богословов неоплатоническими воззрениями на таинства. То, что это
нечто большее, чем просто антикатолический рефлекс, убедительно дока-
зывают случаи, когда отказ от гилеморфизма сформулирован достаточно
ясно. Митрополит Филарет (Дроздов) сходится с греческим богословом
К. И. Диовуниотисом в том, что это схоластическое различение является
лишним и даже вредным, поскольку не может непротиворечиво описать
то, что на самом деле происходит в таинстве, хотя оба богослова не от-
534 Цит. по: Православное исповедание. Ч. 1. 100. С. 66-67; ср.: Petrus
Moglla. 'ОрОббо^ос; 6|iota)yia. Ер. 100 // Michalcescu. S. 69: «Поаа
лрауцата t^Toikai etc; то pmcrrnpiov; Ал. Трш, i3X,r| аррюбюс;, (he, etvai
то яЗбсор etc; то Ралтюця* 6 артос; ш1 6 olvoc; etc; xr|v euxapiaiiav то
eXaiov, icai та Xouca ката то \ivoxr\piov. Aemepov 6 lepexx;, okov va
etvai vo(iL(i(oc; кехвьротоутщёуос; fj 6 елшколос;. Tpitov r\ гшкХцок; тог)
ayuru ПуеаЗцятос;, icai то еТбос; тазу ^oyicov, jiexa олоХа 6 lepexx; ayia^ei
то (lUGTTipiov ifj 6i)vd(ieL тоН ayioi) ШеяЗцятос; (ie yv(b[n\v a.7iocpaoio\iivr]v
xov va то ayiaari».
535 Более подробное обсуждение этого вопроса см.: Spacil. Doctrina de
sacramentis. 12-18. P. 24-31. Месолорас(МеооХшрад. Т. 2. 2. 157, 164)
признает понятия «материя» и «форма», но употребляет их часто в другом
значении.

230 Часть III. Православное учение о таинствах
рицают, что это различение имеет некоторое обоснование в латинской
святоотеческой традиции536.
Еще более резко критиковал понятия «материя» и «форма» X. Ан-
друцос: «Эти понятия излишни, ибо когда их не было, понимание сущ-
ности и действенности таинств ничего не теряло: древняя церковь не
знала этих понятий. Они необоснованны, так как понятие "материя"
завело схоластическое богословие в область ненужных изысканий.
На примере таинства крещения схоластика пыталась определить и
остальные таинства через "материю" и "форму", хотя покаяние, брак
и рукоположение показывали неуместность этих понятий. Слово "фор-
ма", или "образ" (ei6o<;), заставляет вспомнить учение Аристотеля о
спецификации (наделении видовой принадлежности) исходной материи
посредством формы, наделяющей материю жизнью и внешним видом.
Таким образом, сами эти понятия преуменьшали сверхъестественное в
таинствах и приводили к грубому истолкованию действия сообщаемой
верующим по обетованию благодати Святого Духа»537.
Характерно, что эти авторы, отрицавшие гилеморфические представле-
ния, одновременно резко критиковали грубое упрощение сакраментального
обряда сведением его к центральному моменту взаимодействия материи
и формы (этого взаимодействия, по латинским представлениям, уже до-
статочно для признания действительности таинства). По их мнению, такое
упрощенное понимание таинства может относиться только к таинствам,
совершенным в ситуации крайней необходимости, или допускаться в по-
рядке снисхождения к человеческой немощи (по правилам икономии, га0'
olicovo|iiav). Для этих богословов (в духе святоотеческой традиции) все
священнодействие (а не только какая-то его особая часть) является суще-
ственным для передачи благодати в таинстве. В этом же смысле рассуждает
и П. Н. Трембелас: «Мы разделяем мнение, что под видимой, внешней или
естественной частью таинств нужно понимать и духовные действия, и духов-
ные предпосылки действительности таинств как принадлежащие таинству,
и "существенные" освящающие слова, ибо все это образует таинство»538.
536 Ср.: Spdcll. Doctrina de sacramentis. P. 26.
537 AvepoDxaog. Доуцатисп. 2. 297. M. Жюжи (Jugie. Dogmatica. T. 3. P. 36)
предполагает, что Андруцос опирался в этих соображениях на высказыва-
ния старокатолического автора Фридриха Пате.
538 Тре|хлё?их<;. Доуцшисп. Т. 3. 2. 20.

2. Признаки латинизации восточного учения о таинствах... 231
В. ПРИЧИННО-СЛЕДСТВЕННОЕ ПОНИМАНИЕ
ВОЗДЕЙСТВИЯ ТАИНСТВ
Восходящая к Аристотелю логика причинно-следственных отношений
получила внутри православия гораздо более широкое признание, чем
гилеморфические категории «материи» и «формы». Это с очевидностью
показывает терминология православных богословов. Такое неравно-
мерное восприятие аристотелевского мышления обусловлено прежде
всего необходимостью использования именно причинно-следственных
категорий для последовательного опровержения протестантских идей.
Поэтому различение «материи» и «формы» во внешнем аспекте таинства
оказалось не столь значимым, сколь причинно-следственная логика. А
отсюда, в свою очередь, проистекала достаточная свобода обращения с
этими понятиями (или отказа от них), например, в вопросе о внутреннем
воздействии таинств, которое оспаривалось протестантскими мыслите-
лями на основании учения об оправдании639. Внутреннее воздействие
таинств — центральный вопрос в борьбе православия с протестантиз-
мом, но при отсутствии собственной понятийной системы православие
использовало в той мере, в какой это было необходимо для решения
поставленной задачи, хорошо разработанную католическую аргумен-
тацию. В тонкости схоластического аналитического искусства, пред-
полагавшего целый каталог всевозможных «причин», на Востоке и не
думали вникать всерьез. Исследование множественности типов причин
оказалось совершенно чуждым восточному христианскому мышлению.
То же самое можно сказать и в связи с не утихающим по сей день спором
о достоинствах и недостатках идеи opus operatит.
Вторжение причинно-следственной логики в богословский лексикон
православия можно легко проследить при чтении символических книг.
Так, о таинствах в первом ответе патриарха Иеремии II говорится: «Они
имеют... действующую, или, скорее, инструментальную причину»540. Петр
(Могила) в своем «Православном исповедании» пишет, что таинство,
как священнодействие, несет в себе и «сообщает невидимую благодать
539 См. часть II нашей книги, разделы 2. В «Мартин Лютер: экзистенциальное
понимание таинств» и 2. Г «Учение о таинствах реформатов и Тридентского
собора». Специально о Лютере и его учении об оправдании см. прим. 291,
о Цвингли — прим. 315-317, о Кальвине — прим. 328-332.
540 См. прим. 420.

232 Часть III. Православное учение о таинствах
Божию»541. А в «Исповедании Досифея» о таинствах говорится: «Мы ис-
поведуем, что они в силу собственной необходимости являются действен-
ными инструментами благодати для посвященных»542 — выражение,
которое полностью подходит под латинское понятие opus operatum543.
Тот факт, что впоследствии некоторые православные богословы,
свыкшиеся с причинно-следственной логикой, очень неточно пользова-
лись схоластическим по своей сути понятийным аппаратом, полностью
объясняется выводами, сделанными в трудах Шпачила и Жюжи: «Не
остается и тени сомнения в том, что выдающиеся восточные богословы
считают причинность свойством самой сущности таинств, а учение
о таинствах как о причине — важнейшим для любого рассуждения о
таинствах»544; «...как символические книги Русской православной церк-
ви, так и ее отдельные ученые и богословы в борьбе с протестантами
единогласно учат, что таинства являются знаками действенной благо-
дати, содержащими благодать в себе и непосредственно сообщающими
ее правильно подготовившим себя верующим, если они совершаются
законными служителями»545.
В качестве примера, что такой подход к таинствам значим и в наши
дни, можно привести следующее высказывание П. Н. Трембеласа:
«Когда мы говорим, что таинства "заключают в себе" или "содержат"
благодать, мы не имеем в виду, что она хранится в них, как жидкость в
сосуде, но то, что она действительно заключена в них — как действие в
своей органической причине, за единственным исключением таинства
евхаристии, в котором совершается реальное претворение употребляе-
мых в ней материальных элементов»546.
541 См. прим. 507.
542 См. прим. 511.
543 Развитию учения о таинствах в ранней схоластике посвящена часть II нашей
книги, см. особенно раздел 2 и прим. 256. Об opus operatum см.: Spdcil.
Doctrina de sacramentlsA43-\46. P. 159-162.
544 Spdcil. Doctrina de sacramentls. P. 83.
545 Jugie. Dogmatica. T. 3. P. 41.
546 Трерш&ск;. Доу|штисп. Т. З. 2. 21.

2. Признаки латинизации восточного учения о таинствах... 233
Опираясь на издревле существующую в православии практику
совершения таинств над детьми, П. Н. Трембелас заявляет, что дети
воспринимают соответствующие дары и благодать не потому, «что они
п ведении или вере принимают их, но потому, что не ставят приятию
исходящей из этих таинств благодати никакого препятствия. Поэтому та-
инство действует не "в силу действия совершителя" (ex opere operantis)
или действия воспринимающих, а по собственной деятельности, силой,
которая в нем присутствует "в силу совершенного действия" (ex opere
operato), т. е. через действие самого таинства как инструмента благо-
дати547. Но разработанная схоластами позднейшая богословская тер-
минология остается неизвестной богословию Восточной церкви, так что
некоторые восточные богословы открыто отвергают эту терминологию,
даже не понимая ее»548.
Лишь некоторые из православных богословов не попали под влияние
протестантской критики понятия ex opere operato, ложно приписываю-
щей этому понятию смысл магического или механического воздействия
таинств на членов народа Божьего549. Потому и предубеждения боль-
шинства православных богословов относятся скорее к ложно истолко-
ванной терминологии учения об opus operatum, чем к фактическому ее
содержанию. Были и такие богословы, как, например, М. Ф. Ястребов,
которые открыто защищали схоластическую теорию. Полностью от-
межевываясь от протестантского воззрения «евангельских христиан»
547 Еще более точное разъяснение католического учения об opus operatum
приводит К. Ранер: «Именно Христос, а не Его служитель и не восприни-
мающий таинства, действуя на человека через Церковь и придавая Своей
благодати конститутивную знаковость, сообщает этой благодати свойство
внутренне воздействовать на человека. Это и есть смысл понятия opus
operatum, не имеющий ничего общего с детским представлением о каком-
то физическом воздействии будто бы вещественного процесса, в котором
воздействие происходит независимо от знаковости этого процесса, так что
и сама эта знаковость выступает как достаточно случайное, а не конститу-
тивное свойство этого процесса» (Rahner Friimmigkeit. S. 131).
548 ТрецлёЫд. AayixauicTJ. Т. З. 2. 23.
549 О протестантском недоразумении в понимании формулы ex opere operato
и о причинах, исказивших перспективу этого вопроса, см. экскурс 2 «Opus
operatum в понимании Лютера».

234 Часть III. Православное учение о таинствах
(признающих действенность таинства ex opere operantis), Ястребов за-
являет: «Так как в таинстве благодать тесно связана с видимым знаком,
то, очевидно, вместе с этим знаком она непременно и подается при-
нимающему таинство. Вот мысль, которую констатирует католическая
теория ex opere operato — теория, вполне согласная сдревнецерковным
умопредставлением и в "Послании восточных патриархов" выраженная
только другими словами: "таинства необходимо действуют на чело-
века благодатью"»550.
Ястребов рассматривает и протестантскую критику opus operatum,
столь сильно впечатлившую некоторых православных богословов.
При разработке этих понятий в XIII в. схоласты ставили целью пре-
жде всего разграничить ветхозаветные сакраментальные обряды (об-
резание, посвящение в сан первосвященника, жертвоприношения,
благословение и т. п.) и таинства Нового Завета. Схоласты пришли
к тому, что ветхозаветные священнодействия не несли в себе благо-
дати (т. е. были символическими действиями, имеющими характер
лишь указания и предзнаменования ex opere operantis), тогда как
таинства Нового Завета являются не только знаками искупления, но
и причиной искупления человека. Поэтому они действуют в силу уже
совершенного спасительного действия — ex opere operato. Однако
позднее эта теория была сильно огрублена. «С точки зрения поздней-
ших католических богословов, таинство — это проводник или канал,
из которого христианин почерпает благодать помимо всякого со своей
стороны содействия или сочувствия. <...> К известному внешнему об-
ряду благодать как бы привязана внешним, механическим образом и
нисходит на принимающего таинство, как скоро совершается внешний
обряд таинства»551.
550 Ястребов. Пособие. С. 22. Столь же правильно описал католическое
учение об ex opere operato и Н. Малиновский: «Для обозначения этого
понятия о действительности таинства и условий его действительности в
римско-католической церкви еще в Средние века вошло в употребление
выражение opus operatum. Этим выражением обозначается именно то,
что в таинстве присутствует благодать при соблюдении известных внеш-
них условий его совершения, независимо от внутренних настроений или
расположений приступающих к таинству, как и его совершителя (кроме
intentio)» (Малиновский. Т. 4. С. 47).
551 Ястребов. Пособие. С. 5-6.

2. Признаки латинизации восточного учения о таинствах... 235
Даже если не говорить о том, что в конце XVII — начале XVIII в.
центральная Россия испытывала весьма сильное протестантское влия-
ние, но очень скоро сумела его преодолеть552, существовал целый ряд
причин, по которым многие православные богословы сочувствовали
протестантской критике opus operatum (хотя она имела дело только с
карикатурой католического учения). Присущая системе католического
учения логика Аристотеля осталась православным богословам чуждой,
что отрицательно сказалось и на понимании онтического аспекта таинств.
Православные богословы совершенно справедливо не могли допустить
истолкования спасительного действия таинств без надлежащего располо-
жения воспринимающего, однако в любом случае они смешивали вопрос
о внутренней действительности таинства с вопросом о его действен-
ности и вслед за протестантами отвергали онтический аспект таинств
(таинство в себе, in se), рассматриваемый схоластами, настаивая на
рассмотрении таинств исключительно в аспекте «таинства для нас» (quo
ad nos), что неизбежно привело к недоразумениям553.
И в вопросе о причинности видно, как сильно здесь разошлись пред-
ставления на Востоке и на Западе. Поэтому латинские и православные
богословы в силу различающихся культурно-исторических традиций
настаивают на разных способах рассмотрения сущности одних и тех же
вещей. В целом можно сказать, что хотя православие (и не только в уче-
нии о таинствах) иногда охотно использовало схоластические аргументы
в качестве оружия против протестантских воззрений (также как и проте-
стантские аргументы для предотвращения латинского влияния), западная
аргументация перенималась, но полностью никогда не растворялась в
православном богословии. Сегодня это еще очевиднее, чем в прежние
века, свидетельство чему, например, богословие Павла Евдокимова.
552 Архиепископ Сильвестр (Лебединский) (ум. 1808 г.), например, совершенно
очевидно находился под впечатлением протестантского учения об оправда-
нии, если отношение между действием таинства и верой воспринимающего
он определил таким образом: «Мы оправдываемся верой как орудием вос-
приятия спасения, как орудиями благодати. Вера — то же, что наша рука,
которой мы принимаем благодеяния Евангелия, а слово и таинства — то
же, что руки Бога, которые произвели эти благодеяния и посылают их нам»
(цит. по: Jugie. Dogmatica. Т. 3. Р. 43).
553 См. подбор источников в кн.: Spdcll. Doctrina de sacramentis. 71-73.
P. 90—94, особенно в примечаниях.

236 Часть III. Православное учение о таинствах
Экскурс 5. ПЕРВООБРАЗНАЯ ИЛИ ДЕЙСТВУЮЩАЯ ПРИЧИНА?
БОРЬБА ДВУХ ВОЗЗРЕНИЙ
Павел Евдокимов (1901 — 1970), один из самых выдающихся богословов
русской эмиграции, расхождение между Востоком и Западом в вопросе о
благодати и спасении объясняет тем, что восточные богословы употребляли
понятие действующей причины (в платоновском смысле) там, где западные
авторы толковали его в рамках категорий Аристотеля, и потому видели в ней
«первообразную причину», т. е. причину, образцовую для прочих причин,
la causalite formelle554. Западный и восточный подходы, по Евдокимову,
различаются в следующем. «На Западе перед нами скорее этическая и мо-
рализующая антропология, сосредоточенная на сверхъестественных заслугах
искупления, завоевании мира христианством и блаженном созерцании Бога;
на Востоке сильно онтологизированная антропология, в центре которой
стоят просвещение и преображение человека в оббженное существо по-
средством "причащения Божескому естеству" (2 Пет 1:4). На Западе акцент
был сделан на способности человека в совершении и принятии таинства
действовать по образу (modus) Божьему, на Востоке же акцент сделан на
новое творение и на его соответствующее образу Божьему существование
(экзистенцию)»555.
Исходным пунктом восточной антропологии является сотворение человека
по образу и подобию Божьему (Быт 1:27). «Всякое сотворенное бытие появ-
ляется как причащающееся Божественного бытия и в качестве Его подобия,
чтобы соответствовать идее Бога о человеке»556. Это единство образа и подо-
554 Evdoklmov. Orthodoxie. P. 18.
555 Ibid. P. 18.
556 Ibid. P. 18. В этой мысли чувствуется отзвук учения Платона об идеях и.его
неоплатонической переработки отцами церкви (ср. часть I нашей книги, раз-
делы 2. А «Влияние категорий Платона» и 2. Б «Крещение и евхаристия как
главные спасительные обряды»). Идеи суть творческие замыслы Бога, Ко-
торый Сам есть «Идея идей», Первообраз (лролютошос;). Сверху донизу, до
самых земных вещей, все проникнуто и управляется этими идеями, причем
космическая иерархия обнаруживает в себе и ценностную иерархию. Че-
ловек в ней находится между «духовностью ангелов» и «материальностью
природы», так как он заключает в себе и духовное, и материальное (см.:
Ibid. P. 82). Он прежде всего «образ Бога» (avxmmoc;), и здесь уместно

2. Признаки латинизации восточного учения о таинствах... 237
бия, разрушенное грехом, было воссоздано Христом. (Не «сатисфакция» —
как удовлетворение, умиротворение Творца, но воссоздание первоначального
состояния стоит здесь на первом плане.)
«Бытие по образу Божьему», как свидетельствует святоотеческое пре-
дание, означает объективное основание бытия, не затронутое грехом, но
затемненное и бездейственное в результате греха — по той причине, что
образ может проявляться только в субъективном подобии. Разрыв с подо-
бием разрушил «подобность» образа Богу, хотя образ как таковой остался557.
Только совершенный Христом подвиг спасения вернул затемненному образу
его способность быть просвещенным Самим Богом558.
Освящающая сила Духа, т. е. благодать, делает плоды спасения Христова
доступными для человека. «Творение по образу Божьему предназначает и пред-
располагает человеческую природу к единению с Богом через причастие Ему и
раскрывает ее для принятия сокровенных тайн благодатной жизни. Согласие
воли Бога и воли человека является основанием этого события, сохраняющим
человеческую свободу. Свобода сама изначально нуждается в благодати и на-
ходит в ней свое собственное содержание, свое что, а благодать предполагает
свободу, которая есть /са/с»559.
«Призыв приходит не извне, он не желает заставлять или вынуждать, он
заложен в самой богообразности дарованного человеку бытия, прообразую-
щей будущее богочеловечество. Этот призыв тождествен самым сокровенным
желаниям человека и является свободным выбором своего изначального и
конечного назначения»560.
Благодать дана человеку при сотворении, она внутренне ему присуща.
Поэтому все его существо так устроено, что стремится в конечном счете
сравнение с «Толкованиями на Песнь песней» Григория Нисского, где тот
восхваляет человеческую богообразность, в которой — по мере возрас-
тания «богоподобности» человека, его «оббжения» — присутствие Бога
проступает все сильней.
557 См.: Evdokimov. Orthodoxie. P. 83 sq.
558 См.:/Ш.Р.84.
559 Ibid. P. 267.
560 Ibid. P. 268.

238 Часть III. Православное учение о таинствах
к обожению, в котором и осуществляется совершенное единство образа и
подобия.
В силу этой объективности спасения нельзя говорить о спасении отдельно-
го человека, но только — о восстановлении падшей природы как таковой, т. е.
о спасении всех как цели. Со времени Пятидесятницы, начального момента
существования Церкви, «Дух Святой включает и объединяет всех верующих
в Тело Иисусово, которое Сын в конце предаст в руки Отца»561. «Христос
возвращается к нам в сакраментальной икономйи Святого Духа, которая про-
должает Его исторически видимое пребывание»562. При этом таинства Церкви
приходят на смену чудесам, совершенным в земной жизни Христа.
Подводя итог, можно вполне в духе охарактеризованного Евдокимовым
восточного предания сказать: посредством таинств укореняется богоподобие
человека, восстанавливается его богообразность и актуализируется при-
сутствие Бога в его жизни. «Прежде чем увидеть в таинствах наилучшее
спасительное средство для наших немощей, богоцентричный Восток видит в
таинствах эпифанию, явление Бога и излияние обожествляющих энергий»563.
Г. УСЛОВИЯ СПАСИТЕЛЬНОГО ВОЗДЕЙСТВИЯ ТАИНСТВ
Как показали споры об opus operatum, православные богословы реши-
тельно отвергают утверждение об автоматическом, магическом воздей-
ствии таинств. Хотя таинство действует из своей собственной, внутренне
присущей ему силы независимо от совершителя или воспринимающего,
тем не менее должны существовать определенные предпосылки, чтобы
воздействие таинства состоялось и было плодотворным. Это означает
необходимость различать два типа условий:
1) условия совершения — для того чтобы таинство как таковое во-
обще совершилось и стало «истинным», «действительным» таинством.
На Востоке не принята привычная для латинской церкви юридическая
терминология, где «действительность» таинства означает его легаль-
ность (законность);
2) условия восприятия — для того чтобы таинство было для вос-
принимающего спасительным и плодотворным.
561 Evdokimov. Orthodoxle. P. 267.
562 Ibid. P. 262.
563 Evdokimov. Esprit Saint. P. 97.

2. Признаки латинизации восточного учения о таинствах... 239
Условия совершения
Совершенно в католическом духе трактует условия совершения таинства
Алексей Мальцев (1854—1915): «Воздействие таинств безусловно;
оно последует сразу же, как уполномоченный на то служитель (minister
sacramenti) совершит священнодействие с намерением (intentio) со-
вершить таинство, использовав надлежащие форму и материи; само
воздействие таинств происходит с такой же безусловной неизбежностью
естественного закона, с какой, скажем, созвездия совершают свой путь
н мировом пространстве по законам гравитации. Таинство воздействует,
даже если воспринимающий не имеет веры»564.
Хотя лишь немногие из православных авторов придерживались такой
откровенно католической формулировки, можно не сомневаться в том,
что большинство из них говорили о двух обязательных предпосылках
совершения таинства, без которых нельзя говорить о «действительности
таинства», а именно:
а) необходим законно рукоположенный епископ или священник565 и
только в крайнем случае — как сказано в «Православном исповедании»,
при крещении «в случае какой-нибудь необходимости» — мирянин566;
564 Maltzew. Bitt-, Dank- und Weihe-Gottesdienste. S. XVII.
565 Иеремия II в своем первом ответе лютеранам (пункт 5) недвусмысленно
написал: «Заблуждаются те, кто утверждает, что Божественные и святые
таинства могут совершать избранные в силу случайных обстоятельств
миряне или неканонически поставленные священники» (ср.: ТрецлёЫс;.
Доумятисг]. Т. 3. 2. 290, прим. 6). См. также часть III нашей книги, раз-
дел 1. А: «Ответы патриарха Иеремии II виттенбергским богословам». И
Петр (Могила) в «Православном исповедании» говорит о «священнике
законно рукоположенном или епископе» (цит. по: Православное ис-
поведание. Ч. 1. 100. С. 66; ср.: Petrus Mogila. 'ОрЭобо^ос; opioXoyia.
1. 100). См. выше прим. 465. Воззрение, согласно которому необходим
«канонически» посвященный совершитель таинств, полностью идентично
католическому воззрению и никогда не оспаривалось восточными бого-
словами!
566 цит по: Православное исповедание. Ч. 1. 103. С. 68 (ср.: Petrus Mogila.
'Орбббо^од 6|ioXoyia. 1. 103). См. также: ДоЫбеос;. 'OpioXoyia. 16 //
Michalcescu.

240 Часть III. Православное учение о таинствах
б) совершитель таинства действует с намерением, соответствующим
цели таинства567, и, следуя Божественному и церковному преданию568,
делает то, что делает церковь569.
М. Ф. Ястребов подчеркивал: «Нужно только, чтобы таинство со-
вершено было в церкви, в которой обитает Дух Святый с своими бла-
годатными дарами, т. е. нужно, чтобы оно было совершено законно, по
апостольскому преемству, поставленным епископом или пресвитером,
над членом церкви и по принятому в церкви чинопоследованию, и если
все это при совершении таинства имеется налицо, то принимающий
таинство непременно получает благодать таинства»570. В этом описании
видно восточное представление о том, что и совершитель таинств вы-
ступает лишь как орудие Бога. П. Н. Трембелас подтверждает: «Епископ
или пресвитер не есть господин или самостоятельный совершитель
таинств, но только необходимый инструмент, с помощью которого
незримо совершает таинство "великий архиерей" Иисус Христос, пре-
бывающий нераздельно с Церковью как со Своим мистическим Телом
и освящающий его»571.
Инструментальный характер совершителя можно усмотреть в эпи-
клетической (просительной) структуре тайнодействий, ибо совершитель
таинств постоянно обращается к Святому Духу с призывом исполнить
совершаемое. «Он ни в коем случае не говорит: я крешу, я помазую или
я рукополагаю и т. д. тому, кто воспринимает таинство. Он говорит всегда
в третьем лице: раб Божий крещается, венчается, рукополагается — ибо
567 Петр (Могила) в « Православном исповедании »(Petrus Mogila. '
oiioXoyiCL 1. 100; Православное исповедание. Ч. 1. 100. С. 67) называет
необходимым условием совершения таинства определенное «намерение»
совершителя. Ср. выше прим. 465.
568 См.: МеаоХшрок;. Т. 2. 2. 168.
569 Малиновский (Малиновский. Т. 4. С. 47) дословно перенимает католиче-
скую формулировку. Ср. выше прим. 259.
570 Ястребов. Пособие. С. 22-23.
д. AoyptaiLicTJ. Т. 3. 2. 32.

2. Признаки латинизации восточного учения о таинствах... 241
первенство и главенство в исполнении таинства принадлежит невидимо
Господу, совершающему его»572.
Из инструментального понимания действия священника в таинстве
следует, что все предпосылки совершения «действительного» таинства
могут быть сведены к тому, насколько совершитель выполняет свою
задачу как орудие Божье. Не менее важен напрямую вытекающий
отсюда вывод, что моральные качества совершителя не влияют на спа-
сительность таинства573.
Однако в этом вопросе обнаруживаются все же определенные
трудности, ибо в какой мере духовное лицо может рассматриваться
как надлежащее орудие Бога? Как следует поступать с низвергнутыми
епископами и священниками?574 Со строго правовой позиции, представ-
1)72 Трг\хкг'Кас>. Доу|штисп. Т. 3. 2. 32-33.
Г)7;} По этому вопросу основополагающий ответ можно также найти у Иере-
мии II: Божественная благодать действует и через недостойного служите-
ля и совершает таинства (см. выше прим. 421). И здесь у православных
богословов не возникало впоследствии никаких разногласий. Ср.: Spdcil.
Doctrina de sacramentis. P. 99, n. 3; P. 145, n. 126. Шпачил приходит к
взвешенному решению: «...doctrinam catholicam, dignitatem moralem
ministri поп requiri ad sacramenti validitatem confitentur omnes [...все
согласны с католическим учением, что моральное достоинство священника
не требуется для действительности таинства]».
574 По православному воззрению, епископа или священника можно вернуть в
положение мирян, что на практике иногда встречается и сегодня. Священ-
ник* вновь женившийся после смерти жены, низводится в дьяконы. (Это
проистекает из древней традиции, согласно которой после посвящения в
сан нельзя вступать в брак. Однако с православной канонической позиции
нет никакого препятствия, чтобы вновь женившегося дьякона посвятить
в священника. Греческий Александрийский патриархат отказался от этой
древней традиции в 1975 г.).
В вопросе, сохраняется или нет первоначальная печать таинственной
благодати в случае лишения сана, мнения православных богословов сильно
расходятся. Утвердительно отвечают те, кто следует латинскому учению
о «неизгладимой печати» или, по крайней мере, исключает повторение
хиротонии, отрицательно — остальные богословы, признающие прекра-
щение действия благодати (ср.: Spdcil. Doctrina de sacramentis. P. 123).

242 Часть III. Православное учение о таинствах
ляющей собой акривию, этот вопрос должен быть решен отрицательно,
в то время как с пастырской точки зрения, с позиции икономии, при
особых обстоятельствах возможны исключения из строгого правила.
Необходимость выбирать между акривией и икономией575, как стало
ясно уже на I Вселенском соборе в Никее в 325 г.576, в дальнейшем и
привела к колебаниям в теории и практике, продолжающимися в вос-
точных церквах до сегодняшнего дня577.
Указ Святейшего правительствующего синода Русской церкви от 1868 г.
разъяснил, что низложение или выход из духовного состояния влечет за
собой потерю благодати посвящения. Однако этот указ был решительно
отвергнут целым рядом русских богословов (см.: Heller. S. 277).
575 На Ламбетской конференции 1930 г., посвященной сопоставлению взглядов
православных и англикан на действительность посвящений Англиканской
церкви, патриарх Александрийский (ранее Константинопольский) Ме-
летий II (Метаксакис) следующим образом объяснил оба этих подхода:
«Есть два принципа, которыми руководствуется православная церковь:
строгое правило (kxxvodv 6 аюрфт]*;) и снисхождение (olicovopiia). Первый
заключается в строгом применении церковного права, второй — в смяг-
чении строгого правила при определенных обстоятельствах — смягчении,
согласующемся с общим духом церкви». И добавил: «В действительности
всегда допускались исключения из правил ради того, чтобы лучше сохранить
церковный дух...» (Kotsonls. Economle. P. 16 sq). Однако следует заметить,
что применение икономии ни в какой мере не должно означать постоянного
смягчения существующих законов. Икономия может быть равным образом
и более строгой, чем существующие законы. На это указывает, например,
Гамилькар Аливизатос: «Характерно, что... икономия применяется с целью
корректировки отклонений от апостольских правил, даже если эти откло-
нения фиксируют дисциплину более строго, чем апостольские правила»
2. 38).
576 8-е правило I Никейского собора не требовало повторения крещения
новациан и признавало их рукоположения, в то время как 19-е правило
не признавало крещения приверженцев Павла Самосатского и требовало
заново совершать над ними все таинства (см.: Nlcaenum /. De baptlsmo.
55—56). Ср.: Clercq. S. 54 sqq.
577 Ср.: SpaclL Doctrlna de sacramentls. 96-98. P. 117-119; Heller. S. 277.

2. Признаки латинизации восточного учения о таинствах... 243
По принципу акривии «таинство, совершенное вне православной
церкви, даже если оно совершилось по богослужебному уставу право-
главной церкви, даже если совершитель до своего ухода в раскол или в
ересь был рукоположен канонически правильно и не прерывая апостоль-
ского преемства, — с православной точки зрения все равно не может
считаться действительным»578. А архимандрит Димитрий (Георгиадис)
подчеркивает: «В действительности Восточная церковь никогда не учила,
что еретики могут получить Святого Духа, спасительные таинства и очи-
щение от грехов»579. Отсюда с необходимостью следует, что по акривии
совершенные вне церкви таинства должны быть совершены заново580.
Тем не менее церковь как хранительница благодати иногда отступает
от строгого правила ради спасения душ, действуя из пастырских сооб-
ражений, по икономии. В подобных случаях возможно и не совершать
таинства повторно. «Это значит, что икономия остается временным и
частным нарушением акривии. Она применяется по веским и исклю-
чительным мотивам, но не обусловливает никаких правил и потому не
может стать постоянной»581. «Нельзя сказать, что икономия принципи-
ально и a priori может быть применена ко всем членам церкви или что
Ф. Хайлер пишет: «Относительно действительности совершенного ере-
тиками и раскольниками посвящения, а также крещения еретиков, в
Восточной церкви с древности и до сего дня нет единой установки... по-
скольку Трулльский собор утвердил противоречащие друг другу каноны.
С 1700 по 1850 гг. Греческая церковь посвящала заново всех латинских
епископов и священников. Даже в начале XX в. греческий догматист Ме-
солорас требовал посвящать заново римских клириков, ибо они еретики
(см.: МеооХоорш;. Т. 4. 2. 335 к. е.). Англиканские и старокатолические
посвящения ранее считались недействительными, однако сегодня часто
признаются». Появление в Советском Союзе в 1920-х годах обновленче-
ской церкви («живоцерковников») обусловило непризнание Московским
патриархатом посвящений раскольников.
578 Tpejutekaq. Доу^атисл. Т. 3. 2. 42-43.
579 Georgiadis. S. 168.
580 См.: ТрецлёХ,^. Доуцятисл. Т. 3. 2. 31.
581 Kotsonis. Economie. P. 13.

244 Часть III. Православное учение о таинствах
единая и святая Церковь может признать действительными совершаемые
вне ее таинства всей христианской общности»582. Архимандрит Дими-
трий (Георгиадис) пытается отвести упрек в том, что церковь частично,
по акривии, объявляет таинства раскольников и еретиков недействи-
тельными, а частично, по икономии, считает действительными и тем
самым вступает в противоречие с собою же. «На самом деле церковь
хотя и признает как обряд крещение раскольников или еретиков, но
не считает его действительным и действенным. Это крещение остается
недействительным, даже если оно совершено в полном соответствии с
канонами и уставами. Единственное исключение бывает в том, что цер-
ковь не повторяет уже совершенный обряд крещения, а наполняет его,
как пустые меха, принадлежащей ей сущностью»583. Снисхождение со
стороны церкви имеет и свой предел. Граница проходит там, где еретик
отказывается отречься от своих заблуждений. В этом случае, само собой
разумеется, может быть применена только акривия.
После строгих латинских правовых представлений православная
практика применения обоих принципов кажется не очень-то обяза-
тельной. Католическая церковь требует зримого отличительного знака,
согласно которому и решается вопрос о действительности таинств, и
этот знак есть действительность посвящения самого совершителя. Это,
в свою очередь, зависит от действительности посвящения рукоположив-
шего епископа, т. е. от апостольского преемства. Если оно сохранено,
тогда и таинства действительны, даже если речь идет об отделившемся
от церкви совершителе584. Тем самым католической церкви значительно
легче признать действительность православных таинств, в то время как
православие всякий раз заходит в тупик, пытаясь выработать единое
отношение к католическим таинствам585.
582 Kotsonls. Economie. P. 14; см.: BaXavoc. 2. 81.
583 Georgiadis. S. 169 sq. (ср.: Kotsonls. Economie. P. 12).
584 См.: Clercq. S. 57.
585
«Действительность таинств Римско-католической церкви наиболее ради-
кально отвергают до сего дня Православная церковь Греции и Сербский
патриархат, а Константинопольский и особенно Русский патриархаты более
склоняются к принятию действительности католических таинств. Правда,
эти общие позиции церковного руководства отнюдь не исключают внутри

2. Признаки латинизации восточного учения о таинствах:.. 245
Те православные богословы, для которых совершенное еретиками и
раскольниками таинство не подпадает под категорию «действительного
таинства», не могут признать действительными и католические таин-
ства586. Отсюда следует, что внутри православия предпосылки законного
совершения «действительных», «спасительных» таинств в принципе
более ограничены, чем в католической церкви, хотя среди восточных
богословов немало руководствующихся католическим воззрением.
Условия восприятия
Схоластическое различение совершения и восприятия таинств затронуло
также восточных богословов и со всею ясностью было представлено в
«Исповедании Досифея»587. Если мы обратимся к рассмотрению вопро-
са об условиях спасительного восприятия таинств верующими, то в
первую очередь необходимо будет решить вопрос о том, как «действи-
тельное таинство» (т. е. правильно совершенное священником) может
даровать спасение воспринимающему его. Трембелас отвечает: «По-
лучив свои сверхъестественные свойства от Божественного Искупителя
и Основателя Церкви, таинства содержат благодать, которую каждое
из них обозначает или символизирует, и подают эту благодать тем, кто
не ставит ей никакого препятствия»588. В этом высказывании мы вновь
встречаем хорошо знакомое схоластическое учение о «препятствии»
(obex)589. Если воспринимающий желает, чтобы таинство оказалось для
него «действенным», т. е. «спасительным», он не должен ставить ему
никакого заслона. Однако такой подход стал рассматриваться как прак-
тический лишь немногими православными богословами, хотя другие и не
критиковали его. В центре внимания восточного богословия находится
указанных церквей и иных точек зрения у некоторых богословов» (Hotz.
Russen. S. 68).
586 См.: Spaed. Doctrina de sacramentis. 99-101. P. 119-123.
587 См.: Ao0i9eo<;. Ъ\1окоут. 15, 17 /'/Michalcescu. S. 169, 173.
588 Треригё^ад. Доу[штисп. Т. 3. 2. 21.
589 О развитии учения о таинствах в ранней схоластике см. часть II нашей книги,
раздел 2, особенно прим. 256—257.

246 Часть III. Православное учение о таинствах
«плод» — происходящее в человеке после принятия таинства. Результат
таинств зависит от позитивного или негативного расположения воспри-
нимающего, и поэтому восприятие таинств может привести к спасению
или к осуждению.
Этот двойственный результат воздействия заложен в самой природе
таинств. «В общем смысле о всех таинствах можно сказать, что энергия
Божественной благодати в них абсолютно творческая — таинства де-
лают человека "новой тварью"»590. Выводы из такого подхода налицо:
кто воспринимает таинства согласно их цели и смыслу, т. е. достойно,
тот вступает в область спасения; кто же ставит препятствия новому
творению, тот по собственной воле остается в гибельном состоянии
грехопадения, и тем самым восприятие таинства приводит его вместо
спасения к осуждению591. При детальном рассмотрении этой наиболее
распространенной точки зрения в ней раскрывается неоплатоническая
по своей направленности православная антропология, акцентирующая
уподобление Богу человека, созданного по образу Божьему592.
Однако в чем именно заключается «позитивное расположение» вос-
принимающего таинства, из высказываний православных богословов
понять весьма трудно. Ясно, что человек должен готовиться к восприятию
таинств, чтобы подойти к таинствам достойно. Кроме того, согласно от-
вету патриарха Иеремии II лютеранам, условием (по крайней мере для
взрослых) восприятия таинства является вера. Иногда в список условий
входит и раскаяние в содеянных грехах593.
590 ТрецлёХо^. Доу[Аатисп. Т. 3. 2. 28.
591 В качестве аргументации этой точки зрения, как правило, ссылаются на
1 Кор 11:27 и др.: «Посему, кто будет есть хлеб сей и пить чашу Господню
недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает
же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей.
Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая
о Теле Господнем» (т. е. не отличая тела Господня от обычной трапезы).
592 См. выше экскурс 5. При таком воззрении на происходящее в таинствах
новое творение в образ и подобие Божье в высшей степени пластично вы-
ступает и необходимость таинств. См. также: Petrus Mogila. 'ОрЭббо^од
о\х,окоут. 1. 101; ср.: Православное исповедание. Ч. 1. 101. С. 67.
593 См.: Spacil. Doctrina de sacramentis. 80. P. 100 sq.

2. Признаки латинизации восточного учения о таинствах... 247
Обозначенный выше круг проблем не относился к главным темам
православного богословия. Причину следует видеть в том, что на Вос-
иже куда меньше, чем на Западе, мыслили юридическими категориями
и потому куда в меньшей степени чувствовали необходимость создания
ясных правовых положений. Такая ситуация не могла не сказаться и
\\-<\ православном отношении к учению о «неизгладимой печати» как
результате воздействия некоторых таинств.
Экскурс 6. УЧЕНИЕ О «НЕИЗГЛАДИМОЙ ПЕЧАТИ» НА ВОСТОКЕ
Как на Западе, так и на Востоке были убеждены, что в результате воздействия
определенных таинств воспринимающий таинство получает по западным пред-
ставлениям «несмываемый знак» (character indelebilis)bM, по восточным —
печать» (офрауьс;)595. Изложенное еще Августином (354-430) и Оптатом
Милевским (315—386) латинское учение о получении при крещении, миро-
помазании и рукоположении «несмываемого знака» приобрело на Флорен-
тийском596 и Тридентском597 соборах догматическую четкость. Смысл учения
о «неизгладимой печати» с самого начала состоял в том, чтобы объяснить
невозможность повторения трех упомянутых таинств. Эти три таинства, по
утверждениям западных богословов, знаменуют, что через священство Христа
человек особым образом принадлежит теперь уже Христу, причем эта принад-
лежность сообщается особым знаком богоподобия и церковным посвящением.
Тем самым тот, кто получает этот знак, «принимается в богослужебную общину
церкви с постоянным обязательством идти по зримому истинному пути»598. О
свойствах этого «знака» у латинских богословов нет единого мнения.
В православной среде учение о «неизгладимой печати» вызывает самое
разное отношение. Хотя греческие отцы церкви IV в. признавали существова-
ние «духовной печати» (оеррауц;) в крещении, миропомазании и хиротонии,
впоследствии это понятие совсем вышло из употребления и получило актуаль-
594 См. часть II нашей книги, раздел 2.
595 См. прим. 262.
596 См. прим. 372.
597 См. прим. 371.
598 Mulders. S. 1023.

248 Часть III. Православное учение о таинствах
ность в богословии только тогда, когда на Восток проникло западное учение
о «неизгладимой печати». Но поначалу отзвук этого учения на Востоке был
очень слабым, очевидно, потому, что существовавшую тогда практику повто-
рения в определенных случаях этих трех таинств оказалось трудно согласовать
с «неизгладимым» знаком.
Архиепископ Иероним (Коцонис) пишет: «Позиция православного богос-
ловия в этом вопросе далека от того, чтобы быть единой. Понятие "неизгла-
димой печати" не имеет эквивалента у греческих отцов. В вероисповеданиях
его можно найти только у Досифея Иерусалимского, пример которого увлек
за собой многих богословов599. Три других "вероисповедания" не знают этого
понятия. Современные богословы склоняются скорее к его отрицанию»600.
Это высказывание все-таки нуждается в уточнении, в особенности потому,
что понятие осррауц; у целого ряда восточных отцов церкви как раз может
быть понято как соответствие «неизгладимой печати»001. В латинском ориги-
нале «Православного исповедания» Петра (Могилы), как и в его «Требнике»
1646 г., выражение «неизгладимый характер» (character indelebilis) упо-
требляется применительно к крещению, миропомазанию и рукоположению.
Причем Петр (Могила) в своей практике исключил повторное миропомазание
возвращающихся отступников, в отличие от восточных церквей, уже давно
практиковавших повторное совершение этого таинства602. Показательно, что
599 Николай Вулгарис, Евгений Вулгарис, Иосиф Вриенний, Вернардакис, со-
ставители «Пидалиона», Месолорас — все они, как и Досифей, признавали
«неизгладимую печать».
600 Kotsonis. Economie. P. 4.
601 Архиепископ Иероним (Коцонис) (Kotsonis. Economie. P. 6) ссылается на
цитируемых П. Н. Трембеласом греческих отцов церкви, которые хотя и
не знали выражения «неизгладимая печать», но для обозначения того же
понятия употребляли слово осррауц и при крещении говорили о «святой
неразрушимой печати». При миропомазании совершитель очень отчетливо
говорит о ocppayic;: «Печать дара Духа Святого!» Эта формула восходит,
по-видимому, к Кириллу Иерусалимскому. Также и при рукоположении ис-
пользуется понятие Офрауц;, ибо само рукоположение как раз и называется
«великой печатью». Ср.: ТрецлёХас;. Доурихтист]. Т. 3. 2. 34 к. е.; 2. 312,
прим. 45.
602 См.: Jugie. Dogmatica. Т. 3. Р. 49.

2. Признаки латинизации восточного учения о таинствах... 249
Мслетий Сириг в официально признанной греческой редакции сочинения
11етра (Могилы) вычеркнул выражение «неизгладимый характер» и вставил
и ответе на 105-й вопрос следующее утверждение: «Сие таинство не по-
вторяется, разве для тех, которые, отвергнувшись имени Христова, опять
обращаются»603. Скорректировав учение исходя из существующей практики,
Мелетий ценой искажения позиции Петра (Могилы) исключил на некоторое
иремя всякие споры по этому вопросу.
Тем более удивительно и даже непонятно то, что патриарх Иерусалимский
Досифей II (Нотара) дословно перенес католическое учение в свое «Испове-
дание». Правда, он прямо признает «неизгладимую печать» и обусловленный
сю запрет на повторное совершение таинства лишь за крещением и хиротони-
ей, в то время как вопрос о миропомазании обходит молчанием и тем самым
оставляет проблему нерешенной. Однако Досифей, говоря об отступниках,
требует для них при возвращении не повторного миропомазания, а таинства
покаяния в качестве знака их воцерковления: «Крещение, как и рукополо-
жение, сообщает несмываемый знак. Поэтому невозможно, чтобы человек
был дважды рукоположен, равно как и невозможно уже крещеного крестить
еще раз, даже если он и погряз во грехах и отрекся от своей веры. Если он
захочет вернуться к Богу, то через таинство покаяния он вновь получит то, что
потерял, — усыновление Богу»604.
Даже в этой умеренной формулировке учение о «неизгладимой печати»
находится в противоречии со старым повсеместно распространенным в право-
славии воззрением, что таинства у раскольников и еретиков (по акривии)
недействительны, с вытекающей отсюда практикой их повторения, хотя воз-
можны и отдельные исключения (по икономии). Это доказывает, что всякий
раз, когда традиционная церковная практика православия не согласовывалась
с перенятыми схоластическими учениями, верх одерживала практика. Так, к
603 «Тойхо то \xvoxr\piov 6ev 6i6oxoa 6emepov яара elc; ёкеьуогх;, bnov
QeXovoiv ettiaxpeijjeiv шго xf|v apvriaiv xofi ovopiaxoc; xov Xpiaxcn)»
(Petrus Mogila. 'ОрЭббо^ос; o\iokoym. 1. 105 // Michalcescu. S. 71; ср.:
Православное исповедание. Ч. 1. 105. С. 70).
604 «'Evxi0r|oi бе хо рштхш(ш mi xapaicxflpa ave^dXeutxov, аюлер icai x\
lepooaxivT). КаЭах; yap a6iivaxov, xov oruxov 6Lc; lepa)cruvT)c; xuxetv xflc;
auxflc;* ошеос; a6iivaxov ava(3ajrxio0fivai xov oura§ 6p0cbg (3aKxio0evxa,
mv icai [xupuxic; crufxpepriicev aiixov iiftotteoelv apiapxiaic;, ц mi cruxfj
e^ofioiacaaei xflc; льахесос;» (ДосаЭеос;. 'О|лоХоу10:. 16 // Michalcescu.
S. 171).

250 Часть III. Православное учение о таинствах
примеру, митрополит Филарет (Дроздов)605 решительно выступал за церков-
ную практику, когда, издавая по решению Святейшего правительствующего
синода Русской церкви «Исповедание Досифея» (русский перевод — в 1833 г.,
греческую версию — в 1840 г.), он велел вычеркнуть указание на получаемую
в священстве неизгладимую печать (слова бзалер кш Tj lepoocruvri), что косвен-
ным образом подготовило решение Святейшего правительствующего синода от
1868 г. об утрате благодати у низложенного или низвергнутого духовенства606.
В настоящее время также наблюдаются определенные колебания право-
славных богословов в отношении учения о «неизгладимой печати», что, в
сущности говоря, можно вполне уверенно объяснить разрывом между учением
и практикой, предусматривающей (в разных церквах по-разному) повторное
крещение, миропомазание и рукоположение раскольников и еретиков607.
605 Филарет (Дроздов), богословские взгляды которого до сего дня пользу-
ются большим авторитетом, в юности находился под влиянием Феофана
(Прокоповича). Возможно, это обстоятельство объясняет его негативное
отношение к учению о «неизгладимой печати».
606 См. прим. 604, ср. прим. 574.
607 Практика восточных церквей по приему раскольников и еретиков со вре-
мени великого раскола 1054 г. в главных ее моментах может быть пред-
ставлена следующим образом. Константинопольский патриархат с XII в.
по 1484 г. требовал от тех, кто переходил в православие, письменного
отречения с проклятием своих прежних заблуждений, после чего они за-
ново миропомазывались. При патриархе Симеоне I в Константинополе со-
стоялся поместный собор, официально порвавший с Флорентийской унией
и одновременно утвердивший новые правила приема иноверцев. Вместо
письменного отречения было введено устное исповедание веры, и повтор-
ное миропомазание по-прежнему сохранялось. Это правило оставалось в
силе до 1756 г. В 1756 г. патриарх Константинопольский Кирилл V, а также
патриархи Иерусалима и Александрии приняли решение о перекрещива-
нии католиков и армян при приеме их в православную церковь (до этого
времени их крещение признавалось действительным). Русская церковь,
напротив, имела иную практику. С XII в. до Флорентийского собора пере-
шедшие католики заново помазывались. Затем, правда, вплоть до Большого
московского собора в 1667 г., они перекрещивались, перекрещивание же
лютеран и кальвинистов продолжалось до 1718 г. До 1757 г. крещение и
миропомазание признавались, миром помазывали только тех, кто вообще

2. Признаки латинизации восточного учения о таинствах... 251
Типичный пример разлада между теорией и практикой представлен в со-
чинениях X. Андруцоса. В книге о символике, вышедшей в 1901 г., Андруцос
признавал в качестве результата воздействия трех таинств «неизгладимый
знак»608, в то время как в своей «Догматике», изданной в 1907 г., квали-
фицировал это учение как частное богословское мнение. Существо этого
отпечатавшегося в душе знака, учит Андруцос, остается непознанным, и
в особенности — сохраняется ли он у отступников и у тех, кто полностью
утратил данную ему благодать. Неповторяемость трех таинств следует объ-
яснять исходя из их существа и цели, что освобождает от необходимости
обращаться к учению о «неизгладимой печати». Как телесно человек рожда-
ется один раз, так и духовное рождение (через крещение и миропомазание)
происходит один раз. Точно так же следует рассматривать и возведение в
духовный сан. Правда, Андруцос несколько ослабил свое суждение оговор-
кой: логично признать, что как естественная смерть изглаживает святой знак,
так утрата благодати приводит к утере того достоинства, которое через нее
приобретено609.
Странно, но факт, что вопрос о действительности крещения еретиков пре-
вратился в неразрешимую проблему, из-за которой поссорились еще 1700 лет
назад Карфагенский епископ Киприан (t 258) и папа Стефан I (f 257), а во
времена св. Августина пришла к гибельному расколу Североафриканская
церковь. Киприан Карфагенский, испытывавший в этом вопросе влияние
Тертуллиана (ум. 220 г.), исходил из положения, что вне церкви нет спасения,
поэтому и таинства раскольников и еретиков не могут быть действительными.
Отделившись от церкви, они пресекли себе доступ к единственному источнику
еще не был помазан. С 1757 г. Русская церковь принимала инославных
христиан через миропомазание. Православная элладская церковь изме-
нила свою перенятую у Константинополя практику в 1903 г., когда синод
высказался за то, чтобы желающих перейти в православие принимать не
перекрещивая, но через повторное миропомазание. С 1932 г. это было
утверждено официально. Однако эти правила строго не соблюдались. Во
все времена и во всех местах всегда были исключения, при которых по ико-
номии допускался отказ от твердо установленных положений! См.: Jugie.
Dogmatica. Т. 3. Р. 108 sqq.; ТрецлёХас;. Доуцатна]. Т. 3. 2. 45; Kotsonis.
Economie. P. 168 sq.
608 Av6poikao<;. Aoici|iiov. 2. 262, 279, 282, 329.
609 См.: Av6poikaoc;. Доуцатна]. 2. 314 к. e. (Kotsonis. Economie. P. 4).

252 Часть III. Православное учение о таинствах
благодати. «Кто же может дать то, чего сам не имеет, или кто может принести
нечто духовное, если сам потерял Святого Духа?»610
В Риме же склонялись к тому, чтобы в принципе признать действительность
крещения еретиков. Там были готовы признать и рукоположение новациан при
переходе их в Церковь. После того как папа Стефан I попробовал навязать
римскую практику североафриканцам, у него произошел разлад с Киприаном.
Киприан 1 сентября 256 г. созвал 87 епископов на поместный Карфагенский
собор, и те единодушно поддержали Киприана и утвердили соответствующие
каноны611.
Канон 1 гласит: «Никто не может быть крещен вне кафолической церк-
ви, ибо есть одно крещение, то, которое есть в кафолической церкви». Кто
находится вне церкви, не может быть крещен. К тому же еретики не могут
освящать миро и потому не могут совершать и действительного миропомазания.
Равным образом и их рукоположения считались недействительными, ибо они
представляли собой святотатство612.
Августин, в V веке в качестве епископа Иппонского боровшийся с дона-
тистами, которые в своем ригоризме пытались опереться на Киприана и Кар-
фагенский собор, настаивал на римской точке зрения, что и было закреплено
первым собором в Арле в 314 г. Чтобы поколебать аргументы донатистов,
Августин пункт за пунктом опровергал вдохновленные Киприаном каноны
Карфагенского собора613.
610 «Quls autem potest dare quod ipse поп habeat, aut quomodo potest
spirltualla gerere, qui ipse amiserlt Spiritum Sanctum?» (Cypr. Carth.
ER70.2//PL3. 1079).
611 См.: Campenhausen. S. 49-53; Hefele. Bd. 1. S. 117-133.
612 Ср.: Kotsonis. Economle. P. 177 sq.
613 Августин упрекал Киприана в том, что тот не различал действенность и
действительность таинств (Aug. De bapt. contr. donat. 4. 1), и подчеркивал
действительность таинства независимо от веры и святости совершителя, ибо
таинства принадлежат Богу. Совершаемые и вне церкви таинства действи-
тельны, хотя и не дозволены, а потому бесплодны (Aug. De bapt. contr. donat.
4. 7). Равным образом крещение и рукоположение при совершении обряда
накладывают «неизгладимую печать», которая при возвращении в истинную
церковь оживает, а поэтому эти таинства нельзя повторять (см.: Aug. De
bapt. contr. donat. 1. 2; Aug. Contr. eplst. Farm. 2. 28). Трембелас отвергает

2. Признаки латинизации восточного учения о таинствах... 253
Если представлениям Августина на латинском Западе была суждена долгая
жизнь, то греческий Восток склонялся к воззрениям Киприана, одобренным его
собором. В сборнике восьмидесяти пяти так называемых Апостольских правил,
которые благодаря своему названию снискали большой авторитет на Востоке,
хотя и были «составлены примерно в начале V в. с использованием канонов
предшествующих соборов, прежде всего Антиохийского собора 341 г.»614,46-й
канон грозит извержением из сана тем клирикам, которые признают крещение
и евхаристию еретиков, а 47-й канон тем же угрожает епископам, которые не
считают нужным перекрещивать еретиков. Подобному же наказанию, согласно
55-му канону, могли подвергнуться те клирики, которые допустят еретика до
служения, а также, согласно 47-му канону, и те, кто «не отличает истинного
священника от ложного». А 68-й канон грозит извержением из сана при по-
вторном рукоположении как посвященному епископу, так и посвящающему,
правда, с добавлением: «Если только будет доказано, что посвящение принято
от еретика, ибо невозможно, чтобы те, кто крещен и посвящен таковыми,
были клириками или верными» (если само рукоположение никогда не было
действительным, то тогда нельзя говорить о повторном рукоположении615).
Особое значение для восточной практики в отношении крещения, миропо-
мазания и рукоположения раскольников и еретиков имел Константинопольский
собор 692 г. (называемый также Трулльским собором или Пято-шестым)616,
эти построения Августина как преувеличивающие значение внешнего обряда
за счет истинной животворящей веры и видит опасность в том, что таинству
будет приписан род магического воздействия (ТрецлёХад. Дау[штиа]. Т. 3.
2. 25; 47, прим. 42). Андруцос идет дальше и видит в этих утверждениях
«догматическое учение, которое теоретически и практически опровергнуто
единственной истинной церковью» (Avdpofhaoc;. Аоу\шт\,кц. 2. 304).
614 Jedin. S. 11. (Др. их датировка — конец IV в., ср. прим. 673. — Ред.)
615 См.: Kotsonis. Economle. P. 177 sq., 9.
i
616 Поскольку II Константинопольский (он же V Вселенский) и III Константи-
нопольский (VI Вселенский) соборы, проходившие в 553 и 680—681 гг.,
не утвердили никаких дисциплинарных канонов, в канонической жизни
Церкви образовался пробел, заполнить который решил собравшийся в
692 г. в купольном зале (трулле) царского дворца собор. Утвержденные им
102 канона касались в основном церковной жизни на Востоке и поэтому,
как впрочем и из-за несогласия с приматом Рима над церковью, не были

254 Часть III. Православное учение о таинствах
каноны которого стали фундаментом всего византийского церковного права.
К примеру, его 95-й канон, как и канон 8, принятый I Никейским собором,
точно различает еретиков, крещение которых можно считать действительным,
и тех, кого нужно перекрещивать.
Но еще более важным было то, что Трулльский собор своими ста двумя
канонами подытожил все имевшиеся к тому времени церковно-правовые
решения как вселенских, так и поместных соборов, а наряду с этим утвердил
и каноны состоявшегося при Киприане Карфагенского собора. Неудиви-
тельно, что воззрения Киприана относительно крещения, миропомазания и
рукоположения раскольников и еретиков стали общецерковными и поныне
постоянно используются в православии, о чем свидетельствует, например,
труд архиепископа Иеронима (Коцониса)617.
Таким образом, противоречие между восточной практикой и западным
учением о «неизгладимой печати» заложено расхождениями, возникшими еще
в III и IV вв. Два воззрения, с трудом совместимые, противостоят друг другу:
а) на Востоке сосредоточенность на единстве церкви ведет к принципи-
альному непризнанию таинств, совершенных вне церкви, отсюда повторяе-
мость таинств;
б) на Западе упор делается не на экклезиологию, а на структуру таинств,
которые независимо от намерения совершителя действительны сами по себе
и запечатлевают «неизгладимый знак»; этим обоснована недопустимость по-
вторения крещения, миропомазания и рукоположения.
Некоторые современные православные богословы хотя и стремятся указать
основу для православного отношения к существующей восточной традиции,
тем не менее, как, например, Трембелас618, склоняются к признанию «неиз-
приняты папой Сергием (см.: Jedin. S. 32). Название «Трулльский» этот
собор получил по месту заседания, что не вполне понятно, так как VI Все-
ленский собор также проходил в трулле дворца. Понятие «Пято-шестой»
указывает на его преемственную по отношению к двум предыдущим соборам
функцию: он является как бы их продолжением. На Востоке 102 канона
Пято-шестого собора зачастую прямо приписывают VI Вселенскому со-
бору 680—681 гг. В таком смысле постоянно высказывается архиепископ
Иероним, рассуждая о «решениях VI Вселенского собора».
617 См.: Kotsonis. Economie. § 44. P. 175 sqq.
618 Трембелас пишет: «Мы признаем, что рукоположение налагает неизгладимую
печать на воспринимающего это таинство, но не забываем позицию св. Васи-

2. Признаки латинизации восточного учения о таинствах... 255
гладимой печати» в таинствах. Эти их колебания обусловлены встречающейся
в Восточной церкви позицией, согласно которой совершение таинств все же
зависит от благодатности совершителя, так что не Христос и не Святой Дух, но
человек силою своей харизмы становится совершителем таинств. Однако это,
в свою очередь, противоречит восточному взгляду на священника только как
на инструмент Бога, на что указывал еще Евгений Вулгарис619 со ссылкой на
Николая Кавасилу. Кавасила в своем «Изъяснении Божественной литургии»
писал, что заботиться о действительности принесенных плохим священником
св. даров можно было бы лишь в том случае, если думать, что священник
выступает в качестве «повелителя» над приношением этих даров. «Но это не
так. То, что в принципе воздействует на это дароприношение, есть благодать,
которая освящает... В каждом отдельном случае совершитель есть только от-
дельный служитель благодати. Он ничего не приносит от себя самого... Он
приносит в жертву лишь то, что перед этим получил: вещь, слово и действие.
Он жертвует это Богу так, как это предписано»620.
Дилемма кажется неразрешимой (для западных богословов не менее,
чем для восточных). Две правильные сами по себе точки зрения явно непри-
миримо противостоят друг другу. И слышатся также нотки пессимизма — а
может, это мудрая скромность? — когда Трембелас говорит: «Это правда, что
остается непостижимым "вид" запечатлеваемой в таинстве печати, также как
и способ, по которому следы этого знака, особенно знака крещения, даже в
случае отпадения от церкви, отречения и пребывания в безверии крещеного,
ставшего неверным, не изглаживаются полностью, как замечают Диовуниотис
и Андруцос. Однако на эти сетования можно возразить: а что вообще пости-
жимо в таинствах и, особенно, в передаче через них благодати, в возрождении
человека и воссоздании творения?»621
лия Великого, который говорил, что крещение, совершенное священником-
раскольником, следует рассматривать как совершенное мирянином и поэтому
его следует повторить» (ТрецлёХас;. Доуцатисг). Т. 3. 2. 45, прим. 37).
619 Evyivioq Во-иХуарЛс;- Kpitucai, ejuaxaaeic; : Ejtl tcov v7io\ivi)[iaxiK(uv
jtapeic|3oXa)v tod аофо^оуютшто-и ev Iepo6iaic6voic; Ыеофаяои toov etc;
to Texaptov тт]с; Гранат перс; ©еобсорои tod Ta^TJ. Biewi], 1806. 2. 278.
620 NicoL Cabas. Explic. div. Llturg. 46.10//SChr. N. 4bis. R 262-263. (Ср.: Ни-
колай Кавасила. Христос: Церковь: Богородица. М., 2002. С. 178. — Ред.)
621 Tpe|iJtetax<;. Доумххтисп. Т. 3. 2. 29.

Часть IV
ТАИНСТВА — ПРОДОЛЖЕНИЕ
СПАСИТЕЛЬНОГО ДЕЙСТВИЯ ХРИСТА
В МИРЕ СИЛОЮ СВЯТОГО ДУХА

Произведенная Петром Великим европеизация России неожиданно для
всех привела к духовному кризису знати и интеллигенции. Антиклерика-
лизм энциклопедистов нашел широкий отклик в кругах равнявшихся на
Запад интеллектуалов дворянского и мелкобуржуазного происхождения
и обусловил рост религиозного индифферентизма. Следствием этого
стала все углубляющаяся пропасть между интеллигенцией и народом,
для которого такое развитие было чуждым. Церковь, преобразованная
Петром Великим в государственный Институт, не в последнюю очередь
из-за этого утратила свой авторитет в глазах многих образованных людей,
но находила живой отклик у простого народа, питаясь его верой.
Русские церковные деятели XIX в. при поддержке православного
монашества, издавна с большим подозрением относившегося к фило-
софии и учености и взиравшего только на древнее церковное предание,
хранителем которого оно стремилось выступать, предостерегали про-
тив распространяющегося рационализма, подчеркивая превосходство
веры над человеческим знанием. Бог для них в первую очередь есть
непостижимая Тайна, и Его действие столь же непостижимо. Человек
может относиться к судьбам Божьим только с благоговейным удивле-
нием. Ибо сказано: «Мудрость мира сего есть безумие пред Богом»
(1 Кор 3:19). Бог открыл младенцам то, что утаил от мудрых и разумных
(ср.: Мф 11:25; Лк 10:21). Именно поэтому набожность и уставное
благочестие считались выше знания (эта духовная позиция отличает
православное монашество). Примечательно, что церковные деятели с
недоверием относились даже к собственному научному образованию622.
622 Такой подход в полноте был раскрыт в проповедях архиепископа Амвросия
(Ключарева)( 1820—1901), который противопоставлял отпадающим от церк-
259

260 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
Все больше внимания сосредоточивалось на таинственности и не-
постижимости Божественного домостроительства спасения, поэтому
богословие в основном сводилось к изучению действия Божественной
благодати. Так, например, епископ Феофан (Говоров, 1815-1894), про-
званный Затворником, отмечал в своей проповеди: «Исповедую, что все
восстановительные Божественные силы, яже к животу и благочестию,
положены Господом во св. Его Церкви, как единственной врачебнице
нашей, и действуют в ней Духом Святым, чрез св. таинства и другие
освятительные учреждения, над всеми, с отверстым верою сердцем
приступающими к ним, и что другого способа к принятию благодатных
сил нет и быть не может...»623
Какое противоречие со свирепствующим в умах русских образован-
ных людей рационализмом! Суть его легко понять, если прочесть напи-
санную в 1880 г. графом Львом Толстым (1828—1910) тенденциозную,
выдержанную в лучших традициях французского просветительского
атеизма работу с критикой «Православно-догматического богословия»
митрополита Макария (Булгакова). Мы приведем здесь лишь некоторые
рассуждения Толстого, касающиеся таинств: «Ясно: таинства суть чисто
внешние действия, как заговоры от зубов, действующие на людей, и о
духовном ни со стороны заговорщиков зубов, ни тех, которые лечатся,
нечего думать и говорить. Надо делать руками и губами такие-то дви-
жения, и благодать сойдет»624.
«Приложение догмата заканчивает член о таинствах. Приложение
одно, очевидное — прибегать к иерархии для освящения себя посред-
ством таинств.
ви образованным людям благочестие простого народа. В этом благочестии,
хотя и «без научного познания вероучения», «практическим путем», сказа-
лись торжество в «духе» и «силе веры» и те плоды добрых дел, без которых
нет живой веры. Указывая на «старцев», архиепископ Амвросий говорил,
что служители Бога познали свое призвание и получили руководство к
богоугодной жизни отнюдь не «в человеческих школах и науках», а исклю-
чительно в жизни церкви. Несмотря на свое скудное образование, русские
иноки-отшельники «стали учителями многих тысяч людей». Цит. по: Felmy.
S. 145 sqq.; ср.: Амвросий (Ключарев). Т. 3. С. 177; Т. 4. С. 131, 14.
623 феофан Затворник. С. 9.
624 Толстой. Гл. 16. § 245. С. 273.

Часть IV Таинства — продолжение спасительного действия Христа... 261
Все учение о таинствах, после рассмотрения его, сводится к следую-
щему. В числе бесчисленных, несогласных между собой последователей
Христа есть одни последователи его, которые признают себя рукопо-
ложенными теми людьми, которых рукополагали прежние, которых
рукополагали апостолы. Признаков этой преемственности люди эти не
дают никаких, но утверждают, что на них сошла благодать св. духа и что
вследствие этого они знают семь действий, чрез которые сходит благо-
дать св. духа на людей; и вот эту-то благодать, хотя и ничем видимым
не определяющуюся, они могут сводить на людей. Это сообщение этими
людьми этой невидимой благодати и есть учение о таинствах»625.
«Да и как я могу бороться, стремиться к добру, в чем одном я по-
нимал прежде добрые дела, когда главный догмат веры тот, что человек
сам ничего не может, а все дается туне благодатью. Надо только искать
благодати. Благодать же приобретается не мной одним, а сообщается мне
другими. Если я даже не успею освятиться при моей жизни благодатью,
то есть средства воспользоваться ею и после смерти: можно оставить
деньги на церковь, и за меня будут молиться. От меня требуется одно:
чтобы я искал благодати. Благодать же дается таинствами и молитвами
церкви. Стало быть, и надо прибегать к ним и обставить себя так, что-
бы никогда не быть лишенным их, — иметь при себе попов или жить
при монастыре и оставить побольше денег на поминовенье. Мало того,
обеспечив себя так для будущей жизни, я могу спокойно пользоваться
этою и для этой жизни пользоваться теми орудиями, которые мне дают-
ся церковью, молясь Богу-промыслителю о пособии Им моим земным
делам, так как мне указано, как и каким образом эти молитвы будут
действительнее »626.
Нужно было сверх всякой меры прогневить Русскую православную
церковь, чтобы она ответила на нападения знаменитого писателя от-
лучением. В этой борьбе с рационализмом церковь была, впрочем, не
одинока: к тому времени целый ряд интеллектуальных мирян пришли к
осмыслению своего мировоззрения и собственных традиций, а тем са-
мым — и к критическому отмежеванию от западного идейного наследия.
Отношение к Западу, став для многих мыслящих русских людей
поворотным пунктом, обусловило возникшее в первые десятилетия
XIX в. разделение на два духовных направления, представители кото-
625 Толстой. Гл. 16. § 246. С. 273.
626 Там же. Заключение. С. 295.

262 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
рых получили названия «западники» (В. Г. Белинский, А. И. Герцен,
М. А. Бакунин, Н. Г. Чернышевский, П. П. Лавров, Н. К. Михайлов-
ский, Г. В. Плеханов, П. А. Кропоткин, В. И. Ленин) и «славянофилы»
(И. В. и П. В. Киреевские, А. С. Хомяков, Н. Я.Данилевский, К. Н. Ле-
онтьев, А. М. Бухарев, Н. В. Гоголь, В. В. Розанов, П. А. Флоренский,
С. Н. Булгаков, Л. П. Карсавин).
Западникам, обращенным главным образом к социальным пробле-
мам, был присущ безрелигиозный или даже антирелигиозный настрой.
Они надеялись на развитие России через усвоение западной гуманисти-
ческой культуры и, прежде всего, западного идейного наследия, демокра-
тического, социалистического по направленности, космополитического
по политическим приоритетам.
Напротив, славянофилы верили в великое будущее русского народа
и государства, основанное на исконной русской старине, на русской
народности, на старорусских обычаях и воззрениях, в особенности на
православной вере627. Они призывали отрешиться от западных идей и в
области религии вернуться к святоотеческому преданию, отмежевавшись
от католических и протестантских влияний. Это не могло не сказаться
на оценке католически-схоластического учения о таинствах в целом.
Решающий толчок развитию богословского сознания придал сла-
вянофильский богослов-мирянин Алексей Хомяков, с пылом истинного
проповедника выступивший против любых форм рационализма. Вполне
в духе предостережений, выраженных в проповедях и беседах пред-
ставителей духовенства, Хомяков в своем сочинении «Церковь одна»
напоминает: «Всякий, ищущий доказательств церковной истины, тем
самым или показывает свое сомнение и исключает себя из Церкви, или
дает себе вид сомневающегося, и в то же время сохраняет надежду до-
казать истину и дойти до нее собственною силою разума; но силы разума
не доходят до истины Божией, и бессилие человеческое делается явным
в бессилии доказательств. <...> Христианское же знание не есть дело
разума пытающего, но веры благодатной и живой»628.
627 Ср.: Lieb. S. 63; Schultze. Russische Denker. S. 12 sqq.
628 Хомяков. Церковь одна. § 5. С. 8-9. Совсем в духе восточного монаше-
ства Хомяков утверждает, что в религиозной области только вера (как дар
Божественной благодати) дает достоверное знание: «Исповедав свою веру
в Триипостасное Божество, Церковь исповедует свою веру в самое себя,
потому что она себя признает орудием и сосудом Божественной благодати

Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа... 263
По мнению Хомякова, и католики, и протестанты постоянно гре-
шат рационализмом. Поэтому Хомяков в своем учении о соборности
противопоставил веру, укорененную в братской любви, протестантскому
субъективизму и римско-католическому догматизму. В высшей степени
идеалистически Хомяков усматривал «характерную особенность право-
славного, т. е. христианского, пути в том, что вера каждого отдельного
человека на этом пути не подчинена, как в латинстве, внешнему ав-
торитетному произволу и внутренне не обособляется от общины, как
в протестантизме, но по свободному побуждению братской любви,
созидающей и одухотворяющей общину, выражает и исповедует себя,
пронизывая духом единства эту общину»629. Поэтому Хомяков объявил
войну всем западным влияниям на православное богословие, и прежде
всего — в области экклезиологии, ибо экклезиология была сердцевиной
его системы. В этом смысле идеи Хомякова стали путеводными для со-
временного православного богословия.
Догматические труды русских иерархов XIX в.630 опирались преиму-
щественно на так называемые символические книги631 и потому очевид-
и дела свои признает за дела Божий, а не за дела лиц, по видимому ее со-
ставляющих. В сем исповедании она показывает, что знание об ее суще-
ствовании есть также дар благодати, даруемой свыше и доступной только
вере, а не разуму. Ибо какая бы мне была нужда сказать: верую, когда бы
я знал? Вера не есть ли обличение невидимых?» (Хомяков. Церковь одна.
§8. С. 12).
629 /vdnka. Aufgliederung. S. 92 sq. Употребив диалектическую схему, Хомяков
называет католицизм единством без свободы, протестантизм — свободой
без единства, а православную церковь — соединением свободы и единства в
любви. Ср.: Хомяков. О западных вероисповеданиях. С. 57 слл., 183 слл.
630 См.: Макарий (Булгаков). Богословие; Филарет (Гумилев с кий); Силь-
вестр (Малеванский).
631 К символическим книгам относятся: 1) «Православное исповедание»
митр. Петра (Могилы); 2) «Исповедание Досифея»; 3) «Послание греко-
восточных патриархов» 1723 г. (сопровождавшее «ИсповеданиеДосифея»
при его пересылке в Россию) — так называемая «Грамота»; 4) сборник
изречений из писем и сочинений Кирилла Лукариса «Щит веры» (Aojuc;
xfjc; JiioteoDc;), отвергнутый Иерусалимским собором 1672 г.; 5) «Испове-

264 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
ным образом претерпели сильное влияние католической схоластической
мысли. К тому же в своей экклезиологической части они были явно
созвучны католическим трактатам о церкви.
«Православно-догматическое богословие» митрополита Макария
(Булгакова) 1849 г., которое — хотя по другим причинам — избрал
объектом своих нападок на православную церковь Л. Толстой, вызвало
критику и А. Хомякова. Этот труд, долгое время бывший классическим
учебником в православных духовных семинариях и сохраняющий свой
авторитет и сегодня, Хомяков отверг как «пронизанный схоластикой» —
в нем содержится обилие латинских выражений и цитат из сочинений
Августина. Эта позиция А. Хомякова впоследствии удостоилась едино-
душного одобрения протоиерея Г. Флоровского, митрополита Серафима
(Чичагова), патриарха Сергия (Страгородс ко го) и митрополита Антония
(Храповицкого)632.
Несмотря на то, что Хомяков мог публиковать свои сочинения только
за границей, а его богословие вплоть до начала XX столетия подверга-
лось в России жесткой церковной цензуре633, его экклезиологические
идеи получали внутри православия все более широкое распространение.
Выдающиеся русские православные богословы наступившего XX в. (в
особенности те, кто после Октябрьской революции стал работать в
Свято-Сергиевском институте в Париже) восприняли идеи Хомякова и
дали им новое развитие634. Под влиянием Хомякова место рационали-
дание» патриарха Константинопольского Геннадия, переданное им после
завоевания Константинополя султану Мехмеду II; 6) «Исповедание» Ми-
трофана (Критопула) 1625 г.; 7) ответные послания патриарха Иеремии II
виттенбергским богословам в 1576—1581 гг.
Ср.: Heller. S. 191 sq.; Kirnmel. Libri symbolici, Kitnmel. Appendix.
632 pn . inu: с ос 1
633 Работа «Церковь одна», написанная в 1840 г., впервые была опубликована
в Берлине в 1867 г., а в России — только в 1879 г., через целых 19 лет после
смерти автора.
634 В 1894 г., когда русский богослов Е. Аквилонов впервые предпринял
попытку внедрить в официальное богословие экклезиологию Хомякова,
многие видные богословы вслед за ним проявили себя как последователи
Хомякова. Среди них — священники Павел Светлов, Павел Флоренский,

Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа... 265
стического богословия начинает занимать экклезиология, основанная
на мистическом умозрении.
Таким образом, созерцательное богословие, во многих моментах
продолжившее основанные на неоплатоническом мышлении подлинно
восточные традиции, вновь обратило внимание на внутреннюю связь
церкви и таинств. Таинства стали рассматриваться теперь в контексте
экклезиологии, а не сами по себе, внутри специального учения, как это
было принято в западной схоластике. Авторитет символических книг,
образующих каркас православного учения о таинствах в целом, был за-
метно поколеблен в результате противодействия католическому влиянию
и осмысления собственного святоотеческого предания.
В некоторых православных катехизисах, правда, уже почти через
сто лет после смерти Хомякова даже стали появляться обновленные
определения таинств, и в этих определениях видна попытка истолковать
таинства через их связь с церковью. Так, в «Законе Божьем», изданном
в 1956 г., сказано: «Такие церковные молитвы и священные действия,
когда под видимым действием священника над человеком, по молитве
Церкви, невидимо, тайно действует сила Духа Святого, называются:
таинствами»635. В «Православном катехизисе» епископа Алексан-
дра (Семенова-Тян-Шанского) дается сходное определение: «Каждое
таинство дает свой собственный дар, но человеческая жизнь в целом
воспринимает благодать через все таинства. Целостная жизнь Церкви —
это сакраментальная жизнь»636.
Предначертанный А. С. Хомяковым путь рассмотрения таинств в
их внутренней связи с церковью через многие этапы в развитии право-
славного богословия в конечном итоге привел к «евхаристической эк-
клезиологии» протопресвитера Николая Афанасьева и, таким образом,
к совершенно новому пониманию учения о таинствах.
Сергий Булгаков, Георгий Флоровский, Василий Зеньковский, епископ
Георгий (Граббе), а также миряне — Николай Бердяев, Лев Карсавин,
Антон Карташев, Николай Арсеньев.
635 Закон Божий. Кн. 1. С. 252 (ср. выше прим. 17).
636 Semenoff-Tian-Chansky. P. 56.

1.
ТАИНСТВА С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ
НОВОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЭККЛЕЗИОЛОГИИ
Учение о соборности как переворот в экклезиологии
Смысл фундаментального переворота, совершенного А. С. Хомяковым
внутри православной экклезиологии — главным образом его учением о
соборности637, — сводится к тому, что точке зрения об авторитете церкви,
превышающем человека, он противопоставил утверждение о внутренней
свободе человека во Христе638. «Христос зримый — это была бы истина
внешняя; а она должна была стать для нас внутреннею, по благодати
Сына, в ниспослании Духа Божия. Таков смысл Пятидесятницы. Отселе
истина должна быть для нас самих, во глубине нашей совести. Никакой
видимый признак не ограничит нашей свободы и не осудит нас вопреки
нам самим»639.
637 Об учении Хомякова о соборности см.: Plank\ Suttner. Chomjakov;Schultze.
Chomjakov. Сам Хомяков никогда не употреблял термина «соборность»
применительно к экклезиологии — это сделали его ученики.
638 «Нет: Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос;
ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а ис-
тина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог,
Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце,
бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах; но живут, поколику
он сам живет вселенскою жизнью любви и единства, то есть жизнью Церк-
ви» (Хомяков. О западных вероисповеданиях III. С. 43—44).
639 Хомяков. О западных вероисповеданиях III. С. 180.
266

1. Таинства с точки зрения новой православной экклезиологии 267
Но событие Пятидесятницы — это событие в Церкви. Чтобы не рас-
твориться в субъективизме, человек должен быть в церкви. А церковь
есть нечто большее, чем внешнее явление, она есть внутреннее событие.
«Церковьже видимая не есть видимое общество христиан, но Дух Божий
и благодать таинств, живущих в обществе. Посему и видимая Церковь
видима только верующему, ибо для неверующего таинство есть только
обряд, и Церковь только общество»640.
Через духовное соединение со своим Спасителем и с другими хри-
стианами человек обретает в Церкви утраченную полноту. «Он находит
в ней себя в своем совершенстве или, точнее, находит в ней то, что есть
совершенного в нем самом, — Божественное вдохновение, постоянно
теряющееся в грубой нечистоте каждого отдельно личного существова-
ния. Это очищение совершается непобедимою силою взаимной любви
христиан в Иисусе Христе, ибо эта любовь есть Дух Божий»641.
Особенность рассуждений Хомякова заключается в том, как он по-
нимает «кафоличность» Церкви. Обозначив понятие «кафоличность»
в переводе на церковнославянский язык словом «соборность»642, он
трактует это понятие как «единство в многообразии». Церковь есть не
что иное, как единство верующих, результат взаимной любви людей к
Иисусу, нашему Спасителю и нашему Богу. Речь идет не о церкви как
количественно измеримом собрании верующих, а об их внутреннем,
благодатном соединении в любви, единстве и свободе643. «Тайна Христа,
спасающего тварь... есть тайна единства и свободы человеческой в во-
640 Хомяков. Церковь одна. § 8. С. 12.
641 Хомяков. О западных*вероисповеданиях. С. 87.
642 Применительно к Церкви понятие «соборная», по Хомякову, означает
следующее: «Церковь кафолическая есть Церковь "согласно всему", или
"согласно единству всех", Церковь свободного единодушия, единодушия со-
вершенного, Церковь, в которой нет больше народностей, нет ни греков, ни
варваров, нет различий по состоянию, нет ни рабовладельцев, ни рабов...»
(Хомяков. О значении слов. С. 242).
643 «Единство Церкви следует необходимо из единства Божиего, ибо Церковь
не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией бла-
годати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благо-
дати» (Хомяков. Церковь одна. § 1. С. 5).

