И.Г.Франк-Каменецкий
Колесница
ИЕГОВЫ
Труды по библейской мифологии
Москва
Лабиринт
MMIV

Израиль Григорьевич ФРАНК-КАМЕНЕЦКИИ. Колесница Иеговы /
Труды по библейской мифологии. — М., Лабиринт, 2004. — 320 с.
Редакторы: Г. Н. Шелогурова, И. В. Пешков
Художник: В. Е. Граевский
Компьютерный набор: H. E. Еремин
За именем И. Г. Франк-Каменецкого (1880—1937) закреплена довольно
редкая область гуманитарии, существующая на стыке
лингвистических, исторических, этнографических и религиоведческих знаний. В
книгу вошла большая часть наследия — работы, посвященные
поиску мифологических праоснов библейских текстов. В качестве
философского обоснования исследований в приложении публикуется
статья «Первобытное мышление в свете яфетической теории и
философии», в которой анализируются работы Э. Кассирера.
Для филологов, историков, религиоведов, культурологов.
© Издательство «Лабиринт», 2004 г.
Все права защищены
ISBN 5-87604-027-4

Пророки и чудотворцы
О МЕСТНОМ ПРОИСХОЖДЕНИИ МИФА О ХРИСТЕ
Введение. Происхождение мифа о Христе.
Родственные представления в египетской религии. - Распространенность мифа о
страдающем боге. - Теория заимствования и параллельное развитие мифов. -
Страдающий бог в палестинской мифологии. - Пережитки мифа в библейских
сказаниях. - Пророки-чудотворцы как отражения языческих божеств. - Связь пророческой
легенды с соответственными рассказами Евангелий. - Ренан о чудесах в Евангелии.
- Рассказы о чудесах как результат литературной переработки мифологических
сюжетов. - Обожествление реальных лиц и низведение богов на степень смертных
героев - Эд. Мейер о Моисее и Иисусе-Навине. - Мнение Вельгаузена об
исторической роли Илии и Елисея. - Пророки-чудотворцы как литературные типы. -
Падение 2-го храма и зарождение христианства.
I. Фантастический элемент пророческой легенды.
Пророки исторические и легендарные. - Обзор чудес, приписанных легендарным
пророкам - Вопрос о происхождении элемента чудесного в библейской легенде. -
Определение пророческой легенды. - Мифологические элементы пророческой
легенды. - Анализ рассказа о переходе через Чермное море. - Выделение двух
параллельных версий. - Фантастический характер обеих версий. - Невозможность
возведения легенды к реальному историческому факту. - Датировка источников и
датировка сюжетов. - Рассечение моря и поражение неприятеля огнем как параллельные
мифологические представления. - Типические черты в изображении пророков-
чудотворцев. - Фантастический элемент легенды как источник для изучения
палестинской мифологии. - Связь пророческой легенды с рассказами о Христе.
II. Параллелизм сказаний о Моисее и Иисусе-Навине.
Произвольность представления о первоначальном союзе 12-ти колен. - Моисей и
Иисус-Навин как параллельные герои северных и южных племен. - Произвольность
преемственной связи между Моисеем и Иисусом-Навином. - Отсутствие упоми-

4
Пророки и чудотворцы
наний об Иисусе-Навине у Яхвиста. - Критический разбор аналогичных сообщений,
приписываемых Элогисту. - Древнейшая легенда не упоминает Иисуса-Навина в
числе разведчиков, посланных Моисеем для обозрения Палестины. - Иисус-Навин
не знал Моисея и не получил от него посвящения - Законодательная деятельность
его оригинальна и самостоятельна. - Провозглашение закона Иисусом-Навином на
горе Гаризим параллельно синайскому законодательству. - Идея союза между
народом и богом заимствована у языческого населения Палестины. - Моисей и Иисус-
Навин как световые божества. - Связь их мифологических прообразов с водной
стихией. - Мифологическое происхождение легенды о переходе через Иордан.
III. Параллелизм сказаний об Илии и Елисее.
Произвольность приурочения обоих пророков ко времени династии Омри. -
Непричастность Илии к династическому перевороту. - Угроза Илии Ахаву
несовместима с предсказанием пророка Михея. - Отношение Елисея к политическому
заговору и участие в нем рекабита Ионадаба. - Избиение жрецов Ваала Илией
несовместимо с истреблением их после воцарения Иегу. - Жертвоприношение на г.
Кармел как один из вариантов культовой легенды. - Пророк Илия как бог грозы. -
Чудеса, параллельно приписанные обоим пророкам. - Умножение пищи, оживление
мертвого и переход через Иордан. - Связь обоих пророков с водой и огнем. -
Мотив преодоления смерти. - Вода, свет и огонь как основные атрибуты божества. -
Превращение мифологических прототипов в легендарные образы. - Ангелы и
пророки как посредники между человеком и богом. - Элемент чудесного как
мифологический пережиток. - Схема библейского прагматизма и литературная переработка
мифологических сюжетов.
IV. Миф о страдающем боге в пророческой легенде.
Общая схема мифа о страдающем боге. - Лежащие в основе мифа
космологические представления. - Отражение в мифе основных форм материальной культуры и
социального быта. - Отражение мифа в пророческой легенде. - Небесный характер
божества. - Горный ландшафт как сценарий религиозного законодательства. -
Мифологическое тожество горы и неба - Преображение на горе и вознесение на небо
как параллельные мотивы. - Аналогичные эпизоды в Ветхом Завете. - Световая
природа божества. - Христос как свет истины. - Мифологическое происхождение
образа в Новом и Ветхом Завете. - Водный характер божества. - Укрощение бури и
хождение по воде в Евангелии. - Прохождение через воду в Ветхом Завете. - Мотив
погружения в воду. - Божество как источник живой воды. - Родственные
представления в Ветхом Завете. - Божество как олицетворение плодородия. - Превращение
воды в вино и уподобление Христа виноградной лозе. - Представление о теле
Христа как хлебе жизни. - Накормление большой толпы немногими хлебами. -
Аналогичные эпизоды в Ветхом Завете. - Рыба как условный знак первых христиан. -
Непорочное зачатие в Евангелии. - Зачатие неплодной в Ветхом Завете. - Мотив
кровосмешения в родословной Моисея. - Встреча Христа с самарянкой - Встреча
Илии с сарептской вдовой и Елисея с сунамитянкой. - Первоначальный смысл
указанных эпизодов - Мотив преодоления смерти в Ветхом Завете. - Искупительная

Пророки и чудотворцы
5
жертва страдания в Ветхом и Новом Завете - Мифологическое происхождение
образа «эбед-Яхве» как прототипа Христа.
В настоящем исследовании я опираюсь отчасти на мои
предшествующие работы («Пережитки анимизма в библейской поэзии», «Вода и огонь
в библейской поэзии»), которые в скором времени появятся в специальной
печати. Исходя из предположения, что научное освещение Библии как
культурно-исторического памятника отвечает давно назревшей у нас
потребности, - настоящую книжку предлагаю вниманию более широкого
круга читателей. В связи с этим я стремился придать изложению, по
возможности, общедоступный характер, но, выдвигая ряд новых положений,
еще не установленных в науке, я не мог избежать некоторого обилия
подробностей, поскольку они необходимы для обоснования моей точки зрения.
ВВЕДЕНИЕ.
С разных сторон неоднократно указывалось на то, что многие
черты, приписанные в Евангелии Христу, воспроизводят мотивы,
присущие мифу об умирающем и воскресающем боге, как он
известен из религиозных воззрений народов классического Востока.
Сюда относятся: египетский миф об Осирисе, вавилонский - об
Иштар и Таммузе, финикийский - об Адонисе и т. д.1 Другие
исследователи указывают на аналогии с воззрениями более
отдаленных народов, живших за пределами Египта и Передней Азии.
Важно учесть широкую распространенность подобного рода
верований, свойственных в древнее время многим языческим народам,
но сохранивших по сей день актуальное значение в религиозном
учении христианской церкви. Но, признавая языческое
происхождение мифа о Христе, мы не можем согласиться с тем мнением,
будто представление о страдающем боге как таковое впервые
проникло к иудеям лишь незадолго до возникновения христианства.
Имеем, напротив, основание полагать, что миф этот с древнейших
времен известен был в Палестине и оказал существенное влияние
на развитие многих библейских сказаний.
Правда, в подтверждение теории заимствования из чуждых
религий можно было бы сослаться на весьма благодарный
египетский материал2. Ибо здесь мы не только находим миф о боге
(Осирисе), который был убит и затем вновь возвращен к вечной
жизни, но именно на этом мифе основана вера египтянина в
загробную жизнь. Как по христианскому воззрению, Христос
1 О сходстве этих богов между собой - ср. Frazer. Adonis, Attis, Osiris; N. Y., 1906,
II, с. 201.
2 Ср. H. Schneider. Kultur und Denken d. alt. Aegypter, с 553.

6
Пророки и чудотворцы
«смертью смерть попрал», так и по египетским верованиям,
всякий, приобщившийся к культу Осириса, на себе самом
претерпевает судьбу умершего и воскресшего бога. «Как жив Осирис, так и
он будет жив; как не умер Осирис, так и он не умрет; как не погиб
Осирис, так и он не погибнет», - читаем мы в заупокойных текстах
египтян, возникших не менее, чем за три тысячи лет до появления
христианства. Помимо указанного пункта сходство воззрений
сказывается в целом ряде других черт. Если Христос уподобляется
«свету истины», если в эпизоде преображения лицо его сияет, как
солнце, то в этом нельзя не видеть отражения световой природы
божества, которая приписывается (в более поздних текстах) и
египетскому богу Осирису. Но далее, представление о чудесном
рождении Христа, о непорочном зачатии его матери, о тожестве
рожденного ею сына с его отцом - находит для себя аналогию в
египетских воззрениях, согласно которым солнечный бог был
одновременно и супругом и сыном небесной богини. Во втором
тысячелетии до нашей эры подобные представлении играли
существенную роль в религии Осириса «Дай мне увидеть сына твоего,
владыку загробного мира, в то время, когда ты светишь над его
головой, и сияние лучей твоих покоится на нем, так что отец
соединен с сыном»3. Так молился древний египтянин, задумываясь
над тем, что предстоит ему в загробной жизни. В приведенных
словах отчетливо проглядывает представление об Осирисе как
световом божестве, тожественном с его отцом - солнечным богом.
Наконец, представление о Христе как «царе (иудейском)»,
который в роли спасителя является воплощением сына Божия, находит
для себя аналогию в египетских воззрениях, по которым фараон,
понимаемый также как спаситель народа, почитается в свою
очередь сыном солнечного бога. И как в Евангелии Христос рождает^
ся не от земного супруга Марии (Иосифа), а от сошествия святого
духа, тожественного с его небесным отцом, так и в египетских
текстах имеем весьма обстоятельные указания на то, что новый
фараон обязан своим появлением на свет не земному отцу своему
- фараону, а солнечному богу, разделившему ложе с царицей.
Несмотря на огромную близость указанных египетских
воззрений к мифу о Христе, мы все же не находим возможным
допустить, что представление об умирающем и воскресающем боге
заимствованно иудеями из египетской религии. Необходимо принять
во внимание, что наряду с определенными точками
соприкосновения можно указать также на весьма существенные черты различия.
А сходству с египетской мифологией можно противопоставить
3 И. Г. Франк-Каменецкий. Памятники египетской религии в фиванский период.
U.M., 1917, с. 84.

Пророки и чудотворцы
7
близость евангельского мифа к религиозным воззрениям весьма
различных народов. Как в древности семь городов оспаривали
друг у друга честь быть родиной Гомера, так в настоящее время
можно бы назвать целый ряд древних религий, к которым с
большим или меньшим правом может быть возведен миф, лежащий в
основе легенды о Христе. Трудность решения вопроса, как и
существующие на этот счет разногласия в науке, могут служить
указанием на неправильность в самой постановке проблемы.
Последняя основана на ничем не доказанной предпосылке, будто миф о
страдающем боге мог возникнуть только в одном определенном
пункте, откуда он постепенно распространился по более
обширному району. В противоположность этому мы исходим из
предположения, что отдельные варианты мифа, как они известны из
мифологии различных народов, возникли независимо друг от друга
на почве однородных представлений о сущности и происхождении
мира, восходящих к общему первоисточнику доисторического
порядка. Преимущество подобной точки зрения заключается в
том, что она в состоянии удовлетворительно объяснить не только
черты сходства, но также и существенные пункты расхождения
между отдельными версиями мифа, получившими в разных местах
весьма различный облик, - в зависимости от характерных
особенностей данной культурной среды.
На всем протяжении древнего Востока, в Египте, в Финикии, в
Месопотамии (не касаясь западного района средиземноморской
культуры) мы находим в начале исторической жизни более или
менее одинаковые космологические воззрения, послужившие
исходным пунктом для развития мифа о страдающем боге. Учитывая
это обстоятельство, трудно допустить, чтобы те же представления
не были с древнейших времен известны также и в Палестине,
культура которой, впоследствии воспринята была евреями в
процессе смешения с туземным населением и оказала существенное
влияние на развитие библейской литературы. В последней,
несмотря на монотеистические тенденции послепленной эпохи, на
каждом шагу встречаем пережитки мифологических
представлений, свойственных языческим верованиям Палестины, культуре
которой не могли не подчиниться вторгшиеся в страну кочевники
- евреи. Мы склонны, поэтому, искать источник мифа о Христе в
мифологии древней Палестины, для изучения которой мы не
располагаем прямыми литературными источниками, но основные
элементы которой могут быть восстановлены по многочисленным
пережиткам в библейской поэзии и библейских сказаниях.
В числе последних обращаем особое внимание на легенды о
Моисее, Иисусе-Навине, Илии и Елисее, которые, являясь одно-

8
Пророки и чудотворцы
временно пророками и чудотворцами, послужили прототипом для
легендарного образа Христа, выступающего в свою очередь в роли
пророка-чудотворца. Мы пытаемся показать, что фантастические
черты, присвоенные в Евангелии Христу, в значительной части
своей, воспроизводят мотивы, приуроченные в Ветхом Завете к
героям пророческой легенды. А элемент чудесного в пророческой
легенде возник путем литературной переработки мифологических
сюжетов, выросших на почве представления об умирающем и
воскресающем боге. Доказательству этих положений посвящена вся
настоящая работа. Для этой цели необходимо произвести
тщательный анализ фантастических черт, приписанных в Ветхом
Завете пророкам-чудотворцам, и сличить эти черты как между собой,
так и с соответствующими чертами Евангелия. Таким путем нам
удастся выявить мифологическую сущность изучаемых черт,
восходящих как в Новом, так и в Ветхом Завете к мифу об
умирающем и воскресающем боге. Мы увидим что в пророческой
легенде за мнимыми историческими лицами
скрываются языческие боги древней Палестины.
Потускневшие образы этих богов, повсеместно вытесненных
национальным Богом евреев, продолжают жить в сознании
победителей (как греческие боги в сознании покоривших их римлян),
постепенно превращаясь в полубогов, а затем и национальных
героев, воображаемых законодателей и пророков-чудотворцев.
К той же категории мифических лиц мы относим и легендарный
образ Христа, в сказаниях о котором чудеса играют столь
выдающуюся роль. «Все четыре повествователя жизни Иисуса, - говорит
Ренан, - единогласно восхваляют его чудеса;... (евангелист) Марк
до такой степени настаивает на этом пункте, что если бы характер
Христа пришлось изображать единственно по этому Евангелию, то
Иисус оказался бы заклинателем,... чрезвычайно могущественным
волшебником»4. Для нас весьма ценно это признание со стороны
исследователя, считающего Христа реальной личностью и видимо
смущенного обилием приписанных историческому герою чудес.
При этом Ренан не находит возможным признать, что чудеса
представляют собой «добавления учеников, которые... пытались
возвеличить его приемами, совершенно недостойными его», - хотя и
было бы «весьма удобно» утверждать это (там же). Чтобы не
вступить в противоречие с источниками, «мы, не колеблясь, должны
допустить, что деяния, которые в наше время рассматривались бы
как признаки иллюзии или безумия, занимали в жизни Иисуса
видное место» (там же). Впрочем, «народная молва... без сомнения
чудовищно преувеличивала число его чудес» (с. 202). Будь их не
4 Э. Ренан. Жизнь Иисуса (пер. Святловского). Спб., 1906, с. 208.

Пророки и чудотворцы
9
так много, как это сообщено в Евангелиях, с ними, пожалуй,
можно было бы примириться: «Моисей, Колумб, Магомет
восторжествовали над препятствиями... доказывая истину не всегда
правдивыми доводами» (там же). Достаточно и того, что «в Иисусе
чудотворец не заслонил собой моралиста и религиозного реформатора»
(с. 208). Указав на ряд текстов, согласно которым Христос
совершал чудеса только после усиленных просьб, Ренан приходит к
заключению, что «Иисус был чудотворцем и заклинателем лишь
поневоле (!)... он скорее подчинялся чудесам, которых от него
требовало общественное мнение, нежели совершал их» (с. 209).
К подобным затруднениям неизбежно приводит попытка
согласовать историческую подлинность Христа с фактами,
сообщенными о нем в Евангелии. Но если Ренан озабочен преимущественно
тем, чтобы «избавить характер Иисуса от нареканий, которые он
может на себя навлечь» (с. 207), то с научной точки зрения более
существенным представляется вопрос о происхождении элемента
чудесного в рассказах о нем. Вопрос в такой же мере приложим и
к ветхозаветным пророкам-чудотворцам. Если относиться с
доверием к источникам, то придется признать подлинность
сообщенных в них чудес; если же отвергнуть чудеса как произвольный
вымысел, то придется отказаться от реальности действующих лиц. В
данном случае иного выхода нет. Ибо утверждать, что лица сами
по себе реальны, а приписанные им деяния вымышлены, значит
отстаивать реальность не лиц, но имен, отрешенных от их
конкретных носителей. Для Библии вся суть Моисея в том, что он
знал Бога «лицом к лицу», что он «совершил столько чудес и
знамений над фараоном в Египте... и совершил так много великого и
страшного перед глазами всего Израиля» (Второзак. 34, 10-12). И
точно также в Евангелии чудеса являются главным источником
веры в божественную природу Христа. Если вычеркнуть чудеса и
общение с богом, - что составляет наиболее характерную черту
пророков-чудотворцев, - то нет препятствий для допущения, что
лица, носившие имена Моисея и Иисуса, существовали в
действительности; но об исторической роли их ничего достоверного не
известно. И в качестве реальных лиц, не совершавших ничего
сверхъестественного, они ни в какой мере не могли послужить
поводом для возникновения пророческой легенды (и Евангелия),
создавших яркие образы фантастических героев, являющихся
продуктами народного творчества.
Намеченные выше затруднения, с которыми столь безуспешно
борется Ренан, отпадают сами собой, если мы откажемся от
взгляда на пророческую легенду (включая рассказы о Христе) как на
источник, содержащий сведения об исторических событиях и со-

10
Пророки и чудотворцы
гласимся видеть в ней то, что она представляет собой в
действительности, - литературную обработку фантастических сюжетов, fr
отношении подобных продуктов литературного творчества
существенное значение имеет вопрос о происхождении и развитии
использованных в них сюжетов к мотивов. Поскольку последние
содержат элемент чудесного, они не могут быть заимствованы ни
из быта ни вообще из реальной действительности. Только
рассказы о чудесных исцелениях и изгнании бесов воспроизводят
бытовые черты эпохи, к которой традиция приурочивает земную жизнь
Христа. Но помимо них, мы находим достаточное количество
чудес и фантастических черт, в той или иной мере присвоенных как
Христу, так и ветхозаветным пророкам-чудотворцам. «Типы
евангельских чудес не отличаются большим разнообразием; они
повторяют друг друга и представляются сколком с весьма
ограниченного числа образцов, приспособленных к народному вкусу».
Нельзя не согласиться с этим метким наблюдением Ренана5, хотя
он и не сделал из него надлежащего вывода. Ясно, что речь идет не
о чуде вообще как о насильственном вмешательстве в
естественный порядок природы. Мы имеем дело с определенными типами
чудес, воспроизводящих образцы, существующие в народном
сознании совершенно независимо от жизни и деятельности Христа
как реальной личности. Один из основных выводов настоящего
исследования состоит в том, что по тем же образцам построены
чудеса, приписанные в Ветхом Завете пророкам-чудотворцам.
Отсюда ясно, что схемы евангельских чудес как таковые
существовали за много веков до появления Евангелий и в той или иной мере,
с теми или иными отклонениями, неоднократно положены были в
основу фантастических рассказов о целом ряде народных героев.
Уже это одно исключает возможность произвольного вымысла.
Только приурочение данного цикла чудес к определенному герою,
действующему в данной конкретной обстановке, может быть
отнесено за счет литературного творчества. Но сущность
фантастических черт как таковых, восходящих в последнем счете к
космологическим представлениям, является коллективным достоянием
народного сознания, унаследованным от языческих верований
отдаленного прошлого. Данный ниже (в гл. IV) анализ чудес,
наиболее характерных как для Нового, так и для Ветхого Завета, дает
основание видеть в них литературную переработку
мифологических сюжетов, возникших на почве представления об умирающем
и воскресающем боге.
Таким образом, фантастический элемент пророческой легенды
стоит вне всякой связи с реальной жизнью и деятельностью возве-
5 Э. Ренан. Жизнь Иисуса, с. 202.

Пророки и чудотворцы
11
личенных ею героев, самое существование которых как
исторических лиц остается под знаком вопроса. Легенда мыслит своих ге-
ррев как народных вождей, действующих в конкретной
исторической обстановке, но в то же время щедро наделяет их
фантастическими чертами явно мифологического происхождения. Можно
колебаться, имеем ли мы дело с обожествлением исторических
лиц или же с низведением языческих богов на степень смертных
героев. Теоретически, одинаково возможно и то и другое6. Но в
том случае, когда имеет место обожествление реального лица,
совокупность черт, образующих природу воплощенного в нем
божества, конечно, не слагается из конкретных подвигов
возвеличенного легендой героя. Вместо этого происходит перенесение на него
мифологического образа, существующего в народном сознании
совершенно независимо от исторической роли данного лица.
Таким образом, и при подобном допущении фантастический элемент
пророческой легенды сохраняет все свое значение в качестве
материала для изучения утерянной для нас мифологии Палестины.
Но независимо от мифологической интерпретации сюжетов,
тщательный историко-критический анализ дошедших до нас
сведений о ветхозаветных пророках-чудотворцах совершенно
исключает возможность признания за ними какой бы то ни было
исторической роли. В отношении Моисея и Иисуса-Навина подобное
суждение в настоящее время не может вызвать сколько-нибудь
серьезных возражений. Такой авторитетный историк, как Эд. Мейер
категорически заявляет, что Моисей не историческое лицо, а
легендарный герой; вопрос же о том, лежит ли в основе
легендарного образа Моисея историческое лицо того же имени, «лежит
совершенно за пределами исторического познания и не имеет
никакого значения для исторической науки». А Иисуса-Навина он
считает культовым героев, родственным по своей мифологической
сущности солнечному герою Самсону7. Ниже (в гл. II) мы
проводим детальное сличение параллельных сообщений о Моисее и Ии-
6 Из египетской религии можно указать на обожествление древнего мудреца Им-
хотепа, бывшего царским архитектором (при III династии), которого впоследствии
считали сыном бога Птаха (А. Erman. Die ägyptische Religion. В., 1909, S. 194), - не
говоря уже о фараоне, который считался сыном солнечного бога. И в Ветхом Завете
еще отчетливо проглядывает представление о царе, как сыне божием. (Сам. 7, 14;
пс. 2, 7; пс. 89, 27-28). - Но столь же обычным является низведение богов на
степень смертных героев. В египетской повести о двух братьях-крестьянах герои носят
имена богов Анубиса и Баты. Высшие боги Египта сменяли друг друга на земном
престоле фараонов. В списке вавилонских царей первой династии Урука
фигурирует бог Таммуз, царствовавший 100 лет; преемником его был знаменитый герой
Гильгамеш, царствовавший 126 лет (Б. А. Тураев. Классический Восток. I. Л., 1924,
с. 147).
7 Ed. Meyer. Die Israeliten und ihre Nachbarstämme. Halle, 1906, с 451, пр. 1, с. 559.

12
Пророки и чудотворцы
сусе-Навине, частью воспроизводящих мифологические черты,
частью возникших на почве укоренившихся в народе обычаев и
установлений. Происхождение последних приписывается
одновременно обоим героям, хотя речь идет о таких институтах,
которые, по природе вещей, могли бы быть введены лишь однажды,
если бы они не возникли сами собой в процессе развития
общественного быта. За вычетом указанных черт историческая роль
обоих героев равна нулю; даже гибель египтян на Чермном море, если
подобный факт когда-либо имел место, по древнейшей версии
легенды, обошлась без участия Моисея8.
Обзору сведений об Илии и Елисее посвящена Ш-я глава
настоящего очерка. И здесь мы имеем дело с рядом сходных
эпизодов и черт, параллельно приуроченных к обоим героям и в
значительной части своей воспроизводящих мифологические сюжеты. В
тех же случаях, когда легенда ставит наших пророков в связь с
подлинно историческими событиями, оба героя конкурируют либо
между собой, либо с посторонними лицами, историческая
реальность которых не вызывает сомнений. Во всяком случае роль их
как в политической, так и в религиозной жизни народа была
весьма незначительна. «В эпоху Ахава и Иегу небиим (пророки)... не
пользовались большим уважением; в общем это были жалкие
люди, питавшиеся от царских крох и встречавшие презрительное
отношение в руководящих кругах. Впрочем, Илия и Елисей
возвышались над своим сословием; но первый, не замаравший своих
рук, случайно приобрел влияние благодаря своему смелому слову,
но фактически не добился никакого успеха в борьбе против царя и
не привлек на свою сторону народ; Елисей же, напротив, кое-чего
достиг, но при помощи грязных средств, свидетельствующих
скорее о слабости, чем о силе пророчества в Израиле». Таков отзыв
Вельгаузена9, не сомневающегося в исторической подлинности
обоих пророков.
Но если лица эти были столь мало популярны, то ясно, что
приписанные им легендой фантастические черты не могли возникнуть
на почве впечатления, произведенного ими на современников.
Красочный образ Илии, вознесшегося на небо в огненной
колеснице, ни в какой мере не является отражением исторической роли
пророка, но коренится в мифологических представлениях,
свойственных народному сознанию с древнейших времен. Еще в
меньшей степени можно уловить какую бы то ни было связь между
реальной деятельностью пророков и целым рядом приписанных
8 Там же, с. 48.
9 Ю. Велльгаузен. Введение в историю Израиля. СПб., с. 258.

Пророки и чудотворцы
13
им чудес, находящих для себя аналогию в параллельных рассказах
:Евангелий и в сказаниях о Моисее (и Иисусе-Навине).
- Учитывая эфемерную роль Илии и Елисея как религиозно-
политических деятелей, нельзя не признать загадочным самый
факт возвеличения их легендой, если считать, что последняя
возникла на почве реальных фактов. Но в сказаниях о Моисее и
Иисусе-Навине мы имеем продукты литературного творчества, героями
которых являются чисто мифические, лица. Естественно
предположить, что и легенда об Илии и Елисее проистекает из того же
мифологического источника. Имена этих героев (впоследствии
истолкованные как теофорные) первоначально могли звучать:
«Эль-Яхве» и «Эль-Иешуа»10 и были, вероятно, именами туземных
доеврейских божеств того же типа, что и другие локальные боги с
аналогично построенными именами (Эль-Эльон, Эль-Бетель и др.).
Вытеснение их культа национальным богом евреев не могло,
однако, вытравить из народной памяти самые образы богов, как и
связанные с ними мифологические сюжеты. Естественно, что в
процессе развития народных преданий они постепенно низведены
были на степень смертных героев. По окончательном утверждении
монотеистических тенденций эти древнеязыческие божества по
странной иронии судьбы превращены были исторической
традицией в ревностных поборников культа Яхве. Но и в роли таковых
они пережиточно сохранили ряд фантастических черт,
первоначально присущих их божественным прототипам.
Но отрицая реальность Илии и Елисея как конкретных лиц,
послуживших поводом для возникновения легенды о них, мы,
разумеется, не отрицаем факта экстатического пророчества, бесспорно
имевшего место в древнем Израиле, как вероятно и в позднейшей
Иудее. В древнее время пророки, как известно, бродили толпами и
вели себя как одержимые, вызывая насмешки со стороны
окружающих. Весьма возможно, что от времени до времени из их
среды выделялись отдельные лица, возвышавшиеся над общим
уровнем. Некоторые эпизоды пророческой легенды, изображающие
Елисея во главе преданной ему толпы пророков, несомненно
воспроизводят реальные бытовые черты. Это касается также
соответствующих эпизодов Евангелия, где Христос окружен толпой
учеников и почитателей, неотступно следующих за ним. Но речь идет
не о единичном факте (или совокупности однажды имевших место
эпизодов), а о типическом явлении общественной жизни, полу-
Предложенные чтения возможны, если считаться с одними согласными,
игнорируя масоретскую пунктуацию. На сходство имен Елисея и Иисуса указывает
Iensen, Gilgameschepos, I, с. 593 (со ссылкой на Praetorius'a - Fr. Preterius. Über
«Jesus» und ähnliche Eigennamen - ZDMG, 59, c. 341).

14
Пророки и чудотворцы
чившем более или менее правдивое отражение в ряде литературных
памятников. Герои этих сказаний - в Ветхом или в Новом Завете, -
каковы бы ни были их имена, должны быть рассматриваемы как
литературные типы, воспроизводящие реальные черты быта. Мы
встречаем в Евангелии целый ряд эпизодов, отражающих факты,
которые бесспорно имели место в действительности, но эти факты
имели место неоднократно - в разное время и в разных местах. И,
разумеется, не исключена возможность того, что среди пророков и
заклинателей, удивлявших народ своими речами if исцелениями,
было лицо, носившее имя Иисуса. Не менее правдоподобны казни
и преследования подобных лиц со стороны клира и фарисеев.
Но было бы совершенно произвольно из целого ряда
однородных фактов выделить один, который сам по себе, в силу
совокупности слагающих его реальных моментов, мог бы послужить
причиной возникновения легенды о Христе в том виде, как она дошла
до нас. В каких бы чертах ни представлять себе жизнь Иисуса как
реального лица, несомненным остается то, что приписанные ему
фантастические черты проистекают из другого источника. И если
та же совокупность черт в том или ином объеме оказывается
наличной в целом ряде вариантов пророческой легенды, то
естественнее всего допустить, что лежащий в основе легендарного
образа Христа миф о страдающем боге всегда был и оставался
неотъемлемым достоянием народного сознания. Активная борьба
против подобного рода верований со стороны руководящих кругов
иудейства, нашедшая литературное отражение и в Евангелии (в
многократных диспутах между Христом и фарисеями), до поры до
времени подавляла популярное в народе течение. На протяжении
веков оно остается скрытым от нашего взора, главным образом в
силу специфического отбора и тенденциозной обработки
дошедших до нас литературных памятников, - как оно и в
действительности отодвинуто было на второй план официальным культом
Иерусалимского храма. С падением последнего и уничтожением
клира как общественной организации прочнее утверждаются издавна
укоренившиеся верования, осложненные многообразными
течениями эллинистической эпохи; таким образом постепенно
слагаются основы нового вероучения. После страшного разгрома,
причиненного политической катастрофой, культ Иеговы, связанный
еще во 2-м храме с жертвоприношениями, окончательно исчезает с
лица земли. Иудейство фарисейского толка организует
религиозный быт на новых началах, выработанных независимо от храма
синагогой; вместе с тем получают большую свободу действия
давно уже зародившиеся ячейки будущей христианской церкви.

Пророки и чудотворцы
15
I. Фантастический элемент пророческой легенды.
Пророки позднецарского периода выступают перед нами, как
ярко очерченные исторические лица. При тесном слиянии
политической и религиозной жизни в древнем Израиле, они были
одновременно публицистами и религиозными проповедниками. Стоя в
центре общественной жизни народа, они зорко следили за
международными отношениями, всегда имея определенное мнение
относительно направления внешней политики. Не менее чутко
относились они к внутреннему состоянию народа, бичуя пороки и
несправедливость, выросшие на почве социального неравенства.
Деятельность их в качестве религиозных проповедников была
преимущественно отрицательной: они отвергали всякий внешний
культ, - безразлично, к какому бы богу он ни относился. И если в
то же время они призывали к служению национальному богу, то
лишь постольку, поскольку божество это было в их глазах ни чем
иным, как олицетворением идеи добра. Сущность религии
исчерпывалась для них выполнением морального закона, источником
которого они, по традиции, почитали Яхве; последний, оставаясь и
для них национальным богом евреев, постепенно приобрел в их
сознании характер абстрактного принципа, лежащего в основе
мироздания.
Таковы были пророки, о характере и деятельности которых мы
можем судить по их собственным речам, дошедшим до нас
большей частью в подлинном виде. В них лишь изредка появляется
фантастический элемент, ограничиваясь преимущественно
индивидуальными переживаниями пророка. Выступая перед народом
от имени Яхве, пророки основывают свой авторитет на
непосредственном общении с божеством, будто бы призвавшим их к
деятельности в пережитых ими наяву видениях. Но оставляя в
стороне указанный пункт, основанный на глубоко укоренившемся
суеверии, от которого не были свободны сами пророки, - в общем
содержании их речей мы редко находим такие черты, которые
давали бы повод сомневаться в исторической подлинности
охарактеризованной в них жизни и деятельности их авторов.
Существенно иными чертами предание наделило пророков, не
оставивших о себе письменных памятников, - относя их
деятельность частью к начальному периоду израильской истории, частью
к более позднему времени династий Омри. Рассказы о Моисее и
Иисусе-Навине, об Илии и Елисее насквозь проникнуты
фантастическим элементом; пророк выступает в них в роли чудотворца, на
каждом шагу нарушая своей деятельностью естественный порядок
природы.

16
Пророки и чудотворцы
Он рассекает посохом или плащом своим воду и проходит по
сухому дну между двумя стенами неподвижно застывших вод. Он
останавливает движение солнца; он заставляет железо всплыть на
поверхность воды11. Он призывает с неба огонь, который
уничтожает жертву вместе с жертвенником, обильно политым водой, не
оставив ни камней, ни воды, скопившейся во рву вокруг
жертвенника. Он извлекает воду из скалы; он наполняет пустой ров
водой12, неизвестно откуда явившейся. Он превращает горькую воду
в сладкую13; он чудесно исцеляет отравленную пищу14. По его
слову мука и масло не иссякают в сосуде, сколько бы их ни брали
оттуда; он в состоянии накормить многочисленную толпу
небольшим количеством хлебов15. Он возвещает зачатие бесплодной, - и
она рождает сына16. Он чудесно исцеляет прокаженных и
воскрешает мертвых17. Он сам преодолевает свою смерть, поднявшись на
небо в огненной колеснице.
В подобных чертах мы, очевидно, имеем дело с элементами
фольклора, оказавшего влияние на развитие исторической
легенды, - ибо, несмотря на обилие чудес, предание приурочивает
деятельность названных пророков к конкретной исторической
обстановке, выдвигая их на первый план в те моменты национальной
истории, которым приписывается исключительное значение.
Поскольку в подобных рассказах героями являются пророки-
чудотворцы, целесообразно выделить их в особую группу,
характеризующую тот род библейской литературы, который мы охотнее
всего назвали бы пророческой легендой. Если задача историка в
отношении к этому материалу может состоять в том, чтобы под
обильным слоем легенды отыскивать «историческое ядро», то для
истории литературы возникает вопрос о происхождении
фантастического элемента пророческой легенды. Анализ последней дает
возможность установить ряд типических черт или мотивов,
нередко повторяющихся, в различных вариантах, у различных пророков.
Если эти черты заимствованы из фольклора, то из какого
источника они проистекают в последнем?
Формулируя таким образом основную проблему настоящего
исследования, мы тем самым категорически отвергаем метод,
неоднократно применявшийся и историками и комментаторами к
изучению отдельных эпизодов библейской легенды. Обыкновенно
и2Цар.6,5.
12 2 Цар. 3, 9 ел.
13 Исх. 15, 23-25; 2 Цар. 2, 19 ел.
14 2 Цар. 4, 38^1.
15 Там же, 4, 42-44.
16 Там же, 4, 10.
17 Там жвдя»&2 Цар. 17, 17-24; 2 Цар. 4, 18-37.

Пророки и чудотворцы
17
исходят из предполагаемого исторического факта, первоначально
свободного от фантастических черт, которые объявляются
позднейшим наростом, возникшим на почве присущей народной
фантазии потребности «разукрасить» национальную историю
внесением в нее элемента чудесного. Таким путем «конкретное»
историческое лицо, ставшее народным вождем, возводится преданием
на степень героя или полубога, на которого переносится
приписываемая божеству способность насильственного вторжения в
естественный порядок природы. При таком понимании
фантастические черты пророческой легенды естественно рассматриваются, как
продукты произвольного измышления, продиктованные теми или
иными мотивами.
Предлагаемый нами метод исходит из диаметрально
противоположной предпосылки. Путь развития легенды лежит не от
реальной действительности к фантастическому вымыслу, а от исконной
мифологии к исторической легенде. Сказочный элемент,
проникший из фольклора в пророческую легенду, по происхождению
своему много древнее конкретной исторической обстановки, к
которой приурочена легенда. Многие черты его восходят к мифам
о богах, пользовавшихся почитанием в стране задолго до
заселения ее евреями, в значительной мере воспринятых последними.
Покорение страны повлекло за собою возвышение национального
бога и низведение туземных богов на степень второстепенных
сверхъестественных сил. Но борьба с туземными культами отнюдь
не исключала возможности усвоения библейской традицией
туземных мифов, послуживших материалом для творимой
национальной легенды. Таким путем прежние боги, низведенные на степень
героев, постепенно принимают человеческий облик; народное
сознание превращает их то в родоначальников отдельных племен, то
в народных вождей и законодателей, изредка отожествляя их с
подлинно историческими лицами, приобретшими характер
национальных героев, на которых бессознательно переносятся
сверхъестественные черты, первоначально присущие их божественным
прототипам.
Необходимо устранить из дошедших до нас рассказов реальные
черты, внесенные в процессе приурочения первоначального
сюжета к определенной исторической обстановке; нужно также
выкинуть из них ряд деталей и мотивов, представляющих собой
произвольное истолкование унаследованных мифологических черт,
ставших непонятными в силу утраты актуальности. Тогда мы
получим мифологический субстрат пророческой легенды, как
совокупность черт, дающих возможность восстановить
мифологические сюжеты, легшие в основу развития легенды.

18
Пророки и чудотворцы
В целях пояснения сказанного остановимся подробнее на
рассказе о переходе через Чермное море (Исх. 14, 16—28). Библейская,
критика давно установила, что отдельные черты этого рассказа
заимствованы из трех различных источников18 и искусственно
объединены в одно целое позднейшим редактором. Два из этих
источников (Элогист и Жреческий кодекс) содержали в общем
однородную версию; третий же (Яхвист) - изображал событие в
существенно отличных чертах. Приводим с незначительными
пропусками текст, поместив в скобках отрывки, приписываемые Яхвисту:
«Яхве сказал Моисею: подними свой посох и простри руку твою
над морем и рассеки его и пусть сыны Израилевы пройдут среди
моря по суше... Моисей простер руку свою над морем (Яхве гнал
море сильным восточным ветром всю ночь и превратил море в
сушу), и воды расступились... Тогда сыны Израилевы прошли
среди моря по суше, и воды были им стеной по правую сторону и по
левую. Египтяне погнались и вошли за ними... в средину моря (на
заре Яхве взглянул на египетский стан в огненно-облачном столбе
и привел в замешательство египетский стан... египтяне сказали:
побежим от Израиля, так как Яхве воюет за него против Египта).
Тогда Яхве сказал Моисею: простри руку твою над морем, и пусть
воды обратятся против египтян, против их колесниц и всадников.
Моисей простер свою руку над морем (при наступлении утра море
вернулось на свое место, а египтяне бежали навстречу ему, и Яхве
потопил египтян посреди моря), и воды вернулись и покрыли
колесницы и всадников всего войска фараона, шедшего за ними в
море».
Опуская помещенные в скобках фразы, получаем вполне
связный и лишенный противоречий рассказ, слагающийся из
следующих моментов. Моисей поднимает руку над морем; вода
расступается, образуя две стены, между которыми проходят израильтяне;
египтяне идут вслед за ними тем же путем. Когда израильтяне
выходят на берег, Моисей снова поднимает руку над морем; воды
соединяются и потопляют идущих среди моря египтян.
Существенно иное представление находим у Яхвиста. Всю ночь
дует сильный восточный ветер, постепенно осушающий часть
морского дна, по которому ранним утром проходят израильтяне;
египтяне идут вслед за ними; Яхве своим огненно-облачным
столбом (находящимся в промежутке между враждебными лагерями)
производит замешательство в египетском войске; египтяне реша-
18 Основными источниками повествовательной части Пятикнижия являются, как
известно, Яхвист, Элогист и Жреческий кодекс; первые два составлены, как
полагают, в IX веке до нашей эры (Элогист на несколько десятилетий позднее Яхвиста);
третий же возник в эпоху вавилонского пленения.

Пророки и чудотворцы
19
ют бежать. Вследствие прекращения ветра, вода возвращается на
прежнее место и потопляет египтян, бегущих навстречу
надвигающейся воде.
Согласование обеих версий невозможно. Рассечение моря по
мановению волшебного жезла несовместимо с постепенным
осушением дна морского вследствие сильного ветра. Кроме того, по
одной версии египтяне погибают, преследуя израильтян; по другой
- двигаясь в обратном направлении. Но если неустойчивость
традиции, естественно, подрывает доверие к исторической
подлинности факта, то для историко-литературного анализа наличие
различных версий представляет существенную ценность, давая
возможность на основании сличения последних сделать кое-какие
выводы относительно процесса развития легенды, - при условии
правильной датировки версий.
При этом обыкновенно исходят из датировки источников,
полагая в основу легенды реальный исторический факт. В таком
случае, последний естественно представлять себе в чертах, наиболее
близких к древнейшему источнику, не предполагающему
сверхъестественного рассечения моря. По Яхвисту, вмешательство
божества не влечет за собой насильственного вторжения в
естественный порядок природы. «Чудо» состояло единственно в том, что
восточный ветер оказался благоприятным для израильтян, а
своевременное прекращение ветра повлекло за собой гибель египтян.
Для последующих поколений, не бывших очевидцами факта, на
первый план выступает фантастический элемент предания, все
более усиливаясь по мере удаления традиции от конкретного
события и постепенно превращаясь в подлинное чудо, грубо
нарушающее закономерность явлений природы. На почве усугубления
чуда как внешнего залога предполагаемой связи между народом и
богом выросла будто бы совершенно произвольная легенда о
рассечении Чермного моря.
Изложенная точка зрения с легкой руки Вельгаузена стала
господствующей в библейской науке. Слабая сторона ее заключается
в недоказуемости исходного пункта. Историческая подлинность
перехода через Чермное море представляется весьма
сомнительной уже потому, что море это вовсе не лежало на пути израильтян,
шедших из Египта в Палестину. Со стратегической точки зрения
подобный маршрут мог иметь смысл только в том случае, если
заранее было известно, что море не заградит дороги израильтянам,
но принесет гибель их врагам19. В данном случае чудо неотделимо
от исторического факта и невозможность допустить первое неиз-
19 Направляя народ в сторону Чермного моря, Бог предупреждает Моисея, что
именно в этом месте египтян постигнет,катастрофа; см. Исх. 14, 1-4.

20
Пророки и чудотворцы
бежно влечет за собой отрицание второго. Но более существенным
представляется другое соображение. Яхвист как литературный
памятник предшествует Элогисту всего лишь на несколько
десятилетий, между тем как оба источника по меньшей мере на 3-4,
столетия отстоят от предполагаемого события. Остается
непонятным, каким образом легенда могла столь существенно
переродиться в течение короткого промежутка, отделяющего Элогиста от
Яхвиста, если ранее она оставалась неизменной на протяжении ряда
веков до того момента, как она была использована Яхвистом.
Но решающее значение имеет для нас то обстоятельство, что
рассказ Яхвиста, при ближайшем рассмотрении, оказывается столь
же мало приемлемым для историка, как и рассказ Элогиста.
Бегство египетского войска у самых пределов Египта от израильтян, в
свою очередь убегающих от египтян, - так что дело вообще не
доходит до открытой борьбы, - представляется нам беспримерным
в истории египетских войн в Палестине, столь многочисленных и
столь ярко освещенных туземными памятниками. Сама библейская
традиция не предполагает победы израильтян над египтянами;
бегство последних Яхвист объясняет непосредственным
вмешательством божества, которое своим огненным столбом приводит в
смятение египетское войско (ст. 24). В этом пункте рассказ
Яхвиста не менее фантастичен, чем рассказ Элогиста; все различие
сводится к тому, что в первом египтяне гибнут от огня, а во втором -
от воды. Первоначально обе стихии почитаются воплощением
самого божества, непосредственно участвующего в сражении.
Характерно, что Яхвист в данной связи совершенно не упоминает
Моисея, отводя главную роль самому Яхве; в этом отношении он,
по-видимому, действительно примыкает к более древней
традиции. Поэтические изображения события нередко обходят
молчанием Моисея, приписывая избавление Израиля непосредственно
божеству: «воспевайте Яхве, ибо он высоко превознесся, коня и
всадников его он ввергнул в море» (Исх. 15, 21). В подобных
изображениях мы находимся на чисто мифологической почве.
Некоторые тексты ставят катастрофу на Чермном море в тесную связь с
мифом о борьбе божества с водной стихией20; в этом
сопоставлении мы склонны видеть глухой отголосок генетического родства
обоих сказочных сюжетов, восходящих, по-видимому, к общему
первоисточнику.
При подобной оценке рассказа Яхвиста, мы не можем считать
характерным для него реалистический мотив постепенного
осушения дна морского ветром на протяжении всей ночи. В том месте,
20 См. мою статью «Пережитки анимизма в библейской поэзии», гл. II: Миф о
творении. (Наст. изд. с. 91-100.)

Пророки и чудотворцы
21
где эта деталь помещена в дошедшем до нас тексте («Моисей
простер руку над морем... и воды расступились»), она производит
впечатление пояснительного примечания, содержащего
произвольное истолкование фантастического мотива легенды. Но с
осушением моря тесно связан мотив потопления египтян,
конкурирующий у Яхвиста с фактом их бегства; последнего вполне
достаточно было для спасения израильтян, которые, уходя от египтян,
едва ли могли знать что-либо о дальнейшей судьбе своих врагов, в
свою очередь, бежавших в противоположном направлении.
Представление о потоплении египтян, уже прекративших
преследование, возникло, по-видимому, из стремления согласовать две
первоначально разнородные версии, из которых одна ограничивалась
бегством египтян, испуганных непосредственным участием
божества в сражении (Исх. 14, 25), а другая выдвигала в качестве
центрального эпизода потопление египтян, преследующих израильтян
в море между двумя стенами стоящих вод. С потоплением египтян
несовместимо еще одно указание, приписываемое также Яхвисту:
«израильтяне видели египтян мертвыми на берегу моря» (Исх. 14,
30), - что довольно трудно представить себе, если принять во
внимание, что по тому же источнику (14, 27-28) они все «до одного»
утонули в море. Если все перечисленные мотивы действительно
фигурировали в рассказе Яхвиста, то легенда, во всяком случае,
претерпела сложный процесс развития, прежде чем она получила
литературное воплощение в древнейшем из известных нам
источников.
Распределение дошедшего до нас материала по трем основным
источникам, с которыми оперирует библейская критика, отнюдь не
исчерпывает сложного процесса развития легенды.
Типологическая датировка отдельных черт и мотивов далеко не совпадает с
датировкой источников. В позднем памятнике могут пережиточно
сохраниться черты, случайно не вошедшие в более древний
параллельный источник. Невозможно отнести мотив рассечения моря к
более поздней стадии развития легенды лишь на том основании,
что мотив этот сохранился в более позднем памятнике. И столь же
невероятным представляется возникновение этого мотива путем
«преувеличения» из конкретного исторического факта. Вообще
безнадежно искать источник фантастического элемента легенды в
реальной действительности даже в том случае, когда объектом
легенды является бесспорный исторический факт.
Если факт перехода через Чермное море когда-либо имел место
в действительности, то дело во всяком случае обошлось без
нарушения законов природы. Такие же мотивы, как рассечение моря
или поражение неприятеля сверхъестественным огнем, могли воз-

22
Пророки и чудотворцы
никнуть лишь на мифологической почве, не имеющей ничего
общего с конкретной исторической обстановкой, к которой
впоследствии приурочила их легенда.
Систематическое изучение фантастических черт на протяжении
библейской легенды в целом может дать ценный материал для
восстановления библейской мифологии, пережиточно
сохранившейся, как в образной символике библейской поэзии, так и в
сказочных мотивах многих библейских легенд. Ограничивая задачу
изучением пророческой легенды, мы в дальнейшем подвергаем
анализу рассказы о Моисее, Иисусе-Навине, Илии и Елисее.
Вопрос об исторической подлинности названных лиц остается
безразличным для нашего исследования, объектом которого являются
заведомо фантастические черты и мотивы. Никто не сомневается в
исторической подлинности Александра Македонского; однако,
легенда о происхождении его от Зевса, посетившего мать
Александра в образе змея, представляет собой не произвольный
вымысел, а использованный исторической легендой подлинно
мифологический мотив. Подобных сказочных черт, генетически
восходящих к мифологическим представлениям, мы находим немало в
пророческой легенде. Изучение их даст нам материал для
реконструкции мифа, отдельные мотивы которого, нередко искаженные до
неузнаваемости, легли в основу фантастических черт, которые
являются типическими для названных выше пророков.
Использованный народным творчеством для возвеличения ряда национальных
героев - подлинных или воображаемых - миф этот, хотя и
подвергнутый существенной переработке, упорно продолжал жить в
народном сознании вплоть до начала христианской эры, когда ему
в последний раз суждено было оказать существенное влияние на
возникновение и развитие легенды, героем которой является тот,
чья эра еще не изжита и в наши дни. На вопрос Христа: «за кого
меня почитают?», - ученики отвечают, что одни видят в нем
воскресшего Иоанна Крестителя, другие - пророка Илию, третьи же
говорят, что в нем «воскрес один из древних пророков»21. Этот
ответ, - независимо от того, имел ли когда-либо место
сообщенный в Евангелии разговор, - вполне совпадает с результатами
наших изысканий, которые дают нам основание приобщить рассказы
о Христе к разряду литературного творчества,
охарактеризованному выше как пророческая легенда. Попытаемся показать, что
фантастические черты в этих рассказах нередко воспроизводят
мотивы, являющиеся типическими для тех ветхозаветных пророков,
легенда о которых послужит материалом для настоящего
исследования.
21 Лука 9, 18-19; Марк 8, 27-28; ср. Матф. 16, 13-14.