268 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
площенном Слове. Познание этой тайны вверено было единству верных
и их свободе, ибо закон Христов есть свобода»644.
Путеводной нитью веры, по Хомякову, является единодушие народа
Божьего. «Господь, удаляя от вселенной Свое видимое присутствие,
поручил хранение веры и Предания Своего учения не отдельным ли-
цам, Своим ученикам, но Церкви учеников, свободно объединенной
святою силою взаимной любви...»645. Отдельный индивид, будь то папа
или епископ, может, согласно Хомякову, точно так же ошибиться, как
и отдельный собор, который представляет собой всего лишь собрание
отдельных индивидуумов.
Хомяков считал, что его мысль подтверждается Окружным посла-
нием восточных патриархов 1848 г., отклонивших предложение папы
Пия IX о соединении с католической церковью. В 17-й главе этого по-
слания приведено следующее утверждение: «...у нас ни патриархи, ни
Соборы никогда не могли внести что-нибудь новое, потому что хранитель
благочестия у нас есть самое тело Церкви, то есть самый народ, который
всегда желает сохранить веру свою неизменною и согласною с верой
' отцов его...»646. Это утверждение Хомяков толковал в том смысле, что
644 Хомяков. О западных вероисповеданиях. С. 179—180.
645 Там же. С. 114.
646 Цит. по: Там же. С. 362, ср.: Mansi. 40. 407-408. Евдокимов также уви-
дел в этом утверждении доказательство того, что церковь должна управ-
ляться коллегиально — епископами в единстве со всем церковным телом.
«Епископы собирают и проводят собор, но тем самым они обращаются ко
всему телу Церкви, и их высшая власть может осуществляться только ех
consensu Ecclesiae — с согласия Церкви» (Evdokimov. Gotteserlebnis.
S. 240). В подтверждение Евдокимов указывает на апостольский собор в
Иерусалиме: «Прототип соборов, Иерусалимский собор, в точности вос-
производит внутренние условия единодушия апостольской жизни: "Все
же верующие были вместе и имели все общее" (Деян 2:44); "Апостолы и
пресвитеры собрались для рассмотрения сего дела" (Деян 15:6); "Тогда
апостолы и пресвитеры со всею церковью рассудили..." (Деян 15:22);
"мы, собравшись, единодушно рассудили..." (Деян 15:25); "ибо угодно
Святому Духу и нам..." (Деян 15:28). Вся церковь участвует, не отделяя
никоим образом священства от мирян, но и не смешивая их друг с дру-
гом, — в полном согласии со всеми членами единого Тела, единой души»

1. Таинства с точки зрения новой православной экклезиологии 269
высший вероучительный авторитет и инстанция непогрешимости не при-
надлежат иерархии. Иерархическая власть не может сама по себе быть
гарантией истины. Непогрешимая вера сохраняется полнотой церковного
народа как Тела Христова. Задача иерархии — свидетельствовать вероу-
чительными решениями то, во что действительно и непогрешимо верует
церковный народ. Даже вселенские соборы, чтобы получить признание
всей церкви, нуждаются в утверждении своих постановлений церковным
народом. Хомяков исходил из того, что были и еретические соборы,
иногда поддерживавшиеся императорами, патриархами и папами, но не
принятые церковным народом.
«Почему же отвергнуты эти соборы, не представляющие никаких
наружных отличий от соборов вселенских? Потому единственно, что их
решения не были признаны за голос Церкви "всем церковным народом",
тем народом и в той среде, где в вопросах веры нет различия между гра-
мотеем и невеждою, церковником и мирянином, мужчиною и женщиною,
государем и подданным, господином и рабом; где, когда это нужно, по
усмотрению Божию, отрок получает дар видения, младенцу дается слово
премудрости, безграмотный пастух обличает и опровергает ересь своего
ученого епископа, дабы все были едино647 в свободном единстве живой
(Evdokimov. Orthodoxie. P. 159 sq.). В таком же смысле высказывался,
впрочем, и Иероним (Коцонис), архиепископ Афинский, еще сильнее под-
черкнувший значение участия мирян в соборных решениях: «Поскольку
одобрение решений всей полнотой (лХт]ра)|ш) православной церкви, со-
гласно ее учению, является высшим и конечным критерием вселенскости
ее великих соборов, то совершенно очевидно, что простые верующие
никогда не могут остаться в стороне от принятия решений» (Kotsonis.
Laien. S. 103). В противоположность этому Александр Шмеман отрицал
властные полномочия соборов: «В действительности собор как видимый
и высший орган церковной власти в смысле управления и организации
не отвечает ни славянофильскому учению о соборности, ни исконному
значению собора в церкви. Собор не есть правящая власть, ибо не может
быть власти над Церковью — Телом Христовым. Собор есть свидетель-
ство идентичности всех церквей, ибо все они — церкви Божьи: в вере, в
жизни, в любви... Собор не к Церкви обращается с речью — он говорит
внутри Церкви в полноте ее кафолического сознания» (Schmemann. Der
Begriff des Primats. S. 136).
647 Ин 17:21 слл.

270 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
веры, которое есть проявление Духа Божия. Таков догмат, лежащий в
основе самой идеи Собора»648.
Непогрешимость, согласно Хомякову, по самой сущности этого по-
нятия связана со святостью, которая подобает только одухотворенному,
благодатному Телу Христову в его цельности общения святых. «Церковь
живет даже на земле не земною, человеческою жизнью, но жизнью бо-
жественною и благодатною. <...> Видимое ее проявление содержится в
таинствах; внутренняя же жизнь ее в дарах Духа Святого в вере, надежде
и любви»649. «Внешнее единство есть единство, проявленное в общении
таинств; внутреннее же единство есть единство духа»650.
Проявленное в общении таинств внешнее единство есть для Хомя-
кова не что иное, как зримое выявление внутреннего единства Церкви.
Здесь речь идет не о двух различных, оторванных друг от друга реально-
стях, как может показаться на первый взгляд, — ибо Церковь едина651.
Познание единства Церкви возможно только через благодатный дар
веры652.
«Верою же знает христианин и то, что Церковь земная, хоть и неви-
дима, всегда облечена в видимый образ; что не было, не могло быть и не
будет того времени, в которое исказились бы таинства, иссякла святость,
испортилось учение; и что тот не христианин, кто не может сказать: где
от самого времени апостольского совершились и совершаются святые
таинства, где хранилось и хранится учение, где воссылались и воссыла-
ются молитвы к престолу благодати?»653
648 Хомяков. О западных вероисповеданиях. С. 56.
649 Там же. § 10. С. 16.
650 Там же. § 10. С. 16.
651 «Церковь одна, несмотря на видимое ее деление для человека, еще живу-
щего на земле. — Только в отношении к человеку можно признавать раздел
Церкви на видимую и невидимую...» (Там же. § 1. С. 5).
652 «Верующий, хотя глазами тела и разума видит Церковь только в ее внешних
проявлениях, но сознает ее духом в таинствах и в молитве и в богоугодных
делах» (Там же. § 8. С. 12).
653 Там же. С. 12-13.

1. Таинства с точки зрения новой православной экклезиологии 271
«Веруя в слово обетования Божиего, назвавшего всех последова-
телей Христова учения друзьями Христа и братьями Его и в Нем усы-
новленными Богу, Святая Церковь исповедует пути, которыми угодно
Ьогу приводить падшее и мертвое человечество к воссоединению в духе
благодати и жизни. Посему, помянув пророков, представителей века
ветхозаветного, она исповедует таинства, чрез которые в новозаветной
11еркви Бог ниспосылает людям благодать Свою, и преимущественно
исповедует она таинство крещения во очищение грехов, как содержащее
в себе начало всех других: ибо через крещение только вступает человек
в единство Церкви, хранящей все остальные таинства»654.
Исходя из такого понимания церкви, в отличие от Николая Афа-
насьева, поставившего в центр евхаристическое собрание, Хомяков
объявил важнейшим таинством крещение. Крещение обязательно для
вхождения в Церковь: «В крещении одном изъявляет человек свое со-
гласие на искупляющее действие благодати. Посему в едином только
крещении он и спасается»655.
Для Хомякова существенными составляющими таинств являются
пера, надежда и любовь, так же как и совершение таинств всей церко-
вью. То, что Хомяков сказал о евхаристии, определяя ее как таинство «в
Церкви и для Церкви, а не для внешнего мира»656, относится и кдругим
таинствам. «Но седмь таинств совершаются действительно не одним
каким-нибудь лицом, достойным милости Божией, но всею Церковью в
одном лице, хотя и недостойном»657. Именно такой упор на взаимосвязь
между Церковью и таинствами нашел отклик у современных русских
православных богословов.
Также и в рассуждении о седмеричности таинств Хомяков немало
сделал для дальнейшего развития богословия. Он, в согласии с древ-
ним восточным преданием, не ограничивал число таинств семью. Он
никоим образом не оспаривал существование семи известных таинств,
но их число не имеет для него самодовлеющего значения. «Много
есть и других таинств; ибо всякое дело, совершаемое в вере, любви и
054 Хомяков. Церковь одна. § 9. С. 13.
655 Там же. САЗ.
656 Там же. С. 14.
657 Там же. С. 14.

272 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
надежде, внушается человеку духом Божиим и призывает невидимую
Божию благодать»658.
Хомяков подчеркивал, что спасение человека может произойти
только благодаря общине христиан. Человек один падает, а спасен
может быть только в общности с Церковью. Речь идет здесь не о вере,
надежде и любви, спасающих человека, а о предмете самой веры. «Ве-
руешь ли во Христа — Христом спасаешься в вере; веруешь ли в Цер-
ковь — Церковью спасаешься; веруешь ли в таинства Христовы — ими
спасаешься: ибо Христос Бог наш, в Церкви и в таинствах»659. Высшая
всеобъемлющая цель всего — единение с Богом.
Хомяков смело говорит: «Церковь принимает всякий обряд, выра-
жающий духовное стремление к Богу, так же как принимает молитву и
икону: но выше всех обрядов признает она св. литургию, в которой вы-
ражается вся полнота учения и духа церковного и выражается не услов-
ными какими-нибудь знаками или символами, но словом жизни и истины,
вдохновенным свыше». И продолжает: «Только тот понимает Церковь,
кто понимает литургию. Выше же всего единение Святости и Любви »660.
Хомяков никогда не подчинял все таинства евхаристии и тем более
не считал их частью евхаристии. Но его понимание евхаристии уже со-
держит моменты, положившие начало последующему развитию «евхари-
стической экклезиологии». Уже в трактате «Церковь одна» мы находим
слова: «Не духом одним угодно было Христу соединиться с верующим,
но и Телом и Кровию, дабы единение было полное и не только духовное,
но и телесное»661. И за два года до смерти Хомяков пишет: «Церковь,
соединяющая всех своих членов в телесном причастии своему Спасите-
лю, — вот смысл евхаристии...»662.
Начатый Хомяковым отход православной экклезиологии от ка-
толически-схоластических и протестантских влияний можно, конечно,
трактовать по аналогии со сходными процессами на Западе как про-
658 Хомяков. Церковь одна. С. 14.
659 Там же. % 10. С. 18.
660 Там же. С. 21-22.
661 Яш же. §9. С. 14.
662 Хомяков. О западных вероисповеданиях. С. 100.

1. Таинства с точки зрения новой православной экклезиологии 273
явление философского духа той эпохи, заинтересованного в новом
богословии. Но этим вряд ли можно объяснить успех идей Хомякова
внутри русского православия (а позднее и за его пределами). Более
убедительным представляется другое объяснение: мысли Хомякова
действительно означали возвращение к восточному мышлению, с само-
го начала неоплатонически ориентированному, к системе мышления,
продолжавшей жить в православных церквах даже под облицовкой
перенятой у Запада аристотелевской схоластики. Бернхард Шульце спра-
ведливо заметил, что Хомяков рассматривал как историю человечества,
так и вочеловечение и дело искупления с точки зрения платоновского
созерцания вечных идей Бога663.
Хомяков верно и глубоко распознал коренящуюся в учении Ари-
стотеля опасность уклонения в натурализм или рационализм. Критика
Хомяковым западной схоластики сводилась главным образом к обвине-
нию ее в рационализме. В противоположность схоластике он выделял
апофатические и мистические элементы, и при этом сам не смог в своем
платоновском мышлении полностью избежать присущей такому типу
мышления опасности соскальзывания в пантеизм. В полном соответ-
ствии логике платоновского мышления сформировалось и понимание
Хомяковым священнодействий как таинственных, благодатных действий
Бога в Церкви, которая сама есть тоже тайна, постижимая лишь верой.
Поэтому Хомяков и не мог, оставаясь логически последовательным,
ограничить число таинств взятым из схоластики числом семь. Возникшее
таким образом противоречие с официальным прокатолическим учени-
ем Восточной церкви о «таинствах в целом» побудило последователей
Хомякова предпринять ревизию сакраментального богословия в свете
святоотеческого христианского неоплатонизма. Хомяков, если можно
так выразиться, высек первую богословскую искру, последствия которой
только сегодня начинают мало-помалу осознаваться.
А. СТЕФАН ОСТРОУМОВ И ЦЕРКОВНАЯ ДОГМАТИКА
Новая интерпретация учения о таинствах очень скоро выдвинула вопрос,
насколько догматически основательным было принятое в восточном
христианстве учение о таинствах. Этот вопрос, в свою очередь, привел
к переосмыслению значимости символических книг и, в частности, по-
становлений Иерусалимского собора 1672 г.
663 См.: Schultze. Russische Denker. S. 96.

274 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
В этой связи настоящим открытием стала вышедшая в 1917 г. в Киеве
работа протоиерея Стефана Остроумова «Мысли о святых тайнах»664
(богословски совершенно независимые от воззрений Хомякова). Главу
«К православному учению о св. тайнах» Остроумов, подобно Хомякову,
открыл размышлениями о таинственном характере священнодействий:
«Как действие Церкви таинство ясно и описуемо, но как действие Духа
Божия оно недоступно рассудочному пониманию, оно есть чудо, которое
нельзя смешать с явлениями природными, которому нельзя не чудиться,
не дивиться и при частом повторении его»665.
Именно поэтому церковная догматика не может претендовать на
разработку доступной разуму формулы этого чуда. «Ближайшая цель
Церкви при этом — охранение религиозной истины от рационализа-
ции, от подробностей и разъяснений, которые идут вне и далее Пи-
сания и Предания. Поэтому соборные определения догматов нередко
носят отрицательный характер, как, например, догмат о соединении
естеств в Богочеловеке. Вторая цель догмата — вызвать благоговение
к религиозной истине и соответствующее поведение. Догмат не есть
философское положение и принцип мысли, он есть правило жизни.
Возьмем хоть наш церковный Символ веры: в нем нет ни одного члена,
который не обязывал бы христианина к соответствующей религиоз-
ной истине жизни и деятельности. Если бы было не так, то догматы
учили бы мертвой вере, осужденной ап. Иаковом. Интеллектуальная
(умственная) сторона в догматах неоспорима, но здесь не имеет перво-
степенного значения»666.
«В догматах — этих мыслях ума Божия, — пишет Остроумов, —
различаются содержание и форма. Содержание дано Христом и апостола-
ми и не может быть ни увеличено, ни убавлено. Но форма догматов имеет
свою историю. Некоторые догматы, будучи откровенными и вселенскими,
не имеют точного и исчерпывающего определения, бедны словесной
формулой. Таковы догматы о взаимоотношении благодати и свободы в
спасении человека, о Церкви, о плодах искупления, о частном суде, о
времени сотворения ангелов и падения злых духов, о рождении души,
о поле и возрасте воскресших. К числу этих слабо формулированных
664 См.: Остроумов.
665 Там же. С. 29.
666 Там же. С. 29-30.

1. Таинства с точки зрения новой православной экклезиологии 275
погматов относятся догматы о силе и значении таинства Приобщения и
/фугих шести таинств»667.
«Относительно слабой формулировки учения о таинствах, — продол-
жает Остроумов далее, — не все русские богословы со мной согласятся.
Они скажут, что учение о Приобщении хорошо определено в наших
символических книгах "Православное Исповедание веры Соборныя и
Лпостольския Церкви Восточныя" и в "Послании патриархов"»668.
Согласно Остроумову, символические книги являются в опреде-
ленной мере проекцией западных вероисповеданий — католического и
11 ротестантских, допускающих развитие догмата (под развитием догмата
он подразумевает изменение не только формулировки, но и содержания).
Символические книги нужны этим конфессиям, по мнению Остроумова,
.лишь «в оправдание новых наслоений в вероучении», т. е. в оправда-
ние «образования новых членов веры из "благочестивых" мнений». Из
-/того он делает вывод, что символические книги могут существовать во
всех христианских исповеданиях, кроме православного. «Оно (право-
славие. — Ред.) ни от чего не отступает: ему не в чем оправдываться, а
от догматической новизны оно отвращается. При посвящении архиереев
не налагается на посвящаемого обязательства соблюдать "Православное
исповедание" или "Послание патриархов". Не читаются эти документы
и при чине Православия в 1 -ю Неделю Великого поста669. Здесь опреде-
ленно высказывается: "Еще же соборы святых Отец и их предания и
(i67 Остроумов. С. 30-31.
068 Там же. С. 31.
069 В первое воскресенье Великого поста, называемое Неделей Православия,
совершается празднование победы над иконоборчеством, введенное импе-
ратрицей Феодорой. Сам праздник установлен в 843 г. Константинополь-
ским поместным собором. Впоследствии утвердился обычай торжественно
зачитывать в храмах решения собора 843 г., установившего культ почита-
ния св. икон, а также осудившего еретиков, и догматические определения
Вселенского собора 787 г. (Орос собора). Последующие соборы, особенно
Влахернский 1166 г., к этому чину добавили осуждение новых ересей. Чин
Православия включает провозглашение поименно каждому еретику трое-
кратной «анафемы». См.: Edelby. Liturgikon. S. 87. О чине Православия
см.: Никольский. Анафематствование; Никольский. Чин Православия',
Булгаков С. В. С. 565 слл.

276 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
писания, божественному откровению согласныя, приемлем и утвержда-
ем". Разумеются соборы, бывшие до "Торжества Православия", — до
19 февраля 842 г. (или 843 г. — Ред.). "Вера, будучи уже вполне рас-
крыта и запечатлена, не допускает ни убавления, ни прибавления, ни
другого какого-либо изменения" ("Грамота вселенских патриархов")»670.
Остроумов справедливо считает, что православные епископы при
их посвящении должны присягать на верность только семи вселенским
соборам671 и девяти поместным соборам672, состоявшимся до 843 г.673
Собственно нормативным значением для православной веры, кроме
Священного писания, «Правил святых апостолов» и девяти поместных
соборов, обладают только семь первых вселенских соборов. Архиепископ
Аверкий(Таушев)так выразил эту мысль: «Семь Вселенских соборов, по-
сле Евангелия Христова, основание и утверждение нашей Православной
Христианской Веры, ибо вера наша не только Апостольская, пропове-
данная св. Апостолами, учениками Самого Господа Иисуса Христа, но и
Отеческая, истолкованная и изъясненная Святыми Отцами, как законны-
ми благодатными преемниками Святых Апостолов»674. Отсюда логически
следует, что православные церкви до сегодняшнего дня не располагали
670 Остроумов. С. 31-32.
671 В православии признаны только семь вселенских соборов; четвертый
Константинопольский собор 869—870 гг. не считается вселенским, так
как его решения были пересмотрены десятью годами позже на следующем
Константинопольском соборе 879—880 гг.
672 Никольский. Пособие. С. 715.
673 В третьей части своего исповедания (присяги) при епископской хиротонии
кандидаты в сан торжественно дают обещание «хранить и соблюдать кано-
ны святых апостолов, семи вселенских и благочестивых поместных соборов
и святых отцов; что они приняли, и я принимаю, и что они отвергали, то
и я отвергаю» (ср.: Лверкий (Таушев). С. 141). Под «канонами святых
апостолов» подразумевается сочинение IV в. «Правила святых апосто-
лов», отредактированное и благословленное Пято-шестым (Трулльским)
собором; под «поместными соборами» — соборы местного значения, как,
например, Лаодикийский, Сардикийский или Карфагенский.
674 Аверкий (Таушев). С. 131.

1. Таинства с точки зрения новой православной экклезиологии 277
никаким догматическим учением о таинствах в целом. Хотя признан-
ные решения патриархов и определения поместных соборов (к которым —
дпже если не рассматривать его значение для православия — относится и
Иерусалимский собор 1672 г.) пользовались непреложным авторитетом,
они никогда не были каким-то абсолютным, обязательным нормативом
веры, а представляли собой скорее вероучительные наставления.
Конфессии, отказавшиеся от «единства веры», с точки зрения
Остроумова, отошли от христианского, апостольского и соборного
основания, на котором неизменно зиждется Православие*. Поэтому
он обличал православных богословов, прямо-таки перефразируя слова
перешедшего в католичество** философа-славянофила Владимира Со-
ловьева (1853—1900): «Забывая это, православные богословы исстари
для борьбы с латинствующими пользуются оружием протестантов, а для
борьбы с протестантами оружием римо-католиков»675.
И действительно, такая характеристика православного учения о
таинствах в целом совершенно справедлива. Замечателен и образ заим-
* Остроумов выразительно пишет: «Отступники мятутся и "поучаются
тщетным"; мы, ради них даже, не сойдем со своего недвижимого Христова,
апостольского и соборного основания. Эту нашу неподвижность должны
почтить и исповедания, отступившие от "единства веры"» (Остроумов.
С. 32). —Прим.ред.
** О спорности перехода см., например: Мочульский К Гоголь. Соловьев.
Достоевский. М. : Республика, 1995. С. 186—188. — Прим. ред.
675 Остроумов. С. 32. Интересно и замечание Остроумова по поводу «Право-
славного исповедания» Петра (Могилы): «Когда исповедание, приписан-
ное патриарху Кириллу Лукарису, было заподозрено в протестантских
заблуждениях, Петр Могила или кто другой воспользовался для опро-
вержения Кирилловой "ереси" латинскими руководствами и даже внес в
свое исповедание доселе мало известный на православном Востоке термин
"пресуществление", принятый латинянами для обозначения перемены,
происходящей со Св. Дарами по освящении их. Термин этот принят автором
"Православного исповедания" без всякой в нем нужды, исключительно в
целях полемических, так как в "Исповедании", приписанном Лукарису,
говорилось: "Мы признаем в евхаристии присутствие истинного и реального
Тела Христова, то (присутствие), которое вера нам дает, но не то, о котором
учит пресуществление"» (Остроумов. С. 32—33).

278 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
ствованного у католичества и протестантизма «оружия», ибо, в сущности
говоря, все перенятые из западных вероисповеданий и подкрепленные
логикой Аристотеля аргументы так и остались чужеродным телом в
восточном, тяготеющем к платонизму, мышлении. Поэтому пересмотр
своей, восточной традиции неизбежно привел к выдвижению на первый
план собственной исконной логики мышления, что необходимо долж-
но было завершиться отторжением чужеродного тела Аристотелевых
категорий676. Высказывания Остроумова представляют собой весьма
красноречивый пример такого отторжения.
Б. ОТХОД ОТ СХОЛАСТИКИ ЧЕРЕЗ ВОЗВРАЩЕНИЕ
К ПАТРИСТИКЕ
Первый православный богословский конгресс, прошедший в 1936 г.
в Афинах, значительное внимание уделил проблемам экклезиологии
и показал, что славянофильское понимание Церкви уже было широ-
ко воспринято не только в среде русских православных богословов.
Некоторые участники конгресса считали, что в основе расхождений
между православной церковью и западными вероисповеданиями (как
католиками, так и протестантами) лежат не столько догматические во-
просы, сколько различие путей к пониманию и определению истинной
природы Церкви677.
Характерно, что на этом конгрессе не только была воспроизведена
«соборная экклезиология» Хомякова, но и одновременно был провоз-
глашен возврат к собственным истокам, прежде всего к отцам церкви.
Георгий Флоровский (1893—1979) обвинил официальное православное
богословие в утрате понимания наследия святых отцов и потребовал
вместо собирания цитат, вырванных из контекста, возрождения того
духовного контекста, в котором развивалась мысль отцов церкви.
При этом Флоровский исходил из посылки, что святые отцы развили
новую, отличную от Платона и Аристотеля, христианскую философию.
Эта христианская философия, раскрывшая самый дух Церкви, имеет
676 Остроумов говорит в данном случае о «наслоениях», что означает «такие
определения веры, которые составлены в оправдание новых наслоений в
вероучении», образование «новых членов веры из "благочестивых" мне-
ний» (Остроумов. С. 31).
677 См.: Florovsky. Westliche Einflusse.

1. Таинства с точки зрения новой православной экклезиологии 279
эллинистическую окраску и структуру именно потому, что эллинизм
стал значимой частью христианского бытия. По мнению Флоровского,
в том и заключается задача теперешнего поколения, чтобы узнать и
воспринять духовные сокровища эллинистического мира, ибо в той
мере, в какой мы становимся греками, мы становимся кафолическими
и православными678.
По утверждению Флоровского, Церковь по своей сущности и по
своей задаче эсхатологична. Как Христос есть новый Адам (т. е. родо-
начальник нового человечества), так и Церковь есть общность нового
человечества. Задача Церкви — продолжать дел о Христа, которое пред-
ставляет собой «начаток» полного обновления всего творения. Миссия
Церкви — миссия Откровения, потому что она открывает видение гряду-
щей действительности. В своей миссии Откровения Церковь уже «здесь и
сейчас» предощущает грядущее величие Божественного присутствия679.
Динамическое пребывание Церкви в мире не только свидетельствует
о грядущей жизни — оно таинственным образом приближает нас к этой
жизни, преображая мирского человека в святого Божьего. Созидая общ-
ность любви, Церковь прежде всего свидетельствует о преображающем
мир присутствии Христа во вселенной. Миссия Церкви в мире остается
неизменной: мир во все эпохи, во всех поколениях нуждается в этой
миссии — в благой вести о том, что Бог именно здесь и сейчас любит и
спасает нас в Иисусе Христе680.
Флоровский отверг определение церкви как общества с какой-то
видимой и законченной структурой, с иерархической лестницей от про-
стых верующих к высшим ступеням иерархии. Церковь для него не просто
внешний авторитет, а живая традиция, в которой благодать Бога про-
низывает как горизонталь человеческих отношений, так и вертикаль ду-
ховной жизни постоянным присутствием Святого Духа, просвещающего
Божественным светом Тело Христово. Народ Божий и его руководители
обязаны не только хранить животворящее слово Божье, но и нести в мир
постоянно обновляющееся в нем откровение.
Флоровский решительно не принимал истолкование православной
традиции, которое нашло свое выражение в символических книгах. Он
678 См.: Florovsky. Patristik. S. 241 sq.
679 См.: Florovsky. Eschatologie. S. 235 sqq.
680
См.: Florovsky. Christianity. P. 19 sq.

280 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
верно отметил наличный разрыв между практическим христианским
благочестием и спекулятивным богословием. Этот глубочайший разрыв,
по его совершенно справедливому замечанию, произошел в результате
сковывающего влияния западной схоластики на православное богосло-
вие. Призыв Флоровского вернуться к истокам христианского мышления
и к миросозерцанию ранних отцов христианской церкви следует пони-
мать как попытку вновь соединить друг с другом практическую веру и
богословие681.
В своем выступлении на Афинском конгрессе 1936 г. Флоровский
последовательно проводил основную мысль славянофилов о том, что
все чужеродные католические и протестантские влияния должны быть
исторгнуты из православного богословия. Эта его мысль вполне совпа-
дала с воззрениями протоиерея Сергия Булгакова, который еще в 1926 г.
обвинил схоластику в попытке рационального изъяснения тайны Церк-
ви682. Булгаков, как и Остроумов, не побоялся подвергнуть сомнению
авторитет Иерусалимского собора 1672 г. и его решений, отражающих
влияние католической схоластики.
Булгаков683 пришел к выводу, «что в основе всех различных таинств
и тайнодействий лежит таинство всех таинств, всетаинство, которое и
есть сама Церковь как Богочеловечество, сущее Боговоплощение и
Пятидесятница Духа в их пребывающей силе. И это все-таинство, как
не имеющее для себя границ, совершается в мире и человечестве над
681 См.: Maloney; Lelouvler.
682 См.: Булгаков. Очерки. С. 58.
683 «Софиология» Булгакова (т. е. учение о Божественной премудрости,
представляющее собой важную составную часть его богословия) была
подвергнута резкой критике как со стороны местоблюстителя Московского
патриаршего престола митрополита Сергия (Страгородского), так и со сто-
роны предстоятеля Русской православной церкви заграницей митрополита
Антония (Храповицкого) — один из тех редких случаев, когда московская
и карловацкая юрисдикции в чем-то совпали во мнениях. В церковно-
правовом смысле это не имело для Булгакова никаких последствий,
поскольку он принадлежал к западноевропейскому экзархату Констан-
тинопольского патриархата и пользовался его покровительством, так что
мог свободно изложить свои тезисы даже на православном богословском
конгрессе 1936 г.

1. Таинства с точки зрения новой православной экклезиологии 281
всем миром и над всем человечеством, и притом всегда, ныне, и присно,
и во веки веков, ибо нерушима сила боговоплощения и неотъемлемо
сошествие в мир Духа Святого»684.
Наличие истинных и действенных таинств является, по Булгакову,
признаком истинной церкви685, в которой эти таинства — в известной
степени ее «конструктивный принцип»: «Божественным установлением
таинств вносится и в область благодатной жизни строй, мера и закон,
и полагается предел беспорядочному, необузданному и бесформенному
жстазу, характерному для сект (английские квакеры, русские хлысты),
и дается объективное божественное основание для благодатной жизни...
В таинствах, установленным Церковью образом, всегда и неизменно
подается дар Св. Духа, хотя он и приемлется различно. Церковь имеет
власть низводить Св. Духа в таинствах. Пятидесятница, единожды со-
вершившаяся над ликом апостольским, всегда совершается в Церкви
в таинствах, посредством апостольского преемства, чрез иерархию.
Поэтому сила тайнодействия непосредственно связана со священ-
ством, — где нет священства, там нет и таинств (кроме крещения).
Это не означает, что там нет и Св. Духа, ибо Его даяние не ограни-
чивается путем таинств, Дух дышит, где хочет, и благодатное даяние
Св. Духа даже и в самой Церкви не ограничено таинствами. Однако
это даяние Св. Духа не подчинено никакому человеческому ведению...
но в таинствах Церкви подается ведение и определенный образ даяния
даров Св. Духа»686.
Булгаков, пожалуй, не в последнюю очередь из-за стремления опро-
вергнуть примат Римской церкви, впоследствии выразил мнение, что
действительность таинств зависит прежде всего от их принадлежности
к универсуму истинной Церкви, а не от заключенной в священном сане
власти совершать их и необходимом для осуществления этой власти
апостольском преемстве687.
684 Булгаков. Невеста Агнца. С. 294.
085 См.: Булгаков. Православие. С. 244.
686 Там же. С. 243 ел.
687 В труде С. Булгакова «Невеста Агнца», опубликованном после его смер-
ти, говорится, что «первосвященническое служение Христово... действи-
тельно есть основание для новозаветного священства, которое, однако,

282 Часть IV Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
Согласно воззрениям Булгакова, евхаристия как «центральное
таинство Церкви» внутренне едина с церковью, и потому евхаристию
он называет «таинством таинств»688. В высшей степени характерно и
совершенно неслучайно то, что здесь Булгаков воспользовался выраже-
нием Псевдо-Дионисия Ареопагита689, о неоплатоническом направлении
мысли которого говорилось в начале нашего исследования690.
С другой стороны, у Булгакова уже намечается некоторое противо-
поставление евхаристической и иерархической Церкви, позднее специ-
ально рассматриваемое Н. Н. Афанасьевым в его «евхаристической
экклезиологии». В книге Булгакова «Невеста Агнца» мы читаем: «Итак,
Божественная евхаристия, как основание всех таинств, изначально, в
апостольский век, была исключительно тем, что она есть в качестве
осуществления тела Церкви как Тела Христова, и потому она являлась
не иерархическим по преимуществу, но соборным, каноническим. Как эта
соборность уступила место, уже начиная со II века, иерархизму, конечно,
вовсе не есть викариатство Христово, но лишь церковное установле-
ние, конечно, силой Христовой» {Булгаков. Невеста Агнца. С. 298).
«Однако иерархия возникает лишь на почве всеобщего священства, в
котором выражается Богочеловечество как священство Христово» (Там
же. С. 302). «Убеждение в том, что евхаристия должна совершаться
епископом и вообще иерархией, начинает кристаллизоваться со II века...
<...> Но именно из этого хода исторического возникновения и развития
епископата явствует, что этот последний становится, прежде всего,
органом законного, оформленного совершения евхаристии. Это есть
potestas clavium (или вообще sacramentalis), из которой, как из зерна,
развивается вся епископально-иерархическая система. Разумеется, такое
оформление евхаристического жертвоприношения является необходимым
и благодетельным на путях церковной истории. Оно, как и всякое са-
моопределение Церкви, совершается действием Духа Святого, ведущего
Церковь» (Там же. С. 305—306). (Potestas clavium (лат.) — власть
ключей. — Ред.)
688 См.: Там же. С. 307.
689 См.: Агеор. ЕЙ. 3. 1 // PG. 3. 424с.
690 См. часть I, раздел 3. А «Тайноводство (мистагогия) греческих отцов
церкви».

1. Таинства с точки зрения новой православной экклезиологии 283
м ее не устраняющему, но способному ее заслонять, — на это должна
ответить церковная история»691.
Несомненно, в развитии иерархической структуры церкви Булгаков
видел действие Святого Духа692. Но вместе с тем он усматривал опасность
в том, что если иерархической структуре придавать некое абсолютное
шачение, она может заслонить собой собственную, изначальную сущ-
ность Церкви как евхаристической общины (соборности). Еще в 1930 г.
он отмечал: «Можно сказать, что в теперешнем зоне Церковь, как тело
Христово, непосредственно есть то евхаристическое тело, в которое пре-
лагаются евхаристические дары Духом Св[ятым]»693.
Булгаков осветил круг проблем, решению которых впоследствии по-
святили себя его ученики, в особенности Афанасьев, пытаясь ответить
на вопрос: как соотносятся евхаристия и церковь?
В. ЕВХАРИСТИЯ: «ТАИНСТВО ТАИНСТВ»
Прежде чем перейти к возникновению «евхаристической экклезио-
логии», следует кратко остановиться на том, как современные право-
славные богословы понимают саму евхаристию. Сразу же бросается в
глаза, что они ориентируются на предание древнехристианской церкви,
опираясь на Божественную литургию и на отцов церкви694.
Остроумов называет причастие «пиром веры»: «оно есть "обедня",
обед, пир веры. Это — обеденный стол, уготованный на века и тысяче-
летия, от кануна смерти Сына Человеческого до приближающегося дня
Суда; обеденный стол, простирающийся чрез всю землю и доходящий до
мысленного неба; это — пир, на котором питает верных безмерной щедро-
стью Своей любви и благодати наш Освободитель»695. Евхаристия — это
вселенское (космическое) событие, торжественное воспоминание подвига
691 Булгаков. Невеста Агнца. С. 308.
692 См.: Там же. С. 306 (ср. выше прим. 687).
693
Цит. по: Зандер. Бог и мир. С. 304.
694 Ср. наши выводы в части I, раздел 2. Б «Крещение и евхаристия как главные
спасительные обряды».
695
Остроумов. С. 10.

284 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
Христа, равно как и празднество нашего спасения от ига греха. «Этот пир
"называется благодарением (евхаристией) потому особенно, что здесь мы
имеем побуждение более благодарить, нежели просить; ибо здесь более
получаем, нежели просим" (Иеремия, патр. Константинопольский)»696.
Рассматривая различные именования евхаристии (святых даров),
Остроумов пытался выразить ее смысл. «У латинян Св. Дары называются
облатками, с латинского слова (oblata. — Ред.), означающего "прино-
шение", "жертва". У православных русских излюбленные названия для
Св. Даров: "Святые Тайны" и "Причастие". Первое название указывает
на недоступность величайшего таинства для рассудочного понимания;
ведь, собственно, святая тайна — всякое из семи таинств; и о браке
апостол говорит: "Тайна сия велика есть"; но Причастие есть тайна по
преимуществу, тайна из тайн. Второе название указывает на доброе по-
следствие таинства для человека: общение со Христом и Церковью»697.
Двойственность евхаристии — как совершаемого таинства и как
причащения — рассматривал и Павел Евдокимов, подчеркивая при этом
всемирное (kosmische, cosmique) значение евхаристии. В своей книге
«Православие» он говорит: «Евхаристия в этом мире есть уже нечто со-
всем иное, чем этот мир». Она указывает — согласно пониманию отцов
церкви — на вечную евхаристию, грядущее Царство Христово. В эсхато-
логическом отношении она охватывает все время, от самого начала и до
конца. «Вочеловечение, искупление, воскресение и прославление про-
возвещаются с помощью Чаши. В этом сущность христианства: таинство
Божественной жизни изображается как таинство человеческой жизни, "да
будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе" (Ин 17:21). Поэтому
основание Церкви в Пятидесятницу следовало непосредственно за от-
кровением ее природы: "И каждый день единодушно пребывали в храме и,
преломляя по домам хлеб, принимали пишу в веселии и простоте сердца"
(Деян 2:46). Характерен евхаристический стиль самой жизни: "Все же
верующие были вместе и имели все общее" (Деян 2:44). Через вкушение
хлеба Христова верующие становятся тем же самым хлебом, той же самой
единой и троичной любовью и предметом переживаемой людьми священ-
нической молитвы»698.
696 Остроумов. СП.
697 Там же. С. 9.
698 См.: Evdokimov. Orthodoxie. P. 244 sq.

1. Таинства с точки зрения новой православной экклезиологии 285
Сущностью Церкви является общение Бога и человека. Предвос-
хищение этого общения мы находим в описании библейского рая699.
«Церковь есть Тело Христово, как единство жизни с Ним...»700, «она
существует в нас не как установление или общество, прежде всего как
некая духовная самоочевидность или данность, как особый опыт, как
жизнь»701.
Восточное понимание Церкви отличается от западного тем, что
внимание обращено и направлено скорее на тайну, чем на иерархиче-
ски организованное сообщество, т. е. мистический или таинственный
(сакраментальный) аспект доминирует над юридическим. Церковь есть
богочеловеческий организм, жизнь Бога в человечестве, и тем самым
она по своему устройству есть сакральное (мистическое) общество.
«Видимая Церковь есть не только видимое общество христиан, —
подчеркивал П. Евдокимов, — но и "единство Божьей благодати,
живущей во множестве разумных творений" (Хомяков); ее видимость
есть мост к невидимому, постоянный переход невидимого в видимое»702.
Евхаристия как раз и есть этот мост, связующий человеческое и Бо-
жественное.
«Церковь первых веков объединяла крещение, миропомазание и
евхаристию в единый комплекс, который святые отцы называли "великим
освящением". Неофит последовательно проходил три периода единого
действа, делавшего его членом собранного Христом и во Христе "народа
Божия", и, — продолжает Евдокимов, — благодаря этому таинству воз-
вышался до дарованного каждому "мирянину" достоинства "священника,
пророка и царя". Евхаристия, которой венчалось это поэтапное освяще-
ние, была, таким образом, полноценным завершением воцерковления.
Согласно сочинению Псевдо-Дионисия "О церковной иерархии"703,
основанному на очень надежном предании, евхаристия есть не таинство
среди других таинств, но таинство таинств.
699 Cur. Ibid. Р. 124.
700 Булгаков. Православие. С. 28.
701 Там же. С. 33.
702 Evdokimov. Orthodoxie. P. 127; Хомяков. Церковь одна. § 1. С. 5.
703 См.: Агеор. ЕЙ. 3. 1 //PG. 3. 424.

286 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
Это основополагающее определение евхаристии лежит в основе
православной экклезиологии. Оно знаменует, что евхаристия есть не
"таинство в Церкви", а таинство самой Церкви. Церковь устанавли-
вает евхаристию, совершает ее и адекватно выражает в ней свою сущ-
ность. Поэтому слово "литургия" (общее дело народа, epyov тог) )кхог),
Хепхуируих) всегда кратко и сжато означает на Востоке евхаристическое
богослужение»704.
Истолкование евхаристии как таинства самой Церкви и, таким об-
разом, «таинства таинств» означает, что остальные таинства подчинены
евхаристии и в ней находят свое завершение. Евдокимов с уверенностью
утверждал: «Каждое таинство есть всегда событие, совершаемое в Церк-
ви, посредством Церкви и для Церкви. Оно исключает всякий автома-
тизм, изолирующий произведенное действие оттого, кто его воспринима-
704 Evdokimov. Eucharistie. P. 53; ср.: Dimitrijevic. Mysterium. S. 83 sq.: «Са-
краментальный характер евхаристии как события следует понимать исходя
из присутствия небесного Первосвященника, Который не только сидит
одесную Бога, но и присутствует здесь и сейчас, где двое или трое собраны
во имя Его. Именно об этом говорится и в евхаристическом собрании: сюда
приходит Сам Христос в качестве небесного Первосвященника и Сам, как
главный Литург, совершает литургическое действие, так что евхаристия
становится таинством благодаря Его реальному присутствию, т е. присут-
ствию Его ипостаси, и через актуализацию Его спасительного подвига.
Особого богословского внимания заслуживают многообразные связи
между Небесной литургией, или Перволитургией, и евхаристическим
действием. С одной стороны, земное совершение евхаристии можно пони-
мать как образ, как икону того, что совершается на Небе перед престолом
Божьим. Согласно введенной в богослужение в VI в. Херувимской песни,
участвующие в совершении евхаристии "херувимов в таинстве изображая
и животворящей Троице Трисвятую песнь воспевают". С другой стороны,
евхаристия — ибо она является живой иконой Перволитургии — низводит
на землю нечто от реальности самой этой Небесной литургии, уже сейчас
приносит нечто в этот мир от ее славы, которая откроется в конце времен,
как если бы Сам Христос во время Великого входа в окружении небесного
воинства входил в Царские врата, чтобы вместе с нами принести вечную
жертву. В свою очередь, земная литургия есть наше участие в Перволитур-
гии, на что указывает "Трисвятое": когда хор, т. е. народ, представителем
которого является хор, поет "Свят, свят, свят", его пение соединяется с
пением небесного воинства».

1. Таинства с точки зрения новой православной экклезиологии 287
ет. Каждое совершенное таинство отражается на всем церковном теле, на
всех верующих. Крещение есть рождение в Церкви, и Церковь получает
через крещение человека еще одного своего члена. Сакраментальное
отпущение грехов возвращает кающегося Церкви. Вступившие в брак
получают, прежде всего, доступ к евхаристической трапезе, становятся
облечены саном брачного священства. Посвящение делает епископа
свидетелем евхаристии. Наконец, в евхаристии все соединяются воедино
в общении Святого Духа. Таким образом, в евхаристии каждое таинство,
превосходя свою собственную частность, получает всеобщий (поистине
кафолический!) резонанс. А воспринятые дары делаются видимы для
всех верных, ибо именно в евхаристии Церковь литургически свидетель-
ствует о нисхождении Святого Духа и восприятии всех даров. Поэтому в
древней практике каждое таинство было органической составной частью
евхаристии на Литургии, которая как бы запечатлевала все сообщенное
Богом и воспринятое человеком в других таинствах»705.
Высказывания Евдокимова звучат как верное эхо древних восточных
преданий, выраженных в трудах святых отцов и особенно в самом чине
литургии. Как мы не раз отмечали, еще Псевдо-Дионисий Ареопагит
называл евхаристию таинством общения (KOivoovia) и соединения
(auva^ic;) всех706, потому что она, «будучи венцом всех отдельных
спасительных средств, приводит к святому соединению освященного с
Единым, то есть к окончательному сообщению освященному человеку
дара Духа Святого, полученного в совершённых частных таинствах»707.
Николай Кавасила, видевший — как и древние отцы церкви — в та-
инствах источник возрождения (avayeveaic;)708, опирался на Псевдо-
705 Evdokitnov. Eucharistie. P. 53; ср.: Evdokimov. Orthodoxie. P. 264.
706 См. часть I нашей книги, раздел 3. А «Тайноводство (мистагогия) греческих
отцов церкви», особенно прим. 182, 184, 185.
707 Агеор. ЕЙ. 3. 1 // PG. 3. 424.
708 Николай Кавасила в «Семи словах о жизни во Христе» говорит: «Иисус
Христос несомненно присутствует в каждом таинстве, т. е. Он есть наше
миропомазание, наше крещение и наша трапеза. Он пребывает в тех, кто
участвует в различных таинствах, и Он раздает им плоды Своего благорас-
положения, но различным образом. Крещеных Он очищает от греховной
скверны и запечатлевает в них Свой собственный образ. В миропомазанных

288 Часть IV Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
Дионисия, когда говорил, что остальные таинства неполные и не могут
быть по-настоящему действенными, если не завершились участием в
Божественной трапезе709. «Таинство евхаристии превосходит все осталь-
ные таинства и ведет к вершине даров Духа, и потому евхаристия есть
последнее слово всех человеческих стремлений, ибо это Сам Бог, с
Которым мы соединяемся в этом таинстве, так что Он связывает нас с
Собой узами, теснейшими из всех возможных. Действительно, есть ли
что-нибудь более сокровенное и непостижимое, чем образовать с Богом
единый дух? Поэтому евхаристия есть дополнение и продолжение всех
остальных таинств; она должна вобрать в себя пространство, которое
другие таинства не могут без нее заполнить; она содействует тому, чтобы
полученный в других таинствах и затемненный впоследствии греховным
мраком блеск снова засиял во всей своей красе»710.
Даже краткий обзор «священнодействий», совершаемых в церквах
византийской традиции, свидетельствует о том, что изначально все они
были связаны с евхаристией или, точнее, с евхаристическим приобще-
нием. Крещение, миропомазание и св. причащение образуют единое
целое. Поэтому вполне логичным является причащение младенцев
сразу после крещения. Через крещение оглашаемый входит в Церковь
как в святой союз, о чем ясно провозглашается в молитве при наре-
чении имени711. Перед миропомазанием священник молится: «...даруй
Он делает более действенными дары Святого Духа, цена которых — Его
Тело. Когда Он ведет душу к Своему святому Престолу и в качестве трапезы
дает ей Свое тело, Он изменяет причащающегося и сообщает ему нечто от
Своей ипостаси. И прах, получивший достоинство царя, уже более не прах,
но изменяется, приобретая сущность царя: нет более желанной участи»
(Nicol. Cabas. De vita in Christo. P. 97).
709 См.: Nicol. Cabas. De vita in Christo. P. 106.
710 Ibid. P. 100 sq.
711 «Дай ему, Господи, не отречься от святого имени Твоего и во время благо-
приятное в полноте соединиться со святой Твоей Церковью через страшные
таинства Христа Твоего, дабы, проведя жизнь по заповедям Твоим и со-
хранив эту печать нерушимой, он достиг блаженства избранников Твоих [в
Царстве Твоем], по милости и человеколюбию единородного Твоего Сына...»
(ср.: Mercenier. Т. 1. Р. 329 sq.). (См. также: ПБ. Кн. 4. С. 21-22. — Ред.).

1. Таинства с точки зрения новой православной экклезиологии 289
ему/им и печать Дара святого и всесильного и достопоклоняемого
Твоего Духа и причащение святому телу и драгоценной крови Христа
Твоего»712. И другие таинства получают свое завершение в евхаристии.
Таинство покаяния есть не что иное, как возобновление действия бла-
годати, полученной в крещении и миропомазании, с проистекающим из
-яого допущением к причастию. Связь рукоположения с евхаристией
не требует пояснений. Несколько слов стоит сказать о связи брака и
евхаристии и о подчинении чина святого елея — таинства елеосвяще-
ния — святой трапезе.
В союзе супругов святые отцы видели образ сокровенного единства
п любви между Христом и Его Церковью713. Христианский брачный союз
образует в определенном смысле малую церковь, ибо супруги берут на
себя обязанность ввести свое потомство в евхаристическое собрание —
церковь. Неудивительно поэтому, что чин венчания супругов находит
завершение в их совместном причащении714.
712
Ср.: Mercenier. Т. 1. Р. 349. (См. также.: ПБ. Кн. 4. С. 51. — Ред.)
713 Этим объясняется и отрицательное отношение православной церкви к вто-
робрачию, нашедшее свое выражение в византийском чинопоследовании о
второбрачных, которое представляет собой покаяние и основано на изре-
чении св. апостола Павла: «...лучше вступить в брак, нежели разжигаться»
(1 Кор 7:9). См.: Mercenier. Т. 1. Р. 414 sqq.
Первоначально второбрачие совершалось без венчания, так что даже
возникает вопрос, считалось ли оно вообще таинством. Иоанн Златоуст
обосновывал этот ригоризм словами: «Венцы возлагают на головы супругов
в знак их победы, ибо непобежденными они приплыли к пристани брака —
не побежденными похотью. Если же раб предал себя во власть блудной по-
хоти, то какой же может быть ему венец, когда он сам побежден?» (цит. по:
Иоанн Златоуст. Творения. Т. 1. С. 39. — Ред.). Ср.: Dalmais. Liturgie.
S. 105).
Никифор, патриарх Константинопольский, в начале IX в. наряду с
запретом венчания второбрачных издал предписание, согласно которому
второй брак влечет за собой два года отлучения от причастия, третий
брак — пять лет отлучения. См.: Heitz. S. 547. Anm. 1.
714 «Вследствие странного отклонения теперь брачующиеся не причащаются,
а, как правило, пьют из чаши освященное перед венчанием вино. По рас-
пространенному одно время и на Западе, и на Востоке воззрению некоторые

290 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
Чин елеосвящения (лишь отдаленно напоминающий латинское
«помазание больных») первоначально завершался святым причащени-
ем. Больного приносили в церковь и помазывали святым елеем перед
причащением. Даже там, где это таинство с течением времени пере-
рождалось в покаянный чин, например в греческих церквах715, так что
считают эту чашу евхаристически освященной, поскольку в ней растворя-
ется маленькая частица Тела Христова» (Dalmais. Liturgie. S. 109).
715 Перед нами деградация таинства в священнодейственный обряд.
Зыбкие границы между таинством и священнодейственным обрядом объ-
ясняются не только тем, что в восточной церкви последние пользуются авто-
ритетом «квазитаинств», но и тем, что на Востоке происходит перерождение
таинства в «квазитаинство», как это видно на примере чина елеосвящения.
С древних времен совершение этого таинства было самостоятельным бого-
служением. Предусматривалось помазание больного в церкви. Как явствует
из заглавий в греческих служебниках, елеосвящение могло рассматривать-
ся и как «таинство святого елея» (aytov etaxiov), и как молитва (ayuyv
e-uxetaxiov). Чин предписывал участие семи священников, при этом число
«семь» символически означало цельность и полноту. Правда, при крайней
необходимости елеосвящение больного могло быть совершено и на дому,
а число священников уменьшено, но это не меняет факта, что совершение
елеосвящения было весьма сложным (ср. ниже прим. 1008). Скорее всего,
по этой причине в греческой церкви вошел в употребление обычай совер-
шать это таинство в определенные дни (особенно на Страстной неделе) над
всеми верующими, в том числе и здоровыми, во время богослужения в ка-
честве подготовки ко святому причащению. Чтобы оправдать этот обычай,
требовалось новое истолкование елеосвящения больных. Обозначенная в
богослужебных текстах связь этого таинства с болезнью и грехом была ис-
толкована так, что каждый человек «болен», будучи грешником. Тем самым
таинство для больных стало «квазитаинством», обрядом, служащим для
освящения грешного человека. Русские переняли греческий обычай только
в двух церквах — в новгородском Софийском соборе и в Троице-Сергиевой
лавре под Москвой (в последние десятилетия этот обычай практикуется во
многих русских православных приходах. — Ред.) — разумеется, несколько
изменив чин и, очевидно, уже не рассматривая елеосвящение только как
елеосвящение больных.
Мелькиты-католики привели эти преобразования к логическому
итогу, переняв греческий чин, но исключив из него тайносовершительную

1. Таинства с точки зрения новой православной экклезиологии 291
нее верующие, в том числе и здоровые, принимали елеосвящение (это
обыкновенно происходило на Страстной неделе), оно сохранило свое
значение подготовки ко святому причащению716.
«Быть членом Церкви — значит, прежде всего, участвовать в
евхаристическом соединении, а отлучение от Церкви исключает это
участие в трапезе. Изречение extra Ecclesiam nulla salus (вне Церкви
пет спасения) имеет прежде всего евхаристический смысл: отдель-
ный христианин — не христианин. Отдельный (solus) находится вне
евхаристического общения, вне Церкви»717. Отсюда понятно, почему
отлучение от причастия означает отлучение и от остальных таинств, за
исключением одного, как раз ведущего к воссоединению с Церковью —
гаинства покаяния. При всем разнообразии чинопоследований таинства
покаяния в различных церквах совершенно очевидно, что речь может
идти в сущности лишь о «переработке и дополнениях только собственно
чинопоследований, их обрядовой стороны, предусмотренной для при-
нятия отпавших или явных грешников, какое-то время бывших вне
Церкви»718. Так, например, в славянском чине покаяния предусмотрено
сначала вопрошание кающегося о его вере, а затем повеление ему про-
изнести Символ веры719.
Это убедительно доказывает, что каждое таинство — говоря сло-
нами П. Евдокимова — по своим задачам направлено на евхаристию и
становится действительным через евхаристию, как евхаристия — через
церковь, ибо в евхаристии выражает себя и находит свое завершение
сама церковь720. Примыкая к Н. Афанасьеву (и в противоположность
формулу. В мелькитской церкви этот чин существует параллельно с соб-
ственно таинством елеосвящения.
716 См.: Mercenier. Т. 1. Р. 417 sq.
717 Evdokimov. Orthodoxie. P. 128.
718 Dalmais. Liturgie. S. 84.
719 См.: Mercenier. T. 1. P. 365.
720 Evdokimov. Orthodoxie. P. 266; ср.: «Таинства образуют Церковь. Только
они возвышают общину надчеловеческими измерениями и делают из нее
Церковь» (Elorovsky. Eglise. P. 65).

292 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
С. Булгакову)721, Евдокимов видит в евхаристии не только центральное
таинство церкви, но саму церковь. «Церковь наличествует везде, где со-
вершается евхаристия, и всякий является членом церкви, кто участвует
в евхаристии, ибо в евхаристии Христос — по Своему собственному
обетованию — "с нами до скончания века"»722.
В этом пункте и состоит расхождение с западной теорией о Церкви
какпратаинстве, или первотаинстве723. Согласно восточному воззрению,
речь должна идти о внутренней сокровенной связи между церковью
и евхаристией. Поэтому Евдокимов утверждает: «Церковь есть все-
таинство (omnisacramentum), и своей силой она обусловливает каждое
таинство, ибо она сама есть евхаристия. Все в ней заключено, и сверх
нее ничего нет»724.
Г. ЦЕРКОВЬ, ТАИНСТВО И ОРГАНИЗАЦИЯ
КАК ЕДИНОЕ ЦЕЛОЕ
Новый этап в развитии православной экклезиологии на основе изучения
устроения раннехристианской церкви открыл протопресвитер Николай
Афанасьев (1893-1966). Исследование вопроса о примате папства при-
вело его к убеждению, что экклезиология в первые века существования
церкви, предусматривающая состав и структуру тогдашней Римской
империи, отдалилась от своего изначального, евхаристического со-
держания и в конце концов стала универсальной. «Универсальное»
понимание церкви как иерархически устроенной организации с единым
главой последовательно разрабатывалось и было доведено до своего
логического завершения латинской церковью. Частично его усвоили и
на Востоке.
721 См. ниже раздел 1. Д «Определение таинств с точки зрения евхаристической
экклезиологии».
722 Evdoklmov. Orthodoxie. P. 266.
723 Например, согласно О. Земмельроту, семь таинств — это «отдельные
формы пратаинства Церкви», т. е. как бы некоего архетипического таин-
ства. Церковь — это «таинство человечества... в то время как отдельные
тайнодействия суть таинства для отдельных людей». Semmelroth. S. 48, 53.
724 Evdokimov. Orthodoxie. P. 266.

1. Таинства с точки зрения новой православной экклезиологии 293
Первым систематизатором универсальной экклезиологии был, по
мнению Афанасьева, Киприан Карфагенский — «типичный римлянин».
«Для Киприана, как и для Игнатия и Тертуллиана, Церковь одна, ибо и
Христос — единый ее Глава: "один Бог и один Христос и одна Церковь"725.
<...> Как в Церкви — Теле Христовом — можно различать разные чле-
ны, так и единая и единственно истинная Церковь в ее реальном земном
проявлении состоит из различных поместных церквей, являющихся ее
членами: Una ecclesiaper totum mundum in multa membra divisa*726.
<...> Только эта распространенная по всему миру (per totum mundum)
Церковь обладает всей полнотой и единством; отдельные поместные
церкви, являющиеся только членами единой и единственно истинной
Церкви, хранят лишь часть ее полноты»727.
Если исходить из «универсальной экклезиологии», то, по заключе-
нию Афанасьева, «учение о примате неоспоримо»728 — тезис, который
теми же аргументами защищал и его ученик Александр Шмеман729.
Но так называемая «универсальная экклезиология», как под-
черкивает Афанасьев, отнюдь не единственная древняя и тем более
725 Cypr. Carth. Ер. 43. 5. 2; ср.: TertulL De virg. veland. 2.
* Единая Церковь во всем мире, делящаяся на множество членов (лат.). —
Прим. ред.
726 Cypr. Carth. Ер. 55. 24. 2; ср.: Ер. 36. 4. 1.
727 Afanassieff. Hirtenamt. S. 11 sq.
728 /bid. S. 23.
729 « Если приложить категории организма и органического единства к понятию
универсальной церкви и тем самым представить эту универсальную
церковь в качестве собрания всех поместных церквей, то придется
признать, что наличие в ней единственной, высшей и универсальной вла-
сти совершенно необходимо, ибо таковая будет логическим следствием из
учения о церкви, понимаемой как единый организм. <...> В универсальной
экклезиологии примат необходим, и, естественно, необходима богоустанов-
ленная власть, как источник всякой другой власти в церкви. Все это было
разработано и обобщено в римском учении о церкви» (Schmemann. Der
BegriffdesPrimats. S. 126 sq.).

294 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
не первоначальная экклезиология, ибо с позиций универсальной эк-
клезиологии нельзя правильно понять существовавшую в первые три
века организацию поместных церквей, которые были автономными
(поскольку они заключали в себе все необходимое для того, чтобы
быть церковью) и независимыми (т. е. один епископ не подчинялся
другому). Церкви изначально были не частью целого, но всей церко-
вью, ибо только так они могли приобрести эти свои свойства. «Сле-
довательно, первые церкви обладали свойствами независимости и
самостоятельности потому, что каждая церковь была общиной Божьей
во всей полноте»730.
Общим признаком, или центром тяжести, всех поместных церквей
была, согласно Афанасьеву, евхаристия, и именно на этом он выстраивает
свою «евхаристическую экклезиологию». «Каждая местная община
есть Церковь Божья во Христе, ибо Христос присутствует Своим Телом
среди собравшихся на евхаристии, и верующие становятся членами Его
Тела чрез свое общение с Телом Христовым... Поместная община неза-
висима и самостоятельна, так как Церковь Божья во Христе сама несет в
себе всю полноту. Она независима, ибо Церковь Божья во Христе несет
в себе всю полноту того, что ей нужно для жизни; вне этой полноты нет
никакой жизни, ибо нет жизни вне Христа»731.
При этом единству Церкви, согласно Афанасьеву, ничто не угрожа-
ет. «Множественность местных церквей не нарушает единства Церкви
Божьей, как множественность евхаристических собраний не нарушает
единства евхаристии во времени и в пространстве»732.
Это воззрение разделял и Павел Евдокимов, ссылаясь на слова
св. ап. Павла: «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причаща-
730 Afanassieff. Hirtenamt. S. 25.
731 Ibid. S. 27. Единственным преимуществом одной поместной церкви перед
другой, согласно Николаю Афанасьеву, может быть только преимущество
«первого среди равных» (primus inter pares). Это не примат господства и
чести, а преимущественное право в любви и вытекающее из нее служение
другим поместным церквам (ср.: S. 31 sq.).
732 Афанасьев. Апостол Петр. С. 13. Хотя Афанасьев не употребляет поня-
тия «соборность», в другом его выражении ясно слышится отголосок идей
Хомякова: «Множество отдельных поместных общин образует единство,
основанное на любви и согласии» (Afanassieff. Hirtenamt. S. 30).

1. Таинства с точки зрения новой православной экклезиологии 295
гмся от одного хлеба»; «Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и
нее члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, — так и
Христос»; «так мы, многие, составляем одно тело во Христе, а порознь
один для другого члены»733. Евдокимов утверждал: «В евхаристическом
соединении единство всех соединившихся во Христе, Главе Церкви, яв-
ляется отображением Троического соединения: Единый и одновременно
Триипостасный Бог, Единство в многообразии»734.
Александр Шмеман так обозначил ту же мысль: «Церковь Божья
гсть всеединое и неделимое Тело Христово, которое остается неделимым
и каждой отдельной церкви, а это значит, что таковая есть видимое
единство народа Божья, собравшегося на евхаристию и объединенного
СМ1ИСКОПОМ»735. Каждая поместная церковь, будучи евхаристической
общиной, обладает всей полнотой «какдаром Бога в Иисусе Христе»736.
ш 1 Кор 10:17, 12:12; Рим 12:5.
/и Evdokimov. Gotteserlebnis. S. 82.
/:i5 Schmemann. Der Begrlff des Primats. S. 131. См. также: Evdokimov.
Orthodoxie. P. 126 (ср.: Р. 266): «Для православия Церковь объективно
есть там, где совершается апостольское служение; она есть там, где епископ
своей властью совершает евхаристию, свидетельствует о ее действитель-
ности и соединяет собравшихся людей в литургическое единство, в Тело
Христово».
736 Более подробное изложение этой мысли: «Церковь как Тело Христово, как
организм осуществляет себя в евхаристии. Но как евхаристия есть не часть
Тела Христова, а весь Христос, точно также и Церковь, "реализующаяся"
в евхаристии, есть не часть или член целого, а целая и неделимая Церковь
Божья, которая существует и везде себя проявляет. Где совершается евха-
ристия, там есть вся Церковь, и наоборот: евхаристия есть только там, где
есть вся Церковь, т. е. собравшийся и соединившийся через одного епископа
народ... В этом смысле поместная община как сакраментальный организм и
дар Бога человеку в Иисусе Христе есть не часть или член более значитель-
ного "поместного" или "универсального" организма, но сама Церковь. Как
организм, как Тело Христово Церковь всегда одна и та же — во времени
и в пространстве; во времени — потому что она всегда есть народ Божий,
собравшийся для проповеди о смерти Господа и для свидетельства Его вос-
кресения вплоть до Его второго Пришествия; в пространстве — потому что

296 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
«С другой стороны, поместная община обладает этой полнотой, только
пребывая в согласии с другими церквами — конечно, в той мере, в какой
они не превращают этот единственный и неделимый дар Божий в нечто
собственное, "отделенное", иначе говоря, еретическое»737.
«Все поместные церкви равны в Теле Христовом, которое каждая из
них имеет в себе, — говорит Оливье Клеман. — Их соединение есть
евхаристическое единосущие, обусловленное тождественностью
их веры. Одна церковь может иметь полноту только в соединении со
всеми. Каждая церковь ответственна за другие. Каждая церковь "при-
нимает" свидетельство о себе других церквей, и этот взаимообмен
свидетельствами подтверждает, что они, каждая в отдельности и все
вместе, являются универсальной Церковью. В этом основа евхаристи-
ческой экклезиологии, заново открытой в нашу эпоху прежде всего
Н. Н. Афанасьевым»738.
«Приобщающее единство» Клеман усматривает в коллегии еписко-
пов «по аналогии с кругом апостолов», в то время как Шмеман, рас-
суждая в терминах литургического богословия, видит выражение этого
единства прежде всего в совершении сослужащими архиереями епи-
скопской хиротонии. И действительно, православное чинопоследование
рукоположения до сих пор отражает в себе, как в зеркале, то состояние
церкви в третьем столетии, когда церковная жизнь концентрировалась
в городах, а священство (епископ, священники и дьяконы) составляло
единое целое с собранным вокруг него верующим народом, при этом
решающую роль играл принцип местных объединений.
Для епископов, священников и дьяконов существует единая формула
хиротонии, по которой епископ посвящается для определенного города,
а священник — для определенного прихода. Епископ первоначально
избирался из священников. Как свидетельствует сам чин посвящения,
избрание епископа, священника или дьякона подлежало утверждению
в каждой поместной общине, в единстве епископа и народа заключена вся
полнота дарований и возвещается вся истина; в этой церкви, находящейся
в каком-то определенном месте, мистически пребывает весь Христос, Ко-
торый "вчера и сегодня и вовеки Тот же" (Евр 13:8)» (Schmemann. Der
Begriff des Primats. S. 128 sq.).
737 Ibld.S. 132.
738 Clement. Eglise orthodoxe. P. 74.

1. Таинства с точки зрения новой православной экклезиологии 297
верующими, которые возглашали: «Аксиос!» («Достоин!»). Приведем
цитату из чина посвящения епископа: «В согласии с выбором и одо-
брением боголюбивеиших архиереев и всего освященного собора,
божественная благодать, всегда немощное врачующая и оскудевающее
восполняющая, поставляет избранного, боголюбивеишего архимандрита
(или: иеромонаха) (имя), во епископы богоспасаемого/-ых града/-о#
{имя/имена). Так помолимся же о нем, дабы снизошла на него благо-
дать Всесвятого Духа!»739
Связь между отдельными местными церквами первоначально осу-
ществлялась через их епископов. Поэтому уже в III в. был установлен
обычай, в соответствии с которым при посвящении епископа пред-
стоящему архиерею должны сослужить еще двое епископов, ибо по-
свящающие выступают при этом не в качестве местных епископов, а как
коллегия, представляющая всю церковь, включая верующий народ740.
«Общность епископов — епископат in solidum (как единое целое),
мо выражению св. Киприана Карфагенского, — свидетельствует об
ш Ср.: Mercenier. Т. 1. Р. 387. (См. также: ПБ. Кн. 5. С. 158. — Ред.)
/ю «Тот факт, что епископ не может совершать литургию один, без народа,
говорит, что Церковь — это епископ и народ. Это и есть богочеловеческая
целостность тела, из которой и определяются полномочия епископа: они не
персональны, а функциональны и выражаются в функциях Церкви как еди-
ного Тела Христова. Это ни в коем случае не означает "коллективизма".
Полномочия даруются Богом, действующим через Свое Тело и осуществля-
ющим Свою богочеловеческую природу, и потому немыслимы вне Церкви.
Епископ, не имеющий ни собственной кафедры, ни какого-либо распоряже-
ния от реального правящего архиерея, не имеет права посвящать и, таким
образом, не может располагать своими полномочиями во всей их полноте»
(Evdokimov. Orthodoxie. P. 133 sq.). «Каждая церковь заключает в себе
всю полноту; единство епископа и народа — свидетельство и выражение
этой полноты; то, что эта полнота и это единство действительно являются
полнотой и единством всей Церкви, засвидетельствовано посвящением
избранного епископа другими епископами. Таким образом, подлинное един-
ство Церкви как Тела Христова не допускает разделения Церкви на такие
части, жизнь которых была бы только их собственной жизнью, вне связи с
целым, т. е. не допускает превращения каждой отдельной церкви в некий
независимый организм, который совсем не нуждается в других отдельных
церквах» (Schmemann. Der Begrifjdes Primats. S. 134).

298 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
общности церквей в единой Церкви. Это и есть соборная действитель-
ность Церкви, выявляющаяся на поместных соборах, которые никогда
не прекращались до сего дня и в которых нередко участвуют епископы
других стран»741. «Собор имеет общеобязательную силу только потому,
что иерархия как уполномоченный представитель верующего народа
свидетельствует на соборе о вере, которой живет церковный народ, и
лишь настолько, насколько это свидетельство дается»742.
Таким образом, епископ ни в коем случае не рассматривается как
представитель иерархической структуры власти. Его принципиальной
задачей являются служение и свидетельство евхаристической общины,
причем свидетельство не подразумевает никаких «привилегий свиде-
тельства» одного епископа, отличающих его от другого епископа. «Слу-
жение священства — это служение святой Тайной вечери, поскольку
епископ — это прежде всего тот, кто уполномочен свидетельствовать:
"Слово стало плотью" и иСие есть Тело и Кровь Господа". Таким образом,
епископ — это тот, кто, действуя от имени Христа (in nomine Christi),
превращает собрание людей в евхаристическое единство и актуальное
проявление Царства Божья»743.
Суммируя сказанное, можно сделать вывод: с точки зрения евха-
ристической экклезиологии, разработанной Николаем Афанасьевым,
его друзьями и учениками, каждая евхаристическая община есть вся
церковь и каждый епископ, действующий на своем месте и в своей
общине от имени Христа, есть последователь св. ап. Петра и наследник
его примата, «ибо он делает то же, что делал Петр в коллегии апостолов
741 Clement. Eglise orthodoxe. P. 74. Разбирая вопрос о вселенских соборах,
Клеман говорит: «При определенных исторических условиях — в христи-
анской империи — соборность заявляла о себе на вселенских соборах; и
в наше время она может найти подобное выражение с учетом возможных
формальных отличий. Однако самой распространенной формой действи-
тельно непрерывной соборности является "принятие" местных решений
всеми другими церквами, т. е. всей коллегией епископов, что делает эти
решения достоянием вселенской Церкви. В конечном счете соборность
предстает в виде ряда областей, расположенных вокруг четко определенного
центра церковного главенства» (Ibid. S. 74 sq.).
742 Ivdnka. Kirchenbegriff. S. 58. Ср. выше прим. 646.
743 Evdokimov. Orthodoxie. P. 266.

1. Таинства с точки зрения новой православной экклезиологии 299
мосле Вознесения Христа, — как предстоятель общины, он наиболее
совершенным образом свидетельствует о вере в Господа». «Все епи-
скопы находятся в братском общении между собой. Все они равны,
и соборы лишь постольку имеют более высокий, чем они, авторитет,
поскольку являются выражением общности всех членов церкви»744.
Соборы в конечном счете суть не что иное, как свидетельство ау-
тентичности церквей745. Поэтому примата в католическом смысле не
должно быть вообще746 — есть лишь «первенство среди равных» по
признаку интенсивности свидетельства747. Однако нельзя не заметить,
что это воззрение противоречит не только католическому учению, но и
православной практике с ее фактически существующими церковными
структурами. По этой причине тезисы Афанасьева часто встречают не-
приятие и в православной среде.
По критическому замечанию Б. Шульце, один из наиболее серьез-
ных недостатков экклезиологии Афанасьева — чрезмерное противо-
поставление евхаристической и универсальной экклезиологии. Правда,
Шульце одновременно с этим вменяет в заслугу Афанасьеву то, что он
«точно подметил некоторые характерные черты поместных церквей
\\ эпоху раннего христианства»748, в отличие от греческого богослова
П. Н. Трембеласа749 и румынского богослова Д. Станилое750, которых
Шульце подверг более жесткой критике.
На самом же деле экклезиологическая концепция Афанасьева — лишь
одна из многих: в православии нет единой, точно сформулированной и
744 Ivdnka. Kirchenbegriff. S. 81.
745 См.: Schmemann. Der Begriffdes Primats. S. 136 (ср. выше прим. 646).
746 См.: Afanassieff. Hirtenamt. S. 31 sq. (ср. выше прим. 731).
747
Обсуждение дискуссии о папском примате выходит за рамки нашей книги.
Мы ограничимся только изложением православной позиции под углом
зрения евхаристической экклезиологии.
748 Schultze. Probleme. S. 126 sq.
749 См.: Трецл&ок;. Geoopuxi.
750 См.: Staniloae. Biserica.

300 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
подробно изложенной экклезиологии751. Н. Ниссиотис подчеркивал, что
православные богословы никогда не будут создавать экклезиологическую
систему, а ученик Афанасьева Александр Шмеман даже привел объясне-"
ние, почему в православных источниках(в наследии отцов церкви, опреде-
лениях соборов и литургических текстах) нет формального определения
Церкви: «Дело вовсе не в отсутствии интереса к экклезиологии и не в недо-
статке экклезиологического сознания, а в том, что Церковь (в православ-
ном понимании) не существует вне связи со своей собственной внутренней
жизнью, а потому и не может быть определена как бы извне. Иначе говоря,
Церковь сама по себе не есть некое отдельное от Бога, человека и мира
"самостоятельное существование" или "бытие", а есть сама реальность
Христа в нас и нас во Христе, есть новый способ или образ присутствия
и действия Бога в Своем творении и творения в Боге. Она есть дар Божий,
ответ на него человека и усвоение им этого дара. Она есть соединение и
единство, знание, причастие и просвещение. И поскольку "форма", от-
деленная от "содержания", лишается всякого значения... православная
экклезиология не стремится куточнению самих форм, условий и методов, а
скорее пытается начертать образ, икону Церкви как жизни во Христе —
икону, на которой — чтобы она была правильной и истинной — должны
быть изображены все аспекты жизни Церкви, а не только ее структуры.
Правда, Церковь есть и институт, организация, но она есть и таин-
ство, и такое таинство, которое дарует смысл и саму жизнь этой органи-
зации, и потому именно таинство является предметом экклезиологии»752.
В этих представлениях о Церкви отчетливо просматривается мощ-
нейшее влияние платоновского мышления на восточное богословие.
Экклезиологические тезисы современных русских православных богос-
ловов лежат в том же русле. Нужно поставить в заслугу Афанасьеву и его
ученикам то, что они стремились и стремятся рассматривать Церковь в
первую очередь как сакраментальную общность, а не как юридически
устроенное общество, и то, что они выделили тйинственный аспект
Церкви. Благодаря им внимание вновь привлечено к раннехристианско-
му воззрению на Церковь, получившему широкое распространение и в
католической среде после II Ватиканского собора753.
751 См.: Holtzman. S. 5 sqq.
752 Schmemann. Ecclesiological Notes. P. 10.
753 См. экскурс 7 «Экклезиологические определения II Ватиканского собора».

1. Таинства с точки зрения новой православной экклезиологии 301
Д. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ТАИНСТВ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ
ЕВХАРИСТИЧЕСКОЙ ЭККЛЕЗИОЛОГИИ
Отождествление понятия Церкви с понятием евхаристического со-
брания, предпринятое Н. Афанасьевым в его евхаристической эккле-
:шологии, потребовало уточнения соотношения между Церковью и
евхаристией (кактаинством). В своей статье «Таинства и тайнодействия»
Афанасьев и попытался уточнить это соотношение, сопоставляя свои
взгляды со взглядами С. Булгакова754.
«Евхаристия есть таинство таинств, но она не есть центральное
таинство в Церкви, она есть таинство Церкви. Для первоначального
и древнего сознания жизнь, деятельность и служение каждого члена
Церкви находили свое выражение через участие в евхаристическом со-
брании. Вне евхаристического собрания не могло быть ни деятельности,
ни жизни в Церкви. Исключение из него было отлучением от Церкви.
Тот, кто в нем не участвует, не живет в Церкви, так как евхаристическое
собрание есть выражение Церкви во всей ее полноте. Церковь там, где
имеется евхаристическое собрание, так как Церковь там, где Христос,
а Христос присутствует в полноте Своего Богочеловеческого тела в
евхаристии. Присутствие Христа в евхаристии есть Его возвращение в
Духе, как предвосхищение Его второго пришествия»755.
Булгаков отличал Церковь как «все-таинство» от евхаристии, по-
скольку, по его мнению, евхаристия, в отличие от Церкви, имеет твердо
устанавливаемые границы. Афанасьев полностью отвергал это утверж-
дение с позиций евхаристической экклезиологии756. «Все-таинство и есть
754 См. выше раздел 1. Б «Отход от схоластики через возвращение к патри-
стике», особенно прим. 688.
755 Афанасьев. Таинства. С. 81.
756 Отделение понятия Церкви от понятия евхаристии Афанасьев объяснял
вторжением в христианское сознание универсальной экклезиологии: «Когда
евхаристическая экклезиология была оттеснена учением об универсальной
церкви, евхаристическое собрание перестало выявлять кафолическую
полноту Церкви. В местной церкви появилось несколько евхаристических
собраний, а сама местная церковь стала лишь частью универсальной Церк-
ви. Евхаристия, совершаемая в местной церкви, перестает быть таинством
Церкви, а становится таинством в Церкви. В порядке идей об универсальной

302 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
евхаристия, так как евхаристическое собрание есть выявление Церкви
во всей ее полноте. Евхаристия не есть одно из таинств, не есть даже
центральное таинство во все-таинстве, но есть сама Церковь. Не все-
таинство Церкви содержит в себе все таинства, в том числе евхаристию,
но евхаристия содержит в себе все таинства»757.
Афанасьев не допускал сомнений, что евхаристия ни в коем случае
не может быть поставлена в один ряд с остальными таинствами758, как
сделано во всех православных учебниках богословия (составленных по
латинскому образцу)759. Евдокимов также видел в уравнивании евхари-
стии с другими таинствами искажение древней традиции, приведшее к
катастрофическим заблуждениям, когда богословы стали «рассматри-
вать уже не евхаристию, а рукоположение как "мать всех таинств"»760.
Различие между евхаристией и остальными таинствами, согласно
Афанасьеву, явствует и из того, «что назначение всех таинств есть под-
готовка к участию в евхаристии». «По отношению к евхаристии все
таинства имеют до некоторой степени инструментальный характер. <...>
Без евхаристии все таинства остались бы незаконченными — их цель
не была бы достигнута»761.
Как видно и сегодня из различных чинопоследований, все таинства
были встроены в литургическое совершение евхаристии и завершались
церкви такого рода изменение понимания евхаристии является неизбеж-
ным. В области экклезиологии часть никогда не может заменить целого,
а потому евхаристическое собрание местной церкви как части вселенской
Церкви не есть Церковь. Отсюда проистекает разрыв между таинством
Церкви и евхаристией. Последняя не тождественна с первым, а входит в
первое как особое таинство. Как все-таинство Церковь содержит в себе все
таинства, а в том числе и евхаристию как центральное таинство в Церкви»
(Афанасьев. Таинства. С. 82—83).
757 Афанасьев. Таинства. С. 82.
758 См.: Там же. С. 80.
759 Ср.: Макарий (Булгаков). Богословие.
760 Evdokimov. Orthodoxie. P. 265.
761 Афанасьев. Таинства. С. 80.

1. Таинства с точки зрения новой православной экклезиологии 303
причащением верных. Афанасьев делает вывод: «Бог может дать дары
Духа помимо священнодействия, но таинство обязательно заключает в
себе священнодействие»762.
«Таинства неотделимы от Церкви, и они установлены Богом, как
установлена Им Церковь»763, — заявляет Афанасьев и пытается ирра-
циональным образом определить таинства через их отношение к церкви
(т. е. к евхаристии). Общепринятое положение, согласно которому та-
инство — установленный церковью видимый знак, заключающий в себе
нечто невидимое, являющееся сущностью таинства, Афанасьев считает
недостаточным для точного определения понятия, поскольку «все в
Церкви есть соединение видимого и невидимого». «Это есть свойство
Церкви, а потому и всего, что в ней совершается»764.
В противоположность Булгакову Афанасьев не усматривал в уста-
новлении таинств Христом твердого критерия отграничения таинств (как
установленных Христом) от других церковных действий (установленных
церковью)765, поскольку «все, что в Церкви существует, основано на
воле Божьей, открытой в Церкви и Церкви...»766.
Столь же мало дает для определения сущности таинств ссылка на их
благодатный характер. Иными словами, несостоятельно утверждение,
что «таинство подлинно действительно, когда в нем сообщается благо-
762 Афанасьев. Таинства. С. 66.
763 Там же. С. 68.
764 Там же. С. 66, 67.
765 В этом пункте Афанасьев очень подробно выступил против воззрений
Булгакова, пытавшегося даже установить иерархию таинств сообразно их
установленности Христом и выделившего в качестве собственно «евхари-
стических таинств» только крещение и евхаристию. Согласно Булгакову,
«ничто не препятствует и для православных из числа семи таинств выде-
лять крещение и причащение, как непосредственно установленные самим
Господом и для всех христиан насущно необходимые (так называемые
"евангельские" таинства), а потому и наличествовавшие во все времена
существования Церкви» (Булгаков. Православие. С. 246).
766 Афанасьев. Таинства. С. 67.

304 Часть IV Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
дать Духа, ради которой совершается таинство»767, поскольку «основа
жизни Церкви есть благодать: все, что в ней совершается, имеет благо-
датный характер, а все, что не имеет этого характера, ей как благодатному
организму не принадлежит»768.
По этой причине Афанасьев пытался найти другие признаки, по ко-
торым можно отличить таинства от священнодействий, если и те и другие
благодатны по своему характеру, и надеялся найти их в самой церкви.
Афанасьев различал три конститутивных момента, которые,
взаимно дополняя друг друга, образуют целостный критерий для опреде-
ления существа таинств и отграничения их от других церковных обрядов:
1. Священнодействие, в котором и через которое «Церковь испраши-
вает о ниспослании благодатных даров»769, есть первейший конститутив-
ный момент. Поскольку его все же недостаточно для точного определения
таинств (как мы в этом уже убедились, читая рассуждения Афанасьева),
его необходимо дополнить другими моментами.
2. Призыв к участию в священнодействии предполагает предшествую-
щее Божественное избрание служителя (ср.: 1 Кор 12:28), возвещенное
церкви, ибо «в Церкви действует воля Божия, и в Церкви нетдействова-
ния без откровения воли Божьей»770. Это откровение воли Божьей воз-
вещалось в раннехристианской церкви — согласно Афанасьеву — через
соединение пророческой харизмы епископа с одобрением собравшегося
народа Божьего771. И отсюда Афанасьев сделал вывод, что предпосылкой
767 Афанасьев. Таинства. С. 69.
768 Там же. С. 64-65.
769 Там же. С. 69.
770 Там же. С. 70.
771 Афанасьев писал: «Мы знаем из переписки Киприана Карфагенского,
что он ничего не делал "без согласия — sine consensu — народа", о чем
он сам свидетельствовал. Священнодействию в таинстве как церковному
акту предшествовало откровение воли Божьей, в какой бы оно форме ни
проявлялось. Только после согласия Церкви совершалось священнодей-
ствие, в котором испрашивались дары для тех, кто предызбраны Богом и

1. Таинства с точки зрения новой православной экклезиологии 305
совершения священнодействия должно быть «откровение воли Божьей»
через явное церковное согласие772, в чем он видел второй конститутивный
момент таинства.
3. И наконец, для допущения к евхаристии, или к «приобщению»
(mivcovia), первоначально всегда требовалось признание уже совер-
шенных таинств спасительными и благодатными. Иначе говоря, со-
вершенное священнодействие, чтобы оно было воспринято в
рамках евхаристии, кроме всего прочего, должно быть признано
Церковью благодатным. Это свидетельство нисхождения Святого Духа
при совершении священнодействия являлось для Афанасьева третьим
конститутивным моментом773.
«Таким образом, таинство заключает в себе це один момент —
священнодействие, но три: откровение воли Божьей в форме согласия
Церкви на совершение священнодействия, само священнодействие и,
наконец, свидетельство Церкви о совершившемся в ней. И первый, и
третий момент направлены к центральному — к священнодействию, так
как в нем происходит то, что совершается в таинстве: дарование даров
Духа. В литургической жизни мы имеем ограниченное количество актов,
которые бы включали в себя все три момента»774.
Правда, Афанасьев не мог при этом точно определить это ограничен-
ное число таинств — стало быть, вопрос о седмеричном числе таинств
перед ним вообще не стоял. Причины этого лежат на поверхности.
Во-первых, евхаристия (отождествляемая Афанасьевым с поня-
тиями «собрание» и «приобщение» — auva^ic; и icoivcovia) выпадает из
этого числа таинств, поскольку, с точки зрения Афанасьева, евхаристия
в сущности вообще не является таинством. Афанасьев обосновывает это
следующим образом: «Евхаристия не есть церковный акт, происходящий
избраны Церковью. <...> Церковные акты, совершенные в силу тех или
иных обстоятельств без "согласия" местной церкви, вызывали сомнения в
их правильности» [Афанасьев. Таинства. С. 71).
772 Там же. С. 70 ел.
773 См.: Там же. С. 69 ел.
774 Там же. С. 71-72.

306 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
в Церкви. Как выражение всей полноты жизни Церкви, как сама Цер-
ковь, евхаристия не имеет нужды в свидетельстве Церкви. "Есть другой,
свидетельствующий о Мне; и Я знаю, что истинно то свидетельство,
которым Он свидетельствует о Мне" (Ин 5:32)»775.
Во-вторых, от внимания Афанасьева не скрылось то, что елеосвя-
щение над больными не вполне соответствует установленным им крите-
риям, такчто он попытался отнести «последование святого елея» скорее
к обрядам776. С другой стороны, в православной церкви существует целый
ряд обрядов, как, например, великое водоосвящение (ауьаоца)777, кото-
рые — хотя в церковных учебниках и не причисляются к таинствам — на
практике удовлетворяют всем условиям совершения таинства.
Также как и некоторым другим православным богословам XX в., не
желавшим ограничиваться простым пересказом богословских учебников
и не принимавшим на веру седмеричное число таинств, Афанасьеву
не удалось четко и ясно разграничить таинства и обряды. (Далее мы
более подробно займемся обсуждением вопроса об «ущербности» точ-
ного различения.) Тем не менее Афанасьев упрекал (правда, довольно
своеобразно) схоластическое богословие в том, что оно, хотя бы и не-
вольно, отождествило таинства с другими церковными литургическими
действиями, рассматривая таинства в аспекте их необходимости для
каждого отдельного верующего. «Таинства являются церковными ак-
тами, а потому они должны рассматриваться не только с точки зрения
тех, над кем они совершаются, но с точки зрения того, что в самой
Церкви происходит»778.
Решительной критике Афанасьев подверг воззрение, согласно кото-
рому таинства представляют собой лишь священнодействия их соверши-
теля (священника) для отдельных верующих («требы»), совершаемые
независимо от литургии, охватывающей всех верных, что, по мнению
775 Афанасьев. Таинства. С. 83.
776 См.: Там же. С. 77—78. (Афанасьев здесь пишет: «...догматическая природа
его еще не вполне достаточно определена. <...> Елеосвящение ближе к
тайнодействию, чем к таинству». — Прим. ред.)
777 Ср.: Spasky. R 93 sq. См. также далее раздел 2. Г. 1 «Освящение воды и
его значение».
778
Афанасьев. Таинства. С. 74.

1. Таинства сточки зрения новой православной экклезиологии 307
Афанасьева, равнозначно «крайней индивидуализации» таинств779.
«Когда совершаются таинства, то в самой Церкви нечто совершается, в
церковной жизни, — вполне справедливо говорит Афанасьев, — что-то
происходит, что имеет отношение ко всей этой жизни. Таинства являются
церковными актами, причем эти акты имеют исключительное значение в
жизни Церкви. Без них Церковь не может существовать в историческом
бытии, они необходимы для ее жизни»780.
В своем определении таинств протопресвитер Н. Н. Афанасьев
сумел представить свои рассуждения в краткой формуле: «Таинства
являются священнодействиями, совершаемыми согласно воле Божьей,
в которых испрашиваемые Церковью дары Духа явлены Церкви через
ее свидетельство»781.
Однако даже последователи и ученики Афанасьева считали, что эта
краткая формула нуждается в дополнениях, и потому искали возможно-
сти для внесения в нее не противоречащих ей дополнений. Тождествен-
ность церкви и евхаристии как «собрания» и «приобщения» (cruva^ic;
и KOivwvla) была описана Афанасьевым не вполне терминологично, и
это породило ряд проблем, решить которые оказалось возможно толь-
ко при еще более глубокой понятийной разработке взаимоотношения
между таинствами и евхаристией. Тем не менее концепция Афанасьева,
ориентированная на раннехристианскую церковь, возвращала в русло
собственно восточной традиции, побуждая к переосмыслению предше-
ствующего развития и к дальнейшей разработке учения.
Павел Евдокимов (1901—1970) шел по собственному пути. Хотя
не остается ни малейшего сомнения в том, что для него православная
экклезиология — это евхаристическая экклезиология782, он всегда стре-
мился исследовать и другие богословские течения внутри православного
богословия и найти какое-то среднее, уравновешенное решение. Это
наглядно показывают его определения, в которых он соединил элемен-
779 См.: Афанасьев. Таинства. С. 74—75.
780 Там же. С. 75. Ср.: Evdokimov. Eucharistie. P. 53; Evdokimov. Orthodoxle.
P. 264. См. также в части IV нашей книги раздел 1. В «Евхаристия: "таинство
таинств"».
781 Там же. СИ.
782 См.: Evdokimov. Vatican II. P. 170.

308 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
ты «классического схоластического богословия» с представлениями,
заимствованными как у Булгакова, так и у Афанасьева. Евдокимов
интегрировал эти сами по себе несовместимые элементы в свое трини-
тарное воззрение на церковь, выделив, помимо христологического, ее
пневматологический аспект.
Именно этот аспект, который мы до сих пор еще не рассматривали
в рамках систематического исследования и к подробному обсужде-
нию которого мы сейчас только подходим783, является у современных
православных богословов самым популярным, поскольку — как писал
митрополит Эмилиан (Тимиадис) — «согласно святым отцам, Святой
Дух ежедневно свидетельствует о Своем пребывании в Церкви. Ссы-
лаясь на слова Христа о необходимости сошествия "Параклита" —
Духа-Утешителя (Ин 16:4—15) и о Его сошествии после вознесения
Христа, современные православные богословы утверждают, что жизнь
Церкви есть постоянно пребывающая Пятидесятница. Дух Святой,
ниспосланный на Пятидесятницу, есть знак примирения грешника с
Богом»784.
Также и Оливье Клеман, ссылаясь на отцов, считал: «Цель вопло-
щения, распятия, воскресения и вознесения Господа — Пятидесятни-
ца. Во Христе Церковь "является Церковью Святого Духа", в которой
человек находит бесконечный простор для реализации своей свободы
и своего творческого призвания в качестве "соработника, сотрудника
Бога". Вся история христианства пронизана напряженной борьбой между
церковным порядком, основанным на церковной иерархии и церковных
ритуалах, который обретал свою объективную форму всегда в зависи-
мости от случайных обстоятельств, и некогда прерванной традицией
пневматологического динамизма »785.
Постоянное место актуализации Святого Духа — евхаристическое
собрание, ибо оно есть место обетования, место завета человека с Богом.
Здесь творение Божие восстанавливается в свое первоначальное при-
звание. И каждому творению в соответствии с его призванием в Церкви
сообщаются благодатные дары и харизмы служения. «Во Святом Духе
783 См. наши рассуждения далее в разделе 2 «Пневматологический аспект как
существенный признак таинств».
784 Timiadis (Emilianos). Wirken des Geistes. S. 31.
785 Clement. Esprit. P. 85.

1. Таинства с точки зрения новой православной экклезиологии 309
вся жизнь церкви находит свое утверждение, поскольку ее жизнь
является свидетельством о "грядущем веке", о мире и радости Царства
Божьего. Организационная, учительская и обрядовая стороны церкви
существуют не только в этом мире, они суть также и от мира, они —
"часть" его. Сошествие Святого Духа есть освящение и свидетельство
"последних времен". Святой Дух делает церковь таинством Царства
Божьего, запечатлевая через нее образ этого Царства как на этом, так
и на грядущем мире»786.
Если Александр Шмеман все внимание перенес на таинство Церкви,
на ее невидимую сторону, что привело у него к некоторой недооценке
организационной структуры церкви, то Павел Евдокимов стремился
избежать этой опасности. Для него Церковь с ее Богочеловеческой
природой и ее невидимой стороной, вне всякого сомнения, связана с
этим миром. А то, что относится к Церкви, то непременно относится
и к ее таинствам.
После того как современные богословы в своих высказываниях очень
часто углублялись в рассмотрение либо видимой, либо невидимой сторо-
ны Церкви и таинств, Евдокимов попытался синтезировать их изыскания:
«Соединение видимого и невидимого имманентно природе Церкви.
Как продолжающаяся Пятидесятница, Церковь изливает преизбыток
благодати во всех формах своей жизни. Однако институт таинств (во-
первых, их законность, каноничность', во-вторых, действенность и
действительность освящающих даров) создает порядок, полагающий
предел всякому необузданному сектантскому "пятидесятничеству", и
дарует всем и каждому непоколебимое, объективное и универсальное
основание благодатной жизни. Дух дышит, где хочет, но в таинствах при
соблюдении требуемых церковью институциональных условий и на осно-
вании обетовании Господа дары Святого Духа сообщаются непременно,
и церковь свидетельствует об этом. Так, каждое таинство содержит в
себе прежде всего волю Божью на то, чтобы этот акт состоялся, затем
самый акттайнодействия, и, наконец, свидетельство церкви закрепляет
и подтверждает принятие сообщенных и воспринятых даров. Согласно
древней практике, каждое тайнодействие сопровождалось и подтверж-
далось словами "аксиос" (свидетельство согласия) или "аминь", произ-
носимыми народом. Все таинства завершались в евхаристии, которая
на основании собственной полноты являлась окончательным действом
свидетельства церкви о себе. <...> Вхождение каждого отдельного та-
786 Schmemann. Aus derFreude leben. S. 90 sq.

310 Часть IV Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
инства в евхаристию происходит в момент нисхождения Святого Духа
и принятия святых даров, и потому каждое отдельное таинство было
органической частью Божественной литургии»787.
Е. ВОЗВРАЩЕНИЕ К КОСМОЛОГИЧЕСКОМУ МЫШЛЕНИЮ
ГРЕЧЕСКИХ ОТЦОВ ЦЕРКВИ
Экклезиологической линии Афанасьева наиболее строго следовали оба
его ученика — Иоанн Мейендорф и Александр Шмеман, самые значимые
представители православного богословия в Америке. Они существенно
расширили рамки учения Афанасьева, включив в него «идею Царства
Божьего» —важнейшую идею греческих отцов церкви, связанную с
их «космологическим мышлением». И в этом со всей очевидностью
проявились новое осмысление собственной традиции и возврат к ис-
конной «восточной христианской духовности».
«Примечательно то, что Восток куда в большей степени, чем Запад,
подчеркивает космический характер спасения, рассматривая спасение
как "новое творение", которое через человека должно охватить весь
космос»788. «Через Христа и во Христе совершается великое преобра-
жение мира, ибо с основанием Царства Божьего жизнь проникает во
всю вселенную»789.
Николай Бердяев (1874—1948) подверг критике западное понятие
нейтральности космоса, приведшее к разрыву между сверхъестествен-
ным и естественным с последующим смещением акцента на естественное,
что, в свою очередь, напрямую привело к натурализму и секуляризации.
В противоположность западному индивидуализму, предавшему забвению
спасение всего космоса, на Востоке в центре внимания всегда стояло не
оправдание, а просвещение человека и всего творения790.
787 Evdokimov. Sacrement de Vamour. P. 172 sq.
788 Dumont.S. 117sq.
789 Forstner. S. 14.
790 Как писал Т. Штротман: «Бердяев отмечает в христианском мышлении Запада
долго длившийся процесс обезличивания космоса. Первые этапы этого про-
цесса, по его мнению, можно отнести к средневековой схоластике, в которой
существование естественного порядка рассматривалось совершенно обо-

1. Таинства с точки зрения новой православной экклез пологи и 31 1
К подобному же выводу пришел и К.-Ж. Дюмон: «Запад всегда
был более восприимчив к идее нисхождения Бога к человеку, нежели
к идее восхождения человека к Богу. Иначе говоря, для Запада Хри-
стос — скорее Бою-чело ее к, для Востока — человеко-Бог. Отсюда
преобладающее на Западе благочестие можно назвать духовностью
вочеловечения, на Востоке — духовностью обожения (бёахпс;). Это
различие не могло не отразиться на учении церкви, на ее деятельности
и на ее устройстве»791.
Вочеловечение Христа приобретает в восточном богословии кос-
мическое значение, поскольку преодолевает разверзшуюся от греха
человека пропасть между Творцом и творением, преображая тем самым
и мир, и человека. Обожение есть для Востока таинство соединения и
причастия, включающее все литургическо-сакраментальные аспекты
просвещения творения.
«Человек не может жить сам для себя; он нуждается в мире и поистине
обретает в мире самого себя»792. Мир есть и дар Божий, и воспринимаю-
собленно от сверхъестественного, как самостоятельная сфера, что и привело
к европейскому натурализму (сегодня мы сказали бы — к секуляризму).
Место космоса на долгое время заняла "природа" как объект естественных
наук и техники» (Strottnann. S. 40 sq.). Особым этапом на этом пути стал про-
тестантизм, своим учением об оправдании приведший западную цивилизацию
к индивидуализму. Сам Н. Бердяев говорит: «Этот индивидуализм в равной
степени свойствен и католицизму, поскольку дело спасения воспринимается
им как реальность, охватывающая не весь космос. Связь между Небом и
землей оборвана, вселенная не воспринимается более "пронизанной Боже-
ственными энергиями". "Сверхъестественное" исчезло из господствующего
в Европе сознания, осталосьже — за исключением учений христианскихтео-
софов типа Я. Беме и Фр. Баадера — только "естественное". Христианский же
Восток мыслил своими категориями космоса, ибо таковы их греческие истоки.
Взглядам Оригена, Григория Нисского и Максима Исповедника космическое
познание присуще куда в большей степени, чем представителям латинской
патристики. Это нашло свое отражение как в литургической жизни, так и в
жизни святых. Не оправдание, а просвещение человека и вместе с ним всего
творения является на Востоке центральным» (Berdiaeff. Krisis. S. 11-25.)
791 Dumont. S. 116.
792 Staniloae. World. P. 662.

312 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
щая среда для восприятия Божественной любви и потому есть место встре-
чи творения с Богом. Думитру Станилое утверждает: «Весь мир следует
рассматривать как видимую часть универсального и продолжающегося
таинства, а все человеческие действия в Духе Святом — как таинственное
Божественное причащение»793. Об этом же говорит митрополит Иоанн Зи-
зиулас: «Вся вселенная есть литургия, космическая литургия, на которой
в жертву Богу пред Престолом Божьим приносится все сотворенное»794.
Совершенно ясно, что эти высказывания вдохновлены отцами
церкви (главным образом греческими), исходившими из того, что все
сотворенное призвано к соединению с Богом. «Только с такой точки
зрения мы и предполагаем рассматривать восточное учение о Церкви:
Церковь как среда, в которой осуществляется соединение человеческих
личностей с Богом. <...> Все призваны войти в Церковь, ибо если чело-
век — макрокосм, то Церковь, по святому Максиму Исповеднику, —
"макроантропос"»795. Об этом же размышляет Павел Евдокимов: «Мир,
являющийся местом завершения творения и всеобщего восстановления
(шгоштаатаоас;), а также и областью пришествия Господа (шхроших) и
началом "новой земли", становится постепенно частью "макрочеловека",
т. е. Церкви»796. «Из ничего сотворенный мир, — пишет Владимир Лос-
ский, — находит свое завершение в Церкви (где тварь, выполняя свое
призвание, обретает непоколебимое свое утверждение)»797. Поэтому не
Церковь пребывает в мире, а мир пребывает в Церкви.
Для Евдокимова не могло быть «никакого дуализма между Церковью
и миром, между святым и мирским. Дуализм существует только в этиче-
ской сфере: между "новым" и "ветхим" человеком, между миром спасения
и миром бесов»798. Согласно Оливье Клеману, Церковь есть «космическое
793 Stdniloae. World. P. 667.
794 Zizioulas. Vision eucharistique. P. 83.
795 Лосский. Мистическое богословие. С. 133, 134; ср.: Maxlmus Conf.
Mystagogia. 2-4 //PG. 91. 668-672.
796 Evdokimov. Culture. P. 17.
797 Лосский. Мистическое богословие. С. 86.
798 Evdokimov. Culture. P. 17

1. Таинства с точки зрения новой православной экклезиологии 313
таинство воскресения», и кактаковое она есть «мир на переходе от смерти
к воскресению»799. Александр Шмеман обозначил эту идею следующим
образом: «Церковь есть вхождение в воскрешенную жизнь Христа, при-
чащение вечной жизни и "радости и мира в Духе Святом". Она есть ожи-
дание Царства, день которого "не знает вечера". Речь идет не о каком-то
"ином мире", а об исполнении всех вещей и всей жизни во Христе»800.
Понятие Церкви как таинственного организма, осуществляющегося
в евхаристическом собрании, Шмеман пытался уточнить через понятие
литургии, которому восточная духовная традиция изначально отводила
центральное место801. «Евхаристия есть вхождение Церкви в радость
Господа своего. Призвание Церкви, собственно, в том и состоит, чтобы
входить в эту радость и свидетельствовать о ней миру. В этом и заключен
799 Clement. Evdokimov. P. 66.
800 Schmemann. Aus derFreude leben. S. 132 sq.
801 А. Мальцев, например, видел в литургии гарантию сохранения апостольско-
го преемства в вере: «Верно храня богослужебные формы, при рождении
Церкви силою Святого Духа ставшие истинным выражением древнего
церковного сознания, Православная церковь являет собой надежную га-
рантию того, что она и сегодня неизменно и непоколебимо стоит на тех же
позициях, что Церковь апостольского века» (Maltzew. Bitt-, Dank- and
Weihe-Gottesdienste. S. CXLVII). Павел Евдокимов, напротив, в своих
описаниях литургии главное внимание уделял общей молитве избранного
народа Божьего: «Если индивидуальная молитва возникает спонтанно из
потребностей момента, то литургическая молитва отделяет просителя от его
личных дел и вводит его в общность сообразно самому слову "литургия",
означающему "общественное служение". <...> Каждый человек, прошед-
ший через школу литургии, знает из опыта, что он не может в одиночку
стоять пред Богом, что он обретает собственное спасение вместе с другими и
только литургически. Местоимение первого лица на литургии — это всегда
"мы"» (Evdokimov. Gotteserlebnis. S. 220 sq.).
Литургия есть объективное единство людей в молитве, она отвергает
всякое слишком субъективное и эмоциональное состояние. «Облагора-
живание сердца и воображения происходит прежде всего на литургии, в
которой обряд, догмат и искусство сплетены теснейшим образом воедино.
Ее образы — это символы, возводящие взор к высоте невидимой реаль-
ности» (Evdokimov. Gotteserlebnis. S. 195).

314 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
смысл совершаемого на литургии таинства, через которое она становится
тем, что она есть»802.
Согласно Шмеману, «сама Церковь и есть Литургия, ибо она призва-
на действовать в этом мире по образу Христа, свидетельствовать о Нем
и о Его Царстве»803. Литургия означает восхождение к просвещению,
обожение, которое в своей полноте и целостности (т. е. не в какой-то
отдельно взятый момент) и является евхаристией. «Чтобы понять Бо-
жественную литургию, в ней нужно прежде всего увидеть шествие, или
странствие. Это восхождение Народа Божьего, Церкви, на небо»804.
Церковь есть «собрание тех, кому в Царстве Божьем, явленном Христом,
открылись само назначение и сущность жизни»805.
Поэтому для Шмемана вся литургия «тайнодейственна», иначе го-
воря, она оказывается «преображающим действием и движением горе,
цель которого — изъять нас из мира сего и сделать участниками буду-
щего века»806. «Церковь есть таинство Царства Божьего — не потому,
что она относится к "актам Божественного установления", называемым
таинствами, а прежде всего потому, что человек, находясь в этом мире,
имеет возможность видеть через нее "мир грядущий" — видеть ее саму
и жить ею, а через нее жить во Христе»807. В этом высказывании Шме-
ман следует космологическому мышлению греческих отцов, видевших
в евхаристии место встречи спасительного подвига Христа с будущим
конечным состоянием творения Божьего, так что евхаристия становится
не только реальным символом присутствия Христа, но и реальным сим-
волом грядущего Царства Божьего808. «Смысл "соединения" прошлого
802 Schmemann. Aus der Freude leben. S. 27.
803 Ibid.S. 26.
804 Ibid. S.27.
805 Ibid. S. 31.
806 Ibid. S.48.
807 Ibid. S. 143.
808 «Космологическое мышление греческих отцов исторично даже в его стремле-
нии к универсальной полноте, оно рассматривает "исполнение времен" как

1. Таинства с точки зрения новой православной экклезиологии 315
с будущим в евхаристии состоит не только в том, что естественное со-
брание верных приобретает сверхъестественный характер, становясь
лучше, обретая христианское сознание и совершая святое служение.
Смысл в необходимости исполнить Церковь, что означает "явить" ее,
актуализировать заключенное в ней единство, в котором все вещи,
приближаясь к концу, одновременно начинают свое новое бытие»809.
Шмеман воспринял основную структуру греческого святоотеческого
мышления (солидаризуясь в этом с целым рядом современных право-
славных богословов) и истолковал евхаристию как образ странствую-
щей церкви810, «которая уже заключает в себе тайну спасения, но
еще находится в пути к полному своему завершению»811. Он говорит о
евхаристии как о «таинстве восхождения Церкви в Царство Небесное,
таинстве грядущего Царства»812.
историческое событие жертвенной смерти Христа. Евхаристия же по сути сво-
ей является актуализацией этой единственной, однажды принесенной спаси-
тельной жертвы. Универсально-космологическое мышление греческой фи-
лософии, преломившись в христианстве, стало универсально -историческим
мышлением. В греческой патристике Боговоплощение является событием
произошедшим, но еще не завершившимся. Поэтому евхаристия, с одной сто-
роны, является прообразом грядущей славы, а с другой — ее прикровенной
актуализацией. Она есть место соединения спасительного подвига Христа,
относящегося к прошлому, и будущего благословенного окончательного
состояния твари, к чему и движется история. Будучи реальным символом
некогда совершенного и постоянно актуализируемого подвига Христа,
евхаристия является и реальным прообразом и обетованием грядущего
Царства» (Gerken. S. 72). Ср. часть I нашей книги, разделы 2. А и 2. Б, где
рассматриваются платонические категории в церкви первого тысячелетия.
На фоне этого становится очевидной близость Шмемана к традиционному
(платоническому) образу мышления греческих отцов церкви.
809 Schmemann. Aus der Freude leben. S. 28 sq.
810 На Западе это воззрение поддерживает, например, Ж. М. Р. Тийар (см.:
Tillard).
811 См.: Gerken. S. 77.
812 Schmemann. Aus der Freude leben. S. 81.

316 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
Поскольку Божественная литургия являет собой подлинное бытие
всех таинств, а те, в свою очередь, не могут получить этого бытия вне
ее813, то отсюда с необходимостью следует, что все таинства по своему
строению подобны Божественной литургии. «...Всякое таинство есть
всегда переход и преложение. Переходне из "естественного" состояния
в "сверхъестественное", а переход самой нашей ветхой жизни в жизнь
новую, переход из мира сего — в Царство Божье. Таинство — не "чудо",
которым Богупраздняет "законы естества"; в таинстве провозглашается
высшая истина о мире и жизни, человеке и природе, истина, которая
есть Сам Христос»814.
Высказывания Иоанна Мейендорфа в его труде о византийском
богословии являются как бы продолжением мысли Шмемана, причем в
них отчетливо слышна критика латинского понимания таинств: «Царство
Божье — эсхатологическая завершенность — уже сейчас доступно в
Теле Христовом: возможность "быть во Христе", участвовать в Боже-
ственной жизни (что является "естественным" состоянием человека)
реализуется в таинствах Церкви. Таинства эти нельзя рассматривать
как некие изолированные действия, через которые индивидууму специ-
ально назначенными носителями священного сана сообщается "особая"
благодать. Они суть аспекты единого таинства Церкви, в котором Бог
разделяет Свою Божественную жизнь с человечеством, искупая грехи
грешного и смертного человека и сообщая ему славу бессмертия»815.
При рассмотрении рассуждений современных православных бо-
гословов (здесь следует назвать прежде всего Шмемана, Станилое,
Зизиуласа и Мейендорфа) отчетливо видна последовательная тенден-
ция «очищения» от влияния западного учения о таинствах в целом.
Обратившись к первоначальной духовности греческих святых отцов,
основанной на платоновской логике «первообраза — отображения»,
они сумели преодолеть последствия влияния аристотелевской схоластики
и вернуться к истокам собственной традиции. Замечательно, что при
таком подходе к вопросу о таинствах «общее учение о таинствах» даже
перестало быть предметом обсуждения. Не умаляя значения отдельных
таинств и отнюдь не отрицая их бытия, современные православные
813 См.: Schmemann. Aus der Freude leben. S. 82.
814 Ibid.S. 127 sq.
815 Meyendorff. Initiation. P. 253.

1. Таинства с точки зрения новой православной экклезиологии 317
богословы уже больше не рассматривают таинства в качестве «совокуп-
ности» семи особых священнодействий, существующих обособленно друг
от друга. Они видят в них необходимые моменты существования самой
церкви, которая есть евхаристическое собрание. В литургии есть много
различных священнодействий (таинств или не-таинств), но Бог «один
и тот же, производящий все во всех» (1 Кор 12:6).
Чтобы лучше это понять, необходимо затронуть еще один суще-
ственный аспект, который мы до сих пор еще не затрагивали, а именно
эпиклетический характер таинств. Ибо нельзя рассматривать Церковь
только в ее христологическом аспекте, она — и это также постоянно
подчеркивали греческие святые отцы — есть также продолжение Пяти-
десятницы и потому есть «Церковь Духа Святого»816. Это означает, что
и таинства должны рассматриваться не только в христологическом, но
и в пневматологическом аспекте817. «Там, где есть Церковь, там есть и
Дух Божий; там, где есть Дух Божий, там есть и Церковь, и вся полнота
благодати. Дух же есть Истина»818.
Экскурс 7. ЭККЛЕЗИОЛОГИЧЕСКИЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ
II ВАТИКАНСКОГО СОБОРА
Только в сравнении можно увидеть, какой путь прошло в своем развитии
экклезиологическое учение с начала XX в. Поэтому мы предпримем краткий
экскурс в историю и обратимся к тексту, опубликованному в 1898 г., на рубеже
двух столетий.
«Церковь Христова состоит из двух частей: паствы и иерархии. Паству
образуют в общем все верующие в Господа Иисуса Христа, иерархия же, или
духовное начальство, есть особое учрежденное Богом сословие, которое Бог на-
делил исключительными полномочиями распоряжаться теми средствами,
которые ведут к исполнению поставленных Им перед Церковью целей.
Это означает, что Бог учредил и облек полномочиями в Церкви учителей, свя-
щеннослужителей и духовных управителей, которым все остальные христиане,
составляющие паству, должны повиноваться в вопросах веры (Православное
816
Ср.: Афанасьев. Церковь.
817 См. далее раздел 2 « Пневматологический аспект как существенный признак
таинств».
818 Iren. Adv. haer. 3. 24. 1 // SChr. N. 211. P. 474.

318 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
исповедание веры. 1. 109)»819. «После этого уже очевидно, какое должно быть
взаимное отношение составных частей Церкви Христовой. Пастыри обязаны
учить своих пасомых; совершать для них священнодействия; духовно управ-
лять словесным стадом. Пасомые обязаны слушаться учения своих пастырей;
пользоваться их священнодействиями и повиноваться их духовной власти.
Посему хотя в Слове Божием церковию иногда называется собственно паства,
отличаемая от пастырей, которым поручена в смотрение (Деян 20:28, Тим 3:5),
а иногда приписывается это имя одним пастырям (Мф 18:15-18), однако, в
строгом смысле Церковь Христова образуется только из соединения обеих этих
церквей, из которых первая называется подчиненною, а последняя — священ-
ноначальствующею; и где есть одна паства или вообще верующие, но нет
Богоучрежденной иерархии, и она отвергается — там нет Церкви (Послание
восточных патриархов. Чл. 10). Ибо как Сам Господь восхотел, чтобы верую-
щие в Него составили Церковь, так сам же Господь учредил в Церкви своей и
иерархию, и, по воле Его, учить людей вере, освящать их св. таинствами и вести
их ко спасению имеют право одни пастыри820. Следовательно, без законных
пастырей христиане — без освящения»821.
Этот текст, написанный на немецком языке православным протоиереем
Алексеем Мальцевым, с цитатами из «Догматического богословия» митро-
полита Макария (Булгакова), во второй половине XIX в. мог бы с полным
правом и без всяких изменений принадлежать перу какого-нибудь католи-
ческого автора, ибо он содержит в себе все признаки типично латинского,
юридически-иерархического взгляда на церковь, развитого схоластическим
богословием после Тридентского собора (особенно Робертом Беллармином)
в противоположность взглядам деятелей Реформации.
819 Maltzew. Sacramente. S. CCXXV sq. (См. также: Макарий (Булгаков).
Богословие. С. 162-163. — Прим. ред.).
его «Эту мысль с особенною силою старались внушить верующим древние
учители, например, св. Игнатий Богоносец: "Без них (т. е. епископа, пре-
свитеров и диаконов) церковь не именуется..."; св. Киприан: "Церковь
составляет народ, соединенный со священником, и стадо, покорное своему
пастырю; посему ты должен знать, что епископ в Церкви и Церковь во
епископе, и, таким образом, кто не в единении с епископом, тот и не в
Церкви"» (Макарий (Булгаков). Богословие. С. 166—167).
821 См.: Maltzew. Sacramente. S. CCXXIX sq.; ср.: Макарий (Булгаков).
Богословие. С. 166.

1. Таинства с точки зрения новой православной экклезиологии 319
Однако II Ватиканский собор (1962—1965) подвел черту под богословием
контрреформации. Этот решающий шаг был подготовлен не в последнюю
очередь возвращением к трудам отцов церкви, и это возвращение к до-
схоластическим богословским категориям вывело богословов к столь, казалось
бы, основательно забытому первоначальному пониманию Церкви. Уже на
первой сессии собора произошедшие в богословии перемены стали очевидны,
когда во 2-м пункте «Конституции о священной литургии» церковь описыва-
лась не с точки зрения ее юридического устроения, а исходя из ее сакрамен-
тальной сущности — как пра-Таинство, что позднее было еще более подробно
представлено в «Догматической конституции о Церкви» («Lumen gentium»).
Отцы собора перенесли понятие таинства на Церковь, исходя из библей-
ского употребления слова «таинство» (переданного, как мы подробно говорили
в начале книги, при переводе Библии на латинский язык словом sacramentum),
сообразно которому в святоотеческом богословии «"таинством" ([xuoiTipiov,
sacramentum) назывались Сам Христос, Священное писание, богослужебные
обряды и собственно Церковь»822.
«Догматическая конституция о церкви» имела своей целью «в духе этого
древнего словоупотребления придать Церкви сакраментальную знаковость
и инструментальность для всего человечества и его истории в общем плане
Божественного домостроительства спасения»823.
822 Muhlen. Kirche. S. 275; Vagaggini. Theologie. S. 342-348.
823 ZVK. Bd. l.S. 157(Art. l,Anm). Связь с первоначальным (широким) поня-
тием «таинство», свойственным святоотеческой традиции, просматривается
уже в 1 -м пункте «Lumen gentium», в котором сказано, что «Церковь со-
ставляет во Христе своего рода таинство — то есть знамение и орудие —
глубокого единения с Богом и единства всего рода человеческого» (LG. 1.
С. 63). И в других местах встречается «древнее понятие» таинства: «Бог
созвал сообщество всех взирающих с верою на Иисуса, вождя спасения и
основоположника единства и мира, и сделал их Церковью, дабы она была
для всех и каждого зримым таинством этого спасительного единства» (LG. 9.
С. 71—72). «Действительно, Христос, вознесенный от земли, всех привлек
к Себе (ср.: Ин 12:32). Воскреснув из мертвых (ср.: Рим 6:9), Он послал
ученикам Своего Животворящего Духа и через Него основал Свое Тело,
то есть Церковь, как всеобщее таинство спасения» (LG. 48. С. 113).
Любопытно, что за несколько лет до II Ватиканского собора похожую
формулу выдвинул русский православный богослов Павел Евдокимов:
«Продолжение Пятидесятницы и продолжение откровения Святого Духа:

320 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
Митрополит Стилиан (Харкианакис) увидел в этих изменениях позиции
Католической церкви на II Ватиканском соборе «нечто подобное "коперникан-
скому перевороту"» и дал им следующую оценку: «От идеи societas perfecta
[совершенное сообщество] окончательно отказались, и, таким образом, вновь
стало возможно открыть таинственные черты Церкви. Поэтому глава I "Догма-
тической конституции о Церкви" имеет принципиальное значение не только для
всего содержания этого документа, но и для всей римской экклезиологии после
II Ватиканского собора. Теперь и римская экклезиология смогла обрести для
себя идею Святой Троицы, как об этом буквально сказано и в "Догматической
конституции о Церкви", и в "Декрете об экуменизме". Наряду с термином
uuaxTipiov собор употребил и другие новозаветные термины применительно
к церкви, чтобы тем самым показать, что тайну Церкви исчерпывающим об-
разом не может выразить ни один термин или образ, однако доминирующей
экклезиологической категорией осталось понятие [xuornpiov»824.
Протестантский богослов Лукас Фишер также воздал высочайшую хвалу
II Ватиканскому собору за исправление образа церкви, приобретшего на
Тридентском соборе одностороннее формально-институциональное обличье.
Он писал: «"Догматическая конституция о Церкви" сознательно пытается
смотреть на Церковь прежде всего не через призму юридических отноше-
ний. Церковь называется таинством, ибо и ее бытие, и ее сущность отличает
таинственный характер; ее сущность не может быть исчерпана внешними
категориями. Если мы вспомним, в какой мере ранее во взгляде на Церковь
доминировали юридические категории, то изменение богословской позиции
налицо. <...> Непрерывность Церкви может быть выражена иным образом.
Теперь эта непрерывность видится не в непрерывности церкви как института, а
прежде всего в непрерывности Божественного сакраментального действия»825.
«Центр тяжести теперь перемещен на духовную сакраментальную общ-
ность. Церковь есть в первую очередь основанная Богом во Христе община, а
не институт. Она есть таинство, и ее сущность максимально актуализируется
тогда, когда она совершает таинство. В этой связи не последнюю роль играет
то, что в "Догматической конституции о Церкви" глава о народе Божьем стоит
так Церковь постоянно возвещает о своем единстве со Христом, Который
есть Путь, Истина и Жизнь и Который делает Церковь таинством истины
и жизни» (Evdokimov. Orthodoxie. P. 264).
824 Harkianakis. Orthodoxe Kirche. S. 48 sq.
825 Vischer. Vatikanisches Konzil. S. 29.

1. Таинства с точки зрения новой православной экклезиологии 321
перед главой о иерархии. Эта последовательность говорит о том, что сущность
Церкви может быть правильно понята, только если Церковь рассматривается
как народ Божий. Иерархия находится не над Церковью, а в Церкви. Она
непременно связана с народом Божьим. Как епископ, так и священник не-
мыслимы вне евхаристической общины, поэтому неоднократно подчеркивается,
что иерархию следует понимать исходя из ее пастырской священнической
задачи, миссии»826.
На эту интерпретацию Фишера опирался и Эмиль Ленгелинг, который по
поводу «Конституции о священной литургии» (SC. 26. 7 sq.) и «Догматической
конституции о Церкви» (LG. 50. 4) писал: «Литургическое собрание есть самая
возвышенная и ясная эпифания Церкви. То, что сказано в целом о Церкви, в
высшей степени действительно и по отношению к литургическому собранию.
Оно созвано силой крестной жертвы Бога, на что указывают еврейские и гре-
ческие слова, обозначающие Церковь. <...> Но литургическое собрание — это
не только выражение и образ Церкви. Оно продолжает строительство Церкви
до ее полного исполнения в Царстве Божьем. Прежде всего это относится к
евхаристии. Литургическая община, как и вся Церковь, есть, таким образом,
действенный знак, или таинство»827.
Карл Ранер, рассматривая эсхатологический аспект церкви, говорит о воз-
можности распространить фундаментальные особенности отдельных таинств на
Церковь в целом. «Последнее было бы справедливо уже потому, что Церковь
должна быть таинством спасения мира и таинством единства человечества (как
спасительного единства в Боге). Таким образом, между Церковью, с одной
стороны, и спасением и единством, с другой, должно быть проведено различие
и установлено определенное отношение, которое можно назвать сакрамен-
тальным. Суть его заключается в том, что Церковь есть исторический знак,
т. е. такой знак, который исторически являет миру волю Божью, созидающую
спасение и единство, и ею "воздействует" на мир»828.
«Церковь есть таинство спасения мира, и в эсхатологическом смысле она
победно несет в мир благодать Божью, в которую верует и которую победно
исповедует во Христе, — так что эта благодать уже не может быть исторгнута
из мира, но преобразует этот мир и через все пропасти земные ведет его к
совершенному Царству Божьему. Церковь есть сакраментальный знак этой
826 Vischer. Vatikanisches Konzil. S. 52.
827 Lengeling.S. 183.
828 Rahner. Sakrament. S. 76.

322 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
благодати, и знак действенный, но не потому, что она актуализирует действую-
щее независимо от ее воли Божье благоволение, а потому, что как раз через
нее саму это Божье благоволение становится необратимым историческим
процессом»829.
Даже из этих нескольких примеров видно, что II Ватиканский собор ис-
ключительным образом способствовал возвращению к тому понятию Церкви,
которое несколькими годами ранее было сформулировано православными
богословами. Возвращение к общим или схожим источникам святоотеческой
традиции неизбежно сблизило в определенной степени Восток и Запад в их
учении о церкви, что привело к оживлению экуменического диалога830.
Однако осталось и существенное различие, которое Лукас Фишер кратко
сформулировал еще в 1966 г.: «Позиция православных церквей на первый
взгляд кажется очень похожей на позицию католической церкви. Они также
убеждены в том, что для Церкви необходим определенный, в конечном счете
Самим Христом установленный порядок. Они признают и многие канонические
правила и твердо их придерживаются. Но то, что на первый взгляд кажется
единством, в действительности выглядит совсем иначе. Так, православные
церкви исходят из того, что Церковь следует понимать прежде всего как во
Христе начавшуюся и во Святом Духе осуществляющуюся евхаристическую
общность. Христос не только установил таинства — через эти таинства Он
актуализируется, присутствует в Своей Церкви. Прежде всего через евхари-
стию Он возобновляет общность членов Церкви с Собой и друг с другом как
членов единого Тела, ибо Церковь тогда и становится живым Телом Христо-
вым, когда приносит жертву с верой в истинность обетования. Внутреннее
церковное устроение только тогда можно правильно понять, когда постоянно
держишь перед глазами эту сакраментальную общность в качестве исходной
предпосылки любых рассуждений. Церковный порядок, церковное устроение
проистекают из сакраментальной общности и служат ей. Это церковное устрой-
ство ни в коем случае не должно определяться практической нуждой церкви,
как видимой величины, в некоей внешней, видимой юридической структуре.
Оно не может быть конкретно определено, исходя только из самого факта
учреждения Церкви Христом. Это устройство и этот порядок выводятся и
829 Rahner. Sakrament. S. 78.
830
См. наряду с прочим отчет о первом экклезиологическом коллоквиуме
между православными и римско-католическими богословами, организо-
ванном фондом «Pro Orlente» (Вена — Лайнц, 1—7 апреля 1974 г.) в кн.:
Hotz. Koinonia. S. 148-167.

1. Таинства с точки зрения новой православной экклезиологии 323
определяются сакраментальной общностью и нужны для того, чтобы охранять
сакраментальное бытие»831.
Даже беглый, поверхностный взгляд на реакцию православных церквей,
вызванную II Ватиканским собором, убедительно подтверждает выводы
Л. Фишера. Хотя в целом обращение Римской церкви к экклезиологическим
аспектам церкви и изменение экуменического климата оцениваются ими поло-
жительно, но одновременно со всей ясностью подчеркиваются и существующие
расхождения, важнейшим из которых, наряду с вопросом о примате папы,
является описанное Л. Фишером различие между католической «универса-
листской» и православной «евхаристической» экклезиологиями832. Возможно,
православные богословы в конце 1960-х годов были более скептичны, чем
десятью годами позже. Но только история может дать ответ на вопрос, прав
ли был болгарский православный богослов профессор Георгий Мекерев, на-
писавший в журнале «Църковен вестник» в 1976 г. в статье, посвященной
анализу «послесоборного развития» католической церкви, что в последние
годы католицизм «семимильными шагами» приблизился к православию833.
831 Vischer. Vatikanisches KonziL S. 46 sq.
832 См., например: Stephanou; Nellas; Evdokimov. Vatican//; Napier, Harkia-
nakis. OrthodoxeKirche. S. 43-55. Особого внимания и в настоящее время
заслуживает точка зрения русского православного архиепископа Брюссель-
ского Василия Кривошеина, изложенная в кн.: Krivochelne. Р. 477—496.
833 См.: Episkepsis. 15.11.1976. N. 157. S. 4 sq.

2.
ПНЕВМАТОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ
КАК СУЩЕСТВЕННЫЙ ПРИЗНАК ТАИНСТВ
По образу Троицы
«И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию...
И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил
его» (Быт 1:26-27). Это описание творения человека издревле являет-
ся исходным в становлении восточной духовности834 и в определенном
смысле вообще восточного богословия. Бог, будучи триипостасным и
триединым, творит человека по образу Своему. «Сын есть образ Отца,
а Святой Дух есть образ Сына» — эту догматическую формулу ввел
Иоанн Дамаскин835. Назначение человека и состоит в том, чтобы самому
становиться иконой Бога — по образу и подобию триипостасного Бога.
Поэтому Иоанн Дамаскин и говорит, что все есть образ, и образ есть все.
Божественное домостроительство спасения предстает как нисходя-
щее и восходящее движение. Процесс творения связан с нисходящим
движением Божественного действия от Отца через Сына во Святом
Духе. В восходящем движении созидательной деятельности Бога от-
вечает спасительное устроение спасения человека: от Святого Духа через
Сына к Отцу. Это и есть путь обожения (Gecooic;)836.
По словам Флоровского, именно Церковь является тем таинственным
и нарочитым местом, «в котором это "богоуподобление" и "обоже-
ние" (Ввозок;) всего человечества животворится и сохраняется Духом
834 См.: Hotz. Mensch.
835 loan. Datnasc. Defide orth // PG. 94. 856.
836 См.: Евдокимов. С. 160. Ср.: Evdokimov. Orthodoxie. S. 111.
324

2. Пневматологический аспект как существенный признак таинств 325
Святым»837. «Святые отцы часто проводили, — заметил митр. Эмилиан
(Тимиадис), — аналогию между Благовещением Пресвятой Богородицы
и Пятидесятницей как началом обитания Святого Духа в лоне Церкви.
Ибо как в Благовещении осуществилось вочеловечение, произошло
рождение святого человеческого начала Спасителя во чреве Присноде-
вы Марии силою Святого Духа, так же точно и при сошествии Святого
Духа в день Пятидесятницы рождается в мире Церковь и начинается
ее спасительная миссия, которая представляет собой продолжение во-
человечения Бога, т. е. воплощения»838.
«Святые отцы, рассуждая об отношении Слова и Святого Духа
в первом пришествии Господа, видели во Христе в известном смысле
великого Предтечу Святого Духа. Так, св. Афанасий839 говорит: "Слово
стало плотью, чтобы мы могли принять Святого Духа". "Бог соделал-
ся носителем плоти, чтобы человек мог соделаться носителем Духа".
Св. Симеон Новый Богослов провозглашает: "Цель и назначение всего
воплощенного домостроительства Христа — чтобы Святого Духа при-
няли верующие в Него"840. Николай Кавасила пишет: "Каков плод и
итог страданий Христа?.. Не что иное, как сошествие Святого Духа в
Церковь"841»842.
«Христос, воплотившись, дал возможность нам не подражать, а жить
Его жизнью, стать подобными Его сущности — именно этому нас учат
таинства и богослужебный круг», — утверждает Павел Евдокимов843.
«Существует близкое соответствие между ступенчатым путем вос-
хождения через таинства и жизнью души во Христе. Посвящение через
крещение и миропомазание завершается в евхаристии и совпадает с
837 Florovsky. Corps du Christ. P. 12 sq.
838 Timiadis (Emilianos). Wirken des Geistes. S. 31.
839 Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 8 // PG. 26. 996c.
840 Sym. N. Theoi Serm. 38.
841 Nlcol. Cabas. Expllc. div. Liturg. 37.
842 Evdoklmov. Eucharistie. P. 60 sq.
843 Евдокимов. Православие. С. 109. Ср.: Evdokimov. Orthodoxie. P. 75.

326 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
вершиной мистического восхождения, теосисом. И то и другое взаимно
раскрывают друг друга, являют одно и то же мистически тождественное
событие. Именно здесь подтверждается золотое правило всей святоо-
теческой мысли: "Бог стал человеком, чтобы человек стал богом", и мы
соприкасаемся с самой сутью православной духовности: "Человек ста-
новится по благодати тем, чем Бог является по природе"»844.
Все сказанное выше относится к событию-процессу «одухотворе-
ния», который можно также назвать и богопознанием, поскольку, по
воззрениям восточных отцов, Святой Дух открывает человеку самые
глубинные и сокровенные тайны.
И хотя в центре всего стоит Христос, и все пути ведут к Нему, как об
этом сказал св. Максим845, и хотя во Христе люди соединены в единое
Тело, это единство вмещает в себя множество человеческих личностей,
каждой из которых Святой Дух сообщает личные дарования. По сужде-
нию св. Василия, все в Священной истории совершает Святой Дух846.
Владимир Лосский (1903—1958) справедливо отметил, что Церковь
создана двойной Божественной икономией. «В мир входит новая и более
совершенная реальность — это Церковь, основанная на двойном Бо-
жественном домостроительстве: наделе Христа и на деле Духа Святого,
на двух Лицах Пресвятой Троицы, посланных в мир. Оба дела лежат
в основании Церкви, оба они необходимы для того, чтобы мы смогли
844 Евдокимов. Православие. С. 137. Ср.: Evdokimov. Orthodoxie. P. 94.
845 Maximus Conf. Mystagogla // PG. 91. 668.
846 «ХрютоО ея1бтцлХ(г icai то nveOpia яротрехеь. "Evaapicoc; napovoia' ml
to nvei)|ia axobpiatov. 'EvepyTiixaxa 6uva(iea)v, %apio\iaxa la|xdta)v, 6ia
xov UvEViiaxoc, xov or/iou. Aai|iovec; ajiTiXauvovto ev тер Uvzv\iaxi xov
08of). AtdpoXog шгпруеХто ov\iJiap6vxoc, xov Uvtvixaxoc,. X\xapxi(bv
ajioXutptoaic; ev tfj x&piti too) Ilvei3(iaxog. <...> O'nceuoaic; jtpog 0e6v
6ia xov nvei3(iatog. <...> fH ёк veicpcav e^avaataaic;, Tfj evepyeLa xov
Uveviiaxoc, [Пришествие Христово: и Дух предшествует. Явление во плоти:
и Дух неотлучен. Действия сил, дарования исцелений — от Духа Святаго.
Демоны изгоняемы Духом Божиим. Диавол упразднен — в соприсутствии
Духа. Грехов оставление — по благодати Духа. <...> Присвоение [нас]
Богу — через Духа. <...> Из мертвых воскресение — действием Духа]»
(Basil. Magn. De Spirit. Sand. 19. 49 // PG. 32. 157а-Ь). (Рус. пер. цит.
по: Василий Великий. Творения. Ч. 3. С. 306. — Ред.)

2. Пневматологический аспект как существенный признак таинств 327
достичь соединения с Богом»847. Отсюда Евдокимов делает вывод: «Та-
инство спасения является христологическим, но не панхристовым»848.
Лосский отличал христологический аспект (т. е. объективный и
постоянный характер общности христиан во Христе) от пневматоло-
гического аспекта (т. е. личного бытийного соединения человека с Бо-
гом), сообщающего Церкви динамический характер. Он писал об этом
в своей книге с примечательным названием «По образу и подобию»:
«Церковь есть дело Сына и Святого Духа, посланных в мир Отцом.
Будучи новым единством очищенной Христом человеческой природы,
единым Телом Христовым, она является также множеством личностей,
каждая из которых получает дары Святого Духа. Дело Христа имеет
своим объектом всю природу, которая искуплена, очищена и заново
сотворена Христом. Дело Святого Духа обращено к личностям, со-
общая в Церкви каждой человеческой ипостаси возможную для нее
полноту благодати и делая каждого члена Тела Христова соработником
((xuvepyoc;) Бога, опытно Его познающим»849. «Спасительное дело
Сына распространяется на всю нашу природу, обоживающее дело
Святого Духа обращено к нашей индивидуальности. Но оба дела неот-
делимы друг от друга, немыслимы друг без друга, ибо они обусловли-
вают друг друга, присутствуют друг в друге и, наконец, в единстве друг
с другом они представляют собой единое домостроительство спасения
мира Святой Троицей, совершаемое двумя Божьими ипостасями, по-
сланными в мир Отцом»850.
Текст византийской литургии, в котором неустанно славословится
спасительное действие Святой Троицы, блестяще иллюстрирует приве-
денные утверждения. «Достойно это и праведно — поклоняться Отцу
и Сыну и Святому Духу, Троице единосущной и нераздельной851, —
поет хор вступление к евхаристической молитве, прославляющей в
847 Лосский. Мистическое богословие. С. 118.
848 Евдокимов. Православие. С. 210. Ср.: Evdokimov. Orthodoxie. P. 147.
849 Lossky. Image et ressemblance. P. 175.
850 Ibid. P. 107.
851 Ср.: Edelby. Liturgikon. S. 454; Служебник. С. 196; см. также: ПБ. Кн. 3.
С. 50-51.

328 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
анафоре Литургии св. Василия Великого спасительное домостроитель-
ство Святой Троицы. — ...Ты — Владыка всего; Ты — Господь неба
и земли и всего творения, видимого и невидимого, восседающий на
престоле Славы и прозревающий бездны, безначальный, невидимый,
непостижимый, необъятный, неизменный; Ты — Отец Господа нашего
Иисуса Христа, великого Бога и Спасителя, Надежды нашей. Он же
есть образ Твоей благости, верный отпечаток, в Себе являющий Тебя,
Отца; Он есть Слово живое, истинный Бог, превечная Премудрость,
Жизнь, Освящение, Сила, Свет истинный. От Него и Дух Святой
явился — Дух Истины, Дар усыновления, залог будущего наследия,
начаток вечных благ, животворящая Сила, источник освящения. От
Сего Духа обретая силу, Тебе поклоняются и воссылают неоскудеваю-
щее славословие все духовные и разумные создания, ибо все они —
служители Твои...»852.
И на Западе образ Святой Троицы как образ Церкви не был полно-
стью забыт, что доказывают размышления Анри де Любака: «Это "дом
Божий", таинственное протяжение Троицы во времени, не только под-
готавливающее нас к новой жизни в единстве и дающее нам не только
твердое упование на нее, но и уже сейчас делающее нас соучастниками
этой жизни. <...> "Единством Отца и Сына и Святого Духа соединенный
народ" — вот бытие Церкви. Она "исполнена Троицы"»853. Близкие
формулировки можно найти и у православных богословов, например
у Сергия Булгакова,854 Лосского,855 Евдокимова856. И это не случайное
совпадение, но отражение общих источников, а именно традиции гре-
ческих святых отцов.
Следуя Преданию, верные члены церкви после причащения на
литургии поют: «Мы узрели Свет истинный, приняли Духа Небесного,
852 Ср.: Edelby. Liturgikon. S. 493; Служебник. С. 196-197 (см. также: ПБ.
Кн. З.С. 50-51. —Ред.).
853 Любак.С. 189-190. Ср.: Lubac. Betrachtungen. S. 137 sq., 253 sq.\Lubac.
Gehelmnis. S. 41 sq.
854 См.: Булгаков. Православие. С. 39.
855 См.: Lossky. Image et ressemblance. P. 175.
856
См.: Евдокимов. Православие. С. 176. Ср.>Evdokimov. Orthodoxie. R 123.

2. Пневматологический аспект как существенный признак таинств 329
обрели мы веру истинную, поклоняясь нераздельной Троице, ибо Она
спасла нас»857.
Церковь по своей сути есть не что иное, как отображение Святой
Троицы. В некотором отношении она есть несомненная Ее икона. Лос-
ский выразил эту мысль так: «Церковь представляет собой одновременно
единство природы и множественность личностей сообразно Святой Трои-
це. Если это так, то Церковь, помимо спасительного домостроительства
Сына, которое воссоздает единство природы, нуждается еще и в домо-
строительстве спасения, обращенного к каждой отдельной человеческой
личности. Церковь вводит эту множественность личностей в единство
Тела Христова. Это и есть домостроительство спасения Святого Духа,
"длящаяся Пятидесятница" Церкви»858.
А. ДЕЙСТВИЯ СВЯТОГО ДУХА КАК ПРОДОЛЖЕНИЕ
СПАСИТЕЛЬНОГО ДЕЙСТВИЯ ХРИСТА
Как справедливо отметил Флоровский, «жизнь Церкви зиждется на
двух взаимосвязанных и взаимозависимых таинствах: таинстве Святой
вечери Господней и таинстве Пятидесятницы»859. Булгаков выразил
эту мысль такими словами: «Церковь, как Тело Христово, живущее
жизнью Христовою, есть тем самым область действия и присутствия
Св. Духа»860. Уже Кирилл Иерусалимский называл Святого Духа «Освя-
тителем Церкви»861. Ибо благодаря Святому Духу христиане соединены
в единое Тело Христово, а евхаристия — это Сам Христос, новый Адам и
Спаситель Своего Тела, таинственным образом пребывающий в Церкви,
Церковь же — это Тело своего Главы, Его полнота862.
857 Ср.: Edelby. Liturgikon. S. 473; Служебник. С. 147 (см. также: ПБ. Кн. 2.
С. 82. — Ред.).
858 Lossky. Image et ressemblance. P. 187.
859 Florovsky. Corps du Christ. P. 19.
860 Булгаков. Православие. С. 30.
861 Су г. Hieros. Catech. 16.14// PG. 33. 938.
862 См.: Florovsky. Corps du Christ. P. 20.

330 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
Булгаков писал: «Церковь есть дело боговоплощения Христова,
она есть само это боговоплощение, как усвоение Богом человеческого
естества и усвоение божественной жизни этим естеством, его обожение
(Эёсоснс;), как следствие соединения обоих естеств во Христе. Но в то
же время дело воцерковления человечества в Тело Христово еще
не совершилось силою одного боговоплощения и даже воскресения:
"Лучше есть для вас, чтобы Я пошел (ко Отцу Моему)" (Ин 16:7); оно
потребовало ниспослания Св. Духа, Пятидесятницы, которая и
явилась свершением Церкви»*™.
Евдокимов продолжил рассуждения Булгакова: «Посреди этого мира
и из его среды Евангелие возвещает об эоне будущего века, и Церковь,
удостоверяя мессианские свершения Христа, свидетельствует об уже
наступившем присутствии Его Царства. Она благовествует и судит путь
человека, но ее задача состоит в том, чтобы обращать, и область ее
деятельности есть весь мир и история во всей ее полноте. Церковь об-
ладает учением, но также и важнейшими началами Жизни: евхаристией
и таинствами. Рассматриваемый под этим углом зрения Дух Жизни есть
Дух, передающий Жизнь. "Восходя к Отцу Своему", Христос завер-
шил Свою миссию; но Он вновь утверждает: "Я приду и возвещу вам"
(Ин 16:13; Мф 16:18). В Теле Своем, которое созидается, Христос не
отсутствует, но образ Его присутствия иной: Он вновь приходит и при-
сутствует в Духе Святом. По словам святого Николая Кавасилы, "та-
инства — вот путь... дверь, которую Он открыл... и именно этим путем и
через эту дверь Он возвращается к людям"864. Христос возвращается к
нам в таинствах: это сакраментальное присутствие, наступающее после
эпиклезиса»865.
В противоположность латинским богословам, восточные богословы
всегда подчеркивали значение присутствия Святого Духа в сакрамен-
тальном событии. Эта противоположность особенно бросается в глаза
при изучении деяний Флорентийского собора (Декрет об армянах) и,
главным образом, деяний Тридентского собора (7-я сессия), ибо эти тек-
сты, говоря о таинствах (за исключением миропомазания), не содержат
863 Булгаков. Православие. С. 31-32.
864 NicoL Cabas. De vita in Christo. P. 28.
865 Евдокимов. Православие. С. 278—279. Ср.: Evdokimov. Orthodoxie.
P. 196.

2. Пневматологический аспект как существенный признак таинств 331
ни малейшего упоминания о Святом Духе. И даже на II Ватиканском
соборе маронитский архиепископ Бейрутский Игнатий (Зиаде) сетовал
на то, что латинские богословы забыли, что «время Церкви в истории
спасения именовалось святыми отцами икономией Духа». То же было
сказано и 16 сентября 1964 г. во время 3-й сессии собора: «Латинская
церковь, столь широко развивавшая свою христологию, по части пнев-
матологии находится еще в юношеском возрасте»866.
На Востоке, напротив, действие Святого Духа никогда не упускалось
из виду ни в богословии, ни в духовной жизни. В православных и других
восточных церквах важнейшей составной частью духовной жизни всегда
была реальность, которую отец церкви Василий Великий в одном из
трудов охарактеризовал так: «Утвари нет ни одного дарования, которое
было бы не от Духа Святого. Он есть Освятитель, соединяющий нас с
Богом»867. Поэтому епископ или священник при совершении таинств
всегда молится о ниспослании Святого Духа, чтобы Он соделал совер-
шенные епископом или священником священнодействия тем, что они
обозначают. Здесь речь идет о призывании Святого Духа, эпиклесисе
(ёяисА,т)О1?), о котором мы будем говорить подробно.
«Эпиклесис предшествует (букв.: находится на пороге. — Ред.)
всякому общению с Богом, ибо если, согласно отцам, нет иного пути к
Отцу, кроме как через Сына, то равным образом и нет доступа к Сыну,
кроме как через Святого Духа. Как "Податель жизни и Сокровищни-
ца благ", как Освятитель по самому Своему существу, Дух Святой
открывает Себя как динамический принцип всякой Божественной
действительности»868.
«Церковь является пронизанной Духом Святым общностью, в кото-
рой всякое иерархическое или благодатное служение должно рассматри-
ваться в конечном счете как дело Святого Духа, Который освящает эту
общность и ведет ее к полному осуществлению. Становясь жилищем
Святого Духа, каждое отдельное проявление жизни в этой общности
становится духовным, пронизанным Святым Духом»869.
866 цит по: LubaCt Geheimnis. S. 90.
867 См.: Basil. Magn. De Spirit. Sand. 16// PG. 32. 133c.
868 Evdokimov. Esprit Saint. P. 100 sq.
869 LeGuillou.S.57.

332 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
«Святоотеческая традиция единомысленна в том, что сила, совер-
шающая священнодействия, есть третье лицо Святой Троицы — Святой
Дух, исходящий от Отца и посланный Сыном для того, чтобы оконча-
тельно завершить домостроительство спасения. Как Податель жизни, Дух
является сосудом, т. е. инструментом, духовной жизни и Божественных
энергий в лоне Церкви. Как Утешитель и Огонь небесный, Он нисходит
на всякую плоть, очищает и освящает ее. Каждое таинство имеет свою
собственную Пятидесятницу, свой эпиклесис — обращенную к Богу
молитву о ниспослании Святого Духа. Поэтому эпиклесис оказывается
литургическим исполнением догмата, молитвенным выражением пнев-
матологии. Дело не в археологических исследованиях и комментариях
к литургическим текстам, дело в догмате. Величие присутствия Святого
Духа и эпиклесис заключены в догмате о Святой Троице, о Его едино-
сущий, догмате, который возвеличивали и превозносили святые отцы и
который практическим образом выражен в литургии»870.
Вообще эпиклесис во всех священнодействиях восточной церкви
внешне выражен только одним жестом. Этот жест, частично вышедший
из употребления в латинской церкви, был вновь введен, по крайней мере
в таинствах, II Ватиканским собором (например, в евхаристии перед
установительными словами Господа: «Ниспошли Духа Твоего Святого...»
и в таинстве покаяния перед тайносовершительной формулой). Этот
возврат к первоначальным традициям (которые в византийском чино-
последовании неизменно сохранялись) не должен удивлять. И недаром
К. Леон-Дюфур одним из самых экспрессивных средств человеческого
языка называл наряду со словом и жест руки871. Фактически тайносовер-
шительные формулы в византийской традиции всегда сопровождались
обрядовыми жестами, которые можно разделить на два основных типа:
возложение рук и помазание. Возложение рук происходит при произ-
несении установительных слов Господа на евхаристии, при оглашении,
при отпущении грехов, при рукоположении и — в виде возложения
венцов — при совершении таинства брака. Помазываются оглашае-
мые перед крещением, а верные — во время таинства миропомазания
и на соборовании. Но и возложение рук, и помазание означают одно
и то же, а именно сообщение Божественной силы, т. е. нисхождение
Святого Духа.
870 Evdokimov. Priere. P. 77 (ср.: Evdokimov. Esprit Saint. P. 100 sq.).
871 См.: Leon-Dufour. P. 467.

2. Пневматологический аспект как существенный признак таинств 333
Эта практика однозначно подтверждена текстами Нового завета872.
Николай Кавасила в своем разъяснении миропомазания ссылается на
книгу Деяний: «Миропомазание производит на крещеного такое же
действие, как и возложение рук апостолами на новокрещеных»873 (см.,
например, Деян 8:17 слл.). И о Самом Христе в книге Деяний сказано,
что Он в Своем Крещении был помазан Богом «Духом Святым и си-
лою» (Деян 10:38).
Таким образом, можно без всяких сомнений утверждать, что право-
славные церкви, верные Преданию и в слове, и в жесте, почитают
таинства, как и все остальные священнодействия церкви, дарами
Святого Духа.
Б. ЭПИКЛЕСИС: ВСЕГДА СЛЫШИМАЯ МОЛИТВА
Споры об эпиклесисе могут составить целые тома, но не на Востоке, а
на Западе. И хотя на Западе со времени II Ватиканского собора чаша
весов склонилась в пользу эпиклесиса, тем не менее проблемы решены
далеко не полностью. Ведь с вопросом об эпиклесисе связан вопрос о
роли священника и верующего народа, и по этой причине попытки раз-
решения этого вопроса не всегда соответствуют устоявшимся западным
представлениям. Не в меньшей степени решение этого вопроса на Западе
затрагивает и вообще всю духовную жизнь верующих, ориентиры кото-
рой должны измениться в направлении к равновесию христологического
и пневматологического аспектов874. Следует признать правоту Павла
Евдокимова, который считал вопрос об эпиклесисе столь же важным
для экуменического диалога между Востоком и Западом, сколь и про-
блему Filioque875.
872 О возложении рук см: Leon-Dufour. Р. 469, о помазании: Ibid. P. 720.
873 NicoL Cabas. De vita in Christo. P. 87.
874 Преувеличенное значение пневматологии и благодатных даров может ис-
казить восприятие Святой Троицы не менее, чем преувеличенное значение
христологии и человечества Христа.
875 «Думается, что для экуменического диалога вопрос об эпиклесисе важен на-
столько же, насколько и вопрос о Filioque, ибо добившись вначале единства
в вопросе об эпиклесисе легко будет прийти к единству правильного по-

334 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
Для Людвига Айзенхофера «существующая форма эпиклесиса» —
результат длительного развития. «По своему первоначальному, еще
античному значению слово "эпиклесис" означает произнесение (kxxXeiv,
invocare) Божественного имени над (ель) вещью или личностью, на ко-
торую призывается Божественная сила876. При принесении даров речь
тогда должна идти об их претворении, изменении. В этом смысле слово
ettticXTiGic; употреблял еще Ириней877, который писал: "Как происходящий
от земли хлеб, восприемлющий призывание Бога (ttpoaXa[i|3av6|ievoc;
tt|v ettiicXfiaiv тог) 0еог)), уже не является обычным хлебом, так и наши
тела, воспринявшие евхаристию, уже не находятся во власти мира тле-
ния, но получают надежду на воскресение"»878.
По-видимому, для Иринея и сама евхаристия, и всякая освящающая
молитва являлись эпиклесисом, а именно возглашением Божественного
имени над материальными элементами879. Нет ни малейшего основания
полагать, что эпиклесис относится только к евхаристии, только к пре-
ложению святых даров, хотя позднее в латинской церкви об эпиклесисе
говорилось только применительно к моменту преложения даров. Вопрос
заключался в том, до или после установительных слов Христа следует
произносить эпиклесис, что и привело к острым разногласиям с Востоком.
Куда более важным представляется уяснить, что эпиклесис — по
крайней мере с точки зрения Восточной церкви — всегда является
сущностным элементом всякого священнодействия. Примечательно,
нимания формулы Filioque. Эпиклесис уточняет отношения между Сыном
и Духом и, поскольку он обращен к Отцу, возводит членов Тела Христова к
высшей истине тринитарного богословия. Не разделяя домостроительство
спасения на домостроительство Сына само по себе и домостроительство
Духа само по себе, можно будет рассматривать оба этих домостроительства
как составные части высшего, единовластного домостроительства спасения
мира Отцом и всей Святой Троицей» (Evdokimov. Esprit Saint. P. 100,
Not. 42).
876 CaseLEpiklese.S. 100.
877 Iren.Adv.haerA. 18. 5// SChr. N. 100. P. 611, 613.
878 Eisenhofer.Bd.2.S. 169.
879 См.: hen. Adv. haer. 4. 31. 4; 4. 18. 5. Ср.: Casel. Neue Beit rage. S. 173 sq.

2. Пневматологический аспект как существенный признак таинств 335
что первое свидетельство об эпиклесисе мы находим в рассуждении Тер-
туллиана о крещении, именно в том месте, где говорится об освящении
воды для крещения880.
Согласно Й. А. Юнгману, эпиклесис необходим там, где таинственная
в собственном смысле сфера входит в литургическое действие церкви.
«Бог действует Сам, посылая в видимом сакраментальном знаке неви-
димую благодать. Человек здесь бессилен что-либо сделать, кроме со-
вершения этого знака и прошения (когда это требуется) о Божественном
действии. От образа богословского мышления зависит, в какой языковой
форме выступает прошение о действии Божьем — как призывание
Бога с формальной просьбой о совершении определенного дела или как
призывание Божественной силы (что было и в дохристианских формах
религии). В раннехристианский период оба призывания обозначались
словами ejumheioBai ejuic?a]aic;, ибо в обоих случаях призывалось имя
Божье и сила Божья»881.
Не только в отношении крещения, но и в отношении евхаристии
можно привести древние свидетельства существования эпиклесиса.
Примечательно, что древнейший литургический чин, который возник в
Риме в начале III в. и вскоре получил распространение в Египте882, —
880 См.: Tertull. De bapt. 4 // CSEL 20. 204.
881 Jungmann. Bd. 2. S. 232. «Верующий может довольствоваться тем, чтобы в
простейшей форме испросить у Бога совершения дела — освящения даров
для благотворного их вкушения, как мы видим это в Первой евхаристиче-
ской молитве — в Quam oblationem и в Supplices — римской мессы. Но
можно попытаться найти имя для Божественной силы и назвать ее действие.
Христианские имена, которые для этого употреблялись, — "Дух Божий",
"сила", или "благодать Божья", или "Его благословение", "Премудрость",
или "Слово Божье, "Святой Дух"; могли говорить и об "ангеле Божьем".
В раннехристианский периоддля этих названий не было твердого правила.
А в Греции, где понятия "слово" и "дух" (коуос, и jcvefifia) оба указыва-
ют на умопостигаемое духовное начало, где, кроме того, в богословских
изысканиях была очень значима идея, что Бог все сотворил и все содержит
Логосом, Логос упоминается в эпиклесисе даже чаще, чем та сила, которой
освящаются дары» (Ibid. Bd. 2. S. 233).
882 Именно из Египта анафора св. Ипполита стала широко распространяться
и получила одобрение во многих восточных церквах, чему способствовало

336 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
Апостольское предание* св. Ипполита — содержит эпиклесис, гово-
рящий, правда, скорее об общем причащении883.
«В тайноводственных словах, которыми Кирилл Иерусалимский
завершил свои "Слова огласительные" (348 г.), впервые дана основная
структура эпиклесиса, ставшего впоследствии типичным для восточных
литургий: "Затем... молим мы всеблагого Бога, да ниспошлет Он Духа
Своего Святого на дары, да сотворит Он хлеб телом Христовым, а
вино — кровью Христовой"884. Этот эпиклесис в более узком смысле —
как прошение Богу о ниспослании Святого Духа — появляется далее в
сирийских литургиях, причем, как это и значилось в оригинале, после
установительных слов и присоединенных к ним анамнесиса и молитвы
приношения Даров. В эпиклесисе испрашивалось, чтобы Святой Дух
"сотворил" (jtoiTiarj: литургия Иакова) дары телом и кровью Христа
или "явил", "показал" их таковыми (ajtoqpTJvfl: Апостольские поста-
новления. 8; dva6ei^ai: византийская литургия Василия Великого),
дабы они соделали вкушающим их спасение»885.
то, что она была надписана именем «Иакова, брата Господня» и потому
получила общепринятое название «Литургия апостола Иакова». После
литургической реформы II Ватиканского собора в официальный чин мессы
вошла Вторая евхаристическая молитва. Об изменениях в эпиклесисе,
принятых II Ватиканским собором, см. ниже.
* «Апостольское предание» — название, принятое в русской литургической
науке. В оригинале стоит «Церковные установления»: таково было первое
название этого памятника. — Прим. ред.
883 В Апостольском предании Ипполита после установительных слов Господа
и воспоминания (avapivriaic;) говорилось: «И мы молим послать Святого
Духа Твоего на дары святой церкви. Соединив их, даруй всем причастникам
святых Твоих таинств исполнение Духом Святым, укрепление веры в исти-
не, чтобы мы восхваляли и прославляли Тебя Служителем Твоим Иисусом
Христом, с Которым Тебе подобает честь и слава... в Церкви Твоей святой,
ныне и во веки веков. Аминь» (см.: Hipp. Trad. Ар. // SChr. N. 11 bis. P. 52
sq.; ср.: Heilmann, Kraft. Bd. 4. S. 282 sq.).
884 Cyr. Hieros. Mystag. 5. 7 // SChr. N. 126. P. 155.
885 Jungmann. Bd. 2. S. 233 sq.

2. Пневматологический аспект как существенный признак таинств 337
Если просмотреть древнейшие свидетельства об эпиклесисе и пре-
ложении святых даров, то выяснится, что только в текстах египетской
церкви эпиклесис помещен до установительных слов886. Во всех осталь-
ных текстах эпиклесис стоит всегда после установительных слов887. При-
886 В папирусе из Дейр-Бализэ (IV в.) говорится: «Милостиво ниспошли
Духа Твоего Святого на эти дары земные и сотвори хлеб сей телом Господа
нашего и Спасителя Иисуса Христа, а чашу сию — кровью Нового Завета»
(Quasten. 40; цит. по: Heiler. S. 257. Anm. 80а). В Евхологии епископа
Серапиона Тмуисского говорится: «Kupie xcov 6i)va[xeo)v, jcXtipcdcov ml
tf|v 6uc;iav xavxr\v тцс, aflg 6uvd|iea)c; ical тт]с; cflc; |1етаХ,туфеа)с;* яофТ]УТ]
[Господи сил, исполни жертву сию Твоею силою и причастием Тебе]»
(Quasten. 61). И наконец, в первоначальном тексте анафоры Марка сказа-
но: «Исполни, Боже, и жертву сию благословением Твоим через сошествие
Твоего Всесвятого Духа; ибо Господь наш и Бог и Царь Иисус Христос, в
ночь...» (Brightman. Р. 132; цит. по: Jungmann. Bd. 2. S. 180. Anm. 3).
887 В литургии «Апостольских постановлений» (8. 12) после слов о
преложении святых даров и молитвы анамнесиса говорится: «...и молим
Тебя, чтобы Ты... ниспослал на жертву сию Святого Твоего Духа, Свиде-
теля страданий Господа Иисуса, дабы Он явил (ajrocpryvT]) хлеб сей телом
Христа Твоего и чашу сию кровью Христа Твоего, чтобы причастившиеся
Его (оитоя)) утвердились в благочестии...» (Собрание древних литургий.
Вып. 1. С. 125-126; Griechische Liturgien. S. 50).
В литургии Василия Великого: «...и, возложив пред Тобою отобразы
(avuT/ujta) святого Тела и Крови Христа Твоего, Тебе молимся и просим
Тебя, о Святой святых, дабы по благоволению Твоей благости пришел
Дух Твой Святой на нас и на эти предлежащие дары, и благословил их,
и освятил, и соделал хлеб сей — самим святым телом Господа, и Бога, и
Спасителя нашего Иисуса Христа, а чашу сию — самою святой кровью
Господа, и Бога, и Спасителя нашего Иисуса Христа, пролитою за Жизнь
мира...» (ср.: Griechische Liturgien. S. 272; Mercenier. Т. 1. P. 274). (См.
также: ПБ. Кн. 3. С. 55. — Ред.)
В литургии Иоанна Златоуста: «Еще мы приносим Тебе это духов-
ное и бескровное служение, и просим, и молим, и умоляем: ниспошли Духа
Твоего Святого на нас и на эти предлежащие дары, и соделай хлеб сей —
святым телом Христа Твоего... а что в чаше сей — святою кровью Христа
Твоего... преложив Духом Твоим Святым...» (ср.: Griechische Liturgien.
S. 248; Mercenier. Т. 1. P. 253). (См. также: ПБ. Кн. 2. С. 70-71. — Ред.)

338 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
чины такого единодушия, проявленного в текстах восточных литургий,
остались невыясненными. Й. А. Юнгман считает, что причиной тому
стала антиохийская традиция, которая затем распространилась на весь
Восток (включая и литургию Марка)888.
В литургии Марка (в позднем изводе): «Тебе, Господи Боже наш,
Твое из Твоих даров мы предложили перед Тобою. И молимся и просим
Тебя, человеколюбивый, благий, ниспошли с святой высоты Твоей, из
готового жилища Твоего, из неописанных недр, самого Утешителя, Духа
истины, Святого, Господа, животворящего, глаголавшего в законе и про-
роках и апостолах, везде сущего и все исполняющего, действующего само-
властно, неслужебно, кому хочет (даровать) освящение по благоволению
Твоему, простого по естеству, многоразличного по действию, источник
божественных дарований, единосущного Тебе, исходящего из Тебя, со-
престольного царству Твоему и единородного Твоего Сына, Господа и Бога
и Спасителя нашего Иисуса Христа; и на нас, и на хлебы сии и на чаши
сии (ниспошли) Духа Твоего Святого, чтобы Он освятил и совершил их,
как всесильный Бог, и сделал хлеб телом... а чашу кровью Нового Завета,
самого Господа и Бога и Спасителя и Царя всех нас Иисуса Христа...»
(Собрание древних литургий. Вып. 3. С. 39-40; Griechische Liturgien.
S. 180 sq.).
В греческой литургии Иакова: «Помилуй нас, Боже, Отец, Все-
держитель, помилуй нас, Боже, Спаситель наш, помилуй нас, Боже, по
великой милости Твоей, и ниспошли на нас и на эти лежащие пред нами
святые дары Всесвятого Твоего Духа, владычествующего и животворя-
щего, сопрестольного Тебе, Богу и Отцу, как и единородному Твоему
Сыну, соцарствующего, единосущного и совечного, говорившего в Законе
и Пророках и в Новом завете Твоем, нисшедшего в образе горлицы на
Господа нашего Иисуса Христа в реке Иордане и пребывшего на Нем,
нисшедшего на святых Твоих апостолов в образе огненных языков в гор-
нице святого и славного Сиона в день святой Пятидесятницы, — Сего
Всесвятого Твоего Духа ниспошли, Владыка, на нас и на эти предлежащие
святые дары, чтобы Он, придя, святым, и благим, и славным Своим при-
сутствием освятил и соделал хлеб сей — святым телом Христа... а что в
чаше сей — святой кровью Христа...» (ср.: Griechische Liturgien. S. 107).
(См. также: ПБ. Кн. 3. С. 146-147. — Ред.)
888 См.: Jungmann. Bd. 2. S. 235.