Пророки и чудотворцы
23
II. Параллелизм сказаний о Моисее и Иисусе-Навине.
Библейская традиция считает Иисуса-Навина продолжателем и
завершителем дела Моисея, которому приписывается лишь
осуществление исхода из Египта и религиозно-политическая
организация народа в пустыне. Водворение же народа в «обетованной
земле» считается делом Иисуса-Навина, заранее предназначенного к
тому Моисеем. Лишь только окончился положенный сорокалетний
срок странствования в пустыне, Иисус-Навин без всяких
затруднений овладевает страной и по жребию распределяет ее между
отдельными коленами.
Неприемлемость намеченной схемы для начального периода
израильской истории стала в настоящее время общим местом. В той
роли, в какой выдвигает их традиция, Моисей и Иисус-Навин
являются бесспорно легендарными лицами. Заселение Палестины
евреями и национальное объединение племен, впоследствии
вошедших в состав Израильско-Иудейского царства, справедливо
рассматривается как результат длительного исторического
процесса, получившего временное завершение при царях Давиде и
Соломоне. Только в эту эпоху - на почве произвольного перенесения
реальных условий настоящего в легендарное прошлое - могло
возникнуть представление о кровном родстве «двенадцати колен»,
предводительствуемых Моисеем в пустыне, являющееся
необходимой предпосылкой планомерного завоевания страны Иисусом-
Навиным. Внутреннее состояние народа в «период судей», как оно
получило отражение в подлинно исторических документах,
исключает возможность появления в предшествующее время
общенародных героев, будто бы заранее предопределивших
религиозно-политическое развитие народа, в действительности тогда еще
не существовавшего.
Впрочем, как легендарные образы, Моисей и Иисус-Навин,
принимая во внимание фантастический характер целого ряда
приписанных им черт, восходят, без сомнения, к весьма отдаленному
прошлому. Но в период раздельного существования племен,
последующее объединение которых не могло быть предположено
заранее, герои народных легенд первоначально могли иметь
только локальное значение. Представление об общенародном
характере деятельности Моисея и Иисуса-Навин представляется столь же
поздней чертой, как и предполагаемая преемственная связь между
ними. На протяжении «Шестикнижия» мы находим достаточное
количество черт, противоречащих господствующей традиции и
восходящих к более ранней стадии развития легенды, когда циклы
сказаний о Моисее и Иисусе-Навине развивались независимо друг
от друга, являясь достоянием различных племенных групп.
Последние, не будучи объединены политически, первоначально не

24
Пророки и чудотворцы
имели никакого повода ставить своих религиозных или
политических вождей в какие бы то ни были отношения друг к другу.
Деятельность Моисея локализована на юге Палестины; Иисус-Навин
связан с областью Эфраим, служившей центром объединения
племен, вошедших в состав северного (Израильского) царства. Только
на почве объединения Израиля и Иуды могло возникнуть
представление о первоначальном единстве «двенадцати колен»,
занявших страну под предводительством общенационального героя. Но
так как на роль последнего параллельные легенды севера и юга
выдвигали двух разных лиц, пользовавшихся каждый в своей
среде одинаковым престижем, то естественно было расположить их в
хронологическом порядке, объявив Иисуса-Навина преемником и
последователем Моисея.
Однако, подобное соотношение между героями не только не
могло иметь места в действительности, но сравнительно поздно
проникло в традицию. Яхвист совершенно не упоминает Иисуса-
Навина ни при жизни Моисея, ни при завоевании страны после
смерти последнего. Рассказ о посвящении Иисуса-Навина
Моисеем относится ко времени вавилонского пленения так же, как и
упоминание об участии Иисуса-Навина в предпринятой Моисеем
рекогносцировке Палестины, послужившей поводом для передачи
власти Иисусу-Навину после сорокалетнего странствования.
Аналогичные упоминания о роли Иисуса-Навина во Второзаконии
помещены в предисловии и в послесловии, которые возникли
позднее, чем основное ядро этой книги и по происхождению
недалеко отстоят от Жреческого кодекса. Остается ряд сообщений об
отношении Иисуса-Навина к Моисею, которые приписываются
Элогисту, и на которых необходимо остановиться подробнее.
Впервые мы знакомимся с Иисусом-Навином в связи с войной,
которую Моисей, по преданию, вел с амалекитянами вскоре после
исхода из Египта еще до законодательства на Синае (Исх. 17, 9-
13). Здесь Иисус-Навин совершенно неожиданно выступает перед
нами в роли организатора и предводителя израильского войска.
Сам Моисей во время битвы остается в стороне, содействуя победе
израильтян лишь магическим поднятием рук. Речь идет о первой и
притом вполне успешной войне, которую израильтяне ведут на
почве Палестины, и мы невольно представляем себе Иисуса-
Навина по меньшей мере взрослым человеком и искусным
военачальником. Однако впоследствии, когда израильтяне получают
святилище в виде скинии Завета, Иисус-Навин оказывается
«юношей, который неотлучно находится при скинии» (Исх. 33, 11). Оба
сообщения библейская критика приписывает одному и тому же
источнику, нисколько не затрудняясь внезапным превращением вое-

Пророки и чудотворцы
25
начальника в прислужника Моисея при скинии и не задумываясь
над тем, что могло побудить Моисея дать столь ответственное
военное поручение ничем не проявившему себя юноше.
В промежутке между указанными текстами помещен эпизод
восхождения Моисея на священную гору; в этой связи также
упоминается об Иисусе-Навине: «и встал Моисей с служителем своим
Иисусом и взошел Моисей на гору божию... и оставался Моисей
на горе 40 дней и 40 ночей» (Исх. 24, 13, 18). Иисус-Навин
очевидно, не поднялся на гору вместе с Моисеем; но когда последний
спускается с горы, он снова оказывается в обществе Иисуса-
Навина, который обращает его внимание на шум, поднявшийся в
лагере вокруг золотого тельца, характеризуя этот шум, как «гул
сражения» (Исх. 32, 17). Из того, что Иисусу-Навину неизвестна
действительная причина шума, ясно, что он во время эпизода с
золотым тельцом находился вне лагеря; приходится допустить, что
он в течение сорока дней ждал возвращения Моисея у подножия
горы. Что он там делал все это время, - об этом, по мнению
современного комментатора22, «не следует спрашивать, так как при
всем желании нет возможности дать ответ на этот вопрос». Иными
словами, сообщение лишено всякого содержания и едва ли
почерпнуто из подлинной традиции. Столь же сомнительным
представляется последнее упоминание об Иисусе-Навине,
приписываемое Элогисту (Числ. 11, 28). Речь идет о том, что два рядовых
израильтянина (Элдад и Медад) стали самовольно
пророчествовать. Какой-то юноша поспешил сообщить об этом Моисею, а
Иисус-Навин стал настойчиво просить Моисея воспретить им
пророчествовать. Здесь Иисус-Навин назван «служителем Моисея с
юношеских лет»; автор, по-видимому, представляет себе его уже
взрослым, не подозревая того, что в данный момент ему надлежит
еще быть юношей. Характеристика Иисуса-Навина как служителя
Моисея является излишней в данном контексте (об этом уже
сказано выше в том же источнике) и вызывает некоторое недоумение
наряду с анонимным «юношей», о котором сказано как об
известном читателю лице. Таковым в данной ситуации может быть
только постоянный служитель Моисея, который неожиданно
оказывается отличным от Иисуса-Навина. Если весь эпизод, как
справедливо замечено23, отражает идеологию VIII века, то упоминание в
нем Иисуса-Навина должно быть отнесено к еще более позднему
времени.
Из всех приведенных сообщений только первое, содержащее
упоминание об участии Иисуса-Навина в сражении с амалекитя-
22 Baentsch - к указ. тексту.
23 См. Baentsch в коммент. к ук. тексту.

26
Пророки и чудотворцы
нами, может быть отнесено за счет подлинного предания. Но и
здесь некоторое недоумение вызывает одновременное присутствие1
двух вождей, особенно, если принять во внимание пассивную роль
Моисея. Мотив магического воздействия поднятых рук (из
которых одна держит посох) живо напоминает весьма сходный мотив
(поднятой руки, держащей копье) в легенде об Иисусе-Навине
(Иис.-Нав. 8, 18). Если принять во внимание, что весьма древняя
традиция знает амалекитян в области Эфраим24, в которой
протекает главная деятельность Иисуса-Навина, то естественно
предположить, что эпизод войны с амалекитянами, несколько
неожиданный в данном контексте, заимствован из подлинной легенды об
Иисусе-Навине и лишь впоследствии внесен был в историю
Моисея. - Остальные упоминания об Иисусе-Навине,
характеризующие его как юношу и служителя Моисея, производят впечатление
позднейших добавлений, вытекающих из потребности с самого
начала поставить Иисуса-Навина в подчиненное отношение к
Моисею и объяснить последующую роль его, как результат
воспитания, полученного им под непосредственным влиянием
прославленного впоследствии законодателя. Типичное добавление этого
рода находим также в послесловии к Второзаконию (32, 44-45): «и
пришел Моисей и произнес все слова этой песни перед народом,
он и Иисус-Навин; и прекратил Моисей чтение всех этих слов
всему Израилю». Слова: «он и Иисус-Навин», очевидно, прибавлены
позднее; иначе пришлось бы допустить, что знаменитая песня
произнесена была одновременно двумя лицами, причем Иисус-
Навин продолжал это чтение и после того, как Моисей успел уже
окончить песню.
Сказанным исчерпаны сообщения о сношениях Иисуса-Навина с
Моисеем, поскольку библейская критика относит их к источникам,
предшествующим Второзаконию. Что касается последнего, а
также Жреческого кодекса, то здесь преемственная роль Иисуса-
Навина по отношению к Моисею ставится в тесную связь с
известным эпизодом о посылке Моисеем разведчиков для обозрения
Палестины. Доставленные этими лицами сведения, в которых хотя
и прославлялись продукты страны, но в грозных чертах
изображена была непобедимость ее обитателей, привели в уныние
израильтян, потребовавших от Моисея немедленного возвращения в
Египет. Только двое из разведчиков, Калеб и Иисус-Навин, не
разделяя мнения своих товарищей, настаивали на необходимости
завоевания Палестины, выражая твердую надежду на помощь божества.
Яхве, оскорбленный малодушием народа, положил отсрочить
завоевание Палестины на сорок лет, пока не вымрет все поколение
24 Iensen. Gilgameschepos, I, с. 163 (ср. Суд. 12, 15; 5, 14).

Пророки и чудотворцы
27
исхода, в том числе и Моисей, который перед смертью должен
передать предводительство Иисусу-Навину.
И здесь, как известно, мы имеем дело с насильственным
внедрением Иисуса-Навина в эпизод, с которым он первоначально не
имел ничего общего. Более древняя версия рассказа, как она
сохранилась у Элогиста, упоминает в числе разведчиков одного
лишь Калеба. Внесение Иисуса-Навина вытекает из потребности
объяснить, почему именно ему, а не Моисею суждено было
осуществить завоевание Палестины. При этом предполагается, что
Моисею пришлось пострадать за малодушие народа, а Иисус-
Навин, ввиду заслуг, обнаруженных им в данном деле, оказывается
достойным преемником Моисея. Но если совершенно аналогичные
заслуги приписываются наряду с ним и Калебу (который также
считается пережившим сорокалетнее странствование), то это
проистекает, очевидно, из того, что искусственно внесенный в данный
эпизод Иисус-Навин не в состоянии был окончательно вытеснить
лицо, первоначально занимавшее в нем центральное место.
Если переработанный таким образом рассказ о разведчиках
содержал по крайней мере единственную заслугу Иисуса-Навина,
которая могла бы выдвинуть его при жизни Моисея, то она
оставляла невыясненной вину последнего, за которую он лишен был
главной цели своей жизни почти накануне ее осуществления. В
предисловии к Второзаконию помещена трогательная молитва
Моисея о допущении его в «обетованную землю». Но Яхве остается
непреклонным: «довольно тебе, впредь не говори мне более об
этом; взойди на вершину (горы) Фасги и обрати глаза твои к западу,
к северу, к югу и к востоку, и посмотри глазами твоими, ибо ты не
перейдешь через этот Иордан; дай наставление Иисусу, укрепи и
утверди его, ибо он будет предводительствовать этому народу и он
введет их во владение землей, которую ты увидишь» (Второз. 3,
23-28).
В период вавилонского пленения, когда восторжествовал
принцип личной моральной ответственности, столь отчетливо
формулированный Иезекиилем25, кара, постигшая Моисея, могла быть
оправдана лишь при условии совершенного им самим греха. С
этой целью подвергнута была переработке древняя легенда об
извлечении воды из скалы, которая появляется теперь, так сказать, в
новом издании. Бог велит Моисею извлечь воду из скалы путем
словесного обращения к последней (т. е. не дотрагиваясь до скалы
волшебным жезлом). Подобное чудо кажется невероятным самому
25 По старинным воззрениям Бог карает потомков за грехи отца (до 3-го и 4-го
поколения); у Иезекииля (гл. 18) впервые находим ясно выраженную мысль, что
человек отвечает только за свои личные проступки.

28
Пророки и чудотворцы
Моисею, и он, высказав вслух свое сомнение, дважды ударяет скд-
лу жезлом. Вода потекла обильно; но за непослушание и
недостаток веры Моисей лишен доступа в «обетованную землю» (Числ.
20, 7-12; ср. Исх. 17,5-6).
С этого момента роль его переходит к Иисусу-Навину.
Законодательная деятельность последнего изображается как
возобновление и подтверждение синайского законодательства. Подобный
взгляд мог возникнуть только на почве реформы Иосии,
окончательно утвердившей представление о Моисеевом законе как
единственном источнике истинной религии. Второзаконие
подчеркивает, что после Моисея Израиль не знал равного ему пророка,
который знал бы бога лицом к лицу и совершил бы столько чудес, как
Моисей. Полемический тон этой фразы заставляет предполагать,
что она имеет в виду конкретные представления
противоположного характера. Не исключена возможность того, что полемика эта
направлена в первую очередь против Иисуса-Навина, которому
легенда приписывает законодательство на горе Гаризим,
первоначально носившее столь же самостоятельный характер, как и
законодательная деятельность Моисея.
Беглый обзор текстов, касающихся взаимоотношений между
Моисеем и Иисусом-Навином, обнаружил полную произвольность
идеи преемственной связи между ними. Элогист, не называющий в
числе разведчиков Иисуса-Навина столь же мало предполагает
какую бы то ни было передачу полномочий, как и Яхвист,
изображающий завоевание Палестины после смерти Моисея помимо
всякого участия Иисуса-Навина. Но если Иисус-Навин не получил
никаких полномочий от Моисея, то ясно, что по первоначальному
смыслу легенды он в качестве законодателя действовал столь же
самостоятельно и оригинально, как и Моисей. Приурочение этого
законодательства к горам Эбал и Гаризим, расположенным к
западу от Иордана, за пределами сферы деятельности Моисея, дает
основание полагать, что мы имеем дело с подлинным преданием
северно-израильских племен, осевших в области Эфраим, где в
древнее время возник целый ряд посвященных Яхве святилищ, с
которыми были связаны легенды, первоначально стоящие вне всякой
связи с циклом сказаний о Моисее. Точка зрения господствующей
традиции, изображающей законодательную деятельность Иисуса-
Навина как подтверждение и возобновление данного Моисеем
закона, теряет под собой всякую почву, если исходить из
установленного факта отсутствия каких бы то ни было сношений между
Моисеем и Иисусом-Навином для первоначальной стадии легенды.
Но оригинальная, независимая от Моисея законодательная
деятельность Иисуса-Навина стояла в резком противоречии с основ-

Пророки и чудотворцы
29
"ным догматом послепленной эпохи, с точки зрения которого
переработана была вся историческая легенда. Если при этом идея
преемственной связи между Моисеем и Иисусом-Навином не могла
оказать существенного влияния на изображение деятельности
Моисея, то она неизбежно должна была исказить до
неузнаваемости многие черты предания об Иисусе-Навине. Попытаемся
восстановить первоначальный характер этих черт, пережиточно
сохранившихся в дошедшем до нас тексте Кн. Иисуса-Навина. Давно
замечено, что в сказаниях об Иисусе-Навине нередко повторяются
мотивы, наличные также в легенде о Моисее. Однако,
утверждение Штаде26 будто легенда о Моисее послужила прообразом для
рассказов об Иисусе-Навине, основано на недоказанной
предпосылке о более позднем происхождении последних. Столь же
вероятным представляется обратное предположение о влиянии
легенды об Иисусе-Навине на некоторые сказания о Моисее, как это
намечено выше для эпизода войны с амалекитянами. Проведем
прежде всего сличение сходных эпизодов и мотивов,
встречающихся в обоих циклах сказаний27, не предрешая вопроса о
датировке отдельных легенд и возможном влиянии их друг на друга.
Как Моисею, так и Иисусу-Навину приписывается
непосредственное общение с божеством. Стереотипная формула: «и сказал
Бог Моисею» - неоднократно применена в том же смысле и в
отношении Иисуса-Навина, - так что последний мог черпать свои
религиозные установления непосредственно из того же источника,
что и Моисей. Но в легенде об Иисусе-Навине находим и
настоящее богоявление: «Когда Иисус был в Иерихоне, он взглянул и
увидел человека, стоящего перед ним с обнаженным мечом в руке.
Иисус подошел к нему и сказал: наш ли ты или из неприятелей
наших? - Но тот сказал: нет, я - предводитель воинства Яхве;
теперь я пришел; тогда Иисус пал лицом своим на землю,
поклонился ему и сказал: что господин мой скажет рабу своему? - И сказал
предводитель воинства Яхве Иисусу: сними обувь с ног твоих, ибо
место, на котором ты стоишь, свято. Иисус так и сделал» (Иис-
Нав. 5, 13-15).
На этом рассказ обрывается; за ним следует легенда о падении
Иерихона, к которой изложенный эпизод не имеет никакого
отношения. Ясно, что эпизод попал не в надлежащее место и что от
него дошло до нас только его начало. Трудно допустить, что ангел
явился Иисусу-Навину только лишь затем, чтобы предложить ему
снять с себя обувь. Сказанные им слова почти буквально
совпадают с теми, которые сказал Моисею ангел, явившийся ему в образе
26 Stade В. Geschichte des Volkes Israel, 1-2 Bde, В., 1887. I, с. 64.
27 К последующему ср. Iensen. Gilgameschepos, I, с. 176 ел.

30
Пророки и чудотворцы
горящего куста (Исх. 3, 5). Но там за этим вступлением последовал
весьма знаменательный разговор, сразу превративший Моисея ид
египетского беглеца в предводителя израильского народа. Естест«1
венно предположить, что первоначально явление ангела Иисусу-
Навину имело аналогичное значение. По всей вероятности, оно
начинало собою ряд его подвигов и содержало призвание его к
деятельности, как это имело место и в отношении Моисея.
Воспроизведенный целиком, эпизод стоял бы в непримиримом
противоречии с посвящением Иисуса-Навина Моисеем; неудивительно,
что позднейшая обработка выкинула из рассказа мотив призвания,
первоначально составлявший его основное содержание, и оставила
нам только начальные слова ангела, лишенные теперь всякого
смысла, Но именно это обстоятельство дает основание видеть в
них рудимент, бросающий яркий свет на первоначальную
конструкцию легенды.
Таким же пережитком является в настоящее время рассказ о
совершении Иисусом-Навином обряда обрезания над израильтянами
после перехода через Иордан. «В то время сказал Яхве Иисусу:
приготовь каменные ножи и обрежь сынов израилевых
вторично. - И приготовил Иисус каменные ножи и обрезал сынов
Израилевых в Гибеат-хааралот». (Иис.-Нав. 5, 2-9). Мы не можем
принять всерьез указания, что обряд совершен Иисусом-Навином
«вторично» так же, как и пространные объяснения редактора,
тщетно пытающегося согласовать сообщенный им факт с
позднейшей традицией. Оказывается, что израильтяне уже однажды
подверглись обряду обрезания при выходе из Египта; но так как
все поколение исхода погибло во время кочевания в пустыне, в
течение которого обряд более не применялся, то Иисусу-Навину
пришлось ввести его вторично. Автор имеет в виду известный
эпизод (Исх. 4, 24-26), из которого вытекает, что обряд этот
впервые стал известен Моисею благодаря его жене - мидианитянке,
обрезавшей своею сына в тот момент, когда Яхве хотел убить
Моисея, умилостивив этим актом гнев божества. Но почему обряд
вышел из употребления уже в следующем поколении, выросшем
на глазах Моисея, - это так и остается невыясненным. Не придавая
значения пояснениям автора, мы должны понять сообщенный им
рассказ в том смысле, что Иисус-Навин впервые ввел обряд
обрезания, дотоле неизвестный народу, - хотя позднейшая
традиция и видела в этом лишь возобновление института,
установленного Моисеем. В действительности обряд, без сомнения, был в
употреблении у северно-израильских племен задолго до того, как им
стала известна легенда о Моисее. Если народная этимология
ставит введение обряда в связь с определенным пунктом (западно-

Пророки и чудотворцы
31
иорданской области) по созвучию его названия Аралот со словом
орел («необрезанный»), то она, очевидно, не предполагает какой
бы то ни было связи этого обряда с Моисеем, который, как
известно, никогда не переходил через Иордан.
Непосредственно за разобранным эпизодом помещено
сообщение о первом праздновании пасхи по приходе в обетованную
землю. «Сыны Израилевы... совершили пасху в 14-й день месяца на
равнинах Иерихонских. В тот же день они стали есть опресноки и
сушеные зерна из произведений этой земли... и не было более
манны у сынов Израилевых, но они ели от продуктов земли
Ханаанской» (Иис.-Нав. 5, 10-12). С точки зрения позднейшей
традиции, и этот эпизод рассматривается как осуществление
предписания, данного Моисеем, учредившим праздник пасхи в память об
исходе из Египта. Однако, в приведенном тексте не находим вовсе
указания на национально-историческое значение праздника.
Напротив, определенно выступает земледельческий характер пасхи
как праздника жатвы, который в качестве такового мог возникнуть
только в земледельческой стране и, без сомнения, заимствован был
израильтянами у туземного населения. Искусственность
приурочения пасхи как праздника опресноков к исходу из Египта явно
проглядывает в наивной догадке Жреческого кодекса, согласно
которой употребление на пасху неквашенного хлеба вошло в
обычай вследствие того, что израильтяне столь поспешно уходили из
Египта, что хлеб их не успел закиснуть. В настоящее время
полагают, что обычай есть опресноки возник вследствие того, что в
пасхальные дни принято было пользоваться исключительно
продуктами нового урожая, не примешивая к ним старого хлеба28, что,
как известно, затрудняет приготовление квашеного хлеба.
Древнейшие упоминания о пасхе определенно характеризуют ее как
жатвенный праздник; по поводу пятидесятницы, которая
праздновалась через семь недель после пасхи, в одном месте определенно
сказано, что этот промежуток времени следует отсчитывать, начиная
с того дня, когда впервые на жатве появляется серп
(Второз. 16, 9). То обстоятельство, что в приведенном отрывке (из
Кн. Иис.-Нав.) еще явно проглядывает земледельческий характер
праздника, которому в легенде о Моисее придается существенно
иное значение, дает основание полагать, что мы имеем дело с
пережитком подлинного предания, согласно которому пасха - по
крайней мере у северно-израильских племен - первоначально
ставилась в связь с Иисусом-Навином как завоевателем Палестины29,
28 См. Baentsch к Исх. гл. 12 ел. (с. 89).
29 Возможно, однако, что по древнейшим воззрениям, Иисус-Навин был богом
земного плодородия, который - вместе с праздником пасхи - перешел к евреям от

32
Пророки и чудотворцы
впервые давшим народу возможность пользоваться
произведениями страны.
Но помимо отдельных установлений, имевших, впрочем, весьма
существенное значение, Иисусу-Навину, как упомянуто выше,
приписывается также религиозно-законодательная деятельность в
более обширном смысле. Об этом в Кн. Иис.-Нав. сохранились два
рассказа, дошедшие до нас в сильно переработанном виде; один из
них приурочивает законодательство Иисуса-Навина к святилищу
Яхве в Сихеме, о происхождении которого нам ничего неизвестно,
а другой называет местом действия гору Гаризим в
непосредственной близости от Сихема. На основании одного рассказа,
известного из Кн. Судей (гл. 9), можно заключить, что святилище
Яхве в Сихеме, культовым объектом которого служило священное
дерево, расположено было на горе Гаризим, служившей также
местом народных собраний сихемлян. Попытаемся показать, что оба
упомянутых рассказа восходят к одному и тому же древнему
преданию, согласно которому Иисусу-Навину приписывалось
заключение в сихемском святилище союза между Яхве и народом,
сопровождавшегося также провозглашением определенных законов,
первоначально независимых от Моисеева законодательства.
Правда, второй из упомянутых рассказов изображает дело в
таком виде, будто Иисус-Навин, исполняя предписание, данное
Моисеем, построил жертвенник на горе Гаризим30, написал здесь
на камнях весь текст Второзакония и, расположив народ на
склонах двух соседних холмов Эбала и Гаризима, прочитал перед ним
весь этот текст вместе с благословениями и проклятиями,
помещенными в послесловии к этому закону. Ясно, что в таком виде
легенда могла возникнуть лишь в очень позднее время, так как она
предполагает известным закон, впервые опубликованный, как
известно, в конце VII века. Однако, церемония провозглашения
благословений и проклятий на Гаризиме и Эбале воспроизводит, по-
видимому, периодически повторяющийся обычай31,
происхождение которого восходит к весьма отдаленному прошлому. Текст
проклятий, известный нам из Второзакония (27, 15-25), содержит
краткий перечень весьма примитивных законов, облеченных в
форму проклятий в отношении лица, преступающего их, и
конкурирует с другим перечнем проклятий (там же, гл. 28), от которого
он существенно отличается, как по форме, так и по содержанию.
Включение в состав кн. Второзакония проклятий, провозглашен-
языческого населения Палестины. Ср. ниже гл. IV, с. 90.
30 Согласно самаританской версии, сохранившей правильное чтение; см. Ed.
Meyer. Die Israeliten und ihre Nachbarstämme, с 546.
31 Ed. Meyer, назв. соч. с. 551.

Пророки и чудотворцы
33
ных на горе Эбал, так же как и соответствующего предписания
Моисея, приходится признать искусственным и проистекающим из
стремления утвердить за Моисеем монополию
законодательства. Трудно понять, каким образом Моисей, никогда не
переходивший через Иордан и видевший страну лишь с вершины горы,
мог заранее избрать местом для провозглашения проклятий
определенный пункт вблизи Сихема, не играющего никакой роли в
легенде о Моисее, но занимающего столь центральное место в
религиозно-политической истории северно-израильских племен.
Учитывая установленную произвольность преемственной связи
между Моисеем и Иисусом-Навином, естественно предположить,
что текст проклятий, периодически провозглашавшийся на г. Эбал,
представляет собою древнейший религиозно-законодательный
памятник северно-израильских племен, происхождение которого
местная традиция возводила к Иисусу-Навину, не ставя его в связь
с синайским законодательством.
Еще определеннее проглядывает роль Иисуса-Навина как
организатора нового культа во втором из упомянутых выше рассказов,
дошедшем до нас в 24-й гл. приписываемой ему книги. Здесь Ии-
сус-Навин созывает народ в Сихем и предлагает ему на выбор
либо служение языческим богам, которым поклонялись их предки в
Месопотамии (или же туземным богам, пользующимся
почитанием у хананеев), либо приобщение к культу Яхве. Получив согласие
народа, Иисус ставит ему на вид всю трудность служения новому
божеству, которое он характеризует как святого, но в то же время
ревнивого бога, не прощающего грехов и беззаконий. Но народ
настаивает на принятом решении; тогда Иисус-Навин «заключил
союз с народом и дал ему уставы и законы в Сихеме» (ст. 25).
Затем он записал все «эти слова» (какие?) в книгу торы божией и,
взяв большой камень, поместил его в святилище Яхве под дубом,
заявляя, что камень этот будет свидетелем заключенного союза.
Древнее происхождение легенды, возникшей на языческой почве,
явно проглядывает в упоминании о священном дереве как
культовом объекте, а также в представлении о камне как о живом
свидетеле союза, «слышавшем все слова Яхве» (ст. 27), текст которых,
впрочем, не приведен в данной главе. Трудно понять, каким
образом последующая традиция могла видеть в этой легенде рассказ о
возобновлении Иисусом-Навином моисеева законодательства, не
допускающего священных деревьев и требующего централизации
культа в Иерусалиме, - как вообще непонятно, для чего
понадобилось освежение этого законодательства и составление новой «торы
божией» Иисусом-Навином, если последний преемственно
воспринял тору, давно уже составленную Моисеем. Между тем,

34
Пророки и чудотворцы
именно в Сихеме мы находим у туземного населения культ Ваал-
Берита, т. е. божества, культ которого считался основанным на
союзе с его почитателями, - как правильно заключают на
основании имени бога. Ясно что сама идея союза между народом и богом
не является специфической особенностью израильских племен, а
заимствована ими у туземного населения32.
Впоследствии заключение союза поставлено было в связь с Иису-
сом-Навином, который (согласно с мнением Эд. Мейера) есть не
что иное, как очеловеченный бог. Параллелизм сказаний об Иису-
се-Навине и Моисее вполне понятен, если признать и в последнем
туземное божество, низведенное впоследствии на степень
народного вождя. И если солнечный характер Иисуса-Навина
подтверждается приурочением его гробницы к Тимнат-Хересу (как центру
солнечного культа), а также легендой о том, что он произвольно
остановил движение солнца, - то световой характер божества,
послужившего прототипом для легендарного образа Моисея, явно
проглядывает в рассказе о сиянии, исходившем от лица Моисея во
время схождения его с горы Синая. Но наряду со световым
характером божества можно констатировать в легенде черты, ставящие
обоих героев в тесную связь с водной стихией. Типичным в этом
отношении является рассказ о переходе Иисусом-Навином через
Иордан, который является параллелью к переходу через Чермное
море. Позднейшая традиция рассматривает этот эпизод как
непосредственное продолжение событий, имевших место при жизни
Моисея. Однако, маршрут, проделанный народом от Чермного
моря в восточно-иорданскую область и оттуда через Иордан в
Палестину, как известно, вызывал недоумение у самих библейских
авторов, объяснявших его тем, что Яхве сознательно повел народ
окольным путем опасаясь, своевольного возвращения израильтян в
Египет. В действительности мы имеем дело с результатом слияния
двух самостоятельных легенд, из которых одна, выводя народ из
Египта, представляет себе его проникновение в Палестину с юга, а
другая, примыкая к легенде о выходе патриархов из Месопотамии,
предполагает завоевание страны с востока через Иордан,
совершенно игнорируя предание об исходе из Египта. Таким образом, и
в роли завоевателя Иисус-Навин выступает столь же
самостоятельным героем, как и Моисей, а отнюдь не завершителем дела
последнего. Что касается факта совместного и одновременного
перехода израильскими племенами через Иордан, то историческая
подлинность его в настоящее время никем не отстаивается. Тем
более поразительно то, что наиболее значительным подвигом
Иисуса-Навина легенда, так же как у Моисея считает прохож-
32 Ed. Meyer, назв. соч. с. 558.

Пророки и чудотворцы
35
дение его через воду, рассечение которой представляется
совершенно немотивированным постольку, поскольку оно в
данном случае не влечет за собой потопления неприятеля. Ясно, что
мы и здесь имеем дело с пережитком мифологического
представления, восходящего, по-видимому, к тому же первоисточнику, что
и легенда о рассечении Чермного моря.
Параллелизм сказаний о Моисее и Иисусе-Навине мог бы быть
прослежен также для их завоевательной деятельности, анализ
которой не входит в задачи настоящей работы. Ограничиваясь
рассмотренными до сих пор чертами, мы видим, что они в
значительной части своей возникли на почве укоренившихся в народе
обрядов и установлений, происхождение которых различные племена
(или союзы племен) возводили к различным религиозным
законодателям. Идея преемственной связи между обоими героями имела
своим последствием то, что легенда об Иисусе-Навине дошла до
нас не только в искаженном, но и в сильно урезанном виде; но и
при таком положении вещей с достаточной определенностью
выступает первоначальное сходство обоих героев, которое не может
быть признано простой случайностью. Не находя достаточных
оснований для того, чтобы считать одного из них прототипом
другого, мы можем понять установленное сходство лишь как
результат зависимости обоих циклов сказаний от общего
первоисточника, который в различных версиях широко распространен был в
стране задолго до заселения ее евреями. Только на этой почве
может быть удовлетворительно объяснена тесная связь героев с
определенными географическими пунктами. Во всяком случае
подобное истолкование представляется наиболее правдоподобным,
когда речь идет о фантастических мотивах, ставящих героев в
тесную связь со стихийными силами (вода и свет), - что может быть
понятно лишь как отражение мифологических черт,
первоначально присущих их божественным прототипам и лишь впоследствии
перенесенных на народных героев. К числу последних относятся
также Илия и Елисей, в сказаниях о которых мы найдем ряд точек
соприкосновения с легендой о Моисее и Иисусе-Навине. Только
сравнительное изучение фантастических черт, приписываемых
всем четырем названным лицам, даст нам почву для
восстановления мифа, легшего в основу пророческой легенды, и для
выяснения основных черт божества, послужившего прототипом для
изучаемых нами легендарных героев.
III. Параллелизм сказаний об Илии и Елисее.
Взаимоотношения между Илией и Елисеем традиция мыслит как
бы по аналогии к преемственной связи между Иисусом-Навином и
Моисеем. Как Моисей возложением рук передал свои полномочия

36
Пророки и чудотворцы
преемнику, так Илия, оставив свой волшебный плащ Елисею, тем
самым сообщил последнему присущую ему самому
сверхъестественную силу. И как Иисус-Навин почитается исполнителем и
завершителем дела Моисея, так в одном весьма существенном
пункте Елисею приписывается осуществление повеления, данного
богом пророку Илии. Мы имеем в виду помазание на царство Хазаи-
ла вместо Венадада в Дамаске и помазание Иегу на место царей из
династии Омри в Израильском царстве, - с чем, как известно,
связывается победа Яхве над Ваалом. Речь идет о событиях,
историческая подлинность которых не вызывает сомнения и вполне
подтверждается параллельными сообщениями ассирийских
клинописных текстов. Мы, казалось бы, имеем все основания искать в
легенде об Илии и Елисее «историческое ядро» и представлять себе
происхождение фантастического элемента на почве преувеличения
и разукрашивания реальной действительности. Однако,
критический анализ легенды обнаруживает полную независимость
исторических событий от участия в них
названных пророков. С последними нередко в совершенно
аналогичной роли конкурируют другие лица, участие которых в событиях
противоречит основному смыслу легенды, но представляется с
исторической точки зрения более правдоподобным и близким к
действительности. Но даже в распределении важнейших деяний
между героями легенды (Илией и Елисеем) наблюдается
поразительная неустойчивость и противоречивость, подтверждающая
высказанное сомнение относительно подлинности участия данных
лиц в тех событиях, с которыми традиция связала их имена.
Большое недоумение вызывает предполагаемое легендой
участие обоих пророков в династических переворотах, имевших
место в Дамаске и в Израильском царстве. Мы знаем, что Илия
получил определенное повеление помазать на царство Хазаила и Иегу
(1 Цар. 19, 15-16); но почему это повеление не выполнено было им
при жизни - это так и остается невыясненным. По точному смыслу
цитированных стихов («помажь Хазаила царем над Арамом, а
Иегу помажь царем над Израилем и Елисея... помажь пророком
вместо себя»), воцарение Хазаила и Иегу, очевидно, должно
предшествовать передаче полномочий Елисею. Текст, стало быть, не
предполагает, что повеление бога будет преемственно выполнено
Елисеем, и мы нигде не находим указания на то, что последний
получил подобное поручение от Илии. Между тем, оба переворота
произошли, как известно, уже после вознесения Илии при
непосредственном участии Елисея, который, по крайней мере, в одном
из этих случаев действует по собственному внушению,
полученному непосредственно от Бога (2 Цар. 8, 13). При этом «пома-

Пророки и чудотворцы
37
зание» Елисея в пророки стоит в явном противоречии с передачей
ему чудотворной силы при посредстве волшебного плаща. Оба
мотива отражают существенно разнородные представления,
которые могли быть сопоставлены друг с другом лишь в более
позднюю эпоху. Если принять во внимание, что совершенный Иегу
политический переворот имел место лишь при втором преемнике
Ахава, врагом которого был Илия, то участие последнего в данном
деле представляется не чем иным, как произвольной комбинацией
позднейшего историка.
Последующая традиция видела в падении династии Омри
осуществление кары, возвещенной пророком Илией Ахаву, за
правонарушение, допущенное последним при овладении виноградником
Навуфея в Изрееле. «На том месте, где псы лизали кровь Навуфея,
- говорит Илия Ахаву, - псы будут лизать и твою кровь.,. Также
про Изевель Яхве сказал: псы съедят Изевель в Изрееле» (1 Цар.
21, 19, 23). Из дальнейшего хода событий мы узнаем следующее.
Ахав, как известно, был смертельно ранен в битве с арамеянами;
при этом кровь из его раны брызнула на колесницу, в которой
сражался царь. Когда впоследствии мыли колесницу в пруде,
собаки лакали кровь царя вместе с водой (1 Цар. 22, 33-38). Что же
касается Изевель, то лет 15 спустя после смерти ее мужа, Иегу,
овладев престолом Иорама, велел выбросить из окна мать своего
предшественника и, только подкрепившись обедом, вспомнил о
том, что не мешало бы похоронить убитую по его приказу мать
свергнутого им царя; но тогда оказалось, что от трупа царицы
ничего не осталось, кроме черепа и остатков конечностей (2 Цар. 9,
32-35). В изложенных эпизодах, относящихся к двум событиям, не
стоящим ни в какой связи друг с другом, последующая традиция
видела осуществление пророчества Илии. Но подобное воззрение
явно противоречит другим данным легенды, а может быть, и
истории. Поражение, понесенное Ахавом от арамеев, предсказано было
не Илией, а другим пророком, Михеем-бен-Иимла, который в
противовес 400, остальным пророкам один предвидел неудачный
исход сражения. Сцена совещания царей (израильского и
иудейского) с пророками; полемика Михея против представителя
противной партии, который в пылу спора дает пощечину Михею;
последовавший затем арест Михея, рассердившего царя своей мрачной
настойчивостью, - все это изображено в столь реалистических
чертах, что нет никакого основания сомневаться в подлинности
приведенного рассказа (1 Цар. гл. 22). Но если поражение Ахава,
послужившее причиной его смерти, предсказано было Михеем, то
ясно, что данное событие первоначально не ставилось в связь с

38
Пророки и чудотворцы
деятельностью пророка Илии33. Легенда об Илии грешит против
действительности еще в том отношении, что она приписывает
Ахаву массовое преследование пророков Яхве (1 Цар. 19, 10),
между тем как в действительности царь перед выступлением в поход
собирает вокруг себя сотни пророков и охотно совещается с ними,
ограничиваясь сравнительно мягкой мерой в отношении пророка,
вызвавшего против себя негодование всех остальных.
Гонение против пророков Яхве приписывается, впрочем, не
столько царю, сколько царице Изевель, которая была
финикийского происхождения. Она же была главной виновницей
преступления против Навуфея. Неудивительно, что традиция видит и в ее
смерти осуществление угрозы, высказанной пророком Илией.
Однако, в действительности царица пала жертвой переворота Иегу.
инспирированного, как мы видели, не Илией, а Елисеем. Впрочем,
участие последнего в заговоре также не может считаться
бесспорно установленным. Характерно, что помазание на царство Иегу
совершено не лично Елисеем, а одним из пророков, - как
утверждает легенда, по его поручению (2 Цар. 9, 1 ел.). Если черта эта
первоначальна, - а для произвольного внесения ее у автора не
могло быть никаких разумных соображений, - то есть основание
подозревать, что зависимость безымянного пророка от Елисея
является столь же произвольной, как и зависимость Елисея от Илии.
Трудно понять, почему Елисей, отправившийся в Дамаск, чтобы
лично предсказать воцарение Хазаила, не счел возможным
удостоить подобной же чести узурпатора на своей родине. Факт тот,
что Иегу помазан на царство не Елисеем, а каким-то другим,
анонимным пророком. И если традиция полагает, что этот пророк
действовал по уполномочию Елисея, то мы склонны видеть в этом
утверждении результат переработки предания, имевшей целью
искусственно связать совершенный Иегу переворот с
деятельностью популярных пророков, Илии и Елисея.
Поводом для этого послужило то обстоятельство, что Илия и
Елисей, кем бы они ни были первоначально, впоследствии
почитались ревнителями культа Яхве, а династии Омри приписывалась
приверженность культу Ваала. Воцарение Иегу сопровождалось
устранением последнего и восстановлением культа Яхве. Однако,
в рассказе о произведенном по приказу Иегу массовом избиении
жрецов и приверженцев Ваала Елисей в такой же мере блистает
33 Разумеется, событие могло быть предсказано двумя лицами, но Михей
предсказывает поражение в битве и делает это в ответ на заданный ему вопрос;
предсказание же Илии весьма неопределенно (он не указывает, что послужит причиной
смерти царя), и осуществление его предсказания может быть признано только с
очень большой натяжкой.

Пророки и чудотворцы
39
отсутствием, как и в сообщении о помазании на царство Иегу.
Умолчание об Елисее тем более знаменательно, что вместо него
теперь выступает на сцену Ионадаб-бен-Рекаб, предводитель
секты рекабитов, бывших ревностными поклонниками Яхве.
Возможно, что рассказ о встрече Иегу с Ионадабом перед совершением
экзекуции над поклонниками Ваала сохранил нам подлинно
историческую черту. Весьма вероятно, что, задумав династический
переворот, Иегу предварительно заручился сочувствием
определенных кругов населения, ставивших условием своего содействия
поощрение культа Яхве. Но едва ли предводителем этих кругов
был Елисей. По крайней мере мы видим, что по достижении цели,
Иегу подчеркивает свою «ревность о Яхве» не перед Елисеем,
будто бы помазавшим его на царство, а перед Ионадабом,
которого он как реального союзника помещает рядом с собою на царской
колеснице (2 Цар. 10, 15-16).
Роль Елисея в династическом перевороте Иегу в значительной
степени напоминает роль Самуила при воцарении Саула. По-
видимому, мы имеем дело с трафаретной чертой, играющей
существенную роль в пророческой легенде, но не имеющей под собой
исторической почвы. Как религиозный символ, освящающий
царскую власть, помазание не могло иметь значения уже потому, что
оно в обоих случаях совершено было тайно и без свидетелей.
Военачальники, провозгласившие Иегу царем, называют пророка,
совершившего над ним помазание, «сумасшедшим», да и сам Иегу
как будто разделяет их презрительное отношение к посланнику
Елисея (2 Цар. 9, И).
Учитывая указанные черты легенды, мы едва ли ошибемся, если
признаем роль Елисея в династическом перевороте совершенно
эфемерной.
Остается вопрос о значении обоих пророков для религиозного
развития народа. Традиция, а вслед за ней и современные
историки охотно выдвигают «гигантскую» фигуру Илии как первого
вдохновителя (если не творца) библейского монотеизма.
Обыкновенно при этом ссылаются на приписанные Илии слова: «доколе
вы будете хромать на оба колена? если Яхве Бог, идите за ним, а
если Ваал - идите за ним» (1 Цар. 18, 21), которые содержат хотя и
далеко не ясно формулированную идею единобожия, но все же
более или менее отчетливо выраженное представление о
несовместимости культа Яхве с культом Ваала. Однако мы имеем
веские основания сомневаться в том, что приведенный стих содержит
подлинные слова Илии. Сцена состязания между Яхве и Ваалом на
горе Кармел, независимо от присущих ей фантастических черт, до
такой степени противоречит основной сущности пророческого

40
Пророки и чудотворцы
монотеизма, что исключает всякую возможность видеть в
деятельности ее героя поворотный пункт в религиозной истории Израиля.
Но древнее происхождение легенды о жертвоприношении на горе
Кармел сказывается в примитивности лежащего в ее основе
воззрения, чрезвычайно распространенного у многих народов
древнего Востока. Здесь всюду господствует убеждение, что тот из богов
является наиболее достойным почитания, чья сила, обнаруженная
в конкретных фактах, превосходит силу его соперника. Ваал,
несмотря на магические действия, совершенные его жрецами, оказался
не в силах послать с неба чудесный огонь, который принял бы
предложенную ему жертву. Между тем, по простой молитве Илии,
огонь Яхве уничтожает не только жертву, но и самый жертвенник,
предварительно обильно политый водой, - и тогда весь народ «пал
на лицо свое» и воскликнул: «Яхве есть Бог» (18, 22-39).
Непосредственно вслед за этим Илия обнаруживает
приближение грозовой тучи, которая является настоящим благодеянием
после трехлетней засухи (18, 43-45). В подтверждение подлинности
события, лежащего в основе легенды (со времен Иосифа Флавия
до наших дней), ссылаются на то, что финикийские анналы
содержат упоминание о засухе, действительно имевшей место в
Палестине во времена Ахава. Штаде, впрочем, полагает, что автор
нашего повествования «несколько забывается», когда он, в
увлечении элементом чудесного, заставляет пророка Илию перед
принесением жертвы вылить на алтарь огромнее количество воды34. Но
если, следуя данному совету, автор отказался бы также и от
мотива сошествия небесного огня, рассказ его, очевидно, утратил бы
всякое содержание, ибо без чуда, совершенного Илией, народ не
имел бы никакого повода признать превосходство Яхве перед
Ваалом. Доводов морального свойства Илия не приводит.
Примитивность воззрений, лежащих в основе легенды, ни в какой мере не
устраняется тем обстоятельством, что непосредственно вслед за
жертвоприношением происходит избиение 450 жрецов Ваала,
принявших участие в состязании, - даже в том случае, если бы мы
могли признать это избиение историческим фактом. Но с ним
несовместимо известное уже нам истребление жрецов и поклонников
Ваала после воцарения Иегу. Только отрешившись от реальных
условий исторической действительности, последующая традиция
могла допустить двукратное избиение жрецов Ваала, - при
господстве Ахава и после свержения его династии. И если воцарение
Иегу действительно сопровождалось победой Яхве над Ваалом, то
нет никакого основания признать Елисея - а тем более Илию -
34 В. Stade. Geschichte des Volkes Israel. В., 1887,1, с. 526, пр. 2.

Пророки и чудотворцы
41
организаторами религиозной борьбы, к которой они, по всему, что
мы знаем о ней, совершенно не причастны.
Что касается, в частности, легенды о жертвоприношении на горе
Кармел, то она произвольно приурочена к определенному
историческому моменту и по происхождению своему целиком восходит к
фольклору. Не вступая в противоречие с финикийскими
источниками, мы вправе полагать, что такое явление, как засуха,
неоднократно могло иметь место в истории Палестины. Юродство и
самоистязание жрецов Ваала, соперничающих с пророком Илией,
является отражением магического ритуала, в котором народное
суеверие видело действительное средство в борьбе против засухи.
Но, с другой стороны, наряду с представлением, согласно
которому засуха наступает и прекращается по внушенному богом
предсказанию Илии, в легенде еще отчетливо проглядывают более
древние примитивные черты. Наступление засухи связано с
исчезновением Илии, которого царь ищет столь же усиленно, как и воду
для изнывающих от жажды животных, а возвращение Илии влечет
за собой появление грозовой тучи, возвещающей прекращение
засухи. В этом нельзя не видеть отголосок первоначального
воззрения, согласно которому Илия-пророк мыслился как бог грозы,
являющийся источником живительной влаги. Только с этой точки
зрения становится понятным рассказ о вознесении Илии на небо в
буре на огненной колеснице, изображающий пророка грозовым
богом наподобие самого Яхве.
Вместе с тем становится понятным и внезапное появление огня
во время жертвоприношения на горе Кармел. В другом месте35 мы
пытались установить, что огонь этот, рассматриваемый
первоначально как воплощение самого божества, является неотъемлемым
атрибутом угодного Яхве святилища. Мотив играет весьма
существенную роль в культовой легенде, имеющей целью объяснить
возникновение святилища в данном месте на почве теофании, при
которой божество обнаружило свое непосредственное присутствие
в чудесном появлении огня. В рассказе о жертвоприношении Илии
находим отголосок предания, являющегося не чем иным, как
частным случаем весьма распространенной культовой легенды. Если
отрешиться от произвольного приурочения эпизода к
определенному историческому моменту, то мы получим легенду о
возникновении святилища Яхве на горе Кармел, основателем которого с
древнейших времен почитался Илия, первоначально - бог грозы,
тожественный с самим Яхве, впоследствии - пророк и
легендарный основатель культа последнего в данном месте, еще позднее -
См. мою статью: «Пережитки анимизма в библейской поэзии».