2. Пневматологический аспект как существенный признак таинств 339
Гипотеза О. Хайминга, согласно которой первоначально в Алек-
сандрии и Риме эпиклесис стоял до установительных слов, еще более
сомнительна889, поскольку до сих пор не установлено, содержался ли, и
если содержался, то в какой форме, эпиклесис о преложении святых да-
ров в римском чине мессы890. Скорее можно согласиться с Ф. Хайлером,
утверждающим, что на Западе уже в IV в. центр тяжести был перенесен
на установительные слова891, в то время как на Востоке значение эпикле-
889 См.: JLW. 1941. N. 15. S. 445-447.
890 Согласно О. Казелю, римская литургия первоначально содержала в
себе эпиклесис (Casel. Eplklese. S. 102; Casel. Neue Beitrage. S. 175).
Ссылаясь на исследования Ф. Каброля (Cabrol. Epiclese. Col. 142-184
и др.), Г. Раушена (Rauschen. S. 111-130), С. Салавилля (Salaville.
Epiclese) и Й. Бринктрина (Brinktrine. P. 164-165), архим. Киприан
(Керн) утверждал, что древний римский обряд и обряды других по-
местных церквей Запада содержали в себе эпиклесис вплоть до V в.,
а в Милане — даже до VIII в. (см.: Киприан (Керн). С. 245). Тем не
менее остается в силе вопрос, идет ли речь именно об эпиклесисе о пре-
ложении даров, как считает, например, Л. Айзенхофер (Eisenhofer. Bd. 2.
S. 168). В противоположность ему Й. Юнгман (Jungmann. Bd. 2. S. 236)
подчеркивает: «В древних списках римской мессы невозможно отыскать
даже малейшего следа эпиклесиса о преложении, обращенного к Святому
Духу. Есть, правда, упоминание об этом в письме папы Геласия I, но оно
слишком неоднозначно». В письме Элпидию Волатеррскому папа Гела-
сий I (ум. 496 г.) писал: «Quomodo ad divini mysterii cons ее ratio пет
coelestis Spiritus invocatus adveniet, si sacerdos (et) qui eum adesse
deprecatur, criminosis plenus actionibus reprobetur? [Каким образом
Дух с небес после призывания нисходит для освящения божественного
таинства, если священник, который его призывает, запятнан преступными
деяниями?]». Солидаризируясь с Б. Боттом (Botte. P. 60 sq.), Й. Юнгман
считает, что под призыванием Святого Духа следует понимать весь канон
с прошением о благословении.
891 В приписываемом Амвросию сочинении «О таинствах» (Ambros. Mediol.
De sacr. 4. 4. 14 // PL. 16. 459) содержится первое ясное указание на то,
что установительным словам придавалось значение освящающих слов:
«Consecratio autem quibus verbis est et cujus sermonibus? Domini Jesu...
Non suis sermonibus utitur sacerdos, sed utitur sermonibus Christi. Ergo

340 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
сиса как призывания Святого Духа для преложения даров продолжало
возрастать892. «Призыванию Святого Духа придавалось все большее
значение потому, что это вытекало из основного принципа восточного
богословия, в котором Святой Дух рассматривался как "Совершитель и
Исполнитель всякого Божественного действия"893 и в центре внимания
была тайна Святой Троицы»894.
Юнгман по этому поводу пишет: «Сосредоточенность на третьем
Лице Святой Троицы, Святом Духе, отличает сознание первых христиан,
ибо еще в Апостольском символе веры Святой Дух предстает как вер-
шина спасительных благ и их источник. Поэтому можно предположить,
что в древней церкви евхаристическая молитва была построена как
молитва о Троице в такой последовательности: молитвенное обращение
к Богу-Отцу с благодарением за дело Сына и просьбой о завершении
этого дела Духом Святым»895.
Евдокимов описывает эпиклесис Восточной церкви следую-
щим образом: «Восточная анафора обращена к Отцу с прошением,
чтобы Святой Дух даровал нам встречу со Христом, и эта полно-
та Святой Троицы требует эпиклесиса и предполагает его полное
произнесение»896. Примечательно, однако, утверждение Евдокимова,
что восточные литургии содержали эпиклетические молитвы перед
установительными словами и только постепенно развились до на-
sermo Christi hocconficitsacrarae/i/wm [Освящениечьими словами и чьей
речью? Господа Иисуса... Не своей речью действует священник, но действует
речью Христовой. Следовательно, речь Христова совершает это таинство]».
Л. Айзенхофер на основании этого текста делает вывод, что приписываемый
Амвросию канон латинской мессы не содержал обращенного к Святому
Духу прошения о преложении даров (см.: Eisenhofer. Bd. 2. S. 169).
892 См.: Heller. S. 257.
893 Такой точки зрения придерживался, например, восточный богослов Б. Гиус.
См.: JLW. 1941. N. 15. S. 338 sq.
894 Jungmann. Bd. 2. S. 235.
895 Ibid. Bd. 2. S. 235. Anm. 35.
896 Evdokimov. Esprit Saint. P. 102.

2. Пневматологический аспект как существенный признак таинств 341
стоящего эпиклесиса о приложении святых даров, который следует
уже после установительных слов897.
Евхаристический эпиклесис в действительности всегда присутствовал в
восточной традиции. Василий Великий говорил даже о его «апостольском
происхождении»898. Евдокимов замечает, что невозможно представить
себе эпиклесис без изначальной веры в действие Святого Духа. «Эпикле-
сис выражает литургический lex orandi, на который дает ответ согласие
(consensus) отцов, их тринитарное учение и их пневматология»899. Впро-
897 См.: Evdokimov. Esprit Saint. P. 101. Такие эпиклетические молитвы до
установительных слов мы видим, помимо прочего, на проскомидии — при-
готовительных действиях к собственно литургии, которые первоначально
совершались перед Великим входом на литургии оглашаемых. Проскомидия
открывается молитвой: «Царю Небесный, Утешителю... прииди и вселися в
ны...» (в славянских литургиях эта молитва еще раз повторяется перед на-
чалом собственно литургии). Первая молитва о верных содержит просьбу
о достойном приношении «в силе Духа Твоего Святого», а в молитве при-
ношения сказано: «...чтобы почил благой Дух благодати Твоей на нас, и на
этих предлежащих дарах, и на всем народе Твоем...» (ср.: Mercenier. Т. 1.
Р. 219, 229, 243, 248; см. также: ПБ. Кн. 2. С. 57-58, 64).
898 «То лрос; avaxokac, тетрасрбоа ката xr\v Jipoozvxr\v ttolov e6i6a^ev гцшс;
ypd(i(ia; Та rfjc; гтккцошс, рфата ёя1 xfi dva6e(^ei xov артои хщ
ЕтЗхарктас; icai xov nox^piov хщ zvXoyiac, xic, xcbv ayicov еуурасрсос;
r\\ilv mxaXeXoittev; Ov yap br\ xovxoic, &ркютЗ|1е6а, &v 6 КкоохоХос, Ц
to ETjayyeXiov ejre(ivno6Ti, dXXd icai яроХёуо(аеу icai ^iXeyo(iev exepa,
ax; (leydXriv exovxa яро<; то (iDOTTipiov xr\v io%vv, гк xf\c, аурафоа)
бьбаошМас; яараХа(Збуте<;. E-uXoycuiiev бе то те -ибсор xov (ЗаятСа(1ато(;,
icai то eXaiov хцс, xptoeax;, icai яроаёти a-uxov xov (Заят^6(1еуоу. Аяо
ttoicov еуурафсоу; [Какое писание научило нас обращаться во время мо-
литвы на Восток? Какой святой передал нам на письме слова эпиклесиса?..
Мы не довольствуемся лишь словами, переданными нам в апостольских
посланиях и Евангелии. И до, и после них мы произносим и другие слова,
которые мы почерпнули из ненаписанных преданий и учений, ибо они ис-
ключительно значимы для таинства. Мы освящаем и воду для крещения, и
елей для помазания, а затем и самого крещаемого. На основе каких писа-
ний?]» (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 27 //PG. 32. 188b).
899 Evdokimov. Esprit Saint. R 104.

342 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
чем, и Августин подчеркивал, что видимые дары (хлеб и вино) могут стать
«столь великим таинством (sacramentum)», т. е. телом и кровью Христа,
только «благодаря невидимому действию Святого Духа»900.
«Во время земного служения Христа соединение человека со
Святым Духом происходило только во Христе. После Пятидесятницы,
наоборот, соединение с Христом происходит только во Святом Духе».
Вознесением завершилось пришествие Христа в историю. «Однако Пя-
тидесятница возвращает миру теперь уже прикровенное, перенесенное
внутрь человека присутствие Христа и открывает его теперь уже не
перед, а в Его учениках»901. «Любовь Божия излилась в сердца наши
Духом Святым» (Рим 5:5). «Поэтому в жизни Церкви Дух есть Пода-
тель жизни в нас, "Он непрерывно воспламеняет душу и соединяет ее с
Богом"902 и делает ее участницей вечного круговорота троической любви.
Это свидетельство Духа требует молитвы Церкви, которая призывает
Его прийти, т. е. эпиклесиса. И поскольку Дух есть и Податель, и дар,
этот просительный эпиклесис всегда будет услышан»903.
Л. Фишер следующим образом пытается объяснить смысл евха-
ристического эпиклесиса: «Дух дает нам встретиться со Христом. Он
учит нас и делает нас участниками спасения во Христе. Вне действия
Духа ни вера, ни тем более исповедание веры невозможны. Он придает
проповеданному слову силу, которая может раскрыть наши сердца; Он
принимает нас в вере, и каждое Его новое пришествие к нам есть на-
чало и условие создания и освящения нашего общения со Христом»904.
«Призывание Святого Духа на дары и на собравшуюся общину есть
актуализация одновременно и Его присутствия, и Его исхождения. Евха-
900 «...Quod cum per manus hominum ad illam visibilem speciem perducatur,
поп sanctificatur ut sit tarn magnum Sacramentum, nisi operante invi-
sibiliterSpiritu Dei... [...To, что руками человеческими возносится к видимому
роду, может быть освящено и стать столь великим таинством, только если
невидимо действует Дух Божий...]» {Aug. De Trinit. 3. 4. 10 //PL. 42. 874).
901 Eudokimou. Esprit Saint. P. 90.
902 Diad. Phot. Cap.
903 Evdokimou. Esprit Saint. P. 93.
904 Vischer. Skizzen. S. 52 sq.

2. Пневматологический аспект как существенный признак таинств 343
ристия благодаря эпиклесису становится миссионерским богослужением:
слыша эпиклетическую молитву, община становится свидетелем дела,
совершаемого Духом »905.
«Дух есть дар "последнего времени". Событие Его излияния —
знамение времени. "И будет в последние дни, говорит Бог, излию от
Духа Моего на всякую плоть..." (Деян 2:17). Святой Дух есть залог и
первый плод грядущего Царства. Он открывает нам предел общения с
Богом. Он делает призванный народ знамением грядущего мира. <...>
Если считать эпиклесис главным моментом евхаристии, то он и должен
получить знаковое выражение. Прошение о нисхождении Святого Духа
есть в том числе выражение нетерпеливого ожидания грядущего Цар-
ства: не только призыв, чтобы Бог дал Свой задаток, но и вытекающее
отсюда "Маран-афа"906 — просьба, чтобы Дух свершил Свое дело и
всех привел и подчинил Христу»907.
В. РОЛЬ СВЯЩЕННИКА И НАРОДА В ЭПИКЛЕСИСЕ
«Молитва эпиклезы есть, как и все наше литургическое богословие,
молитвенное исповедание известного догмата о Духе Святом», — писал
архим. Киприан (Керн) в своем труде о евхаристии. «Поэтому изучение
этой молитвы, ее содержания, времени происхождения, тех или иных
возможных в ней изменений есть вопрос не только археологии церков-
ной, но, главным образом, вопрос догматический. Проблему эпиклезы
и все наше разногласие с католической наукой надо рассматривать пре-
жде всего как проблему догматическую, а потом уже как факт истории
Литургии, как явление археологическое»908.
Архимандрит Киприан совершенно справедливо видит коренное
различие между западным и восточным воззрениями на эпиклесис не в
905 Vischer. Skizzen. S. 53 sq.
906 «По-видимому, формула "Маран-афа" — "Господи наш, приди" — яв-
ляется древнейшим евхаристическим эпиклесисом (Didache. 10. 6; см.:
Seeberg. Bd. 1. 132 sqq.)» {Heller. S. 256. Anm. 79).
907 Vischer. Skizzen. S. 54. В этом же смысле рассуждает и Евдокимов (см.:
Evdokimov. Esprit Saint. P. 100).
908 Киприан (Керн). С. 213.

344 .Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
вопросе о тайносовершительной формуле (относительно момента пре-
ложения святых даров), а в вопросе о значении епископа и священника
на евхаристии. Он очень точно заметил, что епископ и священник, с
католической точки зрения, действуют «от лица Христа» (in persona
Christi), и такой взгляд неизбежно сказывается на понимании значения
эпиклесиса909.
«Священник, в католическом понимании, в минуту совершения ев-
харистии не только есть "образ Христа"910, как учат свв. отцы (Максим
Исповедник), но и обладает всей полнотой Его власти. Он действует так
же, как действовал Сам Христос на Тайной Вечере. Слова установления
таинства, которые являются для нас только в контексте рассказа о Вечере
и имеют только историческое, повествовательное значение, для католиче-
ского богословия суть "тайносовершительная формула". Эти слова произ-
носятся священником in persona Christi, тогда как эпиклеза произносится
не in persona Christi. Священник тут — "vice Christus1'. Поэтому католик
может прямо отрицать необходимость эпиклезы...911 Если они и допускают
освящающее действие Св. Духа, то Дух для них только ovXkzixovpyoc,,
Mitconsekrator (греч., нем.: сослужитель. — Ред.)912. Греческие бого-
909 «Католическая Церковь... учит, что молитвы призывания Св. Духа не нуж-
ны для освящения евхаристических элементов. Священник, по их учению,
является совершителем таинства, "minister sacramenti"; он, как "vice
Christus", как "Stellvertreter Christi" (лат., нем.', заместитель Христа. —
Ред.), обладает полнотой благодати, как и Сам Христос; и, как Христу Спа-
сителю нет необходимости призывать нераздельного от Него Св. Духа, так и
Его заместителю, полномочному совершителю таинства, это призывание
также не необходимо. С известного времени римская практика выбрасы-
вает из мессы эту молитву, или точнее, так ее скрывает в контексте своих
молитв, что она теряет свое значение и характер освятительной молитвы.
Освящение Даров совершается исключительно словами Господа: "hccipite,
manducate, hoc est enim corpus Meum", etc. (лат:. Приимите, ядите, сие
есть Тело Мое. — Ред.)» (Киприан (Керн). С. 213—214).
910 Этот термин использовал и II Ватиканский собор в Догматической консти-
туции о Церкви (см.: LG. 28).
911 См.: Molien. Р. 351.
912 См.: Ndgle. S. 144.

2. Пневматологический аспект как существенный признак таинств 345
словы, с точки зрения католиков, слишком подчеркивают освящающую
мощь Духа, тогда как освящение является делом всей Св. Троицы»913.
В материалах II Ватиканского собора также можно найти определе-
ния, подчеркивающие, что епископы и священники действуют in persona
Christi914. С другой стороны, следует заметить, что во всех введенных
литургической реформой этого собора евхаристических молитвах915 есть
эпиклесис, однако он сознательно поставлен перед установительными
словами, чтобы католики, как и прежде, придерживались воззрения, что
именно священник, произносящий установительные слова in persona
Christi, совершает преложение даров, что в принципе не отвечает право-
славной традиции.
Для подтверждения своей позиции II Ватиканский собор весьма
своеобразно цитировал, помимо прочего, слова Иоанна Златоуста
«священник действует на месте Христа»916, хотя многие высказывания
913 Киприан (Керн). С. 231-232. Ср.: Varaine. Р. 79.
914 Cm.:LG. 10, 21, 28; SC. 33; ЯО. 2. 13. Значение формулы in persona Christi
понималось впоследствии гораздо шире, например, в «Торжественном
исповедании веры» папы Павла VI (Sollemnis Professio Fidei. N. 24 //
AAS. 1968. Т. 60. R 442); в документах II Всеобщего синода епископов (Рим,
1971 г.) (Documenta Synodi Episcoporum. 1. De Sacerdotio ministerial'^
Th. 1.N.4//A4S. 1971.T. 63. P. 906); в разъяснениях Конгрегации вероу-
чения от 24 июня 1973 г. {Mysterium Ecclesiae. N. 6 //AAS. 1973. Т. 65.
P. 407) и от 15 октября 1976 г. (Zur Frage der Zulassung von Frauen zum
Priesteramt. N. 5 // LVsservatore Romano. 1977. Gennaio. 22/28). В по-
следнем тексте среди прочего цитируется в самом конце формула Фомы
Аквинского: «Dicendum: quod (sicut celebratio hujussacramenti est imago
repraesentativa passionis Christi) per eamdem rationem etiam sacerdos
gerit imaginem Christi, in cujus persona et viritute verba pronuntiat ad
consecrandum [Сказано, что (так как совершение данного таинства есть
репрезентативный образ Страсти Христовой) по той же самой причине
священник несет образ Христа, от лица Которого и в силе Которого он про-
износит освятительные слова]» (Thorn. Aquin. Sum. Th. 3. 83. a. 1 ad. 2, 3).
915 См., например, новые римские евхаристические каноны II—IV.
916 loan. Chrysost. In 2 Tim. 2. 4 // PG. 62. 612. Это место цитируется в
Догматической конституции о Церкви (см.: LG. 21. Anm. 58). Хотя дан-

346 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
греческих отцов церкви — совсем о другом, и потому православные часто
приводят их для доказательства своей правоты. Ибо сам Иоанн Злато-
уст в других сочинениях определенно заявлял: «Священник, стоящий
перед престолом и приносящий Богу молитву, только "исполняет образ"
Спасителя; благодать же и сила (которая все совершает) принадлежит
Господу»917. «Мы только совершаем обязанность служителя, освящает
и прелагает — Он»918. «Священник касается даров только после того,
как он призовет благодать Божью... Это совершает не священник... это
благодать Духа... приносит эту мистическую жертву»919. В том и заключа-
ются значение и особая роль священства, которое, согласно восточному
пониманию, только указывает на необходимость действия Святого Духа,
ибо «по учению Восточной церкви, единственным подлинно действую-
щим священником является Христос»920. Это подтверждается и молитвой
священника во время Херувимской песни: «Преклонив свою главу, к
Тебе приступаю и прошу Тебя: не отврати лица Твоего от меня и не из-
вергни меня из числа сынов Твоих, но благоволи, чтобы и через меня,
грешного и недостойного служителя Твоего, были принесены Тебе эти
ный тезис отца церкви представляет собой особенно сильный аргумент
в поддержку точки зрения, что епископ действует in persona Christi,
все-таки он кажется более чем сомнительным, так как многие другие
высказывания Иоанна Златоуста отнюдь не следуют в этом направлении.
(Архим. Киприан (Керн) упрекал латинских богословов в том, что они
для оправдания литургической практики зачастую слишком произвольно
толкуют свидетельства отцов церкви и литургического предания. См.:
Киприан (Керн). С. 220.)
917 «2xfj|ia JE^npayv eotTjicev 6 lepexx;, та рп|шш фбеууом-^ос; eiceiva* т) бе
6ггуа|и<; icai r\ Х&РЦ too) Seov eoxi» (loan. Chrysost. Prod. lud. 1. 6).
918 «fH|i?tc; ijJtT]peTcov ta^iv ejtexo(aev 6 6e ayiat/ov ama kxxL piexaaice'ud^c
cnkoc;» (loan. Chrysost. In Matth. 82.5).
919 «Ou ttpotepov шгтетоа tcov Jtpoic?i(aeva)v, e'ax; av v[dv onhoc;
xr\v jrapa xov Ruptau xupiv... ovbzv onhoc; 6 Jtapcbv яраттеи.. a№C r\ xov
UvEviiaxog харц;... tfiv |xuo"ciicf|v eiceivTjv юатааюет^еи Qvoiav» (loan.
Chrysost. De st. Pent. 1.4).
920 Evdokimov. Esprit Saint. P. 103; ср.: Evdokimov. Priere. P. 80.

2. Пневматологический аспект как существенный признак таинств 347
дары, — ибо Ты — приносящий и приносимый, принимающий и раз-
даваемый, Христе Боже наш...»921.
«В соответствии с этим воззрением священник не отождествляется со
Христом. Он не говорит слова "Сие есть тело Мое" in persona Christi, но,
отождествляя себя с церковью, произносит эти слова in persona Ecclesiae[oT
лица церкви] и in nomine Christi [от имени Христа]. Чтобы повторяемые
священником в воспоминание слова Христа обрели Божественную дей-
ственность, священник призывает Святого Духа в эпиклесисе. Слова вос-
поминания "И взяв хлеб... дал Своим ученикам... говоря... сие есть тело Мое"
Святой Дух превращает в воспроизводящее воспоминание (avafiVTioic;)
и свидетельствует о явлении и присутствии Христа, отождествляя слова,
произнесенные священником, со словами Самого Христа, а евхаристию —
с Тайной вечерей. В этом и состоит чудо преложения святых даров»922.
Иначе говоря, эпиклесис означает призывание Святого Духа на
предлежащие дары, дабы Он превратил установительные слова, про-
изнесенные по образу (tujtoc;) Христа923 священником, во всемогущие
слова Самого Господа, и тогда хлеб и вино уже несомненно и непреложно
станут Его телом и кровью. «В таком понимании восточная литургическая
традиция, подчеркивая необходимость эпиклезы, этим нисколько не ума-
ляет значения установительных слов. Но слова эти, сказанные в наших
литургиях в контексте повествования о Тайной вечере, имеют историче-
ский смысл, а совершительная сила придается им призыванием Св. Духа,
не выделяемым из всего контекста анафоры в "тайносовершительную"
формулу в западном смысле этого слова, как это понималось у нас под
влиянием "киевского" богословия времен митр. Петра Могилы»924.
Различные формы эпиклесиса925 открывают нам еще один важный
аспект этой молитвы, на который указывает Николай Афанасьев926.
921 Ср.: Mercenier. Т. 1. Р. 245; Edelby. Liturgikon. S. 445; см.: ПБ. Кн. 2. С. 60.
922 Evdokimov. Esprit Saint. P. 103 sq.; Evdokimov. Priere. P. 81.
923 Evdokimov. Eucharistie. P. 62.
924 Киприан (Керн). С. 261.
925 См. выше прим. 883 и 887.
926 См.: Афанасьев. Церковь. С. 84—85.

348 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
Священник молится от первого лица, но во множественном числе:
«Мы... просим, и молим, и умоляем: ниспошли Духа Твоего Святого на
нас и на эти предлежащие дары...». Эпиклесис есть деяние не одного
только священника, но всего собравшегося народа Божьего.
«Сначала священник вместе с общиной произносит установительные
слова Христа в воспоминание, а затем от имени общины обращается к
Богу с прошением, чтобы Он силою Святого Своего Духа явил прослав-
ленного Христа. Святой Дух претворяет принесенные дары в таинство
и исполняет их спасающей и освящающей силой. Священник и община
вместе предстоят Богу, ожидая явления обетованного Духа»927. Право-
славный эпиклесис непременно подразумевает уверенность в том, что он
будет услышан, «поскольку молитва, соответствующая Божественному
плану, в определенном смысле заведомо уже исполнена. "Если двое из
вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попро-
сили, будет им от Отца Моего Небесного" (Мф 18:19). "Итак, если
вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более
Отец Небесный даст Духа Святого просящим у Него" (Лк 11:13). "Если
пребудете во Мне и слова Мои в вас пребудут, то, чего ни пожелаете,
просите, и будет вам" (Ин 15:7). Знамением нового времени, начатого
927 Vischer. Skizzen. S. 46. Далее Фишер продолжает: «Западные литургии,
особенно Римский миссал, в большинстве своем устроены иначе. Если они
вообще содержат похожую на эпиклесис молитву, то она стоит, как правило,
/2?/??дустановительными словами и анамнесисом. После того как дары при-
несены, священник молится о том, чтобы Бог благословил их и превратил
в Свои тело и кровь. Только после этого следуют установительные слова и
анамнесис. Апогеем является не эпиклесис, а повторенные священником
установительные слова. Такая последовательность невольно приводит к
тому, что на первый план выступает священник, на которого смотрят как
на наместника Христа. После того как испрошено благословение Божие,
священник становится на место Христа и вновь совершает уже некогда
совершенное действие силой своего наместничества. Через произнесение
им установительных слов хлеб и вино становятся телом и кровью Христа.
Конечно, и здесь собственно совершителем в конечном счете является
Святой Дух. Однако подчеркивание тайносовершительного действия
слишком сильно выделяет облеченного апостольским саном священника.
Ибо священник силою своей власти, которая постоянно актуализируется
в нем благодатью Святого Духа, вновь оживляет великое чудо Христова
человеколюбия» (Ibid. S. 47).

2. Пневматологический аспект как существенный признак таинств 349
Христом, явилось ниспослание Духа. Поэтому эпиклесис в евхаристии
представляет собой не просто утешение»928.
Обетование «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я по-
среди них» (Мф 18:20), согласно восточному пониманию, одновременно
включает и требование: где совершается литургическое действие, со-
держащее эпиклесис, там уже не может идти речь об индивидуальных
действиях отдельного священника — там предстоятельствует вся
община, по крайней мере в лице некоторых своих представителей. И
это относится не только к евхаристии, которая, по восточной традиции,
исключает всякую «частную» или «тихую» мессу, но в неменьшей
степени и ко всем таинствам, а таинство покаяния совершается даже
перед всей общиной (перед иконостасом). Поэтому, согласно восточ-
ному преданию, немыслимо, чтобы священник мог совершать таинство
от своего имени. Для совершения таинств он нуждается в поручении
народа Божьего, т. е. общины, мирян, и в их молитвенной поддержке,
которой миряне актуализируют свое «царственное священство», как
об этом писал Никое А. Ниссиотис929. Епископ и священник никог-
да не говорят при совершении таинств «я», но всегда — «мы». С
другой стороны, первоначально именно народ всякий раз заверял и
подтверждал эпиклесис возгласом «Аминь»930. Все сказанное под-
тверждает тезис Ниссиотиса: «Иерархия без присутствия и одобрения
народа не может осуществлять свое служение, и ее благодатный дар
тогда бездействен»931.
928 Vlscher. Skizzen. S. 52.
929 Nissiotis.P.88.
930 См.: Афанасьев. Церковь. С. 86-87.
931 «Существует личный дьяконат, но не существует индивидуального свя-
щенства. Это значит, что священство есть универсальное служение в
Церкви, носители которого находятся в полной зависимости от народа.
В этом смысле те, кто избран общиной, если отступят от нее, то без на-
рода не сохранят в себе никакой ценности и ничего освященного, ибо
это есть народ, который вместе с епископами как нераздельное целое
составляет царственное священство. В сакраментальном действии есть
личная общечеловеческая благодать, которая отличается от необходимой
личной функции, порученной священнику и епископу, функции, которую

350 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
Это никоим образом не отрицает того, что смыслы отдельных слу-
жений неодинаковы и их структуры различны (личное послушание в
общем организме Церкви). Эпиклетическая форма священнодействий
подчеркивает прежде всего множественность в единстве и единство во
множественности в Церкви, которая, собственно, и есть образ (нише;)
Святой Троицы. Об этом говорит О. Клеман: «В Триедином Боге Дух
является этим таинственным Третьим, Которым преодолевается дуализм
Отца и Сына через множественность в единстве, через исполнение люб-
ви. Если Отец — в универсуме источник бытия, а Слово обустраивает
его, то Дух есть жизнь, становление и созидание полноты. Дух в каждом
человеке есть Эрос в платоновском смысле, т. е. бесконечное стремление,
"стремление к бессмертию", поиск добра, истины и красоты.
Это в высшей степени относится к Церкви, ибо в ней творение вос-
становлено до своего первоначального призвания. Святой Дух является
ответом на эпиклесис (а первый эпиклесис был произнесен Самим
Христом при Вознесении, когда Он просил Отца о Пятидесятнице) в
таинствах, центр которых — евхаристия. Дух Святой возобновляет при-
сутствие Воскресшего и соединяет верующих в единое Тело Христово.
Все призывающие Святого Духа вместе с предстоятелем запечатлевают
эпиклесис своим "Аминь", но только епископ (или уполномоченный им
священник) подтверждает "апостольским свидетельством", что эпикле-
сис был услышан. Евхаристия представляет собой непрестанную Пяти-
десятницу, во время которой верующие, соединяясь в единое духовное
Тело(о6д\1а Jiveujaxxiiiicov) Христа, "принимают Духа небесного" и уча-
ствуют "в общении Святого Духа". Следовательно, именно Дух устрояет
Церковь как "общность" (kxhvoovux), как единство разных по характеру
личностей, в которой Он скрепляет неповторимые свойства каждой лич-
ности. Будучи единой во Христе, Церковь сохраняет свое многообразие
им доверила общность народа Божья через призывание Святого Духа в
Его силе. Святой Дух ставит этих лиц в центр общины, чтобы они служили
ей, были благодатным и символическим образом Христа, приносящего
жертву Богу-Отцу» (Nissiotis. P. 88).
В том же смысле высказывается и Оливье Клеман: «Между членами
Тела Христова через посредничество Святого Духа существуют иерархи-
ческие различия, но эпиклесис воспрещает отождествлять священника
с Христом во время произнесения установительных слов: есть аналогия
(функциональное соответствие) и есть типология (образное соответствие),
но не тождество» (Clement. Apres Vatican II. P. 48).

2. Пневматологический аспект как существенный признак таинств 351
в огненных языках длящейся Пятидесятницы, ибо "огненные языки"
разделились и "почивали по одному на каждом" именно потому, что "все
они были единодушно вместе" (Деян 2:1, З)»932.
Г. ЭПИКЛЕСИС КАК ВАЖНЕЙШАЯ СОСТАВНАЯ ЧАСТЬ
КАЖДОГО СВЯЩЕННОДЕЙСТВИЯ
Если Дух устрояет Церковь в целом как «общность» (общину, обще-
ние, mivcovia), то, как справедливо замечает Оливье Клеман, это отно-
сится и ко всем ее таинствам. Пневматология и христология находятся
в теснейшей взаимосвязи, поскольку «с одной стороны, необходимо
принадлежать Телу Христову, чтобы воспринимать всю полноту Духа,
а с другой стороны, само присутствие Христа в Церкви актуализи-
руется Духом. Поэтому никак нельзя отказаться от эпиклетической
структуры таинства при обращении Церкви ко Господу»933. «Следует
подчеркнуть, — писал Павел Евдокимов, — что все таинства, как и
все священнодействия, содержат эпиклесис и совершаются энерги-
ей Святого Духа»934. Еще Кирилл Иерусалимский говорил: «Все, к
чему прикасается Святой Дух, освящается и изменяется»935. Поэтому
вместе с еп. Александром (Семеновым-Тян-Шанским) можно сделать
вывод, что благодать всегда присутствует в таинствах Церкви, ибо, по
обетованию Господа, в них всегда присутствует Святой Дух. «Каждое
таинство необходимым образом заключает в себе действие всей церк-
ви: оно должно совершаться предстоятелем христианской общины,
епископом или его заместителем. В лице епископа или священника
вся церковь произносит в таинстве собственную молитву, в которой
почти всегда есть призывание Святого Духа»936. Архим. Киприан (Керн)
объясняет: «Молитва эпиклезы Св. Духа на литургии, повторяемая во
всех таинствах, показывает, что Церковь литургически исповедует свою
932 Clement. Esprit. P. 87.
933 Clement. Apres Vatican II. P 48.
934 Evdokimov. Esprit Saint. P 98.
935 Cyr. Hieros. My stag. 5. 7 // SChr. N. 126. P. 155.
936 Semenoff-Tian-Chansky. P. 60.

352 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
веру в Духа Святаго как Силу освятительную и совершительную, что
в каждом таинстве повторяется Пятидесятница»937.
В эпиклесисе епископ или священник всегда молится о ниспосла-
нии Святого Духа, чтобы Он соделал совершаемые клиром священно-
действия тем, что они символически обозначают. Это принципиально
исключает индикативную (изъявительную) формулу при совершении
таинств, свойственную латинскому обряду. Католический священник
in persona Christi всегда говорит повелительно: «Я крещу...» и т. д.
В византийском чине (как и во всех восточных церквах) намеренно от-
казываются от употребления местоимения «я»938, и вместо этого после
призывания Святого Духа дается совершенно нейтральная формула со-
вершения священнодействия: «Крещается раб Божий», «Печать дара
Духа Святого», «Господь и Бог наш Иисус Христос... да простит ти, чадо...
вся согрешения твоя», «Освяти раба Твоего», «Исцели и раба Твоего»,
«Венчается раб Божий»*, «Божественная благодать... проручествует...
во диакона (пресвитера)», «Благодать Святого Духа... производит тя...
избранного епископа...»**.
По своему существу эти формулы имеют депрекативный (проси-
тельный) характер, ибо в них в качестве совершителя таинств при-
знается только Святой Дух, а священнику предназначено быть лишь Его
инструментом. И поскольку рука вместе со словом является одним из
самых выразительных средств общения939, этот депрекативный характер
тайносовершительных формул подчеркивается еще и соответствующими
обрядовыми жестами — возложением руки помазанием***. И возложе-
937 Киприан (Керн). С. 213.
938 Исключение составляет только тайносовершительная формула таинства
покаяния, которую митр. Петр (Могила) заимствовал из латинского обряда
и которая до сих пор употребляется в славянских церквах, невзирая на все
свое противоречие с восточной традицией (см. прим. 457, 478 и 479).
* См.: Требник. С. 51, 55,84,314, 111. —Прим.ред.
** См.: Чиновник. Кн. 1. С. 208, 214-215; Кн. 2. С. 19. —Прим.ред.
939 Ср.: Leon-Dufour. P. 467.
*** См. выше прим. 871—873. — Прим. ред.

2. Пневматологический аспект как существенный признак таинств 353
ние рук, и помазание означают одно и то же — сообщение Божественной
силы, сошествие Святого Духа. Это легко можно подтвердить словами
Нового завета940. Николай Кавасила, говоря о таинстве миропомазания,
ссылался как раз на новозаветные события: «Это помазание производит
в крещенном такой же результат, как и возложение рук на новокрещен -
ных апостолами»941 (ср. также: Деян 8:17 и далее). И о Самом Христе
говорится (Деян 10:38), что Его при Его Крещении Бог помазал Духом
Святым и Силою.
Как уже говорилось выше, в латинском обряде при совершении та-
инств эти жесты сохранились или были вновь введены после реформы
II Ватиканского собора, например, при произнесении эпиклесиса в новых
евхаристических канонах II—IV, а также в таинстве покаяния. Однако
эти знаковые жесты, за исключением нововведенных евхаристических
канонов, не сопровождаются словами (словами просительной молитвы
эпиклесиса), и по этой причине они утратили свое значение. А если к
этому добавить еще индикативные тайносовершительные формулы, про-
износимые священником in persona Christi, то можно не сомневаться,
что инструментальный характер священнических функций окажется на
дальнем плане, а то и вовсе будет забыт.
Не это ли обстоятельство послужило психологической причиной для
того, что еще в период ранней схоластики были введены вспомогательные
конструкции, которые терминологически подчеркивали как независи-
мость действительности таинств от совершителя (и от воспринимающего),
так и инструментальный характер священнических функций, а именно
понятие ex opere operato942, о котором мы уже так много говорили?
И не здесь ли кроется причина того, почему православные никогда
не понимали правильно и, пожалуй, даже не могли понять различие
между opus operatum и opus operantis, особенно когда речь шла о
разграничении между собственно семью таинствами, действующими ех
940 О возложении рук ср.: Leon-Dufour. P. 469; о помазании: Ibid. Р. 720.
941 Cabasilas. La vie en Jesus-Christ. P. 87.
942 Об ex opere operato см. часть II нашей книги, раздел 2 «О таинствах в
целом» (особенно прим. 253 и 256); раздел 2. Б «Учение о таинствах Фомы
Аквината» (особенно прим. 284 и 285); экскурс 2 «Opus operatum в по-
нимании Лютера», а также часть III, раздел 2. В «Причинно-следственное
понимание воздействия таинств» (особенно прим. 547).

354 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
opere operato, и остальными священнодействиями (так называемыми
сакраменталиями)? Согласно изначальной (т. е. не испытавшей на себе
влияния схоластики и аристотелевской логики) православной точке зре-
ния, совершенно бессмысленно описывать действительность и действие
таинств понятием ex opere operato, поскольку строение тайносоверши-
тельной формулы как депрекативнои (включающей эпиклесис) со всей
ясностью доказывает, что в таинстве действует Святой Дух посредством
человека как Своего инструмента.
Но это понятие, с православной точки зрения, становится абсолютно
неприемлемым, когда его относят только к семи таинствам, а остальным
священнодействиям приписывают действительность только «в силу со-
вершаемого действия» (ex opere operantis). Ибо, вне всякого сомнения,
в византийской традиции все священнодействия имеют эпиклетическую
депрекативную структуру, так что бессмысленно определять, что одни
из этих действий осуществляются «в силу совершенного действия» (ех
opere operato), а другие — «в силу совершаемого действия» {ex opere
operantis). Как вообще священнодействие может быть приписано че-
ловеку, когда Бог совершает все во всем (1 Кор 12:6)?
Короче говоря, если исходить из традиционной формы священнодей-
ствий восточного обряда и рассматривать их в рамках платоновской идеи
«первообраз — отображение», то разделение на таинства и обряды или,
по крайней мере, ограничение таинств числом семь окажется явно ис-
кусственным и труднообъяснимым. Поэтому седмеричное число таинств
как в православии, так и вообще в восточных церквах никогда не было
чем-то бесспорным и само собой разумеющимся. Поскольку было очень
трудно провести границу между таинствами и священнодействиями, не-
которые православные богословы прибегали к формуле «семь таинств
и другие». В этой формуле оспаривалось не само существование семи
главных священнодействий (как у протестантов и их сторонников), а
лишь их жесткое ограничение числом семь943. Здесь ключевую роль
сыграло то обстоятельство, что на Востоке куда в большей степени, чем
на Западе, символу (не только в евхаристии) усваивалось — опять же
под влиянием платоновского взгляда на вещи — значение реального
символа. Для лучшего понимания этой мысли необходимо детально рас-
смотреть некоторые обрядовые чинопоследования.
943 Здесь мы сознательно ограничиваемся только самым главным в этом вопро-
се. В последующем изложении мы подробно осветим проблему «седмерицы
таинств», рассматривая ее в историческом контексте.

2. Пневматологический аспект как существенный признак таинств 355
/. Освящение воды и его значение
Смысл крещения не только в том, чтобы дать душе индивидуальное
спасение. Крещение в большей степени есть действие всей Церкви, объ-
емлющее все мироздание. Первоначально крещение совершалось в пас-
хальную ночь, и из этого явствует, что в нем видели начало «нового време-
ни», поскольку Воскресением Христа дан залог спасения не кому-то или
чему-то отдельно, а всему космосу. Кроме того, крещение водою и Духом
находит свое завершение в «таинстве грядущего века» — евхаристии.
Собственно крещение начинается с освящения воды, причем нельзя
забывать, что в библейской мифопоэтической картине мира вода являет
собой нечто вроде «первичной материи» (prima materia), основопола-
гающей стихии в структуре мира. История творения начинается с победы
над водами, т. е. над хаосом. Это и есть творение, делающее из воды ис-
точник жизни. Символ смерти и разрушения становится в Боге знаком
жизни и очищения. Освящение воды означает возвращение в спасенный
космос, спасение материи и восстановление ее первоначальной и суще-
ственной знаковости944. Вода становится освященной, входя в спасенный
Христом космос, который сообщает ей свойство «спасающей стихии».
Можно также сказать, что вода «заряжается» Божественной энергией.
Она становится носителем Святого Духа945. «...Если есть какая благодать
в воде, она — не из природы воды, но от присутствия Духа», — объ-
ясняет Василий Великий946.
Эпиклесис крещения по своему смыслу направлен не на крещаемо-
го, а на воду для крещения. «Ты же, о человеколюбивый Царь, приди и
сейчас наитием Святого Твоего Духа и освяти воду сию...»947.
944 См.: Schmemann. Aus derFreude leben. S. 81 sqq., 86 sq.
945 См.: Evdokimov. Esprit Saint P. 97.
946 См.: Basil. Magn. De Spirit Sand. 15//PG.32. 132a; SChr. N. 17. R 171.
(Рус. пер. цит. по: Василий Великий. Творения. Ч. 3. С. 284. — Ред.)
947 Ср.: Mercenier. Т. 1. Р. 345; Требник. С. 45; см. также: ПБ. Кн. 4. С. 45.
Существует, правда, еще воззрение, согласно которому призывание трех
Божественных Лиц в крещении и является собственным эпиклесисом кре-
щения. Так считает, например, Трембелас (TpeputeXag. Доумххтиеп. Т. 3.
2. 67). В этом же смысле часто трактуется и текст Василия Великого из

356 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
Некоторые отцы церкви придерживались даже воззрения, что при
освящении воды (как и при елеосвящении) происходит изменение
(преложение) материи по аналогии с евхаристией. Так считал, напри-
мер, Кирилл Александрийский, рассуждавший о воде для крещения:
«Подобно тому как при соприкосновении с языками пламени налитая
в котел вода почерпает от огня его силу, так и при освящении вода по-
средством энергии Духа превращается в бесконечную Божественную
силу; она освящает тех, кто в нее погружается, насколько они сами
могут вместить»948.
И в самом деле, речь идет не о простом «благословении» воды. Гораз-
до чаще употребляется выражение ayiaoBfyvai, означающее «освятить».
Кроме того, мнение о преложении самой воды подкрепляется чинопо-
следованием великого освящения воды (еН &icoX,ou6ia xov \izya\ov
ayiao\iov), которое совершается в канун праздника Богоявления949.
Смысл этого обряда прекрасно передан в молитве св. Софрония
Иерусалимского: «Сегодня воды Иорданские становятся спасительны-
ми — пребыванием в них Господа. Сегодня вся тварь духовно омыва-
ется волнами. Сегодня все прегрешения смываются водой Иорданской.
Сегодня открывается рай пред человечеством, и солнце правды сияет
над нами». В молитве на великое освящение воды, идентичной эпйкле-
тической формуле таинства Крещения, прямо речь не идет о крещении,
сочинения «О Святом Духе»: «'Evxpaalv oiiv штабгюеоч, ical Iaapi6(ioig
таТс; ёяисХт1оео1, то (ieya \ivoxr\piov xov (3ajttio(iatog TeXeioakai, iva ml
6 xov Gavatcu тгшос; e^encovLoGfj, ml xfj Jtapa66aei tfjc; Qeoyvcoaiac; tag
ijruxac; (pamoGaxnv ol (3ajitL^6|ji8voi [Тремя погружениями и тремя равно-
численными призываниями (еяисХт]оео1) совершается великое таинство
крещения для того, чтобы тем самым изобразился в нас "образ" (гилос;)
смерти и души крещаемых просветились через предание им Боговеде-
ния]» (см.: Basil. Magn. De Spirit. Sand. 15 //PG. 32. 132a; SChr. N. 17.
P. 170 sq.), хотя непосредственно за этим отрывком Василий говорит о
присутствии Духа в крещальной воде.
948 Су г. Alex. In Ioann. 2. 1 // PG. 73. 245.
949 Первоначально это чинопоследование совершалось на литургии в сам день
праздника Богоявления и только позднее было перенесено на нынешнее
место после вечерни и литургии накануне. О смысле этого обряда см.:
Andronikoff. R 209-212.

2. Пневматологический аспект как существенный признак таинств 357
зато перечисляются спасительные действия освященной воды на верую-
щих — очищение души и тела, врачевание страстей и освящение домов
и говорится: «...дай всем прикасающимся к ней, и вкушающим ее, и ею
помазывающимся освящение, здравие, очищение и благословение»950.
Русский богослов Ф. Г. Спасский в своем обстоятельном иссле-
довании чина великого освящения воды установил, что строение чи-
нопоследования совершенно аналогично евхаристическому канону951.
Следы этого остались даже в латинском обряде952. Несомненный интерес
представляет то, что принятие в уста освященной воды практически
копирует евхаристическое причащение953. В некоторых странах до сих
пор существует обычай заменять в праздник Богоявления причастие
агиасмой (освященной водой)954. Кроме того, агиасма служит средством
освящения в таких обрядах, как освящение церкви, освящение сосудов
и облачений, освящение икон955.
950 Ср.: Mercenier. Т. 2.1. Р. 242, 279 sqq.; Чиновник. С. 55; см. также:
ПБ. Кн. 6. С. 29-30.
951
См.: Spasky. P. 101.
952 Таково, к примеру, сохранившееся возглашение «Sanctus» («Свят, свят,
свят...»), которое свидетельствует о некотором структурном сходстве (см.:
Lieger. S. 460).
953 См.: Spasky. P. 96-105. Впрочем, следует заметить, что — по крайней мере
до II Ватиканского собора — воде, освященной в праздник Богоявления
(«Трех царей»), католики также придавали большое значение. Ее пили, а
также ею окропляли дом и хлев.
954 В России поначалу господствовал обычай, предписывавший вкушение аги-
асмы людям, отлученным от причастия. Однако вскоре вкушение агиасмы
стало повсеместным обычаем. Упадок этого обычая у славян связывают с
именем митр. Петра (Могилы), который выступал против данного обряда,
но в то же время считал, что при великом освящении вода таинственным
образом изменяет свою природу (см.: Spasky. P. 96; 100 sq.).
955 Значение освященной воды подчеркивалось и в латинском чине водоосвя-
щения: «О Боже, Ты ради спасения рода человеческого основал величайшие
таинства на сущности воды...» (см.: Lieger. S. 235).

358 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
Таким образом, не следует удивляться, что в православных церквах до
сих пор есть богословы, которые, как некогда Симеон Фессалоникийский,
относят агиасму к таинствам или приравнивают к ним956.
2. Святой елей как носитель Духа
Елей еще в языческие и иудейские времена был символом крепости
и врачевания, а вкупе с лампадой — символом тепла и света. И в
христианском обряде ему отводится важная роль. «Имя "Христос"
означает "Помазанник", ибо Божество через Спасителя так проникает
в человечество, как елей в тело, с которым он соприкасается»957. Освя-
щение мира в православных церквах совершается в Великий четверг
(Страстной седмицы) патриархом с подобающей этому торжествен-
ностью958. Как и великое водосвятие, освящение мира практически
имеет характер тайнодействия и показывает явную аналогию евхари-
стическому эпиклесису: «Ты, Пребывающий в недрах Отчих, Слове
Божий, ниспосли благодать Святого Твоего Духа на миро сие, о имени
Твоем приготовленное, да исполнит и освятит его, да все, принявшие
помазание его, присно будут чадами Божиими и наследниками Твоей
всеобъемлющей благости»959.
Некоторые отцы усматривали в святом мире, как и в освященной
воде, таинственное изменение природы, как, например, Кирилл Иеру-
салимский: «Ибо как хлеб в евхаристии, по призывании Святого Духа,
не есть более простой хлеб, но тело Христово: так и святое сие миро не
есть более простое, ниже, если бы кто так сказал, обыкновенное после
призывания: но дар Христа и Духа Святого, присутствием Божества
956 Сам Спасский высказывается очень осторожно: «Мы не имеем достаточных
доказательств того, что в древности освящение воды считалось восьмым
таинством» (Spasky. Р. 96).
957 Forstner. S. 180.
958 В латинском обряде освящение мира совершают правящие епископы, в
Армянской церкви этот чин совершается в резиденции верховного католи-
коса всех армян в Эчмиадзине один раз в семь лет.
959
Ср.: Mercenier. Т. 2.2. Р. 158.

2. Пневматологический аспект как существенный признак таинств 359
Его становящийся действительным»960. И Григорий Нисский говорил:
«Хлеб, как и елей и вино, сами по себе малоценные до благословения,
после освящения Духом каждый получает особенную Божественную
энергию»961.
Таким образом, освящение мира, как и великое освящение воды,
может быть причислено к таинствам в силу аналогии с евхаристией.
Однако таинственный характер этих обрядов косвенный, поскольку
реальное присутствие Божественных энергий в освященной воде и в,
святом мире непосредственно затрагивает только космос и лишь через
него человека. Освящение этих стихий, как, впрочем, и в евхаристии,
не является самоцелью, а подразумевает их последующее употребле-
ние, что особенно ярко показано в трудах современного американского
богослова А. Шмемана962.
Здесь, правда, перед нами возникают новые трудности, поскольку
святое миро использовалось не только для таинства миропомазания,
при совершении которого у верующего (по восточному обряду) сразу
же после крещения крестообразно помазывали все части тела со сло-
вами «Печать дара Духа Святого» в знак его вхождения в царствен-
ное священство и в служение народа Божьего, оно использовалось и
при помазании на царство963. Для нас несущественно, является ли
960 Ср.: Cyr. Hieros. Mystag. 3. 3 // SChr. N. 126. P. 125. (Рус. пер. цит. по:
Кирилл Иерусалимский. Поучения. С. 326. — Ред.)
961 «Отсос; то [iwctiicov etaxiov, oiitoog 6 olvog* okiyov tivoc; a^ia ovta Jtpo
tfjc; euXoyiac;, pieta tov aymo\iov xov xov ПуеяЗцятос;, emtepov autcov
evepyei 6lacpopooc;»{Greg. Nyss. In bapt. Christ. //PG. 46. 581). (Здесь пере-
вод выполнен в соответствии с интерпретацией автора, в оригинале: «после
освящения Духом каждое из них действует различно». — Прим. ред.) По
поводу распространенного и поныне в латинской церкви обычая освящения
елея в Великий четверг Доротея Форстнер пишет: «Елей получает благодаря
освящению такую святость, что епископ и клир становятся перед ним на
колени и пением прославляют его» (Forstner. S. 15). То почитание, которое
имеет освященное миро в Восточной церкви, еще в большей степени под-
черкивает результат освящения.
-?62 См.: Schmemann. Aus derFreude leben.
963 См.: Никольский. Пособие. С. 686-692.

360 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
этот обряд помазания святым миром на царство относительно поздним
нововведением (X в.) или нет. С уверенностью можно утверждать,
что начиная с XVI в. (со времени вступления на престол Ивана IV
в 1547 г. или его наследника Федора Ивановича в 1584 г.) цари в
России после венчания на царство помазывались святым миром с
тайносовершительной формулой «Печать дара Духа Святого», что и
дало основание считать помазание на царство таинством. И поскольку
здесь не могло идти и речи о простом повторении таинства миропо-
мазания, русские богословы XVIII и XIX вв. стали причислять его (по
аналогии с хиротонией во пресвитера или во епископа) к более высо-
кой степени посвящения, сообщавшей ставленнику особую благодать
правления964.
В любом случае царь мог всегда причащаться «священническим
чином». Через венчание и помазание он прямо не становился клириком,
но, как тогда говорили, «причислялся к клиру». Ввели же ведь визан-
тийские императоры такие громкие титулы, как «епископ внешних» и
«дьякон вселенной»965.
В 1761 г. при-Екатерине II в чин Православия, совершающийся в
первое воскресенье Великого поста, был добавлен пункт: «Помышляю-
щим, яко православные государи возводятся на престолы не по особли-
вому о них Божию благословению и при помазании дарования Святого
Духа к прохождению великого сего звания в них не изливаются: и тако
дерзающим противу их на бунт и измену [как Гришка Отрепьев, Иван
Мазепа и им подобные], анафема, анафема, анафема»966.
Тем самым со всей ясностью подчеркивался тайнодейственный
характер «помазания на царство», и если впоследствии под влиянием
Запада и раздавались отдельные голоса в попытке оспорить это967, то
наиболее влиятельные мужи церкви, как, например, митр. Филарет
964 О богословском смысле помазания на царство и истории этого чина см.:
Jugie. Dogmatica. Т. 3. P. 151 sqq., 157 sq.
965 См.: Maltzew. Bitt-, Dank- und Weihe-Gottesdienste. S. LX.
966 цит по: Никольский. Анафематствование. С. 264.
967 Такой точки зрения придерживались, в частности, Сильвестр (Лебединский)
и Алексей Мальцев. См.: Maltzew. Bitt-, Dank- und Weihe-Gottesdienste.
S. LXXXI sq.; ср.: Jugie. Dogmatica. T. 3. P 160 sq.

2. Пневматологический аспект как существенный признак таинств 361
(Дроздов), все же придерживались общего взгляда на «помазание на
царство» как на таинство968.
Все это происходило при жесткой официальной установке, что число
таинств — семь! Для того чтобы сохранить это число, достаточно было
причислить «помазание на царство» к общему понятию «миропомаза-
ние» (тем более что при общем понятии рукоположения есть три раз-
личных ступени: для дьякона, священника и епископа).
3. Церковь как Невеста Христова и ее свидетели
Для Александра Шмемана очевидно, что таинство необходимо «предпо-
лагает изменение, претворение, преображение. Оно всегда отнесено к
смерти и воскресению Христа как своему источнику, и потому оно всегда
есть таинство грядущего Царства Божьего. В известной мере всю жизнь
церкви можно назвать сакраментальной (таинственной), ибо ее жизнь
есть постоянное свидетельство "нового времени", наступающего внутри
"этого времени". Но в более узком смысле церковь своими таинствами
обозначает те решающие акты своей жизни, которые свидетельству-
ют о наличии этой преобразующей благодати. Посредством таинств
церковь отождествляется с дарами благодати, она становится их соб-
ственной формой выражения»969.
К этим решающим актам жизни, которые церковь называет та-
инствами, относится и брак. Уместен вопрос, — рассуждает далее
Шмеман, — почему же из множества состояний человеческой жизни,
из всего разнообразия человеческих призваний именно брак, супруже-
ство, понимается как таинство? Ответ на него можно найти у апостола
Павла, сказавшего о браке: «Тайна сия велика; я говорю по отношению
ко Христу и к Церкви» (Еф 5:32).
Как показывает уже само чтение (Еф 5:20—33) при совершении
таинства брака, супружеский союз рассматривается как образ соедине-
ния Христа с Его Церковью, связывающий любовь супругов с Любовью
Бога к людям. Именно потому, что эта любовь Бога ведет к «брачному
пиру» Церкви, к евхаристии, при заключении брака зачитывается
место из Евангелия о чуде на браке в Кане Галилейской (Ин 2:1—11),
968 См.: Jugie. Dogmatica. Т. 3. Р. 159 sq.
969 Schmemann. Aus derFreude leben. S. 98.

362 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
предобразовавшем тайну евхаристии970. Первоначально бракосочетание
запечатлевалось совместным причащением971.
Согласно восточному пониманию, таинство брака совершают не
супруги972, а Святой Дух, ибо, на основании Евр 2:7, на головы бра-
чущихся надеваются венцы со словами: «Господи Боже наш, славою
и честью увенчай их!»973, которые, как отмечает Евдокимов, означают
призывание Святого Духа и актуализацию благодати единства, данной
в Пятидесятницу, что возможно только в Церкви974.
Церковная общность по своему существу есть общность любви. И
супружескую общность можно понять только как составную часть этой
общности любви. Литургически это выражается в том, что обрученные,
ожидая начала церковного бракосочетания, стоят перед царскими вра-
тами иконостаса: жених обращен к иконе Христа, невеста — к иконе
Пресвятой Богородицы (прообраз Церкви). Так они изображают перво-
образ брака — единство Христа и Церкви975.
970 Согласно Шмеману, «в ранней церкви особого чина бракосочетания не
существовало... Таинство совершалось участием брачущейся пары в евхари-
стии и причащением святой крови и тела Христова» (Schmemann. Aus der
Freude leben. S. 107). Признание церковного брака гражданско-правовым
актом в 895 г. стало исходным пунктом «десакрализации» брака, а разрыв
между бракосочетанием и евхаристией — наглядным знаком этого процесса
(см.: Schmemann. Aus der Freude leben. S. 108; ср.: Evdokimov. Sacrement
de Vamour. P. 179). Фактически в византийском обряде (в противополож-
ность армянам и коптам) таинство брака стало совершаться вне евхаристии,
в то время как латинский обряд допускает оба варианта.
971 В ознаменование этого после венчания супругам всегда выносится так
называемая «общая чаша», в которой в прежние времена были «прежде-
освященные святые дары», а теперь только благословенное вино.
972 Понимание, характерное для латинского богословия.
973 Ср.: Mercenier. ТА. Р. 408; Требник. С. 111; см.: ПБ. Кн. 5. С. 111.
974 Evdokimov. Sacrement de Vamour. P. 162 sq.
975 Любовь Христа и Церкви — как это толкует Евдокимов со ссылкой на
святых отцов — преобразовательно была дана прародителям, ибо Адам

2. Пневматологический аспект как существенный признак таинств 363
Образ Божественной любви запечатлен, однако, не только в браке,
но в неменьшей степени и в освященном Богом состоянии безбрачия —
монашестве, которое издревле особо почитается на Востоке. «Если
для св. Иоанна Златоуста брак являлся "образом Божественного", то
безбрачие, с его точки зрения, еще более непосредственно является
образом Царства Божьего, где "не женятся" и где "пребывают как
ангелы" (Мф 22:30). В грядущем веке не будет супружества мужа и
жены, не будет сочетания противоположных полов — только полное,
всеобщее единство подлинной духовности976. Онтологическое состояние
монаха в конце его жизни и онтологическое состояние супружеской
пары, воссоздающей прежнее, утраченное единство, суть только прооб-
раз этого будущего всеобщего духовного единства мужского и женского
начал, ради которого безбрачные всю свою жизнь посвящают служению
подлинному братству людей. Это братство, охватывающее весь мир и
включающее в себя и мужчин и женщин, супружески восполнит чело-
веческую неполноту. "Супружески" — означает здесь "во взаимности,
в единстве всех личных дарований Святого Духа"»977.
Не будет ошибкой назвать брак и монашество по их мистическому
значению дополняющими и восполняющими друг друга. Но, строго
говоря, их символизм идет еще дальше, они пронизывают друг друга и
опираются друг на друга: мистика супружества — в монашестве, монаше-
ская духовность — в браке. До сегодня на Востоке именно монашество,
включенное в церковный организм, продолжает оставаться «высшим
был сотворен по образу Христа, Ева — по образу Церкви. См.: Evdokimov.
Sacrement de Vamour. P. 175, 196 sq.
976 В основе этой мысли лежит воззрение святых отцов, согласно которому
в райском состоянии различие мужского и женского начал в человеке не
означает никакого разделения между двумя изолированными друг от друга
индивидуальностями. Это воззрение подтверждается описанием творения
человека в книге Бытия. «"Сотворим человека (Адама — единственное
число)... и да владычествуют они (множественное число)..." — и Он сотворил
мужчину и женщину (причем множественное число идентифицируется с
единственным — "человек", "Адам"). Таким образом, "человек" есть нечто
превосходящее различение мужского и женского» {Evdokimov. Sacrement
del'amour. P. 160).
977 Evdokimov. Sacrement de Vamour. P. 140.

364 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
моральным авторитетом» Церкви978, тем более что уже давно укоренился
обычай посвящать в епископы только монахов. «Органическое членство
и исключительная честь монашества в церкви нашли свое выражение в
том, что постриг в монашество и принесение монашеского обета, став-
шие со времени Халкидонского собора канонически обязательными,
превратились в торжественный литургический обряд церкви»979.
Так называемый монашеский постриг, который может совершать
епископ или иеромонах, включает в себя принесение монашеского обета
(целомудрие, нестяжание, послушание), закрепляемого постригом (в форме
креста), который является, очевидно, вариацией пострига после миропо-
мазания980, и наречение нового имени. Затем новопостриженный монах по-
лучает свечу, четки и нательный крест и облачается в монашеские одежды981.
Еще Псевдо-Дионисий Ареопагит считал постриг в монашество пятым
из шести таинств982, а Феодор Студит усматривал в нем даже «очищение
всех грехов»983, что было еще робким заявлением по сравнению с утверж-
дением, что постриг в монашество является «вторым крещением»984.
Соответствующая формулировка вошла и в самый текст обряда пострига.
Во время пострига в великую схиму (\хгуакоохц\11а) предстоятель (епи-
скоп, архимандрит) говорит монаху: «О таинственный дар! Сегодня, брат,
ты принимаешь второе крещение от преизбытка Божественных даров и
очищаешься от грехов своих и становишься сыном света»985.
978 См.: HolL Monchtum. S. 274.
979 Heiler.S.376.
980 qt этого пострига берет начало и форма тонзуры на Западе.
981 См.: Semenoff-Tian-Chansky. P. 79.
982 См.: Агеор. ЕН. 6. 2 // PG. 3. 533 sqq.
983 См.: PG. 99. 1816, 1820; HolL Enthusiasmus. S. 205 sq.
984 Stephanus Diaconus. Vita Stephani Jun. // PG. 100. 1089b.
985 Ср.: Последование иноческого пострижения. С. 72; Требник. Репр.
воспр. изд. 1884 г. СПб., 1995. Л. 83 об.; bvypkoyiov to \iiya. 2. 208;
Rajewsky. S. 232.

2. Пневматологический аспект как существенный признак таинств 365
Обряд пострига содержит несомненный эпиклесис986 и завершается,
или, по крайней мере, первоначально завершался, участием в святой
евхаристии987. Восточные богословы сегодня с трудом удерживаются от
включения «пострига в монашество» (одинакового в мужских и женских
монастырях) в число таинств, хотя раньше, при господстве учения о семи
таинствах, сама проблема даже не могла быть поставлена. Справедливо
замечает Ф. Хайлер: «Стоит только нарушить укоренившееся западное
схоластическое исчисление таинств, как мгновенно постриг в монаше-
ство988 будет на Востоке торжественно объявлен церковным таинством
и станет не просто состоянием "метанойи" — индивидуального покаяния
и аскезы, связанных по сути только с таинством покаяния989, — а пре-
986 См.: Последование иноческого пострижения. С. 83.
987 См.: Areop. EH. 6. 2. 5.
988 Афанасьев в статье «Таинства и тайнодействия» признает, что есть два
различных взгляда на монашеское состояние: 1) постриг в монашество
есть «второе крещение», и потому «вступающий в монашество... вновь
рождается», что делает постриг в монашество таинством наряду с креще-
нием и хиротонией; 2) монашеское состояние есть знаково-символическая
форма христианского покаяния и обращения (piexavoia). Афанасьев
склоняется ко второму воззрению на монашество, поэтому постриг в
монашество для него не таинство, тем более что, по его мнению, правда,
довольно спорному, в этом обряде отсутствует такой существенный при-
знак таинства, как рецепция церковью (см.: Афанасьев. Таинства.
С. 72-73). Евдокимов видит в монашестве чисто духовное служение, ко-
торое существует в церкви как помимо священнослужения, так и наряду с
ним. «В смысле освящения монашеское состояние полностью независимо
от сакраментального посвящения. Духовное благодатное руководство
старцев не связано со евященнослужением» (Evdokimov. Gotteserlebnls.
S. 242).
989 На полях следует указать еще на тот своеобразный факт, что в определен-
ный исторический период в греческой среде совершение таинства покаяния
было целиком и полностью возложено на монахов — как иеромонахов, так
и просто монахов. В то время как Симеон Новый Богослов (t 1041) пытался
богословски обосновать харизматическое совершение таинства покаяния
простыми монахами, известный византийский канонист и патриарх Фео-

366 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
вратится в разновидность церковного обряда посвящения, близкого к
таинству священнического рукоположения»990.
В этой связи примечательны высказывания А. Н. Муравьева, ко-
торый причислял постриг в монашество к таинствам потому, что он,
«не будучи в числе таинств, служит в некоторых случаях важным до-
полнением оных, ибо <иночество> принято как приготовление к выс-
шим степеням Иерархии, образует духовное обручение со Христом, и
даже, по возвышенности своих обетов, называется у св. отцев вторым
крещением»991.
4. Степени иерархии
«Рукоположение» (в православном мире до сих пор называемое грече-
ским словом «хиротония», означающим поднятие руки при голосовании,
что указывает на избрание священника народом) имеет следующую
структуру:
1) торжественное одобрение народом избранного ставленника воз-
глашением «аксиос»;
2) призывание Святого Духа (гткХцок;) с прошением о даровании
необходимых для соответствующего служения даров благодати;
3) возложение рук;
4) облачение992.
Вводная формула посвящения одинакова во всех степенях и звучит
так: «...божественная благодать, всегда немощное врачующая и оскуде-
вающее восполняющая, поставляет... иподьякона (дьякона, архимандри-
дор Вальсамон (ум. 1195 г.), а также Симеон, архиеп. Фессалоникийский
(t 1429), отвергали такую практику. Практика отпущения грехов простыми
монахами постепенно искоренялась, но иеромонахи и далее остались в
православии наиболее уважаемыми исповедниками и духовниками (см.:
Heller. S. 27'1 sqq.).
990 Heller. S. 326. (О том, каким образом монашеский постриг мог быть вклю-
чен в число таинств, мы обсудим далее, рассматривая рецепцию «седмири-
цы таинств» известными восточными богословами.)
991 Муравьев. Т. 1. Кн. 3. Письмо VII. С. 282.
992 См.: Semenoff-Tlan-Chansky. P. 89.

2. Пневматологический аспект как существенный признак таинств 367
та) (имя) во дьяконы (пресвитеры, епископы). Так помолимся же о нем,
дабы снизошла на него благодать Всесвятого Духа!»993
Сам обряд посвящения имеет различия в соответствии с функциями
того или иного сана (наиболее обстоятелен и логически последователен
обряд епископской хиротонии, в котором епископ посвящается для
определенного города или городов). В зависимости от этих функций
данный чин совершается в различных местах литургии: епископское
рукоположение — перед чтением Священного писания (после чего но-
вопосвященный епископ раньше сам читал и истолковывал Евангелие
в знак своего учительства); иерейская хиротония — после Великого
входа (чтобы новопоставленный священник мог участвовать в совер-
шении евхаристии); дьяконская994 хиротония (как и ранее поставление
в дьякониссы) — после освящения святых даров, которые верующим
первоначально раздавались дьяконом995.
Если сравнить хиротонию с обрядами, совершаемыми при постав-
лении игумена996 или архимандрита997, то сразу бросается в глаза
993 Ср.: Mercenier. Т. 1. Р. 374,378, 387; Maltzew. Sacramente. S. 323, 336,422
5я.;(/1гяовЯ1г/с.С.208,214-215(см.также:ЯБ./Ся.5.С. 135, 141, 158.—
Ред.). Отметим, что Ф. Хайлер (Heiler. Ostkirchen. S. 181), в противопо-
ложность большинству православных богословов, придерживается мнения,
что эта формула не является собственно формой таинства священства, а
есть лишь утверждение законного избрания ставленника. Правда, при
таком, типично западном, оперировании категориями, Хайлеру следовало
бы дать более «узкое» определение тому, что он называет «собственно
формой таинства священства».
994 О посвящении в дьяконы см.: Goar. P. 262—264; ср.: Maltzew. Sacramente.
Anhang. S. 13 sq.
995 См.: Semenoff-Tian-Chansky. P. 89.
996 Игумен (fJYOiVevoc;) — настоятель небольшого монастыря, титул прибли-
зительно соответствует католическому приору.
997 Архимандритом ранее назывался начальник большого монастыря, т. е.
главный над многими «мандрами» (монашескими общинами). Но посте-
пенно это звание переросло в почетный титул, не связанный ни с какой
юрисдикцией конкретного монастыря.

368 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
поразительная схожесть их строения: от эпиклесиса с возложением рук
и возглашением народом «аксиос» до переоблачения в новую одежду.
Эти обряды совершаются тоже на литургии (во время Малого входа).
Однако в них отсутствует вводная формула рукоположения, а упо-
требляется молитва, которая читается предстоятелем на епископской
хиротонии после торжественного чтения ставленником Символа веры.
В ней говорится: «Благодать Святого Духа через нас, смиренных,
производит тебя, избранного, боголюбивейшего архимандрита (или:
иеромонаха) (имя), в епископы богоспосаемого/-ых града/-ов (имя/
имена)»ш. Аналогично звучит и формула поставления игумена или
архимандрита: «Благодать Всесвятаго Духа чрез нашу мерность про-
изводит тя игумена (или архимандрита) честныя обители Господа Бога
и Спаса нашего Иисуса Христа... или: Пресвятыя Владычицы нашея
Богородицы... или: святаго...»999.
Означает ли эта замена сознательное стирание различий между
поставлением игумена или архимандрита и таинством рукоположения
во епископы или нет — этот вопрос остается пока без ответа. Вообще
принято перед рукоположением во епископы поставлять ставленника в
архимандриты, и этот почетный титул стал уже действительно обязатель-
ной предшествующей ступенью перед епископским саном.
Во всяком случае очень заметно, что поставление игумена или
архимандрита более похоже на таинство, чем так называемые «низ-
шие посвящения» (во чтецы и иподьяконы), поскольку при «низших
посвящениях» (совершаемых к тому же вне литургии) отсутствует
произносимая во время возложения рук молитва Святому Духу. Еще
менее сакраментальный характер имеет в византийском обряде интро-
998 цит по: Никольский. Пособие. С. 716. Ср.: Чиновник. Кн. 2. С. 19;
Maltzew. Sacramente. S. 420 sq; см. также: ПБ. Кн. 5. С. 156.
999 Чиновник. Кн. 1.С. 222-223,223-224. Ср.:Maltzew. Sacramente. S. 351,
357; Никольский. Пособие. С. 719. Мерсеньер (Mercenier. Т. 1. Р. 394),
ссылаясь на «Евхологион» (Рим, 1875), цитирует формулу интронизации,
открыто заявляющую (что, как мы видим, в высшей степени характерно)
сакраментальность этого обряда. Причем Мерсеньер не уточняет, что
сакраментальная формула есть и в греческом «Архиератиконе», и в сла-
вянском «Чиновнике».

2. Пневматологический аспект как существенный признак таинств 369
низация патриарха1000, тогда как у коптов посвящение в патриархи
имеет все признаки таинства1001.
5. Елеосвящение и погребение
В разъяснениях к елеосвящению (zvyzkaiov) восточные богословы
обычно подчеркивают двойное предназначение этого таинства: 1) осво-
бождение от грехов и 2) исцеление больного — согласно Иак 5:141002.
Это двойное предназначение является следствием издавна принятого на
Востоке обычая подразделять таинство елеосвящения на два обрядо-
вых действия: 1) помазание всех верующих (в том числе и здоровых),
которое совершается чаще всего в великий четверг, и 2) помазание
больных.
При помазании всех верующих это таинство трактуется как исцеление
от греховной болезни1003 и в определенном смысле оказывается в одном
ряду с таинством покаяния1004. Такая трактовка, однако, принижает
значение собственно елеосвящения1005 и не отвечает целостному взгля-
ду на болезнь как на телесно-душевный феномен, ясно выраженному
1000 О византийском обряде интронизации патриарха см.: Maltzew. Sacramente.
S. 446 sqq.; ср.: Гавриил (Петров). С. 116—120.
1001 Старейший (по хиротонии) епископ говорит в молитве посвящения: «Духа
Твоего Святого водительством излей на него ведение Твое», в это время
другие епископы возлагают руки на посвящаемого (см.: Hammerschmidt
etal.S. 190 sq.).
1002 См.: Филарет (Дроздов). Собрание мнений. Т. 5. С. 558.
юоз Митр. Димитрий Ростовский (t 1709) обосновывал этот обряд тем, что под
понятием «больные» следует разуметь не только телесно, но и душевно
страждущих, не исключая и грешников, и что и здоровый человек не может
знать наперед времени и часа своего ухода из этой жизни (см.: Maltzew.
Sacramente. S. 549 sq.).
1004 q таинстве покаяния см. выше прим. 457, 478, 479, 938.
1005 См. выше прим. 715 о превращении помазания больных из таинства в
священнодействие.

370 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
в самом тексте таинства. К тому же сведение елеосвящения только к
освобождению от грехов находится в противоречии с восточноцерковным
правом — Номоканоном, 163-е правило которого требует, чтобы елеос-
вящение совершалось над больными, а совершение этого таинства над
здоровыми, равно как и над умершими1006, запрещает 164-е правило1007.
Елеосвящение по своей структуре имеет все основные признаки
таинства с призыванием Святого Духа при освящении елея, который (по
аналогии со святым миром) становится инструментом действия Святого
Духа без «пресуществления» вещественной природы елея. Совершаемое
по уставу семью священниками1008 таинство елеосвящения больных, на-
зываемое также «последованием святой лампады»1009, первоначально
происходило только в церкви и завершалось, как и все таинства, при-
чащением. Совершение елеосвящения на Востоке не тождественно по
функции таинству для умирающих, «последнему помазанию» (как на-
зывала его латинская церковь до II Ватиканского собора), скорее, оно
понимается как спасательное средство для излечения больных.
«Таинство елеосвящения, однако, занимает особое место в до-
мостроительстве таинств, можно даже сказать, что оно находится на
1006 Т. Шпачил (Spdcil. Doctrina de unctione. P. 89 sqq.) указывает на тот факт,
что в периодXIII-XVI вв. практиковалось елеопомазание умерших. Патри-
арх Никифор II (1260—1261 ) осуждал этот обычай (см.: PG. 140. 805 sqq.),
а Симеон Фессалоникийский в кон. XIV — нач. XV в., наоборот, одобрял
его (см.: PG. 155. 520 sq.).
1007 См.: Никольский. Пособие. С. 732-733.
1008 «...Таинство елеосвящения по возможности должно совершаться в общине
среди верующих. Для него требуется семь священников. Но в случае не-
возможности собрать такое их количество таинство может совершаться
и одним священником. <...> Число семь установлено в память того, как
Елисей воскресил умершего ребенка семью молитвами и призываниями
Бога (4 Цар 4:37) и как пророк Илия семью молитвами вызвал дождь, а
также в память того, как Нееман, чтобы освободиться от проказы, по по-
велению Елисея семь раз омылся в Иордане и получил исцеление (4 Цар
5:10)» (Troubnikoff. P. 91).
1009 Такое название связано с употреблением елея как лампадного масла и с
возжжением всех лампад во время чинопоследования.

2. Пневматологический аспект как существенный признак таинств 371
границе этого домостроительства. И действительно, в то время как
в таинствах дары Святого Духа передаются, и потому исполнение
таинства несомненно, таинство елеосвящения только испрашивает
благодать исцеления, не обещая исполнения. Невозможно представить
себе постоянно совершающуюся службу исцеления: исцеление зависит
от чудотворной силы Бога, Который посылает ее по Своему благому
изволению. Таким образом, церковь молится об исцелении, при этом
не возвещая его»1010.
Это «крайнее» положение елеосвящения среди таинств, на которое
указывает Павел Евдокимов, обусловило то, что оно не пользовалось в
богословском рассмотрении равным достоинством с другими таинства-
ми, а современные богословы, например Николай Афанасьев, даже
сомневаются, можно ли вообще считать елеосвящение таинством1011.
Примечательно, что восточносирийская (несторианская) церковь, сла-
вящаяся древностью совершаемых ею обрядов, никогда не знала таин-
ства елеосвящения1012. Не было этого таинства и в практике Армянской
апостольской церкви.
Нельзя не заметить, что некоторые древние авторы, например
Псевдо-Дионисий Ареопагит, перечисляя таинства, вместо елеосвя-
щения называли среди других таинств обряд погребения1013 или, как,
например, монах Иоасаф, отпевание (ставя его после освящения церкви
и пострига в монашество)1014. Это говорит о том великом значении, кото-
рое придавалось в церковной жизни чинопоследованию над умершими.
В основе такого отношения лежало представление, что исполненная
Святым Духом Церковь сопровождает спасительными средствами своих
членов во всей их земной жизни — от рождения и до смерти, причем
таинства сообщают человеческому бытию Божественное укрепление в
1010 Евдокимов. Православие. С. 423; ср.: Evdokimov. Orthodoxle. P. 299.
1011 См.: Афанасьев. Таинства. С. 77-78.
1012 Несторианская церковь на место таинств покаяния и елеосвящения ставит
постриг в монашество и освящение алтаря, а также придает очень большое
значение помазанию умерших (см.: Dalmais. Llturgie. S. 84, 89).
1013 См.: Areop. EH. 7.
1014 См.: Jugie. Dogmatica. Т. З. Р. 20.

372 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
решающие моменты его жизни, к каковым относится и смерть, как по-
следний шаг в Царство Божье.
Литургически смерть называется успением души. Разлученные со
своими телами души отходят до Страшного Суда в некое промежуточ-
ное состояние, состояние незавершенности. И о них молится церковь
в своих заупокойных молитвах. В особенности в чине погребения она
молит о Божественном милосердии и о сохранении от вечного проклятия
в последний день. Центральное место при этом занимает прошение о
прощении совершенных грехов.
По построению чина погребение трудно сопоставить с другими таин-
ствами. Куда больше сходства оно имеет со столь любимыми в православ-
ной церкви молебнами1015. Очевидно, раньше погребение причислялось
к таинствам потому, что оно содержало в себе один сакраментальный
жест — помазание умерших. Этот происходящий, по-видимому, из
антиохийской Сирии и нашедший объяснение у Псевдо-Дионисия1016
обряд стал совершаться и в греческой среде по образу елеосвящения1017.
Перенесение действий елеосвящения на помазание умерших, совершае-
мое также семью священниками с прошением о разрешении грехов и со
1015 «Таинства имеют сродство с молитвой. И те и другая — средства общения
с Богом, проводники божественной благодати. Но есть и различие между
ними. Оно не в том только, что в таинствах общение с Богом устанавли-
вается при посредстве видимых предметов, но в том, что благодать сооб-
щается не духу только человека, а и телу. Если бы в таинствах достигалось
только духовное единение с Богом и они отличались от молитвы только
видимым символом этого единения, то значение таинств было бы только
психологическим и педагогическим, и для сильных в вере они были бы
не нужны. Даруемое таинствами богообщение непременно должно быть
духовно-телесным. Слова Спасителя: "кто не родится водою и Духом, не
может войти в Царство Божие" (Ин 3:5) указывают, что материальное
(вода) имеет не одно символическое значение. Христос — усовершитель не
только духовной стороны человека, но и телесности его. В Царстве Христа
вся тварь, вся природа обновится, освятится, просветлеет и освободится
от рабства суете и тлению» (Остроумов. С. 33—34).
1016 «После преподания "поцелуя мира" иерарх изливает масло на усопшего»
(Лгеор. ЕН. 7. 2). Последнее целование умершего существует и в наши дни.
1017 См.: Jugie. Dogmatica. Т. 3. Р. 489 sq.

2. Пневматологический аспект как существенный признак таинств 373
словами: «Мы благодарим Тебя, Благой, да освободишь Ты раба Твоего,
без причастия и без покаяния в тартар отшедшего, по молитвам служите-
ля Твоего, от цепей мрака и выведешь из темницы»1018, скрывало в себе
противоречия1019 и привело в конечном счете к упразднению помазания
умерших. Как явствует из приведенной выше молитвы, при помазании
умерших совершалось отпущение грехов, носившее сакраментальный
характер. Отсюда становится очевидным, почему некоторые авторы
могли считать погребение таинством в строгом смысле.
6. Освящение церкви и икон
К священнодействиям, причисляемым к таинствам (в строгом смысле)
и пользующимся доныне особым авторитетом, относится и освящение
церкви, центром которого является освящение алтаря (святого престо-
ла). Это очевидно из символического содержания, которое придается ал-
тарю. Первоначально литургия совершалась на гробах мучеников, и по-
тому в алтаре находится частица мощей. Еще существеннее то, что алтарь
рассматривается как образ гроба Господня, что нашло свое совершенно
определенное выражение в чине освящения церкви. После окропления
алтаря освященной водой епископ (или замещающий его священник)
молится в эпиклесисе о нисхождении Святого Духа ради освящения
церкви и сего жертвенника. Важной частью освящения является пома-
зание святым миром престола, совершаемое с произнесением возгласа
«Аллилуйя!». Затем престол покрывается саваном, «плащаницей» —
символом той плащаницы, в которую было обернуто Тело Христово1020.
При совершении евхаристии на престол кладется илитон, символи-
чески изображающий плат, которым была обернута голова Господа в
гробнице. Илитон к тому же необходим для помещения в нем антиминса
с изображением положения во гроб Христа, в котором зашита малень-
кая частица мощей святого. На антиминсе должно быть начертано имя
епископа, освятившего его, и указан день освящения. Начертание имени
является своего рода благословением для совершения литургии, так как
1018 Jugie. Dogmatica. Т. 4. Р. 142; ср.: Heller. S. 234.
1019 См. выше прим. 1006.
1020 См.: Никольский. Пособие. С. 797-814 (816-825); Муравьев. Письмо IV.
Т. 1. Кн. 4. С. 342-354.

374 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
для совершения литургии всегда необходим антиминс. По своему проис-
хождению антиминс предназначен для переносного престола, что нашло
свое отражение в том, что антиминс освящается так же, как и престол1021.
Епископ произносит тот же эпиклесис1022, что и при освящении церкви,
и так же помазывает антиминс троекратно и крестовидно святым миром,
возглашая: «Аллилуйя!»1023 Таким образом, и в том и в другом случае
речь идет об обрядах, которые по своей структуре ничем не отличаются
от таинств, причем сюда же можно отнести и то, что мы говорили выше
о великой агиасме и святом мире.
В православной церкви алтарь — «святая святых» — отделен от
храма иконостасом1024, на котором в строго установленном порядке
изображены Христос, Богородица, ангелы, а также святые Ветхого и
Нового Заветов, что говорит верующим о Церкви как общности живых и
мертвых. Эти святые образы пользуются в православии совершенно осо-
бым почитанием, так что их часто рассматривают как «квазитаинство».
«На Западе говорят об искусстве иконописи. Однако следует уяснить,
что иконопись в первую очередь есть не "искусство" и не "живопись",
а существенная часть культа, поскольку ее создает и освящает монах-
иконописец, поскольку она освящается церковью и используется в
литургии»1025. «Икона, крест — не просто изображения, направляющие
наше воображение во время молитвы; они — вещественные средоточия,
в которых присутствует Божественная энергия, соединенная с челове-
ческим искусством»1026.
1021 См.: Никольский. Пособие. С. 805.
1022 См.: Чиновник. Кн. 2. С. 141-142.
1023 См.: Там же. Кн. 2. С. 149. Подробнее о чине освящения антиминса см.:
Никольский. Пособие. С. 805 слл.; 814 слл.
1024
См.: Флоренский.
1025 Lakner. S. 217 sq. Ср. также: «Поэтому икона есть не декоративный эле-
мент, не простая иллюстрация к Священному писанию. Она есть интегри-
рующая составная часть литургии. Она представляет собой "средство
познания Бога и соединения с Ним"» (Clement, /cone. P. 241).
1026 Лосский. Мистическое богословие. С. 143.

2. Пневматологический аспект как существенный признак таинств 375
Алексей Хакель разъясняет эту мысль так: «Святой образ опо-
средствует мистическое созерцание Божественного. Он делает видимым
невидимое, он открывает прикровенное, так что мы "духовными очами"
можем проникать через вещественное к первообразу, которому оно
обязано своим существованием. Святой образ можно уподобить оттиску
печати, который делает известным того, кто на этой печати изобра-
жен. По учению великих защитников иконопочитания с христианского
Востока, икона не имеет своей собственной сущности. Она есть знак
полноты светоносной Божественной красоты, она всегда есть символ
и ведет дух ее созерцателя, как определил патриарх Никифор I, "сразу
и непосредственно к вещам в себе, как если бы они присутствовали".
Как образ, икона участвует в первообразе, который она изображает и
тем самым открывает свою действительность, которая чужда миру сему.
Поэтому икона есть не только религиозное изображение, но всегда
исполненный таинственным бытием образ. В качестве "чувственной
посредницы для восхождения духа" она является частью богослужения,
в качестве образа святых она тесно связана с обрядами и таинствами.
"Через видимый взгляд наше мышление должно перемещаться в ду-
ховную сферу и спешить ввысь, к невидимому величию Бога" (Иоанн
Дамаскин). Так каждая икона соотнесена с Богом»1027. Если таинства
видимым и чувственным образом открывают верующим доступ к благо-
дати, то это означает, что святые образы — иконы — суть исполненные
смыслом знаки невидимого присутствия Христа, Богородицы, ангелов
и святых1028. Икону ни в коем случае нельзя понимать как портрет.
Она есть символ, который охватывает все существо изображаемого.
Именно в этом смысле следует понимать выражение, что икона есть
«образ первообраза». Согласно неоплатоническому философскому
и богословскому пониманию образа, «духовная сила изображаемого
действенна и в самом его изображении»1029. Чтобы углубить эту связь
образа и первообраза, к краскам примешивались частицы мощей. Сам
1027 HackeLS. 13 sq.
1028 См.: Heller. S. 291.
1029 «Согласно ИоаннуДамаскину, икона есть не изображение видимого, а от-
кровение (штошХт|яс;) прикровенного. Потому и столь велико ее влияние,
что она направляет взор на невидимое, трансцендентное» (Evdokimov.
Gotteserlebnis. S. 195).

376 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
иконописец готовился к своему труду постом и подвигом и считал себя
орудием в руках того, кого он изображает, и потому никогда не ставил
своего имени на иконе.
«Икона имеет свой глубочайший смысл и конечное обоснование в
тайне вочеловечения Бога. <...> Поскольку Бог стал видимым в Своем
вочеловечившемся Сыне, постольку Он может быть изображен по
Своему человечеству. Но это Его человечество нельзя изображать ради
Него Самого. Его можно изображать только как кальку, через кото-
рую просвечивает Его Божество. Христос, Богочеловек, есть "Тайна"
("Sacramentum"), явление и сила Божества в знаке, спасительное От-
кровение Бога. Таким образом, и икона Спасителя есть "тайна", знак и
откровение Божественного, спасительная встреча Бога с человеком»1030.
И это относится не только к иконе Христа, но и ко всякой иконе, которая
является образом откровения Божества1031.
Церковное учение об иконах1032, как оно было сформулировано на
VII Вселенском соборе в 787 г., отразилось в кондаке Русской церкви,
который поется в первую неделю Великого поста — в праздник Торже-
ства Православия: «Неописанное Слово Отчее, из Тебе, Богородице,
описася воплощаем, и оскверншийся образ в древнее вообразив, Боже-
ственною добротою смеси: но исповедающе спасение, делом и словом
сие воображаем»1033. Сам человек является «иконой Бога»1034.
1030 Erni. 1973. N.4. S. 83.
Ю31 «Икона святого ничего не говорит о его внешнем облике и не изображает
никаких исторических, биографических, социальных подробностей. Она
позволяет нам пережить сияние человека по ту сторону истории. Святой
вбирает в себя всю историю и несет ее в себе, но показывает это иным
образом; через свою светоносную прозрачность он открывает новые изме-
рения истории, в которых ее смысл освящен ее целью и представляет собой
совершенно новый метаисторический синтез» (Evdokimou. Gotteserlebnis.
S. 120).
1032
См.: Ouspensky.
1033 Edelby. Liturgikon. S. 89. См. также: Ouspensky. P. 180 sqq. Успенский на
основании текста этого кондака разъясняет богословие иконы.
1034
См.: Hotz. Mensch. S. 237 sq.

2. Пневматологический аспект как существенный признак таинств 377
«Если догматическое сознание утверждает истину иконы в ее от-
ношении к воплощению, то эта истина обусловлена творением чело-
века "по образу Божьему", "богообразностью" человеческого бытия.
Христос воплотился не в какой-то чуждой, инородной стихии, но нашел
для этого Свой собственный небесный и первозданный образ, ибо Бог
создал человека, глядя перед Собой на небесное "человечество" (т. е.
человеческое начало) Слова (1 Кор 15:47—49), предсуществовавшее в
Премудрости Божьей.
По Своему Божеству Сын есть единосущный образ Отца, по Свое-
му человечеству Христос есть образ, икона Бога; но "кто видит Меня,
видит Отца". Две природы во Христе — Божественная и человече-
ская — соединились в единой ипостаси и, тем самым, в одном образе,
но этот образ выражает два различных начала. Образ один, как одна
ипостась, но это единство хранит в себе различие между сотворенным
и несотворенным»1035.
Феодор Студит в своем «Третьем слове против иконоборцев» пи-
сал: «Если преображение есть проникновение во всю духовную и ве-
щественную конституцию молящегося человека несотворенного света
благодати и, равным образом, претворение самого человека в живую
икону Бога, то церковная икона есть внешнее выражение этого пре-
ображения, есть изображение человека, исполненного благодатью
Святого Духа. Икона есть, таким образом, не изображение Божества,
а свидетельство участия данного человека в Божественной жизни. Она
есть свидетельство реального, опытно познаваемого освящения чело-
веческого тела»1036.
В православной церкви освящение икон проходит очень торже-
ственно и включает в себя, кроме прочего, эпиклесис и окропление
святой водой. В зависимости от типа иконы варьируется и молитва на
ее освящение, однако, как и при освящении иконостаса, каждый раз
произносится прошение о ниспослании небесного благословения и
благодати Всесвятого Духа, чтобы Он «благословил и освятил иконы»
и «исполнил их благословением, силой и крепостью», чтобы через них
могли происходить такие же чудеса, как с платом Вероники, «для утверж-
дения православной веры и для спасения народа Твоего». Собственно
же формула освящения звучит так: «Освящается образ сей (или: икона
1035 Evdokimov. Icone. R 177 sq.
1036 Цит. по: Ouspensky, Lossky. S. 37.

378 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
сия) благодатию Пресвятаго Духа, окроплением воды сея священныя,
во имя Отца и Сына и Святого Духа, аминь»1037.
Для Иоанна Дамаскина икона несомненно исполнена присутствием
Святого Духа1038. «Икона в известной степени участвует в святости
своего первообраза, и через икону мы в наших молитвах участвуем в
этой святости»1039. В иконе святость получает образ, а святость не-
обходимо понимать как совершенно определенное понятие, которое
может быть перенесено на предметы. Православный верующий почи-
тает святой образ, возжигает пред ним свечи, украшает его цветами,
потому что в нем — как в таинстве — верующий видит присутствие
Божественного1040.
Икона — этот мост между небом и землей, открывающий внутрен-
ние тайны трансцендентной истины, возвещающий об освящении всего
мироздания и отображающий всеобщее просвещение, — есть в опреде-
ленном смысле образная иллюстрация восточного понимания таинств,
и она сама как таковая есть пограничный случай таинства!
Экскурс 8. К ИСТОРИИ СПОРОВ ОБ ЭПИКЛЕСИСЕ
Архимандрит Киприан (Керн), высказывания и труды которого не страда-
ют недостатком искренности и определенности, отмечал: «Добросовестное
изучение святоотеческих текстов древности и самих литургических памятни-
ков убеждает историка в том, что церковному сознанию всегда было чуждо
искание "тайносовершительной" формулы и точного момента преложения
Даров. Это позднейшее схоластическое мудрование в древности заменялось
верой в освятительную силу всего текста евхаристического канона (ана-
форы)»1041.
1037 См.: Troubnikoff. Р. 99; Требник. С. 456 ел., 466, 475 ел., 484.
1038 См.: loan. Damasc. De imag. 1. 19.
1039 Ouspensky.P. 191.
1040 См.: Porret. S. 33 sq.
1041 Киприан (Керн). С. 260; то же признают Ф. Хайлер (Heller. S. 256 sq.)
и П. Евдокимов (Evdokimov. Priere. P. 11\ ср.: Evdokimov. Esprit Saint.
P. 101); см. также: ТрецлеХас;. Доу|штисп. Т. 3. 2. 158 и далее.

2. Пневматологический аспект как существенный признак таинств 379
На самом деле это были два профессора из Сорбонны — Петр Коместор
(ум. 1178 г.) и Петр Кантор (ум. 1197 г.), — при типично схоластической
постановке вопроса задавшиеся целью определить, в какое именно время
совершается освящение святых даров. Они пришли к выводу, что освящение
совершается сразу после установительных слов в отношении вина, и это по-
служило основанием для возникших впоследствии раздоров с богословами
Востока.
Поскольку римская месса, в отличие от всех восточных литургий, не
знала эпиклесиса о пресуществлении святых даров, для Рима самым про-
стым и естественным было признать установительные слова действительным
моментом преложения даров, но тем самым эпиклесис о преложении святых
даров в литургиях других обрядов стал камнем преткновения для Римской
церкви. Первые высказывания против эпиклесиса относятся к XIV в. Папа
Бенедикт XII в 1341 г. при обращении к нему армянского царя Льва V насчитал
117 заблуждений Армянской апостольской церкви, причем в качестве 66-го
заблуждения он осудил эпиклесис. По этому же вопросу армянам писали папы
Климент VI (1351 г.) и Иннокентий VI (1353 г.).
Но начиная с XIV в. римское учение стало предметом явного осуждения
со стороны греческих и русских богословов. Их аргумент состоял в том, что
установительные слова не заключают в себе полной тайносовершительной
формулы и — поскольку они исключительно повествовательны — не содер-
жат никакой освящающей силы. Единственно истинная формула состоит
в эпиклесисе после установительных слов, в которой просят и молят Отца
ниспослать Святого Духа, чтобы дары — хлеб и вино — стали святым телом
и святой кровью Христа1042.
До открытых разногласий между латинскими и греческими богословами в
вопросе об эпиклесисе дело дошло на Флорентийском соборе — на заседаниях
16 и 20 июня 1439 г. Иоанн Торквемада в двух своих речах пытался доказать,
что установительные слова Господа сами по себе являются освящающим на-
чалом1043. В этом же смысле он пытался трактовать отцов церкви (прежде
всего греческих). Митрополит Киевский Исидор после второй речи Иоанна
Торквемады ответил коротким, но очень точным изложением православной
1042 См.: Jugie. Dogmatlca. Т. 3. Р. 256 sq.
1043 «...Sequitur necessitate, quod in solis verbis salvatoris perficiatur sacra-
mentum... [Необходимо следует, что только словами Спасителя соверша-
ется таинство]» (Joannes Turrecremata. In Concilio Florentino // Mansi.
31B. 1673 sq., 1683 sqq.).

380 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
точки зрения1044, но Торквемада в своей реплике объявил это изложение не
относящимся к православию1045. После этого Исидору Киевскому 26 июня
1044 Ответ митрополита Киевского Исидора Иоанну Торквемаде (20 июня
1439 г.): «...Hoc mlssale quo utimur, est tradltum a Baslllo et beato
Chrysostomo: utebatur autem ante tempus schlsmatls, nee allquafacta est
mutatio: tamen occidentalis ecclesia nunquam de hoc verbum fecit, videlicet
cum fuerlmus Concordes, et ad eumdem flnem tendentes, secundum
rem dlclmus Idem, et dlco quod credlmus Id quod conflclt mysterium,
esse sermonem domlnl: et credlmus domlnlcam vocem esse effectrlcem
dlvlnorum munerum, et Ilia vox semper repllcatur a sacerdote, et susclplt
sacerdos, quod vox Ilia repllcata aptetur, et sic eadem vox cum voce domini:
et ut Ita aptetur, Invocatur Splrltus sanctus, et suppllcat sacerdos, ut per
vlrtutem Splrltus sancii concedatur gratia, ut vox repetlta efficlatur Ita
effectIva, ut verbum Delfult: et Ita credlmus consummatlvam fieri per illam
oratlonem sacerdotls: etprobo, quoddominicae voces habent operationem,
ut semina, qula sine semlne поп potest efflcl fructus; Ita In hac dominica
voce: tamen ubi cadlt semen, eget allls instrumentis, ut sacerdotls, altaris
et oratlonum: unde credlmus per hoc voblscum esse Concordes... [...Тот Слу-
жебник, которым мы пользуемся, передан нам от Василия и блаженного
Иоанна Златоуста, у нас он был в употреблении еще до времени раскола,
и никаких изменений в него не вносилось. Западная церковь никогда об
этом не поднимала вопроса, по-видимому, потому, что мы были в согла-
сии. И, стараясь ради конечного согласия, мы утверждаем то же самое. Я
говорю, что мы веруем, что таинство совершает речь Господа. Веруем, что
глас Господень совершает божественные таинства, и предполагается, что
священник, который повторяет этот глас, произносит то же, что и Господь.
И чтобы это так исполнилось, призывается Дух Святой, и священник молит,
чтобы силою Святого Духа низошла благодать, так чтобы повторенный глас
соделался столь деятельным, чтобы быть глаголом Господа. И мы веруем,
что он совершающий благодаря молитве священника. И я утверждаю, что
гласы Господни таковы же на деле, как и семя, ибо без семени не может
быть плода. Так и с гласом Господним: где семя падает, там потребны теперь
другие орудия — священник, алтарь и молитвы. В этом, думаем, мы с вами
согласны...]» (IsidorKlevskij. Ad Turrecrematam // Mansl. 31B. 1686 sq.).
1045 Возражение Торквемады: «...prlmo ratio dicta est ex me, quae acclplebatur
ex ordlne verborum Basllll, qula rem perfectam поп suppllco ut quls
perficiat; etlam nospetlmus: sedpostquam prolata sunt verba Chrlstl, поп

2. Пневматологический аспект как существенный признак таинств 381
1439 г. пришлось принять латинскую точку зрения — освящение только уста-
новительными словами (consecratio solis verbis). В «Декрете об армянах» от
22 ноября 1439 г. римское учение было навязано и армянам1046.
Точка зрения Римской церкви не была в согласии ни с преданием вос-
точных святых отцов, ни с восточной литургической традицией. И лишь не-
многие известные восточные богословы, как, например, Георгий Схоларий
(позднее патриарх Константинопольский Геннадий II)1047 и митрополит Петр
sequuntur verba deprecatoria, utfiat consecratio, sed sequitur deprecatio in
canone nostro, ut corpus Christi consecratumfiat nobis in vitatn aeternam.
Cum ergo verba Basilii sequantur consecrationem, поп possunt habere
verba deprecationis vim, utfiat quodfactum est. Secunda ratio est, quare
argumentum nonfacit ad propositum, quia verba Christi поп habent vir-
tutem incompletam, ut semina, sed est sermo vivus, et ideo illud argu-
mentum поп videturfavere intentioni tuae... [...во-первых, я уже объяснял,
что мы понимаем, глядя на порядок слов Василия, что о вещи совершенной
не нужно молить, чтобы она стала совершенной. Итак, мы настаиваем, что
когда произнесены слова Христовы, за ними не должны следовать слова
молитвы об освящении, но в нашем каноне мы просим, чтобы тело Христово
было для нас освящено в жизнь вечную. Так как слова Василия следуют за
освящением, они не могут иметь освящающей силы, поскольку освящение
уже произошло. Во-вторых, довод не совпадает с условиями задачи, потому
что слова Христовы не могут иметь несовершенной силы, словно семена, но
это живая речь, так что твой довод не может поддержать твою позицию...]»
(Цит. по: Mansi. 31В. 1687 sq.).
Ю46 «forma huius sacramenti sunt verba Salvatoris, quibus hoc confecit
sacramentum; sacerdos enim in persona Christi loquens hoc conficit
sacramentum. Nam ipsorum verborum virtute substantia panis in corpus
Christi, et substantia vini in sanguinem convertuntur; ita tamen, quod
totus Christus continetur sub specie panis et totus sub specie vini [Форма
этого таинства — слова Спасителя, которыми Он совершил таинство; а
священник, говорящий от лица Христа, совершает это таинство. Ибо си-
лою самих слов прелагается сущность хлеба в тело Христово, а сущность
вина — в кровь Христову, так что весь Христос содержится под видом
хлеба, и весь — под видом вина]» (Eugenius IV. Decretum pro Armeniis.
698; Mansi. 31 A. 1057b-c).
1047 Georg. Schol. De sacr. P. 124.

382 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
(Могила)1048, защищали латинское учение об освящающей силе исключи-
тельно слов Господних1049 и тем самым отрекались от восточного воззрения
на значение эпиклесиса.
В символических книгах, которые во многих случаях (как мы уже говорили)
некритично следовали схоластическим представлениям, освящающим момен-
том тем не менее всегда считался эпиклесис. В своих ответах виттенбергским
богословам патриарх Иеремия II настаивал на том, что преложение хлеба и
вина совершается «эпиклесисом (призыванием) и благодатью всемогущего
и первосовершительного Духа»1050. Еще категоричнее была формулировка в
«Православном исповедании». Мелетий Сириг заменил формулировку Петра
(Могилы) на православную, говорящую о действии Святого Духа в момент
эпиклесиса о преложении1051. «Исповедание Досифея» именно эпиклесис объ-
1048 В качестве дополнения к своему «Православному исповеданию» митро-
полит Петр (Могила) в киевском «Требнике» 1646 г. написал, что формой
евхаристии являются слова Христа. После того как они произнесены, хлеб
уже не несет в себе сущности хлеба, а становится истинным Телом Христа
(см.: Петр (Могила). Требник. С. 238; Malvy, Viller. P. CXXIV sq.).
1049 «Московский собор 1690 г. осудил латинское учение и сочинения, его за-
щищающие. Тем не менее в нач. XVIII в. некоторые русские богословы при-
держивались этого учения, прежде всего — "староверы". В соответствии с
общей тенденцией к устранению латинских влияний это западное учение все
более и более искоренялось из православного богословия» (Heiler. S. 262).
1050 См.:Тре|1леХас;. Доу|штист1. Т. 3. 2. 163-164, прим. 70. (Представляется,
что патр. Иеремия считал освящающим моментом установительные слова
и эпиклесис как единое целое.)
1051 «Кат&ле|ол|юу то Ilve-Oiia oov то ayiov ёф' тцшс; mi ёяь та Kpoicei|ieva
бсора таита* Коа кощооу xov |aiv apiov toDtov xi|iiov o(b\ia тог) Хрштог)
oov, то 6e ev тф лоттрьср хояЗтш xi|iiov аТ|ш тоН Хрютоя) oov, |яета|ЗаМм
тф Шег>|шт1 oov хф ауио. Мета yap та рфата таИха f| (яетоиаиоочс;
napzvdvc, yivexai... ["Ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предле-
жащие Дары сии, и сотвори хлеб сей, честное Тело Христа Твоего, а еже в
чаши сей, честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым".
После сих слов немедленно бывает пресуществление]» (цит. по: Право-
славное исповедание. Ч. 1. Вопр. 107. С. 71. — Ред.). См. также: Petrus
Mogila. 'ОрЭббо^од 6|ioXoyia. 1. 107 //Michalcescu. S. 72).

2. Пневматологический аспект как существенный признак таинств 383
являет наделенным совершительной силой1052. В исповедании веры, которое
с 1700 г. русские православные епископы прочитывают перед своим рукопо-
ложением, подчеркивается, что преложение совершается эпиклесисом1053.
Патриарх Константинопольский Анфим VII, отвечая на энциклику «Praeclara
Gratulationis» папы Льва XIII, без всяких колебаний называет православным
учение об освящении в момент эпиклесиса1054.
Ирене-Анри Дальме пытался найти более глубокие причины расхождений
между Востоком и Западом в вопросе об эпиклесисе и пришел к следующему
выводу: «Еще задолго до достойных сожаления раздоров между греками и
латинянами в последующие века Средневековья эпиклесис, т. е. призывание
Святого Духа, сообщающего таинству печать завершенности и свидетель-
ствующего об участии в этом таинстве всех лиц Святой Троицы, получил в
восточной евхаристии иной характер, нежели в латинской мессе. На Западе
акцент делается на добровольной жертве Христа: служитель действует от
имени Христа (in persona Christi). На Востоке священник, вспомнив то, что
сделал Христос для нашего спасения и что Он установил нам творить в Его
воспоминание, смиренно молит Святого Духа, источника жизни и освяще-
ния, чтобы Он сделал жертву церкви для тех, кто в ней участвует, истинным
телом и кровью Христа. <...> На Западе жертву искупления совершает само
присутствие Христа, единого Священника Нового Завета, преодолевающего
границы времени и пространства. Он действует в тех, кто воспринял от Него
благодать апостольского посланничества и сакраментальную силу. На Востоке
евхаристия означает актуализацию всего замысла Божественного домострои-
тельства спасения, в котором участвует Святая Троица, и молитва воссылается
ко всем Ее Ипостасям»1055.
Совершенно справедливо утверждает Евдокимов, что причина конфликта,
разделяющего восточную и западную традиции, заключается не просто в самом
евхаристическом эпиклесисе, а в эпиклесисе как выражении пневматоло-
1052 См.: ДоочЭеос;. сОц,оХоуш. 15 // Michalcescu.S. 168 sq.
1053 См.: Никольский. Пособие. С. 716. Прим. 2. (В издании 1907 г. этого нет,
возможно потому, что чин был изменен в 1901 г. — Прим. ред.). 18743.
С. 688-689. Прим. 3.
1054 См.: Avei|iog (ср.: Heiler. S. 259).
1055 Dalmais. Liturgie. S. 66.

384 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
гии1056. «Ибо в сущности вопрос заключается в том, как Христос актуализирует
Свое присутствие в собравшейся общине, или даже в том, какую роль играет
Святой Дух в жизни церкви, — пишет Лукас Фишер. — Православные бо-
гословы справедливо утверждают, что потеря эпиклесиса западной традицией
является выражением более глубокой потери. Западная традиция уделила явно
недостаточное внимание роли Святого Духа в продолжающейся жизни церкви,
и православные богословы видят в этом причину того, что в западном созна-
нии умалялись воздействие собственно Духа и Его творческая сила, ведущая
историю спасения к ее завершению, — в такой мере должно было и возрасти
значение Церкви как уполномоченной Христом "новой твари", сообщающей
спасение. Дух мог теперь рассматриваться только как "душа" церкви, как сила,
дающая жизнь призванной и устроенной Христом общине»1057.
Таким образом, корни конфликта куда более глубокие, чем это могло по-
казаться при поверхностном рассмотрении. Можно предположить, что ересь
духоборцев (македониан) с ее отрицанием Божества Святого Духа, охватившая
в IV в. церковь Востока, побудила ее особо возвысить действие Святого Духа.
Западная же церковь, не сталкивавшаяся с такими проблемами, до самого
последнего времени рассматривала пневматологию скорее как падчерицу,
занимаясь главным образом христологией. И это обстоятельство не только
способствовало продолжающейся уже несколько столетий недооценке эпи-
клесиса — оно повлияло и на понимание иерархического служения и, не в
последнюю очередь, на западное сакраментальное богословие.
Ю56 «Нужно понять, что для греков евхаристический канон является одним це-
лым, неотделимым от единого таинства, и что никоим образом невозможно
разделить его на элементы, чтобы выделить из него квазиизолированный
центральный момент. В то время как у латинян verba substantialia (уста-
новительные слова) произносятся священником in persona Christi (от
лица Христа), что придает им непосредственно освящающее значение, для
греков подобное определение священнодействия — in persona Christi —
отождествляющее священника со Христом, было абсолютно неизвестно,
даже немыслимо. Согласно точке зрения греков, священник призывает
Святого Духа именно для того, чтобы слова Христа, воспроизводимые
и цитируемые священником, обрели всю действенность Божественного
словесного акта» (Евдокимов. Православие. С. 354; ср.: Evdokimov.
Orthodoxie. P. 250).
1057 Vischer. Skizzen. S. 48.

3.
ЧИСЛО СЕМЬ — СИМВОЛ ЦЕЛОСТНОСТИ
Символика числа семь
Возможно, наблюдение за лунными фазами побудило первобытных
людей придать числу «семь» особый смысл. В древние времена греки,
вавилоняне, египтяне, персы, китайцы, индийцы и германцы придавали
этому числу особое значение. «Число семь считалось священным еще
у древних шумеров, затем у семитов; оно символизировало завершен-
ность универсума, ибо являлось числом известных в античности планет
и соответственно сфер этих планет, что впоследствии было осмыслено
в категориях мистических систем. Это число дней недели, седьмой день
которой вызывал особый страх, а позднее был освящен евреями как
суббота. Индия знает семь миров и преисподних, Иран — семь "святых
бессмертных" (АмешаСпента), Греция посвящала число семь Аполлону
как духовный символ мужского начала. Для Израиля семь — число
завершенности; в Зах 4:10 говорится о семи очах Ягве; достаточно
вспомнить и о семи днях празднования Пасхи и Кущей, как и о значении
седмеричного счисления в исторических повествованиях: семь коров
фараона, семилетнее служение Иакова и многое другое. Семикратной
должна быть месть за кровь (в Мф 18:22 говорится о необходимости
прощать до седмижды семидесяти раз). В Апокалипсисе число семь
встречается в самых различных контекстах. Как и "Отче наш", первая
сура Корана состоит из семи прошений. Семь добродетелей и семь
смертных грехов противопоставляются друг другу. Католическая церковь
знает семь таинств и семь даров Святого Духа*. В сказках число семь
* Учение о семи таинствах и о семи дарах Святого Духа известно как в католи-
ческой, так и в православной церкви. В 6-м слове на Пасху, приписываемом
385

386 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
встречается повсюду. Семикратное повторение какого-либо действия
или молитвы считается особенно действенным. В суфизме число общин
святых мистиков кратно семи. Биологически число семь связано с ци-
клами в женском организме»1058.
Даже этот кратчайший список показывает, что число семь (у далеких
от нас полинезийских народностей признанное священным) оказывается
символическим у народов различных частей света и с разным уровнем
развития культуры, причем природные феномены (лунные фазы, плане-
ты, семь цветов радуги и семь ступеней звукоряда) сыграли важнейшую
роль в формировании представления об особом статусе этого числа1059.
Число семь издревле рассматривалось как символ завершенности,
окончания целого периода, как символ совершенства. Еще вавилоняне
описывали шумерское число семь понятием «кишшату», указывающим
на полноту и цельность1060.
Это значение присутствует в большинстве из более чем шестисот
мест Библии, где встречается число семь, идет ли при этом речь о Боже-
ственном измерении времени (освящение седьмого дня покоя, субботы),
или о замкнутом историческом цикле, или же о семи локонах назорея
Самсона как о знаке полноты богозданной телесной силы. Тот же смысл
имеют и соответствующие места Нового завета, например, насыщение
Христом множества народа семью хлебами, после вкушения которых
были собраны семь коробов остатков, или же изгнание Господом семи
бесов. «Библия, начинающаяся с числа семь, завершается триумфом
этого числа в большом диапазоне его значений1061. В Апокалипсисе под
свт. Иоанну Златоусту, приводится цитата из Исайи о духах, покоящихся на
Мессии (Ис 11:2; ср.: Откр 4:5: «семь духов Божиих»), и они называются
«семью святыми дарами Духа Божественного». См.: Иоанн Златоуст.
Творения. Т. 8. Ч. 2. С. 951. — Прим. ред.
1058 Schimmel. Bd. 6. Sp. 1862.
1059 См.: Forstner. S. 54.
1060 Ср.: Zockler. S. 310 sqq.
1061 «Невозможно читать Апокалипсис и не поразиться этому, и невозможно
понять эту книгу, если пренебречь ее характерной особенностью: семь церк-
вей(1:4-20), семь духов (1:4; 3:1; 4:5; 5:6), семь светильников (1:12-20;

3. Число семь — символ целостности 387
знаком этого числа — и тотальность зла, и полнота Агнца, противо-
стоящие друг другу в последней и решающей битве. Агнец, Который
всемогущ(семь рогов), всезнающ(семь очей) и исполнен Божественным
Духом (семь духов), полагает конец царству знаков и символов; отныне
мы будем видеть Его лицом к лицу»1062.
По учению святых отцов, Бог сотворил все сущее по некоему
числовому порядку, с которым соотносятся порядок и гармония, вы-
раженные в математических пропорциях1063. Число семь и в этих
математических пропорциях означает цельность, полноту и завершен-
ность1064. Число семь не делится без остатка на другие целые числа,
это «девственное» простое число, образ целомудрия: 7 = 3-1-4. Оно
состоит из первого нечетного числа и первого делимого четного числа и
потому, как и число 12 (3 х 4), является символом универсальности1065.
2:1), семь светил (1:16-20; 2:1; 3:1), семь светильников горящих (4:5),
семь печатей (5:1; 6:1), семь рогов, семь очей (5:6), семь ангелов (8:2),
семь труб (8:2), семь громов (10:3), семь тысяч людей (11:13), семь голов
(12:3; 13:1; 17:3-9), семь язв(15:1-6; 21:9), семь чаш гнева (15:7; 16:1;
17:1; 21:9), семь царей (17:10)» (Dournes. S. 39. Anm. 9).
1062 Dournes. S. 33.
1063 Ср.: «Omnia quaecumque a primaeva natura constructa sunt, numerorum
vldentur rat ione format а [Все, что создано изначальной Природой, явно
образовано по числовому расчету]» (Boethius. De arithmetic a. 1. 1.2).
Согласно Августину, эстетика творения зиждется на скрытом в нем
числовом порядке (см.: Aug. De libero arbitrio. 1. 2. 16. п. 42; De mus.
1. 6. 13. п. 38).
1064 Например, Амвросий, истолковывая Лк 11:24, писал о числе семь: «Под
этим числом, как правило, следует разуметь цельность, ибо Бог завершил
творение мира на седьмой день и почил отдел Своих» (Ambros. Mediol. In
Luc. 7. 95 // SChr. N. 52. P. 41 sq.).
1065 Августин называет число семь обозначением универсальности (universi-
tatis significatio) (см.: Aug. Ep. 55. 5. 9 // PL. 33. 209). Так же высказы-
вается и Фома Аквинский: «Septenarius numerus universitatem significat
[Число семь означает универсальность]» (Thorn. Aquin. Sum. Th. 2. 2.
q. 102, 5 ad 5).

388 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа... »
Ключ к пониманию этого — в символическом значении основопола-
гающих чисел «три» и «четыре»1066.
«Число четыре имеет следующие значения: космос1067, физическая
сфера, ветхий человек, Ветхий Завет, движение, имманентность. Число
три обозначает дух, психическую сферу, нового человека, Новый Завет,
покой, трансцендентность. Их сумма, соединяющая четное и нечетное
числа, прикровенное и откровенное, видимое и невидимое и отобра-
жающая синтез движения и покоя1068, означает соединение человека с
Богом, вочеловечившееся Слово»1069.
«Христианин знает, что число семь в пророчестве Исайи — это чис-
ло обетованных даров Духа и что оно объемлет всю историю спасения,
придавая ей определенный ритм...»1070. Число семь отождествляется с
полнотой времен, с совокупностью веков, с субботой нескончаемой,
как и с «Господином» и «Исполнением субботы» — с Самим Христом.
В Средние века символика чисел была одной из излюбленных.
К святоотеческим образам добавились новые мотивы. Помимо семи
смертных грехов, уже в XI в. появляются «семь главных добродетелей,
впервые строго систематизированых Гуго Сен-Викторским и Петром
Ломбардским (ум. 1160 г.), семь даров Духа (согласно Ис 11:2—4), семь
блаженств (вместо восьми в Мф 5:3 слл.), семь слов Христа на кресте»,
а также — как производные — семь радостей и скорбей Богородицы
Марии и семь дел милосердия1071.
Едва ли следует считать случайностью, что именно в это время было
сформулировано учение о семи таинствах и что тот же Петр Ломбардский
1066 «Trias et tetras, omnibus numeris aptae [Троица и четверица связаны со
всеми числами]» (Ambros. Mediol. De Abr. 1. 2. 9. п. 65//PL. 14. 487b).
1067 Ср.: ЕфЗ:18, где обозначены все четыре измерения мира (широта, долгота,
глубина и высота).
1068 См.: Greg. Nyss. De vita Moysis. 2. 243. Ср.: Balthasar. Parole et mystere.
P. 115.
1069 Bournes. S. 33 sq. Anm. 10, 11; S. 39 sq.
1070 Lubac.Exegese.2.2.P.2\.
1071 Cp.:Z6cAter.S.315sqq.

3. Число семь — символ целостности 389
в своих «Сентенциях» впервые дал определения семи таинств Нового За-
вета 1072. Среди официальных церковных документов о седмеричном числе
таинств впервые говорится в «Исповедании веры» папы Иннокентия III
в связи с осуждением вальденсов1073 в 1208 г. Этот документ послужил
основой для решений последующих провинциальных соборов1074, благо-
даря чему сакраментальное число семь стало общим достоянием западного
христианского мира. Делегация, отправленная византийским императо-
ром Михаилом VIII Палеологом на II Лионский собор 1274 г., без всяких
колебаний приняла «Исповедание веры» папы Климента IV, в котором
был приведен список семи таинств с названием каждого из них1075. Тремя
годами позже (в апреле 1277 г.) патриарх Константинопольский Иоанн XI
Векк признал этот лионский перечень таинств1076. Это послужило нача-
лом распространения учения о семи таинствах на Востоке, хотя, как мы
говорили выше, признание этого учения оказалось лишь формальным:
число семь, относящееся к таинствам, не повлияло на сакраментальное
богословие и даже не получило никаких богословских толкований.
Не будет ошибкой утверждать, что само значение числа семь для
таинств по своему происхождению является знаковым, символическим,
в то время как узаконенное арифметическое значение оно приобрело
только в послетридентскую эпоху1077, когда первоначальная символика
этого числа отступила на задний план или даже вовсе была забыта.
А. ПРИНЯТИЕ СЕДМЕРИЧНОГО ЧИСЛА ТАИНСТВ НА ВОСТОКЕ
Вкратце изложим, как происходило распространение учения о семи
таинствах на Востоке после II Лионского собора (1274 г.). Это учение
1072 См.: Petrus Lombardus. Sent. 1. 4. dist. 2, с. 1.
1073 См.: Denzinger, Umberg. ES. 424.
1074 Даремского 1217 г., Оксфордского 1222 г., Регенсбургского 1235 г., Ва-
ленсийского 1255 г. и Кремонского 1247 г.
1075 См.: Denzinger, Umberg. ES. 465.
1076 См.: TpepureXag. Аоуцатист]. Т. 3. 2. 61.
1077 См.: Bournes. S. 32.

390 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
поддерживали, среди прочих, Мануил Калека (ум. 1360 г.), Иосиф
Вриенний (ум. 1435 г.) и участники Флорентийского собора (1438—
1445 гг.). «Бесспорно, западное происхождение строго определенного
числа таинств не воспрепятствовало принятию и широкому употреблению
этого списка таинств после XIII в. христианами Востока, даже теми,
кто энергично сопротивлялся унии с Римом. По-видимому, оно было
воспринято не столько под воздействием латинского богословия, сколько
под влиянием того особого чувства, с которым в Византии и вообще в
Средние века воспринимали символические числа: число семь особенно
напоминало о семи дарах Духа у Исайи (Ис 11:2—4)»1078.
Действительно, этот символизм числа таинств ясно обозначился
в первом ответе патриарха Иеремии II виттенбергским богословам
(1576 г.)1079 и в «Православном исповедании» митр. Петра (Могилы)
(1640 г.)1080. Однако в первую очередь не столько символика числа
1078 Meyendorff. Initiation. P. 254. Аналогично высказывается и Ф. Хайлер:
«Сравнительно легкое усвоение числа семь применительно к таинствам
отчасти обязано параллели с семью дарами Святого Духа (Ис 11:2), а так-
же с относимыми к таинствам словами Притчей Соломона: "Премудрость
построила себе дом, вытесала семь столбов его" (Притч 9:1) и, наконец,
вообще частым употреблением числа семь в Писании» (Heiler. S. 241).
Ю79 Патриарх Иеремия II в первом ответе виттенбергским богословам писал:
«Семь даров Святого Духа, как говорит пророк Исайя, и семь таинств
Церкви, действуемых Духом. Только они, эти семь, а никакие другие, по-
казывают их назначение. Ради рождения человека существует таинство
брака, совершаемое во Христе; применительно ко спасению — таинство
поставления священников, через которых и благодаря которым действуют
совершенно необходимые таинства: крещение, миропомазание и евхари-
стия; для тех, кто посвятил себя Богу, — рукоположение, которое то же,
что брак для мирян. Для тех, кто после крещения согрешил, — покая-
ние и помазание освященным елеем, первое дарует отпущение грехов, а
второе — очищение налипшей в душе скверны... Каждое из этих таинств
узаконено Писанием» (Schelstrate. Т. 1. Р. 154; цит. по:
TJ. Т. 3. 2. 62, прим. 15).
«Сии седмь Таинств соответствуют седми дарам Духа Святого. Ибо чрез
сии Таинства Дух Святый изливает дары Свои и благодать на души тех,
кои пользуются ими надлежащим образом» (цит. по: Петр (Могила).

3. Число семь — символ целостности 391
семь привела к тому, что в «Исповедании Досифея» (1672 г.) любое
иное исчисление таинств было названо «порождением еретического
безумия»1081, сколько неотложная необходимость противостоять на-
падкам на церковное учение со стороны протестантов, особенно после
уклонения в ересь патриарха Кирилла Лукариса, который в 1629 г. при-
числил к таинствам только крещение и евхаристию1082.
Через Послание патриархов Восточно-кафолической церкви о
православной вере (1723 г.)1083 и символические книги, в которых со-
браны православные исповедания веры, учение о семи таинствах вошло
в православное школьное богословие и частично существует в нем до
настоящего времени1084.
Православное исповедание. 1. 98. С. 66; ср.: Petrus Mogila. 'Орбобо^ос;
opioXoyia. 1.98//Michalcescu. S. 69; Трецлё^ас;. Доум-атист]. Т. 3. 2. 62,
прим. 15).
1081 «Мы веруем, что в Церкви есть евангельские таинства и что их семь.
Мы не приемлем ни меньшего, ни большего числа таинств в Церкви.
Любое иное число таинств, кроме семи, есть порождение еретического
безумия. Седмеричное число таинств установлено святым Евангелием
и взято из него, как и другие догматы кафолической веры» (Доснбеос;.
'OfAoA-oyta. 15 // Michalcescu. S. 168; ср.: Kirnmel. Monument a fidei.
Т. 1. P. 448).
1082 «Мы верим, что в Церкви пребывают евангельские таинства, установлен-
ные Господом в Евангелии, и что их два. Большего числа таинств мы не
имеем, потому что Установивший их не завещал нам больше» (ср.: Kyrillos
Loukaris. Confessio Fidei. 15 // Kirnmel. Monumenta fidei. T. 1. P. 34).
1083 В 15-м члене этого Послания говорится: «Веруем, что в Церкви есть Еван-
гельские таинства, числом седмь. Ни менее, ни более сего числа Таинств в
Церкви не имеем» (ср.: Филонова. С. 3).
1084 Трембелас заявляет, что у него нет никаких сомнений в том, что седмерич-
ное число таинств является «благоволением (решением) Божественной
Премудрости» (Трецлё^ас;. Доумяикл]. Т.З. 2. 58). При этом он исходит
из всеобщего (будто бы!) признания этого числа различными церквами
и затем приводит, помимо прочего, аргумент Августина из его тракта-
та «О Крещении против донатистов»: «Quod universa tenet Ecclesia,

392 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
Тем не менее подспудно по отношению к официальному схоласти-
ческому учению о семи таинствах, которое в православии никогда не
становилось догматом, возникло течение, представлявшее собой по
сути продолжение монашеского традиционализма и ориентировавшее-
ся на существующую литургическую практику. Оно расширяло круг
таинств, полностью опираясь на предание святых отцов, поскольку в
Священном писании нет прямых определений как понятия таинства,
так и числа таинств. «В патристическую эпоху не существовало даже
специального термина для обозначения таинств как особой катего-
рии церковных действий: термин (xucmipiov использовался вначале
в более широком и общем смысле "тайны спасения", и только как
вспомогательное обозначение частных действий, дарующих спасе-
ние. В этом последнем смысле употреблялись также термины тенета
(обряды) и ауьсшцата (освящения)»1085. Попытки классификации
важнейших «священнодействий» предпринимались только под влия-
нием Псевдо-Дионисия Ареопагита, который около 500 г. наряду с
крещением, миропомазанием, евхаристией и рукоположением назвал
пес conciliis institutum, sed semper retentum est, поп nisi auctoritate
apostolica traditum rectissime creditor [To, чего придерживается все-
ленская Церковь, не на соборах установлено, но всегда было принято,
если не сказать передано нам авторитетом самих апостолов, во что мы
право веруем]» {Aug. De bapt. contr. donat. 4. 24. 31 // PL. 43. 174).
По мнению русского автора, подписавшего свой труд о таинствах только
инициалами Н. А., «в Православной церкви есть семь таинств... и это
число окончательно утвердилось в Средние века. Западный богослов Гуго
Сен-Викторский в своей книге "О таинствах христианской веры" связал
священное значение числа семь с таинствами, после чего это учение бы-
стро распространилось на Западе и на Востоке и было принято в обеих
церквах, невзирая на их разделение в 1054 г. До трудов этого богослова
число священнодействий, называемых таинствами, не везде было одина-
ковым; некоторые включали в число таинств либо погребение, либо мона-
шеский постриг, либо великое водоосвящение, исключая при этом другие
таинства, например, брак. После появления книги Гуго Сен-Викторского
число и состав таинств больше не изменялись». И. Л. Источник бес-
смертия. С. 47 ел.
1085 Мейендорф. Византийское богословие. С. 270; ср.: Meyendorff. Initiation.
R 253 sq.

3. Число семь — символ целостности 393
также погребение и монашеский постриг1086. Это исчисление перенял,
например, в IX столетии Феодор Студит1087.
В XIII в., когда символическое число семь было применено к та-
инствам, церковные писатели, принявшие его, еще не выработали
единого списка таинств. Например, монах Иов, которого цитирует в
своем исследовании М. Жюжи1088, не только объединил елеосвящение
и покаяние в одно таинство, чтобы освободить среди семи таинств место
для монашеского пострига, но и задался вопросом, как включить в состав
понятия о том или ином таинстве другие важные священнодействия. Так,
«святое и равноангельное девство» он присоединил к таинству (по его
классификации) монашеского пострига, освящение церкви — к миро-
помазанию, освящение мира — странным образом! — к евхаристии,
а великое водоосвящение — к крещению. Кроме того, чин о панагии,
совершаемый монахами после трапезы и заключающийся в поднятии
особого хлеба с призыванием Святой Троицы и Богородицы, Иов отнес,
как и освящение мира, к таинству евхаристии1089.
Архиепископ Фессалоникийский Симеон (ум. 1429 г.) объединил
в одно таинство монашеский постриг и покаяние, чтобы сохранить
число семь1090. Но вместе с тем из его высказываний следует, что и
великое водоосвящение он без всяких оговорок считал таинством1091.
Его современник митрополит Эфесский Иоасаф отказался от искус-
ственных натяжек в классификации таинств, а тем самым и от числа
семь. По его утверждению, существует десять таинств: он наделял
сакраментальным характером освящение церкви, погребение и мо-
нашеский постриг1092.
1086 См.: Areop. EH//PG. 3. 370-584.
1087 См.: Theod. Stud. Ер. 2. 165//PG. 99. 1524.
1088 См.: Jugie. Dogmatica. Т. 3. Р. 17 sqq.
1089 См.: Paris. BNF. Suppl. Gr. 64. Fol. 239-253.
1090 См.: Meyendorff. Initiation. P. 254.
1091 См.: Spasky. P. 94.
1092 См.: Jugie. Dogmatica. T. 3. P. 20.

394 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
В XVI столетии можно найти и такие свидетельства, как высказы-
вание Дамаскина Студита (ум. 1577 г.), который хотя и держался числа
семь, но вместо покаяния включил в таинства великосхимнический по-
стриг (то \iiya oxf]|ia)1093.
Значение седмеричного числа таинств еще более возросло в кон-
тексте борьбы с протестантизмом. Однако это официально принятое
и утвержденное исчисление совершенно не затронуло устоявшуюся
литургическую практику. Живое свидетельство тому — греческий Ев-
хологий (славянский Требник), в котором, впрочем, как и в латинской
книге Rituale, нет четкого отграничения таинств от других обрядов. Если
и можно найти там какое-либо деление, то скорее не размежевание та-
инств и священнодейственных обрядов {sacramenta и sacramentalia),
а деление на три большие группы, которые схематически можно пред-
ставить следующим образом:
— центральные таинства (\мотг\р1а), подчиненные евхаристии как
мистическому Телу Христову;
— освящение воды и елея, которые имеют большое значение при
совершении таинств, а также освящение других материальных объектов,
выполняющих служебную функцию при совершении таинств1094. При
этом сразу бросается в глаза, что эти обряды освящения имеют в вос-
точной церкви ту же структуру, что и таинства, и в той или иной форме
содержат эпиклесис для освящения неодушевленной материи;
1093 См.: Jugie. Dogmatica. Т. 3. Р. 20 sq.
1094 Освящение по своей сути есть нечто, посредством чего личность или
предмет особым образом посвящается для служения Богу. В приведенном
схематическом делении мы исходили из того, что освящение людей отно-
сится к центральным таинствам (группа 1), в то время как в группе 2 под
обрядами освящения понимается освящение в узком смысле — освящение
веществ и предметов. В этом смысле дает свое определение и Ф. Спасский:
«Молитвы освящения направлены на все объекты, которые предназначе-
ны для богослужения: храм и священные предметы — антиминс, чаша,
дискос, алтарный крест, иконостас, иерейские облачения, церковные и
домашние иконы. В этом отношении понятие "освящение" приобретает
смысл действия, которое выделяет здание или предмет из обыденной жизни
и подчиняет его бытие исключительно богослужению, общей или частной
молитве. Освящение превращает обычный предмет в освященный, пред-
назначенный для священного употребления» (Spasky. R 93).

3. Число семь — символ целостности 395
— благословения (в том числе литургические прошения), которые
относятся к насущным потребностям человека и касаются его физиче-
ской, духовной и нравственной жизни1095.
Если рассматривать эти группы с литургической точки зрения,
то можно увидеть, что они пересекаются между собой по составу.
Например, крещение явно содержит в себе благословение и освяще-
ние. Некоторые таинства непременно предполагают предварительное
освящение материи: так, миропомазание не может быть совершено
без предварительного освящения мира. Освящение и благослове-
ние в одних случаях связаны непосредственно с каким-то определен-
ным таинством, в других — эта связь опосредованная, в третьих они
сами являются подобием таинства. Кроме того, в церковном сознании
определенные обряды с явно выраженной сакраментальной структу-
рой имеют такое значение, что их трудно не отнести к таинствам (на-
пример, великое водоосвящение или монашеский постриг). Понятие
«сакраменталии» (sacramentalia), по смыслу означающее «малые
таинства», не подразумевает четкого различия между «великим» и
«малым» таинствами, а скорее подчеркивает их определенную общ-
ность и органическое единство. Но для западного мышления все же
более естественно предпочесть любым расплывчатым и зыбким рамкам
ясный критерий, подразумевающий четкие ограничения и юридически
сформулированные условия классификации. При таком образе мыш-
ления понятие «семь таинств» было необходимо для арифметической
определенности, которая послужила бы основой выявления четких
взаимосвязей между таинствами. Однако это понятие нарушило литур-
гическое единство «священнодействий», что привело к утрате знаково-
сти, символического наполнения этих обрядов. Устранить такой явный
просчет попытался II Ватиканский собор в «Конституции о священной
литургии» (Sacrosanctum concilium).
Ю95 г-[Од благословением в широком смысле следует понимать прошение о
благодеянии Божьем. В отличие от освящения, при котором на первом
плане стоит выведение вещи из мирской сферы и перенесение ее в са-
кральную сферу, благословение в гораздо большей степени оказывается
«спасительным действом». При этом следует обратить внимание на особое
почтение восточных церквей к крестному знамению как к своеобразному
малому таинству (куда более осознанное, чем в католической церкви). См.,
например: Н. А. Источник бессмертия. С. 28 слл.

396 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
Различие в образе мышления, а также тот факт, что восточная
церковь и особенно восточное монашество, для которого «закон мо-
литвы» (lex orandi) является на практике и «законом веры» (lex
credendi), гораздо в большей степени ориентируются на богослуже-
ние, во многом обусловили то, что на Востоке кодифицируемое его
собственным схоластическим богословием учение о семи таинствах
никогда не приобретало такого самодовлеющего значения, как на За-
паде. Ведь византийская церковь никогда формально не утверждала
списка этих таинств. Многие церковные писатели принимали офици-
альный список семи таинств: крещение, миропомазание, евхаристия,
священство, брак, покаяние и елеосвящение; другие расширяли этот
список, а третьи настаивали на высшем и исключительном значении
крещения и евхаристии как основополагающих таинств христианского
вхождения в «новую жизнь»1096.
Ограничение числа таинств двумя или тремя центральными спаси-
тельными обрядами объясняется не только влиянием протестантизма,
но и наличием аналогичных примеров в древнем восточном предании.
Например, такой отец церкви, как Иоанн Дамаскин, основное внимание
уделял собственно «евангельским таинствам»: крещению (включая ми-
ропомазание) и евхаристии1097. Григорий Палама говорил, что все наше
спасение созидается в названных двух (или трех) таинствах, поскольку
они отображают в себе всю целостность спасительной икономии Бого-
человека 1098, а Николай Кавасила написал свой знаменитый труд «Семь
слов о жизни во Христе» как изъяснение на крещение, миропомазание
и евхаристию1099.
В целом можно сказать, что на Востоке господствовала тенденция
скорее трактовать понятие таинства в более широком смысле, а не
ограничивать его лишь сферой трех «священнодействий».
1096 См.: Meyendorff. Initiation. P. 255.
1097 См.: loan. Damasc. Defide orth. 4.9. 13//PG. 94. 1117 sqq., 1136sqq.
1098 Си.: Greg. Pal. Нот. №.
1099 См.: NicoL Cabas. De vita in Christo // PG. 150. 560 sq.; 580; 585.

3. Число семь — символ целостности 397
Б. ВОСТОЧНЫЕ ОГОВОРКИ В СВЯЗИ С ЗАПАДНЫМ
ИСЧИСЛЕНИЕМ ТАИНСТВ
Среди двенадцати анафем в составе Последования в Неделю Право-
славия, которое читается в Русской православной церкви после
литургии* в первое воскресенье Великого поста, девятая гласит:
«Отмещущим вся таинства святая, Церковию Христовою содержи-
мая, анафема»1100. Эта весьма примечательная своей неоднознач-
ностью формулировка, принятая в 1766 г. для преобразованного (и
действующего до настоящего времени) чина Недели Православия,
может быть правильно оценена, только если знать, что она являет-
ся ослабленной и измененной редакцией проклятия, первоначально
употреблявшегося в Архангельской епархии, под которое подпадали
все, кто не признавал именно семи таинств1101. Это означает, что
девяносто четыре года спустя после Иерусалимского собора 1672 г. и
сорок три года спустя после Послания восточных патриархов 1723 г.
русское церковное руководство все еще избегало строгого ограничения
количества таинств числом семь. Когда же в XIX в. под влиянием
славянофильской мысли некоторые религиозные философы и богос-
ловы стали открыто говорить об условности седмерицы таинств, это
было не революционное новшество, а скорее открытая манифестация
издавна существовавшей и продолжавшей существовать традиции.
Глашатаем традиции стал А. С. Хомяков. Объявив, что «веруя в
Церковь, мы с нею вместе исповедуем седмь таинств», и перечислив
эти таинства, он сделал одно очень важное добавление: «Много есть
и других таинств; ибо всякое дело, совершаемое в вере, любви и на-
дежде, внушается человеку духом Божиим и призывает невидимую
Божию благодать»1102.
Русский иеромонах Тарасий (Курганский) в опубликованной в
1903 г. статье «Великороссийское и малороссийское богословие XVI и
* Этот чин ранее совершался между часами и литургией, в современных
календарях его предписано совершать после литургии. — Прим. ред.
1100 См.: Никольский. Лнафематствование. С. 264.
1101 Там же. С. 262.
1102 Хомяков. Церковь одна. § 9. С. 13-14.

398 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
XVII веков»1103 высказал точку зрения, согласно которой в церковной
практике существуют не менее важные священнодействия, чем неко-
торые из так называемых таинств. «Практика Вселенской Восточной
Церкви никогда не следовала узким тенденциям школьного богословия
и за прочими священнодействиями и молитвами признает великую
силу», — писал иеромонах Тарасий*. В первую очередь он называл
великое освящение воды, отпевание усопших и монашеский постриг,
причем постриг поставил даже в один ряд с крещением, евхаристией и
рукоположением. Тарасий (Курганский) совершенно недвусмысленно
заявлял, что ограничение числа таинств и их определение совершенно
произвольны и лживы, они возникли непосредственно в латинской схо-
ластике с ее юридическим образом мышления**.
Митрополит Киевский Антоний (Храповицкий), ставший после
Октябрьской революции предстоятелем Русской православной церкви
заграницей (Карловацкого синода), в 1924 г. высказал мысль, кото-
рую — с небольшими изменениями — можно найти во всех право-
славных катехизисах XX в. Сначала он перечисляет семь таинств, а
затем делает следующее добавление: «Впрочем и некоторые другие
важнейшие священнодействия именовались у древних отцов Церкви
и в богослужебных последованиях таинствами: освящение воды в день
Крещения, коленопреклонные молитвы в день Пятидесятницы, также
освящение храма, пострижение монахов»1104.
поз Эта работа Тарасия (Курганского, 1876—1904), написанная в качестве
кандидатского сочинения в Казанской духовной академии в 1899—1900 гг.,
была опубликована в журнале «Миссионерское обозрение» в 1903 г., полу-
чив, таким образом, одобрение церковной цензуры. Ср.: Jugie. Dogmatica.
Т. 3. Р. 23 sq. (См. также: Тарасий (Курганский), иером. — Прим. ред.)
* Тарасий (Курганский). С. 168. — Прим.ред.
** См.: Там же. С. 163, 165 и др. — Прим. ред.
1104 Антоний (Храповицкий). С. 72. Ср.: Jugie. Dogmatica. Т. 3. R 24 sq. В
катехизисе Владимира Глиндского «Основы христианской православной
веры» есть формулировка, в которой трудно не заметить схожесть с текстом
митр. Антония. После перечисления семи таинств говорится буквально сле-
дующее: «В богослужебных книгах издревле также именуются таинствами:
1) крещенское великое освящение воды; 2) коленопреклоненная молитва

3. Число семь — символ целостности 399
С. Н. Булгаков высказывался также вполне в духе этой традиции.
О седмеричном числе таинств он писал: «Это учение, в новейшее вре-
мя получившее силу догматического предания в Церкви, оформилось
лишь начиная с XII в., сначала на западе, потом на востоке. Следует
иметь в виду, что и седмеричное число не имеет исчерпывающего
характера, ибо количество тайнодействий (sacramentalia) в Церкви
значительно больше, нежели семь. Так, Церковь имеет различные
освящения (храма, св. воды, особенно в Богоявление, далее хлебов,
плодов, всякой вещи), погребение и пострижение в монашество (кото-
рые в древности прямо и причислялись к таинствам), освящение икон
и крестов и другие чинопоследования, которые по действенности своей,
как сообщающие благодать Св. Духа при соблюдении определенной
внешней формы, не отличаются от семи таинств. Последние являются
только самыми важными проявлениями силы тайнодействия, присущей
Церкви. Вместе с тем нет препятствия различать в пределах семи та-
инств, хотя все они одинаково суть таинства в смысле сообщения даров
Св. Духа, — степень их всеобщности и даже богоустановленности.
Ничто не препятствует и для православных из числа семи таинств вы-
делять крещение и причащение, как непосредственно установленные
самим Господом и для всех христиан насущно необходимые (т. наз.
"евангельские" таинства), а потому и наличествовавшие во все вре-
мена существования Церкви»1105.
Поскольку через тайнодействия сообщается благодать Святого
Духа, постольку для Булгакова нет особенного различия1106 между
тайнодейственными обрядами и семью таинствами. Таинства «воз-
никают в истории не изначально (согласно тридентскому мифу), но
вдень Пятидесятницы; 3) освящение храма; 4) монашеское пострижение»
(Глиндский. С. 206).
1105 Булгаков. Православие. С. 245-246.
1106 Поскольку Булгаков проводит различия между тайнодействиями, на первый
план у него выступает принцип функциональности и тем самым таинства
и тайнодейственные обряды рассматриваются им только в зависимости от
их функциональной значимости. Принципиальные различия существуют,
согласно Булгакову, не между семью таинствами и обрядами, а между всеми
тайно- и священнодействиями по тому, сообщают ли они благодать или нет.
Однако четкого критерия различения по такому принципу Булгаков не дает.

400 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
постепенно... Они различествуют и в своем значении, и в применении...
Одни могут быть возведены к прямому установлению Христову... дру-
гие не имеют этого преимущества... Общая черта, свойственная всем
таинствам и многим тайнодействиям, состоит в том, что через них по-
дается благодать»'107.
Афанасьев в своей статье «Таинства и тайнодействия» объясняет:
«Таинства не потому таинства, что через них преподается благодать в
большей степени, чем в остальных сакраментальных актах и во всех
литургических действиях Церкви. Обозначая особенно значительные
моменты в жизни верующих, над которыми они совершаются, таинства
одновременно, еще в большей степени, обозначают наиболее значи-
тельные моменты в жизни самой Церкви, без которых невозможно
эмпирическое бытие Церкви. Их сакраментальная значительность про-
является в том, что ниспосланные в них дары Духа явлены всей Церкви.
Не дары Духа, преподаваемые в них, а явление в них этих даров через
Церковь и в Церкви выделяет их по их значительности из ряда других
сакраментальных актов... Их количество зависит не от нас, а от воли
Божьей. Их столько, сколько надо для жизни Церкви в историческом
бытии. Поэтому наличие некоего определенного числа таинств не есть
"миф Тридентского собора" или не совсем миф. Что касается "семи
таинств — ни больше, ни меньше", — то это есть недолжное догмати-
зирование школьного учения. Надо заметить, что такого учения о числе
таинств православная Церковь не содержит. Их может быть семь, но их
может быть и больше, и меньше»1108.
Можно по-разному объяснять историю возникновения и церковный
смысл числа семь, но в любом случае фиксация этого числа оказывает-
ся камнем преткновения. Хорошим примером здесь служит катехизис
еп. Александра (Семенова-Тян-Шанского), где сказано: «Имеют обык-
новение фиксировать число таинств семью, но Церковь не ограничивает
средства сообщения Божественной благодати каким-то определенным
числом. Освящение воды, освящение церкви, антиминса, освящение
мира и монашеский постриг совершается обрядами, имеющими са-
краментальный характер. Древние отцы церкви видели в них такие
1107 Булгаков. Невеста Агнца. С. 309-310.
1108 Афанасьев. Таинства. С. 28. Примечательно, что Афанасьев, правда, по
разным соображениям, отважился исключить, например, евхаристию и
елеосвящение из числа остальных таинств.

3. Число семь — символ целостности 401
же таинства, равным образом — ив чтении Евангелия на литургии.
В конце концов простое крестное знамение, особенно когда речь идет
о благословении епископа или священника, сообщает Божественную
благодать»1109.
И прот. Александр Трубников называет сакраментальную семерку
«чистой условностью», причисляя к чинопоследованиям с сакрамен-
тальным характером великое водоосвящение, коленопреклоненные
молитвы на вечерне Пятидесятницы, освящение церкви, монашеский
постриг, освящение икон, погребение и помазание на царство1110. Для
Трубникова сакраментальный характер этих священнодействий предо-
пределяется тем, что все они равно содержат «эпиклссис, прошение к
Богу о ниспослании Святого Духа»1111.
Даже в тех источниках, где различие между таинствами и тайнодей-
ствиями проводится по латинскому образцу, как, например, в «Законе
Божьем», видно, что в определении понятия тайнодействий (обрядов)
не выявлено никаких отличий от понятия таинств. Именно в «Законе
Божьем» сказано: «Кроме этих семи таинств, есть еще несколько обря-
дов, которые называются тайнодействиями, например, освящение воды,
пострижение в монахи и другие, в которых тоже призывается благодать
Духа Святого»1112. В таких формулировках обряды, тайнодействия (или
по крайней мере некоторые из них) ставятся, как и у Булгакова, в один
ряд с таинствами, так что наделе им усваивается характеристика «квази-
таинств». Число семь сохраняется, но с дополнением в духе древней
восточной традиции. Категории западной, т. е. латинской, схоластики на-
лицо, а смысл в них вкладывается совсем другой. Исходя из этого можно
безоговорочно согласиться с Мейендорфом, заявившим: «Византийское
богословие игнорирует западное различение между таинствами и тайно-
действиями, оно никогда официально не ограничивалось определенным
числом таинств»1113.
1109 Semenoff-Tian-Chansky. Р. 60. См. наше прим. 1095.
1110 См.: Troubnikoff. P. 6.
1111 Ibid. R95.
1112 Закон Божий. Кн. 1. С. 256.
1113 Meyendorff. Initiation. P. 253.

402 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
В. ТАК НАЗЫВАЕМЫЕ САКРАМЕНТАЛИИ
С ВОСТОЧНОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ
Из сказанного выше становится понятно, почему когда православные
богословы пытаются дать четкое определение понятию сакраменталии,
это оказывается неплодотворным. Прежде всего их запутывает упо-
требляемая ими терминология, поскольку сами термины, взятые из ли-
тургической традиции, восходят ко времени, когда «священнодействия»
(таинства в широком смысле, \ivoxr\pia sensu lato) еще не делились схо-
ластически на собственно таинства (таинства в узком смысле, (хиогприх
sensu stricto) и сакраменталии (sacramentalia). Схематически восточную
терминологию можно представить так:
НА ЗАПАДЕ:
таинства + сакраменталии
(sacramenta) (sacramentalia)
НА ВОСТОКЕ:
таинства
в широком смысле
священные обряды
священнодействия
(Iepojtpa2;iac;)
последования, обряды
= «тайны» + священнодействия
требы
1114
= таинства + тайнодействия
(|i\xxnipia)ei6eic; теХетои)
1114 Первоначально славянское понятие т^'ед означало жертву или пожертво-
вание. Кроме того, оно служило для обозначения святых даров (хлеба и
вина) в евхаристии. В конце концов оно стало обозначать церковные чи-
нопоследования. Поэтому книга, в которой содержатся чинопоследования
церковных священнодействий (таинства, освящения и благословения),

3. Число семь — символ целостности 403
Все «священнодействия», т. е. чинопоследования литургий, таинств и
обрядов, собраны в одной греческой книге — в Евхологии (или Великом
сборнике)1115. Из приведенной схемы логически вытекает, что понятие
ritus (последование, обряд) относится как к таинствам, так и к тайно-
действиям, хотя некоторые богословы относят понятие ritus только к
тайнодействиям. И наоборот, бывает, что термин «священнодействия»
(sakramentale Handlungen), который обычно означает только сакра-
менталии {sacramentalia), используется в качестве родового понятия,
охватывающего и таинства, и тайнодействия.
Такое, на первый взгляд, непоследовательное и нелогичное упо-
требление понятий обретает свой смысл, только если принять во
внимание, что обычное для латинской схоластики строгое различение
терминов «таинство» и «священнодейственный обряд» (sacramentum
и sacramentale) никогда и не было свойственно восточному сознанию
в той же мере, что и западному. Это подтверждают многочисленные
высказывания православных богословов об обрядах и священно-
действиях.
Трембелас, исходя из того, что термин \ivoxr\piov первоначально
употреблялся в более широком смысле, рассуждает: «Итак, прежде чем
было прояснено специальное значение этого слова и его употребление в
церкви стало всеобщим, "таинствами" назывались в древности и другие
церковные обряды. Последние были схожи с таинствами, поскольку те,
ради кого они совершались, получали через посредство слов и видимых
жестов невидимую благодать. Однако они, в отличие от таинств, не были
установлены Богом и не являлись необходимыми для спасения. Они
установлены церковью сообразно с врученной ей Господом властью по
Его обетованию: "...если двое из вас согласятся на земле просить о всяком
деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного"1Иб...
Вследствие их близости к таинствам новейшие богословы Запада на-
звали их сакраменталиями (sacramentalia) и разделили на освящения и
по-славянски стала называться Требник. Чинопоследование евхаристии
в Требник не входит. Собственно литургические тексты собраны в особую
книгу — Служебник.
1115
В славянском богослужении содержание Евхология (греч.:
разделено на две книги — Служебник и Требник.
1116 Мф 18:19; Ин 14:14.

404 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
благословения, относящиеся как к личностям, так и к неодушевленным
стихиям и местностям»1117.
Указав на почтенный возраст некоторых сакраменталий — «многие
из этих сакраменталий восходят к первым векам христианства», —
Трембелас попытался очертить специфику их воздействия на человека
в сопоставлении с таинствами: «Что до сообщаемой в сакраменталиях
(греч.: обрядах. — Ред.) благодати, то... она в гораздо меньшей сте-
пени, чем в таинствах, действует "в силу совершенного действия" (ех
ореге operato) на основании Божественного установления таинств
или прямой заповеди Божьей. Скорее, благодать действует "в силу со-
вершаемого действия" (ex opere operantis), т. е. благодаря молитвам и
действиям Церкви, которыми она освящает определенно и торжественно
неодушевленные стихии, местности и предназначенные к священному
употреблению материальные вещи, равно как и лиц, призванных на
определенные служения или посвящаемых в особые чины людей (на-
пример, монашество. — Ред.). Церковь всегда сообщает одушевленным
существам благодать, силу и помощь на основании прошения из молитвы
Господней: "Да будет воля Твоя..."»1118.
Мы видим, что Трембелас, несмотря на склонность к латинским
схоластическим категориям, не смог четко разграничить таинства и са-
краменталий. У Сергия Булгакова эти различия размыты в еще большей
мере, причем данное впечатление усиливается при рассмотрении его
терминологии, исключающей всякое такое разграничение1119. «Наряду с
этими семью таинствами, — пишет Булгаков, — Церковь знает в своей
благодатной жизни многие освятительные акты и обряды, имеющие силу
тайнодействия, sacramentalia, и можно в известном смысле сказать, что
таковыми являются все акты в богослужебной жизни. Останавливаться
отдельно на этих актах мы не будем. Укажем лишь, что в них и через
них в мир, чрез вещество этого мира в различных видах, непрестанно
струится благодать Св. Духа, приуготовляющая мир к грядущему преоб-
ражению, созданию нового неба и новой земли. А также и для человека,
в соответствии его личной нужде, подается благодатная помощь чрез
молитвенное благословение или священнодействие (напр, монашеское
1117 ТрецлёАж;. Доуцатисп. Т. 3. 2. 63.
1118 Ibid. 2. 64.
1119 См. выше текст и относящееся к нему прим. 1105.

3. Число семь — символ целостности 405
пострижение). Сила святящая и совершительная здесь есть Имя Божие.
Благословение и освящение совершается Именем Божиим, и потому оно
окружено в Православии особым почитанием, которое соответствует по,-
читанию Имени Божия (священной тетраграммы) в Ветхом Завете»1120.
В противоположность своему учителю Булгакову Афанасьев, опира-
ясь на собственное определение таинств1121, пришел к резкому противопо-
ставлению таинств и тайнодействий1122: «Тайнодействия (sacramentalia)
не могут считаться таинствами, так как дары Духа, испрашиваемые в них,
не явлены Церкви через ее свидетельство. Поэтому между тайнодей-
1120 Булгаков. Православие. С. 251-252.
1121 См. часть IV нашей книги, раздел 1. Д «Определение таинств с точки зрения
евхаристической экклезиологии» (особенно прим. 774).
1122 Несовпадение взглядов Афанасьева с католическими воззрениями не
только по отношению к таинствам, но и по отношению к сакраменталиям,
очевидно из следующих его высказываний: «Вся жизнь Церкви наполне-
на Духом, и все в ней совершается Духом. Действия Духа не ограничены
таинствами, и не могут быть ограничены, так как "Дух дышит, где хочет".
Церковь всегда и во всем молится о благодатных дарах Духа. Не только
освящение креста или икон, крещенской воды и храма — сакраментальные
акты, но само призывание имени Божьего естьтайнодействие. Церковь не
ограничивает действия Духа, не создает в ней благодатных или неблаго-
датных актов, но она выделяет из ряда священнодействий особые акты, из
благодатных актов она выделяет только несколько благодатных актов — на
этом основана попытка определить их число, — которые она объявляет
таинствами. "Sacramenta" совсем не тождественны с "sacramentalia".
Вводя в православное богословие понятие "sacramentalia", мы нисколь-
ко не определяем ближе природу таинств, особенно потому, что в Церкви
все сакраментально. Церковь возводит священнодействие в таинство
через свое свидетельство, но не в том только смысле, что она раз навсегда
объявила некоторые священнодействия таинствами. Она каждый раз, как
совершается это священнодействие, свидетельствует о нем как о таинстве.
Это есть непрекращающаяся деятельность Церкви, а следовательно, не-
прекращающееся действие Духа в Церкви, так как Церковь в Духе и через
Духа свидетельствует о дарах Духа. Таинства установлены Церковью,
ч таинства каждый раз, как они совершаются, устанавливаются ею»
(Афанасьев. Таинства. С. 73—74).

406 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
ствиями и таинствами всегда имеется граница, которая отделяет одни от
других»1 ш. Несмотря на это, Афанасьев на основании своих принципов
не смог однозначно сказать, к какому же роду священнодействий следует
отнести все таинства. Осталась также некоторая неопределенность в во-
просе, является ли елеосвящение только тайнодействием и не является
ли великое водоосвящение таинством1124.
Попытка Афанасьева провести, независимо от (латинских) схоласти-
ческих категорий, четкие различия между таинствами и тайнодействиями
оказалась неудачной, как в этом убедились уже его ученики. Поэтому,
как и прежде, остается открытым вопрос: нужно ли и можно ли (не при-
нимая при этом целиком и полностью латинское схоластическое учение
о таинствах в целом) четко и однозначно отделить таинства от остальных
священнодействий по подобию того, как это сделала в своей практике
Католическая церковь? И как соотносится это разделение с признанием
сакраментальности всего космоса (мира как дара и как таинства Боже-
ственной любви), отличающим богословие именно Восточной церкви?
Конечно, неслучайно ответ на этот вопрос ищут и католические бо-
гословы. Например, Вальтер Каспер (ныне кардинал. — Ред.) заявил:
«Во всех отношениях следовало бы отказаться от признания только семи
таинств и вновь подчеркнуть сакраментальную значимость всей христи-
анской жизни. Это потребует творческого современного обновления
смысла сакраменталий. Только если вся человеческая и христианская
жизнь приобретет характер знака, тогда и собственно сакраментальные
формы будут для нее иметь смысл»1125.
Доротея Форстнер в своем исследовании вновь поставила вопрос о
великой (к сожалению, большей частью забытой) связи наглядных сим-
волов: «Спаситель выражает Свое учение прикровенно, называя Себя
виноградной лозой, хлебом, светом, дверью, пастырем, краеугольным
камнем и т. д. Его дела и чудеса являются образами (/-геж.: Туреп. —Ред.)
благодатного воздействия таинств Церкви, цель которой — возводить
дела, происходящие в этом мире, в область спасительного действия
Христа. Церковь выполняет эту задачу посредством своих литургиче-
ских освящений. Через эти освящения она наполняет земные вещи
1123 Афанасьев. Таинства. С. 77.
1124 См. выше наши прим. 775—776.
1125 Kasper. Wort und Sakrament. S. 445 sq.

3. Число семь — символ целостности 407
Божественным содержанием и делает их носителями благодати. Если
все существа и явления сотворенного Богом мира находятся с Ним в
некоторой природной аналогии, то всеохватывающие благословения
святой Церкви есть не что иное, как восстановление и возвещение
особого отношения мира к воплотившемуся Сыну Божьему. Формулы
освящения часто имеют целый ряд ветхозаветных прообразов и тем
самым показывают удивительные взаимосвязи в плане Божественного
домостроительства спасения. Литургические книги — Миссал, Пон-
тификал, Ритуал* — свидетельствуют о том, как природные вещи или
творения рук человеческих по молитве церкви становятся символами в
полном смысле этого слова: это касается прежде всего тех материальных
вещей или знаков, которые служат материей таинств. <...> Высшее же
символическое содержание получает только святейшая евхаристия: в
ней хлеб и вино являются символами тела и крови Христовых, но силою
установительныхслов1156 они действительно содержат в себе то, что они
символизируют. В определенном смысле все освященные предметы
становятся носителями и посредствующими звеньями при сообщении
благодати»1127.
Г. ТОЛКОВАНИЕ ЧИСЛА СЕМЬ
Западные авторы постоянно ссылаются на то, что ограничение числа
таинств семью есть неизбежный результат уточнения смысла самого
понятия таинства (или, иначе говоря, его схоластического описания с
помощью аристотелевских категорий). Причем эти ссылки даются в
том смысле, что можно счесть сакраментальную седмерицу чуть ли не
вершиной всей истории восприятия человеком Откровения. Но так ли
это на самом деле? Здесь возникает, по крайней мере, такой вопрос: не
является ли сакраментальная семерка порождением какого-то опреде-
ленного исторического периода, например периода вторжения аристо-
телевских категорий в богословское мышление?
* Латинские богослужебные книги, в основном соответствующие славянским
Служебнику, Архиерейскому чиновнику, Требнику. — Прим. ред.
1126 Здесь следовало бы, согласно восточной традиции, сказать: силою эпи-
клесиса.
1127 Forstner. S. 14 sq.

408 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
Следует отдавать себе отчет в том, что применительно к таинствам
было использовано именно то число, которое издревле наделялось со-
вершенно определенной символикой. Из этого исходил и Жак Дурн в
своей попытке раскрыть значение сакраментальной седмерицы: «Книга
Бытия открывает нам число семь в качестве характеристики нашего
человеческого состояния — временного и ограниченного, которое мы
должны привести к совершенству. Апокалипсис, в котором число семь
обозначает как Божественное могущество, так и силы зла (и те, и другие
называются семью духами)1128, вскрывает двусмысленность этого со-
стояния, разрешая его, так сказать, "октавой" книги Бытия. В седьмой
день — между семью дарами Духа и семью общинами народа Божьего —
проходит семисторонняя деятельность вочеловечившегося Слова. Ясно,
что речь идет о семи действиях, которые являются прообразом (typus)
семи таинств. <...> Рассуждая таким образом, мы видим динамическое
число семь (обозначающее власть над творением во всей его совокуп-
ности), реализацию пневматологической седмерицы (Дух, творящий
все новое), действие которой знаковым образом представлено в res, в
таинствах (с евхаристией в центре), что в точности соответствует клас-
сическому богословскому положению: таинства суть действия Христа.
Все действие вочеловечившегося Слова ("знамение") в тварном мире
специфицируется в семи оедеХа — отдельных знаках, отвечающих нашим
способностям и возможностям восприятия и, кроме того, обозначаю-
щих вхождение нашего многочастного бытия в божественное единство;
действие Христа продолжается в Церкви, существующей как единство
поместных церквей (семь церквей Апокалипсиса), в которой собраны
вместе все нации; оно продолжается в том освящающем и обновляющем
действии, которое присуще семи таинствам. Все допустимые толкования
указывают на необходимость числа семь, если воспринимать его как
знак единства и рядоположности равно как таинств, так и состояний
человеческой жизни, нуждающихся в освящении»1129.
Согласно Дурну, число семь приобретает еще большую значимость
благодаря тому, что имеет «середину» (3 —1 —3), в качестве которой
1128 «Семьдухов» обозначают либо силы зла в их совокупности, либо семь духов
Божьих (ангелов, посланных Богом, или же Самого Святого Духа в семи
образах). Отсюда возникает проблема различения этих на первый взгляд
параллельных рядов духовных воинств.
1129 Dournes. S. 35 sq., 40. Anm. 19.

3. Число семь — символ целостности 409
в сакраментальной области выступает евхаристия. «Вокруг евхари-
стии, таинства постоянного присутствия Христа, Который освящает
евхаристическое соединение людей, группируются, с одной стороны,
три таинства, которые бесповоротно и навсегда посвящают человека в
служение мистическому Телу Христову, причем бросается в глаза, что
семи ступеням крещения, находящим свое завершение в миропомазании,
соответствуют семь степеней священства, обретающих свою полноту и
венец в епископате, с другой стороны — три таинства для определенных
состояний человеческого бытия: брака, покаяния и болезни...»1130
При таком схематическом делении все же нельзя не заметить, что
сакраментальная седмерица охватывает таинства с совершенно раз-
личными значениями, что, впрочем, подчеркнул еще Тридентский со-
бор1131. В целом сакраментальная седмерица представляет собой образ,
сложившийся из частей самого разного вида, которые только с помощью
искусственных приемов могут быть объединены и представлены в виде
единого числа семь. Поэтому сакраментальную седмерииу можно при-
нять только тогда, когда она будет выражать то, что выражала перво-
начально: знак универсальности Божественного плана спасения через
«священнодействия»1132. Однако не следует упускать из виду и то, что
1130 Dournes. S. 37.
1131 Можно вспомнить 3-й канон о таинствах в целом, принятый Тридентским
собором (сессия VII от 3 марта 1547 г.): «Сап. 3. Si quis dixerit, haec septem
sacramenta ita esse inter separia, ut nulla ratione aliud sit alio dignius: A.S
[Если кто скажет, что эти таинства равны между собой в том смысле, что ни
в каком отношении одно не важнее другого, да будет анафема]» (СопсШит
Tridentinum. Sessio VII. 846). Разумеется, собор, принимая такое решение,
опирался на очень древнюю традицию. См.: Congar. S. 9 sqq.
1132 «Тридентский собор постановил: существует семь таинств, не больше и не
меньше. Но это определение необходимо понимать правильно. Сущностью
его является не число семь, а конкретные таинства, которые перечислены
в постановлении. Точное число таинств — не самое важное. Если бы кто-
нибудь сказал, что есть девять таинств, поскольку дьяконат и епископат
являются отдельными степенями посвящения, или если бы кто-нибудь ска-
зал, что есть только шесть таинств, поскольку крещение и миропомазание
образуют две ступени единого таинства воцерковления, это бы не оказалось
в противоречии с постановлением Тридентского собора. Но тогда человек

410 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
попытка систематизации и классификации тайнодействий, отличающая
западное схоластическое мышление, отнюдь не решила всех поставлен-
ных задач и таит в себе немало проблем.
Карл Ранер пишет: «Католическая церковь на Тридентском со-
боре, несмотря на многие догматические и богословско-исторические
трудности и неясности своего вероучения, просуществовавшие вплоть
до позднего Средневековья, определила, что церковь знает семь та-
инств — столько и не более. Известно, что оба католических таинства
воцерковления — крещение и миропомазание — даже для самого
ортодоксального католического богословия куда более тесно связаны
друг с другом, чем просто как два таинства, и это уже вносит неко-
торую неопределенность в учение о семи таинствах. Известно также,
что таинство священства содержит внутри себя намного больше са-
краментальных поставлений на служения, число и содержание кото-
рых не изъясняется в вероучительных документах, что опять ставит
трудноразрешимые проблемы перед схоластическим учением о семи
таинствах. Но даже если не обращать внимания на эти трудности,
можно утверждать, что число семь, охватывающее важнейшие бла-
должен был бы подтвердить, что миропомазание есть таинство и что все
связанные с ним обрядовые действия актуализируют и сообщают благодать
Божию. Число семь должно пониматься символически, т. е. не как сумма
1 + 1 + 1 +... и так до 7, а как результат соединения: 3 + 4. Психология,
структурный анализ и прежде всего Библия учат нас, что числа три и четыре
в сумме оказываются специфическим символом цельности упорядоченного
многообразия. Число четыре — символ космоса (четыре стихии: земля,
вода, воздух и огонь), движения и имманентности. Число три — символ
абсолютного (Святая Троица), Духа, покоя и трансцендентности. Поэтому
сумма обеих величин — число семь — означает соединение имманентно-
сти и трансцендентности, синтез движения и покоя, а также встречу Бога
с человеком, т. е. воплотившееся Слово Божье, Иисуса Христа. Таким
образом, числом семь мы хотим выразить, что вся полнота человеческого
существования во всех его материальных и духовных измерениях освящена
благодатью Божьей. Спасение приходит не только по семи путям (Kandle).
Спасение в целом сообщается всей человеческой жизни и проявляется во
всех важнейших моментах бытия в чувственно воспринимаемой форме. В
этом и состоит основной смысл числа семь. <...> В том месте, где жизнь
встречается с Жизнью, совершается таинство. Жизнь оживляет жизнь
силой таинства» (Boff. S. 81 sq.).