42
Пророки и чудотворцы
историческое лицо, современник Ахава и ревностный поборник
культа единого бога.
Если, таким образом, мифологическое истолкование оказывается
применимым в отношении таких эпизодов, которые традиция
приурочивает к определенной исторической обстановке, то тем более
естественно возводить к тому же источнику фантастические
черты, не выходящие за пределы индивидуальной жизни пророков.
Мы имеем в виду ряд чудес, в одинаковой мере приписанных как
Илии, так и Елисею. Давно замеченный параллелизм мотивов в
сказаниях об обоих названных лицах36 дает основание полагать,
что мы имеем дело с типическими чертами легенды,
существующими в народном сознании независимо от приурочения их к тем
или иным конкретным героям. Характерно, что деятельность
пророков не ограничена пределами их родины; Илия совершает
чудеса в Сарепте сидонской, Елисей чудесным образом исцеляет
арамейского военачальника. По-видимому воззрения, лежащие в
основе подобных рассказов, не являются исключительным
достоянием библейской легенды, но пользовались популярностью в более
широких пределах.
Придя в Сарепту, Илия встречает у городских ворот вдову,
которая собирает щепки, чтобы развести дома огонь. Дело
происходит во время засухи, и пророк просит принести ему немного воды.
Женщина готова поделиться своим запасом воды, но Илия просит
дать ему также немного хлеба. Вдова отвечает, что у нее осталась
только горсть муки и немного масла, из чего она хочет испечь
лепешки для себя и для своего малолетнего сына; когда этот запас
будет исчерпан, матери и сыну останется только умереть, так как
по случаю засухи в стране царит голод. Илия велит вдове
приготовить лепешку сперва для него, а затем уже для нее и для сына;
если его приказание будет исполнено, то мука в кадке и масло в
сосуде не иссякнут до тех пор, пока не прекратится засуха. Вдова
повинуется пророку, а затем все совершается по его слову. После
этого сын вдовы заболел так сильно, что «в нем не оставалось
дыхания», Илия трижды простирается над трупом мальчика и просит
Яхве вернуть ему душу. «Яхве услышал голос Илии, и душа
ребенка вернулась в него, и он ожил» (1 Цар. 17, 8-24). Основными
мотивами рассказа являются чудесное умножение пищи и
воскрешение мертвого. Те же мотивы, лишь в несколько иной
обстановке, находим также в рассказах об Елисее, но здесь тесно связан с
ними еще мотив чудесного зачатия бесплодной. Различие в
деталях касается только лиц и места действия, но отнюдь не сущности
мотивов как таковых. Вдова одного из пророков обращается к
36 См. Stade В. Geschichte des Volkes Israel, I, с. 479.

Пророки и чудотворцы
43
Елисею за помощью, - так как заимодавец хочет отнять у нее
малолетнего сына за долг, оставшийся после смерти ее мужа. Узнав,
что у вдовы имеется небольшое количество масла, Елисей велит ей
одолжить у соседей порожние сосуды и заявляет, что масло у нее
не иссякнет до тех пор, пока не будет наполнено столько сосудов,
что от продажи содержащегося в них масла можно будет выручить
всю сумму причитающегося с нее долга, причем останется еще
остаток, на который вдова сможет пропитать себя и свою семью.
(2 Цар. 4, 1-7). Все отличие от чуда, совершенного Илией в Сареп-
те, сводится к тому, что там имело место чудесное умножение
муки и масла, здесь же - одной только муки. Затем Елисей
поселяется у сунамитянки, которая предоставляет в его распоряжение
хорошо обставленную комнату. Желая угодить гостеприимной
хозяйке, Елисей предсказывает ей рождение сына в определенный
срок, что вызывает большие сомнения у сунамитянки, которая до
тех пор оставалась бесплодной и теперь не ждет больше детей в
виду преклонного возраста ее мужа. Тем не менее все совершается
по слову пророка. Через несколько лет родившийся таким образом
сын заболевает и умирает. Мать обращается за помощью к
Елисею, который воскрешает ребенка таким же образом, как Илия
воскресил сына вдовы в Сарепте (2 Цар. 4, 8-37).
Здесь, впрочем, сообщены некоторые подробности,
заслуживающие внимания. Елисей простирается над трупом ребенка таким
образом, что рот его приходится против рта, а нос против носа
умершего. Последний возвещает свое воскресение семикратным
чиханием. Эта деталь дает основание предполагать, что, по
воззрению легенды, душа возвращается в тело через носовое
отверстие. Фрезер37 сопоставляет нашу легенду с рассказом о
сотворении человека из земли богом, который также вдыхает душу в
безжизненное тело через носовое отверстие. Весьма вероятно, что оба
рассказа восходят к общему прототипу, в основе которого лежит
представление о том, что жизнь входит в человека (и выходит из
него) через нос - воззрение, распространенное как в Палестине,
так и в Египте (и далеко за пределами названных стран) и
связанное с идеей так называемой «пневматической» души.
Отметим еще, что в момент смерти ребенка Елисей не живет
более в доме сунамитянки, но находится почему-то у горы Кармел.
При этом он во всем последующем рассказе ни разу не назван по
имени, а обозначен неопределенно как «человек божий». Это дает
основание предполагать, что приурочение мотива к Елисею и су-
намитянке является вариантом более древней легенды, героем
которой служил первоначально либо анонимный пророк-чудотворец,
J. Frazer. Folklore in the Old Testament. L., 1923. Гл. о сотворении человека.

44
Пророки и чудотворцы
либо, исходя из связи последнего с горою Кармел, не кто иной, как
пророк Илия. Во всяком случае мотив, встречающийся в сказаниях
об обоих пророках, оказывается легко отделимым от реальной
обстановки и определенных действующих лиц, к которым он
приурочен в легенде.
Оставляя интерпретацию основных мотивов (умножения пищи и
воскрешения мертвого) до следующей главы, в которой
остановимся также на мотиве зачатия бесплодной, продолжим сличение
сходных мотивов в рассказах об Илии и Елисее. Обоим
приписывается чудесный переход через Иордан (2 Цар. 2, 8. 14), что
изложено в чертах, живо напоминающих переход через Чермное море.
При этом волшебный плащ Илии играет ту же роль, что в
параллельном эпизоде волшебный посох Моисея. Ударив свернутым
плащом воду, Илия в сопровождении Елисея проходит по сухому
дну между расступившимися массами воды. После вознесения
Илии Елисей, овладев волшебным плащом, возвращается к
Иордану и ударяет плащом по воде, которая расступается перед ним так
же, как и перед Илией. В обоих случаях переход через реку ничем
не мотивирован и отнюдь не вытекает из ситуации. Здесь
мифологическое происхождение мотива выступает еще более отчетливо,
чем в рассказах о переходе Моисеем через Чермное море и Иису-
сом-Навином через Иордан. Там переход через водное
пространство, если оставить в стороне мотив чудесного рассечения воды,
является существенной составной частью реалистического сюжета
(в одном случае - избавления от преследования египтян, в другом
- проникновения в западно-иорданскую область); здесь же
рассечение Иордана стоит вне всякой связи с ситуацией, являясь голым
чудом, по которому следующие за Елисеем пророки убеждаются,
что дух Илии перешел на его преемника. Ясно, что мы имеем дело
с типической чертой, присущей пророку-чудотворцу как таковому,
и возникшей, по-видимому, на почве представления о водном
характере божества, послужившего прототипом для всех четырех
названных пророков.
Не менее отчетливо проглядывают мифологические пережитки в
чертах, сохранивших отголосок огненной природы божества, в
свою очередь перенесенной на сказочный облик
пророка-чудотворца. В легенде об Илии связь героя с огнем сказывается в
чудесном появлении небесного огня по слову пророка, что имеет
место не только при жертвоприношении на горе Кармел, но также
при двукратном истреблении огнем пятидесятников с отрядами
воинов, посланных царем Ахазией за пророком (2 Цар. 1, 9-12). И
разумеется, то же представление лежит в основе рассказа о
вознесении Илии на небо в огненной колеснице. Весьма сходный мотив

Пророки и чудотворцы
45
находим также в легенде об Елисее: когда арамейский царь послал
военный отряд, чтобы взять в плен пророка в Дофане, Елисей, стоя
на горе, оказался окруженным огненными колесницами с
огненными седоками на них (2 Цар. 6, 17). Возможно даже, что
первоначально легенда приписывала Елисею вознесение на небо в
огненной колеснице, как это имело место с Илией. По крайней мере,
в дошедшем до нас рассказе о смерти Елисея, где последняя
мыслится чисто реалистически, мы совершенно неожиданно находим
черту, роднящую данный эпизод с рассказом о вознесении Илии:
«Когда Елисей заболел той болезнью, от которой ему предстояло
умереть, к нему пришел царь израильский Иоас и плакал над ним и
говорил: «отец мой, отец мой, колесница Израиля и его всадники»
(2 Цар. 13, 14). Здесь царь Иоас повторяет восклицание Елисея в
момент расставания с Илией (2 Цар. 2, 12). Но если это
восклицание, маловразумительное само по себе, представляется более или
менее понятным в устах Елисея в момент вознесения Илии, то
нельзя не признать, что оно лишено всякого смысла в приведенной
выше цитате. По-видимому, мы имеем дело с рудиментом более
древней стадии легенды, согласно которой Елисей вознесен был на
небо в огненной колеснице в присутствии царя Иоаса. Ибо для
произвольного внесения позднейшим редактором интересующей
нас фразы, производящей столь странное впечатление в данном
контексте, невозможно придумать никакого разумного основания.
Во всяком случае, связанный с эпизодом вознесения мотив
преодоления смерти играет весьма существенную роль и в легенде об
Елисее. Так, в рассказе о его погребении мы слышим, что мертвец,
случайно брошенный в могилу Елисея, воскрес от прикосновения
к костям пророка (2 Цар. 13, 21).
Анализ фантастических черт, параллельно присвоенных Илии и
Елисею, приводит к заключению, что в основу легендарного
прототипа обоих героев легли мифологические представления,
восходящие к божеству, которое, являясь олицетворением водной
стихии, ставится, с другой стороны, в тесную связь с небесным огнем.
К аналогичному выводу привело нас изучение фантастических
черт в сказаниях о Моисее и Иисусе-Навине - с тем лишь
различием, что в мифологическом прототипе последних мы наряду с
водным характером божества нашли черты, указывающие на его
световую природу. Суммируя натуралистические черты божества,
пережиточно сохранившиеся в пророческой легенде, мы приходим
к той же трехчленной формуле; «вода - свет - огонь», которая, как
мы пытались показать в другом месте38, играет весьма
существенную роль в мифологическом восприятии Яхве, как оно отразилось
38 См. мою статью «Вода и огонь в библейской поэзии».

46
Пророки и чудотворцы
в образном схематизме поэтической речи и в космогонических
воззрениях Библии. Таким образом, в мифологических прототипах
пророков-чудотворцев мы склонны видеть ряд божеств, по
основной сущности тожественных с Яхве, но выступающих в различных
местах под различными именами и, быть может, частично
дифференцированных по совокупности связанных с ними
натуралистических черт.
Указанной выше трехчленной формулой: «вода - свет - огонь»
далеко не исчерпывается весь объем мифологических черт, легших
в основу фантастического элемента пророческой легенды. Но
прежде чем перейти к дальнейшему выяснению мифологического
субстрата последней, необходимо остановиться на процессе
превращения мифологических прототипов в легендарные образы. Мы
имеем дело с явлением, широко распространенным за пределами
Ветхого Завета в античной литературе. Свойственное
современному сознанию представление о резкой грани между человеком и
богом чуждо античному миропониманию, видевшему в царях и
законодателях земные воплощения богов и охотно допускавшего -
на почве исторической легенды - низведение богов на степень
смертных героев. В Ветхом Завете, в частности, в процессе
выработки пророческой легенды получила осуществление
преимущественно вторая из указанных возможностей, - чему неуклонно
способствовал целый ряд действовавших в данном направлении
факторов духовного развития евреев.
Ликвидация богатого наследия языческого периода не могла
быть достигнута простым устранением воспринятых от туземного
населения культов и связанных с ними религиозных воззрений.
Большой запас мифологических представлений и образов столь
глубоко укоренился в народном сознании, что наложил
неизгладимую печать не только на присущий религиозной поэзии
образный схематизм, но также на канонический облик единого Бога, как
и на связанные с культом последнего религиозные обряды и
символы. Но если последние так же, как и утвердившиеся в
поэтической речи метафоры, путем аллегорического истолкования так или
иначе могли быть согласованы с монотеистическими тенденциями
послепленной эпохи, то сохранившиеся в народной памяти
мифологические сюжеты могли найти для себя место во вновь
переработанной библейской легенде только при условии сознательного
или бессознательного вытравления содержащейся в них
мифологической сущности. Так, несмотря на насыщенность библейских
сказаний мифологическими пережитками и рудиментами,
создается видимость богооткровенного предания как источника исконной
для Израиля монотеистической религии, допускающей лишь один

Пророки и чудотворцы
47
вид посредничества между человеком и богом в лице «боговдох-
новенных» пророков как единственных выразителей божественной
воли.
Но наряду с этим отчетливо проглядывают черты
предшествующей стадии, когда древние боги, низведенные на степень
«сынов божиих», понимаются в то же время как ангелы, т. е.
вестники божества, главным назначением которых является
передача божественных волеизъявлений. Позднее, на почве
конкретного явления экстатического пророчества, свойственного
многочисленным провидцам и знахарям, возникает понятие «человека
божия», как намеченного самим богом смертного выразителя его
воли. Отнесенный исторической легендой в отдаленное прошлое
пророк, в качестве посредника между человеком и богом, до
известной степени, заступает место традиционных «сынов божиих»,
роль которых отныне сводится преимущественно к прославлению
своего повелителя в небесном чертоге. При этом легендарный
образ пророка, естественно, заимствует черты, первоначально
присущие его божественному прототипу и восходящие к
мифологическим воззрениям языческого периода. Таким путем происходит
слияние возникшего на реальной почве, но отнесенного в
отдаленное прошлое представления о пророке с не менее реальным, но
побледневшим от утраты актуальности воспоминанием о древних
сошедших со сцены богах, имена и мифологическая сущность
которых бессознательно переносятся на воображаемых
национальных героев древности. Только после реформы Иосии девтероно-
мистическая, а за ней и последующая обработка пророческой
легенды усиленно стремится превратить полумифический образ
древнего пророка в конкретного законодателя и духовного вождя
народа, не ощущая потребности устранить из традиционных
сказаний восходящие к мифологическим представлениям
фантастические черты. Оставляя последние нетронутыми, нередко утрируя их
до нелепого и смешного, пророческая легенда охотно пользуется
ими в целях усугубления чуда как неотразимого аргумента в
пользу истинности и непреложности божественного откровения.
На переходной ступени от анимистического миропонимания,
наивно одушевляющего явления природы, к рационалистическому
мышлению позднейшего иудаизма мы находим в эпоху
вавилонского пленения религиозное миросозерцание, характерной чертой
которого является вера в чудо как в насильственное вторжение
божества в естественный ход событий. С утверждением
теократического принципа, построенного на богооткровенном монотеизме
как необходимой предпосылке самого существования
«избранного» народа, вся историческая традиция подвергается коренной

48
Пророки и чудотворцы
переработке с точки зрения так называемого библейского
прагматизма. Естественный ход событий, как он в действительности
слагался в результате конкретного взаимодействия
социально-экономических факторов, направлявших явления внешней и внутренней
политики, рассматривается как осуществление заранее
обдуманного плана божества, как смена непрерывно чередующихся
проявлений его гнева и милости в зависимости от повторных отпадений
и обращений народа, связанного с богом договорным актом. Для
каждого сколько-нибудь значительного события национальной
истории, для заключения союза с богом, как и для последующих
возобновлений этого союза после многократных отпадений в
язычество, необходим был длинный ряд духовных руководителей,
призванных к деятельности самим божеством. Наличный запас
исторических воспоминаний далеко не в такой мере изобиловал
подлинными народными вождями, как это требовалось схемой
библейского прагматизма. Для заполнения пустых мест
неоднократно приходилось прибегать к анонимным пророкам, влагая им
в уста речи, выражающие мысли позднейших авторов. Но для той
же цели отнюдь не пренебрегали мифологическим наследием
языческого периода. После двойной катастрофы, оборвавшей нить
естественного развития, священники и литераторы, оторванные
вавилонским пленением от родной почвы, легко могли на досуге
перекраивать потускневшие образы некогда полной жизни и
красок мифологии в бесцветных и монотонных законоучителей,
приверженцев погибшего иерусалимского культа и ревнивых
охранителей национального монотеизма от соблазнительных приманок
ненавистного языческого мира. Только фантастический элемент,
использованный позднейшими библейскими авторами для
произвольного конструирования чудес, которыми столь изобилует
пророческая легенда, до известной степени придает плоть и кровь ее
безжизненным образам, являясь для нас важным источником для
изучения библейского фольклора. Последний сохранил нам
ценные осколки утерянной мифологии, коренящейся в почве древней
Палестины, имевшей, по-видимому, актуальное значение вплоть
до падения Иудейского царства и далеко не заглохшей после
реставрации Эзры и Неемии, несмотря на активную борьбу с ней
руководящих кругов позднейшего иудейства.
IV. Миф о страдающем боге в пророческой легенде.
Переходим к более детальному выяснению мифологических
черт, легших в основу фантастического элемента пророческой
легенды. При отрывочности и искаженности дошедших до нас
пережитков, восстановление мифа было бы едва ли возможно, если бы
общая схема его не была нам заранее известна из религиозных

Пророки и чудотворцы
49
воззрений соседних народов. Мы имеем в виду миф о страдающем
боге, как он в различных вариантах широко распространен был по
всему классическому Востоку. Трудно допустить, чтобы население
Палестины, в основных формах своей материальной и духовной
культуры сплошь и рядом воспроизводившее типические черты,
свойственные соседним культурным народам, на протяжении
тысячелетий оставалось лишенным одного из важнейших элементов
религиозного сознания древневосточного мира. Когда, задаваясь
вопросом о происхождении отраженного в Евангелии мифа,
исследователи обращают свои взоры в Финикию, Египет или
Вавилон (не говоря уже о более отдаленных районах), предполагая
механическое заимствование в греко-римскую эпоху, - трудно
отделаться от впечатления, что при таком подходе весьма
нецелесообразно игнорируется ближайший источник мифа, коренящийся
в почве самой Палестины. Между тем, именно здесь, в длительном
процессе мифотворчества на протяжении многих веков (если не
тысячелетий) росла и развивалась специфически библейская
версия мифа, восходящая по своему происхождению к тому же
первоисточнику доисторического порядка, которому обязаны своим
происхождением параллельные варианты в мифологии
окружающих народов.
С указанной точки зрения, существенным пробелом, до сих пор
не возмещенным археологическими изысканиями, является
отсутствие прямых литературных источников для изучения древнейшей
религии и мифологии Палестины до заселения ее евреями. Исходя
из предположения, что Ветхий Завет в образном схематизме
поэтической речи, как и в мифологически окрашенных библейских
сказаниях, воспроизводит черты не дошедшей до нас туземной
мифологии, мы пытаемся в фантастическом элементе пророческой
легенды вскрыть пережитки мотивов, восходящих к мифу об
умирающем и воскресающем боге. Совокупность представлений,
легших в основу мифа, как он известен нам из сказаний соседних
народов, может быть схематически восстановлена в следующем виде.
Наряду с мотивом смерти и обновления жизни выступает на
первый план тесная связь божества - безразлично, мужского или
женского - с водной стихией, понимаемой, как источник зарождения
небесного и хтонического божеств, являющихся, по-видимому,
раздвоением первоначально единой мифологической сущности39.
39 Космогонические воззрения, по которым небо и земля возникли путем
выделения из водного хаоса, являются отражением первоначального тождества всех трех
элементов в недифференцированном сознании первобытного человечества. Это
вполне согласуется с некоторыми выводами яфетического языкознания, в котором
находим также подтверждение для предложенной схемы мифа, построенной в об-

50
Пророки и чудотворцы
Далее, учитывая значение влаги как оплодотворяющего начала,
намечается связь божества с плодородием почвы, причем
чередование расцвета и увядания мифологически преломляется в мотиве
смерти и воскресения антропоморфно мыслимого бога. Отсюда
представление о божестве как об источнике питания, лежащее в
основе приравнения его к дереву или же к прорастающей жатве.
Восприятие зарождения живых существ по аналогии с процессами
растительной жизни имеет своим последствием то, что это же
божество рассматривается как олицетворение плодородия женщины
или вообще полового начала, с которым связана возможность
преодоления смерти в потомстве. Сказанным определяется
органическая связь с мифом мотива партеногенезиса в разных формах
(непорочное зачатие, зачатие бесплодной, - но также
кровосмешение). Как мертвая почва, оплодотворенная небесной влагой,
пускает ростки новой жизни, так первичное зарождение божества
наивно мыслится как результат оплодотворения его матери произведшим
ее на свет отцом, тожественным с ее сыном, рожденным в
результате кровосмесительной связи. Дальнейшее осложнение вносится в
данный круг представлений по мере замены рассеянного света,
первоначально неотделимого от неба, его конкретным источником -
небесным светилом, причем периодическое исчезновение и
появление последнего (так же, как чередующаяся убыль и нарастание
излучаемого им света и тепла) мифологически воспринимается как
повторное умирание и воскресание страдающего бога.
В процессе литературной обработки отдельных сюжетов и
эпизодов, возникших на почве намеченных космологических
воззрений, в результате преломления первоначальных представлений
сквозь призму народившихся форм общественного быта, - в
качестве героев мифа выдвигаются антропоморфные образы богов,
специфически охарактеризованных как в отношении пола и
возраста, так и в отношении места, занимаемого ими в генеалогии или
иерархии данного пантеона. Отдельные черты космической
природы божества, нередко произвольно распределенные по
отдельным героям того или иного цикла мифов, сказываются
преимущественно в тесной, неразрывной связи действующих лиц с
определенными стихийными силами40. Последние, утратив присущий им
первоначально мифологический облик, низводятся на степень
безучастных явлений внешнего мира (реального или воображаемого),
щем на данных египетской мифологии с учетом родственных представлений у
окружающих народов. - О пережитках яфетических представлений в поэтической
речи Библии см. мою ст. «Вода и огонь в библейской поэзии».
40 Сходный взгляд высказан О. М. Фрейденберг (в еще не напечатанном труде,
предоставленном в рукописи для ознакомления интересующихся специалистов).

Пророки и чудотворцы
51
остающихся неотъемлемым сценарием, на котором разыгрываются
важнейшие эпизоды изображаемой жизни мифических героев.
Связь божества с водной стихией выражается мотивом спасения
брошенного в воду героя (или вообще погружения его в воду);
связь его с небом - мотивом вознесения на небо; хтонический
характер божества - мотивом схождения в преисподнюю; связь его с
растительной жизнью - мотивом превращения в дерево. Наряду с
этим, в несколько ином преломлении, космические черты нередко
принимают характер мотивов, отражающих определенные формы
материальной культуры и социального быта. Так, приравнение
божества к дереву заменяется представлением о нем как о
садовнике или сеятеле, первом насадителе хлебных злаков или
виноделия. Световая природа божества нередко выражена
натуралистически мотивом исходящего от него сияния; но по связи «света» с
«истиной» герой мифа превращается впоследствии в
«просветителя» или религиозно-политического законодателя.
Оплодотворяющая сила божества выражается мотивом брака, любовной связи
или партеногенезиса. На почве сочетания последних двух черт
(просветителя и чудесного рождения), по-видимому, возникло
представление о логосе как «слове, ставшем плотью»41. Наряду с
перечисленными космическими чертами нередко использованы их
многочисленные мифологические эквиваленты. Водный характер
божества выражается мотивом морского чудовища-дракона - безразлично,
приравнивается ли к последнему герой мифа или же
противопоставляется ему в качестве его врага и победителя. Небесная
природа божества получает выражение в сопоставлении его с крылатым
существом типа Пегаса или же с какой-нибудь птицей. Но по
ассоциации «неба» с «горной вершиной» последняя вводится в
мифологический сценарий, являясь местом действия пережитого
страдающим богом эпизода; так, например, в том случае, когда
погружение в воду мыслится как спасение при всемирном потопе,
корабль, в котором плавает мифический герой, пристает к верхушке
горы. Локализация заключительного эпизода - имевшего место
после потопа жертвоприношения или заключения союза с Богом -
на горе, по своей мифологической сущности параллельна
вознесению героя на небо и включению его в число бессмертных богов.
Важно учесть этот сложный и многообразный процесс
превращения первоначально космических черт в мнимо-реалистические
мотивы для обратного умозаключения от наличных в данном
сказании эпизодов и деталей к лежащим в основе их космологиче-
41 Об этом подробнее в моей статье: «Вода и огонь в библейской поэзии», - где
указаны следы этого воззрения в образном схематизме поэтической речи Ветхого
Завета.

b2
Пророки и чудотворцы
ским представлениям. В пророческой легенде, отдельные сюжеты
которой, неоднократно подвергнутые литературной переработке,
дошли до нас после специфического отбора с точки зрения
пригодности их для целей исторической легенды, построенной на
схеме библейского прагматизма, естественно выступает на первый
план роль героя как законодателя и пророка-чудотворца. Но
позади элемента чудесного, как и в сценарии сообщенных событий, да
и в ряде других, безразличных с точки зрения позднейшего
сюжета мотивов, явственно выступают черты, восходящие к мифу о
страдающем боге.
Переходим к детальному обзору подобных черт, параллельно
фигурирующих как в Новом, так и в Ветхом Завете42.
Едва ли случайно, что религиозное законодательство (и
религиозная проповедь), как в Ветхом, так и в Новом Завете, неизменно
приурочено к горным ландшафтам. Вельгаузен, подчеркивающий
независимость Моисеева законодательства от Синая как
священной горы, полагает, что «поэтическая необходимость заставила
привязать конституирование народа Яхве к драматическому акту,
разыгрывающемуся на возвышенных подмостках»43. Но оставляя в
стороне навеянные Библией представления, нельзя не признать,
что провозглашение религиозной истины как таковой с таким же
успехом могло бы произойти и на ровном месте. Тем не менее,
Моисеево законодательство приурочено к Синаю, возобновление
закона Иисусом-Навином - к горе Гаризим, возврат к Яхве при
пророке Илии - к горе Кармел, а возвещение Нового Завета,
пришедшего на смену Ветхому - мы имеем в виду Нагорную
проповедь - опять-таки произошло на горе. Можно было бы признать
случайным этот неизменный сценарий законодательства, если бы
связь с горой не выступала и в других эпизодах легенды, носящих
явно мифологическую окраску.
Смерть Моисея изображается как безвозвратное восхождение на
гору, где он похоронен богом, так что никто не знает его могилы.
Илия, помимо жертвоприношения на горе Кармел, вступает в
непосредственное общение с богом на горе Хориве. Елисей на горе
оказывается окруженным огненными колесницами и всадниками.
А Христа мы вторично встречаем на горе в эпизоде преображения,
когда «лицо его просияло, как солнце, одежды его сделались бе-
42 При сопоставлении отдельных эпизодов и мотивов Евангелия с
соответствующими чертами пророческой легенды в настоящей главе использован ряд аналогий,
указанных IensenoM (Gilgameschepos, с. 811-1030). Не разделяя основной точки
зрения автора, согласно которой разобранные им черты восходят к вавилонскому
эпосу о Гильгамеше, нельзя не признать установленного им факта сходства целого
ряда эпизодов и мотивов Евангелия с параллельными чертами ветхозаветной легенды.
43 Ю. Велльгаузен. Введение в историю Израиля, с. 303.

Пророки и чудотворцы
53
лыми, как свет. И вот, явились им Моисей и Илия, с ним
беседующие... Светлое облако осенило их, и вот голос, из облака
говорящий: это - сын мой возлюбленный» и т. д. (Матф. 17, 2-5; ср.
Марк 9, 2-7; Лука 9, 29-35). В приведенном тексте отчетливо
выступает мифологическое тожество горы и неба44. Восхождение на
гору выявляет небесную природу божества как в мотиве осенения
его облаком, так и в ярком свете, исходящем от его лица и его
одежды. А если из облака раздается голос божий, то мы имеем
дело с свойственным Ветхому Завету представлением, согласно
которому божество обитает в облаке. Эпизод преображения почти
буквально повторяет черты, присущие легенде о восхождении
Моисея на священную гору. «Моисей вступил в облако, в котором
находился бог» (Исх. 20, 21). «Слава Яхве осенила гору Синай, и
облако покрывало ее в течение шести дней, и позвал он (т. е. Бог)
Моисея в седьмой день из среды облака... и вошел Моисей в
середину облака» (Исх. 24, 16, 18).
Учитывая указанное тожество неба и горы, мы можем
рассматривать восхождение Моисея на гору, с которой ему не суждено
более вернуться к земной жизни, как мифологическую параллель к
вознесению Илии на небо. Весьма возможно, что Евангелие
сохранило нам подлинное воззрение, - отвергнутое господствующей
традицией, но продолжавшее жить в народном сознании, -
согласно которому Моисей остается вечно жить на священной горе,
избегнув смерти, подобно Еноху или Илии; отсюда - встреча Христа
с Моисеем на горе в эпизоде преображения. Оба параллельных
мотива, отнесенные в Ветхом Завете к двум различным героям, в
Евангелии приурочены к одному и тому же лицу в виде двух
последовательных эпизодов. Но восхождение Христа на гору в
эпизоде преображения так же, как и вознесение его на небо после
смерти и погребения, представляет собой не что иное, как
мифологическое отображение приписываемой божеству небесной природы.
С последней тесно связано представление о божестве как
источнике света, лишь рудиментарно сохранившееся в пророческой
легенде. Если Иисус-Навин, как мы видели, ставится в связь с
солнцем, то лицо Моисея при схождении его с горы светит столь
сильно, что народ боится приблизиться к нему (Исх. 34, 29-35). В
Евангелии световой характер божества отчетливо сохранился в
целом ряде образных выражений: «Я - свет миру; кто последует за
мной, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни»
(Иоанн 8, 12; ср. 9, 5; 1, 5), или: «Бог есть свет, и нет в нем
никакой тьмы» (1 Поел. Иоан. 1, 5). Разумеется, «свет» здесь
понимается аллегорически в значении «истины»; но метафора восходит к
В яфетических языках «гора» и «небо» обозначаются общим термином.

54
Пророки и чудотворцы
конкретному представлению о божестве как источнике света. В
другом месте мы имели случай показать, что к тому же источнику
восходит поэтическое изображение лучезарности бога и его
мессии в эсхатологической литературе Ветхого Завета45. С другой
стороны, с небесным характером божества связано представление о
нем как об олицетворении водной стихии; в (библейской
космогонии небо мыслится как «верхние воды», отделившиеся от водного
хаоса. Не удивительно поэтому, что и в пророческой легенде и в
Евангелии герой сказания нередко ставится в связь с водной
стихией. Переход через Чермное море является отражением в
исторической легенде мифической борьбы божества с водной стихией. К
тому же представлению восходят аналогичные рассказы о
чудесном переходе через Иордан, приуроченные к Иисусу-Навину,
Илии и Елисею. В Евангелии параллельным эпизодом можно
считать укрощение бури на озере Христом, - на что мы имели уже
случай указать в другом месте46. Далее, отражением водной
природы божества является также эпизод хождения Христа по воде,
когда ученики принимают его за призрак, не допуская, чтобы
человек мог ходить по воде, как по твердой поверхности (Матф. 25-26;
Марк 6, 48-49). Наконец, учитывая роль Иордана в пророческой
легенде, можно полагать, что и крещение Христа в Иордане по
своей мифологической сущности примыкает к тому же кругу
воззрений. Если эпизод крещения передает конкретный факт,
имевший место в действительности, то обряд как таковой, по-
видимому, отражает представления, возникшие на почве водной
природы божества.
Мотив погружения в воду - хотя, впрочем, не в воду Иордана -
имеет место и в Ветхом Завете в рассказе о том, как младенец-
Моисей брошен был матерью в воду и спасен был египетской
царевной. Библейский рассказ ставит данный эпизод в связь с
приказом фараона бросать в воду всех новорожденных еврейских
младенцев мужского пола. Что связь эта не первоначальна, можно
заключить уже из того, что сказание о чудесном спасении Моисея
повторяет основной мотив легенды, приуроченной в вавилонской
литературе к Саргону Аккадскому. Здесь мы, по-видимому, имеем
дело с перенесением на царя мифологического сюжета,
заимствованного из мифа о Таммузе и являющегося отражением
первоначально водной природы божества. Нет основания считать
библейскую легенду прямым заимствованием из вавилонской мифологии,
так как за исключением мотива погружения в воду все остальные
детали рассказа существенно отличаются от подробностей, из-
45 См. мою ст. «Пережитки анимизма» и т. д.
46 См. мою ст. «Вода и огонь в библейской поэзии».

Пророки и чудотворцы
55
вестных из легенды о Саргоне. Естественнее полагать, что мы
имеем дело с отражением в пророческой легенде туземного
мифологического сюжета, возникшего в свою очередь на почве
водного характера божества. И помимо данного рассказа, связь
Моисея с водой сказывается в ряде других эпизодов, не находящих
для себя параллелей в вавилонской мифологии; мы имеем в виду
не только переход через Чермное море, но также извлечение воды
из скалы и превращение горькой воды в сладкую (Исх. 17, 1-6; 15,
23-25; ср. Числ. 20, 3-11). Аналогичные рассказы находим также в
легенде об Елисее. Во время войны с моавитским царем Мешой
израильско-иудейское войско терпит от жажды, находясь в
безводной местности. Призванный на помощь Елисей заявляет: «не
увидите ветра и не увидите дождя, а долина эта наполнится водой,
и будете пить вы и стада ваши... и поутру... вдруг полилась вода по
пути от Эдома, и наполнились земля водой» (2 Цар. 3, 17, 20). В
другом месте Елисей уничтожает вредные свойства воды, бросив в
нее немного соли и произнеся следующее заклинание: «так
говорит Яхве: "Я исцелю эту воду, не будет от нее впредь ни смерти,
ни гибели", - и вода сделалась здоровой до сего дня, по слову
Елисея, которое он изрек» (2 Цар. 2, 19-22). В подобных рассказах
отразилось древнее, уже заглохшее воззрение, по которому
божество является источником живительной влаги, что находится
также в связи с представлением о нем как о боге грозы. Мотив играет
существенную роль и в легенде об Илии, главнейшим подвигом
которого почитается прекращение засухи после
жертвоприношения на горе Кармел. В Евангелии, помимо указанных выше
эпизодов, представление отразилось также в образных выражениях,
влагаемых в уста Христа: «если бы ты знала, - говорит Христос сама-
рянке, - кто говорит тебе: "дай мне пить", то ты сама просила бы у
него, и он дал бы тебе воду живую... кто будет пить воду, которую
я дам ему, тот не будет жаждать вовек» (Иоан. 4, 10. 14).
Весьма характерно, что в образном схематизме приписанных
Христу изречений «вода» как символ исходящей от божества
благодати является как бы поэтическим синонимом «света» в
аналогичном значении. Если последнее легко может быть воспринято
аллегорически и современным сознанием, то соответственное
значение «воды» может быть понято лишь исходя из символики
ветхозаветной поэзии, где «вода» неоднократно фигурирует в
качестве образа для обозначения «благословения», «благодати»,
«спасения»47. Но если оба символа, как и связанные с ними фантастиче-
47 Ис. 45, 8, Иез. 34, 26; Мал 3, 10 (см. упомянутую выше статью «Вода и огонь в
библейской поэзии»). В яфетических языках «вода» и «милость» обозначаются
общим термином.

56
Пророки и чудотворцы
ские черты повествования, восходят к конкретному
представлению о водном характере божества, являющегося также
источником света, то столь же правомерной придется признать
мифологическую интерпретацию образных выражений, уподобляющих
Христа растительному организму. Выше уже было указано, что в
силу приписываемой влаге оплодотворяющей силы, с водным
характером божества тесно связано представление о нем как об
олицетворении растительного плодородия, безразлично, идет ли речь
о насаждении винограда или о главном источнике питания -
земледелии. С этой точки зрения особый интерес приобретают
вложенные в уста Христа слова: «Я есмь истинная виноградная лоза, а
отец мой - виноградарь; всякую у меня ветвь не приносящую
плода, он отсекает, а всякую ветвь, приносящую плод, он очищает»
(Иоан. 15, 1-2). Здесь Христос уподобляется виноградной лозе, а
небесный отец его - садовнику; на почве тех же воззрений возник
рассказ Кн. Бытия о насаждении Богом сада в Эдеме. С
приведенным отрывком из Евангелия следует сопоставить известный
рассказ о превращении Христом воды в вино на брачном пире в Кане
Галилейской (Иоан. 2, 1-10), примыкающий по своему
происхождению к тому же кругу представлений. Что мы имеем дело не со
случайным образом, а с воззрением, коренящимся в
первоначальной природе божества как воплощения растительного плодородия,
отчасти подтверждается играющим столь существенную роль в
символике христианского культа представлением о теле Христа
как источнике истинной пищи, дающей вечную жизнь. «Я есмь
хлеб жизни, - говорит Христос. - Отцы ваши ели манну в пустыне
и умерли. Хлеб же, сходящий с небес, таков, что тот, кто ест его,
не умрет. Я - хлеб живой, сошедший с небес. Хлеб, который я дам,
есть плоть моя, которую я отдам за жизнь мира» (Иоан. 6, 48-51).
Оставляя в стороне присущий тексту символический смысл,
исходя из буквального значения употребленных в нем выражений,
попытаемся выяснить лежащие в основе их космологические
представления. Тело божества, очевидно, уподобляется почве,
производящей растительность. Яркой иллюстрацией к нашему тексту
может служить известное изображение Осириса в виде
прорастающей мумии, возникшее на почве представления о хтоническом
божестве как олицетворении растительного плодородия. Но если в
тексте хлеб назван «сходящим с небес», то это с одной стороны
является отголоском первоначального тожества неба и земли как
раздвоения единой мифологической сущности (тожественной
также с водой), а с другой стороны вполне соответствует образному
схематизму ветхозаветной поэзии, где слово божие, носящее в
себе истину и спасение, уподобляется небесной влаге, оплодотво-

Пророки и чудотворцы
57
ряющей землю и вызывающей из недр ее растительность (Ис. 55,
10-11).
С указанной точки зрения выясняется первоначальный круг
воззрений, легших в основу рассказов о чудесном насыщении
большой толпы незначительным количеством хлебов. В одном случае
семи хлебов и нескольких рыб оказывается достаточно для на-
кормления большой толпы, причем остаток собран в семи коробах
(Матф. 15, 32-38; Марк 8, 5-8). В другой раз пять тысяч человек
насыщаются пятью хлебами и двумя рыбами, оставив остаток,
собранный в двенадцати коробах (Матф. 14, 16, ел.; Марк 6, 35, ел.;
Лука 9, 12, ел.). Параллелью к этим рассказам в пророческой
легенде является сообщение о накормлении Елисеем ста человек
двадцатью хлебами, причем и здесь упоминается об остатке хлеба
после насыщения толпы (2 Цар. 4, 42^4). Если не считать
рассказы о подобных чудесах произвольными измышлениями, то в них
приходится видеть мифологическое отображение «чуда»,
постоянно совершающегося и ныне на наших глазах; мы имеем в виду
размножение зерна в земле под влиянием живительной влаги
дождя. Примитивному сознанию должна была казаться таинственной
присущая почве и влаге сила, благодаря которой действительно
возможно прокормление большого числа людей незначительным
количеством зерна. Упоминание об остатке, имеющее место во
всех приведенных рассказах, далеко не случайно; речь идет об
остатке зерна, необходимого для нового посева. Бог, которому
приписывается чудо умножения хлеба, есть не кто иной, как бог
земного плодородия, периодическое умирание которого чередуется с
возрождением в новой жатве, служащей источником питания
людей. По мере того как исчезает из сознания первоначальный смысл
мифа, мотив умножения пищи как таковой становится исходным
пунктом для произвольного конструирования чудес. По-видимому,
на этой почве возникли также приведенные выше (в гл. III)
рассказы о чудесном умножении муки (и масла) Илией и Елисеем. Не
исключена возможность, что к тому же кругу воззрений восходит
по своему происхождению представление о кормлении народа
манной небесной Моисеем, поскольку последний (по связи его с
водой) мыслился первоначально богом плодородия. Во всяком
случае, замена манны небесной продуктами страны, по завоевании
ее Иисусом-Навином48, и поставленное в связь с этим событием
установление пасхи как праздника опресноков может быть понято
как отражение в исторической легенде заглохшего представления
об Иисусе-Навине как божестве земного плодородия. Едва ли
случайно в приведенных выше словах Христа упоминание о манне
48 См. выше, гл. II, с. 31.

58
Пророки и чудотворцы
небесной, принесшей смерть тем, кто питался ею, и
противопоставление этой пищи сошедшему с неба хлебу, который
отожествляется с телом бежества и является источником вечной жизни.
Это, подлинно, - новое вино в старых мехах. Вместо «обетованной
земли» как осуществления царства божия на земле выступает
идеал вечной жизни в царстве небесном для того, кто питается
«словом божиим, ставшим плотью». Но в образном схематизме
употребленных выражений еще отчетливо проглядывает исконно
мифологическая почва, на которой выросло и развивалось новое
религиозное учение.
Укажем еще на одну деталь, играющую существенную роль в
рассказах о чудесном питании толпы; здесь наряду с хлебом
фигурируют, как мы видели, также рыбы. Узенер49 справедливо указал
на мифологическое значение этого мотива, исходя из
свойственного мифологии других народов представления о рыбе как
спасителе. Так финикийская богиня Атаргатис, бросившаяся в воду,
спаслась тем, что превратилась до головы в рыбу; так и рыба,
выбросившая на берег спасенного ею из воды библейского Иону,
первоначально тожественна с ним самим как воплощением водного
божества. Поскольку последнее свойство присуще Христу, на него
может быть перенесен образ рыбы как мифологического синонима
водного божества. Известно, что условным знаком древних
христиан, по которому узнавалась принадлежность данного лица к
числу исповедующих новую веру, служила фигура рыбы.
Происхождение символа объясняли, исходя из греческого обозначения
рыбы (ichthys), как сокращенного обозначения слов: «Иисус
Христос, сын бога, спаситель» (в их греческом произношении)
наподобие употребительных в настоящее время сокращенных
названий, составленных из начальных букв целого комплекса слов.
Искусственность подобного объяснения очевидна. Нельзя не
согласиться с Узенером, настаивающим на том, что рыба как условный
знак первых христиан в последнем счете восходит к
мифологическому представлению, возникшему на почве водного характера
божества.
Но в силу приписываемой воде оплодотворяющей силы,
принимая во внимание восприятие зарождения живых существ по
аналогии с растительным плодородием, страдающий бог является также
воплощением любви или вообще полового начала. Выше уже было
указано, как данное свойство мифологически преломляется в
мотивах любви, брака и партеногенезиса. Последняя черта, играющая
столь существенную роль в Новом Завете, представлена в
пророческой легенде мотивом зачатия бесплодной, как оно возвещено
Н. Usener. Die Sintflutsagen. Bonn, 1899, с. 224.

Пророки и чудотворцы
59
было сунамитанке Елисеем. Мотив довольно распространен в
ветхозаветной легенде, где он приурочен к разным лицам и изложен в
чертах, живо напоминающих соответствующие эпизоды в
Евангелии. Сомнение, высказанное Марией ангелу в момент
благовещения - «как это будет, когда я мужа не знаю?» (Лука 1, 34) - в том
или ином виде фигурирует в параллельных ветхозаветных
сказаниях и не отсутствует также в упомянутом эпизоде с сунамитян-
кой, которая с укором говорит пророку: «не обманывай рабы
твоей» (II Цар. 4, 16). Этим подчеркивается, что подлинным супругом
неплодной является не кто иной, как само божество, причем
зачатие заменяется благовещением, по связи слова божия с водой как
оплодотворяющим началом50. Наличность подобных воззрений в
Ветхом Завете подтверждается следующим текстом (из
дополнительных глав к книге пророка Исайи), в котором ясно выражено
представление о «неплодной», как супруге божества: «Ликуй
неплодная, не рождавшая; воспой песнь и радуйся, не болевшая
родами... Не бойся, ибо ты не будешь поругана; не скрывайся от
стыда, ибо ты не будешь посрамлена... Ибо супруг твой -
творец твой; имя его - Яхве Саваоф» (Исх. 54, 1-5).
Но в мифологическом восприятии непорочного зачатия «творец»
неплодной (или непорочной) мыслится первоначально как ее отец;
отсюда тесная связь между мотивами партеногенезиса и
кровосмешения. Небесный отец Христа есть в то же время отец
родившей его Марии; только на почве низведения божией матери на
степень смертной девы выражение «отец» или «творец»
понимается в смысле творца (или отца) всего живущего. В египетской
мифологии, где отчетливее проглядывают первоначальные воззрения,
зачатие небесной богини происходит от связи ее с отцом
(солнечным богом), который затем вновь рожден ею в результате
кровосмесительного брака. С этой точки зрения, некоторый
интерес приобретает то обстоятельство, что мотив кровосмешения
фигурирует в рассказах о происхождении Моисея. Яхвист говорит об
этом в выражениях, представляющих существенные трудности для
понимания (особенно, если исходить из четырехсотлетнего
пребывания евреев в Египте). «И пошел человек из дома Левия и взял (в
жены) дочь Левия; она зачала и родила сына» (Исх. 2, 1-2).
Большинство комментаторов признает, что без прямого насилия над
текстом фраза не может быть понята в том смысле, что некто из
дома Левия женился на девушке из колена Левия. Речь идет о том,
что мать Моисея была дочерью патриарха Левия51; это
подтверждается генеалогией Моисея в Жреческом кодексе, согласно кото-
50 См. мою ст. «Вода и огонь в библейской поэзии».
51 Ed. Meyer. Die Israeliten und ihre Nachbarstämme, с 118.

60
Пророки и чудотворцы
рой Амрам, внук Левия, женился на своей тетке Иохебед,
родившей Моисея (Исх. 6, 20). Произвольность этой генеалогии ясна из
того, что более древний источник (Яхвист) не называет по имени
родителей Моисея; тем поразительнее, что она пережиточно
сохранила мотив кровосмешения как подлинную черту легенды.
Если Моисей был сыном дочери Левия, и к той же семье
принадлежал его отец, то таковым, помимо самого Левия, мог бы быть
только сын или внук последнего. Из указанных трех возможностей
генеалогия Жреческого кодекса останавливается на последней,
которая кажется наиболее приемлемой, хотя она все же
противоречит закону о браках (тогда еще впрочем не обязательному).
Учитывая существенную роль мотива кровосмешения в мифе о
страдающем боге52, естественно полагать, что, по древнейшей
версии легенды, Моисей родился в результате кровосмесительной
связи его матери с патриархом Левием, в котором многие склонны
видеть древнепалестинское божество. Связь его имени с термином
«Левиафан»53 дает основание полагать, что он по своей
мифологической сущности тожествен с божеством, послужившим
прототипом для Моисея, которого легенда неоднократно ставит в связь со
змеем. С представлением о божестве как воплощении полового
начала тесно связана его роль возлюбленного или супруга,
занимающая видное место в различных вариантах мифа о страдающем
боге. В пророческой легенде, как и в Евангелии, черта эта
сохранилась лишь рудиментарно. По-видимому, за ее счет должны быть
отнесены такие эпизоды, как встречи Илии и Елисея с
облагодетельствованными ими женщинами, или женитьба Моисея на
дочери мидианитского жреца, с которой он встретился у колодца.
У колодца же Христос встречается с самарянкой и, так же, как и
Илия при встрече с сарептской вдовой, просит у нее воды для
питья. В этих эпизодах первоначально мифологический сюжет -
встреча возлюбленных у источника воды - совершенно оттеснен
на задний план вследствие присвоенной героям роли
законоучителей и религиозных проповедников. Впрочем, в символическом
обозначении Христа как «жениха церкви» еще улавливается связь
с его мифологическим праобразом, неоднократно выступающим в
роли возлюбленного, - как Таммуз в отношении Иштар или
Адонис в отношении Афродиты. Любовь Христа к церкви
сравнивается с любовью мужа к жене, которую он «любит, как свое тело...
питает и греет ее, как и господь церковь» (Ефес. 5, 25-29; ср.
также Иоан. 3, 29).
Адонис, как известно, рожден от связи Кинира с его дочерью Миррой.
53 Н. Марр. «Филистимляне - палестинские пеласги» («Еврейская мысль», 1926),
с. 33.

Пророки и чудотворцы
61
В роли божества плодородия, как и в качестве источника света,
страдающий бог периодически подвержен гибели и возрождению;
отсюда - мотив преодоления смерти, играющий столь
существенную роль в Евангелии, но представленный также и в пророческой
легенде. Мы имеем в виду не только вознесение на небо Илии и
восхождение на гору Моисея, но также оживление умерших Илией
и Елисеем и воскресение мертвеца от прикосновения к костям
погребенного Елисея54. Но с представлением о смерти божества
связан дальнейший мотив страдания и преследования, характерный не
только для Нового, но и для Ветхого Завета. Илия на Хориве
жалуется богу, что враги «ищут души его, чтобы отнять ее» (1 Цар.
19, 10); Елисей переживает в Дофане грозную опасность, от
которой его избавляют только огненные колесницы и всадники (2 Цар.
6, 12-17). Мотив играет существенную роль и в легенде о Моисее,
где он (по крайней мере в изображении Второзакония) принимает
характер страдания за чужие грехи; непокорность и маловерие
народа послужили причиной тому, что Моисей столь трагически
лишен был всех плодов своей деятельности. «И на меня
прогневался Бог ради вас» (Второз. 1, 37), - говорит он, упоминая о
том, что ему запрещено войти в обетованную землю. Но гораздо
определеннее и ярче идея искупительной жертвы страдания
выступает в изображении «эбед-Яхве», восходящем к тому же
мифологическому прототипу, как и соответственные эпизоды
пророческой легенды. «Он взошел перед ним, как молодой росток и как
отпрыск от корня из сухой земли... Он был презрен и отвергнут
людьми, - страдалец, испытавший болезнь... Он принял на себя
болезни наши и обременил себя страданиями нашими... Он
изранен был за грехи наши и избит за беззакония наши; он принял на
себя наказание для спасения нашего, и через его язвы мы
исцелились... Яхве возложил на него грех всех нас. Он был истязуем и
унижен, но не открывал уст своих; как агнец, ведомый на
заклание, и как овца перед стригущим ее безгласна, так не открывал он
уст своих. Темница и суд похитили его... за грехи народа моего он
принял язвы» (Ис. 53, 2-8).
Текст составлен за несколько веков до нашей эры и не мог
возникнуть на почве реального факта. Начальная фраза приведенного
отрывка, уподобляющая страдальца растению, отчетливо
сохранила воспоминание о связи героя с божеством, являющимся
олицетворением земного плодородия. Перед нами специфически
иудейская версия мифа о страдающем боге, преломленная сквозь
призму постигшей народ трагической участи и послужившая про-
54 См. выше, с. 45.

62
Пророки и чудотворцы
образом для новозаветного представления о принятой богом на
себя смерти как искупительной жертвы за грехи всего мира.
Итак, ряд характерных для Нового Завета черт, как-то:
непорочное зачатие, преображение, вознесение, искупительная жертва
страдания; далее, сообщенные в Евангелии чудеса: укрощение
бури, хождение по воде, оживление умершего, чудесное накормле-
ние, превращение воды в вино; наконец, свойственные символике
Нового Завета уподобления Христа свету истины, источнику
живой воды, сеятелю, виноградной лозе, жениху церкви, а также
представление о теле Христа как сошедшем с небес хлебе жизни -
все эти мотивы обнаруживают более или менее определенные
точки соприкосновения с аналогичными эпизодами и мотивами
пророческой легенды Ветхого Завета, играя в ней роль типических
черт, в той или иной мере приуроченных к определенным героям
легенды. Отсюда следует, что перечисленные черты, ни в
Евангелии, ни в Ветхом Завете, не могли возникнуть на почве реальных
фактов, имевших место в жизни отдельных героев как
исторических лиц, но должны быть рассматриваемы как характерные
элементы библейского фольклора. С другой стороны, поскольку эти
черты в Евангелии определенно укладываются в схему мифа о
страдающем боге, к тому же источнику следует возводить
фантастический элемент пророческой легенды Ветхого Завета, на
развитие которой существенное влияние оказал миф, с древнейших
времен известный туземному населению Палестины.
В процессе литературной переработки мифологических сюжетов
и применения их для целей исторической легенды первоначальный
смысл мифа, частью сознательно, частью бессознательно, искажен
был библейскими авторами послепленной эпохи, вложившими в
него существенно иное содержание. Место страдающего бога
занял наказанный за грехи свои и переживший глубокое унижение
народ, не лишенный, однако, надежды на возрождение, подобно
вытесненному им в народном сознании его божественному
прототипу. Отсюда - образ «эбед-Яхве» как индивидуального
воплощения коллективной участи народа. Но несмотря на отрицательное
отношение руководящих кругов иудейства к продолжающим жить
в народной среде верованиям, связанным с мифом о страдающем
боге, именно последний снабдил пророческую легенду столь
богатым запасом фантастических черт. Последующая традиция
использовала их для произвольного конструирования чудес,
предназначенных служить залогом веры в «боговдохновенность»
пророков и истинность осуществленного при их посредстве
божественного откровения.

Пророки и чудотворцы
63
Но если ветхозаветный мессия принял в Евангелии облик
умершего и воскресшего бога, то это произошло прежде всего потому,
что данный мифологический образ, издавна укоренившийся в
народном сознании, в свою очередь оказал существенное влияние на
развитие представлений, характеризующих мессианские чаяния
Ветхого Завета. В символике иудейской эсхатологии можно
указать немало черт, явно обнаруживающих свое мифологическое
происхождение. Сюда относится прежде всего представление о
мессии как о царе (из дома Давидова), который и в Ветхом Завете
неоднократно назван сыном божиим. И далее, уподобление его (у
Исайи 11, 1) «отрасли от посеченного дерева и ветви,
произрастающей из корней его» - столь же мало может быть отнесено за
счет личного творчества, как и отмеченное выше приравнение
«эбед-Яхве» к молодому ростку, пробивающемуся из сухой земли.
Однако обстоятельное рассмотрение поставленного вопроса
выходит за пределы настоящей работы, задача которой ограничена
выяснением пережитков мифа о страдающем боге в пророческой
легенде.

Пророк Иеремия
и борьба партий в иудее
Общественная деятельность Иеремии падает на последние четыре
десятилетия существования Иудейского царства (626-586). За это
время на иудейском престоле сменили друг друга пять царей,
кратковременное правление которых отчасти обусловлено было
событиями внешней политики. В последней произошли теперь
существенные перемены: Иеремия был свидетелем крушения
ассирийского могущества и вторичного возвышения Вавилона под
властью халдеев. Едва оправившись от тяжелого гнета Ассирии,
Иудея вынуждена была временно подчиниться Египту, власть
которого вскоре сменилась господством Вавилона. Попытки иудеев
отложиться от последнего повлекли за собой катастрофические
последствия, приведшие к полному крушению государства.
Внутри страны бурные внешние события способствовали усилению
партийной борьбы, возникшей на почве чрезмерного обострения
социальных противоречий. Интересы внешней и внутренней
политики, своеобразно переплетаясь как между собой, так и с
религиозными течениями эпохи, вызвали чрезвычайное оживление
общественной жизни. Постоянная угроза иноземных вторжений,
колебания и растерянность власти, являющиеся предвестником
падения династии, сделали возможными в Иерусалиме публичные
выступления, дотоле неслыханные в бюрократических государствах
древнего Востока. Отсутствие политической печати до известной
степени восполняется опубликованием речей пророков (как в
устном, так и в письменном виде); чтение подобных речей перед
народом в общественных местах вызывает ожесточенные споры
среди представителей различных слоев населения. Власти нередко
бессильны перед гласным выражением социально-политического
протеста. Общественная жизнь, сосредоточенная
преимущественно в столице, куда по праздникам стекается почти все окрестное

Пророк Иеремия и борьба партий в Иудее 65
население, отражается в бурных политических сценах,
разыгрывающихся теперь на улицах и площадях Иерусалима.
На этом фоне протекала жизнь и деятельность Иеремии. С
первого взгляда речи его, по форме и содержанию, мало отличаются
от предшествующей пророческой литературы. Протест против
идолопоклонства, как и против внешних форм культа вообще;
проповедь любви к ближнему как основное требование религии;
протест против роскоши и излишеств правящего класса; протест
против угнетения бедных богатыми; угрозы по адресу царя и
представителей власти духовной и светской; истолкование
грядущей катастрофы как неизбежной кары за отступление от
требований религии и правосудия; мечты о гибели врагов Иудеи и о
возрождении народа в будущем при полном осуществлении идеала
социальной справедливости - все эти и другие характерные черты
пророческой проповеди мы находим в речах Иеремии в том виде,
как они дошли до нас в обработке послепленной эпохи. За
стереотипными формулами отступает на задний план подлинный облик
пророка как исторического лица, свойственные ему как таковому
черты. Окончательная редакция пророческих книг была делом
литературной школы, стоящей по своему умонастроению на
существенно иной почве, чем обработанный ею материал.
Господствующие течения эпохи пленения рассматривают прошлое под
своеобразным углом зрения, существенно искажая историческую
перспективу. Под нивелирующим действием позднейших изменений и
наслоений страстные речи политического борца приняли форму
шаблонной проповеди религии и морали. Борьба с иерархией
отступила на второй план перед призывом к очищению культа и
служению единому Богу; протест против социального неравенства
превратился в невинную проповедь чистоты нравов и любви к
ближнему, определенное направление внешней политики - в
призыв к подчинению неисповедимым путям провидения.
Лишь после тщательного анализа удается установить
первоначальный состав и смысл речей Иеремии, выяснить конкретные
поводы отдельных его выступлений, связать его деятельность с
социально-политической обстановкой эпохи. Помимо
общеисторических указаний наряду с речами пророка существенное значение
имеют сохранившиеся в его книге повествовательные отрывки,
занимающие в ней исключительно видное место. Не лишено
правдоподобия, что они в некоторой части своей заимствованы из
мемуаров Баруха, личного секретаря Иеремии, бывшего свидетелем,
а иногда и участником важнейших его выступлений. Записанные
под свежим впечатлением пережитого, они принадлежат к
наиболее интересным и ценным историческим документам Библии, об-

66 Пророк Иеремия и борьба партий в Иудее
стоятельно излагая роковые события момента с точным знанием
не только основных фактов, но также действующих лиц и
партийных группировок. Преимущественно благодаря этим записям,
удается связать отдельные дошедшие до нас речи пророка с
конкретными событиями его эпохи. Тогда в лице Иеремии перед нами
выступает активный общественный деятель с определенной
политической программой, идеологически преломленной в религиозном
миросозерцании, но своим конкретным содержанием коренящейся
в социально-политической обстановке момента. В ней - главный
источник его симпатий и антипатий: ею обусловлены его советы и
предвидения, его - как мы сказали бы теперь - «политическая
платформа», которой он оставался верен до конца в ожесточенной
борьбе с правительственной партией, не смущаясь насмешками и
издевательствами, мужественно перенося как суровые репрессии
со стороны властей, так и грубые выходки своих политических
врагов. Перед последними он, впрочем, отнюдь не оставался в
долгу, отвечая со своей стороны ненавистью, проклятиями и
угрозами, на которые он не скупился также и в отношении к
представителям власти.
Непрестанная борьба утомляла его, вызывая внутренний разлад
с самим собой. Он ясно сознавал невыполнимость выдвинутых им
требований при сохранении политической самостоятельности Иудеи.
Он так глубоко верил в неизбежность внешнего вмешательства,
что искренно видел в нем проявление воли божества. Только на
этой почве, по условиям того времени, принцип социальной
справедливости в его общечеловеческом значении мог подавить в нем
чувство национального долга перед родиной. Но он тяготился
ролью пророка, вынужденного предсказывать гибель родной страны
и бессильного противодействовать приближению роковой
развязки. Отсюда - пессимизм лирических отрывков, в которых нашла
отражение внутренняя борьба, глубоко потрясавшая его душу;
отсюда же - резкие переходы от подлинной ненависти к не менее
подлинному состраданию. В минуты отчаяния он проклинал день
своего рождения; но смутное ощущение мирового значения идеи,
носителем которой он был, вынуждало его оставаться твердым и
непоколебимым.
I.
В рамках небольшой статьи невозможно дать исчерпывающий
обзор взглядов и деятельности Иеремии. Мы ставим себе
специальной задачей выяснение социальных моментов партийной
борьбы, в которой он играл руководящую роль, касаясь религиозных
воззрений пророка лишь постольку, поскольку они теснейшим
образом связаны с его политической программой. От предшест-

Пророк Иеремия и борьба партий в Иудее 67
вующего пророческого движения он унаследовал протест против
существующего строя, олицетворяемого царем, знатью и
жречеством. Знать, земельные владения которой являются следствием
утверждения бюрократической монархии, естественно, видит залог
своего благополучия в процветании царской власти. Не менее
надежной опорой трона являются в данное время иерусалимские
жрецы, возвышению которых в значительной мере способствовала
централизация культа в столице. Аристократия и иерархия
образуют правящий класс, сосредоточивая в своих руках гражданское
и военное управление, отправление правосудия, организацию
общественного и религиозного быта. Представляя наиболее
состоятельный слой населения, они являются в то же время главными
носителями национальной идеи и стремления к сохранению
политической независимости. На другой стороне основное ядро
населения состоит преимущественно из земледельцев, политически
бесправных и экономически порабощенных: тексты
характеризуют их большей частью как «бедных и угнетенных». Сюда
относятся мелкие арендаторы, крепостные1, батраки и рабы, утратившие
земельные наделы и часто личную свободу, за долги и
принудительно обрабатывающие свои прежние участки в пользу
помещиков - своих бывших заимодавцев. Социальное положение низов
населения устраняет их как от защиты государства, так и от
участия в политической жизни страны.
Промежуточное положение занимает немногочисленный в
данное время класс мелких землевладельцев и свободных крестьян
(т. н. «народ земли»), сохранивших свои наделы и самостоятельно
обрабатывающих их, главным образом, личным трудом и лишь
отчасти при посредстве рабов или батраков. В период
возникновения и упрочения царской власти это был наиболее значительный
слой населения: он составлял тогда основное ядро народного
ополчения и через посредство своих представителей («старейшин»)
нередко играл решающую роль в жизни государства. Теперь он
политически оттеснен на второй план бюрократическим строем
государства и сильно пострадал в своем численном составе
вследствие концентрации земельных владений. Кабальная зависимость
от крупных землевладельцев и гнет нарождающегося торгового
капитала, способствуя непомерной задолженности крестьянства,
постепенно превратил большую часть его в батраков и
крепостных. Все же свободные крестьяне и мелкие землевладельцы, обра-
1 Библейская терминология затрудняет строгое разграничение отдельных
категорий несвободных земледельцев: источники различают только «рабов» и
«наемников»; М. Weber (Das antike Judentum, Tub., 1921, Bd 1-2; с. 26) предполагает
также наличие мелких арендаторов и крепостных.

68 Пророк Иеремия и борьба партий в Иудее
зуя естественный противовес правящему классу, сохраняют
некоторое политическое значение вплоть до падения Иудеи и временно
(после первой вавилонской депортации) получают даже доступ к
высшим государственным должностям. Поскольку представители
этого класса в состоянии вооружиться на свой счет, они входят в
состав армии и принимают активное участие в политической
жизни. Они являются представителями социально-политической
оппозиции, находящей отдельных приверженцев также в среде
господствующего класса.
Яркими выразителями их стремлений являются пророки, смело
отстаивающие свободу слова2 и в публичных выступлениях резко
нападающие на существующий строй. Речи пророков направлены
в первую очередь против господствующего класса. Столица, в
которой сосредоточен наиболее состоятельный слой населения,
уподобляется «блуднице»; вместо правосудия в ней обитают
«грабители»; князья приравниваются к «воровским бандам» за их
пристрастие к взяткам (Ис. 1, 21-23). «Начальники Иакова и князья
Израиля искажают правосудие и искривляют все прямое»; власть
свою они основывают на несправедливости и кровопролитии:
«Начальники судят за взятки, священники учат за плату, пророки
ворожат за деньги» (Мих. 3, 9-12). Подобные обвинения красной
нитью проходят через всю пророческую литературу; они получили
достаточно яркое выражение и у Иеремии, который в своем гневе
и отчаянии доходит до того, что хотел бы напоить допьяна всю
страну: «царей, священников, пророков и всех жителей
Иерусалима... и разбить их друг о друга» (13, 13-14). За огульным
осуждением - не народа и не отдельных лиц, - но режима,
представленного князьями и священниками, кроется определенная программа,
главными лозунгами которой были: борьба с иерархией и протест
против социального неравенства.
Ни один из допленных пророков не отзывается одобрительно о
священниках; последние нередко обвиняются в пьянстве,
лицемерии, коварстве, равнодушии к религии3. Со времен Амоса
раздается протест против практики культа, против освященных обычаем
праздников и жертвоприношений, бывших важным источником
благосостояния жрецов. Борьба с иерархией, идеологически
воплощенная в требовании чистоты культа, является до известной
степени отголоском аналогичной борьбы в соседних странах.
Период вассальной зависимости Иудеи от Ассирии падает
преимущественно на время Ассархадона и Ассурбанипала, бывших
приверженцами иерархической партии. Не удивительно, что в это
2 См. Ам. 2, 12; 7, 12-17, Мих. 2, 11, Ис. 50, 10-11, Иер. 11, 18-23; 29, 24-32.
3 Ис. 28, 7: Иер. 25, 11; 6, 13 (18, 10); 2, 8.

Пророк Иеремия и борьба партий в Иудее 69
время иерархия занимает господствующее положение и в Иудее;
пророки оппозиционного направления подвергаются жестоким
гонениям. Наряду с культом Яхве процветают преимущественно
ассирийские культы, являясь выражением политического
подчинения Ассирии. С упадком последней в Иудее возрождается
борьба против иерархии; поскольку протест направлен против
посторонних культов, к нему могут примкнуть и жрецы Яхве. Реформа
Иосии осуществлена была, по-видимому, в результате временного
соглашения между столичным жречеством и народной партией.
Далеко не случайно, что восьмилетний Иосия в свое время
возведен был на престол при деятельном участии «народа земли»4. Но
реформа могла быть проведена лишь после смерти Ассурбанипала
и лишь благодаря тому, что к народной партии примкнули
оппозиционно настроенные элементы правящего класса, - среди них
небезызвестный Шафан, сын и внук которого были друзьями и
покровителями Иеремии. Неизвестно, в какой мере последний
добивался реформы; поскольку речь шла об ограничении иерархии,
он, вероятно, относился к ней сочувственно. Но требования
Иеремии шли значительно дальше достигнутого, и не удивительно, что
уже через несколько лет он выступает с резким осуждением
реформированного храма, предвещая ему печальную участь
погибшего силомского святилища (Иер. 7, 14; 26, 6).
Иеремия требует полной отмены культа, утверждая - в явном
противоречии с популярной традицией, - что «при исходе из
Египта Яхве ничего не говорил и не приказывал относительно
всесожжении и жертв» (7, 22). Он пытается объяснить народу, что
убитое в храме животное есть не что иное, как кусок мяса,
который нет надобности отдавать на съедение жрецам. Реформа Иосии
лишила «обычную жертву (т. е. убой скота) сакрального значения;
но так называемые «всесожжения» все еще остаются привилегией
жрецов; Иеремия пытается уничтожить различие между обоими
видами жертвоприношений. «Совершайте всесожжения ваши, как
и обычные жертвы наши и ешьте (сами) мясо» (7, 21). Смысл этих
слов Иеремии не оставляет сомнения и косвенно подтверждается
бурей негодования, которую речь его вызвала среди жрецов и
преданных им пророков. Возмущенные особенно его угрозами храму,
они требуют для Иеремии смертной казни; только заступничество
«старейшин» (представителей народном партии) и придворного
Ахикама, сына упомянутого выше Шафана, спасло Иеремию от
жестокой расправы (26, 7-24).
Но как бы далеко ни заходил протест против культа, он отнюдь
не направлен против религии как таковой. Борьба с иерархией ве-
42Цар. 21,24.

70 Пророк Иеремия и борьба партий в Иудее
дется во имя того же Яхве, которому по-своему служат и жрецы.
Все различие - в понимании подлинных требований божества.
Противоположность взглядов нашла наиболее яркое выражение у
пророка Михея: «С чем, мне предстать перед Яхве?., можно ли
угодить ему тысячей баранов и бесчисленными потоками масла?
отдать ли ему первенца моего за преступление мое? - Сказано
тебе, человек, в чем добро, и чего Яхве требует от тебя: только
творить правосудие, любить дела милосердия и смиренно ходить
перед Богом твоим» (6, 6-8). Ново здесь не требование
справедливости как таковой: этический момент достиг весьма высокого
развития и в религиях соседних стран (Египет и Вавилон) - как ни
чужды последним и антиклерикальные течения. Но полная замена
культа «добрыми делами» означала разрыв между религией и
церковью, борьбу против иерархии на почве религиозных убеждений.
Эта точка зрения получила дальнейшее развитие у Иеремии,
который доходит до полного отрицания церкви как общественной
организации, основанной на каком бы то ни было писаном законе:
Бог заключит новый союз с народом, при котором «закон будет
вложен внутрь человека и записан в его сердце: тогда люди не станут
более учить друг друга познанию Бога, ибо все от мала до велика
будут (сами) знать его» (51, 30-33). В таких чертах пророку
рисуется религия будущего, свободная от каких бы то ни было
внешних проявлений. Даже величайшая святыня народа - «ковчег
Завета» - будет заброшена и забыта (3, 16). Единственной сферой
религии остается область внутренних индивидуальных переживаний.
и.
Борьба с иерархией идет рука об руку с требованием социальных
реформ. Всякий внешний культ отвергается как идолопоклонство,
сущность религии исчерпывается идеалом социальной
справедливости; величайшим нарушением воли божества почитается
фактически существующее социальное неравенство. Объективный
процесс, приведший к порабощению основного ядра населения,
естественно ускользает от внимания античного наблюдателя: он
склонен видеть корень зла в злой воле богачей, не желающих уделить
от своего достатка обездоленным, предпочитая предаваться
роскоши, пьянству, разврату. «Они ненавидят добро и любят зло; они
едят мясо народа моего, сдирают с него шкуру, ломают и дробят
его кости» (Мих. 5, 2-3). «Среди народа моего находятся злодеи,
которые... ставят людям ловушки.., наполняя дома свои добычей
обмана; таким путем они возвысились и разбогатели, стали тучны
и гладки, но поступают как злодеи», отказывая в правосудии
бедным и обездоленным (Иер. 5, 26-28). Нередко жалобы выражены
конкретнее; тогда в них отчетливо мелькают подлинные причины

Пророк Иеремия и борьба партий в Иудее 71
социальной неурядицы: концентрация земельных владений и гнет
торгового капитала. «Горе тем, кто приобретает дом к дому,
приближая поле к полю, так что не остается больше места, - чтобы им
одним только жить на земле» (Ис. 5, 8). «На ложах своих они
замышляют злые дела, утром на рассвете они выполняют их, потому
что власть в их руках: пожелают полей и отнимают их; пожелают
домов и захватывают их; теснят человека и семью его, отнимают у
него достояние» (Мих. 2, 1-2). Малоземельный крестьянин
становится добычей крупных землевладельцев и богачей, «алчущих
проглотить бедных и погубить обездоленных». Они говорят: «мы
откроем житницы, уменьшим меру, увеличим цену сикля, будем
кривить неверными весами, чтобы покупать неимущих за деньги и
бедняка за пару башмаков; продадим им отбросы зерна» (Ам. 8,4-6).
«В домах злодеев (накопляются) нечестно нажитые сокровища, у
них гнусная мера для обмеривания»; вот почему «богачи завалены
награбленным добром» (Мих. 6, 10-12). Беззащитность
обездоленных усугубляется тем, что суд находится всецело в руках
угнетателей; отсюда непрестанные жалобы пророков на нарушение
правосудия: «Князь требует подарка, судья - взятки, а вельможа
решает по своему усмотрению; так они извращают дело» (Мих. 7,
3). И Иеремия неоднократно касается состояния правосудия;
пострадавшими от суда всегда являются бедные и беззащитные:
«творить суд и правду» значит «спасать угнетенного от руки
притеснителя» (22, 3). Ясно, что речь идет не о случайных
нарушениях правосудия, а о систематическом использовании суда как
орудия экономического порабощения.
Обрисованное положение нашло яркое отражение в социальном
законодательстве Библии в ряде мер, направленных на борьбу с
ростовщичеством и на улучшение положения рабов. Сюда
относятся следующие постановления Второзакония: воспрещается
взимать проценты за займы деньгами и натурой (23, 20-21);
заимодавец ограничен в выборе и пользовании закладом (24, 10-13,
17); долговые обязательства теряют законную силу по истечении
шестилетнего срока (15, 1-3); рабство ограничено шестью годами
(15, 12); при отпущении на волю раб должен получить снабжение
зерном, плодами и скотом (15, 10-14); беглый раб не должен быть
выдан своему хозяину (23, 16-11/ Весьма сомнительно, чтобы
перечисленные положения, в которых мы не находим санкции,
определяющей последствия их нарушения, когда-либо входили в
состав действующего законодательства. В отличие от последнего,
они редактированы в форме советов и снабжены пространными
увещаниями и религиозно-этической мотивировкой. В настоящее
время подвергается пересмотру вопрос об отношении реформы

72 Пророк Иеремия и борьба партий в Иудее
Иосии к Второзаконию, которое, как полагают некоторые ученые,
целиком возникло в послепленную эпоху5. Как бы ни разрешился
вопрос этот в целом, нам представляется весьма вероятным, что
социальные элементы Второзакония, если они и редактированы
были в эпоху пленения, все же содержат формулировку
требований, ранее выдвигавшихся народной партией в борьбе с
социальной неурядицей. После падения Иерусалима и увода в плен
состоятельного класса требования эти тем легче могли найти для
себя место в законодательстве будущего, что они в сильной мере
утратили свое актуальное значение для настоящего.
Но если допустить, что перечисленные выше положения
действительно входили в состав закона, введенного в 621 году Иосией,
то едва ли они могли оказать серьезное влияние на социальные
отношения эпохи. Существенное значение имеет на первый взгляд
ограничение рабства, как и долговых обязательств, относительно
небольшим сроком, определенным для обоих случаев в 6 лет.
Поскольку главным источником рабства является задолженность, оба
постановления совпадают по своему содержанию: речь идет о том,
что всякий долг погашается шестилетним трудом отдавшегося в
кабалу работника. Что подобное погашение долга отнюдь не
удовлетворяло заимодавцев, можно заключить из обращенного к ним
увещания: «Не считай для себя тяжким, что ты должен отпустить
его (т. е. раба) на свободу, потому что он в 6 лет заработал у тебя
двойную плату наемника и благословит тебя Яхве, Бог твой, во
всем, что ни будешь делать» (15, 18). Приведенный текст
содержит двойную мотивировку: с одной стороны, раб в течение шести
лет вырабатывал вдвое больше, чем стоило его содержание, и
таким образом доставил хозяину «прибавочную стоимость»6; с
другой стороны, закон апеллирует к милосердию заимодавца,
указывая на то, что щедрость его награждена будет благословением бо-
жиим. Что подобный мотив не может иметь серьезного значения
при регулировании экономических отношений, ясно для самого
законодателя, который отдает себе отчет в том, что аннулирование
долговых обязательств на седьмой год неизбежно повлечет за
собой приостановку займов. Но он и тут не находит более
действительных мер, помимо увещаний «не ожесточать своего сердца и не
сжимать руки перед бедным братом» (15, 7). «Берегись, чтобы не
вошла в твое сердце дурная мысль: приближается седьмой год, год
прощения, - и глаз твой станет немилостив к бедному брату твое-
5 Я имею в виду работу Hölscher a (ZAW, 1922, с. 161 и ел.) и известную мне по
реферату Grefsmana a (ZAW, 1924).
6 Ср. М. Вебер, назв. соч., с. 74.

Пророк Иеремия и борьба партий в Иудее 73
му, и ты не дашь ему (взаймы)» в таком случав бедняку ничего не
остается как вопить к господу (15, 9).
Впрочем ограничение рабства шестилетним сроком, которое мы
находим уже в Книге союза, без сомнения, принадлежит к
древнейшим элементам законодательства. Но закон этот издавна
снабжен оговоркой, не отмененной и Второзаконием: по совершении
определенной церемонии, временный раб по собственному
желанию может перейти на положение вечного раба (15, 16-17).
Оговорка аннулирует все действие закона, поскольку личная свобода
не может служить источником материального обеспечения.
Именно в силу этого обстоятельства становится понятным, почему
запрещение выдавать хозяевам беглых рабов не повлекло за собой
отмены рабства. При слабом развитии промыслов беглый раб
лишь изредка мог обеспечить себя в городе свободным трудом: в
огромном большинстве случаев нужда и задолженность вновь
превращали его в батрака или раба. Не следует упускать из виду, что
речь идет преимущественно о рабах, занятых земледельческим
трудом: при таком положении вещей освобождение от рабства
возможно было лишь при условии наделения работника землею.
Вместо этого Второзаконие предписывает снабжать отпускаемого
на волю раба «скотом зерном и плодами» (Второз. 15, 13-14), но
независимо от того, что размер снабжения предоставлен всецело
на усмотрение хозяина, полученный инвентарь мог бы иметь
существенное значение лишь в том случае, если бы отпущенному
выделен был земельный участок, на котором он мог бы завести
самостоятельное хозяйство.
С указанной точки зрения, особый интерес приобретает
сообщение о временном отпущении рабов при Седекии, за 2-3 года до
падения Иудеи. В торжественном собрании, при соблюдении
предписанных ритуальных церемоний, все рабовладельцы
обязались перед царем отпустить на волю рабов. Мера была вызвана,
по-видимому, необходимостью увеличить численность войска за
счет освобожденных рабов вследствие нашествия на Иудею
вавилонян. Когда, вскоре после этого, вавилонские войска временно
удалились, отпущенные на волю вновь оказались во власти своих
хозяев. При этом, однако, не упоминается об отмене царского
указа - по-видимому, рабы «добровольно» вернулись к прежнему
состоянию, так как личная свобода обрекала их на голодную смерть.
Восстановление рабства вызвало вполне понятное негодование
Иеремии, который в виду совершившегося, угрожал возвращением
вавилонского войска, разрушением Иерусалима и уводом в плен
царя и знати (Иер. 34, 8-22). В данном случае не трудно уловить
связь между угрозой и вызвавшим ее поводом. Дело в том, что

74 Пророк Иеремия и борьба партий в Иудее
увод в плен состоятельного класса отдавал покинутые ими земли в
распоряжение беднейших слоев населения. Мы знаем, что после
разрушения Иерусалима оставшимся в стране беднякам, «людям, у
которых ничего не было», по распоряжению вавилонских властей,
«розданы были поля и виноградники» (Иер. 39, 10; ср. 2 Цар. 25,
12). Таким образом, земельная реформа осуществлена была лишь
благодаря катастрофе, уничтожившей одновременно и
политическую независимость Иудеи, и господство в ней крупного
землевладения.
Этот опыт, по-видимому, учтен был законодателями послеплен-
ной эпохи; в социальных утопиях, рисующих идеальный строй
будущего, мы находим своеобразное решение земельного вопроса.
«Жреческий кодекс» предписывает в течение каждого седьмого
года оставлять поля и виноградники невозделанными, а то, что
вырастет само собой, оставить на пользу рабов и нуждающихся.
По истечении же семижды семи лет, на 50-й, так называемый
«юбилейный» - год объявляется свобода: «все жители страны
возвращаются каждый во владение свое», т. е. восстанавливаются
первоначальные (наследственные) земельные наделы, и тем самым
аннулируются все имевшие место на протяжении 49 лет
приобретения и отчуждения земельных участков. При торговых сделках
земля должна расцениваться «по расчету лет после юбилея», или,
- что то же самое, - сообразно с количеством урожаев, которые
предстоит использовать до следующего юбилейного года (Лев. 25,
1-16). Законодательство будущего устраняет всякую возможность
увеличения первоначальных наделов путем приобретения земли в
вечное владение. По проекту Иезекииля, земля, полученная в дар
от князя, должна быть возвращена ему в юбилейный год; с другой
стороны, князь может дарить поместья только из своего личного
фонда, не отчуждая земли у граждан (Иез. 46, 17-18). Такими
мерами надеялись предотвратить в будущем концентрацию земельных
владений как главный источник социального неравенства.
В идее земля принадлежит Богу, который дал ее в удел своему
народу; печальный опыт прошлого показал, что при известных
условиях он может вновь отнять ее; поэтому никто не в праве
распоряжаться землей как отчуждаемой собственностью. «Земля не
должна быть продаваема навсегда, потому что земля принадлежит
мне, а вы - пришельцы и поселенцы у меня» (Лев. 25, 23). Всякая
потеря первоначального земельного надела должна носить лишь
временный характер - до юбилейного года. «Если брат твой
обеднеет, и придет в упадок, то поддержи его... не бери от него роста и
прибыли... Если он обеднеет (настолько), что продается тебе, то ты
не порабощай его, пусть он будет у тебя как наемник... до юбилей-

Пророк Иеремия и борьба партий в Иудее 75
ного года, - когда он отойдет от тебя и с детьми своими вернется в
род свой и вступит во владение отцов своих» (Лев. 25, 35-41).
Получив обратно свой надел, он снова станет полноправным
гражданином, - «ибо сыны Израилевы - мои рабы, которых я вывел из
Египта; не должно продавать их в рабство» (Лев. 25, 35, 42).
В мотивировке заключается теория «естественного права»,
своеобразно преломленная в религиозном миросозерцании и тесно
связанная с легендой об исходе из Египта, который (более или менее
именно в силу этого) возведен теперь на степень важнейшего
события национальной истории. Точно также и Второзаконие
систематически мотивирует свои гуманные постановления
напоминанием о египетском рабстве. До союза с Яхве евреи были рабами в
Египте; Бог освободил их от рабства и дал им в удел обетованную
землю, которая была по жребию распределена между 12-ю
коленами, сообразно количеству входящих в них родов и семей.
Поэтому все они имеют одинаковое право на землю и личную
независимость. Но народ владеет страной лишь условно, поскольку он
остается верен национальному Богу и его заповедям. Возникшее в
процессе истории социальное неравенство, наряду с
идолопоклонством, рассматривается как грубое искажение идеальных
отношений окутанного дымкой легенды отдаленного прошлого, которое
должно служить прообразом для национального возрождения в
будущем.
Те же мысли мы находим и в речах Иеремии, но здесь выступает
на первый план трезвая оценка настоящего, которое встает перед
пророком в неприкрашенном виде, вызывая тревожные мысли о
будущем. «Обойдите улицы Иерусалима... поищите на площадях
его, найдете ли вы человека, творящего правосудие, ищущего
правду, - тогда я простил бы Иерусалим» (Иер. 5, 1). Печальному
настоящему противопоставляется идеальное прошлое, вследствие
чего резче выступает наружу разрыв между народом и Богом «Я
помню благочестие юности твоей, когда ты следовал за мной в
пустыне... Я привел вас в плодородную страну, чтобы вы питались
прекрасными плодами ее, но вы пришли и осквернили мою
землю... За это я буду судиться с вами. Какой порок нашли во мне
отцы ваши, что удалились от меня, пошли за суетой и осуети-
лись?» (2, 2. 7. 9. 5). В социальных отношениях, как и в
религиозном быту, пророк на каждом шагу констатирует измену
национальному Богу. «Изумительное и ужасное дело совершается на
земле: пророки возвещают ложь, жрецы господствуют
посредством их, и моему народу это нравится!» (5, 30-31). «Судебных дел
не разбирают, даже дел сироты; наслаждаются жизнью, но тяжбы
бедных не судят; могу ли я оставить это без наказания?» (5, 28-

76 Пророк Иеремия и борьба партий в Иудее
29). Учитывая международное положение, пророк видит в
надвигающихся грозных событиях приближение роковой, но
заслуженной кары: «Наступит день, когда замрет сердце царя и князей,
ужаснутся священники и онемеют пророки (4, 9)... Я приведу на
вас народ издалека... и он поест твою жатву и хлеб твой, истребит
сынов и дочерей твоих, поест овец и коров твоих, поест виноград
твой и смоквы твои и разрушит мечом укрепленные города твои,
на которые ты надеешься» (5, 15. 17).
Приведенные отрывки выдержаны в обычном стиле пророческой
риторики и воспроизводят ее основные мотивы. Но в данной
конкретной обстановке пророк сделал из них практические выводы,
существенно повлиявшие на его отношение к внешней политике.
Взгляды Иеремии становятся все более крайними по мере того как
он убеждается в неосуществимости выдвинутых им требований в
рамках существующего общественного строя. Поскольку
требования социальной справедливости остаются невыполненными, народ
утратил право на обладание родной страной. Земля, дар Яхве,
будет отнята рукой вавилонского царя Небукаднецара, которого
Иеремия называет «слугой Яхве», видя в нем внешнее орудие
провидения. С этой точки зрения, антивавилонская политика правящей
партии является изменой национальному Богу. При этом Иеремия,
разумеется, учитывает как реальное соотношение сил, так и опыт
недалекого прошлого. Судьба северного (Израильского) царства,
как и целого ряда сиро-палестинских государств, показала, что
всюду и везде капитуляция мелких династов перед Ассирией
сопровождалась репрессиями, направленными в первую очередь
против состоятельного класса как главного носителя
национальной идеи. Поскольку Вавилон продолжал ту же политику, он
являлся естественным союзником оппозиционной партии в Иудее.
Отсюда вавилонская ориентация Иеремии, которой он неотступно
следовал вплоть до падения Иудеи, не останавливаясь - даже во
время последней осады Иерусалима - перед открытым призывом к
переходу в неприятельский лагерь. Таким образом, принцип
социальной справедливости, принявший форму религиозного догмата,
впервые поставлен был выше идеи политической независимости.
III.
Вавилонские симпатии Иеремии сложились, по-видимому, в
начальный период его деятельности, когда упадок ассирийского
могущества после смерти Ассурбанипала вызвал вздох облегчения во
всех подчиненных Ассирии странах. После отпадения Вавилона от
Ассирии, бывшего первым предвестником предстоящего
крушения ассирийской державы, согласованные действия Иудеи и
Вавилона напрашивались сами собой. До окончательного уничтожения

Пророк Иеремия и борьба партий в Иудее 77
ассирийского государства Вавилон являлся естественным
союзником Иудеи против общего врага - Ассирии. Когда в 609 г.
египетские войска под предводительством фараона Нехо появились в
северной Сирии, двигаясь на помощь Ассирии против Вавилона7,
иудейский царь Иосия выступил против них со своей армией.
Поражение иудеев в Мегиддо и смерть Иосии, убитого в сражении,
вызвали в Иерусалиме большое волнение и способствовали
обострению партийной борьбы. На первых порах возобладала народная
партия, возведшая на престол сторонника вавилонской ориентации
Иоахаза, минуя его старшего брата Иоакима. Но уже через три
месяца избранный народом царь смещен был фараоном,
продолжавшим оставаться со своими войсками в Сирии. Иоахаз уведен
был в Египет, на его место посажен Иоаким; на Иудею наложена
контрибуция, которую новый царь заставил уплатить враждебный
ему «народ земли». Возведенный на престол фараоном, Иоаким
сохранил свою преданность Египту и после битвы при Каркемише
(605), когда Небукаднецар нанес столь решительное поражение
египтянам, что после этого фараон уже более не показывался в
Сирии. Правда, Иоаким вынужден быть стать в вассальные
отношения к Небукаднецару и в течение трех лет исправно платил ему
дань но он продолжал оставаться в дружеских отношениях с
Египтом, выжидая лишь удобного момента для открытого отпадения от
Вавилона.
Иеремия с самого начала стал во враждебные отношения к Иоа-
киму; еще при водворении этого царя фараоном он открыто
высказал сочувствие смещенному Иоахазу (Иер. 22, 10-12). Теперь он
всеми мерами старался противодействовать антивавилонской
политике царя. Правда, Вавилон из союзника превратился в
сюзерена; но без посторонней помощи Иудее невозможно было обойтись,
а помощь Египта неизбежно влекла за собой подчинение
последнему. Все различие заключалось в том, что союз с Египтом
означал полное напряжение сил для активной борьбы с Вавилоном,
которую Иеремия считал безнадежной, как и помощь Египта
недействительной. Между тем, подчинение Вавилону
ограничивалось уплатой дани и не влекло за собой - как при ассирийском
господстве - введения иноземных культов. К тому же
национальная политика выдвигала на первый план интересы правящего
класса и, в случае успеха, повела бы прежде всего к упрочению
экономического господства последнего. Все эти мотивы должны были
иметь решающее значение для Иеремии и народной партии, на
7 Из нового памятника о падении Ниневии, опубликованного в 1923 г. Gadd'oM
выяснилось, что фараон выступил на помощь Ассирии против действовавших
сообща мидян и халдеев.

78 Пророк Иеремия и борьба партий в Иудее
которую опирались также оппозиционно настроенные
представители правящих кругов.
В ряде речей (сопровождавшихся нередко символическими
действиями) Иеремия пытается убедить народ в опасности отложения
от Вавилона. Выступления его вызывают теперь репрессии со
стороны властей; после одной из речей, произнесенной им в храме,
Иеремия арестован и подвергнут телесному наказанию. Но в это
время пророк имел еще могущественных покровителей; уже на
следующий день арест снят, и Иеремия разражается проклятиями
по адресу арестовавшего его священника, подкрепляя их угрозами
со стороны Вавилона (20, 1-6). По-видимому, с этого времени
пророку запрещены публичные выступления (56, 5); чтобы
воздействовать на политику правительства, он прибегает к посредству
своего секретаря Баруха, которому он продиктовал ряд речей и
поручил публично прочитать их в храме при огромном стечении
народа, собравшегося в тот день в столице по случаю
объявленного поста. Случайно при этом присутствовал один из придворных:
он сообщил о происшедшем остальным, которые потребовали к
себе Баруха и, ознакомившись с содержанием речей Иеремии,
решили прочитать их царю. Дело было зимой, и царь сидел в зимнем
покое перед горящей жаровней. По мере того как ему
прочитывали 3-4 столбца, он отрезывал их перочинным ножом и бросал в
огонь: некоторые из придворных пытались остановить его, но в
ответ на это царь отдал приказ об аресте Иеремии и Баруха.
Последние, однако, успели уже скрыться, заранее предупрежденные о
возможности репрессий преданными Иеремии царедворцами (36,
1-29). Известно, что Иоакима больше всего возмутило то, что речи
Иеремии содержали угрозы вавилонским нашествием (36, 29). По-
видимому, мы имеем дело с разладом в среде самого
правительства, оппозиционные элементы которого, опираясь на настроение
народа, пытаются при помощи речей Иеремии оказать давление на
царя. Но Иоаким остался непреклонным: вскоре отпадение Иудеи
от Небукаднецара стало явным. Вавилоняне сперва направили на
Иудею ее ближайших соседей, подкрепив их отрядом халдеев:
года через три явился во главе своего войска Небукаднецар и
обложил Иерусалим. Тем временем Иоаким умер; сын его Иехония,
считая борьбу безнадежной, сдался добровольно. Он был уведен в
плен, и с ним 8 тысяч человек (князья, отборное войско и военно-
инженерные отряды). Иудее оставлена политическая
независимость; на престол возведен (третий сын Иосии) Седекия.
В результате этой катастрофы соотношении сил в Иудее
существенно изменилось. Уведенная в плен знать вынуждена была
продать за бесценок свои земельные владения, которые перешли к так

Пророк Иеремия и борьба партий в Иудее 79
называемому «народу земли»: из среды последнего замещены
теперь и высшие государственные должности. Казалось бы,
обязанные своим положением вавилонскому вмешательству, новые
правители, вышедшие преимущественно из среды народной партии,
должны были сохранить верность вавилонским симпатиям; однако
изменение социального положения повлекло за собой перемену их
политической позиции. Заняв место господствующего класса, они
продолжают традиции и политику последнего: вчерашние друзья
Иеремии становятся теперь его злейшими врагами. Опьяненные
властью и богатством, как неожиданно свалившимся счастьем, они
мечтают о восстановлении полной независимости Иудеи, -
разумеется, при поддержке Египта. Выразителями их настроений
являются многочисленные оплачиваемые правительством пророки,
на которых Иеремия жестоко нападает за их слепой оптимизм:
«Из-за пророков сердце разбито во мне, и кости мои сотрясаются»;
от речей их «становишься как пьяный» (23, 9). «Не слушайте
пророков, они обманывают вас... они говорят: "мир будет у вас, не
будет вам бедных"- но кто стоял в совете Яхве? кто слышал слово
его?» (23, 16-18); «Они говорят, что меча и голода не будет в
стране, - эти самые пророки погибнут от меча и голода» (14, 15).
Но речи Иеремии вызывают теперь сильный отпор; его
политические противники говорят: «Придите, сговоримся против Иеремии;
еще не иссякла тора у священника, совет у мудреца, слово у
пророка; давайте сразим его языком и не станем более слушать речей
его» (18, 18). В разгаре политической борьбы Иеремия
разражается жестокими проклятиями по адресу своих врагов: «Пусть жены
их станут бездетными и вдовами, пусть взрослые среди них
поражены будут смертью, а юноши убиты мечом на войне» (18, 21).
Между тем гнет вавилонского господства дает себя чувствовать
и в соседних странах. В Сирии и Палестине образуется союз
мелких государств (Тир, Сидон, Амон, Эдом, Моаб) в целях
отложения от Вавилона: все они рассчитывают на египетскую помощь и
теперь стараются привлечь на свою сторону и Иудею.
Патриотическое опьянение особенно возросло в Иерусалиме, когда здесь
появились послы названных государств. Но Иеремия продолжает
стоять на своем: с деревянным ярмом на шее - символом
покорности - он вышел навстречу послам, убеждая их в необходимости
сохранить верность Вавилону. Со стороны противной партии
выступил пророк Ханания, предсказывая освобождение от Вавилона
в ближайшее время; он сломал ярмо на шее Иеремии со словами:
«Так Яхве сокрушит иго Небукаднецара». В ответ на это Иеремия
заявляет, что попытка воспротивиться Вавилону будет иметь сво-

80 Пророк Иеремия и борьба партий в Иудее
им последствием лишь то, что «деревянное ярмо будет заменено
железным» (гл. 27-28).
Разумеется, вавилонское правительство не могло относиться
равнодушно к тому, что происходило в западных провинциях. Се-
декия даже опасается, что расправа произойдет раньше, чем
поспеют на помощь египетские войска: он спешит пока отправить
посольство в Вавилон с изъявленном покорности. Иеремия
воспользовался этим случаем, чтобы оказать воздействие на
иудейских пленников, которые, как легко понять, не перестают мечтать
о гибели Вавилона. В их среде появились теперь пророки, которые
подают им надежду на скорое возвращение на родину. Иеремия
старается всячески дискредитировать этих лиц, обвиняя их в
грязных поступках и предсказывая им позорную казнь в Вавилоне.
Иудейским поселенцам он советует обзаводиться домами и
садами, прочно обосноваться на новой родине и молиться о ее
благополучии, - «...ибо при ее благосостоянии будет мир и вам».
Письмо это, конечно, не встретило сочувствия у иудейских пленников,
которые путем переписки стараются поддерживать
патриотическое возбуждение в Иерусалиме: более всего возмущает их то, что
Иеремия свободно агитирует в столице в пользу Вавилона.
Священник, надзирающий за иерусалимским храмом, получил от
знатного иудейского пленника из Вавилона письмо, в котором его
упрекают за то, что Иеремия до сих пор остается на свободе: на
тебе лежит обязанность «наблюдать за тем, чтобы всякий
сумасшедший не выдавал себя за пророка». Письмо было показано
Иеремии, который не преминул разразиться жестокими проклятиями
по адресу его автора (гл. 29).
Иеремия пока остается на свободе, но он бессилен оказать
влияние на дальнейший ход событий. Единственный, кто еще сколько-
нибудь прислушивается к его голосу, это царь Седекия, который
получил власть из рук Небукаднецара и, видимо, опасается
роковых последствий отпадения от Вавилона. Но безвольный царь стал
игрушкой в руках царедворцев, от которых всецело зависит
направление политики. По вступлении на престол фараона Априса,
от которого можно было ожидать реальной поддержки, Иудея
снова отложилась от Вавилона, последствием чего была осада
Иерусалима Небукаднецаром. Иудейское войско теперь сильно
уменьшено в составе вследствие увода в плен знати при Иехонии; чтобы
пополнить ряды его, решено было отпустить на волю рабов.
Вскоре в Сирии появились египетские войска, и Небукаднецару
пришлось временно удалиться с своим войском; после этого
отпущенные на волю рабы, как мы уже знаем, вновь оказались во власти
своих прежних хозяев. Этот факт окончательно убедил Иеремию в

Пророк Иеремия и борьба партий в Иудее 81
том, что оставшиеся в Иерусалиме еще в меньшей мере
заслуживают спасения, чем уведенные в вавилонский плен. Последним он
предсказывает теперь возвращение на родину в более или менее
отдаленном будущем, когда «Яхве снова обратить свой взор во
благо им»; оставшихся же ждет немедленная и окончательная
гибель (гл. 24).
Однако, в данный момент пессимизм Иеремии менее всего
соответствовал бодрому настроению, вновь овладевшему
Иерусалимом ввиду внезапного удаления неприятеля. Казалось, сами
события опровергали мрачные предсказания пророка. Националисты с
вызовом говорили ему: «Где слово Яхве? пусть оно сбудется!»
(Иер. 17, 15). Но Иеремия убежден, что устами его говорил сам
Бог, от которого он ждет подтверждения возвещенных им
бедствий. Глубоко задетый временным торжеством враждебной ему
партии, пророк не останавливается перед тем, чтобы обратиться к
Богу с мольбой о приближении катастрофы: «Я не желал
бедственного дня... но пусть посрамятся враги мои, а я не посрамлюсь;
пусть они трепещут, а я буду бестрепетен; наведи на них день
бедствия и сокруши их двойным сокрушением» (17, 16, 18). Никогда
еще пророк не испытывал в такой мере отчаяния и сознания
собственного бессилия: «Я стал предметом вседневного посмеяния,
каждый издевается надо мной; лишь только заговорю, я кричу о
насилии, вопию о разорении: оттого слово Яхве обратилось в
поругание мне» (20, 7-8). Обращая свою ненависть против правителей,
ведущих страну к верной гибели, он в то же время полон
сострадания к народу: «Сокрушение народа моего надломило меня, хожу
мрачен, ужас объял меня» (8, 21). Перед взором пророка
конкретно встают картины неотвратимого бедствия: «Гляжу на землю, на
ней разгром и пустота; на небо - и нет от него света, люди
погибли, птицы разлетелись, плодоносный край стал пустыней, города
его разрушены от гнева Яхве» (4, 23-26). Но никто, кроме
пророка, еще не видит предстоящего разгрома. Столица «еще
наряжается в пышные одежды, надевает на себя золотые наряды... Напрасно
украшаешь себя, твои любовники (т. е. союзники) презрели тебя,
они ищут души твоей» (4, 30). «Слышу вопль дочери народа
моего... Разве нет Яхве в Сионе? Разве нет в нем царя его?.. Разве нет
бальзама в Гилеаде? Разве нет в нем врача? - Отчего же нет
исцеления дочери народа моего? О, если бы голова моя стала сосудом
воды, и глаза мои - источником слез, - день и ночь оплакивал бы я
убитых из народа моего» (8, 19. 22-23).
При таком настроении Иеремия не мог не считать своей
политической роли сыгранной. Когда царь обращается к нему за
оракулом, он указывает на ненадежность египетской помощи и выража-

82 Пророк Иеремия и борьба партий в Иудее
ет полную уверенность в предстоящем падении Иерусалима.
После этого он пытается покинуть столицу; в городских воротах он
задержан чиновником, заподозрившим его в намерении перейти на
сторону вавилонян; по этому обвинению Иеремия брошен в
тюрьму. Царь снова обращается к нему за оракулом и получает все тот
же ответ: «Будешь предан в руки царя вавилонского». Иеремия
пользуется случаем, чтобы указать царю на тяжелые условия
тюремного заключения, и Седекия велит перевести его в караульное
помещение. Между тем, осада Иерусалима возобновилась, и
пророк не может оставаться равнодушным зрителем событий Даже из-
под стражи он находит средство передать народу, защищающему
стены Иерусалима, свой последний совет: «Кто останется в городе,
тот умрет от меча, голода и чумы; кто выйдет и предастся халдеям,
тот останется жить, и душа его будет ему вместо добычи» (21, 9;
38, 2). Царедворцы требуют казни Иеремии, указывая на то, что он
своими речами «ослабляет руки воинов»; царь не в силах защитить
пророка: «Он в ваших руках, потому что царь ничего не может
делать вопреки вам». Теперь Иеремия брошен в глубокую топкую
яму, где его ждет голодная смерть; но по просьбе одного из
придворных царь велит снова перевести его в караульное помещение
(58,4-13).
Между тем, вавилонянам удалось пробить брешь в стене. В ту
же ночь царь в сопровождении войска покинул город,
направившись в сторону Иерихона; здесь он был застигнут неприятелем и
взят в плен; войско рассеялось по стране, многие бежали за
пределы Иудеи. В столице халдеи застали лишь несколько знатных лиц
и небольшой отряд войска в 60 человек; они остались верны долгу,
были отведены в неприятельский лагерь и там казнены.
Вавилонские власти освободили из-под стражи Иеремию и предоставили
ему полную свободу действия; без сомнения, они были хорошо
осведомлены о его образе мыслей и деятельной агитации в пользу
Вавилона. Через месяц в Иерусалим прибыл вавилонский
царедворец Навузарадон для совершения экзекуции над покоренным
городом. Храм был сожжен так же, как царский дворец и «все
большие дома» в Иерусалиме (Иер. 52, 13); репрессии направлены
преимущественно против правящего класса как сторонника
национальной политики; беднейшему слою населения, как мы уже
знаем, розданы были теперь поля и виноградники. Династия
прекратила свое существование; сыновья Седекии еще ранее казнены
были халдеями в присутствии отца. Наместником в Иудее
оставлен Гедалия, сын Ахикама и внук Шафана. Этот выбор говорит о
большой осведомленности халдеев во внутренних делах Иудеи;
знатный род Шафана, деятельность которого мы можем просле-

Пророк Иеремия и борьба партий в Иудее 83
дить на протяжении полу столетия, находился в оппозиции к
правящей партии и был сторонником Иеремии и вавилонской
ориентации. К Гедалии понемногу стекаются рассеянные по стране
иудейские военные отряды; наместник призывает их к покорности
Вавилону, велит им перейти на мирное положение и прежде всего
заняться уборкой хлеба и винограда.
Но партийная рознь не заглохла и в завоеванной Иудее. В стране
остались еще представители национальной партии, которые не
могли примириться с тем, что власть отдана в руки их
политических врагов. Во главе непокорных стоял некто Измаил, потомок
царского рода. Опираясь на поддержку амонитского царя, он
подготовил и выполнил убийство Гедалии и бывших при нем
вавилонских чиновников. Этот шаг, подсказанный не столько
патриотизмом, сколько партийной ненавистью, положил конец последней
тени политической самостоятельности Иудеи. Растерявшиеся
военачальники, опасаясь мести халдеев за убийство Гедалии и
бывших с ним вавилонян, решили бежать в Египет и увлекли за собой
огромную толпу народа, - в том числе Баруха и Иеремию,
который настойчиво отговаривал их от подобного шага, продолжая по-
прежнему призывать к верности и покорности Вавилону.
Мы попытались наметить социально-политические условия,
лежавшие в основе борьбы партий в Иудее и в значительной мере
определившие собой взгляды и деятельность Иеремии, Основными
чертами его программы были: борьба с иерархией и протест
против социального неравенства; во внешней политике он стоял за
покорность Вавилону, которая одна только могла обеспечить мир,
необходимый для осуществления социальных реформ. Когда
противная партия довела дело до крайности, он считал невозможным
заставить порабощенный народ проливать кровь ради блага и
славы его поработителей; отсюда его призыв к переходу в
неприятельский лагерь. Но несмотря на кажущуюся измену
национальному делу, Иеремия своими речами и своим поведением в
значительной мере способствовал сохранению национальной
самобытности иудеев и их последующему значению во всемирной
истории. Именно благодаря ему падение храма, заранее им
осужденного, не было равносильно гибели нации и ее религии. Отделение
божества как источника этических норм от внешней судьбы его
храма и культа, означало превращение национального Бога в
абстрактный принцип, лежащий в основе нравственного миропорядка.
Не менее существенно было и то, что идеал социальной
справедливости получил перевес над стремлением к политической
независимости. Обе идеи в значительной мере были подготовлены
предшествующим пророческим движением: в Иудее уже давно и на-

84 Пророк Иеремия и борьба партий в Иудее
стойчиво проводилась мысль, что Яхве не остановится перед
гибелью своего народа и храма, если этого потребуют интересы
высшей справедливости. Но Иеремии суждено было конкретно
пережить то, что его предшественникам рисовалось в более или менее
отдаленном будущем. То, что он сохранил свои убеждения,
несмотря на тяжкие испытания, которые ставила им жестокая
действительность, не прошло бесследно для последующих поколений,
для которых восприятие пророческих идей существенно облегчено
было тем, что гибель политической самостоятельности стала
совершившимся фактом. Несмотря на затаенные национальные
стремления, порой бравшие верх над подлинным содержанием
пророческой религии, миросозерцание послепленной эпохи
сберегло плодотворный зародыш общечеловеческих идей.
Объективным источником последних послужило экономическое и
политическое объединение переднего Востока, которому в значительной
мере способствовали ассирийские завоевания, перешедшие по
наследству к мидянам и халдеям. Этот процесс, впервые создавший
почву для возникновения идеи человечества в противовес
национальным культурам и религиям, получит свое первое литературное
отображение в Иудее благодаря пророческому движению, ярким и
стойким представителем которого был Иеремия.