3. Число семь — символ целостности 411
гословения Церкви, именуемые таинствами, не есть нечто данное
свыше раз и навсегда для церкви, а представляет собой историческое
решение самой церкви (хотя бы и неосознанное) — решение, которым
церковь признала абсолютно обязательное значение именно этих, а не
каких-либо других, благословений: это и делает их таинствами. Такое
представление о таинствах не зависит от предположений исторического
характера, что церковь сейчас или в прошлом могла знать или в бу-
дущем сможет узнать большее или меньшее, чем семь, число благо-
словений, т. е. таинств, которыми она, сама будучи основополагающим
таинством, возобновляет свое собственное существо в важнейших
событиях человеческого существования»1133.
Представление о таинствах, как утверждает Ранер, не должно сводить
весь смысл отдельных таинств к историческим обстоятельствам. Но учет
исторических обстоятельств весьма важен для рассмотрения отдельных
традиций. Перефразируя высказывания митр. Иоанна (Зизиуласа) о
крещении, миропомазании и евхаристии, можно сказать следующее:
есть два различных направления богословской мысли в понимании та-
инств. Одно из них (западный путь) заключается в том, чтобы исходить
из свойств каждого таинства и искать в этих свойствах общее. Это путь,
ведущий к пониманию таинств как объективных знаков или проводников
Божественной благодати и делающий возможным ясное различение и
даже перечисление различных форм благодати.
Другое направление (восточный путь) основано на том, что факти-
чески существует только одно Таинство ((idottjplov), а именно Иисус
Христос, в Котором заключена вся тайна (mysterium) нашего спасения.
При таком понимании все отдельные таинства с их особенностями всегда
рассматриваются через призму единого Таинства, которое есть Христос,
но никогда не рассматриваются как объективные сущности.
Оба направления ведут к единой вере в таинства, но каждому из этих
направлений свойственны свои представления, которые в конкретных
исторических обстоятельствах находят выражение в совершенно раз-
личных формулировках1134.
Таким образом, восточная традиция, понимающая сакраментальное
число семь не в смысле строгого отграничения таинств от остальных
священнодействий (так называемых сакраменталий) или даже вообще
1133 Rahner. Sakrament. S. 83 sq. Ср.: Rahner. Frommigkeit.
1134 Ср.: Zizioulas. Baptism, Confirmation and Eucharist. P. 644.

412 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
отвергающая число семь, нисколько не ставит под сомнение саму веру
в таинства.
Нужно только понимать сакраментальную седмерицу не в арифме-
тическом значении, а в том смысле, который имел в виду Дурн, и тогда
восточное понимание будет вполне оправданным. Дурн пишет: «Выра-
жение "существует семь таинств" означает, что есть одно Таинство и что
в нем все может стать таинством, которое по благоизволению Божему
является многообразным, дабы могло оно совершаться во все моменты
человеческого бытия: это Христос, видимый знак тайны любви Бога,
принимающего людей как Своих детей»1135.
Ограничение католической церковью списка таинств числом семь,
распространившееся и в восточном схоластическом богословии, не мо-
жет, однако, затенить тот факт, что и на Западе, и на Востоке (на Востоке,
конечно, более отчетливо, чем на Западе) в церковной практике были и
есть священные обряды, которые хотя и не причисляются официальным
учением к семи таинствам, но самим церковным сознанием считались
и считаются таинствами вследствие их литургического характера. Это
нашло отражение, впрочем, и в том значении, которое церковь придает
духовным плодам этих священнодействий, а также и в самих чинопос-
ледованиях, очень близких к чинопоследованиям таинств и содержащих
все отличительные элементы последних1136.
В заключение еще раз укажем на то, что мнимо всеобщее призна-
ние христианскими церквами учения о семи таинствах при ближайшем
рассмотрении оказывается мифом. Конечно, нельзя спорить с тем, что
сакраментальная седмерица под влиянием Запада получила в Новое
время частичное распространение и в восточных (дохалкидонских)
церквах, но специального исследования требует вопрос, принимают
ли они именно те же семь таинств, которые принимаем на Западе мы,
или же некоторые таинства у них другие. Стоит поразмышлять над тем
фактом, что в восточных церквах часто принято разделение на главные
и второстепенные таинства, из которых только за первыми признается
сообщение благодати Святого Духа.
Точно установлено, что несториане (Ассирийская церковь Вос-
тока) причисляют к таинствам монашеский постриг, освящение алтаря
1135 Bournes. S. 39.
1136 См.: Spasky. P. 93. На это исследование мы и опираемся при обсуждении
вопроса.

3. Число семь — символ целостности 413
и погребение, выходя тем самым за рамки числа семь. У яковитов
(Сиро-Яковитская православная церковь) уже значительное время
существует понятие о семи таинствах, но с разделением их на главные
и второстепенные. Кроме того, в таинстве священства они различают
девять степеней: от певчего до патриарха. Эфиопы считают погребение
таинством, выходя за рамки числа семь, а Армянская апостольская
церковь, официально признавая семь таинств, на практике не совершает
елеосвящение1137.
Итак, даже краткий обзор показывает, что сакраментальная седме-
рица не является всеобщим достоянием. И поэтому можно поставить
вопрос: не лежит ли в основе такого положения, вещей тот факт, что
восточные церкви в контексте своей традиции придают меньшее значение
символике числа семь?
1137 См.: Hammerschmidt et ai S. 138, 152, 250; Afifcrtg, Kruger. S. 312 sqq.;
наше прим. 1012.

4.
В ПОВОРОТНОМ ПУНКТЕ РАЗВИТИЯ
Открытие католической церковью
восточных традиций
В нашем исследовании мы стремились показать, как в восточных церк-
вах под влиянием латинской схоластики происходило усвоение общего
учения о таинствах, которое полностью никогда не вписывалось в вос-
точное понимание таинств и потому в последние сто лет отвергалось
многими православными богословами, изучавшими древнее восточное
предание. Но это ни в коем случае не означает, что взаимодействие
церквей Запада и Востока снова прервалось — напротив, оно со-
хранилось, и в том большая заслуга экуменического движения. Но
создается впечатление, что направление влияния сменилось: Восток
стал оказывать богословское влияние на Запад (особенно в области
экклезиологии и сакраментологии). Утрата в западном секуляризован-
ном обществе понимания символов привела к тому, что внутри като-
лической церкви у самых различных богословов пробудился интерес к
восточной традиции понимания таинств как единого Таинства Иисуса
Христа. Еще папа Пий XI в апостольской конституции о реформе
высшей церковной школы «Deus scientiarum Dominus» от 24 мая
1931 г. потребовал, чтобы на всех богословских факультетах и во всех
высших церковных учебных заведениях читался обязательный курс ис-
поведаний восточных церквей (Quaestiones theologicae ad Orientates
maxitne spectantes)1138.
Но по-настоящему поворотным моментом стал II Ватиканский собор,
который (в определенной мере под влиянием протестантизма) поднял в
1138 См.: Lakner. S. 212 sq.
414

4. В поворотном пункте развития 415
латинской церкви авторитет слова, утратившего свое значение1139, но
в то же время уравновесил это возвышение авторитета слова особым
вниманием к свойствам таинств, в чем ощущается явный сдвиг в сторону
восточных традиций.
Эта, если можно так сказать, «восточная поправка» не в послед-
нюю очередь объясняется влиянием принадлежавших к восточным
обрядам отцов собора, которые хотя и составляли всего 4 % от общего
числа участников1140, но играли важную роль в обсуждении различных
вопросов. Самый яркий тому пример — это, вне всякого сомнения,
престарелый мелькитский патриарх Максим IV (Сайех)1141. Кто зна-
ет, как плохо принимали католическое духовенство, принадлежащее
к восточному обряду, на I Ватиканском соборе, тот может в полной
мере оценить, насколько изменилось за прошедшие девяносто лет вос-
приятие католической церковью восточной традиции и насколько чаша
весов склонилась в сторону восточного предания1142. Это подтверж-
1139 Некоторыми представителями католического духовенства (прежде всего,
живущими в евангелической среде) усиление значения слова в богослу-
жении было понято в протестантском смысле — как обесценивание знака
(символа, Zeichen), что в свою очередь, породило внутри православной
среды ложное мнение, будто в результате деятельности II Ватиканского
собора католическая церковь «протестантизировалась» и тем самым еще
дальше отошла от православия.
114° Из приблизительно 2,5 тыс. отцов собора только около ста принадлежали
к восточным обрядам. Тем не менее они были представлены почти во всех
комиссиях собора, и их влияние было довольно значительным. См.: Edelby.
Okumenische Rolle. S. 161 sqq.
1141 Мелькитский патриарх Максим IV(Cauex, 1878-1967) выступил на соборе
с горячей поддержкой восточной экклезиологии и тем завоевал не только у
католиков, но и у православных большой авторитет. Православный грече-
ский митрополит Эмилиан Тимиадис, например, сказал о Максиме IV, что
он «благодаря смелости своей речи возвышался над многими».
1142 Архиепископ Неофит Эделби писал: «На I Ватиканском соборе восточ-
ные епископы не сделали ни одного выступления. Тех немногих, которые
отважились действительно высказать свое мнение, как, например, мель-
китский патриарх Григорий II (Юссеф) или халдейский патриарх Авдо,

416 Часть IV Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
дается и тем фактом, что после II Ватиканского собора католические
авторы стали черпать информацию о таинствах напрямую из восточных
источников.
Об экклезиологических определениях II Ватиканского собора уже
было подробно сказано выше1143. Из формулировок отцов собора
следует, что основные усилия были направлены на то, чтобы вы-
рваться из прокрустова ложа старых юридических категорий, взамен
которых был избран описательный стиль, стоящий ближе к восточному
мышлению. Кроме того, пастырская направленность собора выра-
зилась в попытке усилить общецерковное значение сакраменталий
(sacramentalia )1Ш.
В связи с этим представляется немаловажным, что собор вновь
обратил внимание на внутреннее соотношение таинств и сакрамен-
талий и при этом не стал настаивать на числе семь1145. После пере-
резко оборвали. Если большинство отцов на I Ватиканском соборе имело
минимальную возможность высказать свое мнение, то те немногие восточ-
ные отцы, которые вообще участвовали в этом соборе, были подвергнуты
такому сильному давлению, что вовсе не могли открыто высказать то, что
подготовили к собору» (Edelby. Okumenische Rolle. S. 162 sq.). Патриарх
Максим У(Хаким)( 1908—2001) вспоминал с большой горечью о тех уни-
жениях на I Ватиканском соборе, которые выпали на долю мелькитской
церкви в лице ее патриарха со стороны папы Пия IX (см.: Maxlmos V
(Hakim). P. 48).
1143 См. экскурс 7 «Экклезиологические определения II Ватиканского со-
бора».
1144 Правда, на практике эта попытка потерпела неудачу. В послесоборные
годы в латинской церкви дело дошло до еще большего обесценивания, чуть
ли не до отрицания сакраменталий. Ликвидация 15 августа 1972 г. папой
Павлом VI тонзуры и низших посвящений может быть истолкована как
явный знак этого (негативного) развития.
1145 В Lumen Gentium (LG. 11. С. 72—74) II Ватиканский собор воспро-
изводит список семи таинств так, как он был сформулирован на Фло-
рентийском (Eugenlus IV. Decretum pro Armeniis. 695) и Тридентском
(Concilium Tridentinum. Sessio VII. 844) соборах, но не называет самого
числа семь.

4. В поворотном пункте развития 417
числения таинств1146 и сакраменталий1147 в «Конституции о священной
литургии» говорится: «Таким образом, литургия* таинств и сакрамен-
талий приводит к тому, что у верующих, расположенных надлежащим
образом, почти всякое событие жизни освящается Божественной
благодатью, проистекающей из пасхальной тайны Страстей, Смерти
и Воскресения Христа, от Которого все таинств) и сакраменталий
получают свою силу; и почти всякое достойное использование мате-
риальных вещей может быть направлено к освящению человека и к
прославлению Бога»1148.
В приведенном тексте термины «таинства» и «сжраменталии», со-
образно первоначальному употреблению слова (лшттрюу, охватывают
1146 «Таинства направлены к освящению людей, к созидан :ю Тела Христова и,
наконец, к поклонению Богу; но, как знаки, они имеют и учительный ха-
рактер. Они не только предполагают веру, но словами и действиями также
питают ее, укрепляют и выражают; поэтому они и называются таинствами
веры. Конечно, они сообщают благодать, но их совершение также наилуч-
шим образом располагает верующих принимать ее плодотворно, должным
образом поклоняться Богу и жить, исполняя дела любви» (SC. 59. С. 33;
ср.: ZV7C. Bd. 1.S.63).
1147 «...Святая Матерь Церковь установила и сакраменталий. Это священные
знаки, посредством которых, по некоему подобию таинств, обозначаются
и по ходатайству церкви обретаются последствия по преимуществу духов-
ные. Через них люди получают расположение к принятию первостепенного
действия таинств, а различные жизненные обстоятельства — освящаются»
(SC. 60. С. 33). У этого параграфа имеется дополнительный экскурс, в
котором кардинал Руффини и др. разъясняют различие между sacramenta
и sacrament alia, а также дается ссылка на определение sacramentalia в
Кодексе канонического права 1917 г. (см.: CIC. § 1144).
* На Западе слово «литургия» употребляется для обозначения богослуже-
ния в целом, в то время как в русском языке им чаще называют только
службу, во время которой совершается таинство евхаристии. Далее в
подобных случаях мы будем использовать вместо «литургии» термин
«богослужение», за исключением названий соборных документов и цитат
из них. — Прим. ред.
1148 SC. 61. С. 33-34.

418 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
всю совокупность священнодействий, явно подчиненных евхаристии1149.
Центральное значение евхаристии совершенно отчетливо выражено в
документах собора. Так, евхаристия называется источником и верши-
ной христианской жизни1150, благодаря евхаристии церковь живет и
возрастает1151. Подчеркивается, что евхаристия содержит спасающую
благодать церкви во всей полноте. Остальные таинства, так же как
церковные служения и апостольская миссия, подчинены евхаристии1152.
«В то же время таинством евхаристического хлеба изображается и
осуществляется единство верных, составляющих одно тело во Христе
(ср.: 1 Кор 10:17)»1153. Церковь сама постоянно именуется «таин-
ством» (sacramentum)1154, а иногда обозначается также древним по-
нятием mysteriumnbb. Белградский профессор Димитрие Димитриевич
со всей обстоятельностью показал, что с восточной точки зрения при-
ложение понятия |xuGTTipiov к Церкви может быть вполне оправдан-
ным1156. При сравнении высказываний Димитриевича, основанных на
типично восточном подходе к таинствам, с текстами II Ватиканского
собора видно, сколь близко этот собор в своем понимании Церкви
как таинства подошел к восточным воззрениям, а то и напрямую
1149 Это явствует уже из самой структуры «Конституции о священной ли-
тургии» (Sacrosanctum Concilium), в главе II которой рассматривается
только «священная тайна евхаристии» (SC. 47—58. С. 30—33), а лишь
затем в главе III — «прочие таинства и сакраменталии» (SC. 59—82.
С. 33-37).
1150 См.: LG. 11. С. 73.
1151 См.: LG. 26. С. 90.
1152 См.:ЯО. 5. С.347.
1153 LG. 3. С. 64.
1154 См.: SC. 5, 26. С. 17, 24; LG. 1, 9, 48, 59. С. 63, 72, 113, 122; GS. 42, 45.
С. 412, 416; ЛС 15. С. 313-317.
1155 См.: ОТ. 9, 16. С. 208, 213; NA. 4. С. 235.
1156 См.: Dimitrijevic. Mysterium. S. 75—78.

4. В поворотном пункте развития 419
их усвоил. Таким образом, и в западном понимании таинства вновь
открылось измерение, которое в течение столетий было оттеснено
на задний план. Вместе с Иоганном Эммингхаузом можно сказать:
«"Церковность таинства", его "экклезиологическое измерение", его
несомненная включенность в тайну Церкви, а также участие всех
верующих в Церкви как в Первотаинстве — все это вновь вернулось
в богословское сознание»1157.
Поскольку богослужение является вершиной, «к которой стремится
деятельность церкви, а вместе с тем и источник, из которого исходит вся
ее сила» (5С. 10. С. 19), собор уже в первом документе, посвященном
богослужению, потребовал обновления, «особенно в совершении та-
инств и сакраменталий, в процессиях, богослужебном языке, церковной
музыке и искусстве» (SC. 39. С. 27). Ибо — как сформулировал это
Эммингхауз — «спасительная деятельность церкви во имя Христа,
познаваемая в выраженных на символическом языке знаках и в воз-
вещаемом и актуализируемом для реальной современности слове,
направлена на человека: человек по своей вере должен быть наделен
способностью находить свое собственное проявление в литургических
действиях и познавать богослужение как свое собственное дело. Знак
и его толкование, таинство и вера должны быть оживлены новым
богослужением»1158.
А. РЕФОРМИРОВАНИЕ ЕВХАРИСТИЧЕСКИХ МОЛИТВ
Эммингхауз писал: «Уже через несколько месяцев после издания
Конституции о священной литургии, принятой II Ватиканским собором, в
апреле 1964 г. в Риме был учрежден Литургический совет для исполнения
соборных постановлений, который, в свою очередь, учредил специальную
комиссию для изучения вопроса о евхаристической молитве. Эта задача
была одной из самых щепетильных в литургической реформе: многие
епископы и литургисты придерживались точки зрения, что столь значи-
мый литургический памятник, как евхаристический канон, следует
рассматривать окончательно сложившимся в ходе долгого развития, и
потому, за исключением мелких исправлений, он не должен быть затронут
1157 Emminghaus.S. 148.
1158 Ibid. S. 148.

420 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
реформой. Но все-таки среди епископов образовалось большинство,
выступавшее за новые евхаристические молитвы, которые должны были
получить равные права с римским каноном»1159.
Членам комиссии было, помимо прочего, вменено в обязанность
выделить и подчеркнуть эпиклетический момент, который, конечно, не
вполне вписывается в древний римский канон. Мы не ошибемся, если
скажем, что такое поручение могло быть дано только с оглядкой на вос-
точные традиции.
На Вознесение 1968 г. после острых разногласий был наконец
опубликован переработанный древний римский канон с тремя новыми
анафорами. Пята: евхаристическая молитва, за основу которой был взят
текст Литургии св. Василия Великого, не была утверждена1160.
Невозможно отрицать, что вследствие решений II Ватиканского
собора в двух из тре: новосоставленных официальных евхаристических
молитв были использованы существенные элементы из восточной тра-
диции, а именно в евхаристической молитве II, в основу которой лег
текст анафоры так называемого «Апостольского предания» Ипполита
Римского, и в молитве IV, образцом для которой послужили антиохийские
«Апостольские постановления».
Что касается евхаристической молитвы II, то здесь было бы совер-
шенно неуместно спорить о том, является ли «Апостольское предание»1161
отражением римского предания или нет, ибо единства во мнениях нет
даже относительно самой личности Ипполита (ум. 235 г.). Никто точно
не знает, родился ли он в Малой Азии или в Александрии, был он греком
или римлянином. Столь же неясно, являются ли церковные правила,
носящие его имя, оригинал которых был написан на греческом языке,
отображением восточных обычаев или римских1162. Во всяком случае
1159 Emminghaus. S. 255 sq.
1160 См.: Ibid. S. 257.
1161 См.: Hipp. Trad. Ар.
1162 «о совершении евхаристии в других церквах Запада и Востока мы не
имеем ни одного столь подробного источника, как описания Иустином и
Ипполитом литургии, совершаемой в Риме. Однако и в этом случае мы не
можем ничего сказать о какой-либо римской специфике совершения евха-
ристии, поскольку в первые века христианства и на Востоке, и на Западе

4. В поворотном пункте развития 421
впервые это сочинение было найдено в коптском изводе и названо
«Египетским церковным уставом»*.
Ясно только то, что эти церковные правила имели большое рас-
пространение на Востоке и оказали влияние на Запад (по крайней
мере в создании евхаристической молитвы II). Кроме того, в анафоре
этого памятника содержится древнейшая форма эпиклесиса1163, в ко-
тором нельзя найти никаких следов прошения о преложении святых
даров1164. Однако здесь возникает вопрос: не именно ли эта молитва о
ниспослании Святого Духа стала отправной точкой развития восточных
эпиклесисов?1165 В любом случае составители новых латинских евхари-
стических молитв поставили первую часть эпиклесиса «Апостольского
предания» в качестве прошения о преложении святых даров перед
установительными словами1166 во всех трех новых канонах. Тем самым
эпиклесис о преложении евхаристии получил в латинской евхари-
богослужение совершалось на одном языке - гречесКом, что и обусловило
известное единство чина» (Nikolasch. S. 31).
* Или «Египетскими канонами». — Прим. ред.
1163 Ср. наше прим. 883.
1164 В. Фиала даже считает, что «вне всякого сомнения» в эпиклесисе речь не
идет о преложении, потому что в то время еще считалось, что святые дары
прелагаются евхаристией в целом (см.: Fiala. P. 125)
1165 См. вступительную статью Б. Ботта в издании Hipp, Trad Ар (SChr N 11
bis. P. 16).
1166 Правда, и для такого расположения эпиклесиса в евхаристической молитве
можно найти основания в предании. Б. Ботт (Ibid.) считает, что древнейший
эпиклесис в Египте стоял, по всей вероятности, перед установительными
словами. По мнению Эммингхауза, эпиклесис, произносящийся в Вос-
точной церкви после установительных слов, на Западе уже в древнейшее
время делился на две составные части: «на прошение о преложении перед
анамнесисом, рассматриваемым в качестве молитвы преложения святых
даров, и на эпиклесис о причащении уже после преложения святых даров,
т. е. молитву, в известном смысле подготавливающую верных к принятию
евхаристии» (Emminghaus. S. 256).

422 Часть IV Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
стической молитве эксплицитный характер, и в таком виде, какого он
раньше никогда не имел.
Однако наибольшее влияние восточное предание оказало не на мо-
литву II, а на евхаристическую молитву IV, что формально выразилось
в том, что анафора (по восточному образцу) образует единое целое с
префацией, в то время как в других латинских молитвах префация может
меняться в соответствии с церковными праздниками. В качестве образца
для молитвы IV помимо антиохийских «Апостольских постановлений»
был принят формуляр сирийского типа, тексты которого вошли как в гре-
ческую, так и в латинскую редакцию литургии, надписанной на Востоке
именем брата Господня по плоти Иакова и восходящей к IV в. Монофи-
зитские яковиты до сегодня сохранили эту литургию на сирийском языке
в качестве основной, в то время как в греческой редакции она начиная
с XII в. совершается в Иерусалиме, Александрии, на Кипре и Закинфе
только один раз в год — вдень памяти св. ап. Иакова (23 октября ст. ст.).
По мнению С. Салавилля, эта литургия первоначально была основной
в Антиохии, Иерусалиме и на Кипре1167.
Если главный смысл евхаристической молитвы II можно назвать
христологическим, то молитва IV, несомненно, повествует об истории
спасения и в этом отношении сильнее других связана с восточной тра-
дицией. В конечном счете эта евхаристическая молитва, как отмечает
Эммингхауз, по своей структуре восходит «к иудейской молитве после
трапезы и имеет в качестве предпосылки текст Ипполита»1168.
Б. РЕФОРМИРОВАНИЕ ЧИНА МИРОПОМАЗАНИЯ
После того как Конгрегация богослужения 8 сентября 1969 г. издала
новый чин крещения детей (Ordo baptismiparvulorum), папа Павел VI
в апостольской конституции «Divinae consortium naturae» обнародовал
15 августа 1971 г. новый чин миропомазания. Если в отношении кре-
щения Римский литургический совет не ориентировался на восточные
традиции, то в новый чин миропомазания была внесена древняя восточ-
ная эпиклетическая формула, причем в папском документе содержится
прямая ссылка на восточное предание: «Что касается слов обряда, по-
средством которых сообщается Святой Дух, то следует заметить, что еще
1167 См.: Salaville. Liturgies. P. 16.
1168 Emminghaus. S. 261.

4. В поворотном пункте развития 423
в древней церкви Петр и Иоанн, дабы завершить посвящение крещеных в
Самарии, молились, чтобы они приняли Святого Духа, и возлагали на них
руки-(ср.: Деян 8:15—17). На Востоке в IV и V вв. при помазании миром
впервые стали произноситься слова: "Печать дара Духа Святого'4169.
Эти слова были вскоре приняты Константинопольской церковью идо сих
пор употребляются в церквах восточного обряда»1170. Почти дословное
заимствование этой византийской формулы папа Павел VI обосновывал
тем, что в ней «выражен дар Духа Святого» и что она « напоминает о нис-
хождении Святого Духа в день Пятидесятницы (ср.: Деян 2:1-4,33)»1171.
Как отметил папа в самом начале документа, цель этих реформ со-
стояла прежде всего в том, чтобы обновленный чин миропомазания, в
соответствии с требованием II Ватиканского собора, «лучше показывал
внутреннюю связь этого таинства с христианским посвящением» п72. Для
Востока, как было сказано выше1173, очень значимая тесная взаимосвязь
трех таинств — крещения, миропомазания и евхаристии — наследие
древней традиции, в то время как на Западе из-за разрыва между креще-
нием и миропомазанием эту взаимосвязь еще надлежало восстановить.
Соединение крещения и миропомазания («возрождения водою и
Духом»), и поныне соблюдаемое в восточных церквах, в Риме было
нарушено еще в V в. Поводом к тому послужило данное в 416 г. папой
Иннокентием I (401-417) пояснение, оставлявшее право совершать
помазание лба новокрещеного миром только за епископами1174. В кон-
1169 См: Су г. Hieros. Catech. 18. 33//PG. 33. \056\AsteriusAmasenus. Prod. //
PG. 104. 213; Epistola cuiusdam Patriarchae Constantinopolitani ad
Martyrium Episcopum Antiochenum // PG. 119. 900. (Примечание взято
из конституции Divinae consortium naturae Павла VI. — Ред.)
1170 Paulus VI. Sacr. Diac. Ord. P. 662 sq. (нем. пер.: Nordhues, Petri. S. 205).
1171 Ibid. P. 663 (нем. пер.: S. 206).
1172 Ibid. P. 658 (нем. пер.: S. 200 sq.), ср.: SC. 71.
1173 См. часть I нашей книги, раздел 2. Б «Крещение и евхаристия как главные
спасительные обряды».
1174 См.: Innocent. I. Ер. adDecentium //Denzinger, Umberg. ES. 98; Amougou-
Atangana. S. 177 sqq.

424 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
це концов это распоряжение в XI и XII вв. стало частью канонического
права всей латинской церкви1175, что повлекло за собой разнесение во
времени совершение крещения священником и миропомазания еписко-
пом. Однако, как доказывает Ж. Амугу-Атангана, в западной церкви
еще долгое время было живо представление о взаимосвязи крещения
и миропомазания, выражавшееся в том, что в Средние века «несмотря
на то, что совершение миропомазания было привилегией епископов,
во многих случаях промедление с миропомазанием ребенка каралось
церковным наказанием. Поэтому в некоторых областях до XVI в. стре-
мились совершить миропомазание как можно быстрее, не отделяя его
от крещения длительным временным промежутком»1176. Только позднее
Запад утратил осознание взаимосвязи этих двух обрядов посвящения.
Напротив, на Востоке, где один священник, как и прежде, совершает
как крещение, так и миропомазание, не было никаких оснований раз-
делять эти чины, и сохранилось единство обоих «таинств посвящения»
и их непосредственная связь с евхаристией, благодаря чему всегда было
понятно их экклезиологическое значение. Именно это единство эккле-
зиологического видения и попыталась возродить латинская церковь
после II Ватиканского собора с помощью реформы чина миропомазания.
В Апостольской конституции папы Павла VI есть пассаж, в котором
говорится о таинстве миропомазания как о пребывающей в Церкви
благодати Пятидесятницы: «Отсюда очевидно особое значение ми-
ропомазания среди таинств посвящения, через которые верующие
становятся "членами живого тела Христа, включенными в состав Его
Тела и сообразовавшимися Ему через Крещение, Миропомазание и
Евхаристию"1177. В крещении они получают прощение грехов, богосы-
новство и печать Христову, благодаря чему становятся членами Церкви
и участниками священства своего Спасителя (ср.: 1 Пет 2:5—9). Через
таинство миропомазания возрожденные в таинстве крещения получают
несказанно великий дар — Святого Духа, через Которого "наделяются
особой силой'4178, и, скрепленные печатью этого таинства, "совершен-
1175 См.: Dix. P. 24.
1176 Amougou-Atangana. S. 279.
1177 AG. 36. С. 333.
1178 LG. 11. С. 73.

4. В поворотном пункте развития 425
нее сочетаются с Церковью"1179 и, "как подлинные свидетели Христа,
принимают более строгое обязательство распространять и защищать
веру словом и делом" 118°. Наконец, миропомазание так тесно связано с
евхаристией1181, что верующие, которые уже восприняли печать кре-
щения и миропомазания, через участие в евхаристии полностью готовы
стать членами Тела Христова»1182.
Этот текст мог бы быть почти дословно приписан какому-нибудь
православному богослову и во многом является воспроизведением той
восточной традиции, на которую многократно ссылался папа Павел VI.
Тем не менее реформаторы чина миропомазания не решились вос-
становить первоначальное соединение крещения и миропомазания в
литургической практике (до сих пор принятое во всех восточных обрядах),
из-за чего восходящее движение «крещение — миропомазание — евха-
ристия» и содержащаяся в нем идея оказались нарушенными. Несмотря
на все богословские доводы, в латинской церкви миропомазание про-
должает совершаться после первого причащения.
Внутренняя взаимосвязь крещения и миропомазания не вызывает
уже сомнений, понимать ли ее как сращение двух отдельных обря-
дов1183 или, скорее, как вырастание миропомазания из чина крещения.
1179 LG. //.С. 73.
1180 LG. //.С. 73. См. также: AG. 11.
1181 См.: РО. 5. С. 347.
пег ро 5. с. 347, цит. по: Paulus VI. Divinae consortium naturae. P. 659 sq.
(нем. пер.: Nordhues, Petri. S. 202 sq.).
1183 О. Клеман отмечает, что на христианском Востоке тесная связь кре-
щения и миропомазания обнаружилась далеко не сразу (см.: Clement.
Eglise de VEsprit. P. 36). Греческий православный митрополит Стилиан
(Харкианакис), невзирая даже на тесную взаимосвязь крещения и ми-
ропомазания, защищает их самостоятельность: «Их самостоятельность
нельзя отрицать, поскольку о ней говорят и ветхозаветные прообразы
этих таинств, и новозаветное их установление, и свидетельства о них в
святоотеческой литературе как о двух отличающихся друг от друга чинах.
В то же время их взаимосвязь тоже велика, так что нельзя говорить об
одном, не вспоминая другого. Крещение и миропомазание связаны друг

426 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
Ж. Амугу-Атангана, рассматривая в своем исследовании таинство миро-
помазания, отстаивает следующее воззрение: «Согласно Новому завету,
только крещение имеет авторитет установления Христом в качестве
таинства, дающего дар. Нет крещения без сообщения Духа, и любое
сообщение Духа подобно крещению. Таким образом, миропомазание
может получить смысл, содержание и оправдание только от крещения.
Основополагающий постулат о зависимости миропомазания от креще-
ния многократно повторяется в святоотеческой литературе, в которой
каждое сообщение даров Духа обосновывается заповедью о крещении
(Мф 28:19) и о втором рождении (Ин 3:5). <...> Итак, если исходить из
экзегетических и патристических соображений, миропомазание нельзя
считать новым таинством по отношению к крещению, точнее говоря, его
следует понимать как последнюю фазу крещения»1184. Это воззрение
полностью разрушает арифметический подход к истолкованию сакра-
ментальной седмерицы, отсюда также логически вытекает, что крещение
и миропомазание по сути неотделимы друг от друга.
Однако такой взгляд противоречит древней литургической практике,
выражающей определенный тип духовных представлений1185. На Западе
сегодня просматривается явление, с которым мы обычно сталкиваемся
с другом также, как Воскресение и Пятидесятница» (Harkianakis. Taufe
und Firmung. S. 79).
1184 Amougou-Atangana. S. 279.
1185 После II Ватиканского собора в литургической практике католической церкви
все более укореняется обычай, когда епископы (во всяком случае, многие из
них) передают право совершить миропомазание определенным священникам
(епископским викариям, генеральным викариям), вследствие чего отпадает
изначальная причина разделения крещения и миропомазания. Но в то время
как для христиан Востока, исходя из целостного понимания веры, представ-
ляется само собой разумеющимся как можно скорее облекать новое челове-
ческое существо основными благодатными средствами, западные богословы
сталкиваются с характерной для них проблемой, которая заключается в том,
что полностью действенное принятие таинства по сути предполагает и осо-
знание воспринимающим того, что с ним происходит. Тогда возникает вопрос:
в каком возрасте возможно это «осознание» для правильного восприятия та-
инства? Уже одно это обстоятельство наглядно показывает, насколько сильно
различные типы менталитета могут влиять на понимание таинства.

4. В поворотном пункте развития 427
на Востоке, — противоречие между богословской надстройкой и ли-
тургической практикой. Только знаки при этом поменялись местами: на
Востоке западные представления противостоят восточной практике, а
на Западе восточные представления с большим трудом совмещаются с
западной литургической практикой.
В. ОТ «ПОСЛЕДНЕГО ПОМАЗАНИЯ»
НАЗАД К «ЕЛЕОПОМАЗАНИЮ БОЛЬНЫХ»
Новый чин помазания больных и пастырской заботы о них — «Ordo
unctionis infirmorum eorumque pastoralis curae» от 7 декабря 1972 г. —
отвечает стремлению II Ватиканского собора преобразовать таинство
елеопомазания больных, перенеся центр внимания именно на больных,
а не только на умирающих (как подразумевалось термином «последнее
помазание»)1186. Необходимо было вернуться к той изначальной практике
церкви, о которой свидетельствует Послание ап. Иакова: «Болен ли кто из
вас, пусть призовет пресвитеров церкви, и пусть помолятся над ним, пома-
зав его елеем во имя Господне» (Иак 5:14). Со времен Средневековья еле-
освящение в католической церкви превратилось в «таинство последнего
часа». Симеон Фессалоникийский, выдающийся православный богослов
XV в., с полным правом обвинил в 1430 г. католиков в том, что они ис-
казили веру, превратив таинство исцеления в помазание умирающих1187.
На Тридентском соборе все-таки еще оставалось осознание того,
что это таинство предназначено в первую очередь для больных, а не для
1186 Ср.: «"Последнее елеосвящение", которое можно называть также (и это бу-
дет удачнее) "Помазанием больных", представляет собою таинство, предна-
значенное не только для тех, кто стоит на пороге смерти. Поэтому подобаю-
щее время для его принятия, несомненно, настает уже тогда, когда верному
начинает угрожать смерть из-за болезни или старости» (SC. 73. С. 35—36).
«Кроме обрядов Помазания больных и Напутствия святыми дарами, со-
вершаемых по отдельности, надлежит составить и последовательный чин,
при котором Помазание больного совершалось бы после исповеди и перед
принятием Напутствия» (SC. 74. С. 36). «Число помазаний елеем следует
установить применительно к обстоятельствам, а молитвы обряда Помазания
больных надлежит пересмотреть так, чтобы они соответствовали различным
состояниям больных, принимающих это таинство» (SC. 75. С. 36).
1187 См.: Troubnikoff. P. 90.

428 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
умирающих, поэтому собор не сформулировал ограничения совершать
елеосвящение лишь в случае близкой смерти1188. Это ограничение было
закреплено только в 1917 году1189.
Между тем в латинской церкви стал заметен отход от этого несо-
мненно ошибочного взгляда на таинство елеопомазания больных как
на «последнее помазание» (которое на практике зачастую принимало
характер помазания уже умерших). Интересно, что внутри латинской
церкви вскоре после преобразования этого таинства укоренился обы-
чай включать его в так называемые «богослужения для больных»
(Krankengottesdiensten) и совершать елеосвящение над старыми и не-
мощными людьми. Это путь, по которому греческие церкви следуют уже
несколько веков и который, как мы подробно говорили выше1190, привел
в конечном счете к образованию по сути нового обряда, параллельного
собственно помазанию больных.
Остается невыясненным, можно ли говорить о проникновении вос-
точной традиции елеосвящения в новый латинский чин этого таинства
или же пастырские задачи сами по себе привели к такому совпадению
с восточной практикой. В любом случае нельзя не заметить, что латин-
ская церковь своим возвращением к древним церковным традициям в
значительной мере приблизилась к пониманию елеопомазания больных,
свойственному православным церквам1191.
Г. CONCORDIA DISCORDANS
Среди всех реформ, которые осуществил II Ватиканский собор и которые
в том или ином отношении опирались на восточные традиции или по
крайней мере приближались к ним, следует назвать и восстановление
1188 См.: Holzherr.
1189 «Extrema unctio praeberl поп potest nisi fideli, qui post adeptum usum
rationis ob infirmitatem velsenium inpericulo mortis versetur[ Последнее
помазание может даваться только верному, который после надлежащего
применения всех возможных средств из-за немощи или болезни оказался
в смертельной опасности]» (CIC. 940. § 1).
1190 См. наше прим. 715.
1191 См. часть IV нашей книги, раздел 2. Г. 5 «Елеосвящение и погребение».

4. В поворотном пункте развития 429
постоянного дьяконата1192. В латинской церкви дьяконат уже очень давно
перестал быть самостоятельным церковным институтом (самостоятель-
ной степенью церковной иерархии). На дьяконат смотрели только как на
предшествующую пресвитерству степень священства, и потому вошло
в обыкновение совершать рукоположение в дьяконы непосредственно
перед рукоположением в священники. В латинской церкви дьяко-
нат полностью утратил свое практическое значение и специфическую
деятельность. Даже в богослужении дьякону полагались не более чем
декоративные функции.
В восточных же церквах, напротив, постоянный дьяконат сохранился
полностью как самостоятельный и незыблемый церковный институт,
поскольку дьякону в богослужении доверены совершенно особые функ-
ции — он является, если можно так сказать, «мостом» между верными
и священником (или епископом), находящимся в алтаре. Совсем в духе
восточных традиций отцы II Ватиканского собора объявили, что дьяко-
нат — это основанный апостолами служебный чин в общине церкви:
в обязанности дьякона входит служение с помощью благодати Божьей
«Народу Божьему в общении с епископом и с его пресвитериумом в
диаконии литургии, слова и любви»1193.
Однако при ближайшем рассмотрении стало видно, что дьякон ла-
тинской церкви, в отличие от восточного дьякона, не исполняет особых
функций в богослужении — он либо выступает совершенно факуль-
тативно во время литургических действий, либо фактически замещает
священника. В первом случае он представляет собой неудачное подобие
мирянина, во втором — столь же неудачное подобие священника. Пока
не произойдет действительного и отвечающего смыслу дьяконского сана
включения дьякона в литургический контекст, «постоянный дьяконат»
как специфический церковный сан латинской церкви не обретет своего
подлинного значения. Последовательное усвоение восточной традиции
принесло бы латинской церкви только пользу.
II Ватиканский собор в своем обращении к восточным традициям
стал поворотным пунктом развития. Однако это только начало процесса
сближения с восточными церквами, и сделаны лишь первые шаги в не-
1192 См.: Paulus VI. Sacr. Diac. Ord. P. 697—704; Апостольская конституция
«Pontiflcalis Romani Recognitio» от 17 июня 1968 г. (ASS. 1968. Т. 60.
R 369—373); Motu proprlo «Mlnisteria quaedam» от 15 августа 1972 г.
1193 LG. 29. С. 95.

430 Часть IV. Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
известном дотоле направлении. Тенденция к новой оценке и к рецепции
восточного предания производит впечатление определенного согласия
(concordia) с другой христианской традицией. Но завершение этого
движения представляется очень далеким, поскольку при всем обозна-
чившемся согласии нельзя не признать, что во многих пунктах согласие
остается лишь внешним. Поэтому пока можно говорить только о «со-
гласии в несогласии» (concordia discordans).
Румынский профессор Иоан Г. Коман в своем критическом ана-
лизе решений II Ватиканского собора справедливо указал на еще не
преодоленные расхождения. Камнем преткновения, согласно Коману,
оказывается пневматология. Основываясь на греческом святоотеческом
богословии, румынский автор пишет: «Святой Дух, Который есть Бог
и от Бога исходит, невидимо запечатлевает, как в воске, образ Божий
в сердцах тех, кто принимает Его, и преображает этим человеческую
природу сообразно красоте Первообраза. Через освящение и оправда-
ние человек вновь становится образом Божьим1194. Представляется,
что в воззрениях II Ватиканского собора по-прежнему заметен разрыв
между действиями Христа и действиями Святого Духа. В главе I со-
борного постановления* некоторые прозрения в сфере пневматологии
действительно заслуживают внимания. В этой главе многое сообщается
о Святом Духе, но не рассматривается Его действие в устроении Церкви.
Перед нами по сути христомонистическое и филиоквистское воззрение.
В постановлении нет "эпиклетической" концепции таинства1195. Без
точной и полноценной пневматологии смысл таинств не перестанет быть
предметом споров»1196.
В другом месте Коман показал, к каким последствиям приводит от-
сутствие «эпиклетической структуры» таинств: «Согласно II Ватикан-
скому собору таинства полностью зависимы от иерархии, действующей
"от лица Христа" (in persona Christi). На соборе просматривалась
1194 См.: Су г. Alex. Нот. pasch. 10. 2 // PG. 77. 617d; Су г. Alex. Thes. 3. 4 //
PG. 75. 609а; Су г. Alex. Comm. in Is. 4. 211 PG. 70. 936b.
* Речь идет о «Догматической конституции о Церкви». — Прим. ред.
1195 См.: Popescu. R 103.
1196 Сотап. S. 63.

4. В поворотном пункте развития 431
тенденция идентифицировать иерархию со Христом и Церковью1197. В
его постановлениях отсутствует и эпиклетическое понимание таинства.
А ведь именно эпиклесис делает мирян со-литургами (сослужителями)
и уберегает духовенство от опасности клерикализации. Священник в
тот момент, когда он актуализирует вечное священство Христа, словами
эпиклесиса "ниспошли Духа Твоего Святого на нас и на эти предле-
жащие дары" являет также и всю полноту Пятидесятницы для народа
Божьего»1198.
Несомненно, православное понимание таинств гораздо в большей
степени, чем в традиции латинской церкви, предполагает действие
Святого Духа. В основе этого понимания — слова Иринея Лион-
ского: «Там, где есть Церковь, там есть и Дух Божий; и там, где есть
Дух Божий, там есть Церковь и вся благодать. <...> Питающиеся
Духом подобны вкушающим пишу жизни во чреве матери. Они все
получают из абсолютно чистого источника, каковым является Тело
Христово»1199. Для Думитру Станилое это означает, что «Святым
Духом, пребывающим во Христе и тем самым в Церкви, Господь про-
должает действие Своей силы — в Церкви не только через слова, но
и через непосредственные дела. Особым образом Он осуществляет
Свою силу через таинства, священнодействия и через истинный и
положительный ответ, который Он дает на молитвы Церкви»1200. И
Оливье Клеман с полным правом говорит: «Все здесь сошлось в
одном слове — эпиклесис, в этой молитве, которую произносит свя-
щенник в единстве с народом Божьим в центральный момент каждого
священнодействия, чтобы испросить у Отца ниспослание Святого
Духа на вещество таинства и на верных, дабы соделать их — через
Него — членами духовного тела (о&\ха nveujiaxiicov) воскресшего
Христа: не развоплощенного, но оживленного и оживляющего, обо-
женного и обоживающего»1201.
1197 См.: Popescu. R40sq.
1198 Сотап. S. 69 sq.
1199 Iren.Adv.haer.5. 18.2.
1200 Staniloae. Saint-Esprit. P. 239.
1201 Clement. Eglise de VEsprit. P. 35.

432 Часть IV Таинства — продолжение спасительного действия Христа...
Бесспорно, что латинскому богословию до сих пор трудно мыслить о
таинствах (sacramenta) как о тайнах((xuoxTipia) со всеми вытекающими
отсюда последствиями (например в отношении положения и функций
священника). И все же критика Комана представляется чересчур острой
и негативной, особенно потому, что она не учитывает развитие учения
о таинствах после II Ватиканского собора. Ибо многие православные
богословы (и, очевидно, большинство католиков-мирян) совершенно не
заметили, что в реформе обрядов таинств произошел решающий поворот,
ознаменовавший приближение Запада к восточным традициям. Помимо
того, что таинства отчетливее стали выстраиваться вокруг евхаристии как
центра, а новые евхаристические каноны II-IV и переработанные по-
следования миропомазания и елеосвящения получили ярко выраженную
эпиклетическую структуру, сама форма таинств приобрела новый облик.
В противоположность существовавшей до тех пор в латинской церкви
традиции при совершении таинств всегда использовать индикативную
форму, при которой епископы и священники произносили «я» как дей-
ствовавшие «от лица Христа» (in persona Christi), в новых чинопосле-
дованиях миропомазания и елеосвящения используется депрекативная
формула, изначально свойственная всем таинствам восточной церкви и
указывающая прежде всего на действие Святого Духа.
Конечно, все перечисленное — только начало. Но нельзя отрицать,
что II Ватиканский собор открыл окно на Восток и тем самым пробил
брешь для возвращения на Запад восточного церковного предания, ко-
торого так не хватало латинской церкви в течение многих столетий. И
для всех теперь очевидно, что восточное богословие таинства и образа
может дать новые, решающие импульсы оскудевающему пониманию
символа на Западе.
С восприятием латинской церковью восточных чинов таинств круг
начинает замыкаться. Взгляд на sacramentum как на (i-uaxripiov вновь
становится на Западе главенствующим. В истории западного учения
о таинствах пишется новая глава. Возможно, она будет представлять
новый период во взаимоотношениях между Востоком и Западом —
период влияния восточной традиции на современное западное учение
о таинствах.
О. A.M. D. С*
* Omnia ad maiorem Dei gloriam — Все ради вящей славы Божьей
(лат.). — Прим. ред.

ПРИЛОЖЕНИЯ

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ ОТДЕЛЬНЫХ ИЗДАНИЙ
жмп
хв
ТКДА
AAS
BWS
COD
DACL
Denzinger, Schonmetzer. ES
Denzinger, Umberg. ES
DTC
Журнал Московской Патриархии. М.,
1944 ел.
Христианское вероучение : Догматические
тексты учительства церкви Ш-ХХ вв.
СПб. : Издательство святого Петра, 2002.
Труды Киевской Духовной Академии.
Киев, 1860 ел.
Acta Apostolicae Sedis. Romae, 1909 sq.
Bild, Wort, Symbol in der Theologie / Hrsg.
W. Heinen. Wurzburg : Echter-Verl., 1969.
307 S.
Conciliorum Oecumenicorum Decreta /
Hrsg. J. Alberigo, P. P. Ioannou,
С Leonardi, P. Prodi. 2 Aufl.
Freiburg i. Br., 1962.
Cabrol F., Leclercq H. Dictionnaire
d'aroheologie chietienne et de liturgie.
Paris, 1924 sq.
Enchiridion Symbolorum / H. Denzinger,
A. Schonmetzer. 32 Aufl. Barcelona;
Freiburg; Roma, 1963.
Enchiridion Symbolorum / H. Denzinger,
J. Umberg. 18-20 Aufl. Freiburg i. Br.,
1932.
Dictionnaire de Theologie Catholique :
In 16 v. / Ed. A. Vacant, E. Mangenot.
Paris, 1903-1972.
435

436 Список сокращений отдельных изданий
ЕЛ Luther M. Erlanger Ausgabe. I Aufl.
1826-1857.
EKL Evangelisches Kirchenlexikon :
Kirchlichtheologisches Handworterbuch /
Hrsg. H. Brunotte, O. Weber. Gottingen,
1955 sq.
GCS Die griechischen christlichen Schriftsteller
der ersten drei Jahrhunderte. Leipzig,
1897 sq.
HdO Handbuch der Ostkirchenkunde / Hrsg.
von E. von Ivanka, J. Tyciak, P. Wiertz.
Dusseldorf, 1971.
JLW Jahrbuch fur Liturgie-Wissenschaft.
Munster, Westf., 1921-1941.
LthK Lexikon fur Theologie und Kirche. 2 Aufl.
Freiburg i. Br., 1957-1968.
MA Luther M. Munchner-Ausgabe. 2 Aufl.
1934-1940.
ОС Orientalia Christiana. Romae, 1923-1935.
OCA Orientalia Christiana analecta. Romae,
1935 sq.
OCP Orientalia Christiana periodica. Romae,
1935 sq.
PG Migne J.-P. Patrologiae cursus completus :
Series graeca. Parisiis, 1857—1866.
PL Migne J.-P. Patrologiae cursus complelus :
Series latina. Parisiis, 1844-1855.
Schultze. Russiscfie Denker Russische Denker: Ihre Stellung
zu Christus, Kirche und Papsttum /
B. Schultze. Wien, 1950.
Reck SR Recherches de science religieuse. Paris,
1910 sq.
Rev SR Revue des sciences religieuses. Strasbourg,
1921 sq.
RGG Die Religion in Geschichte und
Gegenwart : Handworterbuch fur Theologie
und Religionswissenschaft / Hrsg.
K. Galling. 3 Aufl. Tubingen, 1957-1965.

Список сокращений отдельных изданий 437
RPTK Realencyklopadie fur protestantische
Theologie und Kjrche. 3 Aufl. Leipzig,
1896-1913.
RSPT Revue des sciences philosophiques et
theologiques. Paris, 1907 sq.
SChr Sources Chretiennes. Paris, 1941 sq.
ThGl Theologie und Glaube. Paderborn, 1908 sq.
ThWBzNT Theologisches Worterbuch zum Neuen
Testament / G. Kittel, G. Friedrich.
Stuttgart, 1933 sq.
WA Luther M. Weimarer-Ausgabe. 1883 sq.
WalchA Luther M. Walchsche Ausgabe. 2 Aufl.
St. Louis, MO, 1880-1910.
ZKT Zeitschrift fur katholische Theologie. Wien,
1877 sq.
ZNW Zeitschrift fur die neutestamentliche
Wissenschaft und die Kunde der alteren
Kirche. Giefien, 1900 sq.; Berlin, 1934 sq.
ZVK Das Zweite Vatikanische Konzil // LthK.
Bd. 12-14. 1966-1968.

ПЕРИОДИЧЕСКИЕ ИЗДАНИЯ
Богословская мысль : Труды Православного богословского института в
Париже. Париж : Православ. богосл. ин-т, 1942. Вып. 4. (Ср.: Право-
славная мысль.)
Богословские труды. М. : Изд. Московской патриархии, 1960 ел.
Вестник русского студенческого христианского движения. Париж; Нью-
Йорк, 1925 ел.
Живое предание : Православие в современности = Православная мысль :
Труды Православного богословского института в Париже. Париж, 1937.
Вып. 3.
Журнал Московской Патриархии. М. : Изд. Московской патриархии,
1944 ел.
Православная мысль : Труды Православного богословского института в Па-
риже. Париж, 1928-1971.
Путь : Орган русской религиозной мысли. Париж, 1925-1940.
Труды Киевской Духовной Академии. Киев, 1860 ел.
Христианская мысль. Киев, 1916-1917.
Церковные ведомости, издаваемые при Святейшем правительствующем
Синоде. СПб. : Синодальная типография, 1888-1918.
Църковен вестник. София, 1900.
Biserica Ortodoxd Romand. Bucure§ti, 1882 sq.
Catholica Unto. Fribourg, 1933 sq.
Catholica : Vierteljahresschrift fur okumenische Theologie. Paderborn : Winfri-
edbund Munster : Aschendorff, 1932 sq.
Concilium. [Deutsche Ausgabe]. Zurich; Mainz, 1965 sq.
Concilium. [Edition francaise]. Paris, 1968-2001.
Contacts : Revue francaise de IVrthodoxie. Paris, 1949 sq.
Der christliche Osten. Wurzburg, 1946 sq.
438

Периодические издания 439
Diakonia : A Quarterly Journal to Advance the Orthodox-Catholique Dialogue.
Bronx, NY, 1966 sq.
Dieu-Vivant, Paris.
Episkepsis. [Edition grecque et frangaise]. Chamesy; Geneve, 1970 sq.
Internationale Kirchliche Zeitschrift. Bern, 1911 sq.
Irenikon. Chevetogne, 1926 sq.
Istina. Boulogne-sur-Seine, 1954 sq.
Kyrios : Vierteljahresschrift fur Kirchen- und Geistesgeschichte Osteuropas.
Berlin, 1936-1944; N. F. : 1960 sq.
Le Messager Orthodoxe. Paris, 1959-1969.
LaPenseeOrthodoxe.V 12-13. Paris, 1966-1968. (Ср.: Православная мысль.
Французская серия.)
Le Lien : Bulletin du Patriarcat grec-melkite catholique. Beyrouth, 1936 sq.
Nea Sion, Jerusalem.
Orientierung. Zurich, 1947 sq. [Apologetische Blatter, 1937-1946].
Ortodoxia : Revista Patriarhiei Romane. Bucure§ti, 1949 sq.
Ostkirchliche Studien. Wurzburg, 1952 sq.
Recherches de science religieuse. Paris, 1910 sq.
Revue des sciences philosophiques et theologiques. Paris, 1907 sq.
Revue des sciences religieuses. Strasbourg, 1921 sq.
Russia Cristiana Ieri e Oggi. Milano, 1960 sq.
Sobornost: The Journal of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius. London,
1935 sq.
St. Vladimir's Seminary Quarterly. Crestwood, NY, 1953 sq.
Stimme der Orthodoxie. Berlin, 1952 sq.
The Ecumenical Review. Geneve : World Council of Churches, 1948 sq.
The Greek Orthodox Theological Review. Brookline, MA, 1954 sq.
The Journal of Theological Studies. London, 1899 sq.
Theologia. AOflvai, 1923 sq.
Una Sancta : Zeitschrift fur okumenische Begegnung. Meitingen; Freising,
1946 sq.
Zeitschrift fur die neutestamentUche Wissenschaft und die Kunde der dlteren
Kirche. Giefien, 1900 sq.; Berlin, 1934 sq.
Zeitschrift fur katholische Theologie. Wien, 1877 sq.
'ЕюсХт]а(,а, 'Emarpov 6eX.xiov Tflc; 'Eiacbiaiac; xflc; 'Ellaboc,. AOfyvai, 1923 sq.

ЛИТЕРАТУРА И ИСТОЧНИКИ
I. РУССКИЕ И ЗАРУБЕЖНЫЕ ИЗДАНИЯ
1. Авторы
Издания на русском языке
Аверкий (Таушев) = Аверкий (Таушев), архиеп. Значение Вселенских Со-
боров // Семь Вселенских Соборов : По руководству Четьих-Миней
св. Димитрия Ростовского / Сост. Аверкий (Таушев), архиеп. М.; СПб. :
б. и., 1996. С. 131-141.
Агафодор (Преображенский) = Агафодор (Преображенский), архиеп. Закон
Божий. 38-е изд. Los Angeles, 1963.
Амвросий (Ключарев) = Амвросий (Ключарев), архиеп. Полное собрание
проповедей с приложениями : В 5 т. Харьков : Совет Харьк. епарх. жен.
училища, 1902-1903.
Антоний (Храповицкий) = Антоний (Храповицкий), митр. ОпытХристиан-
скаго Катихизиса. Б. м. : Австралийско-Новозеландская епархия РПЦЗ,
1989. 141 с.
Арсеньев = Арсеньев Н. О Литургии и таинстве Евхаристии. Paris : YMCA-
Press, б. г. 59 с.
Афанасьев. Церковь = Афанасьев Николай, прот. Церковь Духа Святого.
Киев : Центр православной книги, 2005. 480 с.
Афанасьев. Апостол Петр = Афанасьев Николай, протопр. Апостол Петр и
Римский епископ : По поводу книги О. Кульманна «Св. Петр» // Право-
славная мысль: Труды Православного богословского института в Париже.
Paris : YMCA-Press, 1955. Вып. 10. С. 7-32.
440

I. Русские и зарубежные издания 441
Афанасьев. Две идеи = Афанасьев Н. Н. Две идеи вселенской Церкви //
Путь. 1934. № 45. С. 16-29.
Афанасьев. Границы = Афанасьев Николай, протопр. Границы Церкви //
Православная мысль : Труды Православного богословского института в
Париже. Париж : YMCA-Press, 1949. Вып. 7. С. 17-36.
Афанасьев. Таинства = Афанасьев Николай, протопр. Таинства и тайно-
действия // Православная мысль : Труды Православного богословского
института в Париже. Париж : YMCA-Press, 1951. Вып. 8. С. 17—34; То
же // Православная община. 1999. № 54. С. 64—84.
Афанасьев. Врата = Афанасьев Николай, протопр. Врата Церкви // Вестник
РСХД. 1974. № 114. С. 29-51; 1975. № 115. С. 25-43.
Булгаков. Евхаристический догмат = Булгаков Сергий, прот. Евхаристи-
ческий догмат // Он же. Евхаристия. М. : Русский путь; Париж : YMCA-
Press, 2005. С. 188-205.
Булгаков. Иерархия = Булгаков Сергий, прот. Иерархия и таинства // Путь.
1935. №49. С. 23-47.
Булгаков. Невеста Агнца — Булгаков Сергий, прот. Невеста Агнца. М. :
Общедоступный Православный ун-т, основанный прот. Александром
Менем, [2006]. 655, [1]с.
Булгаков. Очерки = Булгаков Сергий, прот. Очерки учения о Церкви : Об-
ладает ли православие внешним авторитетом догматической непогреши-
тельности? // Путь. 1926. №> 2. С. 47-58.
Булгаков. Православие = Булгаков Сергий, прот. Православие : Очерки
учения православной церкви. 3-е изд. Paris : YMCA-Press, 1989. 405 с.
Булгаков С. В. = Булгаков С. В. Настольная книга для священно-церковно-
служителей. 2-е изд., испр. и доп. Харьков : Типография губернского
правления, 1900. 1274 с.
Вейдле. Крещальная мистерия = Вейдле В. Крещальная мистерия и ран-
нехристианское искусство // Православная мысль: Труды Православного
богословского института в Париже. Париж : YMCA-Press, 1948. Вып. 6.
С. 18—36; То же // Вейдле В. В. Умирание искусства : Размышления о
судьбе литературного и художественного творчества. СПб. : Аксиома,
1996. С. 163-192.
Вейдле. Знак и символ = Вейдле В. Знак и символ : Набросок вступления
к общей теории знака // Богословская мысль : Труды Православного
богословского института в Париже. Париж : Православ. богосл. ин-т,
1942. С. 25-40.

442 Литература и источники
Гермоген (Добронравии) = Гермоген (Добронравии), еп. О святых таинствах
православной церкви. 2-е изд. СПб. : И. Л. Тузов, 1904. 180, IV с.
Глиндский = Глиндский Владимир, прот. Основы христианской православной
веры. Сан-Франциско : б. и., 1965. XII, 292, [2] с.
Гоголь = Гоголь Н. Размышления о Божественной Литургии. М. : Паломник,
2000. 174, [1] с.
Голубинский = Голубинский Е. Е. История русской церкви : В 2 т. Репр.
воспр. изд. 1901-1911 гг. М.: Крутиц, патриаршее подворье, 1997—1998.
Дмитриевский. Описание = Дмитриевский А. А. Описание литургических
рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока : В 3 т.
Киев; Петроград, 1895—1917. Т. 1 : Tupiica. Ч. 1 : Памятники патриарших
уставов и ктиторские монастырские Типиконы. Киев : Тип. Г. Т. Корчак-
Новицкого, 1895. [2], II, CXLIII, 912, XXV с. Т. 2 : Ег>хоХбую:. Киев : Тип.
Г. Т. Корчак-Новицкого, 1901. [2], XII, 1058, XXVII с. Т. 3 : Tupim. Ч. 2.
Пг. : Тип. В. Ф. Киршбаума (отд-ние), 1917. 790 с.
Дмитриевский. Отзыв = Дмитриевский А. А. Отзыв о сочинении М. И. Ор-
лова «Литургия святого Василия Великого. Вводные сведения. I. Греческий
и славянский тексты. II. Заамвонные молитвы. III. Особенности литургии
св. Иоанна Златоуста. С изображением св. Василия и четырьмя снимками
с рукописей. Первое критическое издание». СПб., 1909 г. СПб. : Тип.
Имп. Акад. наук, 1911. 173 с.
Дмитревский = Дмитревский И. Историческое, догматическое и таинственное
изъяснение божественной Литургии : Основано на Священном Писании,
правилах Вселенских и Поместных соборов, и на писании св. отцев церкви.
Репр. воспр. изд. 1884 г. Дивеево : Изд. группа Свято-Троице-Серафимо-
Дивеев. жен. монастыря, 1997. XLII, 355 с.
Евдокимов. Искусство иконы = Евдокимов П. Искусство иконы : Богословие
красоты / Пер. с фр. иером. Димитрия (Захарова), Е. Л. Майданович.
Клип : Христианская жизнь, 2005. 384 с.
Евдокимов. Православие = Евдокимов П. Православие. М.: ББИ, 2002.500 с.
Желобовский = Желобовский А. А. Краткое объяснение семи таинств Хри-
стовых. 4-е изд., испр. СПб. : Арт. Журн., 1907. [1], II, 102 с.
Жилое = Жилов И. Православно-христианское катихизическое учение, изло-
женное по руководству пространного христианского катихизиса православ-
ной, католической, восточной церкви : Пособие к изучению катихизиса.
Рига; Юрьев : Тип. Э. Бергмана, 1913. VIII, 232 с.

I. Русские и зарубежные издания 443
Зеньковский. Проблема космоса = Зеньковский В. В. Проблема космоса в
христианстве //Живое предание : Православие в современности. 2-е изд.
М. :МВПХШ, 1997. С. 71-91.
Зеньковский. Образ Божий = Зеньковский В. В. Об образе Божием в че-
ловеке // Православная мысль : Труды Православного богословского
института в Париже. Париж : YMCA-Press, 1930. Вып. 2. С. 102-127.
Зеньковский. Космология = Зеньковский В. В. Основные принципы хри-
стианской космологии // Богословская мысль : Труды Православного
богословского института в Париже. Париж : Православ. богосл. ин-т,
1942. С. 56-74.
Кассиан (Безобразов) = Кассиан (Безобразов), еп. Водою и кровию и
духом // Православная мысль : Труды Православного богословского
института в Париже. Париж : YMCA-Press, 1948. Вып. 6. С. 103-124.
Киприан (Керн) = Киприан (Керн), архим. Евхаристия : Из чтений в Право-
славном Богословском Институте в Париже. 2-е изд. М.: Храм свв. бесср.
Космы и Домиана на Маросейке, 1999. 335 с.
Лосский. Апофаза = Лосский В. Н. Апофаза и троическое богословие //
Богословские труды. М. : Изд. Московской патриархии, 1975. Сб. 14.
С. 95—104; То же // Лосский В. Богословие и боговидение. М. : Изд.
Свято-Владимирского братства, 2000. С. 9—29.
Лосский. Богословие образа = Лосский В. Н. Богословие образа // Бо-
гословские труды. М. : Изд. Московской патриархии, 1975. Сб. 14.
С. 105—113; То же // Лосский В. Богословие и боговидение. М. : Изд.
Свято-Владимирского братства, 2000. С. 303—319.
Лосский. Мистическое богословие = Лосский В. Н. Очерк мистического
богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М. : СЭИ,
1991. 287, [1] с.
Любак = Любак А., де. Мысли о Церкви. Москва; Милан : Христианская
Россия, 1994. 302, [1] с.
Макарий (Булгаков). Богословие = Макарий(Булгаков), митр. Православно-
догматическое богословие : В 2 т. М. : Свято-Троицкий Ново-Голутвин
монастырь, 1993.
Макарий (Булгаков). История = Макарий (Булгаков), митр. История
Русской Церкви. Кн. 6 : Период самостоятельности Русской церкви
(1589-1881). Патриаршество в России (1589-1720). Отдел 1 : Патриар-
шество Московское и всея Великия России и Западнорусская митрополия

444 Литература и источники
(1589-1654). 800 с. (История Русской церкви : В 8 кн. М., 1994-1997;
Кн. 6).
Малиновский = Малиновский Н. Православное догматическое богословие.
Т. 1. Харьков : Тип. Губ. правл, 1895. [4], IV, 354 с; Т. 2. Ставрополь-
Губернский : Тип.-лит. Т. М. Тимофеева, 1903. 446, X с. (2-е изд., 1910);
Т. 3. Сергиев Посад: Тип. Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1909. 768, VI с; Т. 4.
Сергиев Посад : Тип. Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1909. 704, VI с.
Мейендорф. Брак и Евхаристия = Мейендорф Иоанн, прот. Брак и Евхари-
стия // Вестник РСХД. 1969. №> 91-92. С. 5-15; № 93. С. 8-15; 1970.
№ 95-96. С. 4-5; № 98. С. 20-31.
Мейендорф. Византийское богословие = Мейендорф Иоанн, прот. Визан-
тийское богословие : Исторические тенденции и доктринальные темы.
Минск : Лучи Софии, 2007.
Муравьев = Муравьев А. Н. Письма о богослужении : В 2 т. Репр. воспр. изд.
1882 г. М. : Русский духовный центр, 1993.
НА. Источник бессмертия = Н. А. Источник бессмертия. Париж : б. и.,
1970. 170, [1] с.
Никодим (Ротов) = Никодим (Ротов), митр. Святая Евхаристия — таин-
ство жизни Церкви : Евхаристия и экклезиология //ЖМП. 1974. № 8.
С. 23-29.
Никольский. Лнафематствование = Никольский Константин, прот. Ана-
фематствование (отлучение от Церкви), совершаемое в первую неделю
великого поста // Анафема : История и XX век. М. : Сретенский мона-
стырь, 1998. С. 13-286.
Никольский. Чин Православия = Никольский Константин, прот. Чин Право-
славия // Церковные Ведомости. 1888. № 11. С. 284-288.
Никольский. Пособие = Никольский Константин, прот. Пособие к изучению
устава богослужения Православной церкви. Репр. воспр. изд. 1907 г. М.:
Моск. подворье Свято-Успен. Псково-Печер. монастыря, 1995. 878 с.
Остроумов = Остроумов Стефан, прот. Мысли о Святых Тайнах // Он же.
Мысли о Святых Тайнах. Киев : Пролог, 2004. С. 9—71.
Перов = Перов И. Руководство к обличительному богословию. Тула : Тип.
А. М. и н-ков И. И. Конышева, 1905. 168, III с.
Помазанский = Помазанский Михаил, прот. Православное догматическое
богословие в сжатом изложении. Jordanville, NY : Holy Trinity monastery,
1963. 252, [4] с.

I. Русские и зарубежные издания 445
Рансимен = Рансимэн С. Великая Церковь в пленении : История Греческой
церкви от падения Константинополя в 1453 г. до 1821 г. СПб. : Изда-
тельство Олега Абышко, 2006. (Библиотека христианской мысли. Ис-
следования).
Сахаров = Сахаров Н. Христианская вера и христианская жизнь : (Очерки
догматического богословия). Ч. 1. Париж : Сахаров, 1939. 137, [7] с.
Сергий (Страгородский) = Сергий (Страгородский), архиеп. Православное
учение о спасении. М. : Моск. патриархат, 1991. 264 с.
Сериков = Сериков Георгий, прот. О единстве христиан во Христе (о церкви) и
об Евхаристии (таинстве тела и крови) как о причащении этому единству //
Вестник РСХД. 1970. № 98. С. 32-37; 1971. №> 99. С. 26-34; 1971.
№> 100. С. 55-63; 1971. № 101-102. С. 142-147; 1972. №> 103. С. 86-99.
Сильвестр (Малеванский) = Опыт православного догматического богос-
ловия (с историческим изложением догматов) архимандрита Сильвестра,
доктора богословия, профессора Киевской духовной академии : В 5 т.
СПб. : Об-во памяти игумений Таисии, 2008.
Смирнов = Смирнов Петр, прот. Изложение христианской православной
веры. 27-е изд. СПб., 1917.
Смолин = СмоличИ. К. История русской церкви : 1700—1917: В2ч.Ч. 1.М.:
Изд-во Спасо-Преображ. Валаам, монастыря, 1996. 799, [1] с. (История
Русской церкви : В 8 кн. М., 1994-1997; Кн. 8. Ч. 1).
Сове = Сове Б. Евхаристия в древней Церкви и современная практика //
Живое предание : Православие в современности. 2-е изд. М. : МВПХШ,
1997. С. 194-222.
Тарасий (Курганский) = Тарасий (Курганский), иером. Великороссийское
и малороссийское богословие XVI и XVII вв. СПб. : Миссионерское обо-
зрение, 1903. [4], 124 с.
Тышкевич = Тышкевич С. Учение о Церкви. Париж : Eglise catholique russe,
1931.308 с.
Толстой = Толстой Л. Н. Исследование догматического богословия // Он
же. Полное собр. соч. : В 90 т. Т. 23 : Произведения 1879-1884. М. :
Художественная литература, 1957. С. 60—303.
Троицкий = Троицкий С. Брак и Церковь // Путь. 1928. № 11. С. 31—58.
Успенский = Успенский Н. Д. Коллизия двух богословии в исправлении рус-
ских богослужебных книг в XVII веке // Богословские труды. М. : Изд.
Московской патриархии, 1975. Сб. 13. С. 148-171.

446 Литература и источники
Феофан Затворник = Феофан Затворник, свт. О Православии с предостере-
жениями от погрешений против него. Репр. воспр. изд. 1893 г. Jordanville,
NY : Holy Trinity monastery, 1962. 202, II, 4 с.
Филарет (Вознесенский) = Филарет (Вознесенский), игум. Конспект по
Закону Божию для 6 класса гимназий и реальных училищ : (По кн. «Хри-
стианская Жизнь» прот. Н. Вознесенского). Харбин : Издание Обители
Милосердия, 1936. 102 с.
Филарет (Гумилевский) = Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное
догматическое богословие : В 2 ч. Чернигов : Тип. Ильин, монастыря,
1865. (Т. 1-2. 3-е изд. СПб., 1882. 553 с.)
Филарет (Дроздов). Катихизис = Пространный христианский катихизис
Православной Кафолической Восточной Церкви / [Сост. свт. Филарет
(Дроздов); Предисл., подг. текста примеч. и указ. А. Г. Дунаев]. М. : Из-
дательский совет РПЦ, 2006. 168 с.
Филарет (Дроздов). Собрание мнений = Собрание мнений и отзывов
Филарета, митрополита Московского и Коломенского по учебным и
церковно-государственным вопросам : В 5 т. / Изд. под ред. преосвя-
щенного Саввы, архиепископа Тверского и Кашинского. СПб. : Синод,
тип, 1885-1888.
Филонова = Филонова Л. О таинствах православной Церкви : Рукопись.
Париж, 1956.
Флоренский = Флоренский Павел, свящ. Иконостас // Богословские труды.
М. : Изд. Московской патриархии, 1972. Сб. 9. С. 83—148.
Флоровский. Евхаристия = Флоровский Георгий, прот. Евхаристия и собор-
ность // Путь. 1929. № 19. С. 3—22; То же // Флоровский Георгий, прот.
Отцы первых веков. Кировоград, 1993. С. 29-41.
Флоровский. Пути = Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия.
Репр. воспр. изд. 1937 г. Вильнюс : б. и., 1991. 600 с.
Хомяков. О западных вероисповеданиях I =Хомяков А. С. Несколько слов
православного христианина о западных вероисповеданиях : По поводу
брошюры г. Лоранси // Он же. Соч. : В 2 т. Т. 2 : Работы по богословию.
М.: Московский философский фонд; Медиум; Вопросы философии, 1994.
С. 25-71.
Хомяков. О западных вероисповеданиях II = Хомяков А. С. Несколько слов
православного христианина о западных вероисповеданиях : По поводу
одного окружного послания Парижского архиепископа // Он же. Соч. :
В 2 т. Т. 2 : Работы по богословию. М. : Московский философский фонд;
Медиум; Вопросы философии, 1994. С. 72—128.

I. Русские и зарубежные издания 447
Хомяков. О западных вероисповеданиях III = Хомяков А. С. Несколько слов
православного христианина о западных вероисповеданиях : По поводу
разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры // Он же.
Соч. : В 2 т. Т. 2 : Работы по богословию. М. : Московский философский
фонд; Медиум; Вопросы философии, 1994. С. 129-195.
Хомяков. О значении слов = Хомяков А. С. Письмо к редактору «L'Unionchre-
tienne» о значении слов «кафолический» и «соборный» : По поводу речи
отца Гагарина, иезуита // Он же. Соч.: В 2 т. Т. 2 : Работы по богословию.
М.: Московский философский фонд; Медиум; Вопросы философии, 1994.
С. 238-243.
Хомяков. Церковь = Хомяков А. С. Церковь одна. М. : ПСТБИ, 2001. 254 с.
Чельцов = Чельцов Григорий, прот. Закон Божий : Объяснение Символа
веры, молитв и заповедей, Ветхий и Новый Завет и краткое учение о
Богослужении православной церкви. Берлин : Изд-во В. Сияльский и
А. Крейшман, б. г. 224 с.
Четвериков. Евхаристия = Четвериков Сергий, прот. Евхаристия как сре-
доточие христианской жизни // Путь. 1930. № 22. С. 3-23.
Четвериков. Великим постом = Четвериков Сергий, прот. Великим постом.
М. : Православное братство «Споручницы грешных», 1994. 46 с.
Шестов = Шестов Л. Sola fide — Только верою : Греческая и средневековая
философия. Лютер и церковь. Париж : YMCA-Press, 1966. 295 с.
Шмеман. Евхаристия = Шмеман Александр, прот. Евхаристия : Таинство
царства. М. : Паломник, 2006. 310, [ 1 ] с.
Шмеман. Исповедь и причастие = Шмеман Александр, прот. Исповедь и
причастие//ВестникРСХД. 1972. № 103. С. 46-62; см. также: Шмеман
Александр, прот. Святая святым : Размышления об Исповеди и При-
чащении Святых Тайн. 3-е изд., доп. Киев : Центр православ. кн., 2004.
124,[1]с.
Шмеман. О цели жизни = Шмеман Александр, прот. О цели жизни // Вестник
РСХД. 1969. № 91-92. С. 14-16.
Элиаде. Священное и мирское = Элиаде М. Священное и мирское / Пер. с
фр.,предисл. икоммент. Н. К. Гарбовского. М.: Изд-во МГУ, 1994. 144 с.
Ястребов. О таинствах = Ястребов М. Ф. О таинствах // ТКДА. 1907.
Т. 2. Кн. 8. С. 481-504.

448 Литература и источники
Ястребов. Крещение = Ястребов М. Ф. Таинство крещения // ТКДА. 1907.
Т. 3. Кн. 9. С. 26-40.
Ястребов. Миропомазание = Ястребов М. Ф. Таинство миропомазания //
ТКДА. 1907. Т. 3. Кн. 12. С. 589-602.
Ястребов. Евхаристия = Ястребов М. Ф. Таинство Евхаристии // ТКДА.
1908. Т. 1. Кн. 1. С. 1-23; Т. 1. Кн. 2. С. 147-163.
Ястребов. Покаяние = Ястребов М. Ф. Таинство покаяния // ТКДА. 1908.
Т. 1.Кн.З. С. 362-369.
Ястребов. Елеосвящение = Ястребов М. Ф. Таинство елеосвящения //ТКДА.
1908. Т. 1. Кн. 3. С. 370-377.
Ястребов. Брак = Ястребов М. Ф. Брак //ТКДА. 1908. Т. 2. Кн. 6. С. 179-193.
Ястребов. Священство = Ястребов М. Ф. Таинство священства // ТКДА.
1908. Т. 2. Кн. 6. С. 193-207.
Произведения древнехристианских и античных авторов
Algerde Liege = Alger de Liege. De sacramentis.
Ambros. Mediol. De Abr. = Ambrosius Mediolanensis. De Abraham.
Ambros. Mediol. In Luc. = Ambrosius Mediolanensis. Expositio Evangelii
secundum Lucam. (Ср.: Ambroise de Milan. Traite sur l'Evangile de S. Luc.
Paris : Editions du Cerf, 1958. (SChr; N. 52).)
Ambros. Mediol. De Myst. = Ambrosius Mediolanensis. De mysteriis. (Ср.:
Ambroise de Milan. Des sacrements : Des mysteres : Nouvelle edition revue
et augmentee de Lexplication du symbole / Texte etabli, traduit et annote
par B. Botte. Paris : Editions du Cerf, 1961. (SChr; N. 25 bis).)
Ambros. Mediol. De sacr. = Ambrosius Mediolanensis. De sacramentis. (Ср.:
Ambroise de Milan. Des sacrements : Des mysteres : Nouvelle edition revue
et augmentee de Lexplication du symbole / Texte etabli, traduit et annote
par B. Botte. Paris : Editions du Cerf, 1961. (SChr; N. 25 bis).)
Areop. CH = Dionysios(Pseudo-)Areopagita. De caelesti hierarchia. (Ср.: Denis
l'Areopagite. La Hierarchie celeste. 2 ed. Paris : Editions du Cerf, 1970.
(SChr; N. 58 bis).)
Areop. EH = Dionysios (Pseudo-)Areopagita. De ecclesiastica hierarchia. (Ср.:
Des,heiligen Dionysios Areopagita angebliche Schriften iiber die beiden
Hieraichien. Kempten; Munchen : Kosel, 1911. XXVII, 127 S. (Bibliothek
Kirchenvater; Bd. 2).)
Asterius Amasenus. Prod. = Asterius Amasenus. Homilia in filium prodigum.
(Ср.: Asterius von Amasea. In parabolam de filio prodigo // Photii Bibliotheca.
Cod. 271.)