Раздел II. Библия и м и фо π о эт и ч ее кое мышление
Пережитки анимизма
в библейской поэзии'
I. Метод исследования.
Конкретные черты, приписываемые божеству в Ветхом Завете, в
значительной части своей, обычно рассматриваются либо как
произвольно созданные поэтические образы - либо как
заимствованные из чуждых религий мифологические представления,
примененные библейскими авторами в аллегорическом значении в целях
более яркого изображения могущества и благости божества. В
противоположность обычным приемам экзегетики мы пытаемся
прежде всего фиксировать буквальный смысл текстов,
содержащих интересующие нас конкретные черты, видя в них (при
отсутствии определенных указаний противоположного характера)
подлинные черты древнейших верований, сохранившихся в качестве
пережитков на всем протяжении Библии, играя роль
религиозных символов, постепенно утративших свой первоначальный
смысл, но остающихся по традиции неотъемлемыми атрибутами
божества.
В многочисленных теофаниях Ветхого Завета, в видениях
пророков, в поэтических описаниях литургических текстов божество
1 Настоящая статья представляет собой переработку двух докладов, читанных в
Рос. Акад. Ист. Мат. Культ, (в янв. и авг. 1923 г.). - Толчком к изучению светового
характера божества (см. ниже - гл. III) послужил для меня читанный в той же
Академии доклад В. К. Шилеико о «первоначальном значении семитического El» (в
печати пока не появлялся).

86 Пережитки анимизма в библейской поэзии
сплошь и рядом изображается в конкретных чертах: либо
антропоморфно, как небесный царь, восседающий на престоле в
небесном чертоге, окруженный своим «воинством» или «вестниками»,
выполняющими его поручения; либо натуралистически, как
стихийный огонь («горящий куст», «огненный столб»), как
непосредственная причина грозы и бури, землетрясения, вулканического
извержения; менее явственно, но вполне уловимо - как источник
дневного света2.
Нередко оба ряда представлений (антропоморфных и
натуралистических) теснейшим образом переплетаются между собой. Тогда
небесный чертог мыслится как шатер из облаков3, ангелы
превращаются в олицетворения явлений природы (звезды, молнии,
ветры)4; бог грозы, одетый в шлем и панцирь5, разъезжает в боевой
колеснице, запряженной конями6, или носится по небосводу на
облаке-керубе, метая из лука свои стрелы-молнии, потрясая
громами землю и, при радостных кликах небесного воинства,
укрощая противящиеся его власти водные массы7. Когда буря затихает,
на небе появляется его гигантский лук-радуга как символ
восстановленных им незыблемых законов природы.
Внешнему облику божества вполне соответствуют
приписываемые ему антропопатические черты, в которых столь же явственно
проглядывает родство его со стихийными силами. На духовный
облик божества переносится вся свойственная человеческой душе
шкала переживаний: наряду с безмерной благостью и любовью -
вспышки яростного гнева, дышащая огнем ревность и
кровожадная месть8. Есть что-то стихийное в гневе божества, потрясающем
землю до основания, огнем пронизывающем Вселенную от
небосвода до неизведанных глубин преисподней9. И когда давно уже
пополнена чаша страдания и раскаяния, необходимая для утоления
его ярости, он обычно все еще крепится10, медлит показать свое
светлое лицо из-за густого облака, которым он окутал себя", пока
2 Статья была уже готова к печати, когда мною впервые обращено было
внимание на тексты, изображающие божество как олицетворение и одной стихии.
Выяснению этого вопроса мною посвящено отдельное исследование: «Вода и огонь в
библейской поэзии».
3Ис. 18,12.
4Ис. 104,4; Нов. 38, 7.
5 Ис. 39, 17; см. Н. Gunkel. Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit: eine
religionsgeschichtliche Untersuchung... / mit Beiträgen von Heinrich Zimmern, S. 108-110.
6 Хаб. 3, 8.
7 Нов. 38, 7 ел.; ср. тексты, приведенные во 2-й главе.
8 Второз. 32,41-43, Наум 1, 2.
9 Второз. 32. 22.
10 Ис. 64, 8-11; 63, 13.
11 Плач, 3,44.

Пережитки анимизма в библейской поэзии 87
не улягутся последние вспышки его гнева. Лишь тогда, когда
грехи людские стерты, как облако12, застилавшее солнце, лицо бога
озаряется, отраженным светом сияя на всех лицах, и «слава» его
наполняет сиянием всю землю, затмевая свет небесных светил13.
Подобные черты во внешнем и моральном облике божества
хорошо известны всякому, кто внимательно читал Ветхий Завет.
Можно видеть в них отражение глубокого религиозного чувства,
облеченного в яркие образы поэтического творчества. От сознания
современного читателя Библии, воспитанного на традиционном
понимании ее текста, легко может ускользнуть грубая
примитивность образов в приложении к идее единого бога. Невольно
подчиняясь обаянию своеобразной символики библейской поэзии, он
готов видеть позади этих образов смутное предчувствие глубоких
идей, легших в основу религиозного развития человечества.
Иными глазами посмотрит, однако, на дело тот, у кого в центре
внимания стоит сравнительное изучение религий. Конкретные черты в
изображении божества представляют для него преимущественно
этнологический интерес: он склонен видеть в них фрагменты
утерянной мифологии и космогонии, дающие ценный материал
для реконструкции примитивных воззрений древнейшего времени.
В ограниченном виде наша точка зрения до известной степени
приобрела уже право гражданства в науке; в литературе нередко
встречаются указания на то, что национальный Бог евреев
мыслился первоначально не только как источник этических норм, но
также как олицетворение катастрофических явлений природы14.
Что же касается мифа о творении15, связанного с первоначально
световым характером божества, то большинство исследователей
склонно считать его чуждым телом в религиозном сознании
евреев. И если тексты, изображающие Яхве Богом грозы, - к какой бы
эпохе ни принадлежали их авторы, - обычно понимаются в
прямом смысле, как отображение подлинных народных верований, то
тексты, сохранившие реминисценции мифа о творении или же
черты, указывающие на световой характер божества, все еще
сплошь и рядом истолковываются аллегорически.
Однако в целом ряде случаев приходится констатировать, что
примененный библейским автором образ по своему
первоначальному значению имеет существенно иной смысл, нежели тот, кото-
12 Ис. 44, 22.
,3Ис.60, 19; ср. 60, 1-3.
14 Ed. Meyer. Die Israeliten und ihre Nachbarstämme, c. 70 ел. - В. Luther в назв. соч.
Ed. Meyer а, с. 127. пр. 2. - H. Gunkel. Schöpfung und Chaos, S. 104. - Киттелъ Р.
История еврейского народа. M., 1917, т. I, с. 174. - Baentsch в комм, к Исх. 3, 21. —
М. Weber. Das antike Judentum, 1921, с. 138 и др.
15 Мифу о творении посвящена 2-я глава настоящей статьи.

88 Пережитки анимизма в библейской поэзии
рый придается ему автором в данном контексте. То
обстоятельство, что интересующие нас черты диссонируют с религиозным
сознанием послепленной эпохи и лишь при посредстве
аллегорического истолкования могут служить адекватным выражением ее
идей, является прямым указанием на то, что мы имеем дело не с
произвольными продуктами поэтического творчества, а с
возникшими вне сознания данного автора готовыми формулами, которые
могут быть поняты лишь как пережитки отдаленного прошлого. В
противном случае оставалось бы непонятным, каким образом
созданные ad hoc образы сплошь и рядом оказываются столь
несовершенным орудием для передачи подлинных воззрений
библейских авторов16, и пришлось бы признать актом кощунства с их
стороны присвоение божеству конкретных черт, произвольно
придуманных или механически заимствованных из чуждых религий и
совершенно недопустимых с точки зрения современных этим
авторам монотеистических воззрений.
В длительном процессе перехода от политеизма к монотеизму
воззрения предшествующего времени в виде унаследованного
балласта продолжают жить и в последующую эпоху, и постепенно
утрачивая присущий им конкретный смысл, приобретают характер
священных символов, остающихся неизменными
атрибутами божества. Пророки допленного периода, сосредоточивая свое
внимание преимущественно на этической природе божества,
оставляют нетронутыми космогонические воззрения народа, и
ощущая потребность наглядно изобразить присутствие и могущество
божества, изредка сами прибегают к старинным, примитивным
представления17. Псалмы послепленной эпохи, поскольку они
служили богослужебным целям, выросли органически из
литургической поэзии языческого периода, которая в
подлинном виде до нас не дошла, но фрагменты которой могут быть
восстановлены по цитатам или переработкам в библейских псалмах18.
Наличность литургических гимнов в допленный период19 подтвер-
16 Эго обстоятельство изредка обращает на себя внимание комментаторов,
готовых приписать его недостаточной одаренности тайного библейского автора, как
поэта, см. напр., Duhm (Hand-Kom. Nowack а) к Ис. 60, 2 и 60, 19.
17 Исайя (гл. 6, 1 ел., подобно Михею сыну Емвлая (1 Цар. 22. 19 ел.), изображает
божество сидящим на троне и окруженным подчиненными ему
сверхъестественными существами изображения Иезекииля (см. особенно гл. 1) пестрят
натуралистическими чертами.
18 «So spät man auch die uns überlieferten Psalmen ansetzen mag, sicher ist, anderseits,
das die Psalmendichtung seltbt uralt ist» (Gunkel. Schöpfung and Chaos, S. 107, cp. S. 88
и 168).
19 Фрагмент подобного гимна сохранился в молитве Соломона при освящении
храма (1 Цар. 8, 12-13). В Септуагинте текст назван цитатой из «книги песен» (êv
βιβλίο της φδης), эта недошешая до нас книга была, очевидно, сборником литур-

Пережитки анимизма в библейской поэзии 89
ждается свидетельством Амоса: «избавь меня от шума твоих
песен, и музыку цитр твоих я не стану слушать» (Ам. 5, 23J; протест
пророка против этих песен может быть удовлетворительно
объяснен лишь из несоответствия их содержании с религиозными
воззрениями Амоса. Но если реформа Иосии, как и реставрация Эзры,
оставили нетронутым такой несомненный пережиток язычества,
как жертвоприношение, несмотря на горячий протест допленных
пророков, то естественно предположить, что в богослужебном
обиходе 2-го храма сохранились в употреблении и древние
литургические гимны, возникшие на почве языческих верований, и лишь
путем аллегорического истолкования приспособленные к
религиозным воззрениям послепленной эпохи. Таким образом, самый
процесс развития литургической поэзии должен был
способствовать сохранению древних образов, - как в силу преемственности
литературных приемов, так и в силу того обстоятельства, что
старинные формулы тем легче могли сохраниться в обиходе
религиозной поэзии, что с течением времени все более стушевывался
присущий им одиозный смысл, постепенно вытесняемый
аллегорическим истолкованием.
Только с указанной точки зрения становится понятным тот на
первый взгляд столь непостижимый факт, что и в текстах
послепленной эпохи божество по-прежнему изображается в грубо-
антропоморфных и натуралистических чертах. Если по описаниям
Жреческого Кодекса божество обычно является Моисею или
народу закутанным в облако, то облако это для данного автора
является символом несозерцаемости божества; но примененный им
образ коренится в древнейших народных верованиях, по которым
облако является естественным местопребыванием бога грозы20.
Если в псалме послепленной эпохи первозданный хаос мыслится
одушевленным, и созданию мира предшествует борьба с ним
божества, то для автора псалма, нередко переносящего эту борьбу на
переход через Чермное море, победа божества над водной стихией
является символом могущества и воинственности национального
Бога; но детали его изображения содержат черты, унаследованные
от той эпохи, когда миф о творении сохранял еще свой
первоначальный смысл. Если в эсхатологическом тексте ожидаемое
спасение изображается таким образом, что тьма покроет землю и все
населяющие ее племена, а над избранным народом воссияет в
славе своей Яхве, так что все народы устремятся к этому единому
источнику света, - то для автора текста исходящее от божества
гических гимнов; ср. Kautzsch, Heil. Sehr, к указ. месту.
20 Облако, которым в известных случаях окутывается у Гомера Зевс, по-
видимому того же происхождения.

90 Пережитки анимизма в библейской поэзии
сияние является не более как символом его благодати; но самая
наличность представления о «славе божией» как доступном
восприятию световом явлении может служить прямым указанием на
первоначально световой характер божества.
При этом отнюдь не исключена возможность некоторого
произвола в трактовке деталей или сознательного заимствования
элементов чуждой культуры; но то и другое могло иметь место в по-
слепленный период лишь постольку, поскольку для этого
подготовлена была почва в традиционной символике национальной
религиозной поэзии. Если пророк Иезекииль изображает Яхве в виде
человека, сидящего на снабженном колесами огненном троне,
несомом фантастическими существами о четырех головах и
окруженного ореолом, похожим на радугу, - то нельзя не видеть в этом
изображении оригинальной композиции данного автора, быть
может, отчасти навеянной знакомыми ему памятниками
вавилонского искусства; но созданный Иезекиилем образ не мог бы
послужить ни для него, ни для его современников изображением
национального Бога евреев, если бы и до него не существовало
традиционного представления о Яхве как о небесном царе, восседающем
на престоле в кругу подвластных ему сверхъестественных
существ, в отношении которых он первоначально мыслился как
глава пантеона.
Как бы естественны и понятны ни представлялись нам
встречающиеся в Ветхом Завете поэтические образы, мы не должны
упускать из виду, что они сплошь и рядом содержат ценный
«археологический» материал для реконструкции древнейших
религиозных воззрений21. Тем более мы вправе использовать их в
указанном смысле в тех случаях, когда символы и уподобления
кажутся с первого взгляда искусственными или когда присущие
им детали противоречат религиозным воззрениям, современным
автору данного текста. И если на всем протяжении Ветхого Завета
божество в гневе дышит пламенем, а в милости изливает яркий
свет, то совершенно независимо от того, в какой мере свет и огонь
могут считаться «удачными» образами для обозначения милости и
гнева божества, мы вправе видеть в этих уподоблениях пере-
21 Считаю нелишним пояснить мою мысль на примере, взятом из египетской
религиозной поэзии. Одном из наиболее обычных напутствий умирающему
египтянину В заупокойных текстах является пожелание «процветания в гробу» после смерти.
Египтянин исторической эпохи бесспорно понимал это выражение образно, в
значении «благоденствия за гробом» однако, известное изображение Осириса в виде
прорастающей мумии показывает, что выражение «процветать в гробу»
(rwd, rnp с детермин. цветущей ветки) первоначально имело конкретный смысл:
умерший, отождествляемый с Осирисом, желает, подобно последнему, π ρ ο ρ а с -
τ а т ь в гробу.

Пережитки анимизма в библейской поэзии 91
ж и τ к и той отдаленной эпохи, когда Яхве мыслится
одновременно как непосредственной причиной катастрофических явлений
природы, так и источником дневного света. Подобные воззрения,
выросшие на почве анимистического миросозерцания,
преодоленного впоследствии рационалистическим мышлением иудаизма,
являются главным источником своеобразной, подчас
изумительной символики Ветхого Завета.
С изложенной точки зрения мы намерены в последующих главах
подвергнуть анализу ряд библейских текстов, содержащих
конкретные черты в изображении божества, группируя наш материал
по следующим рубрикам:
1 ) Тексты, содержащие реминисценции мифа о предшествующей
созданию мира борьбе Яхве с водным хаосом как олицетворением
тьмы.
2) Тексты, содержащие указания на первоначально световой
характер божества.
3) Тексты, в которых Яхве изображается главой пантеона
небесных существ.
II. Миф о творении.
«Подлинно суетны по природе все люди, у которых не было
познания бога, которые ...взирая на дела, не познали Виновника, а
почитали за богов, правящих миром, либо огонь, либо ветер, либо
движущийся воздух, либо звездный круг, либо бурную воду, либо
небесные светила... Если (они) удивлялись силе и действию их, то
должны были бы узнать из них, насколько могущественнее Тот,
кто их сотворил, ибо от величия красоты созданий сравнительно
познается виновник их бытия». В таких выражениях литературный
памятник 2-го в. до Р. X., носящий на себе явные следы
воздействия греческой философии22, противопоставляет воззрения
иудаизма религиозным системам античного мира. Что более всего
поражает в космогонических идеях нашего автора - это резкое
противопоставление творца творению, свидетельствующее о
преодолении анимистического миросозерцания, отсутствие всякой попытки
наглядного изображения творческой деятельности Бога и
насильственное устранение вопроса о материале, из которою создан мир.
Однако представление о Боге как о трансцендентном внешнему
миру «чиновнике его бытия» в канонических книгах Ветхого
Завета отнюдь не высказано с такой отчетливостью и
определенностью, как в приведенном выше тексте. Обращаясь к основному
источнику библейской космогонии - к 1-й гл. Книги Бытия - мы
22 Sap. Salom. 13, 1-5. См. Ε. Schurer. Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter
Jesus Christus. Lpz., 1908, III. с 507 ел.

92 Пережитки анимизма в библейской поэзии
находим в нем наряду с творцом одновременный ему и несотво-
ренный им Хаос - водную пучину, являющуюся олицетворением
мрака. Творчество Бога изображается как отделение света от тьмы,
верхних вод от нижних, суши от моря; но основной элемент, из
которого создан мир, дан до начала творческой деятельности Бога,
существует, по меньшей мере, одновременно с ним. .
В резком контрасте с идеей «единого творца» Ветхий Завет
упоминает о живых свидетелях творения; подробнее, чем из 1-й гл. Бытия
(ст. 26), мы узнаем об этом из следующего текста (Иов. 38, Ф-11):
Где ты был, когда я полагал основания земли?..
Кто положил ее краеугольный камень, -
при общем ликовании утренних звезд,
когда радостно восклицали все сыны божий?
(кто) затворил вратами море,
когда оно исторглось, как бы вышло из чрева,
когда я сделал одежду его облаком, пелену его - арафелом23,
и утвердил для него мой закон
и поставил засовы и ворота
и сказал: доселе дойдешь и не перейдешь,
и здесь предел надменным волнам твоим?
Приведенный текст является ценным источником для
реконструкции той более древней космогонии, отдельные черты которой
лишь смутно проглядывают в 1-й гл. Бытия24, и согласно которой
творец мира мыслился преимущественно как световое божество.
Сопоставление «сынов божиих» с утренними звездами дает
возможность видеть в них предвозвестников первого утра25, быть
может соратников божества в борьбе его с предвечным мраком26.
Олицетворяющая этот мрак водная стихия выступает перед нами в
более явственных очертаниях; божеству пришлось выдержать
23 Обычно переводят: «я сделал облака его одеждой, а мглу - пеленами его» (ср.
Kautzsch, Heil. Sehr.). Однако, оборот с двойн. вин. вполне допускает предложенные
мной перевод (кр. пс. 104, 4), который представляется более приемлемым и по
существу: победитель сдирает шкуру с убитого зверя и делает из нее для себя
(облачную) палатку; в дальнейшем мы неоднократно встретим представление по
которому Яхве живет в шатре из облаков; 'агарпеГ - term, techn. для обозначения
местопребывания Яхве; см. Исх. 20, 21; 1 Цар. 8, 12; Иов 22, 13 и др.
24 Подробный анализ 1-й гл. Бытия с интересующей нас точки зрения дан у
Gunkel я. Schöpfung und Chaos, S. 4-16.
25 Ср. Riehm. Handwb. d. bibl. Allertums. S. 381 (Del.).
26 В египетских текстах спутники солнечного бога (ist-Ra) в небесной ладье
радостно приветствуют его победу над Апофисом; небезынтересно, что они и здесь
иногда сопоставляются со звездами; см. Bed. Pap. 3050. I, 2-4 (Hicrat. pap. aus d.
Kgl. Mus. zu Berlin, т. II. где они названы звездами, ihmw - wrd (с детерминативом
звезды или ihmw - sk; на указанный текст обратил мое внимание И. Г. Лившиц.

Пережитки анимизма в библейской поэзии 93
упорную борьбу с драконом тьмы, прежде чем стало возможным
создание организованного мира; в приведенном отрывке еще явно
звучит торжество победителя над укрощенным врагом.
Перед нами отголосок древнего мифа, отдельные черты
которого (и притом в различных версиях) сохранились в целом ряде
библейских текстов, впервые наиболее полно сопоставленных
Gunkel 'ем27. Настаивая на вавилонском происхождении мифа,
автор этот в то же время обстоятельно доказывает, что
заимствование его евреями могло иметь место лишь в самом начале их
исторической жизни28. Детально останавливаясь на точках
соприкосновения между библейскими реминисценциями мифа и известным
вавилонским рассказом о борьбе Мардука с Тиамат, Гункель
вынужден, однако, признать, что целый ряд сохранившихся в Ветхом
Завете деталей не находит для себя аналогий в вавилонской версии
мифа29. С другой стороны, справедливо указывают на то, что
представление о борьбе божества с чудовищем могло быть известно в
Палестине совершенно независимо от воздействия вавилонской
мифологии: Duhm сопоставляет библейский миф с легендой о
победе Персея над морским чудовищем30. Укажем со своей стороны
на локализованный в Ликии миф о борьбе Беллерофонта с
химерой, обнаруживающий существенное сходство с библейским
мифом в том отношении, что Беллерофонт столь же тесно связан с
крылатым Пегасом, как Яхве (во время борьбы с драконом) с
крылатым Керубом31. Естественно допустить, что все перечисленные
мифы восходят к общему прототипу, который в результате
дальнейшего развития в устной и письменной традиции подвергся
дифференциации сообразно различным культурным областям
своего распространения.
Сопоставленные в настоящей главе тексты имеют целью
показать, что миф о борьбе божества с водным хаосом отнюдь не
является чуждым телом в религиозном сознании народа. Возможно,
что миф этот теснейшим образом связан был с Яхве еще задолго
до того, как божество это стало национальным богом евреев32. Но
если допустить, что распространенный на широком пространстве
27 В его известном труде: Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit.
28 Назв. соч., с 121-170.
29 Еще определеннее высказывается Baudissin в ст. «Drache zu Babel» (PrRE, т. 5,
с. 9), полагая что Гункелю не удалось указать того вавилонского мифа, который мог
бы считаться эквивалентом библейского мифа.
30 См. Duhm к пс. 51,9. Ср. Baudissin, loc. cit.
31 См. приведенный ниже отрывок из пс. 18 (ст. 11).
32 О «рецепции» Яхве, как первоначально чуждого евреям бога см. Мах Weber.
Das Antike Judentum (1921), S. 126 ел. - О культе Яхве у мидианитян и арамеев. -
см. Ed. Meyer. Die Israeliten und ihre Nachbarstämme, S. 217 (cp. 162).

94 Пережитки анимизма в библейской поэзии
миф, приурочиваемый к весьма различным божествам, впервые
перенесен был на Яхве евреями, заимствовавшими его от
туземного населения Палестины, то и в этом случае остается
несомненным, что миф успел органически слиться с народными
верованиями евреев и оказал существенное влияние на развитие библейской
космогонии. Борьба Яхве с водным хаосом сопровождается грозой
и землетрясением, т. е. чертами, которые на всем протяжении
Ветхого Завета являются характерными атрибутами национального
Бога евреев, такие как и полет на Керубе и облако - арафел (как
местопребывание божества), играющие одинаково существенную
роль и в мифе о творении, и в культовых легендах, специфически
присущих религии яхвизма.
Переходя к обзору текстов, содержащих реминисценции мифа о
творении, остановимся прежде всего на отрывке из ne. 1833:
Земля всколебалась и потряслась,
основания гор дрогнули
и поколебались от гнева его.
Дым восходит от ноздрей его,
огонь пожирающий - из уст его,
пылающие угли в нем горят.
Он наклонил небеса и сошел,
и облако - под ногами его;
он сел на керуба и полетел
и понесся на крыльях ветра.
Он сделал тьму своим покровом,
шатром вкруг себя - темные воды и облака
от сияния перед ним (прошли облака),
град и пылающие угли.
И возгремел в небесах Яхве,
Эльон возвысил свой голос;
он пустил стрелы свои и рассеял их,
множество молний - и смутил их.
И стали видимы глубины моря,
и обнажились основания земли
от грозного голоса Яхве,
от дуновения ноздрей его.
В первом отрывке дано описание землетрясения, вызванного
присутствием божества как огненной стихии, являющейся также
причиной вулканического извержения. Затем следует описание
грозы; небо низко нависло над землей; божество окутано грозовой
33 Ст. 8-16, текст с незначительными вариантами помещен также во 2-й Кн. Сам.
22, 8-16.

Пережитки анимизма в библейской поэзии 95
тучей, в которой сверкают молнии. Таково внешнее воплощение
национального Бога евреев; таким он изображен и в песне Деборы:
когда он шел из Сеира, «земля тряслась, небо капало, облака
изливали влагу, а горы тряслись перед Яхве» (Суд. 5, 4-5). В такой же
обстановке произошло откровение его на Синае; но те же черты
характеризуют Яхве как героя мифа о борьбе с водным хаосом,
описание хаоса мы находим в заключительной части приведенного
текста. Здесь молнии - стрелы, служащие божеству орудием
борьбы; гром изображается как грозный окрик его, приводящий в
трепет водную стихию. Эти божества не названы по имени, но
результат борьбы - освобождение земной поверхности от
затопивших ее водных масс - не оставляет сомнения в том, что речь идет
о соратниках Хаоса-тьмы, предвечного врага светового бога.
Отметим еще полет на Керубе и шатер из облаков как более или
менее постоянные элементы при изображении божества в теофании.
Для автора псалма описанная борьба служит не более как
поэтическим образом для выражения могущества Яхве, которого он
превозносит как надежную опору в нужде: «Он простирает с
высоты (свою руку)... извлекает меня из многих вод, избавляет меня от
врага моего сильного...» (ст. 17-18). И хотя упование на помощь
божию подкрепляется сознанием выполненного долга (ст. 20-25),
тем не менее для изображения могущества божия автор
бессознательно для себя пользуется древним воззрением, восходящим в
последнем счете к языческому периоду, когда миф о творении еще
жив был в сознании народа.
По мере того как выступает на первый план этический характер
божества, приписываемые ему конкретные черты постепенно
утрачивают первоначальный смысл, и появляется тенденция
истолковывать их аллегорически. Так миф о борьбе с водным хаосом
ставится в тесную связь с легендой о рассечении Чермного моря
при выходе из Египта. Подобное применение миф получил в
целом ряде библейских текстов:
Бог идет из Темана,
святой - от горы Фарана;
величие его покрыло небеса,
слава его наполнила землю...
Он встал - и поколебал землю,
воззрел - и в трепет привел народы
вековые горы распались,
первозданные холмы опали...
В запустении увидел я шатры Кушана,
потряслись палатки земли Мидианской.
Разве на потоки воспылал гнев твой, Яхве,

96 Пережитки анимизма в библейской поэзии
или на море - ярость твоя,
что ты взошел на коней твоих,
на победные колесницы твои?
Ты обнажил твой лук,
ты потоками рассек землю.
Увидев тебя, затрепетали горы,
ринулись потоками воды,
бездна дала голос свой...
Солнце и луна остановились в жилище своем
перед светом летающих стрел твоих,
перед сверканием молниеподобных копий твоих34.
И в этом тексте Яхве, являясь героем мифа о творении,
охарактеризован в тоже время как источник катастрофических явлений
природы. - Упоминание Фарана (ст. 3) и земли Мидианитской (ст.
7) показывает, что автор, локализуя теофанию на крайнем юге
Палестины, имел в виду изобразить чудеса, сопровождавшие исход
из Египта. Но как согласовать с этим картину, набросанную в ст.
8-10 и содержащую ряд черт, совершенно чуждых библейской
легенде об исходе?35 - Нельзя не согласиться с Гункелем36,
который видит в нашем тексте, как и в пс. 18, отголосок мифа о борьбе
божества с водной стихией. Она изображена здесь в тех же чертах,
что и там; только вместо полета на Керубе, мы застаем Яхве на
боевой колеснице, запряженной конями. Орудием борьбы служат
молнии - стрелы, пускаемые божеством, вооруженным луком и
сверкающими копьями, которые являются, в свою очередь,
олицетворениями молний. Водная стихия названа tehôm и мыслится
одушевленной (ст. 10). Результат борьбы (осушение вод) в данном
тексте опущен; автору важно подчеркнуть лишь могущество и
воинственность Бога.
Первоначальный ход мыслей таков: победа Яхве над драконом
тьмы является залогом его всемогущества; он явил свою чудесную
силу народу, избавив его от египетского рабства; он явит ее и
теперь, придя на помощь в минуту бедствия. Для автора нашего
псалма первое звено в этой логической цепи отпало: призывая
божество «явить свое дело среди лет» (ст. 2), он имеет в виду чудо,
ознаменовавшее древнейший период национальной истории; но
употребленное им выражение первоначально содержало намек на
событие, непосредственно предшествовавшее созданию мира.
34 Хаб. 3, 3-11. Текст считается не принадлежащим к первоначальному составу
книги; уже Kuenen предполагал, что он заимствован из недошедшего до нас
сборника гимнов; см. Wellhausen. Kl. Proph., с. 170.
35 Ср. Wellhausen. Kl. Proph, с. 172.
36 Назв. соч., с. 102-106.

Пережитки анимизма в библейской поэзии 97
Подобное же истолкование мифа о творении как рассечение
Чермного моря, мы находим в следующем тексте (пс. 77, 17-21):
Воды увидели тебя, Боже,
воды увидели тебя и убоялись,
и вострепетали бездны.
Облака изливали воду,
тучи издавали гром,
и стрелы твои летали.
Глас грома твоего в буре,
молнии озаряли мир,
земля содрогалась и тряслась.
Путь твой в море,
и стезя твоя на великих водах
и следы твои неведомы.
Ты вел, как стадо, твой народ рукой Моисея и Аарона.
Как видно из контекста, автор имел в виду изобразить
обстоятельства, сопровождавшие переход через Чермное море; но в
резком контрасте с его намерением стоят конкретные черты его
изображения. Еще яснее, чем в предыдущих текстах, перед нами
выступает одушевление водной стихии, укрощаемой божеством; вся
обстановка борьбы находится в явном противоречии с библейским
преданием об исходе из Египта. Мы имеем дело с произвольным
истолкованием готового, возникшего вне сознания данного автора
изображения, - быть может, даже с литературным заимствованием
из гимна, посвященного первоначально мифу о творении, но
приуроченного впоследствии к легенде об исходе, как мы видим это и
в следующем тексте (Ис. 51,9-10):
Пробудись, пробудись, облекись силой, десница Яхве,
пробудись, как во дни древние, поколения предвечные!
Не ты ли сокрушила Рахава, поразила змея?
Не ты ли осушила море, воды великой пучины,
сделала глубину моря путем для прохождения освобожденных?
Последняя фраза приведенного отрывка содержит намек на
исход из Египта; но в резком противоречии с намерением автора
стоит упоминание о победе божества над Рахавом, определенно
указывающее на то, что первоначально речь шла о борьбе с водной
стихией37. С этой точки зрения становится понятным и указание на
«предвечные поколения», явно относящее событие в более
глубокую древность, чем исход из Египта. Ясно, что текст сам по себе
37 Ср. Gunkel, назв. соч., с. 30-32, Duhm к Ис. 51, 9. - Рахав, как и Левиафан, -
одно из обозначений дракона тьмы (тождественного с водной стихией).

98 Пережитки анимизма в библейской поэзии
имел некогда существенно иной смысл нежели тот, который
придан ему автором в данном контексте.
Но если в библейских реминисценциях первоначальный смысл
мифа большей частью уже сильно затушеван аллегорическим
истолкованием, то все же изредка встречаются тексты, в которых
сохранилось еще ясное представление о том, что борьба с водным
хаосом некогда мыслилась как непосредственно
предшествовавшая созданию мира (пс. 89, 10-12):
Ты властвуешь над яростью моря;
когда вздымаются волны его, ты укрощаешь их.
Ты сокрушил, как труп, Рахава;
крепкой дланью твоей ты рассеял врагов твоих.
Тебе принадлежит небо, тебе же - земля;
вселенную и все, что наполняет ее, ты основал.
В приведенном отрывке поражает контраст между
значительностью содержания и лаконичностью изображения. В трех
параллельных двустишиях перед нами проходит укрощение водной
стихии, поражение олицетворяющего ее Рахава и его соратников и, в
результате одержанной победы, власть божества над основанным
им мирозданием. Что Яхве как герой мифа о творении мыслился
преимущественно световым божеством, - об этом можно
заключить из следующего текста (пс. 74, 13-17):
Ты рассек силой твоей море,
ты сокрушил головы змеев в воде,
ты сокрушил головы Левиафана,
ты сделал его пищей для...3'.
Тебе принадлежит день, тебе же - и ночь,
ты образовал светило и солнце;
ты установил все пределы земли,
ты учредил лето и зиму.
Упоминание Левиафана не оставляет сомнений относительно
первоначального смысла нашего текста, но особенно ясно
выступает в нем световой характер божества как героя мифа о творении.
Победа его над водной стихией как олицетворением мрака имеет
своим последствием чередование дня и ночи, создание небесных
светил, отделение суши от моря и правильную смену времен года.
Вторая часть текста, излагающая результат победы светового бога
над драконом тьмы, неразрывно связана с первой, содержащей
описание борьбы. Ее отнюдь нельзя рассматривать как
поэтическое воспроизведение библейского рассказа о сотворении мира,
38 Последние два слова фразы не поддаются переводу.

Пережитки анимизма в библейской поэзии 99
приписываемого, как известно, автору Жреческого кодекса.
Можно более или менее удовлетворительно проследить, каким образом
более абстрактные воззрения 1-й гл. Бытия органически выросли
из конкретных деталей мифа39; но совершенно непонятным
представляется обратный процесс произвольного присвоения единому
Богу мифических черт, несомненно одиозных с точки зрения
позднейшего иудаизма.
Отметим, что и в более древних космогонических воззрениях
световое божество отнюдь не отожествляется с солнцем как
небесным светилом. Так и в египетских текстах солнечный бог имеет
самостоятельное значение наряду с солнечным диском. Подобная
дифференциация в значительной мере способствует установлению
взгляда, по которому световой бог является творцом как небесных
светил, так и всей остальной природы. Световой характер Яхве как
героя мифа о творении явственно выступает и в следующем тексте
(пс. 104, 2-9):
Он облекся светом, как одеждой,
он простер небосвод, как шатер;
он основал на водах свои чертоги;
он делает облака своей колесницей
и шествует на крыльях ветра;
ветры - его вестники,
пылающий огонь - его слуги.
Он поставил землю на ее основах,
она не поколеблется вовек.
Бездной покрыл ты ее, как одеждой,
на горах стояли воды,
от грозного крика твоего они убегают,
от грома твоего - удаляются...
Ты положил предел, которого они не перейдут;
они не вернутся, чтобы покрыть землю.
Псалом 104-й охотно сопоставляют с известным гимном
фараона-реформатора богу Атону40. И действительно, оба текста нередко
в одинаковых выражениях превозносят чудеса творения, ярко
рисуя многообразную жизнь на земле под благодатными лучами
солнца. Однако приведенный здесь отрывок псалма не находит для
себя параллели в египетском гимне, автор которого, введя новый
культ А^она, тщательно устранил из образа божества
традиционные мифические черты. В противоположность этому псалом 104-й,
- как ни странно это может показаться с первого взгляда, - в на-
39 См. Gunkel, назв. соч., с. 4-16.
40 См. например: Д. Г. Брестед. История Египта. М., 1915, II, с. 56 ел.

100 Пережитки анимизма в библейской поэзии
чальной своей части пестрит натуралистическими чертами.
Определенно подчеркнут световой характер божества («он облекся
светом, как одеждой»); сотворение мира мыслится в тесной связи с
победой божества над водной стихией. Все детали изображения
(построенный на водах небесный чертог, облачная колесница,
огненные вестники - молнии) хорошо знакомы нам по разобранным
выше текстам как черты, обычно фигурирующие в
реминисценциях мифа о борьбе Яхве с драконом тьмы.
III. Световой характер божества.
Лежащее в основе мифа представление о световом характере
божества оставило глубокий след в религиозной символике
Ветхого Завета.
В старинном изречении, которое традиция влагает в уста
умирающему Давиду, праведный царь приравнивается к дневному
свету, «когда солнце восходит в безоблачное утро после
дождливой (ночи), и при свете его земля (покрывается) свежей травой»41.
Здесь не божество, а царь приравнивается к источнику света: но
речь идет о царе как «помазаннике» Яхве, на котором «почиет дух
божества», который иногда назван также «сыном божиим»42;
естественно, что на него переносится основная природа божества как
источника света. Победа света над тьмой является необходимой
предпосылкой существования организованного мира; поэтому свет
является образом для выражения мудрости и благости Творца,
который почитается причиной закономерности и целесообразности в
явлениях внешнего мира и вместе с тем источником этических
норм, определяющих взаимоотношения людей. С этой точки
зрения становится понятной поговорка: «заповедь - светоч, а закон -
свет» (Сол. 6, 23), - или встречающиеся в псалмах выражения:
«заповедь Яхве ясна, озаряет очи» (пс. 19, 9); «слово (божие) -
светило для ноги моей и свет для пути моего» (пс. 119, 105).
В Кн. пророка Исайи мы читаем: «дом Иакова, придите и пойдем
в свете Яхве» (Ис. 2, 5); в псалмах мы находим следующие
выражения: «у тебя источник жизни, в твоем свете мы видим свет» (пс.
36, 10); «пошли твой свет и твою верность» (пс. 43, З)43. Иов,
вспоминая то время, когда Бог благоволил ему, говорит (Иов. 29,
2-3):
О если б я был, как в прежние месяцы,
в те дни, когда Бог хранил меня,
41 2 Сам. 23, 3-4, ср. Baudissin, ст. «Sonne» в PrRE, т. 18, с. 490.
42 Пс. 2, 7; 89, 27-28; 2 Сам. 7, 13-14 (ср. 1 Паралип. 17, 13; 22, 10; 28, 6); Давид
приравнивается к ангелу божию: I Сам. 29, 9; 2 Сам. 14, 17. 20; 19, 28; дом Давида-
к ангелу и к божеству: Зах. 12, 8.
43 Ср. Дан. 2, 22: «свет обитает при нем».

Пережитки анимизма в библейской поэзии 101
когда свет его сиял над моей головой,
и при свете его я ходил среди тьмы.
Во всех этих примерах, число которых легко может быть
значительно увеличено44, «свет» употреблен в переносном значении
«благодати»; но имеем ли мы дело со случайным поэтическим
образом или же с религиозным символом, имевшим первоначально
конкретный смысл? Когда в египетском тексте мы читаем45:
Дух твой на небе, но образ твой на земле;
лица озарены твоим светом, сердца переполнены тобой,
то мы не сомневаемся, что речь идет о физическом свете; однако
«параллелизм членов» показывает, что и для египтянина «свет» в
данном случае служит образом для выражения милости божества.
Здесь мы наглядно видим, как свет из физического атрибута
солнечного бога» постепенно превращается в символ его благодати,
каковым он стал уже в приведенных из Ветхого Завета текстах.
С этой точки зрения, особый интерес приобретают тексты, в
которых свет служит для обозначения не милости божией, а самого
божества. Исайя (10, 17) называет Яхве «светом Израиля»; в пс.
27, 1 мы читаем: «Яхве - мой свет и мое спасение»; в Кн. пророка
Михея (7, 8): «когда я сижу во тьме, Яхве - мой свет». Иногда
божество еще конкретнее названо светочем: «ты - мой светоч,
Яхве; Яхве озаряет мою тьму»; в другом месте, где воспроизведен тот
же текст, мы находим не лишенный интереса вариант: «ты
зажигаешь мой светоч»46; внесенная поправка, очевидно, имеет целью
устранить непосредственное сопоставление Яхве с источником
света. Представление о тесной связи божества со светом
сохранилось в целом ряде собственных имен: «Яхве - (мой) светоч»,
«Яхве - (мой) свет»; «Яхве сияет», «Бог - (мой) свет», «Бог сияет»
и др.47 То же представление лежит в основе поговорки: «свет
божий - душа человека»48; здесь конкретный образ служит для
выражения той мысли, что душа человека содержит в себе частицу
божественной природы, понимаемой первоначально как свет. О
световой природе божества говорит также следующий стих
(заимствованный из старинной литургической песни): «Яхве - Бог
(el), и он озаряет вас»49; так как оба утверждения, очевидно, стоят
44 См. пс. 13, 4; 56, 14, притчи Сол. 29, 13; Нов. 22, 26-28 и др.
45 Из пап. 3049, Бердянск, музея, см. мою кн. «Памятники египетской религии» ч.
1,М., 1917, с. 35.
46 Ср. 2 Сам. 22, 29, с пс. 18,29.
47 Neri-jahu. Uri-ja, Zerach-ja, Iri-el. Iehalel-el и др.
48 Пр. Сол. 20, 27. К последующему ср. пс. 8, 6: «ты немногим умалил его
(человека) перед Богом».
49 Пс. 118,27.

102 Пережитки анимизма в библейской поэзии
друг к другу в отношении причины и следствия50, то из
приведенной цитаты можно сделать вывод, что слово «el» содержит
указание на световой характер божества31. Укажем еще на текст «Яхве
Элогим - солнце и щит»52; столь непосредственное сопоставление
божества с солнцем лишь однажды встречается в Ветхом Завете;
однако, принимая во внимание всю совокупность данных,
указывающих на первоначально световой характер божества,
приведенную фразу едва ли можно рассматривать как случайный поэтиче-.
ский образ.
Еще определеннее выступает натуралистический характер
божества, понимаемого то как огонь, то как свет, в представлении о
«славе» божией как доступном восприятию атрибуте божества.
В целом ряде текстов «слава» понимается как внешнее проявление
божества53, тожественное с «лицом» божиим. На просьбу Моисея
увидать славу божию, Яхве отвечает: «ты не в состоянии будешь
созерцать мое лицо» (Исх. 33, 18-20); здесь оба выражения (kaböd
и panlm) употреблены как синонимы. Однако в Пятикнижии
неоднократно упоминается о том, что «слава» божия стала видна в
скинии (Числ. 14, 10) или всему народу (Лев. 9, 23; Числ. 16, 19);
пророк Иезекииль также говорит о том, что он видел «славу»
божию (3, 23; 8, 4 и др.). Во всех этих случаях тексты пользуются
словом га'а в конкретном значении («видеть глазами»), особенно
явственно в следующем тексте (Исх. 24, 17): «вид славы божией
(подобен был) пылающему огню на вершине горы перед
глазами всего Израиля».
Когда божество в облаке опускается в скинию или в храм, то
«слава» божия «наполняет» святилище, так что Моисей не в
состоянии войти в скинию (Исх. 40, 35), а священники не в
состоянии нести службу в храме (2 Пар. 5, 14). При этом «слава»
изображается как конкретное явление: либо как облако, сходное с
тем, которое шло впереди народа во время его странствий в
пустыне54, либо как сходящий с неба огонь, уничтожающий жертву
(2 Пар. 7, 1-3). Но нередко «слава» распространяет вокруг себя
яркий свет; у пророка Иезекииля (10, 4) читаем: слава Яхве
поднялась с керуба ко входу в храм, и храм наполнился облаками, а
50 На что указывает waw consec. в слове wajä er.
51 Это было бы единственное место в Ветхом Завете, где el сохранило пережи-
точно свое древнее значение, если принять теорию В. К. Шилейко, согласно
которой слово это первоначально служило для обозначения светового божества ср.
примеч. к заглавию настоящей статьи.
52 Пс. 84, 12.
53 Ср. Schultz. Alttest. Theol (5 изд. с. 140), где «слава» определяется как «wirkliche
Lichtgegenwart Gottes».
54 См. Исх. 16, 10; об облачном столбе подробнее ниже, см. с. 113, прим. 94.

Пережитки анимизма в библейской поэзии 103
двор наполнился сия н и е м славы Яхве». В другой раз, изображая
возвращение Яхве в покинутый им временно иерусалимский храм,
ИеЗекииль говорит: «вот слава бога Израилева пришла с востока53,
и шум его, как шум многих вод, и земля озарилась от его славы»56.
В известном видении Исайи (6, 1 ел.) славящие бога
шестикрылые серафимы поют: свят, свят, свят Яхве-Саваоф; вся земля
исполнена славы его». Здесь слово kaböd имеет, бесспорно,
абстрактное значение: серафимы превозносят величие и мировое
господство божества57. Но для выражения своей мысли Исайя
пользуется поэтическим образом, в основе которого лежит представление
о «славе» как о световом явлении. По более древним воззрениям,
присутствие божества в храме узнается по яркому сиянию,
исходящему от «славы» божией; у Исайи присутствие божества в мире
и всеобщее благоговение перед ним символически выражено
фразой, в которой, с первого взгляда, ничто не напоминает более о
первоначально световом характере божества. Телесная эманация
превратилась в духовную. Вместо физического сияния божество
излучает духовный свет, понимаемый как «свет истины и
спасения». В этом смысле Исайя называет Яхве «светом Израиля».
Являясь наиболее ярким выразителем, если не творцом, мессианской
идеи, Исайя охотно изображает грядущее спасение как яркий свет:
«народ, ходящий во тьме, увидел великий свет; над живущими в
стране мрака воссиял свет» (пс. 9, 1).
Но если символ света как выражения благодати божией возник
на почве светового характера божества, то, с другой стороны,
небесный огонь как орудие гнева божия первоначально был ни чем
иным, как внешним проявлением самого божества. «Грешники на
Сионе убоялись, трепет объял нечестивых: кто из нас может жить
при пожирающем огне? Кто из нас может жить при вечном
пламени?» (Ис. 33, 14).
Здесь живущее на Сионе божество мыслится как огненная
стихия: это представление примыкает непосредственно к народным
верованиям: Яхве воздвигнет на Сионе «облако и дым днем и
сияющее пламя огня ночью» (Ис. 4, 5); сами выражения указывают
55 Упоминание о том, что глава, осветившая землю, пришла с востока, дало
повод истолковать наш текст как описание восхода солнца (см. К. Charlier. Em
astronomischer Beilrag zur Exegese d. A. T. - ZDMG 58 (1904), с 386 ел.), однако,
упоминание востока в тексте совершенно случайно: божество возвращается в храм
через те же восточные ворота, через которые оно покинуло его (см. Иез. 10, 19; ср.
Smend - к ук. тексту).
56 Иез. 43, 2.
57 При интерпретации текста правильно указывают на Хаб. 2, 14: «земля
наполнится познанием славы Яхве», ср. также пс. 11, 9.

104 Пережитки анимизма в библейской поэзии
на тесную связь между взглядами пророка31 и традиционным
воззрением, согласно которому Яхве сам, в виде огненного столба,
шел впереди народа в пустыне59. Отголосок огненно-светового
характера Яхве сохранился также в следующем выражении (Ис.
31,9): «так говорит Яхве, который имеет свой свет в Сионе и свое
пламя в Иерусалиме»60. Как имена Сион и Иерусалим служат для
обозначения одного и того же города, так свет и огонь являются
атрибутами одного и того же божества. Лишь впоследствии они
стали символами, служащими для характеристики духовных черт
божества или же рассматриваются как орудия его гнева и милости;
первоначально они были подлинными чертами его «лица» или
«славы» как доступного восприятию явления божества. Только с
этой точки зрения становится понятным текст, показавшийся столь
невразумительным современному комментатору61, но в
действительности сохранивший нам ценное указание относительно
первоначального характера божества (Ис. 10, 16-17):
Поэтому владыка Яхве-Саваоф поразит худосочием тучность его,
и вместо его славы загорится пламя, как пламя огня;
и свет Израиля станет огнем, а святой его - пламенем
и сожрет и пожрет кусты его и терновники в один день.
Речь идет об угрозе ассирийскому царю за его высокомерие;
кара, которая должна постигнуть его, изображается не то как
худосочие, которое поразит его тучное тело, не то как палящий зной,
58 Dillmann считает приведенный текст аутентичным; ср. Ed. Meyer. Die Israeliten
und ihre Nachbarstämme, с 70.
59 По Яхвисту огненный столб есть воплощение самого Яхве (Исх. 13, 21; 14, 24;
числ. 14, 14); Элогист считает его ангелом Яхве (Исх. 14, 19; ср. ниже, с. 112-113).
Жреческий кодекс ставит его в связь со «славой Яхве» (Исх. 16, 10). Второзаконие
называет Яхве «великим огнем», имея ввиду откровение на Синае (18, 16) или же
«пожирающим огнем» (4, 24; 9, 3), разумея под этим «огонь гнева или ревности»
(ср. Ис. 30, 30; Ис. 79, 5; 89, 47; Иез. 38, 19; Цеф. 1, 18; 3, 8). Огонь как выражение
гнева божия: Ам. гл. 1-2: Плач Иер. 2, 3-4; 4, 11; 1, 13; иногда в выражениях,
напоминающих тексты, приведенные в предыд. гл.: Второз. 32, 22; Иер. 15, 14; 17, 4; Ис.
65, 5; Наум. 1, 6; пс. 18, 9. - О жертвенном огне как эманации божества (Лев. 9, 24;
2 парал. 7, 1; ср. Быт. 15, 17) и об огне, карающем нарушение ритуала (Лев. 10, 2;
Числ. 11, 1-3; Ис. 106, 18) см. ниже с. 113.
60 Слово thannûr нет надобности истолковывать, как обозначение алтаря. Duhm
правильно ставит наш текст в связь с Быт. 15, 17: ür может означать, также «свет».
61 Duhm не решается приписать приведенный текст пр. Исайи: «16-19, kann weder
von les. noch überhaupt von eienm guten Schriftsteller herrühren»; особенно
затрудняет его связь между ст. 16, и 17: «die Zusammenstellung ist geradezu stilwidrig»;
слово thachath в ст. 16, он переводит "unter" и спрашивает: «soll der Heilige Israels
unter der Herrlichkeit des Assyrers brennen?» - Ближе к нашему пониманию стоит
интерпретация Dillmann а, который исходит из ценной для нас предпосылки: «Iahve
selbst, von jeher in der Gemeinde als Licht und Feuerwesen vorgestellt», - не делая
однако никаких дальнейших выводов из брошенного мимоходом замечания.

Пережитки анимизма в библейской поэзии 105
который истребит растительность в его стране62. Этот зной будет
причинен ни кем иным, как самим Яхве, который в гневе из света
превратится в пламя. Здесь божество мыслится как огненно-
световая стихия, обладающая теми же двумя противоположными
свойствами, что и солнце63, то излучая благодатный свет, то
посылая губительный зной. Нет никакого основания оспаривать
аутентичность приведенного текста64; это далеко не единственный
случай, когда Исайя ставит божество в тесную связь с огнем или
светом. В речи, обращенной к эфиопским послам, он говорит: «так
сказал мне Яхве: я буду спокойно смотреть в моем жилище, как
зной при ясном свете, как облако росы во время жатвы» (Ис. 18,
4). Duhm следующим образом интерпретирует это место. Яхве
избрал наблюдательным пунктом неподвижно стоящее в вышине
неба облако65; «мерцающий вокруг облака ослепительный свет
кажется исходящим не от солнца, а от горних сфер, которые, по
воззрениям многих народов, являются местопребыванием высших
богов»66. Duhm полагает, что пророческий экстаз охватил Исайю в
тот момент, когда он, подняв глаза к небу, всматривался в облако,
казавшееся ему подножием божества. Можно согласиться с
Duhm'ом, что слова Исайи, действительно, вызывают
представление о небесном божестве, основной стихией которого является
свет; но едва ли подобный образ впервые возник в
индивидуальном сознании пророка, и притом в той обстановке, которую
совершенно произвольно конструирует Duhm. Напомним весьма
сходное изображение божества у Яхвиста (Исх. 24, 10), когда
старейшины видят Бога Израилева и «под ногами его» нечто
подобное сапфиру и «ясное, как само небо»67. В поэтических образах
Исайи еще явно мелькают отголоски анимистического миросозер-
62 Едва ли, впрочем есть надобность (вместе с Dillmann ом) допускать два
параллельных образа; mtëmanâw может означать не только «тучное тело», но также
«растительность» (ср. Быт. 27, 28. 39); тогда razön означает не «худосочие», а
«увядание». Возможно, далее, что суф. в ел. kebôdô относится не к ассир. царю, а к
Яхве: засуха произойдет от того, что вместо «славы божией» (в параллельном ст.:
«света Израиля») загорится пламя. Только при таком понимании становится
понятной связь между ст. 16 и 17 и нашему толкованию нисколько не противоречит то,
что в гл. 8,7 Исайя, действительно, говорит о славе ассир. царя.
63 О двойственной природе солнца в Ветх. Зав. - см. Baudissin, PrRE. т. 18, с. 490.
64 См. Dillmann против Duhm'a, который вынужден, однако, признать «der Verf.
hat sich alle Mühe gegeben den les. reden zu lassen».
65 Оттуда он намерен спокойно выжидать осуществление предсказанной Исайей
гибели Ассирии.
66 См. Duhm к Ис. 18,4.
67 См. Dillmann к Исх. 24, 10: «gemeint ist wohl eine Licht - und Glauzumflossene
Gestalt.»

106 Пережитки анимизма в библейской поэзии
цания той отдаленной эпохи, когда божество мыслилось
конкретно как огненно-световая стихия.
Но недаром пророк Исайя отмечает поворотный пункт в
религиозном развитии евреев; его воззрения стоят на грани прошедшего
и будущего. Небесный трон как символ мирового господства
божества; излучаемый им свет как проявление милости к праведным,
и огонь как орудие казни грешников; осененный духом мудрости
Мессия, несущий в мир свет истины и спасения, - все эти
характерные черты миросозерцания Исайи, оказавшие столь
существенное влияние на последующее развитие, органически выросли из
примитивных народных верований, ничем по существу не
отличающихся от религиозных воззрений окружающих народов и,
быть может, впервые преображенных и одухотворенных гением
пророка6*. На этой почве возникла и развивалась последующая
эсхатологическая литература; в созданной ею символике еще
отчетливо проглядывает первоначально световой характер божества,
который переносится теперь и на ожидаемого Мессию: он призван
не только «восстановить колена Иакова и вернуть (из плена)
остатки Израиля»; он будет «светом для (многих) народов, чтобы
спасение простерлось до пределов земли» (Ис. 49, 6).
Напряженное ожидание грядущего избавления вдохновило
целый ряд ныне безымянных поэтов, в ярких образах изливших свою
скорбь и надежду. Безотрадное настоящее мыслится как темная
ночь; ожидаемое спасение - как дневной свет. Горе народа,
переживаемое им унижение проистекает от того, что божество
отвратилось от него: «ты окутался гневом и преследуешь нас, ты
окутался облаком твоим, и до тебя не доходит молитва» (Плач, 3, 42-
44). Спасение мыслится как «озарение лица божия», как явление
«славы», несущей с собой яркое сияние.
Ради Сиона я не умолкну
и ради Иерусалима не успокоюсь,
пока не явится правота его, как сияние,
и спасение его, - как пылающий факел. -
И увидят народы твою правоту, и все цари - твою славу (Ис. 62,1-2).
Здесь «слава» перенесена на Иерусалим как местопребывание
божества; она мыслится абстрактно как истина и спасение, но
изображается конкретно, в традиционных чертах, как свет и огонь.
Сияние, исходящее от «славы» божией, стало символом грядущего
спасения: когда будут выполнены моральные требования божества, -
68 Этим, конечно, но сказано, что пересоздание указанных воззрении было
личным достижением Исайи; процесс, без сомнения, подготовлялся исподволь, и было
бы интересно проследить его более ранние побеги в предшествующей литературе.

Пережитки анимизма в библейской поэзии 107
тогда свет твой воссияет, как заря,
и исцеление твое быстро поспеет;
правда твоя будет идти впереди тебя,
а сопровождать тебя будет слава Яхве...
Если ты наделишь голодного хлебом твоим
и насытишь душу угнетенного, -
тогда свет твой воссияет во тьме,
и мрак твой будет, как полдень (Ис. 58, 8-10).
Разрыв между народом и Богом, вызванный отвращением от его
заповедей, - эта язва на теле «избранного народа, - быстро
исцелится, если правильно поняты будут моральные требования
божества. Тогда народ снова почувствует его непосредственную
близость: он ощутит ее по сиянию «славы» его, которая озарит
царящий ныне мрак. - Еще отчетливее проглядывает световой характер
как «славы» божией, так и самого божества в следующем тексте
(Ис. 60, 1-3):
Встань, будь светом, ибо настал твой свет,
и слава Яхве воссияла над тобой.
Ибо тьма покроет землю,
и мрак - народы,
а над тобой воссияет Яхве,
и слава его будет видна над тобой.
И придут народы к твоему свету,
и цари - к сиянию рассвета твоего.
Здесь не только «слава» божия, но сам Яхве испускает
лучезарный свет69; появление божества обозначено тем же термином,
который обычно применяется к восходу солнца. Уже одно то, что
язык допускает подобное словоупотребление, показывает, что
воззрения, лежащие в основе примененных образов, глубоко
коренятся в сознании народа70. Свет, исходящий от славы божией,
воссиявшей над Иерусалимом, противопоставляется мраку, которым
окутан весь мир. Спасение Израиля мыслится как мировое
событие, как вторичная победа света над тьмой, предшествующая
созданию обновленного мира. Старый мир осужден на гибель:
«небеса исчезнут, как дым, и земля обветшает, как одежда, и
обитатели ее умрут» (Ис. 51, 6). На развалинах старого мира вновь
разразится борьба светового божества с царящим вокруг мраком,
69 Dillmann к Ис. 60, 1 ел. «Gott selbst mil seinem Lichtglanz ist in Ierusalem
erschienen und dadurch wird sie (т. е. Иерусалим) selbst hell; «слава», очевидно,
изображается как физический свет.
70 Что в данном случае не может быть речи о «поэтической вольности» данного
автора, показывает выражение zärach, которое находим во Второзак 33, 2, в тексте,
древнее происхождение которого не вызывает сомнений.

108 Пережитки анимизма в библейской поэзии
который приравнивается к предвечному хаосу71. Но на этот раз
борьба завершится победой (не телесного, а духовного) света, в
результате которой переродится весь мир: «я сотворю новое небо
и новую землю, а о прежних не вспомнят, и на ум не придут» (Ис.
65, 17). И в этом новом мире нет места для небесных светил, свет
которых потускнеет перед исходящим от Бога сиянием:
Солнце не будет для тебя дневным светом,
и сияние луны не будет озарять тебя:
но Яхве будет для тебя вечным светом,
и Бог твой - твоим великолепием (Ис. 60, 19).
Небесные светила упраздняются за то, что они испускали
телесный свет, доставлявший чувственное наслаждение; они
потускнеют перед исходящим от божества духовным светом, воссиявшим
теперь над Иерусалимом, откуда он должен распространиться на
весь мир: сюда Яхве решил собрать все племена и народы: «пусть
придут и увидят мою славу» (Ис. 66, 18). Но прежде, чем это
свершится, старый мир будет разрушен до основания: и отверз-
нутся хляби небесные72, и поколеблются основания земли... земля
закачается, как пьяная, зашатается, как шалаш; безаконие ее
тяготеет над ней; она падет и не встанет более» (Ис. 24, 19-20). Мир
вернется в состояние первобытного хаоса. И тот же бог, который
некогда поборол предвечный мрак, вновь восторжествует, но на
этот раз в качестве источника духовного света: «небесное
воинство» постигнет жестокая кара за то, что оно соблазняло народ,
отвращая его от познания бога, - «и побледнеет луна, и пристыжено
будет солнце, ибо Яхве-Саваоф воцарится на Сионе и в
Иерусалиме, и над старейшинами его - слава» (Ис. 24, 21-23).
Постоянное применение «славы» как символа грядущего
спасения является характерной особенностью эсхатологической литера-
туы; но связанное с ним представление о лучезарном характере
божества ни в коем случае не может быть признано произвольным
продуктом творческой фантазии того иди иного библейского
автора. И если справедливо, что наиболее яркие изображения этого
рода мы находим преимущественно у так называемого третьего
Исайи73, то с другой стороны несомненно, что он использовал в
71 В непосредственной близости к приведенному тексту стоит упоминание о
борьбе божества с драконом тьмы (Ис. 51» 9-10), воспроизведенное у нас в
предыдущей главе; нравственное перерождение мира мыслится как космическое событие,
аналогичное сотворению физического мира; ср. Duhm к указ. тексту.
72 Всемирный потоп ставится в связь с водным хаосом, царившим до создания
мира, намек на это можно найти также в одной из версий легенды о потопе: Быт. 8,
2(Р).
73 См. Duhm к Ис. 58, 10: «Das Bild vom Ausstrahlen des Lichtes liebt Tritojes».

Пережитки анимизма в библейской поэзии 109
этих изображениях готовые, унаследованные от прошлого
символы, получившие уже аллегорическое истолкование в
предшествующей эсхатологической литературе. Представление о «славе»
как доступном восприятию световом явлении восходит, как мы
видели выше, к древнейшим народным верованиям, а свет как
символ спасения мы констатировали уже у пророка Исайи. И у
второго Исайи избавление от вавилонского плена сопровождается
явлением «славы» божией (Ис. 40, 1-5): «Утешайте, утешайте мой
народ, возвестите Иерусалиму, что грех его прощен,... уготовьте в
степи путь для Бога нашего,... пусть долины поднимутся и холмы
опустятся,... и явится слава Яхве, и всякая плоть совместно увидит
ее»74. Несомненно, что «слава» в этом тексте мыслится абстрактно,
как спасение; но употребленные в сочетании со словом kaböd
глаголы gâlâ и rä'ä определенно указывают на первоначально
конкретное значение этого выражения.
На последнее обстоятельство обращает особое внимание Фол-
лерс в чрезвычайно интересной, с нашей точки зрения, статье75.
Ссылаясь на то, что первоначальное значение корня gâlâ в
арабском языке сводится к тому, что солнце освобождается либо от
облаков, либо от затмения его луной и снова выступает в полном
блеске»76, и указав далее на то, что k ab id по-арабски означает
«зенит», a kabad - «атмосфера», - Фоллерс полагает, что Яхве
должен быть рассматриваем как персонификация либо солнца,
либо неба как совокупности атмосферных явлений, то
благодатных и чарующих, то гибельных и вызывающих ужас77, и склонен
видеть в выражениях вроде приведенного выше (Ис. 40, 5)
«последний слабый отзвук» некогда солнечного характера божества78.
Можно возразить, как это делает Баудиссин79, что понятия «зенит»
и «солнце» далеко не тожественны, и что указанное Фоллерсом
значение слова gâlâ отнюдь не является единственно возможным
как первоначальное значение корня, так что в основе применения
указанных выражений (gâlâ и kaböd) для обозначения явления бо-
74 См. Dillmann к Ис. 40, 5: «die gesammte Menschenwelt (sie) sehen... Den LXX war
das anstüssig, wesbalb sie το σωτηριον αύτου nach 52, 10, substituirten, dem letzten Sinn
nach freilch richtig, aber nicht nach der Auschanung des vrf, der hier an eine sichtbare
Erscheinung denkt».
75 Die solare Seite des alttestamentlichen Gottesbegriffs. ARW IX (1906).
76 Ibid. с 177.
77 «So werden wir dazu gedrängt, auch in Iahve die Personifikation sei es der Sonne,
sei es des bald Segen spendenden imd erfreuenden, bald vernichtenden und Schrecken
erregenden Himmels zu erblicken» (ibid., с 181).
78 Ibid., с. 184.
79 В статье «Sonne», PrRE, т. 18, с. 516.

110 Пережитки анимизма в библейской поэзии
жества могло первоначально лежать и иное явление, чем
освобождение солнца от облака или затмения. Но если соображения Фол-
лерса, взятые сами по себе, конечно, не являются достаточными
для окончательного суждения по даннному вопросу, то все же
выводы его представляются в значительной степени вероятными и,
находя дальнейшее подтверждение во всей совокупности
фактических данных и теоретических соображений, составляющих
содержание настоящей статьи, в свою очередь, являются существенной
опорой для проводимых в ней основных положений. Ближе всего с
нашим пониманием древнейшего, уловимого для нас конкретного
облика Яхве соприкасается вторая из предложенных Фоллерсом
формулировок, согласно которой божество это является
персонификацией неба как совокупности атмосферных явлений, - и
гибельных (гроза и буря), и благодатных (солнечный свет).
IV. Библейский пантеон.
Что библейское представление о Боге как едином творце мира
выросло органически из языческих верований, возникших на
почве анимистического миросозерцания, можно заключить из того,
что Яхве нередко изображается главой пантеона
сверхъестественных существ, именуемых ангелами, «сынами божиими» и
«небесным воинством». Строго говоря, эти существа, конечно, не могут
быть названы богами; для этого им недостает двух характерных
признаков: они безымянны и лишены самостоятельного культа. Но
термин bnê elöhfm показывает, что они по природе одинаковы с
Богом и подчинены ему лишь по рангу. О происхождении их
Библия в дошедшей до нас редакции умалчивает80; они возникли еще
до сотворения мира и были свидетелями победы Бога над
предвечным мраком. Их имеет в виду Бог, когда перед изгнанием
Адама из рая говорит: «вот человек стал, как один из нас, (умея)
различать добро и зло». Им же он объявляет о своем решении
создать человека по образу своему и подобию, а также о своем
намерении смешать языки, чтобы помешать столпотворению. Их же
имеет в виду змей, искушающий Еву, говоря, что вкусив от
запретного плода, «вы станете, как боги, различающие добро и зло».
К ним же народная фантазия относит керубов и огненный меч,
охраняющие божий сад, в котором Яхве прогуливается во время
прохлады8'.
Эти воззрения отнюдь не являются исключительной
особенностью первых глав Бытия; наличность их в народном сознании
80 На это обстоятельство обратил внимание уже Спиноза в «Богословско-
политическом трактате» (II, 37, рус. пер.: Казань, 1906, с. 54).
81 Быт. 3, 22; 1, 26; 11, 7; 3, 5; 3, 24; 3, 8 (ср. Быт. 13, 10; Ис. 51, 3; Иез. 28, 13; 31,
8.9).

Пережитки анимизма в библейской поэзии 111
ощущается на всем протяжении Ветхого Завета; мы встречаем их
также в видениях пророков и в литургической поэзии. Но то, что в
наивном повествовании о древнейших судьбах человечества
является с религиозной точки зрения безразличным, то в устах пророка
или псалмопевца служило ярким выражением истинного
преклонения перед величием и могуществом творца. В недосягаемой
вышине царит он над миром, восседая на престоле в небесном
чертоге, окруженный несметной толпой небесных слуг;
подобострастно, с закрытыми лицами, внимают они мудрым замыслам,
объявляемым Богом в «совете святых», слепо повинуясь его
велениям, - и вся вселенная вторит небесному хору, восхваляя дивные
дела мироздания82. В этой исключительной торжественности
настроения, в недосягаемом величии и «святости»83 небесного
владыки кроется главное отличие библейского «Олимпа» от
греческого. Оба отражают существенно различные земные миры; если
Гомер переносит на быт богов основные черты греческого
феодализма, то в Ветхом Завете небесный чертог отражает придворный быт
восточного деспота, приводящего в трепет всех окружающих84.
Первоначальная природа существ, населяющих небесный мир,
сильно затушевана позднейшей антропизацией. В Ветхом Завете
ангел большей частью является в образе человека; если он должен
внушить страх, он держит в руке обнаженный меч85. С первого
взгляда его, обыкновенно, принимают за смертного; только по
совершенному им чуду в нем узнают сверхъестественное существо и
удивляются, что созерцание его не причинило смерти86.
Усложнение земного быта переносится и на небесный мир; пророк Захария
говорит о целом отряде сверхъестественных всадников,
предводительствуемых начальником: это - небесная стража, которая
объезжает землю и затем доносит Богу, что на земле все благополучно87.
В примитивном быту патриархов небесные существа менее
притязательны. Когда Иаков боролся с Богом, оба обошлись без орудия;
дело кончилось, как известно, повреждением бедра. Часто явление
ангела носит мирный, идиллический характер: три ангела, при-
82 Ис. 6, 2 (ср. 40, 22); Иов. гл. 2.-0 небесном чертоге: Ис. 11, 4; Мих. 1, 2; Ав-
вак. 2, 20: второзак. 26, 15; Иер. 25, 30; пс. 63, 15, см. также. Зах. 2, 17; 2 Паралип.
30, 27; пс. 103, 19; 150, 1). - О совете святых (т. е. ангелов) пс. 89, 8; Иов 15, 8. Иер.
23, 18. - Прославление: пс. 148; пс. 29.
83 «Святость» первоначально понимается как физическая недосягаемость.
84 Ср. M. Weber. Das antike Iudentum, с. 323.
85 Числ. 22, 23. 31; Иис. Пав. 5, 13; ср. 1 Паралип. 21, 16.
86 Быт. 32, 31, Суд. 6, 22. 23; 13, 22. 23
87 Зах. 1,8-11. Мы имеем дело не с заимствованием у окружающих народов, как
полагают Ewald (см. Wellhausen. Kl. Proph., с. 178) или Weber (назв. соч., с. 323), а с
позднейшей модификацией традиционных воззрений.

112 Пережитки анимизма в библейской поэзии
шедшие возвестить рождение Исаака, были гостеприимно
встречены Авраамом и не отказались от предложенного им угощения.
Только в позднейшей литературе (Товит 12, 19) ангел,
принимавший пищу, считает долгом пояснить, что он делал это для
видимости, чтобы временно оставаться неузнанным. Древний библейский
поэт считает само собой разумеющимся, что масло и вино
доставляют удовольствие богам (Суд. 9, 9. 13). Манна небесная считается
реальной пищей ангелов и в позднем памятнике сопоставляется с
гомеровской амврозией88. Напомним еще известный рассказ о том,
как «сыны божий» навлекли на себя и на весь мир гнев божий за
то, что в них пробудилось влечение к «дочерям человеческим»
(Быт. 6, 1-4); результат был тот же, что у Гомера: происхождение
знатных родов.
В противовес популярным в народе воззрениям, легенда об
исходе из Египта знает, собственно, только одного ангела, который
при этом нередко отожествляется с самим божеством. Впервые мы
встречаемся с ним на горе Хориве, где ангел (а не Бог) является
Моисею в пламени «горящего куста». Затем этот же ангел
предшествует народу при исходе из Египта; во время катастрофы у Черм-
ного моря он оставляет свое место впереди лагеря и становится
позади него, ограждая народ от преследования египтян. После
заключения союза у Синая Яхве объявляет, что дальнейшую судьбу
народа он поручает тому же ангелу, который будет оберегать его в
пути и приведет его в обетованную землю89. Наконец, о том же
ангеле упоминает и Кн. Судей, сообщая о прибытии народа в за-
падноиорданскую область90.
Такова роль ангела по рассказу Элогиста91. Яхвист же
определенно говорит, что при исходе из Египта Яхве сам шел впереди
народа, так что все могли его видеть глазами92, днем в виде
облачного, а ночью в виде огненного столба, а во время катастрофы у
Чермного моря Яхве своим огненным столбом привел в смятение
египетское войско93. Из сопоставления обоих источников
выясняется, что ангел Элогиста тожествен с огненным столбом Яхвиста
(Исх. 14, 19):
88 Пс. 78, 25; Прем. Сол. 19, 20; ср. Riehm. Handwb. d. bibl. Altert., с. 382.
89 Исх. 3, 2; 14, 19; 23, 20. 23; 32, 34; 32, 2; Числ. 20, 16; ср. Ис. 63, 9.
90 Суд. 2, 1. 4. - Речь ангела переработана позднейшим редактором, но
упоминание об исходе из Египта, по-видимому относится к первоначальному тексту:
приведя народ в страну, ангел объявляет, что данное ему поручение выполнено.
91 Спорным является Исх. 3, 2, см., однако, Dillmann, который относит имя Яхве
за счет редактора (иначе: Baentsch и Holzinger).
92 Числ. 14, 14.
93 См. Исх. 13, 21; 14, 24; Числ. 14, 14.

Пережитки анимизма в библейской поэзии 113
«И двинулся ангел божий, шед- «И двинулся облачный
ший впереди лагеря израильтян, и столб, (шедший) впереди
пошел позади них» (Е). них и стал позади них» (I).
Это, - конечно, не два последовательных эпизода, а два
параллельных рассказа об одном и том же эпизоде, отражающие две
стадии в развитии легенды: огненно-облачный столб94, который у
Яхвиста тожествен с самим божеством, мыслится Элогистом как
ангел.
Если принять во внимание, что в легенде об исходе ангел нигде
не изображается антропоморфно и что слово male'ak
первоначально должно было означать не лицо, а явление, то, на основании
всего вышесказанного, становится весьма вероятным, что ангел, по
своему первоначальному конкретному значению, есть не что иное,
как исходящий от божества огонь. По древнейшим воззрениям,
божество есть огонь; в последующей стадии огонь
рассматривается как телесная эманация божества95. В дальнейшем развитии
религиозного сознания ангел, как и само божество, приобретает
антропоморфный характер; но представление об исходящем от него
огне продолжает жить в народном сознании, принимая в
культовой легенде характер чуда, свидетельствующего о гневе и милости
божества. Угодная жертва уничтожается огнем, исходящим
непосредственно от божества, и тот же огонь карает смертью всякое
нарушение ритуала96.
Тесная связь ангела с огнем97 еще явно проглядывает в рассказах
Кн. Судей (6, 11-24, и 13, 9-23) о видениях Гедеона и Маноя, -
несмотря на то, что в обоих случаях ангелы изображены
антропоморфно. Ангел Гедеона приходит и садится под священным
дубом; в руке у него посох. Когда Гедеон приготовил жертву, он
дотрагивается до нее концом своего посоха; тогда из скалы,
служащей жертвенником, выходит огонь, который уничтожает жерт-
94 Речь идет не о двух столбах (огненном и облачном), а об одном огненном
столбе, который при дневном свете кажется облачным; см. особенно Числ. 9, 16;
«облако покрыло скинию, по с вечера как бы огонь виден был над скенией» (ср.
Исх. 14, 24); см. Ed. Meyer. Die Israeliten und ihre Nachbarstämme, c. 21 ел.
95 То обстоятельство, что Яхве, лично сопровождая народ в его странствовании,
остается в то же время прикрепленным к определенному месту (на Сянае или в
«горящей кусте») могло способствовать развитию представления об ангеле как
частичном или моментальном проявлении божества.
96 Лев. 9, 24; 10, 2; Числ. 16, 35 (ср. пс. 106, 18). Выражения (особенно Числ. 16,
35) не оставляет сомнения в том, что огонь мыслится исходящим от самого
божества. То же воззрение лежит в основе рассказа Яхвиста о жертве Авраама (Быт. 15,
17), в рассказе Элогиста о карающем огне (Числ. 11, 1-3), а также в легенде о
жертве пр. Илии на г. Кармиле (1 Цар. 18, 88).
97 Ср. пс. 104, 4: «он делает ветры своими ангелами, пылающий огонь - своими
слугами».

114 Пережитки анимизма в библейской поэзии
ву, - и в то же мгновение ангел исчезает из виду. В случае с Мано-
ем не указано, откуда берется огонь, но «когда пламя от
жертвенника поднялось к небу, ангел вознесся в пламени жертвенника»
(Суд. 13, 20). Из обоих рассказов выносишь впечатление, что ангел
есть не что иное, как олицетворение чудесного огня, являющегося
неотъемлемым аттрибутом угодного Яхве святилища98.
Образ ангела, исчезающего в пламени, появление которого
вызвано его присутствием, дает чрезвычайно пластичное
изображение персонифицированного огня. Ангелы Гедеона и Маноя
занимают промежуточное положение между антропоморфными
ангелами Кн. Бытия (и исторической легенды) и огненным ангелом
легенды об исходе. С последним ангел Гедеона сходен еще в том
отношении, что он мыслится тожественным с самим Яхве99. Автор
рассказа, очевидно, имеет в виду того самого ангела, который
вывел народ из Египта и которому поручено оберегать его и в
будущем'00.
Было высказано предположение, что все ангелы, о которых
упоминается в Ветхом Завете, возникли путем мультипликации из
одного и того же «ангела Яхве». И действительно, можно
представить себе, что конкретное явление божества превращается в
персонифицированного вестника Яхве, а из ряда последовательных
явлений одного и того же вестника вырастает представление о
совокупности ангелов как слуг божества101. Однако, представление о
множественности ангелов стоит в резком противоречии с
традиционным воззрением, согласно которому ангел тожествен с самим
божеством. В некоторых рассказах Кн. Бытия несоответствие это
резко бросается в глаза. Аврааму являются три ангела в
человеческом облике; за угощением они осведомляются о Сарре; но тут
совершенно неожиданно сам Яхве возвещает рождение Исаака, -
хотя о появлении Бога не упомянуто ни одним словом. В Вефиле,
когда Иаков видит во сне восходящих и нисходящих по лестнице
ангелов, параллельно с этим ему является сам Яхве и возвещает,
98 В обоих случаях о чудесном появлении огня говорится как о чем-то само собой
разумеющемся, см. hä е§, halahab (6, 21, 13, 20) - оба раза с определенным членом.
99 См. Суд. 6, 11. 12, в сравнении с 6, 14. 16.
100 На обычное приветствие «Яхве с тобой, храбрый воин». Гедеон отвечает:
«если Яхве с нами, отчего же случилось все это (т. е. угнетение со стороны ми-
дианитян), и где все чудеса его, о которых предки нам рассказывали? Вот Яхве
вывел нас из Египта, теперь он покинул нас и отдал нас в руки мидианитян» - Но
тут внезапно оказывается, что перед Гедеоном стоит не кто иной, как Яхве: «иди,
силой твоей ты избавишь Израиля от мидианитян, я посылаю тебя». Упоминание об
исходе из Египта, которое, с первого взгляда, кажется неуместным в данном
рассказе, приобретает смысл, если Гедеон говорит с ангелом, выведшим народ из Египта;
только в этом случае упрек направлен по адресу.
101 См. Smend y Schultz а. Alttest. Theol. (5 изд. с. 477, пр. 3).

Пережитки анимизма в библейской поэзии 115
что потомки его будут владеть землей, на которой он теперь
спит102. В обоих случаях ангелы кажутся излишними и
неуместными наряду с явлением самого божества; но именно это
обстоятельство показывает, что автор данного рассказа не мог произвольно
внести эту деталь, а сохранил ее по традиции из какого-то
определенного источника.
Рассказы Кн. Бытия об ангелах, являвшихся патриархам,
обыкновенно приурочены к определенным географическим названиям
и являются, как известно, переработкой старинных туземных
легенд, объяснявших происхождение локальных культов теофания-
ми соответствующих нуменов. Божество, с которым Иаков
боролся и Пенуэле, «лагерь ангелов», который он видел в Манахаиме,
«врата неба» и лестница с восходящими и нисходящими ангелами,
которых он видел в Вефиле103 - все это мифические образы,
локализованные в определенных пунктах и органически чуждые ях-
визму как национальной религии евреев. Возможно, что Кн. Бытия
сохранила нам даже имена локальных нуменов104, почитавшихся в
стране задолго до объединения изральских племен. Яхвистская
традиция нивеллирует все эти отличные друг от друга божества,
считая их ангелами, посланными в разное время (и в разных
местах) одним и тем же богом. Таким путем старинные святилища,
освященные теофаниями Яхве, становятся легальными местами
его культа, а имена их нуменов превращаются в прозвища Яхве.
Так создается схема культовой легенды, в которой ангел
фигурирует как вестник божества. Но под новой оболочкой рельефно
выступает старинное ядро. Его легко узнать по рудиментарным
чертам, которые вызывают недоумение в данном рассказе, но
первоначально имели совершенно определенный смысл. Если, при
появлении ангела, ему задают вопрос об его имени (Суд. 13, 18;
Быт. 32, 30), то это определенно указывает на то, что в более
древней версии легенды видение мыслилось как самостоятельное
божество. Реконструируя источник библейского рассказа, мы
получаем легенду, в которой заданный божеству вопрос (об его имени)
не был оставлен без ответа, и основанный в данном месте культ
носил имя обитающего в нем нумена. По той же схеме построена
легенда об откровении на Синае (точнее на г. Хориве: Исх. 3,
ΠΙ 4). Моисей осведомляется об имени божества и, узнав его,
становится основателем нового культа; это - не более как частный слу-
102 Быт. 18, 2. 9. 10. 13. 14 и Быт. 28, 12. 13.
103 Быт. 32, 25 ел.; 32, 2-3; 28, 11 ел.
104 Быт. 16, 13; 31, 13 (35, 7); 33, 20; 21, 33. - Ср. Gunkel (к Быт. 16, 13), который
отмечает тот не лишенный интереса факт, что найденная евреями в Палестине
религия обозначала богов термином «el».

116 Пережитки анимизма в библейской поэзии
чай общепалестинского представления о возникновении
локальных культов. Но в других, первоначально аналогичных рассказах
ангел на вопрос об имени дает уклончивый ответ'05, и благодаря
этому весь эпизод оказывается в данном контексте излишним и
может быть понят только как рудимент.
По мере того как Яхве в качестве национального Бога евреев
постепенно вытесняет туземные культы, прежние боги
превращаются в лишенные индивидуальности безымянные существа,
пополняющие собой «придворный штат» обитающего в небесном
чертоге Яхве. Локализация божества в небе стоит в резком
противоречии с воззрением яхвизма, по которому Яхве обитает либо на
Синае, либо в пустыне, либо (как полагали позднее) в иерусалимском
храме. Но уже Элогист изображает ангелов, как и самого Яхве,
обитающими в небе, и это представление отнюдь не является
метафорой для выражения недосягаемости божества106, а восходит к
конкретным воззрениям, унаследованным от туземных языческих
верований. Но если в допророческий период нумены локальных
культов отожествляются с «сынами божиими», составляющими
непосредственное окружение Яхве в небесном чертоге, то мы
имеем дело не с переработкой языческой легенды в духе монотеизма,
а с совершенно иного рода представлениями. Речь идет о
торжестве национального Бога евреев над богами побежденных народов,
утративших самостоятельное значение и низведенных теперь на
степень небесных слуг Яхве107.
С выступлением пророков борьба за власть между Яхве и богами
окружающих народов получает этическую окраску. То
обстоятельство, что Яхве один, не в пример прочим богам, почитается
олицетворением идеи добра, служит обоснованием его
исключительной власти над миром, подчиняющей ему как все народы
земли, так и почитаемых ими богов. И если уже у Амоса власть
божества простирается далеко за пределы узконациональных рамок, то
впоследствии она достигает гигантских размеров у Исайи,
давшего, как известно, бессмертное изображение величия и
недосягаемости Яхве. Все величественное и высокомерное: могучие горы и
105 Суд. 13, 18 (ср. Быт. 32, 30) ангел отвечает: «зачем ты спрашиваешь о моем
имени, - в нем моя чудотворная сила»; (pil 'i с суф. означает не только «чудо», но
также «чудотворную силу»; ср. пс. 88, 13; 89, 6) в легенде явно проглядывает
представление о магическом значении имени божества.
106 Такое значение локализация Бога в небе получает значительно позднее,
особенно явственно в последних главах кн. Исайи (напр., 66, 1), написанных, как
известно, после разрушения храма: у Элогиста она может сметь только конкретное
значение.
107 У многих народов находим воззрение, согласно которому бог побежденного
ставится в починенное отношение к богу победителя.

Пережитки анимизма в библейской поэзии 117
высокие холмы, ливанские кедры и васанские дубы, высокие
башни и укрепленные стены - все ничтожно в сравнении с Яхве, когда
он явится, чтобы привести в трепет весь мир. «И померкнет слава
человека, и смирится гордость людская, и один только Яхве будет
возвеличен в тот день» (Ис. 2, 12-17). Все боги108 должны
смириться перед ним: «когда Яхве садится на легкое облачко и
отправляется в Египет, египетские боги трепещут перед ним» (Ис. 19, 1).
Так великие боги древних культурных народов Востока
вынуждены разделить участь исчезнувших хананейских богов; как увидим
ниже, и они объявляются тожественными с «сынами божиими».
Народы, во много раз превосходящие по могуществу ничтожный в
политическом отношение Израиль, являются не более как
послушным орудием в руках Яхве (Ис. 10, 12-15), а почитаемые ими боги
низводятся на степень небесных слуг, подвластных и подотчетных
национальному Богу евреев.
Но они продолжают существовать. И в послепленный период
идея единства не проведена с логической последовательностью.
Наряду с непреодолимым отвращением к языческим культам вера
в бытие богов остается неискоренимой. Вплоть до
эллинистической эпохи они мыслятся как реальные существа, лишь не
сравнимые с Яхве по могуществу и безусловно ему подчиненные109.
Почитание, которым они пользуются у окружающих народов,
мыслится как дерзкое нарушение монархических прерогатив Яхве со
стороны подвластных ему богов, которых ожидает жестокая кара в
день грозного суда, когда этот Бог нераздельно будет царить над
миром110. Тогда он призовет их к ответу за то, что они были
равнодушны к нуждам бедных и угнетенных, и за это они «умрут, как люди»,
а Яхве унаследует их господство над всеми народами (пс. 82).
Но окончательное торжество национального Бога наступит лишь
тогда, когда будут полностью осуществлены мессианские чаяния.
Временно, покуда «избранный» народ влачит жалкое
существование наряду с пышным расцветом политического могущества ок-
108 Исайя обозначает uv слоном elïl (dimin. от el. которое этимологически отнюдь
не означает «идола» (т. с. изображения божества). Библейские авторы, конечно
знали, что окружающее их народы ни в коем случае не отожествляют своих богов с
культовыми объектами: утверждение, что язычники поклоняются «изделию рук
своих» Иер. 10, 4; Ис. 40, 20; 41, 7; пс. 115, 4 ел., 135, 15 ел.; Прем. Сол. 13, 15)
является с их стороны не более, как полемическим приемом. Боги окружающих
народов мыслятся как реальные существа, лишь сильно уступающие Яхве но
могущества.
109 Ср. мою ст. «Религия Амона и Ветхий Завет» // Сб. тр. Гос. Иркутского ун-та,
отд. 1, вып. 1, Иркутск, 1921, с. 138; см. пс. 97, 9; 96, 4 (1 Паралип. 16, 25); Исх. 18,
11, (пс. 135, 5; пс. 95, 3); исх. 15, 11, (пс. 71,19; 77, 14-15; 89, 9); пс. 97, 7.
110 Ис. 24, 21-23; пс. 82; пс. 97, 1. 7. 9; ср. пс. 93, 1; 96, 10 (I Паралип. 16, 31): пс.
99, 1.

118 Пережитки анимизма в библейской поэзии
ружающих народов, Яхве, очевидно, терпит господство языческих
богов, лишь подчиняя их власть своему контролю. Подобные
воззрения лежат в основе Кн. Даниила1 ". Здесь каждое государство
имеет особого небесного покровителя"2, который отстаивает его
интересы в небесном совете, возглавляемом Яхве. Ангелы
получили уже более индивидуальные очертания и изредка наделены
собственными именами (Михаил, Гавриил). Они занимают
определенное место в небесной иерархии: одни названы просто
«князьями», другие «первыми» или «великими князьями»; Бог назван
«князем князей»"3. Конфликты между отдельными государствами
не всегда мирно улаживаются их представителями на небе; дело
нередко доходит до открытой войны между ангелами"4. Судьбы
народов окончательно решаются Богом в собрании ангелов;
постановления заносятся в протокол. На огненном троне с колесами
из пылающего огня восседает «старец» в белоснежной одежде, с
волной кудрей на голове; огненная река окружает его трон; тысячи
тысяч ангелов служат ему и мириады мириад стоят перед ним; в
небесном чертоге расставлены кресла; судьи садятся, и
раскрываются книги судеб (Дан. 7, 9-10).
Как ни своеобразна вся композиция, она непосредственно
примыкает к традиционным воззрениям. Творческая фантазия автора
сказывается исключительно в трактовке деталей. Правда, впервые
дано конкретное описание телесного облика божества, впервые
упомянуты волосы на его голове; Исайя (6, 1) говорит только о
краях его одежды. Но трон на колесах мы находим также у Иезе-
кииля, и так же, как у последнего, огонь составляет
непосредственное окружение бога (Иез. 1, 27) В этом троне на колесах
нетрудно узнать облачную колесницу, на которой Яхве боролся с
драконом тьмы, а огонь с древнейших времен почитается родной
стихией божества. Но будучи первоначально воплощением самого
божества, огонь низведен теперь на степень атрибута, служащего
украшением престола божия. Мириады ангелов, окружающих
божество, - старинное воззрение, давно уже ставшее национальным.
Представление о небесном суде выросло из традиционного «совета
святых», который известен не только из псалмов и Книги Иова;
намек на него находим также в первых главах Кн. Бытия (1, 26; 11,
7). Даже представление о небесных книгах отнюдь не является
чем-то абсолютно новым, и если подобное воззрение во что бы то
1 ' ' Написана, как полагают, в сер. II в. до Р. Хр.
112 Из представителей языческих стран упомянуты «князь Персии» (10, J3. 20) и
«князь Греции» (10, 20); покровителем евреек является арх. Михаил (10, 21; 12, 1).
113 10, 13; 13, 1; 8, 25.
1,4 7, 9-10: ср. Schultz. Alttest. Theol., с. 491.

Пережитки анимизма в библейской поэзии 119
ни стало считать принесенным извне, то заимствование должно
было произойти в очень ранний период"5, и источник, во всяком
случае, остается спорным"6. Вполне возможно, что небесное
письмоводство, как и иерархия ангелов, являются результатом
естественного перенесения на небо усложнившихся форм земного быта.
Что касается ангелов - покровителей отдельных государств, то они
едва ли мыслятся как представители богов, почитаемых в этих
странах; вернее допустить, что они тожественны с самими богами,
которые, как мы видели, давно уже низведены на степень слуг
Яхве и, таким образом, ассимилированы в качестве «ангелов».
Наряду с чисто антропоморфным изображением ангелов мы
находим в Кн. Даниила параллельное воззрение, согласно которому
покровители отдельных государств представляют собой не что
иное, как персонифицированные звезды, совокупность которых
образует «небесное воинство» Яхве. В аллегорическом
изображении греческого владычества однорогий козел (царство
Александра) теряет свой единственный рог, вместо которого вырастают
четыре других (царства диадохов); один из них (царство Антиоха)
возвышается до небесного воинства, низвергает часть его на
землю и попирает звезды ногами; «затем он восстал против
предводителя воинства (т. е. Яхве), так что отнята у него ежедневная жертва
и заброшено святое жилище его» (Дан. 8, 3-10). В таких
выражениях говорится о попытке Антиоха Эпифана насильственно
эллинизировать Иудею и окружающие государства. Оскорбление,
нанесенное Яхве (и другим туземным божествам), мыслится как
поражение небесного воинства и его предводителя.
В этой аллегории Кн. Даниила непосредственно примыкает к
традиционным воззрениям, по которым небесные светила
мыслятся как божества, управляющие миром. Этот взгляд оставил еще
явственный след в 1-й главе Кн. Бытия, где солнце и луна созданы
«для господства»"7: Яхве распределил власть над миром между
собой и подчиненными ему божествами, которые именуются
«сынами божиими» и, являясь отчасти олицетворениями небесных
светил, составляют его «небесное воинство»: «Когда всевышний
давал уделы народам, когда он расселял сынов человеческих, он
поставил пределы народов по числу ангелов божиих"8, но удел
1,5 Книга судеб упоминается уже у Элогиста: Исх. 32, 33 (Baetsch); ср. также Мал.
3, 16;Ис.4,3.
116 Н. Zimmern. Die Keil Inschriften und das Alte Testament. 3 Aufl. Giessen, 1901
(далее КАТ3), S. 405 колеблется между египетским к вавилонским влиянием.
1.7 См. Н. Gunkel. Schöpf, u. Chaos, S. 9.
1.8 Следую Септуагинте: κατά αριθμόν αγγέλων θεού масор. текст имеет: lemispar
bnê Isra el, - что не дает удовлетворительного смысла. Выражения chëleq и nachlä
ставят наш текст в тесною связь с Второз. 4, 19-20, в основе которого лежит то же

120 Пережитки анимизма в библейской поэзии
Яхве - его народ, и Яков - наследие его» (Второз. 32, 8-9).
Поэтому естественно, что «все народы под всем небом» поклоняются
небесному воинству как богам; явно проглядывает сознание, что
запрещение астрального культа является суровой заповедью,
требующей от человека самоотречения: «если глядя на свет, как он
сияет, и на дивно странствующий месяц, сердце мое втайне
прельстится, и рука моя коснется уст моих (для поцелуя)» - это будет
тяжкий грех, равносильный отречению от высшего божества (Иов
31,26-27).
Во все времена небесные светила считаются одушевленными:
Иосиф видит во сне, как солнце, луна и одиннадцать звезд
приходят поклониться ему (Быт. 37, 9). Праведный царь приравнивается
к солнцу"9, а звезда служит образом могущественного властителя
не только в известном изречении Валаама: «и взойдет звезда от
Иакова и восстанет скипетр от Израиля» (Числ. 24, 17), но и в
позднейшей литературе, где вавилонский царь сравнивается с
утренней звездой, возмечтавшей «вознести свой престол превыше
звезд божиих» (Ис. 14, 12-13). Выражение - характерно; звезды
имеют в себе что-то божественное; они искони мыслятся как
соратники Яхве. В песне Деборы они «с неба воюют» на стороне
Яхве против хананейской коалиции; это не «гипербола»120 и не
случайный поэтический образ, а пережиток подлинных воззрений
предшествующей стадии. В грозе и буре Яхве спешит на помощь
израильским племенам, потрясая громами землю; это тот же Бог,
который согласно мифу о творении некогда ополчился на борьбу с
драконом тьмы; тогда звезды радостными кликами приветствовали
его победу; теперь они сражаются в его рядах против враждебных
народу сил. Солнце - первый богатырь в небесном воинстве Яхве,
для него устроен шатер в небесах и оттуда оно «выходит, как
жених, радуясь, как богатырь, совершить свой путь»121. О древности
подобных воззрений свидетельствует сам язык, понимая восход
солнца, как его «выход», а закат его, как «прибытие», т. е. как
возвращение в свое жилище, которое оно покинуло на рассвете122.
Отсюда двойственное отношение к небесному воинству, которое
резко бросается в глаза в Ветхом Завете. С одной стороны, оно
считается «языческой мерзостью» наравне с локальными культами
и богами окружающих народов. С другой стороны, оно мыслится
воззрение, - только вместо ангелов (resp. «сынов божиих») там идет речь о
«небесном воинстве»; оба термина в данную эпоху имеют одинаковое значение.
1,9 См. выше с. 94.
120 Так обычно понимают наш текст (Суд. 5, 20) см. напр. Kautzsch в PrRE, т. 21,
с. 625; см. также Bertheau в ком. к ук. месту «eine kühne dichterische Darstellung».
121 Пс. 19, 5-6 (ср. Суд. 5. 31).
122 Ср. Baudisssin в PrRE, т. 18, с. 490.