I. Русские и зарубежные издания 449
Athanas. Alex. De incarn. Verbi = Athanasios Alexandrinus. Oratio de Incarnatione
Verbi. (Ср.: Athanase d'Alexandrie. De l'lncarnation du Verbe. Paris : Editions
du Cerf, 1947. 322 p. (SChr; N. 18).)
Athanas. Alex. Or. contr. arian. = Athanasios Alexandrinus. Oratio adversus
Arianos.
Aug. De bapt. contr. donat. = Augustinus. De baptismo contra Donatistas.
Aug. De civ. Dei. = Augustinus. De civitate Dei.
Aug. Contr. epist. Farm. = Augustinus. Contra Epistulam Parmeniani.
Aug. De doctr. chr. = Augustinus. De doctrina Christiana.
Aug. De libero arbitrio = Augustinus. De libero arbitrio.
Aug. De mus. = Augustinus. De musica.
Aug. De Trinit. = Augustinus. De Trinitate.
Aug. Ep. 55, 98, 138 = Augustinus. Epistulae 55, 98, 138.
Aug. In loan. = Augustinus. Tractatus in Joannis euangelium.
Aug. Serm. 272 = Augustinus. Sermo 272.
Aug. Quaest. in Hept. = Augustinus. Quaestiones in Heptateuchum.
Basil. Magn. De Spirit. Sanct. = Basilius Magnus. De Spiritu Sancto. (Ср.:
Basile de Cesaree. Traite du Saint-Esprit. Paris : Editions du Cerf, 1947.
VII, 287 p. (SChr; N. 17).)
Basil. Magn. Ep. 188 = Basilius Magnus. Epistulae 188.
Bellarmin. Dichiarazione = Bellarmin R. Dichiarazione piu copiosa della dottrina
cristiana. Roma : Luigi Zannetti, 1598. 274, [2] p.
Bellarmin. Dottrina = Bellarmin R. Dottrina cristiana breve. Romae, 1597.
Berengarius. De sacra coena = Berengarius Turonensis. De Sacra Coena adver-
sus Lanfrancum.
Bessarion. Gr&corum confessio = Bessarion J. (Vissarion Joh.) Graecorum
confessio (28.8.1438)//Mansi. 31 A. 1046.
Boethius = Boethius. De arithmetica.
Calvin, /nstitutio = Joannis Calvini opera selecta : In 5 v. / Ed. by P. Barth and
G. Niesel. Munich : Kaiser, 1926-1936. V. 3-5 : Institutio Christianae
Religionis.
Clem. Alex. Eclog. Proph. = Clemens Alexandrinus. Eclogae propheticae.
Clem. Alex. Protrept. = Clemens Alexandrinus. Protrepticus. (Ср.: Clement d'Alexa-
ndrie. Le Protreptique / Introd., traduction et notes de С Mondesert. Paris: Edi-
tions du Cerf, 1949. l-[51],[52]-193,[52]-193,[195]-215p.(SChr;N.2).)
Clem. Alex. Strom. = Clemens Alexandrinus. Stromata. (Ср.: Clement d'Ale-
xandrie. Le Protreptique / Introd ment d'Alexandrie. Stromate. 1. Paris :

450 Литература и источники
Editions du Cerf, 1951. 180 p. (SChr; N. 30); Stromate. 2. Paris : Editions
du Cerf, 1954. 146 p. (SChr; N. 38).)
Crusius. Ada et Scripta = Crusius M. Acta et Scripta Theologorum Wirtembergen-
sium et Patriarchae Constantinopolitani D. Hieremiae. Wittenberg : Wite-
bergae in officina haeredum Johannis Cratonis, 1584.
Cypr. Carth. Ep. 43, 55, 69, 70 = Cyprianus Carthaginensis. Epistulae 43, 55,
69, 70.
Cyr. Alex. Comm. in Is. = Cyrillus Alexandrinus. In Isaiam commentarius.
Cyr. Alex. Thes. = Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus de sancta et consubstantiali
Trinitate.
Cyr. Alex. Ep. 2. = Cyrillus Alexandrinus. Epistula 2.
Cyr. Alex. Fragm. in Matth. = Cyrillus Alexandrinus. Fragmenta in Mt.
Cyr. Alex. Glaph. in Gen. = Cyrillus Alexandrinus. Glaphyra in Gen.
Cyr. Alex. Нот. pasch. = Cyrillus Alexandrinus. Homiliae paschales.
Cyr. Alex. In Ioann. = Cyrillus Alexandrinus. Expositio sive Commentarius in
Ioannis Evangelium.
Cyr. Alex. Nest. = Cyrillus Alexandrinus. Adversus Nestorium.
Cyr. Hieros. Catech. = Cyrillus Hierosolymitanus. Catecheses.
Cyr. Hieros. Mystag. = Cyrillus Hierosolymitanus. Catecheses [illuminandorum
et] mystagogicae quinque. (Ср.: Catecheses mystagogiques. Paris : Editions
du Cerf, 1966. 210 p. (SChr; N. 126).)
Diad. Phot. Cap. = Diadochus Photicensis. Capita centum de perfectione spi-
rituali. (Ср.: Diadoque de Photice. Oeuvres spirituelles. 2 ed. Paris : Editions
du Cerf, 1966. P. 84-163. (SChr; N. 5 bis).)
Epiph. Adv. haer. = Epiphanius. Adversus haereses Panarium.
EugeniusIV. Decretumpro Armeniis = Eugenius IV. Decretum pro Armeniis (ex
Bulla «Exultate Deo», 1439) // Denzinger, Umberg. ES. 695-702). (Ср.:
XB. 658-661. С 372-373.)
Euseb. Demonstr. = Eusebius Caesariensis. Demonstratio evangelica.
Euseb. Hist. eccl. = Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica. (Ср.: Eusebe
de Cesaree. Histoire ecclesiastique. Paris : Editions du Cerf, 1952, 1955,
1958. (SChr; N. 31,41,55).)
Georg. Schol. De sacr. = Georges Scholarios. De sacramento corporis Christi //
Idem. Oeuvres completes : 8 v. V. 1. Paris, 1928. P. 123-136.
Gerganos. Katechismus = Gerganos Z. Katechismus. 1622.

I. Русские и зарубежные издания 451
Greg. Nyss. De vitaMoysis = Gregorius Nyssenus. De vita Moysis. (Ср.: Gregoire
de Nysse. La vie de Moise, ou, Traite de la perfection en matiere de vertu. 2
ed. Paris : Editions du Cerf, 1955. xxxv, 154 p. (SChr; N. 1 bis).)
Greg. Nyss. In bapt. Christ. = Gregorius Nyssenus. In baptismum Christi.
Greg. Nyss. In Eccl. = Gregorius Nyssenus. In Ecclesiasten homiliae.
Greg. Nyss. Or. catech. = Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica.
Greg. Pal. Horn. 60 = Gregorios Palamas. Homilia 60.
Gregorius VII = Gregorius VII. Concilium Romanum VI (1079) de ss. Eucharistia //
Denzinger, Umberg. ES. 355; Denzinger, Schonmetzer. ES. 700.
Hieron. Ep. = Hieronymus. Epistulae.
Hipp. Trad. Ap. = Hippolitus Romanus. Traditio apostolica. (Ср.: Hippolyte de
Rome. La Tradition Apostolique. 2 ed. Paris : Editions du Cerf, 1968. 149 p.
(SChr; N. 11 bis).)
Hipp. Contr. Noet. = Hippolitus Romanus. Contra haeresin Noeti cujusdam.
Horneius = Horneius I. Confessio Catholicae et apostolicae in Oriente Ecclesiae,
conscripta compendiose perMetrophanem, hieromonachum quondam et pa-
triarchalem Constantinopolitanum protosyngelum, edita et latinitate donata
a joanne Horneio Academiae Juliae professore publico. Helmestadii : Typis
etimp. H. Mulleri, 1661. 162 p.
Hugo de S. Victore. De sacramentis = Hugues de Saint-Victor (Hugo). De sa-
cramentis christianae fidei.
Ign.Ep. adSmyrn. = Ignatius Antiochenus. Epistulaad Smyrnaeos.(Cp.: Ignace
d'Antioche. Lettres. Paris : Editions du Cerf, 1951. 264 p. (SChr; N. 10).)
Ign. Eph. = Ignatius Antiochenus. Epistula ad Ephesios (см. выше).
Innocentius I, Papa. Ep. ad Decentium = Innocentius I. Epistula «Si instituta
ecclesiastica ad Decentium episc. Eugubinium» (19.3.416) // Denzinger,
Umberg. ES. 98.
Innocentius III. Eius exemplo = Innocentius III. Epistula «Eius exemplo»
ad archiepisc. Terraconensem (18.12.1208) // Denzinger, Umberg. ES.
420-427.
Innocentius III. Mysterio = Innocentius III. De Ss. altaris mysterio.
loan. Chrysost. Ad Theodorum lapsum = Ioannes Chrysostomus. Paraeneses
ad Theodorum lapsum.
loan. Chrysost. Catech. = Ioannes Chrysostomus. Catecheses ad illuminandos.
loan. Chrysost. Dest. Pent. = Ioannes Chrysostomus. De Pentecoste homiliae.
loan. Chrysost. In 1 Cor. = Ioannes Chrysostomus. Homiliae in Epistolam 1 ad
Coryntheos.

452 Литература и источники
loan. Chrysost. In I Tim. = Ioannes Chrysostomus. Homiliae in epistulam 1
ad Timotheum.
loan. Chrysost. In 2 Tim. = Ioannes Chrysostomus. Homiliae in epistulam 2
ad Timotheum.
loan. Chrysost. In Gen. = Ioannes Chrysostomus. Homiliae In Genesim.
loan. Chrysost. In Matth. = Ioannes Chrysostomus. Homiliae in Mattheum.
loan. Chrysost. In Nat. Domini = Ioannes Chrysostomus. In Natalem Domini.
loan. Chrysost. Prod. lad. = Ioannes Chrysostomus. De proditione Iudae horn.
loan. Damasc. Defide orth. = Ioannes Damascenus. De fide orthodoxa.
loan. Damasc. De imag. = Ioannes Damascenus. De imaginibus orationes.
Ioannes Turrecremata. In Concilio Florentino = Ioannes Turrecremata. (Tor-
quemada). In Concilio Florentino // Mansi. 31 B. 1673 sq., 1683 sq.,
1687 sq.
hen. Adv. haer. = Irenaeus Lugdunensis. Adveisus haereses. (Ср.: Irenee de
Lyon. Contre les heresies. Paris : Editions du Cerf, 1952, 1965, 1969, 1974.
(SChr; N. 34, 100, 152/153, 210/211).)
Isid. Hisp. Etym = Isidorus Hispalensis (Isidore de Seville). Etymologiae.
IsidorKievskij. Ad Turrecrematam = Isidor Kievskij. Ad Turrecrematam in Con-
cilio Florentino // Mansi. 31 B. 1686.
lust. Martyr. I Apol. = Iustinus Philosophus et Martyr. Apologia I.
lust. Martyr. Dial. = Dialogus cum Triphone.
Jeremias = Jeremias II Tranos. Responsio ad theologorum Wirtembergensium.
I (1576)//Kap|xCpT]q. Доу|шт1Ш mi ov\i^oXiKa. T. 1. 2. 443-503; II
(1579)//Ibidem. T. 2. 2. 435-475; III(1581)//ibidem.T. 2. 2. 476-503.
(Ср.: Crusius. Ada et Script a.)
Kyrillos Loukaris. Confessio Fidei = Kyrillos I. Loukais. Confessio Christianae
Fidei. Geneve, 1629; KupiMog 6 Лоажарк;. 'О\ю\оут xfjg xP^f^avLicnq
niaxeooq. Geneve, 1633. (Ср.: Кар|дхрт)<;. Доу|шт1ш mi au|x[3o)am. Т. 2.
2. 565-570; Kimmel. Libri symbolici. P. 24-44; Michalcescu. S. 262-276.)
Luther. Brief an die Christen = Luther M. Brief an die Christen zu Straflburg
wider den Schwarmergeist.
Luther. De captiuitate Babylonica = Luther M. De captivitate Babylonica
ecclesiae praeludium.
Luther. Grund und Ursache = Luther M. Grund und Ursache aller Artikel
D. M. Luthers, so durch romische Bulle unrechtlich verdammt sind // WA.
Bd. 7. S. 299-457.

I. Русские и зарубежные издания 453
Luther. 8 in Joh 1, 19-23 = LutherM. Postille 8 in Joh 1:19-23 (См.: LutherM.
Enarrationes epistolarum et evangeliorum quas postillas vocant // WA. Bd. 7.
S. 458-537).
Lather. Von derhelligen Taufe = LutherM. Predigt «Von der heiligen Taufe» //
EA. Bd 16. S. 43-105.
Luther. 89 in Matth 1:1 = LutherM. Predict 89 in Matth 1:1 ff. (См.: LutherM.
Predigten Luthers gesammelt von Joh. Poliander, 1519-1521 //WA. Bd. 9.
S. 314-676).
Luther. De indulgentiarum virtute = LutherM. Resolutiones disputationum de
indulgentiarum virtute.
Luther. Bereitung гит Sterben = Luther M. Sermon von der Bereitung zum
Sterben.
Luther. Betrachtung des helligen Leidens = Luther M. Sermon von der Betra-
chtung des heiligen Leidens Christi.
Luther. Sakrament des heiligen Leichnams. EA = Luther M. Sermon von dem
hochwurdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams Christi und von
den Bruderschaften // EA. Bd. 27. S. 25-50.
Luther. Sakrament des heiligen Leichnams. MA = LutherM. Sermon von dem
hochwurdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams Christi und von
den Bruderschaften.
Luther. Taufe = Luther M. Sermon von dem hochwurdigen Sakrament der
Taufe.
Luther. Heilige Messe. EA = Luther M. Sermon von dem Neuen Testament, das
ist von der heiligen Messe // EA. Bd. 27. S. 139-173.
Luther. Heilige Messe. WalchA. = LutherM. Sermon von dem Neuen Testament,
das ist von der heiligen Messe.
Luther. Bufie = Luther M. Sermon vom Sakrament der Bufle.
Luther. Sakrament des Leibes und Blutes = Luther M. Sermon von dem
Sakrament des Leibes und Blutes Christi wider die Schwarmgeister // EA.
Bd. 29. S. 328-359.
Luther. Abendmahl Christi = Luther M. Bekenntnis vom Abendmahl Christi //
EA. Bd. 30. S. 150-373.
Luther. Anbeten des Sakraments = Luther M. Vom Anbeten des Sakraments
des heiligen Leichnams Christi // EA. Bd. 28. S. 388-421.
Luther. Romerbrief= Luther M. Vorlesungen uber den Romerbrief, 1515—1516.
Munchen : Chr. Kaiser Verlag, 1957. 536 S.
Luther. Wider diP himmlischen Propheten = LutherM. Wider die himmlischen
Propheten, von den Bildern und Sakrament.

454 Литература и источники
Mansi = Mansi J. D. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio : 31 t.
Florentine; Venetiis, 1759-1798 (Repr. in 53 t. Graz, 1960-1961).
Maximus Conf. Mystagogia = Maximus Confessor. Mystagogia.
Nicoi Cabas. Explic. div. Liturg. = Nikolaos Kabasilas (Nicolas Cabasilas).
Explication de la Divine Liturgie / Trad, et notes de S. Salaville. 2 ed., munie
du texte grec, revue et augmentee par R. Bornert, J. Gouillard, P. Perichon.
Paris : Editions du Cerf, 1967. 405 p. (SChr; N. 4 bis).
NicoL Cabas. De vita in Christo = Nikolaos Kabasilas (Nicolas Cabasilas). La
vie en Christ / Trad. S. Broussaleux. Amay-sur-Meuse : Prieure d'Amay-
sur-Meuse, [1932]. 236 p. (Ср.: La vie en Jesus-Christ. 2 ed. Chevetogne,
1960. 234 p.)
NikolausII = Nikolaus II. Cone. Romanum 1059. (Ср.: Denzinger, Schonmetzer.
?5.690.)
Orig. Comm. in Ioann. = Origenes (Origene). In Ioannem commentarii. (Ср.:
Commentaire sur S. Jean. Paris : Editions du Cerf, 1966, 1970, 1975. (SChr;
N. 120, 157,222).)
Orig. Comm. in Matth. = Origenes (Origene). In Matthaeum commentarii.
(Ср.: Commentaire sur S. Matthieu. Paris : Editions du Cerf, 1970. 394 p.
(SChr;N. 162).)
Orig. Comm. in Rom. = Origenes (Origene). In Romanos commentarii.
Orig. Contr. Cels. = Origenes (Origene). Contra Celsum. (Ср.: Contre Celse.
Paris : Editions du Cerf, 1967, 1968, 1969, 1976. (SChr; N. 132, 136, 147,
150,207).)
Orig. Ep. ad Greg. Thaum. = Origenes (Origene), Epistula ad Gregorium. (Ср.:
Lettre a Gregoire. Paris : Editions du Cerf, 1969. 230 p. (SChr; N. 148).)
Orig. Fragm. in evang. Ioann. = Origenes (Origene). In Ioannem fragm.
Orig. In Exod. = Origenes (Origene). In Exodum homiliae. (Ср.: Homelies sur
l'Exode. Paris : Editions du Cerf, 1947. 274 p. (SChr; N. 16).)
Orig. In Ezech. = Origenes (Origene). In Ezech. homiliae.
Petrus Canisius = Canisius Petrus. Summa doctrina christianae. Wien, 1555;
Catechismus minimus. Ingolstadt, 1556; Parvus catechismus catholicorum.
Koln, 1558.
Petrus Lombardus. Sententiae = Petrus Lombardus. Summa sententiarum.
Petrus Mogila. Confessio orthodoxa = Petrus Mogila (Petro Movila, Petrus
Moghila, Mohyla). Confessio orthodoxa. (Ср.: La Confession orthodoxe
de Pierre Moghila metropolite de Kiev (1633-1646) approuvee par les

I. Русские и зарубежные издания 455
Patriarches grecs du XVIIe siecle / Texte latin inedit publie avec introduction et
notes critiques par A. Malvy et M. Viller. Roma : Pont. Institutum Orientalium
Studiorum; Paris : G. Beauchesne, 1927. CXXXI, 224 p. (ОС; п. 39).)
Petrus Mogila. 'Орбобо^од оцоХоуих = Petrus Mogila / MeXexiog Supiyoc;.
fO|iota)Yux. (Ср.: Kappiiprig. Доу|штиса кш ov\ifio\iKa. T. 2. 2. 593-686;
Kimmel. Libri symbolici. P. 56-324, Michalcescu. S. 29-122.)
Plat. Resp. = Platon. Politeia. (Ср.: Der Staat. Stuttgart : Kroner, 1943. xxxvi,
376 p.; Платон. Государство. М. : Наука, 2005. 572 с.)
Schelstrate = Schelstrate E. Acta orientalis ecclesiae contra Lutheri haeresim :
In 2 t. Roma : Typis Josephi Collini, 1739.
Serap. Thmuit. Euch. = Serapion Thmuitanus. Euchologion.
Sever. Gabal. De mundi creat. = Severianus Gabalensis. De mundi creatione
homiliae.
Sokolowski = Sokolowski S. Censura Orientalis Ecclesiae — De principiis
nostri seculi haereticorum dogmatibus — Hieremiae Constantinopolitani
Patriarchae, judicii et mutuae communionis caussa, ab Orthodoxae doctrinae
adversariis, non ita pridem oblatis. Ab eodem Patriarcha Constantinopolitano ad
Germanos Graece conscripta — a Stanislao Socolovio conversa. Krakow, 1582.
Stephanus Diaconus = Stephanus Diaconus. Vita S. Stephani lunioris.
Sym. N. Theol. Serm. 38 = Symeon (Symeon le Nouveau Theologien). Sermo
38. (Ср.: Discours / Trad. M. Lot-Borodine // Vie spirituelle. 1931. V. 21.)
Sym. Thessal. De sacramentis = Symeon Thessalonicensi. De sacramentis.
Tertull. Ad martyr. = Tertullianus (Tertullien). Ad martyres.
Tertull. Adv. Marcion. = Tertullianus (Tertullien). Adversus Marcionem.
Tertull. De bapt. = Tertullianus (Tertullien). De baptismo. (Ср.: Traite du bapteme.
Paris : Editions du Cerf, 1952. 108 p. (SChr; N. 35).)
Tertull. De corona = Tertullianus (Tertullien). De corona.
Tertull. De idolatr. = Tertullianus (Tertullien). De idolatris.
Tertull. De praescript. haer. = Tertullianus (Tertullien). De praescriptione
haereticorum. (Ср.: De la prescription contre les heretiques. Paris : Editions
du Cerf, 1957. 165 p. (SChr; N. 46).)
Tertull. De res. car. = Tertullianus (Tertullien). De ressurrectione carnis.
Tertull. De sped. = Tertullianus (Tertullien). De spectaculis.
Tertull. De virg. veland. = Tertullian. De virginibus velandis.
Tertull. Scorp. = Tertullianus (Tertullien). Scorpiace.
Theod. Mops. DeEucharistia horn. = Theodorus Mopsuestenus. De Eucharistia
homiliae.

456 Литература и источники
Theod. Mops. Fragm. in Matth. = Theodorus Mopsuestenus. In Matthaeum
fragmentum.
Theod. Stud. Ep. = Theodorus Studita. Epistulae.
Thorn. Aquin. In quat. Sent. libr. = Thomas Aquinatis. In quatuor Sententiarum
libros.
Thorn. Aquin. Sum. Th. = Thomas Aquinatis. Summa theologica. (Ср.: Deut-
sche Thomas-Ausgabe. Bd. 29. Salzburg; Leipzig : A. Pustet, 1935. 24,
579 S.)
Zwingli. SW = Zwingli H. Huldreich Zwinglis samtliche Werke : 14 Bde. Berlin;
Leipzig; Zurich, 1905-1963.
Zwingli. A. = Zwingli H. Ulrich Zwingli, eine Auswahl aus seinen Schriften.
Zurich : Schulthess, 1918. viii, 829 p.
Zwingli. Ad Matth. Alberum. A. = Zwingli H. Ad Matthaeum Alberum, Rutlin-
gensium ecclesiasten, de coena dominica Huldrychi Zwingli epistola.
Zwingli. Arnica exegesis. A. = Zwingli H. Arnica exegesis, id est: expositio
eucharistiae negotii ad Martinum Lutherum.
Zwingli. Schlufireden = Zwingli H. Auslegen und Grunde der Schluflreden //
Zwingli. SW. Bd. 2. S. 14-457.
Zwingli. De vera et falsa religione. SW = Zwingli H. De vera et falsa religione
commentarius // Zwingli. SW. Bd. 3. S. 628-912.
Zwingli. De vera et falsa religione. A. = Zwingli H. De vera et falsa religione
commentaries.
Zwingli. Expositio fidei. A. = Zwingli H. Expositio christianae fidei.
Zwingli. Fidei ratio ad Calorum V. A. = Zwingli H. Fidei ratio ad Calorum V,
Romanorum imperatorem.
Zwingli. Gevatterschaft = Zwingli H. Uber die Gevatterschaft // Zwingli. SW.
Bd. 3. S. 476-488.
6 2e(3fjpog. 2гтау|штюу яерь
xcbv ayioov mi lepcbv UAJcrcnpioov. Venezia, 1600.
Доаибеос;. гОих>^оуих = АооиЭеод II Noxapotg. 'Оцо^оуих xov Aooid&ov. (Ср.:
КлЗрьМхх; 6 Лоажарк;. 2iWto|ioc; оцо^оуьа; Kimmel. Libri symbolici.
P. 425-487; Mansi. 34. 1723-1762; Michalcescu. S. 160-182.)
'IcoavvTjc; 6 Na6avm]^ = 'Ico&vvtic; 6 NaOavar]^. fH ayiot Хенсуируьа (лета
6i6aam^a)v, ааяер ixeiTiveyicev elc; xf|v icoivf|v yXibooav
6 NaOavariX, 1574.

I. Русские и зарубежные издания 457
KiipiXXog 6 Лоажарк;. 2m>xo|io<; opio^oyia = KvpiMog 6 Лспжарьд. 2arv-
xopioc; 'OuxAoyia яер1 xfjg 'ОрОобб^ои Iliaxewc; // KapjiipTig. Аоуилтш
ка! сгирфоХиш. Т. 2. 2. 746-773.
K/upiXXog 6 Лсикарц. AvaxoUicf| opio^oyia = KupiMiog 6 Aoakapic;.
Avaxo?uicf| ojio^oyia xflg xp^^aviicfic; Jtioxewc;.
ЫгХгхюс, 6 П^уад. АьбаакаХиа = МгХгтюс, 6 Пт1уад. fH 'Орбббо^од Аиба-
аюа^иа. A^e^av6pua, 1769.
Ме^ёхюд Нириуос;. Avxtppriaiq = Каха xwv m^pivimrv lceфa^al(ov icai
epoxTiaecav Kvpu^o^ xov Ао^шресод, avxip^Tioiq, 1640.
Me^exiog S-upiyoc;. 'ОрюХоуьа = МеШюд 2-ириуод. 'ОрЭобо^ос; брю^оуСа
xfjg Jtioxecaq xflg icaBoUicfjc; icai аяоахо^ист]!; eicic^Tiaiag тщ avaxoUicnc;.
Amsterdam, 1662.
екк'кцотс, xfjg icaBo^ncfjg icai аяоохо^ист]^, ovyypaq)Eioa ev
6ia Mт]xpoфdvoг)gfIepo|xovaxoг) ПахриархиссО хе UpwToovyyeWov xov
KpLXOJto-иХог). (Ср.: Horneius. Confessio Catholicae. Helmestadii, 1661;
Kap|xiprig. Aoyixaxiica icai ov\i^oXiKa. T. 2. 2. 498-561; Michalcescu.
S. 183-252.)
ПарЭёЧаос; = ПарбёЧаос; 'I. Пракхиса хцс, ev Гьаоиф cmvo6ou бег;херад
cuariq icaxa xwv кефаЫшп' Кирь^ои. (Ср.: Кар^Сртц;. Аоу|хахиш
icai oviifiolim. T. 2. 2. 578-582; Mansi. 34. 1629-1640; Michalcescu.
S. 154-157.)
0e66wpoq Av6l6wv = 0eo6wpo<; Av6l6wv. npoOewpta 1сефа^аиа)6т1д яерь
xwv ev xf] OeCa Хеихо^руСа yivo|ievwv o^|x(36>iwv icai |xdoxt)plwv.
Произведения современных авторов на иностранных языках
Adam = Adam К. Die Eucharistielehre des heiligen Augustinus // Adam K.
Gesammelte Aufsatze zur Dogmengeschichte und Theologie der Gegenwart.
Augsburg, 1936.
Afanassieff. Eglise = Afanassieff N. L'Eglise de Dieu dans le Christ // La Pensee
Orthodoxe. 1968. N.2(13). P. 1-38.
Afanassieff Hirtenamt = Afanassieff N. Das Hirtenamt der Kirche : In der Liebe
der Gemeinde vorstehen // Der Primat des Petrus in der orthodoxen Kirche.
Zurich, 1961. S. 7-66; на фр. яз.: L'Eglise qui preside dans Г Amour// La

458 Литература и источники
Primaute de Pierre dans PEglise orthodoxe / Ed. N. Afanassieff, N. Koulomzine,
J. Meyendorff, A. Schmemann. Paris; Neuchatel, 1960.
Afanassieff. Quelques reflexions = Quelques reflexions sur les prieres d'ordination
de l'eveque et du presbytre dans la «Tradition Apostolique» // La Pensee
Orthodoxe. 1966. N. 1 (12). P. 5-20.
Anagnostopoulos = Anagnostopoulos B. Mwnripiov in the Sacramental Teaching
of John of Damaskus // Studia Patristica. Leipzig; Berlin, 1957. Bd. 2.
S. 164—174. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen
Literatur; Bd. 64).
Alexisvan der Mensbrugghe = Alexis van der Mensbrugghe. The Sacraments :
Bridges or Walls between Orthodoxy and Rome // Diakonia. 1968. N. 2.
P. 184-213.
Althaus = Althaus P. Die Theologie Martin Luthers. 2 Aufl. Gutersloh, 1963.
Ammann = Ammann A. M. Ostslawische Kirchengeschichte. Wien, 1950.
Freiburg; Basel; Wien, 1974.
Andronikoff = Andronikoff C. Le sens des fetes. Paris, 1970.
Afifalg, Kriiger = Kleines Worterbuch des christlichen Orients / Hrsg. J. Aflfalg,
P. Kruger. Wiesbaden, 1975.
Athenagoras = Athenagoras, Archbishop. Priesthood as a Sacrament // The
Greek Orthodox Theological Review. 1957. N. 3. P. 168-181.
Balthasar. Mysterion = Balthasar H.-U. von. Le mysterion d'Origene //
Rech SR. 1936. T. 26. P. 513-562; 1937. T. 27. P. 38-64.
Balthasar. Parole et mystere = Balthasar H.-U. von. Parole et mystere chez
Origene. Paris, 1957.
Balthasar. Sponsa Verbi = Balthasar H.-U. von. Sponsa Verbi. Einsiedeln,
1961.
Bardenheweret al. = BibliothekderKjrchenvater:61 Bde./Hrsg. O. Bardenhewer,
Th. Schermann, K. Weyman. Munchen; Kempten, 1911—1931.
Bartmann. Grundrifi = Bartmann B. Grundrifl der Dogmatik. 2 neubearb. Aufl.
Freiburg i. Br., 1931.
Bartmann. Precis = Bartmann B. Precis de theologie dogmatique : 21. Mulhouse,
1951.
Beck = Beck H.-G. Das byzantinische Jahrtausend. Munchen, 1978.
Benz = Benz E. Wittenberg und Byzanz. Marburg, 1940.
Berdiaeff Krisis = Berdiaeff N. Die Krisis des Protestantismus und die russische
Orthodoxie // Orient und Occident. 1929. N. 1. S. 11-25.
Berdiaeff Khomiakoff = Berdiaeff N. Essai sur Khomiakov. Paris, 1912.

I. Русские и зарубежные издания 459
Bernard = Bernard R. L'image de Dieu d'apres saint Athanase. Paris, 1952.
Betz. Eucharlstie der grlech. Vdter = Betz J. Die Eucharistie in der Zeit
der griechischen Vater. Bd. 1.1 : Die Aktualprasenz der Person und des
Heilwerkes Jesu im Abendmahl nach der vorephesinischen griechischen
Patristik. Freiburg i. Br., 1955. Bd. 2.1 : Die Realprasenz des Leibes und
Blutes Jesu im Abendmahl nach dem Neuen Testament. 2, uberarb. u. erw.
Aufl. Freiburg i. Br., 1964.
Betz. Eucharistie = Betz J. Eucharistie//Herders TheologischesTaschenlexikon :
8 Bde. Bd. 2. Freiburg i. Br., 1972. P. 226-241; Handbuch theologischer
Grundbegriffe : 2 Bde. Bd. 1. Munchen, 1962. S. 336-355; LThK. Freiburg
i. Br., 1959. Bd. 3. S. 1142-1157.
Blanke = Blanke F. Zwinglis Sakramentsanschauung // Theologische Blatter.
1931. N. 10. Sp. 283-290.
Bobrinskoy et at. = Benoit A., Bobrinskoy В., Coudreau F. Bapteme, sacrement
d'unite. Paris, 1971.
Boff = Boff L. Kleine Sakramentenlehre. Dusseldorf, 1976; на пор. яз.: Os
sacramentos da vida e a vida dos sacramentos. Petropolis, 1975.
Bonwetsch, Moller = Bonwetsch N., Moller W Dionysios Areopagita // RPTK.
Bd. 4. Leipzig, 1898. S. 687-696.
Bornert = Bornert R. Les commentaires byzantins de la divine liturgie du Vile
au XVe siecle. Paris : Institut frangais d'etudes byzantines, 1966.
Bornkamm. Mysterion = Bornkamm G. MuoiTipiov // ThWBzNT. 1943. Bd. 4.
S. 809-834.
Bornkamm. Luther = Bornkamm H. Luthers geistige Welt. 2 Aufl. Gutersloh,
1953.
Botte et at. = Eucharisties d'Orient et d'Occident: 2 t. / ed. B. Botte, J. Cadier,
H. Cazelles, K. Hruby, С Vogel. Paris, 1970.
Botte = Botte B. Le Canon de la Messe Romaine. Mont-Cesar, 1935.
Bulgakov = Bulgakov S. N. Eucharistic Dogma // Sobornost': Series 4. 1960.
N. 2. P. 66-76.
Bratsiotis = Die orthodoxe Kirche in griechischer Sicht : 2 Bde. / Hrsg.
P. Bratsiotis. Stuttgart, 1959-1960.
Brightman = Brightman F. E. Liturgies Eastern and Western : 2 v. V. 1 : Eastern
Liturgies. Oxford, 1896.
Brinktrine = Brinktrine J. Die heilige Messe. 2 Aufl. Paderborn, 1934.
Brugger= Philosophisches Worterbuch/Hrsg. W. Brugger. 8 Aufl. Freiburgi. Br.,
1961.
Bubnoff= Russische Religionsphilosophen : 2 Bde. / Hrsg. N. von Bubnoff. Koln,
1966-1968. Bd. 1 : Das dunkle Antlitz. J

460 Литература и источники
Cabrol = Cabrol F. Epiclese // DACL. V. 5. Pt. 1. P. 142-184.
Calian = Calian C. S. Cyrill Lucaris : The Patriarch Who Failed // Journal of
Ecumenical Studies. 1973. N. 2. P. 319-336.
Campenhausen = Campenhausen H. von. Lateinische Kirchenvater. Stuttgart,
1960.
Casel. Kultmysterium = Casel O. Das christliche Kultmysterium. Regensburg,
1932.
Casel. Epiklese = Casel O. Zur Epiklese // JLW. Munster, 1923. Bd. 3.
S. 100 sq.
Casel. Glaube = Casel O. Glaube, Gnosis und Mysterium // JLW. Munster,
1941. Bd. 15. S. 155-305.
Casel. Mysteriengdchtnis = Casel O. Das Mysteriengachtnis der Mess-Liturgie
im Lichte der Tradition//JLW. Munster, 1926. Bd. 6. S. 113-204.
Casel. Mysteriengegenwart = Casel O. Mysteriengegenwart // JLW. Munster,
1928. Bd. 8. S. 145-224.
Casel. Neue Beitrdge = Casel O. Neue Beitrage zur Epiklesenfrage // JLW
Munster, 1924. Bd. 4. S. 169-178.
Casel. Neue Zeugnisse = Casel O. Neue Zeugnisse fur das Kultmysterium //
JLW. Munster, 1936. Bd. 13. S. 96-126.
Clement. Ecclesiologie = Clement O. L'ecclesiologie orthodoxe comme
ecclesiologie de communion // Contacts. 1968. N. 61. P. 10-36.
Clement. Eglise de I'Esprit = Clement O. L'Eglise espace de l'Esprit // Contacts.
1977. N. 97. P. 25-47.
Clement. Eglise orthodoxe = Clement O. L'Eglise orthodoxe.Paris, 1965. (Que
sais-je?; n. 949).
Clement. Esprit = Clement O. A propos de I'Esprit Saint // Contacts. 1974.
N. 85. P. 85-91.
Clement, копе = Clement O. A propos d'une theologie de l'icone // Contacts.
1960. N. 32. P 241-253.
Clement. Apres Vatican II = Clement O. Apres Vatican II : Vers un dialogue
theologique entre catholiques et orthodoxes // La Pensee orthodoxe. 1968.
N.2(13). P. 39-52.
Clement. Evdokimov = Clement O. La vie et l'oeuvre de Paul Evdokimov //
Contacts. 1971. N. 73-74. P. 11-106.
Clercq = Clercq Ch. de. Ministre et sujet des sacrements dans les anciens
canons et aujourd'hui // Kanon : Jahrbuch der Gesellschaft fur das Recht
der Ostkirchen : 1971. Bd. 1. Wien, 1973. S. 54-58.
Coman = Coman I. G. Christ et l'Eglise comme sacrement de salut selon
les Peres // Hundert Jahre Christkatholisch-theologische Fakultat der

I. Русские и зарубежные издания 461
Universitat Bern / Beiheft zur Internationalen Kirchlichen Zeitschrift. 1974.
Heft 4. S. 56-74.
Cougar = Congar Y. Die Idee der sacramenta maiora // Concilium (deutsch).
1968. N. 4. S. 9-16.
Crouzel. Origene = Crouzel H. Origene et la "connaissance mystique". Louvain;
Paris, 1961.
Crouzel. Image deDieu = Crouzel H. Theologie de l'image de Dieu chez Origene.
Paris, 1956.
Dalmais. Liturgie = Dalmais I.-H. Die Liturgie der Ostkirchen. Aschaffenburg,
1960. (2 Aufl., 1963). (Ср.: Les Liturgies d'Orient. Paris, 1959.)
Dalmais. Sakramente = Dalmais I.-H. Die Sakramente : Theologie und
Lituigie//HdO. S. 415-443.
Danielou. Origene = Danielou J. Origene. Paris, 1948.
Danielou. Symboles Chretiens = Danielou J. Les symboles Chretiens primitifs.
Paris, 1961.
De Meester = De Meester P. Studi sui sacramenti amministrati secondo il rito
bizantino. Roma, 1947.
De Vries. Osten = De Vries W. Derchristliche Osten in Geschichte und Gegenwart.
Wurzburg, 1951.
De Vries. Sakramententheologie = De Vries W. Sakramententheologie bei den
Nestorianern. Roma, 1947. (OCA; n. 133).
Denzinger, Schonmetzer. ES = Enchiridion Symbolorum / H. Denzinger,
A. Schonmetzer. 32 Aufl. Barcelona; Freiburg; Roma, 1963.
Denzinger, Umberg. ES = Enchiridion Symbolorum / H. Denzinger, J. Umberg.
18-20 Aufl. Freiburg i. Br., 1932.
Dimitrijevic. Taufe und Firmung = Dimitrijevic D. Die Heilsbedeutung von
Taufe und Firmung nach orthodoxem Verstandnis // Una Sancta. 1970.
Jg. 25. S. 350-356.
Dimitrijevic. Mysterium = Dimitrijevic D. Das Mysterium der Kirche // Hundert
Jahre Christkatholisch-theologische Fakultat der Universitat Bern / Beiheft
zur Internationalen Kirchlichen Zeitschrift. 1974. Heft 4. S. 75-85.
Dittmar = Dittmar H. Der Kampf der Kathedralen. Wien; Dusseldorf, 1964.
Dix = Dix G. Theology of Confirmation in Relation to Baptism. Westminster, 1946.
Doering = DoeringO. Christliche Symbole. Freiburg i. Br., 1940.
Dolger. Sphragis = Dolger F. J. Sphragis // Antike und Christentum. Leipzig,
1930. Bd. 2. S. 32-37.
Dolger. Sacramentum Militiae = Dolger F. J. Sacramentum Militiae // Antike
und Christentum. Leipzig, 1930. Bd. 2. S. 268-280.

462 Литература и источники
Dopmann = Dopmann H.-D. Die Russische Orthodoxe Kirche in Geschichte
und Gegenwart. Wien; Koln; Graz, 1977.
Dournes = Dournes J. Pour dechiffrer le septenaire sacramentel // Concilium
(franz.). 1968. N. 1. P. 63—76; Die Siebenzahl der Sakramente — Versuch
einer Entschlusselung// Concilium (deutsch). 1968. N. 4. S. 32—40.
Dumont = Dumont C.-J. Katholiken und Oithodoxe am Vorabend des Konzils //
Seit neunhundert Jahren getrennte Christenheit / E. von Ivanka. Wien, 1962.
S. 111-135.
Edelby. Okumenische Rolle = Edelby N. Die okumenische Rolle der ostlichen
katholischen Bischofe auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil // Orthodoxie
und Zweites Vaticanum / F. Hummer. Wien; Freiburg; Basel, 1966. S. 161 —
170.
Edelby. Liturgicon = Edelby N. Liturgicon. Beyrouth, 1960.
Edelby. Liturgikon = Edelby N. Liturgikon. Recklinghausen, 1967.
Eisenhofer = Eisenhofer L. Handbuch der katholischen Liturgik : 2 Bde.
Freiburg i. Br., 1932-1933.
Eliade. Heilige und Profane = Eliade M. Das Heilige und das Profane //
Rowohlts Deutsche Enzyklopadie. Hamburg, 1957; Le sacre et le profane.
Paris : Gallimard, 1965.
Eliade. Geschichte = Eliade M. Geschichte der religiosen Ideen. Bd. 1 : Von der
Steinzeit bis zu den Mysterien von Eleusis. Freiburg; Basel; Wien, 1978.
Eltester = Eltester F W Eikon im Neuen Testament. Berlin, 1958.
Emminghaus = Emminghaus J.-H. Die Messe. Kjosterneuburg, 1976.
Erni = Erni R. Theologie der Ikonen // Catholica Unio. 1973. N. 3. S. 61 sq.;
N. 4. S. 82 sq.; 1974. N. 1. S. 7 sq.; N. 2. S. 31 sq.; N. 3. S. 55 sq.; N. 4.
S. 83 sq.
Evdokimov. Icone = Evdokimov P. L'art de l'icone. Paris, 1972.
Evdokimov. Vie Spirituelle = Evdokimov P. Les Ages de la Vie Spirituelle. Paris,
1964.
Evdokimov. Gotteserlebnis = Evdokimov P. Gotteserlebnis und Atheismus.
Wien; Munchen, 1967.
Evdokimov. Connaissance = Evdokimov P. La connaissance de Dieu. Lyon, 1967.
Evdokimov. Culture = Evdokimov P La culture a la lumiere de l'orthodoxie //
Contacts. 1967. N. 57. P. 10-34.
Evdokimov. Esprit Saint = Evdokimov P. L'Esprit Saint dans la tradition
orthodoxe. Paris, 1969.
Evdokimov. Eucharistie = Evdokimov P. Eucharistie — Mystere de l'Eglise //
La Pensee orthodoxe. 1968. N. 2(13). P. 53-70.

I. Русские и зарубежные издания 463
Evdokimov. Vatican II = Evdokimov P. An Orthodox Look at Vatican II //
Diakonia. 1966. N. 3. P. 166-174.
Evdokimov. Orthodoxie = Evdokimov P. L'Orthodoxie. Neuchatel; Paris, 1959.
Evdokimov. Priere = Evdokimov P. La priere de l'Eglise d'Orient. Paris; Tournai,
1966.
Evdokimov. Sacrement de Vamour = Evdokimov P. Sacrement de l'amour.
Paris, 1962.
Felmy = Felmy K. Ch. Predigt im orthodoxen RuBland. Gottingen, 1972.
Fiala = Fiala V Les prieres d'acceptation de l'offrande et le genre litteraire du
canon romain // Eucharisties d'Orient et d'Occident / B. Botte. T. 1. Paris,
1970. P. 117-133.
Finkenzeller = Finkenzeller J. Sakrament III // LThK. Freiburg i. Br., 1964.
Bd. 9. S. 220-225.
Fischer = Fischer B. Ostliches Erbe in der jtingsten Liturgiereform // Liturgisches
Jahrbuch. 1977. Heft 2. S. 92 sq.
Fitzer = Fitzer G. Sfragis // ThWBzNT. Stuttgart, 1964. Bd. 7. S. 939-954.
Florenskif = Florenskij P. L'icone // Contacts. 1974. N. 88. P. 309-331.
Florovsky. Christianity = Florovsky G. Christianity and Civilisation // St.
Vladimir's Seminary Quarterly. 1952. N. 1. P. 13-20.
Florovsky. Corps du Christ = Florovsky G. Le Corps du Christ Vivant // La
Sainte Eglise Universelle. Neuchatel; Paris, 1948. P. 9-57.
Florovsky. Eglise = Florovsky G. L'Eglise, sa nature et sa tache // L'Eglise
universelle dans le dessein de Dieu. Neuchatel; Paris, 1949.
Florovsky. Eschatologie = Florovsky G. Eschatologie in der Patristik. Berlin,
1957. (Studia patristica; Bd. 2).
Florovsky. Patristik = Florovsky G. Patristik und moderne Theologie //
Proces Verbaux du Premier Congres de Theologie Orthodoxe a Athenes (29
Novembre — 6 Decembre, 1936) / Publies par H. S. Alivisatos. Athenes,
1939. S. 233 sq.
Florovsky. Westliche Einfltisse = Florovsky G. Westliche Einflusse in der
russischen Theologie // Proces Verbaux du Premier Congres de Theologie
Orthodoxe a Athenes (29 Novembre — 6 Decembre, 1936) / Publies par
H. S. Alivisatos. Athenes, 1939. S. 212-232.
Forstner = Forstner D. Die Welt der Symbole. 2 Aufl. Innsbruck; Wien; Munchen,
1967.
Fries. HThG = Handbuch theologischer Grundbegriffe : 2 Bde. / Hrsg. H. Fries.
Munchen, 1962-1963.
Fries. WS = Wort und Sakrament / Hrsg. H. Fries. Munchen, 1966.

464 Литература и источники
Gabriel = Gabriel, Archimandrite. The Sacrament of Penance in the Greek
Church //Sobornosf: Series 4. 1964. N. 11. P. 650-657.
Galbiati = Galbiati E. I Sacramenti ponti о muri tra l'Ortodossia e Roma //
Russia Cristiana. 1966. N. 76-77. P. 3 sq.
Galling = Die Religion in Geschichte und Gegenwart (Handworterbuch fur
Theologie und Religionswissenschaft)/ Hrsg. K. Galling. 3 Aufl., Tubingen,
1957-1965.
Galot = Galot J. La nature du caractere sacramentcl. Gembloux, 1957.
Ganoczy = Ganoczy A. Ecclesia ministrans : Dienende Kjrche und kirchlicher
Dienst bei Calvin. Freiburg; Basel; Wien, 1968.
Gatterer = Das Religionsbuch der Kirche (Catechismus Romanus) / Hrsg.
M. Gatterer. 3 Aufl. T. 2 : Von den Sakramenten. Innsbruck; Leipzig,
1941.
Geiselmann = Geiselmann R. Die Euchanstielehre der Vorscholastik. Paderborn,
1926.
Georgiadis = Гги>ру1аЬт\с, А. То (Залхюца twv aipexiiaov // Nea 2ic!)v. 1924.
2. 73-83, 97-112, 165-181, 253-260.
Gerken = Gerken A. Theologie der Eucharistie. Munchen, 1973.
Germanos = Germanos, Metr. Kyrillos Loukaris. London, 1951.
Ghellinck. Definition des Sacrements = Ghellinck J. de. Un chapitre dans
l'histoire de la definition des Sacrements au Xlle siecle // Melanges
Mandonnet : Etudes d'histoire litteraire et doctrinale du Moyen Age : 2 v.
V. 2. Paris, 1930. P. 79-96.
Ghellinck. Mot «sacramentum» = Ghellinck J. de. Pour l'histoire du mot
«sacramentum». Louvain, 1924.
Goar = Goar J. Euchologion sive Rituale Graecorum. Parisiis, 1647 (2 ed.
Venetiis, 1730; ed. Js. Habert. Parisiis, 1676).
Goethe = Goethe J. W. Dichtung und Wahrheit. (Ср.: Goethes Werke in sechzehn
Banden. Berlin; Leipzig, o. J.)
Gordillo = Gordillo M. Introductio in Theologiam Orientalem : 2 v. V. 1. Romae,
1960. (OCA; n. 158). V. 2. Romae : Pontificium Institutum Orientalium
Studiorum, 1961.
Gorskij = Gorskij F. Orthodoxae orientalis Ecclesiae dogmata, seu doctrina
Christiana de credendis, usibus eorum qui studio theologico sese consecrarunt
addixeruntque adornata accomodataque. Petropoli, 1783; Mosquae, 1831.
Gratieux = Gratieux A. Le mouvement slavophilea la veille de la Revolution.
Paris, 1953.
Hackel = Hackel A. Ikonen. 3 Aufl. Freibuig i. Br., 1950.

I. Русские и зарубежные издания 465
Hammerschmidt et al. = Hammerschmidt E., Hauptmann P., Kruger P.,
Ouspensky L., Schulz H.-J. Symbolik des orthodoxen und orientalischen
Christentums. Stuttgart, 1962.
Hanggi, Pahl = Hanggi A., Pahl I. Prex Eucharistica. Fribourg(Suisse), 1968.
Harkianakis. Ekklesiologie = Harkianakis S. Die Entwicklung der Ekkle-
siologie in der neueren griechischen Theologie // Catholica. 1974. N. 28.
S. 1-12.
Harkianakis.Taufe undFirmung = Harkianakis S. Ekklesiologische Bedeutung
von Taufe und Firmung// Taufe und Firmung/ E. Ch. Suttner. Regensburg,
1971. S. 13-90.
Harkianakis. Orthodoxe Kirche = Harkianakis S. Orthodoxe Kirche und Katho-
lizismus. Munchen, 1975.
Harl = Harl M. Origene et la fonction revelatrice du Verbe incarne. Paris,
1958.
Hauptmann = Hauptmann P. Die Katechismen derrussisch-orthodoxen Kirche.
Gottingen, 1971.
Hefele = Hefele C. J. von. Conciliengeschichte. 2 Aufl. Freiburg, 1873 sq.
Heiler = Heiler F. Urkirche und Ostkirche. Munchen, 1937. (См.: Heiler F Die
Ostkirchen. Munchen, 1971.)
Heilmann, Kraft = Texte der Kirchenvater: 5 Bde. / Hrsg. A. Heilmann, H. Kraft.
Munchen, 1963-1966.
Heinen = Heinen W. Theologie fur Menschen des 20. Jahrhunderts // BWS.
S. 9-34.
Heinze = Heinze M. Neuplatonismus // RPTK. Bd. 13. Leipzig, 1903. S. 782-
784.
Heitz = Heitz S. Der orthodoxe Gottesdienst. Bd. 1. Mainz, 1965.
Hessen = Hessen J. Platonismus und Prophetismus. 2 Aufl. Munchen; Basel,
1955.
Hirschberger = Hirschberger J. Kleine Philosophiegeschichte. Freiburg i. Br.,
1961.
Hocedez = Hocedez E. La conception augustinienne du sacrement dans le
Tractatus 80 in Ioannem // Rech SR. 1919. T. 9. P. 1-29.
Hofmann = Hofmann G. Griechische Patriarchen und romische Papste. Bd. 2.1 :
Patriarch Kyrillos Lukaris und die romische Kirche. Roma : Pont. Inst.
Orientalium Studiorum, 1929. (ОС; п. 52).
Holl. Enthusiasmus = Holl K. Enthusiasmus und Bufigewalt im griechischen
Monchtum : Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen // Preussische
Jahrbucher. Leipzig, 1898. N. 94. (Ср.: Gesammelte Aufsatze zur Kirchen-
geschichte : 3 Bde. Bd. 2. Tubingen, 1928. S. 100 sq.)

466 Литература и источники
HolL Monchtum = Holl К. Uber das griechische Monchtum // Gesammelte
Aufsatze zur Kirchengeschichte : 3 Bde. Bd. 2. Tubingen, 1928. S. 270-282.
(Ср.: Preussische Jahrbucher. Leipzig, 1898. N. 94. S. 407-424.)
Holtzman = Holtzman J. J. Eucharistic Ecclesiology of the Orthodox Theo-
logians // Diakonia. 1973. N. 1 (8). P. 5-21.
Holzherr= HolzherrG. ZurErneuerungderKxankensalbung//KIPA: Katholische
Internationale Presseagentur. 4.03.1976.
Hoppe = Hoppe L. A. Die Epiklesis dergriechischen und orientalischen Liturgien
und der romische Consecrationskanon. Schaffhausen, 1864.
Hotz. Altglaubigen = Hotz R. Die «Altglaubigen» // Orientierung. 1976. N. 3.
S. 27-30.
Hotz. Koinonia = Hotz R. Koinonia als kanonische Gemeinschaft//Auf dem Weg
zur Einheit des Glaubens / Pro Oriente. Innsbruck; Wien; Munchen, 1976.
(Ср.: La Koinonia comme communaute canonique : Perspectives actuelles //
Koinonia, Istina. Paris, 1975. V. 20. N. 1. P. 127-136.)
Hotz. Mensch = Hotz R. Der Mensch — Ikone Gottes // Orientierung. 1976.
N. 22. S. 237 sq.
Hotz. Mysterion = Hotz R. Mysterion oder Sakrament // Catholica Unio. 1970.
N. 3. S. 53-57; N. 4. S. 80-85.
Hotz. Russen = Hotz R. Russen, Griechen und Katholiken // Orientierung.
1970. N6-7. S. 67 sq.
Hotz. Eingliederung = Hotz R. Die Sakramente der Eingliederung// Orientierung.
1971. N. 4. S. 45-48.
Hummer = Orthodoxie und Zweites Vaticanum / Hrsg. F. Hummer. Wien;
Freiburg; Basel, 1966.
Iserloh = Iserloh E. Bildfeindlichkeit des Nominalismus und Bildersturm im 16.
Jahrhundert // BWS. S. 119-138.
Ivdnka. Kirchenbegriff = Ivanka E. von. Der Kirchenbegriff der Orthodoxie
historisch betrachtet // Seit neunhundert Jahren getrennte Christenheit.
Wien, 1962. S. 55-84.
Ivanka. Plato Christianus = Ivanka E. von. Plato Christianus. Einsiedeln, 1964.
Ivdnka. Aujgliederung = Ivanka E. von. Die Aufgliederung der Orthodoxie //
HdO. S. 19-96.
Izzo = Izzo J. M. A Comparison of Some Sacramental Doctrines and Practices
of the Roman Catholic and Eastern Orthodox Churches // Diakonia. 1975.
N. 3. P. 233 sq.; 1976. N. 1. P. 42 sq.
Jaki = Jaki S. Recent Orthodox Ecclesiology// Diakonia. 1967. N. 3. P. 250-265.

I. Русские и зарубежные издания 467
Jaksic = Jaksic D. Rimski dogmaticeski termin «ex opere operato» i nego pravo
znacen'e. Beograd, 1927.
Jedin = Jedin H. Kleine Konziliengeschichte. 6 Aufl. Freiburg i. Br., 1963.
Jugie. Dogmatica = Jugie M. Theologia dogmatica christianorum orientalium
ab Ecclesia catholica dissidentium : 5 t. Parisiis : Letouzey et Ane, 1926—
1935.
Jugie. Moghila = Jugie M. Moghila Pierre // DTC. Paris, 1929. V. 10. Col. 2063-
2081.
Jiingel = Jungel E. Das Sakrament — was ist das? // Jungel E., Rahner K. Was
ist ein Sakrament? Freiburg; Basel; Wien, 1971. S. 9—66.
Jungmann = Jungmann J. A. Missarum sollemnia : Eine genetische Erklarung
der romischen Messe : 2 Bde. 2 Aufl. Wien, 1949; Paris, 1951-1954.
Karmiris. Abrifi = Karmiris I. (Karmiris Johannes). Abrifi der dogmatischen
Lehre der orthodoxen katholischen Kirche // Die orthodoxe Kirche in grie-
chischer Sicht. Stuttgart : EW, 1959. S. 15-120. (Die Kirchen der Welt;
Bd. 1.1).
Kasper. Wort und Symbol = Kasper W Wort und Symbol im sakramentalen
Leben : Eine anthropologische Begrtindung// BWS. S. 157—176.
Kasper. Wort und Sakrament = Kasper W Wort und Sakrament // Theologisches
Jahrbuch : 1976. Leipzig, 1976. S. 425-446.
Katsanevakis = Katsanevakis B. I sacramentali nella Chiesa ortodossa. Napoli,
1954.
Kattenbusch = Kattenbusch F. (Steitz). Sacrament // RPTK. Bd. 17. Leipzig,
1907. S. 349-381.
Khomiakoff = Khomiakoff A. S. L'Eglise latine et le protestantisme au point de
vue de l'Eglise d'Orient. Lausanne; Vevey, 1872.
Kimmel. Libri symbolici = Kjmmel E. I. Libri symbolici ecclesiae orientalis.
Jenae, 1843.
Kimmel. Appendix = Kimmel E. I. Appendix librorum symbolicorum ecclesiae
orientalis. Jenae, 1850.
Kimmel. Monumentafidei = Kimmel E. I. Monumenta fidei ecclesiae orientalis :
2 t. Jenae, 1850.
Kitteletal. = Kittel G., Kleinknecht H., Rad G. von. Elicwv//ThWBzNT. Bd. 2.
S. 378-396.
Kohler = Kohler W. Zwingli und Luther. Bd. 1. Leipzig, 1924. Bd. 2. Gutersloh,
1953.
Kohnlein = Kohnlein M. Was bringt das Sakrament? (Disputation mit Karl
Rahner). Gottingen, 1971.

468 Литература и источники
Kolping= KolpingA. SacramentumTertullianum. Teil 1 : Ontersuchungen uber
die Anfange des christlichen Gebrauchs der Vokabel sacramentum. Munster,
Westf., 1948.
Konstantinidis, Suttner = Konstantinidis Ch., Suttner E. Ch. Die Sakramente
der Kirche in orthodoxer und katholischer Sicht. Wien, 1977.
Kotsonis. Laien = Kotsonis Hieronymos, Jerome. Die Stellung der Laien
innerhalb des kirchlichen Organismus // Die orthodoxe Kirche in griechischer
Sicht. Stuttgart: EW, 1959. S. 92-116. (Die Kirchen der Welt; Bd. 1.1).
Kotsonis. Economie = Kotsonis Hieronymos, Jerome. Problemes de I'economie
ecclesiastique. Gembloux : J. Duculot, 1971.
Kotting = Kotting B. Von der Bildlosigkeit zum Kultbild // BWS. S. 103-118.
Krivocheine = KrivocheTne B. La constitution dogmatique De Ecclesia : Point
de vue d'un Orthodoxe // Irenikon. 1966. N. 4. P. 477-496.
Kriiger = Kruger P. Geist und Mysterien in der syrischen Kerche // Der christliche
Osten. 1972. N. 3. S. 84-88.
Lakner = Lakner F. Die Bedeutung der ostkirchlichen Studien fur die heutige
Theologie // Orthodoxie und Zweites Vaticanum / F. Hummer. Wien;
Freiburg; Basel, 1966. S. 211-223.
Le Guillou = Le Guillou M.-J. Vom Geist der Orthodoxie. Aschaffenburg, 1963.
(Ср.: L'Esprit de l'Orthodoxie grecque et russe. Paris, 1961.)
Lee = Lee R. Epiclesis and ecumenical dialogue // Diakonia. 1974. N. 1. S. 6-62.
Lelouvier = Lelouvier Y.-N. Perspectives Russes sur l'Eglise. Paris, 1968.
Lengeling = Lengeling E. J. Wort und Bild als Elemente der Liturgie // BWS.
S. 177-206.
Lengsfeld = Lengsfeld P. Symbol und Wirklichkeit: Die Macht der Symbole nach
Paul Tillich // BWS. S. 207-224.
Leon-Dufour. Vocabulaire = Vocabulaire de theologie biblique / Hrsg. X. Leon-
Dufour. Paris, 1966.
Leon-Dufour. Worterbuch = Worterbuch zur biblischen Botschaft / Hrsg.
X. Leon-Dufour. Freiburg; Basel; Wien, 1964.
Leys = Leys R. Limage de Dieu chez Gregoire de Nysse. Bruxelles, 1951.
Lieb = Lieb F. Sophia und Historie. Zurich, 1962.
Lieger = Das romische Rituale / Hrsg. P. Lieger. Klosterneuburg bei Wien,
1936.
Lortz = Lortz J. Sakramentales Denken beim jungen Luther//Luther-Jahrbuch.
Hamburg, 1969. S. 9-41.
Lossky. Image et ressemblance = Lossky VI. A l'image et la ressemblance de
Dieu. Paris, 1967.

I. Русские и зарубежные издания 469
Lossky. Mystische = Lossky VI. Die mystische Theologie der morgenlandischen
Kirche. Graz; Wien; Koln, 1961. (Ср.: Essai sur la Theologie Mystique de
PEglise d'Orient. Paris, 1944.)
Lossky. Pantocrator = Lossky VI. Le Pantocrator // Le Lien. 1974. N. 1.
P. 42-45.
Lot-Borodine. Mystique sacramentaire = Lot-Borodine M. Initiation a la
Mystique sacramentaire de l'Orient//RSPT. Paris, 1935. V. 24. P. 664-675.
Lot-Borodine. Nicolas Cabasilas = Lot-Borodine M. Nicolas Cabasilas, un
mattre de la spiritualite byzantine au XlVe siecle. Paris, 1958.
Lubac. Corpus mysticum = Lubac H. de. Corpus mysticum. 2 ed. Paris, 1949.
Lubac. Exegese = Lubac H. de. Exegese medievale : 4 t. Paris, 1959—1964.
Lubac. Histoire et Esprit = Lubac H. de. Histoire et Esprit. Paris, 1950.
Lubac. Betrachtungen = Lubac H. de. Betrachtungen uber die Kirche. Graz,
1954; Meditation sur l'Eglise. 3 ed. Paris, 1954.
Lubac. Geheimnis = Lubac H. de. Geheimnis aus dem wir leben. Einsiedeln,
1967. (Ср.: Paradoxe et mystere de l'Eglise. Paris, 1967.)
Lubac. Kirche = Lubac H. de. Die Kirche. Einsiedeln, 1968.
Maloney = Maloney G. A. The Ecclesiology of Father Georges Florovsky //
Diakonia. 1968. N. l.P. 17-25.
Maltzew. Andachtsbuch = Maltzew A., von. Andachtsbuch der Orthodox-
Katholischen Kirche des Morgenlandes. Berlin, 1895.
Maltzew. Begrdbniss-Ritus = Maltzew A., von. Begrabniss-Ritus und einige
specielle und alterthumliche Gottesdienste derOrthodox-Katholischen Kirche
des Morgenlandes. Berlin, 1898.
Maltzew. Bitt-, Dank- und Weihe-Gottesdienste = Maltzew A., von. Bitt-,
Dank- und Weihe-Gottesdienste der Orthodox-Katholischen Kirche des
Morgenlandes. Berlin, 1897.
Maltzew. Kronung = Maltzew A., von. Die heilige Kronung nach dem Ritus der
Orithodox-Katholischen Kirche des Morgenlandes. Berlin, 1895.
Maltzew. Liturgien = Maltzew A., von. Die Liturgien derOrthodox-Katholischen
Kirche des Morgenlandes. Berlin, 1894.
Maltzew. Liturgikon = Maltzew A., von. Liturgikon (Sluzebnik). Berlin, 1902.
Maltzew. Sacramente = Maltzew A., von. Die Sacramente der Orthodox-Katho-
lischen Kirche des Morgenlandes. Berlin, 1898.
Malvy, Viller = Malvy A., Viller M. La Confession Orthodoxe de Pierre Moghila,
metropolite de Kiev (1633-1646). Roma, 1927. (ОС; п. 39).
Manson = Manson T. W. Entry into Membership of the Eastern Church // Journal
of Theological Studies. 1947. V. 48. P. 25-33.

470 Литература и источники
Marchese = Marchese M. F. I Sacramenti nel rito bizantino-slavo // Russia
Cristiana. Milano, 1961. P. 13-24; 1962. P. 26-29.
Maximos V Hakim = Maximos V Hakim, L'Experience oecumenique de notre
Eglise d'Antioche // Le Lien. 1972. N. 1. P. 42-51.
Mayer = Mayer A. Das Bild Gotles im Menschen nach Clemens von Alexandrien.
Roma, 1942.
Melia = Melia E. Doctrine et pratique du Sacrement de Penitence dans l'Eglise
Orthodoxe // Le Messager Orthodoxe. 1972. N. 59-60. P. 2-17.
Menges = Menges H. Die Bilderlehre des hi. Johannes von Damaskus. Munster,
1938.
Mercenier = Mercenier E. La priere des eglises de rite byzantin. T. 1. 2 ed.
Chevetogne, 1948. T. 2.1. 2 ed. Chevetogne, 1953. T. 2.2. Chevetogne, 1948.
Meyendorff. Initiation = Meyendorff J. Initiation a la theologie byzantine. Paris,
1975.
Meyendorff. Sacrements et hieraichie = Meyendorff J. Sacrements et hieraichie
dans l'Eglise // Dieu-Vivant. 1954. T. 26. P. 86-91.
Meyendorff Palamas = Meyendorff J. St. Gregoire Palamas. Paris, 1959.
Meyer. Theologische Literatur = Meyer Ph. Die theologische Literatur der
griechischen Kirche im 16. Jahrhundert. Leipzig, 1899.
Meyer. Lukaris = Meyer Ph. Lukaris, Kyrillos // RPTK. Bd. 11. Leipzig, 1902.
S. 682-690.
Michalcescu = Michalcescu I. ©Tiooupoc; xfjc; 6p0o6o§iac; : Die Bekenntnisse
und die wichtigsten Glaubenszeugnisse der griechisch-orientalischen Kirche
im Originaltext: Nebst einleitenden Bemerkungen. Leipzig, 1904.
Michel. Mystere = Michel A. Mystere // DTC. Paris, 1929. V. 10. Col. 2585-
2599.
Michel. Sacrement = Michel A. Sacrement // DTC. Paris, 1939. V. 14. Pt. 1.
Col. 485-643.
Molten = Molien L. A. La priere de l'Eglise : 2 v. V. 1. Paris, 1924.
Moureau = Moureau H. Caractere sacramentel // DTC. Paris, 1932. V. 2. Pt. 2.
Col. 1698-1708.
Miihlen. Kirche = Muhlen H. Die Kirche als die geschichtliche Erscheinungdes
ubergeschichtlichen Geistes //ThGl. 1965. Jh. 55. S. 270-289.
Muhlen. Una mystica Persona = Muhlen H. Una mystica Persona. 3 Aufl.
Paderborn, 1968.
Muhlen. Verstdndnis der Kirche = Muhlen H. Charismatisches und sakramentales
Verstandnis der Kirche // Catholica. 1974. N. 3 (28). S. 169-187.
Mulders = Mulders J. Charakter, sakramentaler// LThK. Freiburg i. Br., 1958.
Bd. 2. S. 1020-1023.

I. Русские и зарубежные издания 471
Nagle = Nagle A. Die Eucharistielehre des hi. Johannes Chrysostomus.
Freiburg i. Br., 1900.
Napier = Napier Ch. The Orthodox Church and the Second Vatican Council //
Diakonia. 1966. N. 3. P. 175-193.
Nellas = Nellas P. Episcopal Collegiality: A new problem? // Diakonia. 1966. N. 3.
R 154-165.
Neunheuser = Neunheuser B. Mysterium II // LThK. Freiburg, 1962. Bd. 7.
S. 729-731.
Niesel = Niesel W. Die Theologie Calvins. 2 Aufl. Munchen, 1957.
Nikola/ = Николай, еп. Макариополски. Светата евхаристийна жертва :
Изяснение на православната литургия. София : Синодално издателство,
1968.
Nikolasch = Nikolasch F. Abrifl der Geschichte derromischen Eucharistiefeier//
SuttnerE. Ch. Eucharistie: Zeichen derEinheit. Regensburg, 1970. S. 31-51.
Nissiotis = Nissiotis N. La contribution de Forthodoxie a l'unite de l'Eglise //
La Pensee orthodoxe. 1968. N. 2(13). P. 81-92.
Nordhues, Petri = Nordhues P., Petri H. Die Gabe Gottes. Paderborn, 1974.
Onasch = Onasch K. Einfuhrungin die Konfessionskunde derorthodoxen Kirchen.
Berlin, 1962.
Ostrogorsky = Ostrogorsky G. Geschichte des byzantinischen Staates. 2 Aufl.
Munchen, 1952. (Byzantinisches Handbuch; Bd. 1.2).
Ouspensky, Lossky = Ouspensky L., Lossky W. Der Sinn der Ikonen. Bern;
Olten, 1952.
Ouspensky = Ouspensky L. Essai sur la theologie de Ficone dans l'Eglise
orthodoxe. T. 1. Paris, 1960.
Papandreou = Stimmen der Orthodoxie zu Grundfragen des II. Vaticanums /
Hrsg. D. Papandreou. Wien, 1969.
Pascher = Pascher J. L'evolution des rites sacramentels. Paris, 1952.
Paulas VI. Sacr. Diac. Ord = Paulus VI. Sacrum Diaconatus Ordinem
(18.6.1967)// AAS. V. 59. P. 697-704.
Paulus VI. Divinae consortium naturae = Paulus VI. Divinae consortium naturae
(15.8.1971) // AAS. V 63. P. 657-664.
Pauly et al. = Mysterien // Realencyklopadie der classischen Altertumswis-
senschaft / A. Pauly, G. Wissowa, W. Kroll. Stuttgart, 1894-1980. V 32.
S. 1210-1350.
Pesch = Pesch O. H. Die Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und
Thomas von Aquin. Mainz, 1967.

472 Литература и источники
Peterson = Peterson E. L'immagine di Dio in Sant'Ireneo // La Scuola Cattolica.
1941. N. 69. P. 46-54.
Plnsk = Pinsk J. Die sakramentale Welt. Freiburg i. Br., 1938.
Plank = Plank B. Katholizitat und Sobornost'. Wurzburg, 1960.
Pallet = Pollet J.-V.-M. Zwinglianisme // DTC. 1950. V. 15. Pt. 2. Col. 3745-
3928.
Popescu = Popescu D. Die romisch-katholische Ekklesiologie gema'6 den
Dokumenten des Zweiten Vatikanischen Konzils und ihr Echo in der zeit-
genossischen Theologie (rumanisch). Bucure§ti, 1972.
Porret = Porret E. Nikolaj Berdjajew und die christliche Philosophie in RuBland.
Heidelberg, 1950.
Pro Oriente = Auf dem Weg zur Einheit des Glaubens / Pro Oriente. Innsbruck;
Wien; Munchen, 1976.
Prumm = Prumm K. «Mysterion» von Paulus bis Origenes // ZKT. 1937. Bd. 61.
S. 391-425.
Quasten — Quasten J. Monumenta eucharistica et liturgica vetustissima //
B. Geyer, J. Zellinger. Florilegium patristicum. Fasc. 7, pars 1—7. Bonn,
1935-1937.
Rahner. Sakramentenlehre' bet Thomas von Aquin = Rahner K. Einleitende
Bemerkungen zur allgemeinen Sakramentenlehre bei Thomas von Aquin //
Schriften zur Theologie : 16 Bde. Bd. 10. Zurich; Einsiedeln; Koln, 1972.
S. 392-403.
Rahner. HThTL = Rahner K. Herders Theologisches Taschenlexikon : 8 Bde.
Freiburg i. Br., 1972-1973.
Rahner. Frommigkeit = Rahner K. Personale und sakramentale Frommigkeit //
Schriften zur Theologie : 16 Bde. Bd. 2. 7 Aufl. Zurich; Einsiedeln; Koln,
1964. S. 115-142.
Rahner. Uberlegungen = Rahner K. Zum personalen Vollzug des sakramentalen
Geschehens // Schriften zur Theologie : 16 Bde. Bd. 10. Zurich; Einsiedeln;
Koln, 1972. S. 405-429.
Rahner. Vom Horen und Sehen = Rahner K. Vom Horen und Sehen : Eine theo-
logische Uberlegung// BWS. S. 139-156.
Rahner. Sakrament = Rahner K. Was ist ein Sakrament? // Jungel E., Rahner K.
Was ist ein Sakrament? Freiburg; Basel; Wien, 1971. S. 67—85. (Ср.:
Schriften zur Theologie : 16 Bde. Bd. 10. Zurich; Einsiedeln; Koln, 1972.
S. 377-391.)

I. Русские и зарубежные издания 473
Rahner. Theologle des Symbols = Rahner К. Zur Theologie des Symbols //
Schriften zur Theologie : 16 Bde. Bd 4. 4 Aufl. Zurich; Einsiedeln; Koln,
1964. S. 275-311.
Rajewsky = Euchologion der orthodox-katholischen Kirche : 3 Teile / Hrsg.
M. Rajewsky. Wien, 1861.
Rauschen = Rauschen G. Eucharistie und BuBsakrament. 2 Aufl. Freiburg i. Br.,
1910.
Renaudot = Renaudot E. Liturgiarum orientalium collectio : 2 t. Parisiis, 1716.
(2 Aufl. Frankfurt a. M., 1847).
Romanides = Romanides J. S. Orthodox Ecclesiology According to Alexis
Khomiakov // The Greek Orthodox Theological Review. 1956. V. 2. N. 1.
P. 57-73.
Ruffini = Ruffini E. Der Charakter als konkrete Sichtbarkeit des Sakraments in
Bezichung zur Kirche // Concilium (deutsch). 1968. Bd. 4. S. 47-53.
Runclman = Runciman S. Das Patriarchat von Konstantinopel vom Vorabend
der ttirkischen Eroberung bis zum griechischen Unabhangigkeitskrieg.
Munchen, 1970.
Salaville. Epiclese = Salaville S. Epiclese Eucharistique // DTC. Paris, 1939.
V. 5. Pt. l.Col. 194-300.
Salaville. Liturgies = Salaville S. Liturgies orientales. Paris, 1932.
Schaeder = Schaeder H. Wort und Mysterium : Der Briefwechsel uber Glauben
und Kirche 1573 bis 1581 zwischen den Ttibinger Theologen und dem
Patriarchen von Konstantinopel / Hrsg. vom Aufienamt der EKD. Witten,
1958. (Dokumente derOrthodoxen Kirche zur Okumenischen Frage; Bd. 2).
Schimmel = Schimmel A. Zahlensymbolik (religionsgeschichtlich) // RGG.
Bd. 6. 3 Aufl. Tubingen, 1962. Sp. 1861-1863.
Schlette. Sakramentsbegriff = Schlette H. R. Dogmengeschichtliche Entfaltung
des Sakramentsbegriffs // Fries H. Wort und Sakrament. Munchen, 1966.
S. 97-103.
Schlette. Sakrament = Schlette H. R. Sakrament // Handbuch theologischer
Grundbegriffe : 2 Bde. / Hrsg. H. Fries. Bd. 2. Munchen, 1963. S. 456-465.
Schmemann. Der Begriff des Primats = Schmemann A. Der Begriff des Primats
in der orthodoxen Ekklesiologie // Der Primat des Petrus in der orthodoxen
Kirche / Hrsg. N. Afanassieff, N. Koulomzine, J. Meyendorff, A. Schmemann.
Zurich, 1961. S. 119-151. (Bibliothek furorthodoxe Theologie und Kirche;
Bd. 1).
Schmemann. Ecclesiological Notes = Schmemann A. Ecclesiological Notes //
St. Vladimir's Seminary Quarterly. 1961. N. 5.

474 Литература и источники
Schmemann. Der Begriff des Primats = Schmemann A. Der Begriff des Primats
in der orthodoxen Ekklesiologie // Der Primat des Petrus in der orthodoxen
Kirche. Zurich, 1961. S. 119-151. (Bibliothek fur orthodoxe Theologie und
Kirche; Bd. 1). (Ср.: La notion de primautedans l'ecclesioiogie orthodoxe // La
Primautede Pierre dans l'Eglise orthodoxe / Hrsg. N. Afanassieff, N. Koulomzine,
J. Meyendorff, A. Schmemann. Paris; Neuchatel, 1960. P. 117-150).
Schmemann. Aus der Freude leben = Schmemann A. Aus der Freude leben.
Olten; Freiburg i. Br., 1974; The World as Sacrament. London, 1966; Pour
la vie du monde. Paris, 1969.
Schmidt-Clausing = Schmidt-Clausing F. Zwinglis liturgische Formulare.
Frankfurt a. M., 1970.
Schnitzler = SchnitzlerTh. Die drei neuen eucharistischen Hochgebete und die
neuen Prafationen. Freiburg i. Br., 1968.
Schonborn = Schonborn Ch. von. L'Ikone du Christ. Fondements theologiques
elabores entre le ler et le 2eme Concile de Nicee (325-787). Fribourg
(Suisse), 1976.
Schulte = Schulte R. Sakrament// Herders TheologischesTaschenlexikon. Bd. 6.
Freiburg i. Br., 1973. S. 296-307.
Schultze. Probleme = Schultze B. Probleme der orthodoxen Theologie // HdO.
S. 97-186.
Schultze. Chomjakov = Schultze B. A. S. Chomjakov// HdO. S. 109-120.
Schultze. Russische Denker = Russische Denker : Ihre Stellung zu Christus,
Kirche und Papsttum / B. Schultze. Wien, 1950.
Schultze. Orthodoxe Kritik = Schultze B. Orthodoxe Kritik an der Ekkie-
siologie Chomjakovs // OCP. 1970. V. 36. P. 407-431; 1971. V. 37.
P. 160-181.
Schupp = Schupp F. Glaube-Kultur-Symbol. Dusseldorf, 1974.
Seeberg = Seeberg R. Lehrbuch fur Dogmengeschichte : 4 Bde. Leipzig,
1895-1913.
Semenoff-Tian-Chansky = Semenoff-Tian-Chansky A. Catechisme orthodoxe.
2ed. Paris, 1966.
Semmelroth = Semmelroth O. Die Kirche als Ursakrament. 2 Aufl. Frankfurt
a. M., 1955.
SiVvestrLebedinskij = Sil'vestrLebedinskij. Compendium theologiae classicum.
2ed. Mosquae, 1805.
Simon Novikov = Simon Novikov. Gottesdienst, Sakramente und Riten in der
Athiopischen Kirche // Stimme der Orthodoxie. 1974. N. 7. S. 44 sq.
Simonin = Simonin H.-D. Bulletin d'histoire des doctrines chretiennes//RSPT.
Paris, 1938. V. 27. P. 253-270.

I. Русские и зарубежные издания 475
Soden = Soden H. von. Mysterion und sacramentum in den ersten zwei Jahrhun-
derten der Kirche//ZNW. Giefien, 1911. Bd. 12. S. 188-227.
Sohngen. Symbol und Wirklichkeit = Sohngen G. Symbol und Wirklichkeit im
Kuitmysterium. Bonn, 1937.
Sohngen. Wesensaufbau = Sohngen G. Der Wesensaufbau des Mysteriums.
Bonn, 1938.
Spdcil. Doctrina de sacramentis = Spacil Th. Doctrina theologiae orientis
separati: de sacramentis in genere. Romae, 1937. (OCA; n. 113):
Spdcil. Doctrina de unctlone = Spacil Th. Doctrina theologiae orientis separati
de sacra infirmorum unctione. Romae, 1931. (ОС; п. 24.2).
Spasky = Spasky Th. G. La pratique de l'Hagiasma // La Pensee orthodoxe.
1968. N.2(13). P. 93-106.
Staehelin = Staehelin R. Huldreich Zwingli : Sein Leben und Wirken : 2 Bde.
Bd. 2. Basel, 1897.
Stdnlloae. Blserlca = Staniloae D. Biserica universala si soborniceasca //
Ortodoxia. 1966. An. 18. N. 2. P. 167-198.
Stdnlloae. Teologla = Staniloae D. Teologia Euharistici // Ortodoxia. 1969.
An. 21. P. 343-363. (Ср.: Theologie eucharistique// Contacts. 1970. V. 22.
N. 71. P. 184-216.)
Stdnlloae. Economy and "economla" = Staniloae D. The Economy of Salvation
and Ecclesiastical "economia" // Diakonia. 1970. N. 2. P. 115-125; N. 3.
P. 218-231.
Stdnlloae. Salnt-Esprlt = Staniloae D. Le Saint-Esprit dans la theologie et la
vie de Teglise orthodoxe // Contacts. 1974. V. 26. N. 87. P. 239-242.
Stdnlloae. World = Staniloae D. The World as Gift and Sacrament of God's
Love // Sobornost': Series 5. 1969. N. 9. P. 662-672.
Steck = Steck K. G. Sakrament D // EKL. Bd. 3. Gottingen, 1959. P. 758-762.
Steenberghen = Steenberghen F. van. Aristotelismus // LThK. 2 Aufl. Freiburg
i. Br., 1958. Bd. 1. S. 857-862.
Stephanopoulos = Stephanopoulos P. G. The Mandate to Evangelize // Diakonia.
1967. N. 3. P. 278-288.
Stephanou = Stephanou E. Vatican Council II : An Orthodox Evaluation //
Diakonia. 1966. N. 3. P. 140-153.
Stockl = Stockl A. Platonismus // Wetzer und Welte's Kirchenlexikon : 12 Bde.
Bd. 10. 2 Aufl. Freiburg i. Br., 1897. S. 96-104.
Storlg = Storig H. J. Kleine Weltgeschichte der Philosophic Munchen; Zurich,
1963.
Strotmann = Strotmann Th. Karl Barth et l'Orient chretien // Irenikon. 1969.
N. 42. P. 33-52.

476 Литература и источники
Suttner. Bufie und Beichte = Bufie und Beichte / Hrsg. E. Ch. Suttner. Regen-
sburg, 1972.
Suttner. Eucharistie = Eucharistie : Zeichen derEinheit / Hrsg. E. Ch. Suttner.
Regensburg, 1970.
Suttner. Chomjakov = Suttner E. Ch. Offenbarung, Gnade und Kirche bei
A. S. Chomjakov. Wurzburg, 1967.
Suttner. Taufe und Firmung = Taufe und Firmung/ Hrsg. E. Ch. Suttner. Re-
gensburg, 1971.
Symeon Braunschweiler = Symeon Braunschweiler. The Eucharist as the
Sacrament of Unity//Sobornost': Series 4. 1964. N. 11. P. 637-649.
Tatakis = Tatakis B. La philosophie byzantine. Paris, 1949.
Theodorou. Bufivollzug und Beichtpraxls = Theodorou E. BuBvollzug und
Beichtpraxis in der byzantinischen Kirche // Bufie und Beichte / Hrsg.
E. Ch. Suttner. Regensburg, 1972. S. 55-60.
Theodorou. Byzantinische Eucharistiefeier = Theodorou E. Die byzantinische
Eucharistiefeier// Eucharistie : Zeichen der Einheit / Hrsg. E. Ch. Suttner.
Regensburg, 1970. S. 22-30.
Theodorou. Initiationsmysterien = Theodorou E. Die Einheit der Initiations-
mysterien in der Orthodoxen Kirche // Zeichen des Glaubens : Studien
zu Taufe und Firmung : Balthasar Fischer zum 60. Geburtstag / Hrs'g.
H. auf der Mauer, B. Kleinheyer. Zurich; Einsiedeln; Koln, 1972. S. 315—
318.
Theodorou. Initiationsritus = Theodorou E. Die Entwicklungdes Initiationsritus
in der byzantinischen Kirche // Taufe und Firmung/ Hrsg. E. Ch. Suttner.
Regensburg, 1971. S. 141-151.
Tillard = Tillard J. M. R. L'Eucharistie : Paque de FEglise. Paris, 1964.
Timiadis. Der lebende Christ = Timiadis E. Deraus eucharistischem Apostelerbe
lebende Christ // Der christliche Osten. 1972. N. 1. S. 22-28.
Timiadis. Wirken des Geistes = Timiadis E. Vom Wirken des Heiligen Geistes
in orthodoxer Schau // Catholica Unio. 1970. N. 2. S. 30-33.
Tretnbelas = Trembelas P. Dogmatique de l'Eglise orthodoxe catholique : 3 v.
Chevetogne, 1966-1968. (Ср.: Тре|1лёХа<;. Доу|штисп = Tpeujietaxc; П.
Aoy|iaxLicf| xfjg 'Орбобо^ои KaOoUicfjc; 'Екккцотс,. ABfyvai, 1959.)
Troubnikoff = Troubnikoff A. Commentaire sur les sacrements. Geneve, 1973.
Tyciak = Tyciak J. Die Liturgie als Quelle ostlicherFrommigkeit. Freiburg i. Br.,
1937.
Tyszkiewicz = Tyszkiewicz S. Doctrinae De Ecclesia Theologorum Russorum
Pravoslavorum. Romae, 1937.