Пережитки анимизма в библейской поэзии 121
обитающим в непосредственном общении с Богом в небесном
чертоге. Бог повелевает своим воинством, ведет ему счет, называя
каждую звезду но имени123.
А воинство, со своей стороны, беспрекословно повинуется
своему «предводителю», наряду с ангелами прославляя дела
мироздания.
Восхваление Бога в небесном чертоге играет существенную роль
в литургической поэзии. Это представление, для которого мы
находим полную аналогию как в египетской, так и в вавилонской
религиозной поэзии124, могло возникнуть только на языческой
почве, когда Яхве мыслился главой пантеона небесных существ. Пс.
29 является прямым пережитком этой отдаленной эпохи: здесь
Яхве изображен как бог грозы, окруженный подвластными ему
небесными существами. В послепленную эпоху подобные тексты
подвергались существенной переработке в целях приспособления
их к изменившимся религиозным воззрениям. Так, в пс. 96-м
(который в литературном отношении, по-видимому, зависит от пс.
29-го) небесный чертог низведен на землю125, Яхве прославляют не
«сыны Божий», а все народы, которые приглашаются носить дары
в иерусалимский храм. В пс. 148 наряду с ангелами Яхве
прославляют не только «воинство небесное», состоящее как из небесных
светил, так и из персонификаций грозных явлений атмосферы, но
также вся живая и мертвая природа. В величественном гимне,
вполне приспособленном к монотеистическим воззрениям, все еще
явственно слышатся отголоски анимистического миросозерцания,
когда вся природа мыслилась одушевленной, и в частности,
рельефно выступает обожествление небесных светил и отожествление
их с ангелами или «сынами божиими».
Изучение библейского пантеона приводит к заключению что
представления о небесных существах, занимающих
промежуточное положение между человеком и Богом, проистекают из
разнородных источников. С культом Яхве тесно связано представление
об ангеле как частичном или моментальном явлении божества. С
другой стороны, умершие боги хананейских культов, к которым
постепенно присоединяются боги всех окружающих народов,
123 Ис. 49, 26; 45, 12; пс. 146,4.
124 См. египетский гимн, помешенный в моей кн. «Памятники египетской
религии», ч. II, с. 16 ел. (ст. 47-57); см. КАТ3 с. 453, ср. с. 456 ел.
123 В пс. 96 стихи 7-9, очевидно, заимствованы из пс. 29, (ст. 1-2), но с весьма
характерными отступлениями и добавлениями: вместо bnè~ 'ëlfm стоит mtépechôth
àmfm, а слова behadrath qödeä, которые в пс. 29-м несомненно служат обозначением
небесного чертога, применены автором пс. 96-го для обозначения иерусалимского
храма, куда все народы приглашаются нести дары. Таким образом, и древнего
гимна вытравлено его мифологическое содержание.

122 Пережитки анимизма в библейской поэзии
мыслятся как лишенные индивидуальности существа,
подчиненные национальному Богу евреев. И если Яхве мыслился
одновременно источником света и причиной грозных явлений природы, то
небесные существа были первоначально олицетворениями как
небесных светил, так и грозных явлений атмосферы. Те и другие
вместе образуют небесное воинство, предводителем которого
является Яхве-Саваоф.

Вода и огонь
В БИБЛЕЙСКОЙ ПОЭЗИИ
(Отголоски яфетического миросозерцания в поэтической речи Библии)
«Ipse enim Satanas se transfigurât in angelum lucis»,
(Ep. ad Cor. II, 11,14).
Настоящая статья представляет собой опыт применения
яфетической теории к изучению поэтической речи Ветхого Завета, в целях
выяснения пережиточно отложившихся в библейских образах и
уподоблениях мифологических воззрений древнейшего времени.
В одной из своих последних работ1 Н. Я. Марр, выяснив
яфетическое происхождение некоторых встречающихся в Библии
географических названий Сирии и Палестины, а также слов,
фигурирующих в Ветхом Завете в качестве этнонимических или
культовых терминов, устанавливает наличность определенных
яфетических племен в составе доисторического населения Сирии и
Палестины. Указанные библейские термины возводятся к яфетическим
корням, лежащим в основе племенных названий яфетидов (resp.
названий их тотемных божеств) и отражающим в присущих им и
их дериватам значениях основные черты миросозерцания
яфетической эпохи. Естественно предположить, что следы этого
миросозерцания, сохранившись в виде пережитков в мифологических
представлениях семитического населения Палестины, оказали
влияние и на древнейшее миросозерцание евреев, в частности
наложили печать на религиозно-поэтическое творчество народа, как
оно отразилось в памятниках библейской поэзии.
Натуралистические черты, приписываемые божеству в Ветхом
Завете, разумеется, не являются произвольно созданными
поэтическими образами, а восходят к мифологическим воззрениям, по-
1 Н. Я. Марр. Филистимляне, палестинские пеласги и расены или этруски (из
мира лошадей от Пиренеев до Малой Азии, до Руси // Еврейская мысль. Л., 1926.

124 Вода и огонь в библейской поэзии
степенно утратившим актуальность по мере углубления
монотеистических тенденций, - причем то, что в предшествующей стадии
принималось за реальную действительность, приобретает
впоследствии значение религиозного символа, а то и простой игры
воображения. С этой точки зрения, библейские образы и уподобления
(наряду с мифологически окрашенной библейской легендой)
являются ценным источником для реконструкции библейской
мифологии, которая, не являясь оригинальным продуктом народного
творчества, не должна в то же время считаться механически
заимствованной у соседних народов в историческое время; корни ее, уходя
вглубь преистории, выводят нас за пределы семитического мира.
Не отрицая бесспорного влияния вавилонской культуры на
духовное развитие евреев, мы не ищем в памятниках вавилонской
религии источника библейской мифологии, которая, судя по
отложившимся в поэтической речи воззрениям, выступает перед
нами как органически цельное миросозерцание, возникновение
которого на почве случайных, механических заимствований со
стороны представляется совершенно неправдоподобным2. Что же
касается дошедших до нас мифических сказаний Библии, то они
нередко обнаруживают в существенных пунктах черты сходства не
только с вавилонскими, но также с шумерскими3, финикийскими
(иногда и египетскими) мифами и отнюдь не носят специфически
вавилонского отпечатка, а в некоторых деталях оказываются
иногда типологически древнее вавилонских мифов в их литературной
концепции, возникшей в историческое время и подчас загромож-
2 Поразительно, с какою беззаботностью выводили, например, бога грозы из
«пустыни», водный хаос, с которым борется Яхве, - из Вавилона, керуба -
безразлично: из Вавилона или Египта, а дуализм добра и зла - из парсизма, не учитывая
внутренней связи элементов и не давая себе труда объяснить, кем и для какой цели
эти разрозненные, спорадически заимствованные элементы объединены были в
стройную космогонию, которую пришлось, однако, существенно модифицировать,
чтобы приспособить ее к монотеистическим воззрениям Ветхого Завета, - так что
решительно нет возможности приписать синтетическую обработку гетерогенных
элементов какому бы то ни было библейскому автору. Дело вовсе не в том, что в
Библии, между прочим, сохранились мифические сказания, напоминающие
вавилонские и потому, вероятно, заимствованные из Вавилона, - гипотеза, которая в
одинаковой мере оставляет невыясненным происхождение мифов, как здесь, так и
там, - а в том, что вскрываемые в поэтической речи мифологические представления
слагаются (как мы пытаемся установить в настоящей статье) в цельное
миросозерцание, наложившее неизгладимую печать на религиозно-поэтическое творчество
евреев, - почему и наличность этих представлений должна иметь более глубокую
причину, нежели случайное занесение мифологических сюжетов, а то и отдельных
мотивов.
3 Шумерская версия легенды о потопе и о мироздании сходна с библейским
рассказом в некоторых деталях, отсутствующих в вавилонских памятниках; см. L. W.
King. Legends of Babylon and Egypt in relation to Hebrew tradition. L., 1918, S. 92.

Вода и огонь в библейской поэзии 125
дающей культурно-бытовыми чертами первоначальный смысл
мифа, отчетливее выступающий в библейских реминисценциях4.
Мы исходим поэтому из предположения о параллельном развитии
мифологических воззрений во всех перечисленных странах,
выросших на почве одномерных представлений об окружающем мире,
источник которых мы склонны искать в яфетическом
миросозерцании, поскольку яфетиды, как выясняется, являются
подпочвенным слоем населения во всем очерченном географическом районе.
1.
Мифологические воззрения, отложившиеся в поэтической речи
Библии, содержат прямые указания на характер космического
явления, легшего в основу первоначального представления о
божестве. Наряду с общепризнанным характером Яхве как бога грозы
мы находим достаточное количество текстов, характеризующих
его как небесное божество, в частности, как источник дневного
света; в настоящей статье мы намерены сопоставить ряд текстов,
изображающих Яхве как олицетворение водной стихии. Из
указанных трех основных черт библейская наука, видимо, склонна
считать первую - представление о Яхве как боге грозы -
специфически библейским воззрением, восходящим непосредственно к так
называемой «народной религии» евреев, относя другие черты,
поскольку они получили отражение в религиозной поэзии Библии,
либо за счет творческой фантазии отдельных авторов, либо за счет
механического заимствования из чуждых религий, в первую
очередь, из вавилонской мифологии. Подобная интерпретация
библейских образов представляется и необоснованной, и
непоследовательной. В текстах, сохранивших реминисценции мифа о борьбе
Яхве с водным хаосом, все три указанные черты ('огонь', 'свет' и
'вода') выступают в тесной связи друг с другом, поскольку
орудием борьбы служат 'громы и молнии', результатом борьбы является
победа 'света' над 'тьмой', а черты, присущие побежденному
врагу, переносятся также на победителя - Яхве, который, и
независимо от мифа, нередко изображается в библейской поэзии как
олицетворение водной стихии. Можно поэтому всю совокупность
натуралистических черт как противоречащих монотеистическому
характеру Библии считать привнесенной извне вместе с мифом о
4 Мардук сражается с Тиамат на боевой колеснице, вооруженный (помимо abûbu
и ветров) луком, колчаном и сетью; Яхве в борьбе с водным хаосом изображается
сидящим на керубе или же на облаке; его единственным оружием являются молнии,
а враг изображается непосредственно в виде бушующих водных масс. И столь же
отчетливо выступает в Библии результат борьбы: отделение верхних вод от нижних
и освобождение суши от водных масс. Указанные библейские версии до известной
степени содержат ключ к пониманию вавилонского рассказа, который уже в силу
этого не мог послужить для них первоисточником.

126 Вода и огонь в библейской поэзии
творении; но тогда постулируемая «народная религия» оказалась
бы вовсе лишенной натуралистического субстрата. Поскольку же
наличность подобного субстрата в настоящее время никем более
не оспаривается, нет никакого основания ограничивать его одним
лишь представлением о Яхве как боге грозы, произвольно
отстраняя другие конкретные черты как чуждый народному сознанию,
случайный материал.
Ограничение первоначальной природы Яхве одной лишь сферой
катастрофических явлений природы оставляет невыясненным
происхождение космогонических идей Ветхого Завета, заставляя
искать для них иной, независимый от «народной религии» источник.
Так, Штаде5 считает представление о Яхве как творце мира
логическим выводом из приписываемого божеству в пророческой
литературе влияния на ход всемирной истории - выводом, впервые
осознанным лишь Девтероисаией. А. Гункель6, доказывая
наличность идеи творения в предшествующем периоде, все же склонен
видеть в том же Девтероисаии «героя, вновь открывшего» давно
забытый, либо не понятый народом вавилонский миф о борьбе
Мардука с Тиамат, легший таким образом в основу
монотеистического догмата о Яхве как едином творце мира.
Искусственность подобных построений становится очевидной,
если принять во внимание, что идея творения в той или иной
степени ее осознания может быть констатирована у самых различных
народов, и притом нередко - на весьма низкой ступени развития7.
Мы не видим основания считать ее в Ветхом Завете
заимствованной со стороны и еще менее склонны рассматривать ее как
результат индивидуального творчества Девтероисаии, - хотя, с другой
стороны, вполне ясно, что идея творения не могла органически
вырасти в народном сознании на почве представления о Яхве как
боге грозы. Однако распределение отдельных областей природы
между определенными богами, как мы находим его у египтян или
у вавилонян, едва ли может быть признано первоначальным
воззрением, а является исторически сложившейся формой
религиозного сознания, возникшей на почве умозрительной переработки
менее дифференцированных представлений предшествующей
стадии. Трудно поэтому и для Ветхого Завета допустить в качестве
исходного пункта миросозерцание, в центре которого стоит
божество со столь строго очерченным кругом проявлений, каковым
5 См. Н. Winckler. Geschichte Israels in Einzeldarstellungen. Bd II. Lpz., 1900. S. 73.
6 H. Gunkel. Schöpfung und Chaos, S. 163.
7 См. N. Söderblom. Das Werden des Gottesglaubens. 1916, S. 150-162 (и указанную
там литературу).

Вода и огонь в библейской поэзии 127
является бог грозы8. В действительности, первоначальный
конкретный облик божества, как он отразился в поэтической речи
Библии, представляется менее дифференцированным,
совмещающим в себе все три указанные выше стихии (т. е. 'огонь', 'свет' и
'воду') как основные черты космического божества, неотделимого
еще от олицетворяемого им мира, первопричиной которого он,
именно в силу этого, и почитается.
Религиозное сознание не является с самого начала
самостоятельной областью, обособленной от общего процесса осознания
мира. Религиозные воззрения исторического времени коренятся в
миросозерцании доисторической, - стало быть, для Палестины -
яфетической эпохи, для которой представления, воспринимаемые
впоследствии, как мифологические (resp. религиозные), являются
не чем иным, как подлинным отображением окружающего мира в
сознании. С точки зрения яфетической теории, интересующие нас
представления: 'свет', 'огонь', 'вода' - возникли путем
дифференциации из общего, хотя безусловно конкретного, но (по нашим
понятиям) весьма неопределенного представления о божестве,
понимаемом, как 'небеса-воды', находящемся в трех плоскостях:
верхней, земной и преисподней9.
Существенные черты этого воззрения отложились в библейской
космогонии, в которой 'водный хаос' является первичным
элементом мироздания; творчество Яхве изображается, как выделение
неба и земли из водных масс. «Облекшись светом, как одеждой»,
... Яхве «строит на водах свои чертоги; облака служат ему
колесницей, ... пылающий огонь - его слуги, ... от грозного голоса его
удаляются воды», которым отныне положен определенный
предел» (Ps. 104, 2-7). Здесь 'свет', 'вода' и 'огонь' отчетливо
выступают, как олицетворяемые божеством явления природы,
первоначально тожественные с ним самим. Лишь впоследствии они
низведены на степень покорных божеству стихий, и столь же
вторичной является борьба элементов, в которой 'огонь' выступает
поборником 'света' против олицетворяемой водным хаосом 'тьмы'.
Первоначально все три элемента совмещены в одном: в водных
массах, заполняющих мировое пространство. Отделение 'верхних
вод' от 'нижних', равносильное противопоставлению 'света' и
'тьмы' (resp. 'добра' и 'зла') есть результат дифференциации;
8 Если евреи вовсе не обожествляли явлений природы, то они не могли иметь и
«бога грозы»; если же последний не вызывает сомнений, то откуда равнодушие к
остальным явлениям природы? - Но поэтическая речь одушевляет и небо (Ps. 19, 2)
и солнце (ibid, ст. 6) и звезды (Jud. 5, 20; Nu. 24, 17; Jes. 14, 12) и море (Ps. 114, 3. 5)
и горы (ibid, ст. 4-6) и деревья (Ps. 96, 12; ср. Hos. 4, 12); ср. еще Jes. 44, 23.
9 H. Я. Марр. Яфетиды // Восток. Журнал литературы, науки и искусства. Кн. I,
1922, с. 87.

128 Вода и огонь в библейской поэзии
«обитающий» в 'верхних водах' Яхве, первоначально
тожественный с 'водами', есть плоть от плоти водного хаоса, от которого
отделилось небо, понимаемое, как 'небеса-воды' и
олицетворяемое Яхве. Но раз дифференциация произошла, отдельные
элементы приобретают характер самостоятельных мифических существ,
и становится неизбежным антагонизм между старым и новым
божеством как олицетворениями противоположных начал. Небо, в
качестве 'верхних вод', противопоставляется 'нижним', отныне
воплощающим подземный мир10. Но в качестве обуздателя водного
хаоса, Яхве навсегда сохранил черты, присущие ему, как
олицетворению водной стихии. Только на первый взгляд вводит в
заблуждение мотив борьбы, столь определенно подчеркнутый в
некоторых текстах: «Разве на потоки воспылал гнев твой, Яхве, или
на море - ярость твоя, что ты взошел на коней твоих, на
колесницы твои?... увидев тебя,... ринулись потоками воды, бездна дала
голос свой» (Hab. 3, 8 ел.). Или: «воды увидели тебя и убоялись, и
затрепетали бездны» (Ps. 77, 17). Но мотив борьбы отнюдь не
исключает тожества борющихся; в том же псалме находим
выражение: «путь твой в море, и стезя твоя на великих водах» (ст. 20), -
определенно характеризующее Яхве, как водное божество. В
качестве такового он постоянно проявляет свою власть над водной
стихией. Он посылает на землю потоп", открывая в небесах
«источники бездны, и закрывая их по миновании надобности (Gen.
7, 11; 8, 2). Но 'верхние воды' первоначально тожественны с
'нижними', которые в такой же мере связаны с Яхве:
разыгравшаяся на море буря мыслится как проявление гнева Яхве, и для
укрощения его ярости Иона брошен в воду (Jona 1, 12-15), которая
первоначально мыслится как воплощение самого божества.
Отголосок тех же воззрений находим и в Новом Завете, но здесь
в роли обуздателя волн выступает Христос. Сильный ветер поднял
бурю на озере, когда он, переправляясь с учениками на другой
берег, заснул в лодке. Испуганные ученики разбудили его, и он,
встав, «запретил ветру и волнам», и они улеглись. Тогда ученики в
удивлении говорили друг другу: «кто же это, что повелевает
ветрам и воде, и повинуются ему?» - сразу отгадав по столь
характерному признаку божественную природу учителя.
Воспроизведенная легенда (Luc. 8, 23-25; Matth. 8, 23-27; Marc 4, 35-41)
переносит на Христа черту, присущую в Ветхом Завете Яхве: «Ты
10 См. ниже, с. 139.
11 Н. Zimmern (ΚΑΤ3, S. 549, пр. 1) подчеркивает, что в эпосе о Гильгамеше в
устройстве потопа участвуют как раз световые божества, объясняя это исконной
связью 'света' с 'водой,'на которую указал Jensen (Р. С. А. Jensen. Die Kosmologie der
Babylonien Strassburg, 1890, VI. 1, S. 563 и 580); ср. ниже, с. 129, пр. 14.

Вода и огонь в библейской поэзии 129
зластвуешь над яростью моря, когда волны его вздымаются, ты
укрощаешь их; ты сокрушил, как труп, Рахава, мощной рукой
рассеял врагов твоих» (Ps. 89, 10-11). Первоначально речь идет не о
всемогуществе бога, проявляющемся, между прочим, и в
укрощении бури; упоминание Рахава и его сподвижников определенно
указывает на миф о борьбе Яхве с водным хаосом, отражение
которого мы нашли и в приведенном из Евангелия рассказе, где
место бушующей 'бездны' заступила уже реалистически
изображенная буря на озере.
И быть может не случайно, что буря поднимается в тот момент,
когда Христос дремлет; и эта деталь воспроизводит
весьма.древнее воззрение. Предвечный враг Иеговы обуздан, но не
уничтожен: бог «затворил вратами море... и утвердил ему свой закон... и
сказал: «доселе дойдешь и не перейдешь, и здесь предел
надменным волнам твоим» (Hiob. 38, 8 ел.). Но укрощенная стихия вечно
стремится нарушить этот «предел» и, лишь только усыплена
бдительность божества, угрожает вновь захватить власть над миром.
Еще в послепленный период угнетение народа языческими
царствами поэтически мыслится как возобновление власти 'дракона',
олицетворяющего водный хаос, и поэт обращается к богу с
призывом: «пробудись, пробудись, облекись силой, десница Яхве,
пробудись, как в дни древние, поколения отдаленные, не ты ли
разрубила Рахава, поразила змея? не ты ли иссушила море, воды великой
бездны, сделала глубины морские путем для прохождения
освобожденных?» (Jes. 51, 9-10). Последняя фраза содержит намек на
легенду о переходе через Чермное море; но и в ней находим черты,
отражающие все те же воззрения. 'Огненный столб' (понимаемый
также как 'облачный'), произведший смятение в египетском
лагере12 и море, потопившее то же египетское войско, это -
мифологические синонимы, два различных воплощения одного и того же
божества, - как в мифе о творении 'огонь' (resp. 'свет') и 'вода'
первоначально тожественны, несмотря на происходящую между
ними борьбу. Перефразируя остроумное выражение Иеремиаса,
согласно которому «в мифе сын есть всегда свой собственный
отец»13, можно сказать, что в мифе о творении победитель есть в то
же время свой собственный враг, - что, впрочем, замечено и
относительно вавилонского мифа о борьбе Мардука с Тиамат14.
12 См. Ex. 14, 24, где совершенно ясно, что 'огненный столб' есть Яхве; на
тожество его с ' облачным столбом ' [т. е. с ' водой '] указал Ed. Meyer, см. мою статью
«Пережитки анимизма» и т. д.
13 A. Jeremias. System im Mythos // Memnon, 1911. Bd V, S. 23.
14 ΚΑΤ3, S. 549, пр. 1 (со ссылкой на Jensen a «Die Kosmologie der Babylonien) VI,
1, S. 563 и 580): «... dass für die babyloniache (!) Anschauung ein enger Zusammenhang
besteht zwischen Lichtflut und Wasserflut, die beide gleicherweise aie abûbu (Flut)

130 Вода и огонь в библейской поэзии
Отсюда понятно и обратное перенесение черт, присущих Яхвег
на мифическое чудовище, олицетворяющее водный хаос, - причем
оба изображаются как обитающие в воде огнедышащие существам
«Он лежит... в болоте, его окружают ивы, (растущие) при ручьях;;
бушует ли река, он не трепещет, стоит смело, хотя бы поток
вливался в его пасть... Чихание (?) его озаряет светом, глаза его, как
ресницы зари; из пасти его выходят факелы, искры огненные
вырываются, из ноздрей его выходит дьш» (Hiob. 40, 21-41, 12). С
этим описанием дракона, олицетворяющего водный хаос, небезин-
тересно сопоставить изображение Яхве во время борьбы его с
водной стихией: «Дым выходит из ноздрей его (sc. Яхве), и огонь
пожирающий - из уст его; пылающие угли в нем горят... Он сел на
керуба и полетел... он сделал тьму своим покровом, шатром
вокруг себя - темные воды ( D43 ЛЭСП ) и облака» (Ps. 18, 9-12).
Яхве и его враг - олицетворение водного хаоса - изображены в
совершенно тожественных чертах: оба живут в воде, оба пылают
огнем, у обоих из ноздрей выходит дым; в остальном они как
будто поменялись ролями: Яхве окутан тьмой, «темной водой», а враг
его «озаряет светом» и «глаза его, как ресницы зари».
Если при этом Яхве изображается сидящим на керубе, то по
аналогии с воззрениями других народов, имеем основание полагать,
что и здесь божество первоначально тожественно с мифическим
зверем, на котором оно восседает, а последний, т. е. керуб, в свою
очередь, есть не что иное, как раздвоение дракона,
олицетворяющего водный хаос. Лишь за счет последующей дифференциации
следует отнести образ 'крылатого керуба' как олицетворение
носящегося в небесном пространстве облака, первоначально
неотделимого от неба, resp. 'верхних вод', в отличие от 'дракона' как
воплощения 'нижних вод', лишь вторично противопоставляемых
'верхним'.
Но и независимо от мифа, тесная связь 'воды' с 'огнем', resp.
'светом', отражается в ряде библейских текстов. Псалом 29-й
изображает Яхве, как 'водное' божество, но здесь находим также
указание и на его 'огненную' природу: «Глас Яхве над водами, бог
славы возгремел, Яхве - над многими водами,... глас Яхве
высекает пламя огня». Столь же отчетливо проглядывает связь
представлений в изображении гнева божия у пр. Исайи: «Вот имя Яхве
приходит издалека; гнев его горит,... уста его полны ярости, язык
его, как огонь пожирающий, а дух его, как стремительный поток,
поднимающийся до шеи» (Jes. 30, 27-25). Если в приведенных
текстах божество ставится в тесную связь с 'водой' и 'огнем', то
bezeichnet werden»; ср. там же, с. 495, пр. 1: «so ist der Kampf Marduks gegen Tiamat...
wol als Kampf von abûbu (Lichtflut) gegen abubu (Wasserflut) zu denken».

Вода и огонь в библейской поэзии 131
сочетание 'воды' и 'света' находим в изображении «славы божи-
ей» у пр. Иезекииля: «Вот слава бога Израилева приходит с востока,
и шум ее, как шум многих вод, и земля озарилась от его славы»
(43, 2).
Поэтическая речь Библии, на всем ее протяжении, не
затрудняется совместить в одном образе столь противоположные элементы,
как 'вода' и 'огонь'. В период составления Мишны подобные
сочетания представлений, естественно, вызывают недоумение у
раввинов: «Небосвод состоит из воды, а ангел - из огня, они живут
рядом друг с другом, но не вредят друг другу»; в ответ на это
замечание, р. Симон б. Иохай узнает, что «ангел сам состоит
наполовину из огня и наполовину из воды, но он (sc. бог) примиряет
их» (Pesikta 3, a-b). Как можно видеть из приведенных выражений,
еще в эту позднюю пору 'вода' и 'огонь' пережиточно мыслятся
как элементы, способные причинить вред «друг другу». В близком
по времени псевдоэпиграфическом тексте речь идет о «потоке
могучего огня, (который) сжигает землю и сжигает море» (Sibyll.
Ill, 84 ел.). Мотив 'горящей реки', встречающийся также в Илиаде
(XXI, 342-356), засвидетельствован в Ветхом Завете у Амоса:
«Яхве провозгласил борьбу посредством огня, чтобы он пожрал15
бездну» (7, 4). Выражение tehöm ('бездна') указывает на связь
воззрения с мифом о борьбе Яхве с водным хаосом. В легенде о
жертвоприношении пророка Илии на горе Кармел внезапно
появляющийся, по молитве пророка, «огонь Яхве» уничтожает не
только жертву, но и воду, которая в большом количестве была вылита
на алтарь и скопилась во рву, окружающем жертвенник (1 Reg. 18,
38). С этой легендой отчасти соприкасается другая, в которой речь
идет также о жертвенном огне. При разрушении храма
священники скрыли его «в глубине колодца, имевшего безводное дно»;
когда затем, при Неемии, колодец был вскрыт, то в нем «не нашли
огня, а только густую воду», которой облит был жертвенник, после
чего «воспламенился большой огонь, так что все удивились» (2
Maccab. 1, 19-22, 33-36). Воззрение, лежащее в основе этих
легенд, конечно, не ясно; но речь идет о неугасимом огне
жертвенника, который мыслится как эманация Яхве (Lev. 9, 24: «и вышел
огонь от Яхве и пожрал на жертвеннике всесожжение»), и
первоначально тожествен с ним самим. И может быть, не совсем
случайно, что этот мифический 'огонь' в одном случае уничтожает
'воду', а в другом случае сам превращается в воду, - как, наверно,
не случайно то, что Бог, явившийся Моисею в 'пламени', обычно
опускается на скинию в облаке, а тожественный с ним 'огненный'
15 По библейскому словоупотреблению = «сжег». На приведенный текст обратил
мое внимание И. Л. Ген.

132 Вода и огонь в библейской поэзии
столб изображается также как 'облачный' столб и однажды даже
назван 'огненно-облачным' столбом. И если весьма древняя
традиция понимает так, что столб ночью казался 'огненным', а днем
- 'облачным', то мы склонны видеть в этом рационалистическое
истолкование воззрения, утратившего свой первоначальный смысл
задолго до возникновения библейских преданий, но
отложившегося в них в качестве пережитка той седой древности, когда
сочетание в одном образе таких представлений, как 'огонь' и 'вода'
(resp. 'облако') тем менее вызывало недоумение, что для
обозначения обоих понятий приходилось довольствоваться одним общим
термином.
II.
Наряду с сочетаниями 'воды', 'света' и 'огня' каждое из
названных явлений в отдельности играет существенную роль в
поэтической речи при изображении божества в конкретных чертах.
Оставляя в стороне 'огненный' характер божества как не
нуждающийся в дальнейшем обосновании16, а также 'световую'
природу его, выяснению которой нами посвящено отдельное
исследование17, остановимся в дальнейшем на текстах, ставящих Яхве в
тесную связь с 'водой': «Земля стоит, не дрогнет, трон твой
прочен искони... Потоки, Яхве, подняли свой шум, потоки подняли
свой стон; сильнее шума многих вод могучих, волн морских,
могуч в небесах Яхве» (Ps. 93, 1-4). Эпитет «могучий»18, играющий
роль tertium comparationis и прилагаемый одинаково как к
божеству, так и к 'воде', является отголоском обожествления водной
стихии. Отметим, попутно, противопоставление в двух
параллельных стихах 'земли' и 'трона', вместо которого ожидали бы
встретить здесь 'небо', обычно противополагаемое 'земле'. Однако,
'небо' и 'трон', обозначаемые в яфетических языках общим
термином, фигурируют в библейской поэзии как синонимные
представления: «Небо - мой престол, и земля - подножие ног моих»
(Jes. 66, 1;ср. Matth. 5, 34).
Водный характер божества получил далее отражение в
следующем тексте: «Пусть шумят, кипят его воды,... Яхве Саваоф с
нами,... Он - поток19, ручьи его веселят божий град, святое жилище
16 Ср. J.-F. Lafitau. Moeurs des sauvages ameriquains, comparées aux moeurs des
premiers temps. P., 1724, S. 152 ел., где автор - ссылаясь на Dt. 4, 24; Ex. с. 3; Ez. с. 1; 2
Reg. с. 18; Lev. 6, 2; 2 Maccab. 1, 19 sq. - сопоставляет библейское представление об
огненной природе божества с религиозными воззрениями многих языческих народов.
17 См. И. Г. Франк-Каменецкий. Пережитки анимизма в библейской поэзии.
18 Наряду с Ч*1Н, общими эпитетами божества и 'воды' служат еще: OWp, 'V3D,
ty; сюда же относится первоначально обозначение 'воды', как 'живой' или
святой '; отметим еще выражение J1VT для ' враждебной воды '.
19 См. Е. Kautzsch, HSdAT3.

Вода и огонь в библейской поэзии 133
всевышнего (?); Бог среди него, он не дрогнет» (Ps. 46, 4-6)
fcautzsch (I. с.) бесспорно прав, полагая, что здесь, как и в тексте -
tic. 33, 21 - 'поток' является воплощением самого божества, но он
напрасно возражает против эсхатологического истолкования
'потока' как 'райской реки', исходящей, как увидим ниже, то от
храма в Иерусалиме, то от небесного трона. Ибо, с нашей точки
зрения, и 'райская река' есть не что иное, как низведенное на степень
атрибута воплощение божества, а двойная связь ее с 'троном' и
'храмом ', resp. Иерусалимом, который у Иеремии20 назван 'троном
божиим', вытекает из того, что 'храм', как и 'трон', служит
синонимом 'неба' как воплощения божества. Мы встречаемся здесь со
своеобразным комплексом представлений, который находит для
себя поразительную аналогию в яфетическом миросозерцании, где
понятия: 'дом', resp. 'храм', а также 'поселение' и далее 'трон'
объединяются в одном термине, который служит в то же время
названием тотемного божества, понимаемого как 'небеса-воды'21.
К представлению о 'райской реке' нам предстоит еще вернуться
ниже. Пока остановимся на тексте - Ис. 33, 21, - вызвавшем
всеобщее недоумение комментаторов: «Там силен для нас Яхве
вместо потоков, широких рек». По поводу этого текста, Киттель
замечает: «der Ausdruck ist mehr als hart, und die Vergleichung Jahves mit
Strömen geradezu unverständlich»; еще решительнее высказывается
Duhm: «der Text enthält einen abgeschmackten Fehler»22. Отсюда
предложенные эмендации, лишь бесцельно искажающие
филологически безукоризненный текст, не достигая, однако,
удовлетворительного результата. Мы считали бы в данном случае эмендацию
неуместной, поскольку текст грешит не против грамматики, а
против установившегося в науке взгляда, на первоначальную природу
божества. С нашей точки зрения, слова Исайи в их буквальном
значении, содержат пережиточно отложившееся представление о
Яхве как олицетворении водной стихии.
Естественно, что в дошедших до нас текстах божество лишь
изредка приравнивается непосредственно к 'потоку'; обычно,
последний низведен уже на степень атрибута божества. «Как
превосходна милость твоя, боже; люди укрываются в тени твоих
крыльев. Они питаются соком (]Ю1) дома твоего, и ты поишь их из рай-
ского потока {IfîTJ ^πα) твоего; ибо в тебе источник жизни,
твоим светом мы видим свет» (Ps. 36, 8-10). Если исходить из бук-
20 В роли 'трона божия 'Иерусалим является у Иеремии (3, 16-17) заменой, '
ковчега завета ', который, как известно, истолковывается как 'трон '.
21 Н. Я. Марр. Первый средиземноморский дом и его яфетические названия у
греков μεγαρον, у римлян atri-um // ИРАН, 1924. Сер. 6. Т. 18. Ч. I, с. 227.
22 Dillmann-Kittel. Jesaja6, с. 298; Duhm. Jes, S. 222.

134 Вода и огонь в библейской поэзии
вального смысла текста, то в основе его лежит представление о
божестве, как о 'птице', гигантские крылья которой служат
покровом-убежищем для людей: 'крылья', как и 'птица', являются
поэтическим воплощением 'неба'. Сходящая с неба влага, которая, в
силу присущей ей оплодотворяющей силы, названа 'соком'
(точнее: 'туком'), мыслится как сохраняемый в 'доме' божием (т.
е. в 'небесах') источник питания людей, и сопоставляется с
'райской рекой', воплощающей божество, обозначаемое, как
'источник жизни' (resp. 'источник живой воды') и вместе с тем как 'и-
сточник света'. Только с первого взгляда может казаться, что текст
содержит произвольное нагромождение образов, внутренно
несогласованных. Органическая связь представлений становится
очевидной, если рассматривать весь комплекс их как пережиток
яфетического миросозерцания, для которого дом', 'небо', 'вода',
'cbci', 'птица', но также 'милость', обозначаемые общим
термином, являются, в известном смысле, синонимными
представлениями.
Что касается 'птицы' как воплощения небесного божества23, то
воззрение это пережиточно отложилось в целом ряде текстов:
«Как орел... парит над птенцами своими, так он (sc. Яхве)
распростер свои крылья, взял его (sc. народ) и понес его на крыле своем;
Яхве один водил его...» (Dt. 32, 11-12). Здесь отчетливо выступает
представление о Яхве как о птице с гигантскими крыльями, отзвук
которого находим и в Евангелии, где оно успело принять уже
форму поэтического уподобления: «Иерусалим, Иерусалим,...
сколько раз хотел я собрать детей твоих, как птица собирает
птенцов своих под крылья, но вы не захотели» (Matth. 23, 37 = Luc. 13,
34). Но в Ветхом Завете 'крылья' определенно присваиваются
божеству: «я носил вас на орлиных крыльях» (Ex. 19, 4 - JE). Из ряда
текстов24, сохранивших воззрение, остановимся на следующем:
«дай мне жить вечно в твоем шатре, да найду я убежище под
кровом твоих крыльев» (Ps. 61, 5-6); 'крылья' упомянуты
параллельно с 'шатром' (hrm) божиим, который является, конечно,
обозначением 'неба'.
Возвращаясь к представлению о 'райской реке', отметим, что
она мыслится параллельно на земле и на небе. «Вода течет из-под
порога храма,... куда ни приходит поток, там все исцеляется и
оживает... По берегам потока растут деревья, дающие пищу,.,
плоды их созревают каждый месяц, потому что вода течет из храма...
и листья их - для исцеления» (Ez. 47, 1-9, 12). Воззрение соприка-
23 Представление весьма обычное в египетском мифологии, - но отсюда, однако,
не следует, что оно в Библии должно быть непременно заимствовано из Египта.
24 Ps. 17, 8; 57,2; 63, 8; 9,1,4; ср. еще Ruth 2, 12.

Вода и огонь в библейской поэзии 135
сается с представлением о потоке, вытекающем из «сада божия» в
Эдеме, в котором находим также и «дерево жизни».
Эсхатологические тексты переносят 'поток' в Иерусалим (ср. Joel 4, 18; Zach.
14, 7-9), но в Откровении Иоанна (22, 1-5) 'поток' мыслится,
очевидно, на небе: «И показал мне чистую реку воды жизни, светлую,
как кристалл, исходящую от престола бога и агнца... По обеим
сторонам реки дерево жизни, двенадцать раз приносящее плоды,
дающее на каждый месяц свой плод и листья дерева - для
исцеления народов». Ясно, что 'река' мыслится в небесах, но детали
изображения те же, что у Иезекииля, с тем лишь различием, что река
вытекает не из храма, а от престола; но мы уже знаем, что 'храм' и
'престол' являются синонимными представлениями, которые
мыслятся каждое в двух параллельных плоскостях, земной и
небесной.
Отсюда возможность двоякого использования тех же мотивов в
эсхатологии Ветхого и Нового Завета: там небо со всеми
мифологическими аксессуарами низводится на землю, - здесь
осуществление «мессианской надежды» переносится в небесный мир. Но
как ни противоположны оба круга идей, взятые в историческом
аспекте, как религиозные миросозерцания, - в конкретном
содержании мифологических воззрений - здесь и там - пережиточно
отложились черты миросозерцания яфетического мира, где
'поселение' (со святилищем тотемного божества) в качестве 'жилища
бога', мыслится также, как 'небо'. Если не случайно созвучие
«Сиона» φ4ί) с груз. Эау - «небо» и т-9ау - «гора», то мы в
самом названии «святой горы» имели бы подтверждение
яфетического происхождения представления о Сионе как «граде божием»,
послужившего прототипом воззрения о «небесном Иерусалиме»25.
Что ' райская река ' первоначально тожественна с самим
божеством, подтверждается представлением о боге как об «источнике
живой воды»: «Меня, источник живой воды, они оставили и
истесали для себя водоемы,... которые не держат воды» (Jer. 2, 13; ср.
17, 13). Отзвук воззрения находим в Евангелии (Joann 4, 10), где
Христос говорит самарянке: «если бы ты знала, кто говорит тебе:
'дай мне пить ', то ты сама просила бы у него, и он дал бы тебе
воду живую». В другом месте: «кто жаждет, лди ко мне и пей; кто
верует в меня, у того из чрева потекут реки живой воды» (ib. 7,
25 Если в Ветхом Завете божество локализовано то в небе (у Элогиста), то на горе
(у Яхвиста), то мы имеем дело с параллельными (и с религиозной точки зрения,
вполне равноценными) представлениями, наличность которых наиболее
удовлетворительно объясняется мифологическим тожеством ' горы ' и ' неба ', первоначально
обозначавшихся общим термином. - Ср. Франк-Каменецкий. Пророки-чудотворцы
(наст, изд., с. 53 ел.).

136 Вода и огонь в библейской поэзии
38), - черта переносится и на верующего, как сопричастного Богу.
Но если божество мыслится как «водоем» (Jer. 2, 13), то
исходящая от него благодать изображается как доставляемая им
живительная влага: «будете в радости черпать воду из источников
спасения» (Jes. 12, 3).
При антропоморфном представлении о божестве благодать его
мыслится как 'благословение'; поэтическая речь переносит и на
это понятие образ 'воды', в качестве живительной влаги: «Я
изолью воду на страждущего, и потоки - на иссохшего; я изолью дух
мой на семя твое, и благословение мое - на потомство твое» (Jes.
44, 3). Если 'благословение' мыслится как 'поток', то 'вода', в
свою очередь, сопоставляется с 'духом божиим', - что мы ранее
нашли также в другом тексте (Jes. 30, 28). Источником
живительной влаги является, конечно, небо: «я открою окна небесные и
изолью на вас благословение в изобилии» (Mal. 3, 10). Но из тех
же «окон небесных» некогда, исторглись истребительные воды
потопа; здесь отчетливо выступает двойственный характер водной
стихии, первоначально совмещающей противоположные начала
'добра' и 'зла', - что характерно также для яфетического
миросозерцания.
Но если 'благословение' понимается, как исходящая от неба
влага, - ср. выражение HD12 **01М «благословенные дожди» (Ez.
34, 26), - то 'дождь' является, далее, поэтическим синонимом 'с-
лова', как воплощения истины: «пусть польется учение мое, как
дождь, пусть закаплет речь моя, как роса, как ливень на зелень и
как дождь на траву» (Dt. 32, 2). Приписываемая 'слову божию'
творческая сила, лежащая в основе космогонического принципа
творения при посредстве слова (Gen. cap. 1), первоначально
мыслится как оплодотворяющая сила влаги, исходящей от божества. В
поэтической речи пережиточно отложилась исконная связь
духовных свойств божества с космическим явлением, рассматриваемым
как его воплощение, а затем, как его эманация. И не только
'слово', как носитель истины, но и 'справедливость' как таковая
непосредственно сопоставляется с исходящей от неба влагой:
«Источайте небеса с высоты, пусть облака изливают
справедливость (р"ПС Y?P О'рГО); пусть откроется земля и произрастит
спасение, и пусть вместе (с ним) процветает справедливость» (Jes. 45,
в). Здесь, буквально: 'справедливость' π 'спасение' рождаются от
исходящей от неба 'влаги', которая обозначается, в свою очередь,
как 'справедливость'. Равное происходит от равного; сын
тожествен с отцом, воплощенным во 'влаге' (resp. 'духе', но также
'слове '), давшей ему жизнь.

Вода и огонь в библейской поэзии 137
Анализ ветхозаветных текстов приводит к источнику
воззрений, легших в основу изречения: «слово стало плотью» (Joann 1,
14). Поразительно, что несмотря на одухотворение
первоначальных представлений, оттесненных на задний план религиозно-
философским умозрением, первобытный натурализм отчетливо
проглядывает в поэтической речи. До какой степени конкретно
изображается оплодотворяющая сила «слова божия», можно
видеть из следующего текста: «Подобно тому, как дождь, сойдя с
неба, не возвращается обратно, но, оросив землю, сообщает ей
силу рождать и произращать..., - так слово мое, исходящее из уст
моих, не вернется ко мне пустым, но исполнит мою волю» (Jes. 55,
10-11). Независимо от установленной уже связи 'дождя' со
'словом', отметим характерное для примитивного мышления двойное
смешение понятий: 'влага' мыслится как подлинный зародыш
жизни, и при том одновременно как причина зарождения не только
растений, но и живых существ. Как в приведенном выше отрывке
(Jes. 45, 8) 'справедливость' зарождается от исходящей от неба
'влаги', так в нашем тексте растительность мыслится возникшей
от одной лишь оплодотворяющей влаги дождя: «о φυτεύω ν δε
και ό ποτίζων είναι εν» (Ι Cor. 3, 8). Поэтому 'влага'
приравнивается к 'семени'26, которое наравне с 'дождем' служит символом
'слова божия', - воззрение, лежащее в основе притчи о сеятеле
(Matth. 13; Маге 4; Luc. 8). Вместе с тем, термины «порождать» и
«насаждать» (ЛПЧМСГП ЛТ^Л) поставлены рядом как синонимы; в
Талмуде текст наш приводится в подтверждение положения
«дождь есть супруг земли»27. Первобытное сознание считает
'влагу' источником всякой жизни; поэтому понятно, что воплощенное
в ней (т. е. 'влаге') 'слово божие', понимаемое и как 'семя' и как
'дух ', может служить причиной зарождения нового существа.
Мотив партеногенезиса, как известно, широко распространен в
мифологии и фольклоре. Найдя в поэтической речи Библии весь
комплекс представлений, необходимых для его возникновения, мы
были бы удивлены, если бы самого мотива не оказалось в
ветхозаветных сказаниях. В действительности он имеется налицо в
представленной в нескольких вариантах легенде о чудесном рождении
библейских героев (Исаака, Самсона, Самуила). Во всех этих
рассказах подчеркивается прежнее бесплодие матери, или же
рождение ребенка происходит в столь преклонном возрасте родителей,
что естественное зачатие самой матери представляется невероят-
26 В его двойном значении, как оно присуще термину jnt.
27 Taan. 6Ь = jer. Вег. 14а; см. мою диссертацию об Umajja (1911), с. 41, а также
мою заметку (Eine altarabisch-hebräisch-ägyptische Metapher) в OLZ за сентябрь 1914.

138 Вода и огонь в библейской поэзии
ным28. И характерным мотивом, общим всем этим легендам,
является предварительное оповещение о предстоящем событии в
определенный срок, по-видимому, соответствующий промежутку
времени между зачатием и рождением. Как бы при этом ни
изображался эпизод 'благовещения', resp. 'зачатия': в виде ли «золотого
дождя», в виде ли народившейся новой звезды или же в виде
ангела, передающего 'слово божие', - причиной зарождения
первоначально является исходящая от божества оплодотворяющая влага,
которая, в качестве эманации 'неба', может принять тот или иной
мифологический облик, но, естественно, выступает также в роли
«логоса», по первичной связи 'слова' с 'водой', констатированной
нами в Ветхом Завете, но засвидетельствованной также для
миросозерцания яфетической эпохи.
III.
Мы подвергли анализу ряд текстов, в которых божество
сопоставляется с 'водой', выступающей то как грозная стихия в виде
бушующего моря или стремительного потока, то как символ
благодатных свойств божества в виде «райской реки», источника
«живой воды» или оплодотворяющей влаги дождя, который
служит также символом для обозначения 'благословения' и далее
'слова (resp. 'духа') божия'. Но в качестве грозной стихии 'вода'
является также воплощением ' враждебной силы ' : «если бы не
было с нами Яхве, когда восстали на нас люди, - ... потопили бы нас
воды, поток прошел бы над нами, покрыли бы нас бушующие
воды» (Ps. 124, 2-5). Образ неоднократно встречается в псалмах для
обозначения бедствия или опасности, причем помощь, оказанная
богом, мыслится наподобие спасения утопающего: «он простирает
с высоты (руку), берет меня, извлекает меня из многих вод»29.
Пророки охотно пользуются тем же образом при описании
бедствий, угрожающих народу от вражеского нашествия: «Шум
многих народов подобен шуму моря, и рев племен подобен реву
сильных вод; племена ревут подобно реву многих вод; он крикнет им,
и они убегают» (Jes. 17, 12-13). Борьба народа с ассирийским
царством поэтически мыслится наподобие борьбы Яхве с водным
хаосом: враг, изображенный, как бушующее море, убегает от кри-
28 Gen. 18, 12; Jud. 13, 2-3; I Sam. 1, 5 (ср. Luc. 1, 7. 34-36). Вариантом той же
легенды является рассказ о рождении сына сунамитянки (2 Reg. 4, 14 sq.), которого
впоследствии воскресил пр. Елисей. Промежуток времени между оповещением и
рождением ребенка определяется выражением ЛVI Л9 (только: Gen. 18, 10. 14; Il
Reg. 4, 16), которое обыкновенно передают термином «год», - как мне кажется, без
достаточного основания; параллельно с ним оба раза стоит 4J1Ö, что означает
вообще «определенный срок». Некоторым указанием на совпадение ' благовещения ' с
* зачатием' может служить выражение ΪΠΠ 1)Л (Jud. 13, 5.7).
м Ps. 18, 17 (= Sam. 2, 22. 17); ср. Ps. 69, 2. 16; 88, 18; 32,6.

Вода и огонь в библейской поэзии 139
ка божия, т. е. от раскатов грома как орудия его борьбы.
Употребленный в тексте термин 4JJJ, как отмечено уже Гункелем30, ставит
приведенный отрывок в тесную связь с текстами, содержащими
реминисценции мифа о творении. Те же воззрения находим также
у Иеремии, - на этот раз в применении к Египту: «Кто это
надвигается, как река, а воды его волнуются, как потоки? Египет
надвигается, как река, воды его волнуются, как потоки; он говорит: 'я
поднимусь и покрою землю, истреблю (город и) обитателей ее'»
(Jer. 46, 7-8). Слова «город и» опущены в LXX, - что в данном
случае, несомненно, соответствует первоначальному смыслу
текста. Враг, изображенный, как водная стихия, угрожает покрыть
собой землю, как некогда - воды потопа, являющегося, в свою
очередь отображением водного хаоса. Что образ не заимствован от
разлива Нила, вытекает уже из того, что мы нашли его у Исайи в
применении к Ассирии31. В сходных выражениях пророк Иезеки-
ильугрожает Тиру: «Я наведу на тебя бездну (01ЛЛ), и покроет
тебя множество вод; я низведу тебя вместе с нисходящими в
могилу к вечному народу и помещу тебя в преисподних землях» (Ez.
26, 19-20). Водная стихия несет с собой смерть; затопление Тира
изображается, как низведение его в преисподнюю.
Связь представлений едва ли случайна; мы находим ее и в
других текстах: «Окружили меня волны смерти, потоки Велиала
устрашают меня; цепи преисподней охватили меня, настигли меня
петли смерти» (Sam. И, 22. 5-6). Выражение «волны смерти», уже
не понятое при окончательном редактировании Псалтири32,
сохранило, без сомнения, древнее представление о связи 'воды' и 'с-
мерти', так же, как и параллельное выражение «потоки Велиала»;
то и другое употреблено параллельно с терминами «преисподняя»
и «смерть». Текст, действительно, дает повод видеть в слове
^У^З, одно из обозначений преисподней33. Возражение Baudissin'a
(1. с), состоящее в том, что «представление о ручьях и потоках
30 Schöpfung und Chaos, с. 100 ел.
31 Мифологическое происхождение образа явствует также из текста Hiob. 7, 12:
«разве я море, или змей, - что ты ставишь надо мной стражу» - где ' море '
непосредственно сопоставлено со ' змеем ', как предвечным врагом божества; ср. Gunkel,
о. с, S. 70.
32 При воспроизведении текста в пс. 18, 5 оно заменено выражением ЛЮ ^ЭП
(«цепи смерти»), - что едва ли первоначально, в виду повторения того же слова в
следующем стихе.
33 Michaelis, понимая слово как обозначение подземного мира, переводит: «das
Nicbthohe»; Cheyne объясняет его как «unterirdischer Wassergrund» или: «die Tiefe,
die Nieraanden zurückkehren lässt»; сходно Baethgen: «Land ohne Heimkehr»,
очевидно, намекая наьэпитет преисподней в известном вавилонском тексте (см. Baudissin,
PrRE3 II, с. 548). Этимология остается неясной, но истолкование термина как
обозначения преисподней представляется вероятным.