I. Русские и зарубежные издания 477
Vacant, Mangenot = Dictionnaire de Theologie Catholique / Ed. A. Vacant,
E. Mangenot. Paris, 1903-1972. V. 1-16.
Vacant = Vacant A. Sacrement // DTC. Paris, 1939.V 14. Pt. 1. Col. 486-643.
Vagagginl. Senso teologico = Vagaggini C. II senso teologico della liturgia.
Roma, 1958.
Vagaggini. Theologie = Vagaggini С Theologie derLiturgie. Zurich, 1959.
Varaine = Varaine F. L'Epiclese eucharistique. Brignais, 1910.
Vermeersch, Creusen = Vermeersch A., Creusen J. Epitome iuris canonici :
cum commentariis : ad scholas et ad usum privatum : 3 t. 7 ed. Mechliniae-
Romae, 1949-1956.
Viller = Viller M. Cours Viller: Etude historique et doctrinale des Documents de
l'Eglise contenus dans l'Enchiridion de Denzinger. San Miguel (Argentina),
1956.
Vischer. Skizzen = Vischer L. Okumenische Skizzen. Frankfurt a. M., 1972.
Vischer. Vatikanisches Konzil = Vischer L. Uberlegungen nach dem Vatikanischen
Konzil. Zurich, 1966(Polis; Bd. 26).
Visentin = Visentin P. Mysterion-sacramentum // Studia Patavina. 1957. V 4.
P. 394-414.
Vogel = Vogel С L'imposition des mains dans les rites d'ordination en Orient et
en Occident // La Maison-Dieu. 1970. V 102. P. 57-72.
Vorgrimler = Amt und Ordination in okumenischer Sicht: Quaest. disput. 50 /
Hrsg. H. Vorgrimler. Freiburg i. Br., 1973.
Weidle = Weidle VI. La precence reelle// La Pensee orthodoxe. 1966. N. 1(12).
P. 135-143.
Wendebourg = Wendebourg D. Reformation und Orthodoxie : Der okumenische
Briefwechsel zwischen der Leitung der Wtirttembergischen Kirche und
Patriarch Jeremias II. von Konstantinopel. Gottingen, 1986.
Wendt = Wendt C. H. Russische Ikonen / Sonderausgabe von Das Kunstwerk.
Baden-Baden, 1951.
Wetzer, Welte = Kirchenlexikon : 12 Bde. / Hrsg. H. J. Wetzer, B. Welte. 2 Aufl.
Freiburg i. Br., 1882-1902.
Will = Acta et scripta quae de controversiis Ecclesiae graecae et latinae
saeculo undecimo composita extant / Ed. С Will. Lipsiae; Marpurgi,
1861. (Frankfurt a. M., 1963.)
Willms = Willms W. Elwov : Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung zum
Platonismus. Teil 1 : Philo von Alexandrien. Munster, Westf., 1935.
Wisse = Wisse S. Das religiose Symbol: Versuch einerWesensdeutungin Ausei-
nandersetzung mit modernen Autoren. Essen, 1963.

478 Литература и источники
Zernov = Zernov M. The Sacrament of Confession // Sobornost': New Series.
1945. N. 31. P. 13-20.
Zizioulas. Unite de VEgllse = ZT^urukxc; 'I. (MT]xpojtoMxT)c; Перуацои). 'Н
evolve; xflg 'Eicic^T]OLag ev xfj @eia Etixapiaxig mi хф 'Елшшш шха
xotjc; xpetc; Jtpcoxcruc; ala)va<;. Atifjvai, 1965.
Zizioulas. Priesteramt und Priesterweihe = Zizioulas I. Priesteramt und
Priesterweihe im Licht der ostlich-orthodoxen Theologie // Amt und
Ordination in okumenischer Sicht: Quaest. disput. 50 / Hrsg. H. Vorgrimler.
Freiburg i. Br., 1973. S. 72-113.
Zizioulas. Vision eucharistique = Zizioulas I. La vision eucharistique du monde
et 1'homme contemporain // Contacts. 1967. V 19. N. 57. P. 83-91.
Zizioulas. Baptism, Confirmation and Eucharist = Zizioulas I. Some Reflections
on Baptism, Confirmation and Eucharist // Sobornost' : Series 5. 1969.
N. 9. P. 644-652.
Zockler = Zockler O. Siebenzahl // RPTK. Bd. 18. Leipzig, 1906. S. 310-317.
g. Olicovou.i,a = XTaPi^axoc; A. fH olicovo(iia icaxa xo kxxvoviicov
6uicaiov xfjq 'Орбобо^си 'Eidc^T]Giac;. A0fjvai, 1949.
Av6poi3xaog. Аоу|яахыст1 = Av6poi)xaoc; Xp. Aoypiaxiicfi xfjg брЭобб^ои
avaxo^Licfig 'Екк^ашд. AGflvau, 1907. (2 eic6. 1956).
Av6poa)xoo^. Aokljilov = Av6poDxaoc; Xp. Aoicljilov oDjiPo^Licn^ ё§ аяб'феах;
'Орбобо^ог). Aeflvau, 1901. (2 ёкб. 1930; 0eaaa^ov(,icTi, 1963).
'Av0i|io<; = 'Av0L(io<; Z', Пахриархл^ Ktovaxavxivcrujio^eoK;. 'EicicXr|aLaaxLicf|
AXriBeia (29.09.1895) // Kapuiprjc;. Аоу^ахиса icai ог)[хро^ыса. Т. 1.
2. 1018-1032.
ABav&aioc; 6 Парю<; = AOavaauoi; 6 Парю^. 'Ejuxouti euxe ovKkoyi] xcbv
0e(,a)v xfj<; яшхеса^ boypidxcav. Leipzig, 1806.
Bataxvoc; = Ba^avo^ A. To Кл5ро<; xcov Ayy^1k«vl|<:(^v xeLP°xovl(^v- AOfjvai,
1939.
Bpaxaic!)xr|c;. fE^r|VLicf| ©ео^оуьа = BpaxauoxTjc; П. I. fH fE^T]VLicf| ©ео^оуьа
icaxa xf|v xekEvxalav Jtevxr]icovxaex(,av // 0ео^оуьа. 1949. N. 19. 2. 87-
112, 271-286.
= Auopouvia)XT)c; K. I. Та \ivoxr\pia хцс, A
'Eicic^T]OLag : 'E^ ал;6г))еа)(; боу|яахысп<;. AOfjvai, 1913.
Kapulpr|c;. Aoyptaxiica icai oi)(ipo^Lica = Kap|i(,pT]c; 'I. N. Та Аоуилхиса icai
P^ca : Mvr](ieXa хцс, 'ОрОобб^си KaOo^iicn^ 'EidcXTjaiag : 2 t.

I. Русские и зарубежные издания 479
Aefyvai, 1952-1953. (2 Ed. Graz : Akademische Druck- u. Verlagsanst.,
1968.)
Kap(iLpT]g. fExep66o^oi eju6paaeic; = KapjxipTic; 'I. N. fExep66o^oi ельбраоек;
ejtl xfjc; 'Орю^оушд xoa) IZ' a'ubvog. flepovoaXr\\x, 1949.
Meaotaopac; = Meaotaopac; I. E. SufiPoUicfj тцс, 'ОрОобб^ои
: 5 t. AOfjvca, 1883-1904.
РаШ]<;, ибткцс, = РакХщ Г. А., ПотХцс, M. E^vTayiia xoov 0eia)v icai Iepcav
Kavovcav xcav xe ayioov icau яауег)фТ1(Ю)У Ajtoaxo^cov, icai xoov lepcav
icat oiicoTj(xevLica)v icai xojtuccav Edv66(jov, icai xoov icaxa \itpoc, ayioov
ITaxepoov : 6 t. Aefyvoa, 1852-1859.
0ео6о!)рог). Mtjoxtiplov xoD уа(хог) = 0ео6оорог) Е. To jxtjoxtiplov xoD yctM-ог)
icai 'ОрЭббо^ос; Лахреш // 'ЕфТ]|1ёрю(;. ABflvai, 1968. 2. 563 sq.
Tpe|iJtetaxc;. Etjxo^oYlov = Тре[хяё^а<; П. Muicpov E-uxo^oyiov : 2 t. AGflvat,
1950-1955.
Tpe|iJietaxc;. 0еоориаи = TpejxjteXag П. 0?oopi,ou аларабекхои яери xf|v Unam
Sanctam// 'Eicic^oia. 1964. N. 41. 2. 7-13.
Ti = Трг[лкгкас, П.
AOflvau, 1959.
2. Коллективные
или анонимные труды
Лрхиератикон = Архиератикон, или Служебник святительский. Рим, 1973.
Закон Божий = Закон Божий : В 5 т. Т. 1 : Первая книга о православной
вере. 2-е изд. Париж, 1956.
О служении и чиноположениях = О служении и чиноположениях право-
славный Греко-российския Церкви. Киев, 1826.
Богословский словарь = Полный православный богословский энциклопеди-
ческий словарь : В 2 т. М. : Возрождение, 1992.
ПБ. Кн. 2 = Православное богослужение : В пер. с греч. и церковнослав.
яз. Кн. 2 : Последование таинства евхаристии : Литургия св. Иоанна
Златоуста : С прил. церковнослав. текстов. 2-е изд., испр. / Пер. свящ.
Георгия Кочеткова, Б. А. Каячева, Н. В. Эппле; Сост. и предисл. свящ.
Георгия Кочеткова. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский
институт, 2010. 272 с.

480 Литература и источники
ПБ. Кн. 3 = Православное богослужение : В пер. с греч. и церковнослав. яз.
Кн. 3 : Последования таинства евхаристии : Литургия св. Василия Велико-
го, Литургия преждеосвящённыхдаров, Литургия св. ап. Иакова : С прил.
церковнослав. текстов. 2-е изд., испр. / Пер. свящ. Георгия Кочеткова,
Б. А. Каячева, Н. В. Эппле; Сост. и предисл. свящ. Георгия Кочеткова. М.:
Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2010. 272 с.
ПБ. Кн. 4 = Православное богослужение: В пер. с греч. и церковнослав. яз.
Кн. 4: Последования таинств крещения и миропомазания и другие чины
воцерковления: С прил. церковнослав. текстов / Пер. свящ. Георгия
Кочеткова, Б А. Каячева, Н. В. Эппле; Сост. и предисл. свящ. Георгия
Кочеткова. М. : Свято-Филаретовский православно-христианский ин-
ститут, 2008. 192 с.
ПБ. Кн. 5 = Православное богослужение : В пер. с греч. и церковнослав. яз.
Кн. 5 : Последования таинств покаяния, елеосвящения, срочного при-
чащения тяжелобольного, церковного брака, поставлений на служение
Церкви : С прил. церковнослав. текстов / Пер. свящ. Георгия Кочеткова,
Б. А. Каячева, Н. В. Эппле; Сост. и предисл. свящ. Георгия Кочеткова. М.:
Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2008. 304 с.
ПБ. Кн. 6 = Православное богослужение : В пер. с греч. и церковнослав. яз.
Кн: 6 : Последования освящения воды, молитвы об усопших, молитвы до
и после трапезы, молебны, различные молитвы : С прил. церковнослав.
текстов / Пер. свящ. Георгия Кочеткова, Б. А. Каячева, Н. В. Эппле;
Сост. и предисл. свящ. Георгия Кочеткова. М. : Свято-Филаретовский
православно-христианский институт, 2009. 400 с.
Последование иноческого пострижения = Последование иноческого по-
стрижения. Рим,Л952.
Православный апологетический катихизис = Православный апологети-
ческий катихизис, обличающий лжеучения сектантов и римо-католиков :
В 2 ч. Jordanville, NY: Издание св. Троицкого монастыря, 1945. 36, 24, 6 с.
Требник 1902 = Требник. Ч. 1-2. М. : Синодальная типография, 1902; Ч. 3.
Jordanville, NY : Тупограф1я преп. 1ова Почаевскаго, 1961.
Требник 1945 = Требникъ : В 5 ч. Рим, 1945-1953.
Чиновник = Чиновникъ арх1ерейскаго священнослужешя. Jordanville, NY,
1965.
BSLK = Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche [Ис-
поведания веры евангелическо-лютеранской Церкви]. 2 Aufl. Gottingen :
Vandenhoeck und Ruprecht, 1952.
Catechismus Romanus = Das Religionsbuch der Kirche : 5 Bde. Bd. 2 : Von den
Sakramenten. 3 Aufl. Innsbruck; Leipzig, 1941.

II. Постановления и документы церковных соборов 481
CIC = Codex luris Canonici (ср. : Vermeersch A., Creusen J. Epitome iuris
canonici :'cum commentariis : ad scholas et ad usum privatum. 7 ed.
Mechliniae-Romae, 1949-1956).
Codex Barberini = L'eucologio Barberini gr. 336. Roma, 1995.
Conf. Aug. = Confessio Augustana (cp. : BSLK).
Const. Ap. = Constitutiones Apostolorum (VIII). Cp. : Griechische Liturgien //
O. Bardenhewer, T. Schermann, C. Weyman. Munchen; Kempten, 1912.
Didache = La Doctrine des douze apotres (Didache). Paris, 1978.
Griechische Liturgien = Griechische Liturgien /O. Bardenhewer, T. Schermann,
C. Weyman. Munchen; Kempten, 1912.
Kanon = Kanon : Jahrbuch fur das Recht der Ostkirchen. Bd. 1. Wien, 1971.
RPTK = Realencyklopadie fur protestantische Theologie und Kirche. 3 Aufl.
Leipzig, 1896-1913.
Reform und Anerkennung = Reform und Anerkennung kirchlicher Amter: Ein
Memorandum d. Arbeitsgemeinschaft Okumen. Universitatsinst. Munchen,
1973.
Гращшта = Та xov ег)аереататои РаочХёсос; icai iwv ayicoiaTcov Jtaxpiapxcov
Ypafifiaxa Jtepi xf\c, аиатааеах; xfji; аукотатт]^ 2uvo6ou, цех' екЭёаеах; xfji;
сш Jtiaxeax; xfji; AvaioXncf](; Ka0oXncf](; 'EiacX,T)aiac;. A0f]vai, 1844.
= Euhologion. Roma, 1875.
то (leya = Euhologion to mega. Venezia, 1851.
II. 'ПОСТАНОВЛЕНИЯ И ДОКУМЕНТЫ
ЦЕРКОВНЫХ СОБОРОВ
Карфагенский, 256 г.:
РаМл<;, ПотХ'цс,. 1855. Т. 3. 2. 611-613.
I Никейский, 325 г.:
De baptismo haereticorum et moribundorum viatico (ср.: Denzinger, Umberg.
ES. 55-57).
Пято-шестой Трулльский, 691-692 гг.:
Mansi.T. 11.935b-984e.
Kap(iipT]<;. Аоуцанш mi au(i(3oXiica. Т. 1.2. 227-235.

482 Литература и источники
II Лионский, 1274 г.:
Professio fidei Michaelis Palaeologi (ср.: Denzinger, Umberg. ES. 461—466).
Констанцский, 1414 — 1418 гг.:
Interrogations Wicleffitis et Hussitis (Denzinger, Umberg. ES. 657-689).
Ферраро-Флорентийский, 1439 — 1458 гг.:
Bessarion. Gr&corum confessio = Bessarion J. (Vissarion Joh.) Graecorum
confessio (28.8.1438) // Mansi. 31 A. 1046.
EugeniusIV. Decretumpro Armeniis = Eugenius IV. Decretum pro Armeniis (ex
Bulla «Exultate Deo», 1439) // Denzinger, Umberg. ES. 695-702). (Ср.:
XB. 658-661. С 372-373.)
Тридентский, 1545 — 1563 гг.:
Sessio VI (1547): De iustificatione (ср.: Denzinger, Umberg. ES. 792a—843).
Sessio VII (1547): De sacramentis in genere (ср.: Denzinger, Umberg. ES.
843a-856).
Sessio XIII (1551): De ss. Eucharistia (ср.: Denzinger, Umberg. ES. 873a-
893).
Sessio XIV (1551): De poenitentiae (ср.: Denzinger, Umberg. ES. 893a —
906).
Sessio XXII (1562): De sanctissirno Missae sacrificio (ср.: Denzinger, Umberg.
ES. 937a-956).
Московский, 1551 г.:
Стоглав (ср.: Голубинский Е. История русской церкви. М., 1900. Ч. 3. С. 773—
795).
Константинопольский, 1638 г.:
Mansi. Т. 34. 1709с-1716е.
Michalcescu. S. 151-154.
Kap|iLpT)c;. Доуцанш mi аирфоХиса. T. 2. 2. 572-575.

III. Литургические тексты 483
Константинопольский, 1642 г.:
Mansi.T. 34. 1629-1640.
Kap|iipT)c;. AoYliaxim mi ov\i$dkiKa. Т. 2. 2. 578-582.
Ясский, 1 642 г.:
Mlchalcescu. S. 154—157.
Иерусалимский (или Вифлеемский), 1672 г.:
Aajtic; 6p0o6o§iac;, т\ алоХоуьа ml е'Хеухолрос; хеше; 6uxo"upovxac; xf|v
avaioXiicf|v eidc)a)aiav alpexiiccoc; cppoveiv ev xolc; jtepi Эеог) mxcov
0eLcov, (be; какофроуог)а1У oxixoi aiixoi ol KaXomvoi 6t]Xov6xl
auvxeBeiaa лара хце, ev cItpoookv\ioic, xojtucflg 2uv66ou, ejti AoaiBeou
Ilaxpiapxou fIepoaoXi)(ia)v. (Ср.: MansL T. 34. 1651-1776; Michalcescu.
S. 123-182; KapMipTiS- Доуцахиса mi au(ipo^im. T. 2. 2. 701-733.)
Второй Ватиканский, 1962 — 1965 гг.:
SC : Sacrosanctum Concilium.
LG : Lumen Gentium.
ОТ : Optatam Totius.
NA : Nostra Aetate.
i4G : Ad Gentes.
PO : Presbyterorum Ordinis.
GS : Gaudium et Spes.
(Ср.: Документы II Ватиканского Собора. Брюссель : Паолине, 1998;
Das Zweite Vatikanische Konzil // LThK. Bd. 12-14.)
III. ЛИТУРГИЧЕСКИЕ ТЕКСТЫ
Литургии:
Св. Василия Великого (ср.: ПБ. Кн. 3. С. 21-73; Edelby. Liturgikon. S. 489-
502; Mercenier. V. 1. P. 267-280).
Св. an. Иакова (ср.: Божественная литурпя святаго апостола 1акова. Vladi-
mirova, 1938; ПБ. Кн. 3. С. 111-166; Heitz. Bd. 1. S. 297-328; Roma, 1970).

484 Литература и источники
Св. Иоанна Златоуста (ср.: ПБ. Кн. 2. С. 19-88; Edelby. Liturgikon.
S. 403-488; Mercenier. V. 1. P. 231-266).
Св. an. Марка (ср.: Griechische Liturgien. S. 158—189).
Преждеосвященных даров (ср.: ПБ. Кн. 3. С. 78-108; Edelby. Liturgikon.
S. 503-560; Mercenier. V. 1. P. 285-298).
Таинства:
ПБ. Кн. 4.
ПБ. Кн. 5.
Требник 1945. Т. 1.
Mercenier. V. 1. Р. 321-448.
Священнодействия:
ЯБ. /(я. 6.
Требник 1945. Т. 2-5.
Требник 1902. Т. 1-3.

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Абеляр П. 119
Августин Иппонский 25, 48, 59,
68,69,72,76,77,88-93, 107,
109, 116, 118, 120, 146, 147,
153,227,247,252,253,264,
342,387,391,392,449
Аверкий (Таушев), архиепископ
276,440
Аверроэс (Ибн Рушд) 119
Авраам, праотец 137
Агафодор (Преображенский),
архиепископ 224, 440
Адам К. (Adam К.) 89-91, 457
Адам, прародитель 60, 132, 136,
279,329, 363
Адриан, патриарх Московский 173,
205
Айзенхофер Л. (Eisenhofer L.) 334,
339,340, 463
Аквилонов Е. 264
Аквинат см. Фома Аквинский
Алгер из Льежа 95, 448
Александр Гэльский 111
Аливизатос Г. (A)a|3it,aToc; А.) 242,
478
Альберт Великий 86, 145
АльтхаузП. (AlthausP.) 144,145,
458
Амвросий (Ключарев), архиепископ
259,260, 440
Амвросий Медиоланский 59, 93, 94,
227, 340, 387, 388, 448
Аммоний Саккас 47
Амугу-Атангана Ж. (Amougou-
Atangana J.) 423, 424, 426, 458
АндреэЯ. 179, 180, 185
Андруцос X. (Av6poikaoc; X.) 32,
230,251,253,256,478
Антоний (Храповицкий), митрополит
264, 280, 398, 440
Анфим VII, патриарх
Константинопольский
(AvGifioc; t,', Патрьархлс;
Koovaiaviivoujio^eoog) 383, 478
Анфим Иверийский, иеромонах 210
Ареопагит (Псевдо-Дионисий
Ареопагит, Дионисий Ареопагит,
Dionysios (Pseudo-)Areopagita)
48,49,56,82,83,85,86, 101,
107, 109, 118,282,285,287,
288, 364, 372, 373, 392, 448
Аристотель 25, 26, 76, 102, 103,
105, 119, 120, 122, 128, 167,
485

486 Именной указатель
173, 174,227,229-231,235,
236,273, 278
Арсеньев Н. 265, 440
Астерий Амасийский (Asterius
Amasenus) 423, 448
Афанасий Александрийский 57, 325,
449
Афанасий Паросский (Парийский)
(A0avaaiog 6 Парюд) 221, 478
Афанасьев Н. (Afanassieff N.) 33,
72,73,265,271,282,283,
292-296,299-308,310,317,
348,349,365,372,401,405,
406,440,441,457,473
БаадерФ. 311
Бакунин М. 262
Бальтазар ГУ, фон (Balthasar H.-U.,
von) 44, 59, 74-76, 80, 388, 458
Белинский В. 262
Беллармин P. (Bellarmin R.) 171,
318,449
БемеЯ. 311
Бенедикт XII, папа Римский 379
Бердяев Н. (Berdiaeff N., Berdjajew
N.) 265,310,458,471
Беренгарий Турский 107-109,449
5eTuft.(BetzJ.) 62, 162,459
Бидембах Э. 185
Бланке Ф. (Blanke К) 143,459
Боденштайн А. (Карлштадт А.) 144
Бонавентура 112, 114, 120, 121
Борнкамм Г. (Bornkamm G.,
Bornkamm H.) 36-38, 40, 42,
43,77,87, 141,459
Ботт Б. (Botte В.) 339, 421, 459,
463
БоффЛ. (BoffL.) 459
Бринктрин Й. (Brinktrine J.) 339,
459
Булгакове. В. 275,441
Булгаков С. Н. (Bulgakov S. N.) 72,
222, 227, 262, 265, 280-283,
285,292,301,303,328-330,
399-401,404,405,441,459
Буллингер И. 146
БухаревА. см. Феодор (Бухарев),
архимандрит
В
Варлаам Калабрийский, епископ
103, 104
Василий II, великий князь 169
Василий Великий 57, 58, 62, 65,
183,255,326,328,331,337,
341,356,380,381,420,449
Василий (Кривошеий), архиепископ
(KrivocheineB.) 323,467
Василь Лупу (Лупул) 172, 200, 201
Вернардакис П. 248
Вильгельм Овернский 111
Вильгельм Оксерский 110, 111,
114,119
Виссарион Никейский, митрополит,
кардинал 66, 102, 169, 449, 481
ВиттенбахТ. 145
Вулгарис Е. 248, 255
ВулгарисН. 248
ГаагК. ван 187, 188
Гавриил (Петров), митрополит 369
Гавриил Севир 170, 176, 185, 186,
199,221,228,456
Ганоци A. (Ganoczy А.) 148,
150-153,464
Гаусшайн И. (Эколампадий) 146

Именной указатель 487
Гедеон (Балабан), епископ 137, 206
ГеербрандЯ. 185
Геласий I, папа Римский 339
Геннадий II, патриарх
Константинопольский
см. Георгий Схоларий
Георгиадис Д. (Georgiadis D.) 243,
244, 464
Георгий (Граббе), епископ 265
Георгий Лапиф 181
Георгий Схоларий (Геннадий II,
патриарх Константинопольский)
66, 102,264,382,450
ГерганосЗ. 176, 187, 188,450
Геренний, неоплатоник 47
Геркен A. (Gerken A.) 51, 53, 55,
63-65,72,78,315,464
ГерлахС. 182, 185
Герман (Писимандр), архиепископ
Кипрский 228
Гермоген (Добронравии),
митрополит 225
Герцен А. 262
Гёте И. В., фон (Goethe J. W, von)
20-22, 55, 464
ГиусБ. 340
Глиндский В. 398, 399, 442
Гоголь Н. 86, 262, 277, 442
Гордильо М. (Gordillo M.) 176,
178, 464
Грело П. 35
Григорий I, папа Римский (Григорий
Великий, Григорий Двоеслов) 86
Григорий II Юссеф, мелькитский
патриархАнтиохии 415
Григорий VII, папа Римский 108,
451
Григорий X, папа Римский 66
Григорий XIII, папа Римский 210
Григорий Великий, Григорий
Двоеслов см. Григорий I, папа
Римский
Григорий Нисский 57,62,237,311,
359,388,451
Григорий Палама 53, 102-105,
396,451,470
Гуго Сен-Викторский 86, 105,
109-111,388,392,451
Гуго Сен-Шерский 119, 227
Гугуччио Пизанский 114
ГусЯ. 161
Д
Давид ле Леу де Вильгельм 188
Давид, царь Израиля 207
Дальме И.-A. (Dalmais I.-H.) 104,
105,289-291,371,383,384,
461
Дамаскин Студит 65,68, 101, 186,
324, 375, 376, 378, 394, 396
ДаниелуЖ. (Danielou J.) 59,461
Данилевский Н. 262
ДёльчП. (DaltschR, DolsciusP) 180
Димитриевич Д. (Dimitrijevic D.)
286,418,461
Димитрий Кидонис 102
Димитрий Ростовский, митрополит
369
Диовуниотис К. (Лгюрогтоогпс; К.)
222, 229, 256, 478
Дионисий IV Муслим, патриарх
Константинопольский 173,211,
212
Дионисий Ареопагит см. Ареопагит
Дмитриевский А. 206, 442
Досифей II (Нотара), патриарх
Иерусалимский 173, 178, 179,
189,209-217,222,223,232,

488 Именной указатель
245,248-250,263,383,391,
456
Достоевский Ф. 277
Дурн Ж. (Dournes J.) 387-389,
408,409,412,462
ДюмонЖ. (DumontC.-J.) 310-311,
462
Ева, праматерь 363
Евдокимов П. (Evdokimov P.)
236-238,268,284-287,291,
292, 294, 295, 297, 298, 302,
307-310,312,313,319,320,
323-328, 330-334, 340-343,
347,351,355,362-366,371,
376, 377, 379, 384, 442, 460,
462, 463
Евсевий Кесарийский 62, 79, 450
Евфимий,инок 208
Екатерина II, императрица 360
Елисей (Плетнецкий), архимандрит
206
Елисей, пророк 370
Епифаний Кипрский (Епифаний
Саламский) 62, 450
Епифаний Саламский см. Епифаний
Кипрский
Ж
Жилов И. 223, 224, 442
ЖюжиМ. (JugieM.) 179,182,
189, 198,217,219,220,226,
228,230,232,235,248,251,
360,361,371-373,379,393,
394,398, 467
ЗандерЛ. 283
Земмельрот О. (Semmelroth О.)
292,474
Зеньковский В. 265, 443
Зизиулас И. (Zizioulas I.) 61, 69,
312,316,411,478
И
Иаков, апостол 20, 58, 168, 274,
336, 338, 385, 422, 427
Ибн Рушд см. Аверроэс
Иван IV Грозный, царь 360
Игнатий Антиохийский 79, 293,
318,451
Игнатий (Зиаде), архиепископ 331
Иеремия II Транос, патриарх
Константинопольский 170,
175, 178-186,202,221,228,
229,231,239,241,246,264,
284, 382, 390, 452
Иероним Коцонис, архиепископ
(Kotsonis Hieronymos, Jerome)
242-244, 248, 251-254, 269,
468
Иероним Стридонский 61,451
Илия, пророк 370
Имберт Арльский 113
Иннокентий I, папа Римский 423,
451
Иннокентий III, папа Римский 61,
112-114,389,451
Иннокентий VI, папа Римский 119,
379
Иоаким (Савелов), патриарх
Московский 173,205,208
Иоаким Хиосский 193
Иоанн XI Векк 168,389
Иоанн, апостол и евангелист 37, 74,
423
Иоанн Дамаскин 65, 66, 68, 452, 457

Именной указатель 489
Иоанн Златоуст 55, 57, 59-62,
70,81, 169,207,226,289,
337, 345, 346, 363, 380, 386,
451,452
Иоанникий II, патриарх
Константинопольский 193
Иоанникий Лихуд 178,205
Иоанникий, патриарх
Александрийский 193,204
Иоанн Итал 101
Иоанн Нафанаил 86, 456
Иоанн Скотт Эриугена 86
Иоасаф II, патриарх
Константинопольский 170
Иоасаф Ефесский, митрополит 393
Иоасаф, монах 371
Иов Грешник (Амартол), монах 104,
393
Иона I, митрополит 169
Иосиф IV Авдо, патриарх халдейский
415
Иосиф Вриенний 248, 390
Ипполит Римский 58, 79, 335, 336,
420,422,451
Ириней Лионский 42, 52, 70, 317,
334,431,452
Исайя (Козловский) 198, 201
Исайя, пророк 181,386,388,390
Исидор, митрополит Киевский 169,
379,380, 452
Исидор Севильский 92, 93, 452
Иустин Мученик (Иустин Философ)
42, 48, 452
Иустин Философ см. Иустин
Мученик
Й
ЙединХ. (JedinH.) 154,253,254,
466
К
Каброль Ф. (Cabrol F.) 339, 435,
460
Казель О. (Casel О.) (см. также
в предметном указателе
богословие таинств) 34, 35,
41-43,93,334,339,460
Каллиник V, патриарх
Константинопольский 207
Кальвин Ж. (Calvin J.) 76, 106, 141,
146-154, 162,231,449,470
Кариофиллис И. 211
Карл V, император 129,142
Карл Великий, император 25, 49,
78,99
Карлштадт А. см. Боденштайн А.
Кармирис И. (Карц,1рт)с; 'I.,
Karmirisl.) 66, 175,452,
455-457,467,478,481-483
Карсавин Л. 262,265
Карташев А. 265
Каспер В. (Kasper W.) 406, 467
Каттенбуш Ф. (Kattenbusch F.) 55,
139, 146, 150,467
Киприан Карфагенский 42, 69,
71,251-254,293,297,304,
318,450
Киприан (Керн), архимандрит 339,
343-347,351,352,378,443
Киреевский И. 262
Киреевский П. 262
Кирилл I Лукарис, патриарх
Константинопольский 26, 66,
170, 171, 173, 177, 178, 187-
193, 195-197,200,201,209-
211,213,214,263,277,391,
452, 456, 457, 459, 464, 470
Кирилл II Контарис, патриарх
Константинопольский 193, 194

490 Именной указатель
Кирилл V, патриарх
Константинопольский 250
Кирилл Александрийский 53, 61,
62, 64, 356, 430, 450
Кирилл Иерусалимский 57, 62, 64,
67,82,248,329,336,351,358,
359, 423, 450
Киттель Г. (Kittel G.) 76, 437, 467
Клеман О. (Clement О.) 296, 298,
308,309,312,313,350,351,
374,425,431,460
Климент VI, папа Римский 213,
379, 389
Климент Александрийский 34,
42-44, 70, 80, 449
Коман И. (Coman I.) 430-432, 460
Константин Великий, император 42
Кропоткин П. 262
Крузий М. (Crusius M.) 179, 180,
184, 185,450
Л
Лаврентий Зизаний Тустановский
171
Лавров П. 262
Лев III, папа Римский 99
Лев X, папа Римский 129
Лев(Левон)У 379
Л еже A. (LegerA.) 188
Ленгелинг Й. (Lengeling J.) 321,468
Ленин В. 262
Леон-Дюфур Кс. (Leon-DufourX.)
35-38, 115,332,333,352,
353, 470
Леонтьев К. 262
Лонгин Филолог 47
Лосский В. (Lossky VI., Lossky W.)
312,326-329,374,377,443,
468,469,471
ЛюбакА.,дё(ЬиЬасН., de) 58,61,
62,67,93-95,328,331,388,
443,469
Лютер М. (Luther M.) 76, 106,
113, 128-141, 144-146, 149,
154-159, 162, 163, 180,215,
231, 233, 353, 436, 437, 447, 452,
453, 456, 458, 459, 467, 468, 471
М
Мазепа И. 360
Майер Ф. (Meyer Ph.) 185, 188, 470
Макарий III, патриарх Антиохийский
204
Макарий (Булгаков), митрополит
171, 179, 198,222,260,264,
302,318,443
Макарий Великий 102
Максим IV Сайех, мелькитский
патриархАнтиохийский 415
Максим V Хаким, мелькитский
патриарх Антиохийский
(MaximosV Hakim) 416,470
Максим Исповедник 56, 75, 86,
105,311,312,326,344,454
Максим Маргуний, митрополит
185-187
Малиновский Н. 223, 234, 240, 444
Мальцев А., фон (Maltzew A., von)
207,239,313,318,360,
367-369, 469
Мануил Калека 390
Мария, Матерь Божья 79, 325, 362,
368, 374, 375, 388
Марк, евангелист 37, 337, 338
Марчелло Червини, кардинал
(Марцелл II, папа Римский) 153
Мейендорф И. (Meyendorff J.) 60,
102, 103, 105,310,316,390,

Именной указатель 491
392,393,396,401,444,457,
470, 473
Мекерев Г. 323
Меланхтон Ф. 170, 180
Мелетий II (Метаксакис), патриарх
Александрийский 242
Мелетий Пигас, патриарх
Александрийский 186, 187,
221,249,457
Мелетий Сириг 172, 177, 178, 186,
200,201,203,249,382,457
Мерсеньер Е. (Mercenier E.) 207,
288,289,291,297,337,341,
347, 355, 357, 358, 362, 367,
368, 470, 484
Месолорас И. (Меао^шрад I.) 229,
243,248, 479
Мефодий III, патриарх
Константинопольский 213
Мехмед II, султан 264
Миндоний Л. 186
Митрофан (Критопул), патриарх
Александрийский 176, 178,
193,225, 264, 457
Михаил I Керуларий, патриарх
Константинопольский 100
Михаил VIII Палеолог, император
66, 167,389
Михайловский Н. 262
Моисей Маймонид 119
Мочульский К- 277
Муравьев А. 366,373,444
Мурад IV, султан 193
Н
Нафан, пророк 207
Нееман, царь 370
Нектарий, патриарх Иерусалимский
172
Неофит Эделби, архиепископ
(Edelby N.) 275, 285, 327-329,
347, 376, 415, 416, 462, 483, 484
Низель В. (Niesel W.) 152, 153, 471
Никифор I, патриарх
Константинопольский 289, 375
Никифор II, патриарх
Константинопольский 370
Никифор Кантакузин 187
Никифор Хумн 102
Никодим (Ротов), митрополит 12,
13,444
Никодим Святогорец 207
Николай II, папа Римский 108, 454
Николай Кавасила 71, 72, 86, 104,
105,255,287,288,325,330,
333, 353, 396, 454
Никольский К. 275, 276, 359, 360,
368, 370, 373, 374, 383, 397,
444
Никон, патриарх Московский 205,
206, 208
НиссиотисН. (NissiotisN.) 300,
349,350,471
Нойнхойзер Б. (Neunheuser В.) 80
Нуантель Ш. Ф. де 209, 210
О
ОзиандерЛ. 184, 185
Оптат Милевский 247
Ориген (учитель церкви) 34, 44,
45, 47, 53, 54, 58, 70, 80, 88,
311,454,458,460,461,472
Орлов М. 206
Острогорский Г. (Ostrogorsky G.)
100, 101,471
Остроумов С. 66, 273-278, 280,
283, 284, 372, 444
Отрепьев Г. 360

492 Именной указатель
П
Павел VI, папа Римский (Paulus VI)
345,416,422-425,429,471
Павел, апостол 35, 37-39, 58, 67,
69,71, 191, 195,289,361,472
Павел Самосатский 242
Паисий I, патриарх
Константинопольский 206, 210
Паисий, патриарх Иерусалимский
204
Панайотис Никусиас 172
Парфений I, патриарх
Константинопольский 66,
172, 173, 193, 196,200,204
Парфений IV, патриарх
Константинопольский 213
Пате Ф. 230
Паули / Виссова / Кролль (Pauly /
Wissowa/Kroll) 41,42,471
Петр, апостол 67, 75, 183, 207,
294, 298, 423, 440
Петр Великий, царь 174, 205,
208, 259
ПетрКанизий 171, 198,454
Петр Кантор 114, 379
Петр Капуанский 114
Петр Коместор 379
Петр Ломбардский (Lombardus P.)
31, 111, 112, 120, 150, 151,
388, 389, 454
Петр (Могила), митрополит
Киевский (Mogila P., Movila P.,
MoghilaR,MohylaP.) 26,
171-173, 177-179, 186,
197-206,209,217,222,223,
228,229,231,239,240,246,
248, 249, 263, 277, 347, 352,
357,382,390,391,453,455,
466
Петр Пиктавийский 112
Пеш О. (Pesch О.) 133, 135, 471
Пий IX, папа Римский 268, 416
Пий XI, папа Римский 414
Платон, философ 43,46—51,90,
101, 102, 118, 120,236,278,
455
Плеханов Г. 262
Плифон, Георгий Гемист 102
Плотин 47, 48
Плутарх 47
Посидоний 41
Препозиции Кремонский 111
Псевдо-Дионисий Ареопагит
см. Ареопагит
Пселл, Михаил (Константин) 101
ПуллР 114
Ранер К. (Rahner К.) 22, 33, 55, 114,
123, 128, 162,233,321,322,
410,411,466,467,472,473
Рансимен С. (Runciman S.)
103-105, 170, 171, 176, 178,
182-186, 188, 189, 192, 193,
201,211-213,473
PaymeHr.(RauschenG.) 339
РигоБ. 35
Рое Т. 188
Розанов В. 262
Руффини Э. (Ruffini E.) 116, 118,
417,472
Салавилль С. (Salaville S.) 339,
422,473
Самсон 386
Сахаровы. 224,445
Светлов П. 264

Именной указатель 493
Семенов-Тян-Шанский А.
(Semenoff-Tian-ChanskyA.) 82,
265,351,364,366,367,400,
474
Серапион Тмуисский 57, 62, 337,
455
Серафим (Чичагов), митрополит
264
Сергий I, папа Римский 254
Сергий (Страгородский), патриарх
Московский 264, 280, 445
Сильвестр (Коссов), митрополит
171
Сильвестр (Лебединский),
архиепископ (Sil'vestr
Lebedinskij) 235, 360, 474
Сильвестр (Малеванский), епископ
263, 445
Сильвестр (Медведев), архимандрит
208
Симеон I, патриарх
Константинопольский 250
Симеон Новый Богослов 102,
103,325,365,455
Симеон Фессалоникийский 60,
86, 105,358,366,370,393,
427,455
Симонен А.-Д. (Simonin H.-D.) 80,
474
Скогарди, врач 201
Смирнов П. 222, 445
Смолич И. 174, 445
Соколовский С. 175, 455
Соловьев Вл. 277
Софроний Лихуд 178, 205, 356
Спасский Ф. (Spasky Th.) 82, 306,
357,358,393,394,412,475
Станилое Д. (Staniloae D.) 299,
311,312,316,431,475
Стефан I, папа Римский 251
Стефан II, папа Римский 99
Стилиан (Харкианакис), митрополит
320,323,425,426
Тарасий, монах 397, 398, 445
Тертуллиан 42, 77, 87, 88, 92,
251,293,335,455,456
ТийарЖ.(ТШаг<1 J.) 315
Тимофей II, патриарх
Константинопольский 188
Толстой Л. 260, 261, 264, 445
Торквемада Иоанн 379, 380, 452
Трембелас П. (Трецле^ас; П.,
TrembelasR) 31,32,35,39,
79, 174, 179, 181-184,225,230,
232,233,239-241,243,245,
246,248,251-255,299,355,
378,382,389-391,403,404,
476,479
Трубников A. (Troubnikoff A.) 370,
378,401,404,427
Тьерри Шартрский 119
У
УиклифДж. 161
УнгнадД., фон 170
Урбан IV, папа Римский 119
Успенский Л. (Ouspensky L.)
376-378,471
Успенский Н. 206-208, 445
УтенбогертЯ. 188
Ф
Федор Иоаннович, царь 360
Феодора, императрица 275
Феодор (Бухарев), архимандрит
(БухаревА.) 262

494 Именной указатель
Феодор Вальсамон 366
Феодор из Андиды 86, 457
Феодор Мопсуестийский 65, 67, 455
Феодор Студит 364, 377, 393, 456
Феодосии I, император 99
Феодосии Зигомала 186
Феофан III, патриарх Иерусалимский
193
Феофан Затворник, епископ 260,
446
Феофан (Прокопович), архиепископ
174,250
Феофилакт (Горский), епископ
(GorskijF.) 225,226,464
ФиалаВ.(Иа1аУ.) 422,463
Филарет (Гумилевский),
архиепископ 86, 263, 446
Филарет (Дроздов), митрополит
223,224,229,250,361,369,
446
Филон Александрийский 47, 48, 115
Филонова Л. 391,446
Фишер Л. (VischerL.) 115,
320-323, 342, 343, 348, 349,
384, 477
Флоренский П. (Florenskij P.) 262,
264, 374, 446, 463
Флоровский Г. (Florovsky G.) 264,
265,278-280,291,324,325,
329, 446, 463, 469
Фома Аквинский (Аквинат) 86,
102, 105, 106, 112, 114, 117,
120-128, 135, 138, 168, 173,
215,227,345,353,387,456,
471,472
ФорстнерД. (ForstnerD.) 19,310,
358, 359, 386, 406, 407, 463
Фотий, патриарх
Константинопольский 100
ХайлерФ. (HeilerF) 85, 103, 104,
174, 179,242,243,264,337,
339, 340, 343, 364-367, 373,
375, 378, 382, 383, 390, 465
ХаймингО. 339
ХакельА. (HackelA.) 375,464
Хомяков A. (Chomjakov A.,
Khomiakoff A., Khomiakov A.)
226, 262-274, 278, 285, 294,
397, 446, 447, 458, 467, 472,
474, 475
Ц
UBHHi™Y(ZwingliU.) 106,141-146,
150, 154, 162,231,456
ЧельцовГ. 224,447
Чернышевский Н. 262
Ш
ШарентонЖ.К.,де 209
ШлеттеХ.Р. (Schlette H.R.) 34,
80, 105, 107, 111, 127,473
Шмеман A. (Schmemann A.) 60, 69,
269, 293, 295-297, 299, 300,
309,310,313-316,355,359,
361,362,447,457,473,474
Шмид-Шварценгорн Р. 193
ШнепфД. 185
ШпачилТ. (SpacilTh.) 219,220,
227,229,230,232,235,241,
242, 245, 246, 370, 475
LUTeKK.(SteckK.) 141,475
Штротман Т. (Strotmann Th.) 310,
311,475,476
Шульце Б. (Schultze В.) 262, 266,
273, 299, 436, 474

Именной указатель 495
Эколампадий см. Гаусшайн И.
Элиаде М. (Eliade M.) 19,20,41,
447, 462
Элпидий Волатеррский 339
Эмилиан Тимиадис, епископ
(TimiadisE.) 308,325,415
Эммингхауз И. (Emminghaus J.-H.)
419-422,462
Ю
Юнгель Э. (Jungel E.) 31, 38, 40,
41,467,472
Юнгман Й. (Jungmann J.) 335-340,
467
Ямвлих" 44, 48, 56
Ястребов М. 38, 39, 224, 233, 234,
240,447,448
Adam К. см. Адам К.
Afanassieff N. см. Афанасьев Н.
Althaus P. см. Альтхауз П.
Amougou-Atangana J. см. Амугу-
Атангана Ж.
В
Balthasar H.-U., von см. Бальтазар
Г. У, фон
Bellarmin R. см. Беллармин Р.
Berdjajew N., Berdiaeff N.
см. Бердяев Н.
Betz J. см. Бетц Й.
Boff L. см. БоффЛ.
Bornkamm G., Bornkamm H.
см. Борнкамм Г.
Botte В. см. Ботт Б.
Brinktrine J. см. Бринктрин Й.
Bulgakov S. N. см. Булгаков С. Н.
Cabrol F. см. Каброль Ф.
Calvin J. см. Кальвин Ж.
Casel О. см. Казель О.
Chomjakov А. см. Хомяков А.
Clement О. см. Клеман О.
Coman I. см. Коман И.
Crusius М. см. Крузий М.
D
Dalmais I.-H. см. Дальме И.-А.
Daltsch P., Dolscius P. см. Дёльч П.
Danielou J. см. Даниелу Ж.
Dimitrijevic D. см. Димитриевич Д.
Dionysios (Pseudo-)Areopagita
см. Ареопагит
Dournes J. см. Дурн Ж-
DumontC.-J. см. Дюмон Ж.
Edelby N. см. Неофит Эделби,
архиепископ
Eisenhofer L. см. Айзенхофер Л.
Eliade М. см. Элиаде М.
Emminghaus J.-H.
см. Эммингхауз И.
Evdokimov Р. см. Евдокимов П.
Fiala V. см. Фиала В.
Florenskij R см. Флоренский П.

496 Именной указатель
Florovsky G. см. Флоровский Г.
ForstnerD. см. Форстнер Д.
Ganoczy А. см. Ганоци А.
Georgiadis D. см. ГеоргиадисД.
Gerken А. см. Геркен А.
Goethe J. W, von см. Гёте И.В., фон
Gordillo М. см. Гордильо М.
Gorskij F. см. Феофилакт (Горский),
епископ
Н
Hackel А. см. Хакель А.
Heiler F. см. Хайлер Ф.
Jedin Н. см. Йедин X.
Jugie М. см. Жюжи М.
Jungel Е. см. Юнгель Э.
Jungmann J. см. Юнгман Й.
К
Karmiris I. см. Кармирис И.
Kasper W. см. Каспер В.
Kattenbusch F. см. Каттенбуш Ф.
Khomiakoff A., KhomiakovA.
см. Хомяков А.
Kittel G. см. Киттель Г.
Kotsonis Hieronymos, Jerome
см. Иероним Коцонис,
архиепископ
Krivocheine В. см. Василий
(Кривошеий), архиепископ
Leger А. см. Леже А.
Lengeling J. см. Ленгелинг Й.
Leon-Dufour X. см. Леон-Дюфур Кс.
Lossky VI., Lossky W. см. Лосский В.
Lubac H., de см. Любак А., де
М
Maltzew A., von см. Мальцев А., фон
Maximos V Hakim см. Максим V
Хаким, мелькитский патриарх
Антиохийский
Mercenier Е. см. Мерсеньер Е.
Meyendorff J. см. Мейендорф И.
Meyer Ph. см. Майер Ф.
Moghila P., Mohyla P., Mogila P,
Movila Р. см. Петр (Могила),
митрополит Киевский
N
Neunheuser В. см. Нойнхойзер Б.
Niesel W. см. Низель В.
Nissiotis N. см. Ниссиотис Н.
О
Ostrogorsky G. см. Острогорский Г.
Ouspensky L. см. Успенский Л.
Paulus VI см. Павел VI, папа
Римский
Pauly / Wissowa / Kroll см. Паули /
Виссова / Кролль
Pesch О. см. Пеш О.
R
Rahner К. см. Ранер К.
Rauschen G. см. Раушен Г.
Ruffini Е. см. Руффини Э.
Runciman S. см. Рансимен С.
Salaville S. см. Салавилль С.

Именной указатель 497
Schlette H. R. см. Шлетте X. Р.
Schmemann А. см. Шмеман А.
Schultze В. см. Шульце Б.
Semenoff-Tian-Chansky A.
см. Семенов-Тян-Шанский А.
Semmelroth О. см. Земмельрот О.
Simonin H.-D. см. Симонен А.-Д.
Spacil Th. см. Шпачил Т.
Spasky Th. см. Спасский Ф.
Staniloae D. см. Станилое Д.
Steck К. см. Штек К.
Strotmann Th. см. Штротман Т.
Tillard J. см. Тийар Ж.
Timiadis Е. см. Эмилиан Тимиадис,
епископ
Trembelas P. см. Трембелас П.
Troubnikoff А. см. Трубников А.
V
Vischer L. см. Фишер Л.
Zizioulas I. см. Зизиулас И.
Zwingli U. см. Цвингли У.
XQavaoioc, о Парюд см. Афанасий
Паросский (Парийский)
А. см. Аливизатос Г.
X. см. Андруцос X.
Xv6i[iog ?', Патркхрхлс;
Kwvaxavx ivcnmo^eooc;
см. Анфим VII, патриарх
Константинопольский
К.
см. Диовуниотис К-
К
Kap|jipr|c; 'I. см. Кармирис И.
П. см. Трембелас П.

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
агиасма см. освящение воды
акривия (mx-aicpi|3eiav) 242-244,
249
Аксиос 297, 309, 366, 368
Александрийский патриархат 241
анабаптисты 146
аналогия 121, 122, 150
анафема 101, 113, 116, 155-160,
193, 195, 196,213,362,397,409
ангел 20, 83, 236, 274, 335, 363
Англиканская церковь, англикане
211,242
антиклерикализм 259
антиминс 373, 374, 394, 400
антропология 132,226,236,246
Апокалипсис 37, 38, 385, 386, 408
апокалиптика (см. также
откровение) 36—38
апостол 222,261,276,341
Апостольские постановления
(Constitutiones Apostolorum)
336, 337, 420, 422
Апостольские правила, Правила
святых апостолов 253, 276
Апостольское предание 58, 336,
420,421
апофатическое богословие 273
Ареопагитики 105,282,285,287,
364,365,371,372,393
аристократия, знать 259
аристотелизм 102,173,174,211,
215,218,220,231
Армянская церковь, армяне 161,
168,227,250,330,358,362,
371,379,381,413
архимандрит 297, 364, 367, 368
аскеза 365
Аугсбургское исповедание 157,
170, 179-183
бессмертие 81,316,350,392,395
Библия (см. также Священное
писание) 35,86, 182, 191,
192,319,386,410
Благовещение (событие) 325
благодать 21, 82, 83, 91, 116,
123, 125, 142, 143, 146, 148,
153, 156-158, 161, 189,202,
214,221-226,229-243,245,
250-252, 255, 260-263,
274, 285, 297, 378, 399-404,
407,411
498

Предметный указатель 499
благословение 79, ПО, 142, 170,
195,207,234,335,337,339,
348, 356, 357, 359, 360, 373,
377,395,401,402,404,405,
407,411
Богородица 65, 79, 255
богословие таинств (см. в именном
указателе Казель) 34, 75, 106,
112, 123, 154,273,275,384,
389
брак (таинство) 128, 155, 168, 181,
195, 197,230,241,284,287,
289, 332, 361-363, 390, 392,
396,409
буржуазия 259
В
вавилоняне 385, 386
вальденсы 112, 1.14,389
вера 129-138, 148-156, 188-192,
213,226,239,252,268-278,
296,317,322,336,342,378,
398,412
Византия 99-102, 167, 169, 360,
390
вместообраз см. первообраз и
отобраз
воды освящение см. освящение
воды
вознесение Господне 183,299,308,
342, 350
Волынь 171
воплощение 62, 79, 280, 281, 308,
315,325,330,377
Воскресение Христово 183,284,
295,308,330,355,361,417
Восток 24-27, 33, 41-64, 74-85,
92,93,99-106, 122, 167-175,
186-208,212-255,277,
286-292,310,322,331-334,
338-343, 354, 363-370,
375-384, 389-394, 396-402,
411-414,420-427,432
Вульгата (латинский перевод
Священного писания; см.
также Священное писание)
40,86
германцы (древние) 385
гилеморфизм 119,220,227,
229-231
гнозис, гностики 35, 43, 52, 53, 75,
80
грамоты патриаршие 206, 263, 276
грех 69, 183, 190, 203, 237, 246,
288,372
грехов отпущение см. отпущение
грехов
Греческая православная церковь
243,251
гуманизм 20
Д
дар 300, 304, 309, 311, 333, 343,
349,352,358-361,371,385,
388, 390, 399, 400, 405-408
дела (добрые, в сопоставлении с
верой) 184,203,260,261,270
Дидаскалия апостолов 69
Дидахе^аспё) 52,60
догмат (ср. учение) 270, 274, 275,
313,332,343,391,392
донатисты 252, 391
духоборцы см. македониане
духовенство
— в общем смысле 101, 187, 250,
415,431

500 Предметный указатель
— в смысле церковной иерархии
262,431
духовность 48, 53, 221, 236, 310,
311,316,324,326,363
«Духовный регламент» 174
дьяконат, дьякон 241, 296, 349,
361,366,367,409,429
дьяконское рукоположение
см. рукоположение
Евангелие 132-139
евхаристия (ср. Тайная вечеря,
собрание евхаристическое,
причастие) 40, 44, 52, 57-69,
72, 79-82, 84-91, 95, 107-109,
113, 114, 118, 130, 139, 140,
142, 144-146, 152-155,
162-164, 168, 176, 179, 181,
184, 185, 189-191, 193, 195,
197, 199,202-204,207-209,
211,212,214,215,228,
232,236,253,265,271,272,
282-289, 291-295, 301-310,
313-315,321,322,325,329,
330, 332, 334, 335, 343, 344,
347,349,351,354-356,359,
362, 365, 367, 373, 382, 383,
390-394, 396, 398, 400, 402,
403,407-409,417,418,420,
421,423-425,432
Евхологий 203, 206, 207, 337,
394,403
египтяне 385
единство 263,266-271,293-298,
319-322,326,329,408
— Бога см. троическое единство
елеопомазание больных
см. елеосвящение
елеосвящение (елеопомазание
больных, соборование) 168,
181, 199,289-291,306,332,
356, 369-372, 393, 396, 400,
406,413,427,428,432
епископ 239-243, 252, 253, 268,
276,287,295-299,304,318,
321,349-350,358,359,364,
367-369, 373, 374, 383, 423,
424,426, 429, 432
епископское рукоположение
см. рукоположение
ересь 69,75,76,78, 101, 170,
181, 187, 188, 193,210,212,
243,275,277,284,291
еретики (см. также крещение
еретиков) 69, 189, 193, 199,
210, 243-245, 249-254, 269,
275,296
естественные науки 311
Ж
жертва 89, 109, 123, 163, 183,
195,234,255,284,312,321,
337, 383
жизнь 265, 285, 300, 304-309,
320,355,363,400,410
закон (в противоположность
благодати) 132, 136,281
Запад 24-27, 33, 34, 48, 49, 61,
74-78, 86, 91-93, 99, 100, 105,
122, 123, 167, 175, 182, 193,
209,212,219,227,235,236,
247,248,253,254,261,272,
273,285,289,292,310,311,
315,328,333,339,343,354,
360, 374, 383, 384, 392, 396,

Предметный указатель 501
397,399,402,403,411,412,
414, 420-423, 426, 427, 432
западники 262
заупокойные молитвы
см. отпевание
знак (ср. символ) 19, 25, 34, 39,
44,45,54,56,61,67,71,72,
77-80,86-95, 107-111, 113,
115-118, 123-126, 128-133,
136-144, 146-148, 150, 151,
153, 157, 159-162, 181,202,
213,226,234,272,289,303,
308,321,335,355,359,362,
375, 376, 386, 387, 406-409,
411,412,415,417,419
И
игумен (f\yov\iEvo<;, prior) 367, 368
иезуиты 169,171, 175, 186, 187,
209,210
иерархия 269, 279, 281, 282, 298,
308,317,318,321,349,366,
430,431
иконоборчество 22, 49, 65, 78,
99, 101,275,377
икономия (Kax-olicovo(i,Lav) 45,
70, 226, 230, 238, 242-244,
249,251,326,331,396
иконы 26, 49, 52, 77, 82, 191, 192,
196,272,286,300,324,329,
357, 373-378
имманентизм 76, 388, 410
император см. царь
индивидуализм 310,311
индийцы 385
интеллигенция русская 259—261
интронизация патриарха 369
исихазм 53, 102-104
искусство 313,374,419
«Исповедание веры» (Confessio
fidei) Кирилла Лукариса 66,
188, 189, 192, 193, 197,210,
277
«Исповедание» Досифея (см.
также «Краткое исповедание»)
173, 178, 179,209,212,213,
217,222,223,232,245,250,
263,382,391
исповедь, покаяние (ср. отпущение
грехов, формулы отпущения
грехов) 128, 139, 183, 196
истина (ср. непогрешимость) 269,
272,296,316,336
Итала (латинский перевод
Священного писания; см.
также Священное писание)
40,86
К
календарная реформа 210
кальвинизм (см. также в именном
указателе Кальвин) 170,171,
178, 188-190, 193, 195-197,
200,210-212,214,225,226,
250
«Каролингские книги» (libri Carolini)
49,78
катехизисы 171, 172, 176, 198-201,
203, 205, 398
- католические 161, 171, 197, 198
- православные 31, 32, 197, 223,
224,265
катехумены (оглашаемые) 81, 84,
100
католицизм 185,198,226,263,
275,277,278,280,311,323
квакеры 281
китайцы 385

502 Предметный указатель
Конгресс православных богословов
(Афины, 1936) 278,280
консенсус см. согласие церкви
Константинопольский патриархат
188-198,200,244,250,280,
423
конфирмация (ср. миропомазание)
60, 116, 168
копты 369,421
космос 47, 49, 57, 74, 83, 96, 284,
310,355,359,388,406
«Краткое Исповедание» (Iwcopioc;
'OpioXoyia) Досифея Нотары
249
крещение 31,32,39,40,57-61,67,
79-82,84,85,87,88,91,100,
110,112-114,116,118,129-131,
139,140,142,144,146,151,155,
157-159,168,176,181,184,
189,195,197,217,236,244,
249-255,271,281,283,285,
287-289,325,332,333,335,
353,355-358,359,364,365,
390-393,395,396,398,399,
409,410,422-426
крещение еретиков 243, 251-253
Л
Ламбетская конференция 242
лестница Иакова (именование
таинств) 20
литургия [божественная] (как
евхаристическое богослужение)
58,61-63,69,81,86, 104,
168, 184,200,203,255,272,
283,286,287,310,316,327,
336-343,347,348,351,356,
367, 368, 373, 374, 379, 397,
401,403,419-422
литургия (как богослужение вообще)
12,24,60,286,297,306,
312-314,317,319-321,395,
417-419,429
литургия (чин)
— апостола Иакова 336, 338
— Василия Великого 58, 191,
206, 328, 336, 337, 420, 442
— евангелиста Марка 337, 338
— Иоанна Златоуста 203, 212,
337,442
— преждеосвященных даров 208
логос 47, 48, 74, 80, 335
любовь 263, 266-272, 279, 284,
289, 294, 342, 350, 361-363,
397,406,412
лютеране (см. также в именном
указателе Лютер) 146, 170, 175,
176, 184-187,202,210,214,
222, 226, 228, 239, 246, 250
М
магия 35
македониане (пневматомахи,
духоборцы) 384
Мелькитская церковь, мелькиты
290,291,415,416
месса (ср. евхаристия) 129, 131,
133-135, 137, 163, 164,335,
336, 339, 340, 344, 349, 379, 383
миро 60, 84, 250, 252, 358-360,
370, 373, 374, 423
мировая ось 20
мироосвящение (освящение мира)
358, 359, 393, 395, 400
миропомазание (см. также
конфирмация) 60, 61, 82, 114,
116, 118, 158, 159, 181, 250,
251,285,287,288,325,330,

Предметный указатель 503
332,333,353,359-361,364,
390, 392, 393, 395, 396, 409,
410,422-426,432
- вторичное миропомазание 250
мир (ср. космос) 279-281,300,
309-314,319,321,325-327,
330,363, 404
мирянин, миряне 239-241,255,
262, 269, 285, 349, 429
мистагогия см. тайноводство
мистерий языческие 36, 40-43, 45
мистика 43, 46, 102-104, 363, 386
молитва 261,265,270-272,284,
313,332-337,340-348,351,
353, 356, 368-370, 372-374,
377, 380, 383, 386, 394, 396,
398,401,404,407
монашество (как сообщество
монахов) (ср. старцы) 101,102,
259, 262, 363, 365, 396 '
монашество (чин), пострижение в
монашество как таинство 82,
83, 187,363-366,371,399,404
монофизитство 75, 422
Московский патриархат (ср. Русская
православная церковь) 169,
173,200,205,243,244
Н
надежда 270-272, 334, 397
намерение совершить таинство
(intentio) 113, 114, 118, 159,
199,202,220,228,229,234,
239,240
натурализм 273, 310, 311
неизгладимая печать (character
indelebilis; ср. печать таинства)
114-117, 158, 186, 199,217,
241,247-252,254,255
неоплатонизм 25,41,43,46-49,
52,57,83,85, 101, 102, 118,
120, 122, 167, 174,220,236,
246, 265, 273, 282, 375
непогрешимость 269, 270
несториане 371,412
новациане 242
Номоканон см. право церковное
О
обеты монашеские 364, 366
обожение (бёшак;) 48, 75, 76, 85,
236-238,311,314,324,330
образ (см. также первообраз и
отобраз) 22,24, 39,49,51,
52, 55, 56, 58, 63-65, 69, 72,
75,77,78,81,84,85,91,94,
96, 101, 111, 121, 129, 130,
132, 141, 144, 176, 197,246,
270,288,315,320,321,324,
327-330, 344, 346, 350, 361,
363, 373-375, 377, 378, 388
оглашаемые см. катехумены
оправдание 128, 132, 133, 140,
146, 149, 154, 156-158, 161,
180, 184, 192,231,235,275,
310,311,346,426,430
освятительные формулы 377, 407
освящение
- алтаря 371, 373,412
- воды (агиасма) 26, 306, 335,
355-359, 374, 392-394,
398-401,405,406
- вообще 34, 39, 42, 43, 51, 65,
76, 77, 79, 83, 84, 87, 88, 90,
96, 260, 277, 285, 290, 309,
318,328,338-340,342-345,
357-359, 365, 367, 370, 373,
377-379,381,383,386,394,

504 Предметный указатель
395, 399, 402, 403, 405, 406,
408, 430
- иератическое
см. рукоположение
- икон 377,399,401,405
- мира см. мироосвящение
- храма 357,371-374,393,
398-401
освящение, достижение святости
(см. также оббжение) 103,
115, 116, 124, 161,417
откровение 36-39, 45, 52, 79, 80,
83, 121,276,279,284,304,
305,319,375,376,407
отлучение от причастия
(excommunicatio) 31,69,289,
291,301
отобраз см. первообраз и отобраз
отпевание 26
отпевание(погребение, заупокойные
молитвы) 83, 369, 371-373,
392,393,398,399,401,413
отпущение грехов (ср. исповедь,
покаяние) 128, 133, 181, 183,
184,226,243,287,332,366,
373, 390
отступники (dutoaxaxai) 277
отцы церкви 276-285, 289, 300,
308,310,312,314-317,319,
325, 326, 328, 331, 332, 341, 344,
346,356,358,362,379,381,
387,392,398,400,415,416
П
пантеизм 75, 273
папство (ср. примат папы,
непогрешимость) 292
патриарх 263, 268, 269, 277, 318,
358,369,391,397,413,416
- поставление патриарха
см. интронизация патриарха
первообраз см. первообраз
и отобраз
первообраз и отобраз(первообраз,
вместообраз, отобраз; см.
также платонизм) 25, 46, 47,
49,51,52,54-59,62-65,68,
69,77,81,83,91,96, 115, 122,
236,316,337,354,362,375,
378, 430
первообраз см. первообраз
и отобраз(вместообраз)
первотаинство (Ursakrament) 292,
419
персы 385
печать таинства (см. также
неизгладимая печать) 114,
116-118, 247, 248, 251, 383, 424
Пидалион 248
Писание (Библия) см. Священное
писание
платонизм (см. также
неоплатонизм) 46, 53, 55
пневматология (см. также Святой
Дух) 63,308,317,324,327,
333,341,351,384,408,430
пневматомахи см. македониане
погребение см. отпевание
подобие (6|Aola>[ia) 63, 77, 78, 237,
238, 324,327
покаяние (ср. исповедь) 69, 128, 129,
139, 155, 161, 168, 176, 181, 183,
184, 186,217,289,291,332,
349,352,353,365,369,371,
373, 390, 393, 394, 396, 409
помазание 290, 332, 333, 341, 352,
353,360,369,371-373,423,
427,428

Предметный указатель 505
— помазание на царство 359—361,
401
правильное совершение таинства
243,245
«Православное исповедание»
Мелетия Сирига 172, 173, 186,
200,201,204,382
«Православное исповедание» Петра
(Могилы) 171-173, 177-179,
186, 197, 198,200-202,204,
205,209,217,222,223,228,
231,239,246,248,263,277,
382,390,391
право церковное (Номоканон) 253,
254,280,370
предопределение 76
преложение (ср. пресуществление)
62,66, 168, 184,200,207,208,
212,214,334,337,339-341,
344, 345, 347, 356, 378, 379,
382,383,421
преображение (человека) 377
препятствие к совершению таинства
(obex) 113, 127, 157,233,241,
245
пресвитерское рукоположение
см. рукоположение
пресуществление (transsubstantiatio,
[leiovoiiuoic,', см. также
преложение) 64,66, 114, 162,
163, 167-169, 173, 183, 185,
186, 190, 191, 199,204,207,
208,214,215,277,370,379
примат папы 75, 100, 299
присутствие Христа на Литургии
(жхрогкпа) 277,286,301,
314,347,350,351,383,384,
409
причастие, причащение, приобщение
(icoivtovia, communio) 60,
67,68,82,91,272,283,284,
288-291,300,303,311-313,
328, 336, 337, 357, 362, 370,
373,399,421,425
причинность по Аристотелю (ср.
аристотелизм) 25, 78, 105,
121-123, 125, 126, 128, 140,
146, 151, 153, 157
промысел божественный 261
проповедь 129, 133, 135-137, 139
пророки 271,285, 338
протестантизм (ср. Реформация)
154, 161,209,263,278,311,
394, 396,414
Пятидесятница 32, 68, 82, 266,
267,280,281,284,308,309,
317,319,325,329,330,332,
338, 342, 350-352, 362, 398,
399,401,423,424,426,431
рай 285,356
раскол (ахш|ш) 99, 100, 154,205,
243, 380
раскольники (axio|iaxiicoi) 243—245,
249-251,253-255
рационализм 259—263, 273
реальное присутствие (Христа в
святых дарах; praesentia realis)
56,64,65,90,91, 144, 145,
162, 183, 190
реальный символ 49, 59, 71, 72,
314,315,354
реформа 353, 414, 420, 423, 424,
428, 432
— календаря см. календарная
реформа

506 Предметный указатель
- литургии 205, 208, 336, 345,
419
реформаторы (см. также в именном
указателе Лютер, Цвингли,
Кальвин) 128, 141, 153-155,
157, 158, 162, 163,425
Реформация 20, 22, 25,100, 318
Рим 99, 187,202,217,379,390
Рождество Христово 11, 79
рукоположение 114, 116, 118, 155,
158, 159, 168, 181,289,296,
302,332,360,361,366-368,
390,392, 398
— дьяконское 367, 429
- епископское 239, 244, 253,
276, 296, 367, 368, 383
— пресвитерское, священническое
366, 367, 429
Русская православная церковь (см.
также Московский патриархат)
186,206
С
сакраменталии,
священнодейственные обряды
(sacramentalia) 34, 176,290,
354,394,395,402-406,411,
416-419
свобода 237, 263, 266-268, 274,
308
Святой Дух (см. также
пневматология) 70, 75, 81, 82,
84,90,92, 100, 115, 130, 139,
148-152, 158, 180, 181, 184,
222, 237, 240, 243, 255, 257, 260,
265,268,270,279,281-283,
287,297,305,308-310,312,
313,317,322,324-333,336,
340-343, 346-355, 358-360,
362, 368-373, 377-379,
382-385, 390, 408
святость 21, 270, 272, 359, 378, 417
священническое рукоположение
см. рукоположение
священнодейственные обряды
см. сакраменталии
священнодействия 40, 56, 57, 72,
79,81,82,85, 170, 174,222,
230, 273, 274, 288, 303-306,
317,318,331-334,350-352,
354, 369, 373, 384, 392, 393,
395,396,398-406,409,411,
412,418,431
Священное писание (см. также
Библия) 33, 35, 36, 39, 40, 44,
46, 114, 143,276,319,367,374,
390, 392
священство 100, 117, 118, 162, 240,
241, 243, 247, 268, 281, 282, 287,
296, 298, 346, 349, 359, 396,
409,410,413,424,429,431
секты 281
секуляризация 310
Септуагинта 35, 36
Сербский патриархат 244
Символические книги 263, 265, 273,
275,279,382,391
символ (см. также реальный
символ, отобраз, вместообраз,
знак) 19,24,38,39,41,42,49,
54, 56, 63, 65, 71, 77, 80, 83-85,
101, 115, 123, 128, 143, 145,
147, 148, 152, 153,272,313,
354, 355, 358, 372, 373-375,
385-387,406,407,410,414
славяне 357
славянофилы 262, 269, 277, 278,
280,397

Предметный указатель 507
слово (в сопоставлении с обрядом)
24,25,80,91,1Ю,П1,122-125,
128, 132, 133,138-141, 143,
148,149,161,272,279,288
Служебник (православная
богослужебная книга) 206,
290, 327-329, 380, 403, 407
соборность 263, 266, 267, 282,
283, 294, 298
соборование см. елеосвящение
собор (ср. соборность) 268-270,
275,276,290,297-300,319,
320,330,331,345,376,379,
389,390,392,409,415,416,
418,419,428,430
соборы общецерковные 276
- Константинопольский II (553)
(V Вселенский) 253
- Константинопольский III (680—
681) (VI Вселенский) 253
- Константинопольский IV
(869-870) (в католической
церкви — VIII Вселенский) 276
- Никейский 1(325)
(I Вселенский) 242
- Никейский II (787)
(VII Вселенский) 49, 192
- Халкидонский (451)
(IV Вселенский) 364
соборы поместные 275-277, 298
- Антиохийский(341) 253
- Апостольский Иерусалимский
(51) 268
- Иерусалимский (1672) 26, 176,
178, 194,208,210,212,217,
263, 273, 277, 280, 397
- Карфагенский I (256) 252
- Константинопольский (879—880)
276
— Константинопольский (1166)
275
— Константинопольский (1638)
212
— Константинопольский (1642)
204
— Константинопольский (1672)
211,212
— Константинопольский (1691)
211
— Московский (1551), Стоглав
206
— Московский (1667) 250
— Московский (1690) 205, 382
— Трулльский, Пято-шестой
(691-692) 243,253,276
— Ясский(1642) 201, 204,212
соборы римокатолические
— Ватиканский 1(1869-1870)
415,416
— Ватиканский II (1962-1965) 71,
161,300,317-323,331-333,
336, 344, 345, 353, 357, 370,
395,414-416,418-420,423,
424, 426-430, 432
— Констанцский (1414-1418) 161
— Лионский II (1274) 66, 167, 389
Тридентский (1545-1563) 25,31,
106, 112, 116, 128, 141, 153,
154, 158, 161-163,222,247,
318, 320, 330, 400, 409, 410, 427
— Ферраро-Флорентийский
(1439-1445) 66, 159, 161,
167, 168,227,247,250
собрание евхаристическое (cruva^ic;)
72,271,289,294,301-303,
307,315
<-
согласие церкви, отцов церкви
(consensus patrum) 305, 341

508 Предметный указатель
соединение церквей (см. также
уния церквей) 318
сосуществование (тела Христова
и хлеба в св. дарах;
consubstantiatio) 162
софиология 280
спор об идульгенциях 128
спор об эпиклесисе 333, 378
старообрядцы, старообрядчество 205
старцы 102,260,365
сходство (similitudo) 77, 357, 372
схоластика (школьное богословие)
264,265,273,278,280,301,
310,316,353,354,398,401,
403,414
сыноположение см. усыновление
тайна (mysterium) 267, 268, 273,
280,284,285,315,320,326,
361,362,376,378,392,402,
411,412,417-419,432
Тайная вечеря (ср. евхаристия) 132,
145, 150,344,347
тайноводство (мистагогия,
[хиошуооуих) 52, 53, 56, 62,
79,81,282,287
тайнодействия 33, 34, 45, 52, 84,
85, 112, 123, 128, 129,280,
281,283,292,301,306,309,
358,365,399-406,410
таинства церковные (см. также
священнодействия) 405
- отдельные таинства
см. крещение, миропомазание
и т. д.
— седмеричное число таинств 26,
31, 111, 129, 167, 168, 170,
172, 181, 184, 186, 198,202,
211,213,271,303-307,353,
361,366,385,399-404
таинство (понятие |xuaxT]piov) 25,
27,33-35,45,56,57,61,
71-74,86,92,96, 142, 180, 181,
185,202,220,227,290,302,
306,307,319,432
таинство (см. также таинство
(ixuaxTJpiov), sacramentum, res)
20,56, 132, 137, 155,
167,312-314,316,318,330,
339,394,400,416,432
— материя и форма таинства 119,
122, 124, 128, 181, 182, 186,
199,202,227-231,239
— определение 25, 74, 86, 96,
107, 111, 122, 142, 155, 161,
220-226,229,265,319
— служитель таинства НО,
112-114, 118, 126, 127, 129,
150, 158-160, 180,202,223,
232-234, 238-241, 243, 244,
248, 252, 254, 255, 306, 340,
344, 348, 352, 353
— совершение таинства 81,95,
96,241
— установление таинства 31, 32,
40, 159, 183, 184, 198,202,
222, 303, 390, 399
— учение см. учение о таинствах
творение 279,300,308-312,
314,324,328,350,355,363,
377, 387, 407, 408
Творец 311
Тело Христово (ср. церковь)
282-285, 293-297, 326, 350,
394,425
теософия 311
техника 311

Предметный указатель 509
Требник (православная
богослужебная книга) 228,
382, 394, 403, 407
Требник римокатолический (Rituale)
394
Троица 176,286,320,324,
326-329, 332-334, 340, 345,
350,383,393,410
троическое единство 267, 295,
328, 329, 350, 408
У
уния церквей 102, 104, 167, 169,
186,250, 390
усыновление, сыноположение 57, 328
учение о вездесущности (ubiquitas)
144
учение о таинствах 49, 79, 167,
174, 186, 187, 192,201,218,
219,235,243,391,392,432
— евангелическо-лютеранское
128-153, 176, 186, 189
— католическое 24, 78, 92, 107,
153, 167, 168, 173, 174, 185,
186, 197, 199,204,207,213,
215,217,219,239,254,318,
353,379,381,382,384,414
— православное 49, 71, 105,
169-171, 173-175, 190,204,
205,219,220,231,254,383
учительство («Церковь учащая») 367
Ф
Филопатрис 101
философия (см. также
аристотелизм, платонизм) 103,
105, 120, 153,259,278,315
формулы отпущения грехов (см.
также исповедь) 186, 199, 207
францисканцы 120, 217
хиротония см. рукоположение
хлысты 281
христология 331, 333, 351, 384
Ц
Царство Божье 315, 361, 363, 372
царь(император) 285,288, 360, 379
целибат, безбрачие 100, 363
церковь 67-73, 105, 136, 159-162,
227, 240, 243, 260-262,
264-276, 278-287, 291-324,
326-333, 360-365, 370-374,
391,396-401,403-408,
410-415,418-420,427-432
«Церковь учащая» см. учительство
человек (ср. антропология) 130—132,
300, 308, 327, 354, 359, 376, 388
Ш
школьное богословие см. схоластика
экклезиология 263—266, 272,
278, 286, 292, 294, 299-302,
307,320,323,414,415
— евхаристическая 71, 72, 265,
272, 282, 283, 292, 294, 296,
298,299-301,307,405
- универсальная 292-294, 299,
301
энциклопедисты 259
эпиклесис 58,63,168, 184-186,200,
202-204,207,208,212,240,
331-337,339-345,347-355,
358, 365, 368, 373, 374, 377, 379,
382-384, 394,401,407,421,431

эфиопы, копты 413
яковиты 413, 422
янсенизм 209
Axis mundi см. Мировая ось
character indelebilis
см. неизгладимая печать
communio см. причастие,
причащение, приобщение
Confessio fidei см. «Исповедание
веры» Кирилла Лукариса
consensus см. согласие церкви
Constitutiones Apostolorum
см. Апостольские постановления
consubstantiatio
см. сосуществование
D
Didache см. Дидахе
excommunicatio см. отлучение от
причастия
М
mysterium см. тайна
О
obex см. препятствие к совершению
таинства
opus operantis 112,134,135,234,
353
opusoperatum 111-113,118,127,
133-135,214,231-235,238,
353
praesentia realis см. реальное
присутствие
prior см. игумен
R
res 88,90, 111, 117, 124, 129,
408
Rituale см. Требник
римокатолический
filioque («и от Сына») 100, 333, 334
I
intentio см. намерение совершить
таинство
libri Carolini см. «Каролингские
книги»
sacramentalia см. сакраменталии
sacramentum 11, 14, 25, 34,
40,71,74,76-79,86-96,
107-112, 114, 116, 117, 123,
124, 127-129, 138, 141, 142,
144, 146, 147, 150, 153, 155,
160,319,342,376,403,418,
432
similitudo см. сходство

Предметный указатель 511
т
transsubstantiatio
см. пресуществление
Н
riYoupievoc; см. игумен
0
Geooaic; см. оббжение
К
шт-oticpipeiav см. акривия
и
ubiquitas см. учение
о вездесущности
Ursakrament см. первотаинство
mT-olicovo|jiav см. икономия
icoivayvia см. причастие,
причащение, приобщение
М
[летошиооьс; см. пресуществление

Роберт Готц
ТАИНСТВА В ИСТОРИИ ОТНОШЕНИЙ
МЕЖДУ ВОСТОКОМ И ЗАПАДОМ
Перевод с немецкого
Издание подготовили:
Ответственный за выпуск Кирилл Мозгов
Научный редактор Петр Сахаров
Редакторы Евгения Крестьянинова (f2007), Максим Дементьев
Перевод фрагментов на греческом и латинском языках Александр Марков
Корректор Марина Писаревская
Оформление обложки, макет и верстка Анна Данилевич
На обложке и форзацах фрагменты гравюр «Вид Афона» и «Вид Кракова»
Свято-Филаретовский православно-христианский институт
105062, г. Москва, ул. Покровка, 29, нежилое помещение 2
Тел.(495)623-0380 • E-mail: info@sfi.ru • http://www.sfi.ru
Подписано в печать 30.04.2014. Формат 60x90x16. Печать офсетная.
Бумага офсетная. Гарнитура Литературная. Усл. печ. л. 32. Тираж 2000.
Отпечатано в типографии издательско-полиграфической фирмы «Реноме»
192007, Санкт-Петербург, наб. Обводного канала, д. 40
Тел./факс: (812) 766-0566, http://www.renomespb.ru
Издания Свято-Филаретовского православно-христианского института
вы можете приобрести в интернет-магазине www.predanie.org

«Надеюсь, что представленное вниманию читате-
лей исследование послужит углублению понимания
смысла священнодействия, установленного Богом для
восприятия его человеческой волей. Я уверен, что не-
смотря на все различия между церквами Востока и За-
пада, мы явственно ощущаем в таинствах, доотпркх /
sacramenta, таинственное явление святого действия
Бога! Мы, принимающие милость Божью, образуем
единое Тело в Иисусе Христе. Тело, в котором множе-
ство членов, но их множество означает единство.
Нельзя забывать историю. История отражает те из-
менения, которые следует изучить каждому, кто хо-
чет правильно понимать другие традиции. И никог-
да нельзя забывать, что несмотря на различия форм,
сердцевиной христианской жизни неизменно остается
Тайна веры, которая находит зримое выражение во
множестве символов».
Роберт Готц