140 Вода и огонь в библейской поэзии
подземного мира нигде более не встречается в Ветхом Завете»,
основано на наблюдении, правильность которого мы не имеем
основания оспаривать. Однако, речь идет не о потоках, текущих в
подземном мире, а о водной стихии как воплощении преисподней.
Подобное воззрение пережиточно сохранилось в ряде
поэтических текстов, в которых находим представление о тесной связи
'воды' ('моря', 'пучины', 'бездны') со 'смертью' и
'преисподней': «Дошел ли ты до источников моря, ходил ли ты по дну
бездны? Открылись ли для тебя врата смерти, можешь ли ты видеть
врата мрака? (Hiob. 38, 16-17). Здесь вход в преисподнюю
изображен находящимся на дне моря, которое обозначено также
характерным термином tehôm. Подземное царство мыслится
расположенным в глубине подводного пространства: «Рефаимы
трепещут под водой,... обнажена преисподняя перед ним (sc. перед
Богом), и нет прикрытия для ада» (ib. 26, 5-6). Смысл приведенного
отрывка, как это вытекает из контекста, заключается в том, что
могущество Бога, проникая в глубину вод, приводит в трепет
обитателей преисподней, живущих «под водой», которая, однако, не
может служить для них прикрытием. Намек на тесную связь
'воды' с 'преисподней' находим в пс. 139, 8-10: «Взойду ли на небо,
ты - там; лягу ли в преисподней, и там - ты. Подымусь ли на
крыльях зари, поселюсь ли у окраины моря, - и там рука твоя
поведет меня». Если исходить из параллелизма членов, то ясно, что
'преисподняя' находится в таком же отношении к 'морю', как
'заря' - к 'небу'. Аналогичная связь представлений лежит в
основе следующего текста: «Извлеки меня из тины, чтобы мне не
погрязнуть. Да буду я избавлен от врагов моих и от глубоких вод;
пусть не захлеснет меня течение воды, пусть не поглотит меня
пучина, и пусть могила34 не затворит надо мною своего отверстия»
(Ps. 69, 15-16). Здесь 'враг', 'вода' и 'могила' (resp. 'преисподня-
я ') фигурируют, как параллельные образы.
Те же воззрения нашли отражение в молитве Ионы,
произнесенной им «во чреве кита». Едва ли приходится признать псалом
позднейшей вставкой на том основании, что он содержит не
молитву, а благодарственную песнь, - ибо это, именно, и требуется,
на наш взгляд, ситуацией35. Несчастье Ионы не в том. что его про-
34 4КЗ, подобно 413» означает не только «колодец», «яму», но также «могилу»,
«преисподнюю»; ср. ЛПвР "ШЭ (Ps. 55, 24).
35 В основе легенды об Ионе, - оставляя в стороне фабулу и приурочение сюжета
к историческому лицу, - лежит чрезвычайно распространенный в мифологии
средиземноморского района мотив временного погружения божества в воду. Из
многочисленных параллелей (Осирис, Даная с Персеем, Саргон-Моисей и др.) укажу на
миф об Атаргатис, которая, бросившись с отчаяния в воду, спаслась вследствие
того, что превратилась до головы в рыбу (Baudissin, PrRE3, II, с. 156). Отсюда, по

Вода и огонь в библейской поэзии 141
глотила рыба, а в том, что он брошен в море; рыба, посланная
Богом, который хотел лишь наказать, но не казнить Иону, играет в
этом эпизоде роль спасителя. Попавши во внутренность рыбы,
которая вслед за тем и выносит его на берег, Иона заранее
благодарит Бога за посланное избавление36, естественно, вспоминая о
своей беде, как об уже минувшей опасности: «В беде моей воззвал
я к Яхве, и он услышал меня; из чрева преисподней воззвал я, и он
внял моему голосу. Ты поверг меня в пучину, в сердце морей, и
потоки окружили меня; все твои волны и валы прошли надо мной»
(Jona 2, 3-4). И здесь поэтическая речь сопоставляет 'пучину-
море' с 'подземным миром': брошенный в море Иона сознает себя
во «чреве преисподней».
Служащий для обозначения преисподней термин *?Uttf, в
пределах семитической филологии, удовлетворительной этимологии не
имеет. Согласно устному сообщению Н. Я. Марра, слово это
может быть возведено к яфетическому корню sal со значениями;
«вода», resp. «преисподняя», - но также «женщина». Естественно
поэтому констатированное представление о связи 'воды' с
'преисподней' рассматривать как наследие миросозерцания
яфетической эпохи37. Вместе с тем становится понятным неоднократно
встречающееся в библейской поэзии представление о связи 'воды'
с 'женщиной', поскольку последняя изображается как блудница
или же вообще как источник любовных чар.
Известно библейское представление о Вавилоне как о «великой
блуднице», нашедшее яркое отражение в Откровении Иоанна (17,
1-4): «Я покажу тебе суд над великой блудницей, сидящей на
многих водах; ею обольщались цари земные, вином ее чар упивались
живущие на земле... И я увидел жену, сидящую на звере
багряном... с семью головами и десятью рогами. И жена облечена была
в порфиру и багряницу, украшена золотом, драгоценными
камнями и жемчугом и держала в руке золотую чашу, наполненную
мерзостью и нечистотой ее чар». Характерно неожиданное
появление многоголового зверя вместо обещанного образа женщины
«сидящей на многих водах». Ясно, что фантастический зверь
является мифологическим синонимом 'водной стихии', которая
первоначально тожественна также и с женщиной, изображенной
аналогии, следует, что рыба, посланная Богом и выносящая Иову на берег,
мыслится как его избавительница; она является в данном случае заменой ' ковчега ', бочки ',
' корабля 'и т. п. (ср. Memnon. V, с. 217 ел.).
36 Вопреки Kautzsch y: HSdAT3, II, с. 45.
37 Гункель считает библейское представление о загробном мире заимствованным
из Вавилона так же, как и представление о наднебесных водах (Schöpf., с. 154);
КАТ3 (1. с), подтверждая сходство воззрений, указывает, однако, на то, что название
blHif для загробного мира «еще» не засвидетельствована в ассирийском.

142 Вода и огонь в библейской поэзии
«сидящей на многих водах». Картина в существенных деталях
соприкасается с представлениями, засвидетельствованными в
Ветхом Завете у Иеремии (гл. 51): «Вавилон - золотая чаша в руках
Яхве, опьяняющая всю землю; народы пили вино ее, оттого они
обезумели» (ст. 7). И несколько далее: «о живущая на многих
водах, изобилующая сокровищами, пришел твой конец»... (ст. 13).
Эпитет «живущая на многих водах», в применении к Вавилону,
едва ли может быть понят как реалистическая черта в изображении
города или страны, что вовсе не было бы характерно. Вавилон и у
Иеремии мыслится как «блудница», но здесь отчетливее, чем в
Откровении Иоанна выступает связь 'женщины* с 'водной
стихией'; там блудница держит в руке чашу, наполненную ее чарами;
здесь сама блудница изображена как чаша, вино которой опьяняет
народы38.
И в других библейских текстах, впрочем, не очень
многочисленных, 'вода* является символом для обозначения 'женских чар'.
Если 'совершить прелюбодеяние' значит «пить краденую воду»,
то 'любовное наслаждение в браке' характеризуется, как «вода из
собственного колодца»39: «Пей воду из твоего колодца и влагу из
твоего источника; пусть разливаются твои потоки,... пусть будут
они для тебя одного, но не для чужих (совместно) с тобой; да
будет благословен твой источник; имей радости от юной жены
твоей» (Prov. 5, 15-18). Можно проследить некоторые постоянные
черты в изображении женщины как источника любовных чар -
безразлично, идет ли речь о невинной, обаятельной в своей
чистоте и стыдливости героине «Песни песней» или же об испытанной,
коварной блуднице, от которой предостерегают «Притчи
Соломона». В изображении как той, так и другой, проглядывают следы
мифологических воззрений, связанных, по-видимому, с культом
Астарты как богини любви, со свойственной последней двойной
связью с 'водной стихией' и с 'преисподней'. И в «Песни песней»
невеста характеризуется, как «запертый колодец», «запечатанный
источник» (4, 12) или же, как «садовый40 источник», «колодец
живой воды» (4, 15).
38 Евр. Y* (также греч. οίνος), как и некоторые названия для «вина» (но и для
«влаги») в живых яфетических языках, как разъяснил недавно Н. Я. Марр (в еще
ненапечатанном курсе «доисторической топонимики Европы»), восходит к
племенному названию ионсв со значениями «вода» и «женщина».
39 Prov. 9, 17 и 5, 15; см. Riehm. Handwb. d. bibl. Alt., с. 1733.
40 Связь с ' садом ' является, по-видимому, пережитком вегетативного характера
богини; но на связи 'воды' с 'деревом', наличной также в представлении о
«чудесных деревьях», растущих по берегам «райской реки», мы намерены
подробнее остановиться в другом месте.

Вода и огонь в библейской поэзии 143
Связь со 'смертью' и 'преисподней' определеннее выступает в
«Притчах» при изображении опасности, угрожающей тому, кто не
в силах устоять против соблазна. Употребленные при этом
выражения столь характерны, что, принимая во внимание
первоначальную связь проституции с культом, мы вправе видеть в поэтических
образах, рисующих коварство и губительную жестокость
блудницы, несомненные пережитки мифологических воззрений: «Не
блуждай по путям ее, ибо многие пали от нее мертвыми, и
многочисленны - убитые ею; путь к ее дому это - путь в преисподнюю,
нисходящий к чертогам смерти» (Prov. 7, 25-27). Или:
обольщенный ею «не знает, что там - рефаимы, что зазванные ею - в
глубине преисподней» (ib. 9, 18) и далее: «ноги ее нисходят к смерти,
стопы ее касаются преисподней» (ib. 5, 5). Ясно, что на блудницу
переносятся черты богини, жрицей которой она первоначально
была; еще в «Притчах» (7, 14) находим указание на то, что плата за
любовь употреблялась на принесение жертвы. Термины «шеол» и
«рефаимы» исключают возможность истолкования приведенных
отрывков как реалистического изображения последствий
прелюбодеяния. Еще менее допустима подобная интерпретация в том
случае, когда в «Песни песней» 'любовь' сопоставляется со
'смертью' и 'преисподней': «Любовь сильна, как смерть, а ревность
жестока, как ад; стрелы ее - стрелы огненные...; многие воды не в
силах погасить любовь, и реки не зальют ее» (8, 6-7). В данном
контексте речь идет, конечно, не более, как о поэтическом
уподоблении, и оно настолько метко, что сохраняет свою
выразительность и для современного сознания.
Однако, анализ, направленный на раскрытие генезиса
поэтической речи как таковой, на этом остановиться не может.
Существует, по-видимому, какая-то определенная связь между любовью и
смертью, предшествующая сопоставлению этих понятий в
индивидуальном сознании на основании того или иного tertium com-
parationis. И даже тогда, когда давно уже изгладилось всякое
воспоминание как о происхождении, так и о первоначальном смысле
этой связи, она, тем не менее, продолжает упорно жить в
поэтической речи; отражение ее находим еще в памятнике I в. н. э. и тут
же - небезинтересную попытку интерпретировать исконную
неразрывность 'смерти' и 'обновления жизни': «Преисподняя
пожелала вечно питаться свежей плотью; отсюда возникло
деторождение, и явилось на свет вожделение родителей; так унижено было
величие человека, и утеряно было его блаженство» (Арос. Baruch.,
syr., 56, 6-7). Текст воспроизводит мысль, лежащую в основе
рассказа о грехопадении, принадлежащего, как известно, Яхвисту, но
и последний дает не более, как умозрительную интерпретацию

144 Вода и огонь в библейской поэзии
унаследованного сочетания представлений, происхождение
которого мы склонны возводить к яфетическому миросозерцанию.
Первое, что узнали Адам и Ева, когда вкусили от «древа
познания» было то, что они наги; тогда они впервые почувствовали
стыд друг перед другом и прикрыли свою наготу поясом из
фиговых листьев. Только по изгнании из рая они увидали свое
потомство, но одновременно над ними нависла угроза отныне
неотвратимой смерти. Виной всему был мудрый змий, предвечный
супостат Иеговы, наравне с праматерью Евой, - одно из воплощений
водной стихии41, олицетворяющей одновременно и 'смерть' и
'обновление жизни', - противоположные понятия, для обозначения
которых человечество в ранний период словотворчества (как это
выясняется средствами яфетического языкознания)
довольствовалось, однако, одним общим термином.
Но если змей характеризуется как «мудрый», то и эту черту он
разделяет с 'водной стихией': «Слова (исходящие из) уст человека
- глубокая вода; источник мудрости - струящийся поток» (Prov.
18, 4; ср. ib. 20, 5: «помыслы в сердце человека - глубокая вода;
разумный человек черпает ее»). Оттого и суд божий как отражение
его мудрости приравнивается непосредственно к «великой бездне»
(Ps. 36, 7: ЛЛТ 01ЛЛ ^ÖDDO). И в сущности подтверждением
того же воззрения является кажущееся отрицание его в следующем
тексте: «Откуда проистекает мудрость, где - местонахождение
разума?... Бездна говорит: 'не во мне - она', и море говорит: 'оно
не со мной'» (Hiob. 28, 12-14). Едва ли имело бы смысл говорить о
том, что даже бездна и море не обладают мудростью, если бы не
существовало исконного представления о связи 'мудрости' с
'водной стихией '42.
С этой точки зрения до известной степени проясняются
воззрения, лежащие в основе гимна Мудрости (Prov. 8, 22-32),
сохранившего ценные осколки библейской мифологии. В качестве
воплощения водной стихии мудрость Бога, естественно,
предшествует его творению. Но в названном гимне 'Мудрость ' выступает не в
виде враждебного Яхве водного хаоса, а - по связи 'воды' с
'женщиной' - в роли женского божества, наравне с Яхве
предшествующего созданию мира и бывшего свидетелем обуздания
водной стихии. «Когда он утверждал небеса, я (была) там. Когда он
41 Термином 9Шобозначается также Левиафан: см. Jee. 27, 1; ср. также Hiob.
26,13 и далее Am. 9, 3, где 'змей' мыслится живущим в глубине моря. Ср. Gunkel.
Schöpfung und Chaos, S. 81 ел.
42 Не лишено интереса, что в параллельном отрывке (Hiob. 28, 20-22) вместо
'бездны' и 'моря' находим 'гибель' и 'смерть'; они также заявляют, что только
слышали о мудрости, но не обладают ею. Из сопоставления текстов выясняется
параллелизм ' воды ' и ' смерти ', а также связь обоих представлений с ' мудростью '.

Вода и огонь в библейской поэзии 145
проводил круг по поверхности бездны, когда он утверждал облака
в вышине, когда он укреплял источники бездны, когда он полагал
для моря свой закон, чтобы воды не преступали его повеления,
когда он утверждал основания земли, - тогда я была при нем... я
была каждый день его утехой, непрестанно веселясь перед ним»
(8, 27-31). Выражения О'УЧ&ДО и ЛрГГСЯЭ43, несколько неожиданные
в данном контексте, дают повод подозревать в поэтическом
изображении 'мудрости' отзвук заглохшего представления о женском
дополнении Яхве, вторично выступающего в роли богини
мудрости, но первоначально тожественного с водной стихией, как это
явствует из констатированного представления о связи 'мудрости' с
'водов'44.
Но отсюда логически вытекает дальнейшее тожество Мудрости с
самим Яхве, - по общей связи обоих элементов с 'водой'. Вывод
лишь на первый взгляд может показаться парадоксальным. Едва ли
есть надобность ссылаться на пример андрогинной Астарты45,
чтобы оправдать тожество мужского божества с женским. Мы
исходим из предположения, что всякое божество, воплощенное в
космическом явлении, в процессе антрспизации может пройти через
обе стадии, причем женская предшествует мужской, поскольку
процесс антропизации совпадает с матриархатом. Когда в силу
изменившихся социальных условий на первый план выдвигается
мужское божество, женское продолжает пережиточно
существовать наряду с ним в качестве его супруги (resp. матери или
дочери). Едва ли, поэтому, божество, известное в Ветхом Завете под
именем Астарты или Ашеры, должно непременно считаться
заимствованным извне. Если бы не вызывало сомнений обозначение
этой богини как «царицы небесной»", мы видели бы в данном
эпитете прямое указание на тесную связь (resp. первоначальное
тожество) ее с Яхве как небесным богом. Столь распространенный в
Ветхом Завете, начиная с пророка Осии, образ неверной жены для
характеристики отношения народа к Богу - является, по-
видимому, результатом перенесения на народ представления о
женском божестве, эллиминированном в процессе перехода к мо-
43 Я имею в виду специфическое значение термина, присущее ему в Gen. 26, 8.
44 Только по видимости нашему пониманию противоречит ст. 24-й, не совсем
ясный, впрочем, филологически. Если следовать обычному переводу, он содержит
утверждение, что мудрость «родилась, когда (еще) не существовало бездны». В
таком случае стих наш содержит, быть может, сознательную полемику против
более древнего, засвидетельствованного в той же Кн. Притч (18, 4; 20, 5)
представления о связи 'мудрости' с 'водой', против которого, как мы видели, полемизирует
также приведенный выше текст (Hiob. 28, 12-14).
45 Baudissin, PrRE3. II, с. 156.
46 D*D*n ЛЭЬо Jer. 7, 18; 44, 19; ср. Baudissin (там же, с. 155 ел.).

146 Вода и огонь в библейской поэзии
нотеизму47. Возможность подобного перенесения подготовлена в
народном сознании столь привычным в лоэтической речи
отожествлением народа с его родоначальником в лице того или иного
патриарха, параллельно с которым пережиточно сохранилось
также представление о тожестве той или иной группы племен с их
праматерью. Но и патриарх и праматерь первоначально
почитались божествами, как можно заключить, например, для Якова из
сохранившегося в египетской письменности теофорного имени
Якоб-хер. Воззрение основано на тожестве народа с божеством,
понимаемым как его тотем, - представление, характерное для
яфетического миросозерцания, но засвидетельствованное также для
семитического мира именем Ашшур, обозначающим, как
божество, так и народ.
IV.
Подводя итог сделанным наблюдениям, устанавливаем
следующие ряды представлений, фигурирующих в качестве поэтических
синонимов 'воды', а по связи с 'водой', также и в отношении друг
к другу.
1. 'Небо', понимаемое также, как 'свет' (и 'огонь'),
характеризуется, как 'верхние воды' в противоположность 'нижним',
олицетворяющим 'преисподнюю' и далее 'тьму', мифологически
воплощаемую в виде 'дракона' (Левиафан, Рахав и др.), раздвоением
которого является 'керуб', как олицетворение 'облака', resp.
'неба' и небесного божества, - воззрения, лежащие в основе
библейской космогонии.
2. 'Вода', служа воплощением грозных проявлений божества в
виде 'бушующего моря' или 'стремительного потока',
сопоставляемого также с 'духом божиим', является, с другой стороны, в
качестве 'райской реки' или 'источника живой воды' символом
благодатных свойств божества, воплощенных также в 'дожде',
который, в качестве оплодотворяющего начала, понимается то как
'семя', то 'как дух божий', то как 'слово божие', - откуда идея
партеногенезиса на почве «духа» или «слова божия».
3. 'Небо', изображаемое, как гигантские крылья 'птицы',
мыслится, с другой стороны, в качестве 'жилища' бога, как 'храм',
resp. 'престол', стоящие оба в тесной связи с 'райской рекой'; но,
по связи 'неба' с 'горой', храм переносится на землю в качестве
земного местопребывания божества на 'святой горе' в 'священном
47 Мало вероятной представляется в настоящее время догадка Вельгаузена,
согласно которой упомянутый образ является произвольным продуктом творческой
фантазии пророка Осии, навеянным будто бы конкретным опытом его личной
жизни (Kl. Proph.3, с. 107). Излюбленность мотива заставляет искать более глубокую
причину для его возникновения.

Вода и огонь в библейской поэзии 147
городе', который, в свою очередь, орошается той же 'райской
рекой ', - откуда параллелизм «небесного» и «земного Иерусалима».
4. 'Вода', являясь в качестве 'источника живой воды'
воплощением 'женщины' и далее 'любовных чар' (обозначаемых также,
как 'вино'), служит, с другой стороны, символом 'враждебной
силы', а в качестве 'нижних вод', также 'преисподней' и далее
'смерти', - почему 'змей' как воплощение 'водной стихии',
мыслится не только как 'враг', но и как общая причина неизбежной
для человека смерти и возрождения его в потомстве.
5. Поскольку духовные свойства божества поэтически
воплощены в его космической природе, - 'вода' является символом
'милости', 'благословения' и далее 'слова божия' как воплощения 'и-
стины' и 'справедливости', а также 'мудрости', которая,
предшествуя созданию мира, неизбежно совпадает с 'водной стихией',
служащей одновременно символом 'зла', воплощенного в
'мудром змее ', resp. 'сатане ' - из чего вытекает, что дуализм «добра и
зла», восходящих к общему первоисточнику, космологически
предопределен выделением «верхних и нижних» вод из «хаоса» как
первоосновы мироздания.
Сказанным устанавливается органическая связь конкретных
воззрений, лежащих в основе библейских образов и уподоблений, с
отвлеченными идеями религиозного умозрения, которые при
своем поэтическом воплощении неизбежно облекаются в
традиционные формулы, лишь вторично претворенные в религиозные
символы.
Вместе с тем, выясняется параллелизм между сочетаниями
представлений, пережиточно отложившимися в поэтической речи
Библии, и основными элементами яфетического миросозерцания. Как
во всех рассмотренных уподоблениях одним из членов сравнения
постоянно является - посредственно или непосредственно -
'вода', так для всех перечисленных (или близко родственных им)
понятий можно указать в яфетических языках термины, восходящие
к корням с основным значением 'небеса-воды'. Образованные из
тех же корней племенные названия яфетидов служат
одновременно тотемными названиями божеств, которые, в своих
мифологических воплощениях, являются то 'крылатыми существами'
('крылатый конь', 'птица'), олицетворяя 'небо', resp. 'небесные воды',
то 'драконами', олицетворяя 'нижние воды' надземные или
подземные, в зависимости от того, в какой из трех параллельных
плоскостей мыслится космическое явление, лежащее в основе
представления о божестве. Весь комплекс представлений находит
для себя полную аналогию в библейской поэзии, как в
противопоставлении 'верхних вод', олицетворяемых (по связи с 'обла-

148 Вода и огонь в библейской поэзии
ком') 'керубом', 'нижним водам', воплощенным в 'драконе', так
и в перенесении связанных с ' небом ' как жилищем божества
представлений на его земную обитель в Иерусалиме. Далее, совмеще^
ние в одном недифференцированном представлении
противоположных понятий - 'света' и 'тьмы', 'добра' и 'зла', 'смерти' и
'обновления жизни' - является общей чертой, одинаково
характерной как для яфетического миросозерцания, так и для
отраженного в библейской поэзии круга воззрений. И столь же общей чертой
представляется свойственное обоим миросозерцаниям
сопоставление отвлеченных понятий ('добра,' 'милости,' 'слова' и т. п.) с
'водой,' - поскольку здесь и там этически окрашенные свойства
божества являются результатом преломления сквозь призму
общественности первоначально присущей ему космической природы48.
Установленные совпадения являются, на наш взгляд, прямым
указанием на генетическое родство представлений,
отложившихся в поэтической речи Библии, с миросозерцанием яфетидов как
до-семитического населения Палестины, оставившего также
реальное наследие в топонимике страны и в многочисленных Яфети-
дизмах в древне-еврейском и родственных ему языках.
Конкретизируя гипотезу генетического родства, мы вынуждены,
далее, предположить для библейской поэзии наличность
литературной традиции, выходящей за пределы национальных рамок49 и
выросшей на почве представлений об окружающем мире,
восходящих в последнем счете к яфетическому миросозерцанию. Но и
при таком допущении все же остается загадочной живучесть
усвоенных элементов, упорно сохранившихся - через длинную цепь
промежуточных звеньев, заполняющих ряд тысячелетий, -
несмотря на глубокое несоответствие с религиозно-философским
содержанием подлинно библейского миросозерцания. Для осве-
48 Соответственно этому приходится существенно модифицировать обще-
иринятое в египтологии представление о первоначальном различии космических и
локальных божеств, на несостоятельность которого впервые указал мне В. К. Ши-
лейко, и которое задолго до того было положено мною в основу теории о
происхождении личного универсального бога в Египте путем синкретизма на почве слияния
местного бога с космическим (Памятники египетской религии, I, с. 41 ел.; ср.
Религия Амона и Ветхий Завет, с. 4). Оставляя теорию в силе в применении к процессам
религиозного развития исторического времени, я полагаю теперь, что факт
различения местных и космических богов, как мы застаем его на заре истории, является
результатом дифференциации унаследованного от доисторической эпохи
представления о божестве, совмещающем черты космического и личного бога. Синкретизм
исторического времени, хотя бы и древнейшего, конечно, не влечет за собой
зарождения новой идеи божества (чего справедливо не мог допустить Шилейко), но
приводит лишь к повторному восстановлению - при более отчетливом выявлении
противопоставляемых элементов - первоначального единства доисторической эпохи.
49 Подробнее - в моей ст. «Пережитки анимизма».

Вода и огонь в библейской поэзии 149
щения затронутого вопроса необходимо хотя бы в общих чертах
наметить наш взгляд на происхождение и развитие поэтической
"речи вообще и, в частности, остановиться на вопросе, столь метко
формулированном А. Н. Веселовским50 - «о роли и границах
предания в процессе личного творчества».
При обилии и разнообразии образов и уподоблений, при
кажущейся произвольности содержащихся в них сопоставлений, с
первого взгляда, представляется безнадежной попытка понять самый
факт возникновения и развития поэтической речи как
закономерный процесс, обусловленный объективными факторами,
поддающимися учету научными средствами. Между тем, яфетическая
теория, как нам кажется, способна пролить неожиданный свет на
поставленный вопрос.
Существенное отличие поэтической речи от прозаической,
состоящее в том, что последняя претендует на адекватное
воспроизведение действительности, тогда как первая принципиально хочет
быть понята метафорически, приходится признать
относительным, поскольку человеческая речь вообще, - как это рельефно
вскрывается яфетидологической палеоглоттикой, - на ранних
ступенях своего развития насквозь проникнута метафорическим
элементом. Отсюда - намечающаяся возможность рассматривать
возникновение поэтических образов и уподоблений как частный
случай более общего процесса зарождения и развития
метафорического элемента человеческой речи как таковой51.
С точки зрения яфетической теории, строго адекватное
воспроизведение действительности в речи мыслимо, в сущности, лишь на
первичной ступени словотворчества, когда человеческая речь
50 А. Н. Веселовский. Собрание сочинений. Т. II. Поэтика. Вып. 1. Спб., 1913, с. 1.
51 Небезынтересно отметить подобную попытку у Тайлора (Э. Б. Тейлор.
Антропология. Введение к изучению человека и цивилизации. Спб., 1898, с. 289 ел.):
«Современный поэт и до сих пор, ради живописности, пользуется метафорами,
которые в устах варвара являлись действительной помощью для изъяснения его
мысли». Разобрав стихотворение Шелли, в котором «луна введена для выражения
примером понятия бледности, и утренняя заря - понятия красноты, между тем как
для передачи представления о заре, сияющей над морем, вводится уподобление
восседанию ее на троне» и т. п., автор продолжает: «А это и есть именно тот самый
способ, которому следует человек первобытного варварского периода,
изъясняющийся метафорами, заимствованными из природы (?), не ради поэтической
аффектации, но просто ради того, чтобы подыскать самые ясные слова для передачи
своих мыслей. Даже наша обыденная проза полна слов, перешедших теперь в обычное
употребление, но обнаруживающих следы этой древней естественной поэзии, и
этимолог может, если пожелает, восстановить образы древних поэтических
мыслей, создавшие эти слова» (курсив мой). - Вопрос, однако, в том, чтобы выяснить
объективные факторы, обусловливающие зарождение «естественной поэзии», и
какое представление имеет «варвар» о природе, из которой «заимствованы» его
метафоры.

150 Вода и огонь в библейской поэзии
представляется столь же мало дифференцированной, как и
представление об окружающем мире. По мере постепенного
оформления в сознании внешних явлений и параллельного обогащения
зарождающейся речи в результате древнейших процессов
скрещения, происходит приурочение наличного запаса первичных
словообразований, - совпадающих по своему значению, но
различающихся фонетически52, - к обозначению осознаваемых в своем
различии отдельных элементов окружающего мира. Но с этого
момента становится неизбежным расхождение между
действительностью и воспроизведением ее в речи, поскольку последняя в каждой
данной стадии вынуждена пользоваться терминами, пережиточно
сохраняющими присущие им на предшествующей ступени менее
определенные и потому более широкие по объему значения.
Затруднение не может быть полностью устранено приспособлением
слов для новых значений путем дифференциации постепенно
уточняющихся в своей членораздельности звуков речи, ибо
приуроченные к новым значениям слова - и в новом своем
фонетическом облике - продолжают пережиточно сохранять тесную связь с
представлениями, для обозначения которых служили лежащие в
основе их корни на предшествующих ступенях развития речи.
Указанными явлениями заранее предопределяется
метафорический характер человеческой речи, неизбежно вытекающий из
самого процесса ее созидания и обусловливающий зарождение и
развитие поэтической речи как специфической реакции сознания
на впечатления внешнего и внутреннего опыта, принципиально
преследующей иные цели, чем адекватное воспроизведение
действительности. Но если прозаическая речь, вынуждаемая
повелительными требованиями общественной жизни, в своем
неуклонном стремлении к точному фиксированию реальных соотношений
конкретных явлений, тем или иным путем доводит до минимума
первоначально и ей присущий метафорический элемент, - то
поэтическая речь, служа исключительно духовным потребностям
человека, охотно культивирует устраняемые прозаической речью
как непригодные для ее целей сочетания представлений, пользуясь
ими в качестве образов и уподоблений, и невольно сберегая, таким
образом, в виде «геологических отложений», элементы минувших
эпох поступательного движения человеческой мысли.
Отсюда понятно, что образы и уподобления, в значительной
части своей, отражают мифологические воззрения, которые, в свою
очередь, в предшествующей стадии носили характер адекватного
восприятия окружающего мпра, - ибо на первичной ступени по-
Речь идет о тотемных названиях скрещивающихся племен, как единственном
источнике происхождения речи.

Вода и огонь в библейской поэзии 151
знания немыслим дуализм мифологического и реалистического
мышления: расхождение и здесь возникает как неизбежный
результат развития. В непрерывном процессе последовательно
сменяющих друг друга миросозерцании, мнимые для данной стадии
соотношения, имевшие актуальное значение в предшествующей,
продолжают пережиточно существовать в качестве недоступного
внешнему восприятию мира мифических существ, вера в которые
поддерживается благодаря укоренившимся в культе и житейском
обиходе навыкам, которые приобретают характер магических
действий с того момента, как стала иррациональной лежащая в основе
их идея каузальности. Вместе с тем, нарождающееся религиозное
умозрение постепенно претворяет умопостигаемый мир, как и
связанный с ним культ, в символическое отображение идей и
настроений, вытекающих из неустранимого факта относительности
человеческого существования. Но при чрезмерно нарастающем
расхождении между изменившимся восприятием окружающего и
отложившимися в культе и мифах верованиями, неизбежной
становится, от времени до времени, замена прежних религиозных
воззрений новыми, заранее осужденными на ту же участь в
будущем. Ликвидируемые в результате многократно повторяющегося
процесса мифологические представления находят гостеприимное
убежище в поэзии, обогащая наличный в поэтической речи запас
метафор и уподоблении, отражающих элементы некогда
подлинного миросозерцания, но признаваемых отныне за простую игру
воображения.
По мере того, как совершается обособление поэтической речи
как самостоятельной области, проявляющееся и в выработке
особых стилистических форм, выступает на сцену личное творчество,
развиваясь отчасти самопроизвольно, на почве своеобразной
переработки воспринятых впечатлений, - отчасти в бессознательном
подражании усвоенным из указанного источника сочетаниям
представлений, воспроизводя подчас заведомо произвольные
соотношения мнимых элементов, как поэтическое воплощение
стремящихся к выявлению идей и переживаний. Отсюда
иррациональный для мифолога элемент поэтической речи, делающий
проблематичным использование образов и уподоблений для
реконструкции лежащих в основе их мифологических представлений, - при
отсутствии надежного критерия для отделения произвольных
продуктов творческой фантазии от подлинных черт некогда
актуального миросозерцания. Впрочем, поскольку речь идет о
религиозной поэзии, индивидуальное творчество в значительной степени
ограничено зафиксированными в коллективном сознании
традиционными воззрениями.

152 Вода и огонь в библейской поэзии
Возвращаясь к конкретно интересующей нас проблеме изучения
библейской поэзии, укажем на отмеченное выше расхождение
между умозрительным содержанием религиозных идей и
натуралистическим характером конкретных черт, послуживших для их
воплощения. При наличии прямого противоречия между
религиозными воззрениями автора и присущим его речи образным
схематизмом, мы, естественно, не имеем основания отнести
примененные им образы и уподобления за счет его личного творчества, но
вправе видеть в них пережиточно отложившиеся мифологические
представления. И поскольку эти представления оказываются внут-
ренно объединенными, слагаясь в цельное мировоззрение, которое
в ряде существенных пунктов обнаруживает точки
соприкосновения с сочетаниями представлений, характеризующими
миросозерцание яфетидов, реконструируемое лингвистическими средствами,
совершенно независимо от анализа библейских текстов, - мы
вправе видеть в них прямое наследие яфетической эпохи.

Растительность и земледелие в
ПОЭТИЧЕСКИХ ОБРАЗАХ БИБЛИИ
И В ГОМЕРОВСКИХ СРАВНЕНИЯХ
Настоящая статья имеет целью обратить внимание специалистов-
классиков на ряд библейских текстов, которые, в отношении
образного схематизма поэтической речи, представляют собой
аналогию к соответствующим гомеровским сравнениям. Тема возникла
на почве коллективной работы по вопросу «Гомер и яфетическая
теория», вызванной к жизни Б. Л. Богаевским. В интересах
намеченной проблемы сравнительное изучение Библии и Гомера
представляется существенным в двух отношениях. Прежде всего важно
было бы учесть «сильный параллелизм древнегреческих и
израильских представлений», отмеченный в ряде новейших
исследований на Западе'. Речь идет о таких элементах религиозного
сознания, как проклятие и благословение, вина и искупление и т. п.,
которые обнаруживают существенное сходство на древнегреческой и
библейской почве. Если не допускать непосредственного
взаимодействия между Эсхилом и Ветхим Заветом, то естественно
возникает вопрос о возведении сходных воззрений к «общему
субстрату» на более ранней ступени развития2. Таким образом,
наблюдения и выводы западных исследователей - с учетом результатов
новейших раскопок в Сирии и Палестине - подсказывают нам
решение проблемы в духе «третьего этнического элемента»,
отмечающего определенный этап в развитии яфетидологии3.
1 См. Hempel. Probleme d. alttest. Forschung (OLZ, 1929, S. 771 ел.).
2 Там же.
3 H. Я. Марр. Яфетический Кавказ и третий этнический элемент в созидании
средиземноморской культуры // Н. Я. Марр. По этапам развития яфетической теории.
Сб. ст. М.-Л., 1931 (далее ПЭРЯТ), с 31-105.

154 Растительность и земледелие в поэтических
образах Библии и в гомеровских сравнениях
Однако в данной работе мы не намерены касаться столь
сложных элементов религиозного сознания, предполагающих
длительный путь развития на почве исторической жизни древней Греции и
Палестины. Нас интересуют в первую очередь наиболее
примитивные воззрения, пережиточно отложившиеся в образном
схематизме гомеровской и библейской поэзии. В последней - как мы
попытались показать в другом месте4 - нередко находим
поэтические обороты, в основе которых лежат сочетания представлений,
стоящие в резком противоречии с требованиями формальной
логики и находящие для себя полную аналогию в данных яфетидоло-
гической семантики, отражающей актуальное мировосприятие
первичных эпох словотворчества и миротворчества. Попытаемся
показать, что в целом ряде гомеровских сравнений мы находим -
хотя и в существенно ином поэтическом оформлении - отражения
тех самых сочетаний представлений, которые являются предметом
нашего изучения в области библейской поэзии. Таким образом,
путь к яфетидологическому обследованию образного схематизма
гомеровской поэзии намечается нами посредственно на почве
сравнительного изучения Библии и Гомера.
С первого взгляда может показаться парадоксальной попытка
возводить гомеровские сравнения к мифологическим
отожествлениям, возникшим на почве дологического мышления. Против
этого говорит сама структура сравнения, проводящая резкую грань
между составными его элементами (Wie-Satz и So-Satz). Каждая из
частей сравнения представляет собой законченное целое,
лишенное внутреннего противоречия. Они поставлены рядом как
аналогия или параллель, соприкасаясь друг с другом лишь в одном,
реже в двух или более пунктах. Общность предиката, одинаково
приложимого как к primum, так и к secundum, отнюдь не
затушевывает коренного различия субъектов. Если герой сопоставляется
с растением, то поводом для сравнения служит то, что он стойко,
непоколебимо отражает врага, как пустившее глубокие корни
могучее дерево, борющееся с ветром и непогодой. Если сраженный в
бою герой сравнивается с срубленным деревом, то явно имеется в
виду сходство ситуации (но не субъектов): падение героя
сопоставляется с падением дерева. Казалось бы нет и намека на то, что
позади этих и им подобных сравнений скрывается
мифологический параллелизм человека и растения, как он лежит в основе
культа дерева у северноевропейских народов5 и как он установлен
4 И. Г. Франк-Каменецкий. Вода и огонь в библейской поэзии.
5 См. W. Mannhardt. Wald und Feldkulte. Bd I. В., 1875.

Растительность и земледелие в поэтических 155
образах Библии и в гомеровских сравнениях
для западных семитов Baudissin'ом6, прослеживающим его
отголоски в библейской поэзии.
В Библии мы и с формальной стороны стоим на существенно
иной почве; здесь преобладают так называемые «сокращенные»
сравнения. Если для гомеровских сравнений типична формула7
(Sv : Pv) oo (Sb : Рв), то библейские сравнения в огромной своей
массе построены по типу Sy-%sfe. Вместо противопоставления Wie-
Satz и So-Satz дано одно предложение с одним предикатом и двумя
субъектами, объединенными сравнительной частицей. Вместо
того, чтобы сказать: «как пальма зеленеет, так праведный
благоденствует», говорят: «праведный, как пальма, зеленеет» (Ps. 92, 13).
Перенесение на человека предиката, присущего растению, как
будто предполагает тожество человека и растения. Вопрос,
имеющий центральное значение для всего последующего построения,
можно формулировать следующим образом: является ли
кажущееся тожество результатом словесного сокращения первоначального
сравнения - тогда мы имели бы дело с чисто стилистическим
явлением - или же: само сравнение есть не что иное, как поэтическое
переоформление мифологического тожества?
Для выяснения намеченного вопроса остановимся прежде всего
на библейском сравнении типа (Sv : Pv) ©о (Sb : Рв). «Как земля
производит свою растительность и как сад произращает свои
посевы, так Яхве произрастит спасение и славу перед всеми народами»
(les. 61, 11). Обе части сравнения формально отграничены; каждая
из них имеет свой словесно выраженный предикат. И тем не менее
мы находим во второй части сравнения предикат
(«произращение»), не приложимый ни субъекту («Яхве»), ни объекту
(«спасение») и предполагающий тожество «спасения» и «возрождения
растительности». Что выбор предиката не обусловлен
предшествующим сравнением, видно из того, что мы находим то же
словоупотребление в ряде текстов, не содержащих вовсе сравнения:
«твое исцеление (= спасение) скоро произрастет» (les. 58, 8); я
творю новое (= спасение), теперь оно произрастет» (les. 43, 19; ср.
42, 9). Мы имеем дело не со стилистическим явлением, а с фактом
языкового сознания, отражающим соответствующий элемент
мифологического сознания. Для последнего «спасение» совпадает со
«спасителем», который мыслится воплощенным в растении8. Эсха-
6 W. W. Baudissin. Adonis und Esmun. Eine Untersuchung zur Geschichte Glaubens an
Auferstehungsgötter und an Heilgötter., Lpz., 1911, S. 433 ел.
7 Пользуюсь обозначениями, принятыми в книге Schott'а (Die Vergleiche in den
Akkadischen Königsinschriften, 1926, S. 3 ел.): S - Subject, Ρ - Prädikat, V - Vorlage, В
- Bild; сравнение обозначается знаком «>, тожество - знаком =, отношение - знаком :.
8 les 11, 1; 53, 2; ср. Sach 3, 8; 6, 12; 1er 23, 5; 33, 15; les 4, 2 (?); см. Gesen.-Buhl,
HWb,5,c.681.

156 Растительность и земледелие в поэтических
образах Библии и в гомеровских сравнениях
тология как отражение идеи круговорота жизни восходит к
мифологическому параллелизму судьбы человека и растения9. Как ни
относиться к предложенной интерпретации, здесь лишь бегло
намеченной, бесспорным остается одно: тожество «спасения» и
«растения» не могло возникнуть на почве словесного сокращения
первоначального сравнения, ибо приведенное сравнение (les. 61,
11) формально не может быть отнесено к типу «сокращенных»
сравнений.
Взаимоотношение тожества (resp. метафоры) и сравнения
отчетливее выступает в так называемых «словесных» сопоставлениях
(типа V = В и V » В), формально не допускающих tertium
comparationis. В титулатуре египетских фараонов царь обычно
именуется «сильным быком». В царских надписях Аккада царь
сопоставляется с быком, львом, драконом и т. п. то в форме
эпитета, то в форме сравнения. Schott10, обследовавший детально весь
материал, ставит вопрос о приоритете тожества перед сравнением,
исходя из датировки текстов, в которых впервые встречается
данный эпитет, resp. сравнение. Из приведенных им данных видно,
что при одинаковых сопоставлениях тожество вдвое чаще
предшествует сравнению, чем наоборот. Это обстоятельство (!) дает
автору повод предположить для Месопотамии стадию дологического
мышления, когда царь сопоставлял себя с тем или иным зверем не
по внешнему сходству, а по закону «мистической партиципации»".
Но так как подобная «kindliche Geisteshaltung» недопустима для
эпохи Хаммураби, к которой относятся тексты, содержащие
интересующие нас сопоставления, то автор полагает, что в них мы
имеем дело с переживаниями весьма отдаленной эпохи.
Принимаем безоговорочно последний вывод Schott'а; однако,
методологически его построение представляется характерным
образчиком наивного историзма. Достаточно остановиться лишь на
некоторых датах, с которыми он оперирует. При сопоставлении
царя с богом, драконом и быком форма тожества для всех трех
случаев впервые засвидетельствована в 1955 году. Те же
сопоставления в форме сравнения впервые засвидетельствованы: для бога в
1912 году, для дракона в 1310, а для быка в 859 гг. Можно ли при
таком положении вещей пытаться хронологически датировать
переход от тожества к сравнению? Впрочем, шумерские тексты дают
как будто более выразительную картину: до Урукагины включи-
д Baudissin. назв. соч.. с. 443 ел.
10 Назв. соч., с. 118 ел.
11 Хотя означенного термина не находим у Schott а, однако, им вполне точно
передается мысль автора, который в данном контексте ссылается на известную книгу:
L. Levy-Brühl. Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures. P., 1922.

Растительность и земледелие в поэтических 157
образах Библии и в гомеровских сравнениях
тельно царские надписи содержат только отожествления,
сравнения же впервые встречаются лишь начиная с Лугаль-Заггиси.
Значит ли это, что для шумерской поэзии переход от тожества к
сравнению может быть хронологически определен 2709 годом? И не
ясно ли вообще, что поскольку речь идет о реликтовых
отложениях, датировка текстов не дает никаких данных для датировки
представлений?
Более надежным путем (для выяснения взаимоотношения между
тожеством и сравнением) нам представляется палеонтологический
анализ поэтических оборотов, вскрывающий отложившиеся в них
мифологические воззрения, возникшие на почве до-логического
мышления. Когда сочетание представлений, лежащее в основе
метафоры или сравнения, находит для себя аналогию в
установленных палеонтологией речи семасиологических отношениях, мы
имеем основание видеть в данном поэтическом обороте - к какой
бы эпохе ни относился содержащий его памятник - отголосок
первичных эпох мифотворчества'2. Формальная сторона дела здесь
имеет столь же мало значения, как и датировка текстов. Тожество
может оказаться сокращенным сравнением; сравнение -
интерпретацией унаследованного мифологического отожествления. В
первом случае мы имеем дело со стилистическим явлением; во втором
- ближайшей задачей является выяснение мифологической
подосновы. Но для этого необходимо выйти за пределы чисто
формального анализа и прежде всего - отрешиться от теории «единой
точки соприкосновения»13 (der eine Vergleichspunkt).
Берем библейский пример, построенный по типу гомеровских,
сравнений:
Как дождь и снег, сойдя с неба, не возвращаются обратно, но
орошают землю, заставляя ее рождать и произращать, давая семя
сеятелю и хлеб идущему, -
так слово мое, исходящее из уст моих, не возвратится ко мне
пустым, пока не исполнит воли моей и осуществит то, ради чего я
послал его» (les. 55, 10-11).
С формальной стороны все обстоит благополучно. Общий
предикат: «не возвращается (не выполнив своего назначения)»
одинаково приложим как к дождю и снегу, так и к слову божию. Однако,
едва ли сравнение возникло на почве указанного tertium compara-
tionis. Параллелизм значительно шире и глубже. Небесная влага
орошает землю и сообщает ей способность рождать; этим она вы-
12 И. Г. Франк-Каменецкий. Вода и огонь в библейской поэзии.
13 Интересную критику этой теории дает Н. Fränkel. Die Homerischen Gleichnisse.
Göttingen, 1921, S. 4 ел.

158 Растительность и земледелие в поэтических
образах Библии и в гомеровских сравнениях
полняет свое назначение. В чем назначение слова божия, ясно
сказано в дальнейшем тексте: «вы выйдете с радостью и будете
приведены с миром» (ст. 12). Речь идет об избавлении народа из
вавилонского плена - о возрождении народа к новой жизни. В
переводе на язык мифологических воззрений это значит: слово как
эманация (= мифологический дериват) божества является источником
зачатия и рождения спасителя (который принесет избавление
народу). С этой точки зрения сопоставление слова божия с небесной
влагой получает существенно иной смысл. Земля (не только про-
изращает, но) рождает, оплодотворенная небесным божеством.
Слово и небесная влага как мифологические дериваты божества
естественно сопоставляются как эквивалентные представления.
Оставляя в стороне дождь, мы имеем в приведенном библейском
тексте сопоставление 'снега' со 'словом', что находим также у
Гомера в «словесном» сравнении без указания tertium compara-
tionis: επεα νιφάδεσσιν εοικοτα (II. 3, 222). Для Гомера (как и для
Гесиода) характерно выражение επεα πτερόεντα, в основе которого
лежит сопоставление 'слова' с 'птицей'. Таким образом, 'слово'
(у Гомера) сопоставляется то с 'птицей ', то со 'снегом '. Исходя из
тожества части и целого, получаем сопоставление 'перьев' со 'с-
негом' в известном рассказе Геродота о скифах, которые, по его
словам, снег иносказательно называли перьями.
Палеонтологический анализ сравнения дан Н. Я. Марром14: «как установлено па-
леонтологиею речи, 'снег носит' одно название с 'небом'... в то
же время по 'небу' назывались и 'птицы'». На греческой почве
находим сопоставление 'слова' со 'снегом' и 'птицей'; в Библии
'слово', сопоставляемое с 'дождем' и 'снегом', является
мифологическим дериватом 'неба' как оплодотворяющего начала. Отсюда
понятно, почему Зевс оплодотворяет Данаю, приняв форму
(золотого) дождя, а Леду - в образе лебедя. Понятно и то, что в
мифе о зачатии Марии святой дух в образе голубя конкурирует с
логосом.
2.
Библейские параллели бросают отраженный свет на генезис
гомеровских сравнений. Как общее правило можно утверждать, что
в поэтических оборотах Библии мифологическая подоснова
выступает несравненно ярче и отчетливее. По-видимому, мы имеем
дело с различными стадиями в развитии художественного
творчества. Впечатление таково, что в Библии поэтическое
переоформление мифологических отожествлений остановилось на полдороге
и, приняв застывшие формы, в качестве специфического стиля,
14 Н. Я. Марр. Скифский язык // ПЭРЯТ, с. 368; ср. Н. Я. Марр. Чуваши-яфетиды
на Волге. Чебоксары, 1926, с. 16.

Растительность и земледелие в поэтических 159
образах Библии и в гомеровских сравнениях
сохранило своеобразные, несовместимые с формальной логикой
черты на всем протяжении библейской письменности, вплоть до
апокрифической литературы и Нового Завета. Здесь один из
источников коренного различия между классической и библейской
поэзией, совершенно независимо от различия языкового облика.
Контраст выступает еще резче при допущении общей
мифологической подосновы для образного схематизма поэтической речи. В
греческой поэзии (как в изобразительном искусстве) доведено до
высокой степени совершенства претворение унаследованных
мифологических отожествлений - поскольку здесь допустим
подобный источник - в средство художественного отображения
реальной действительности. Впрочем, в отношении гомеровских
сравнений едва ли встретит возражение утверждение, что здесь
художественная правда полнее ощущается в каждой из частей
сравнения в отдельности, нежели в факте их сопоставления.
Неоднократно отмечена изолированность гомеровских
сравнений, оторванность их от общего контекста. Поражает детальное
развитие сравнения, снабжение набросанной картины большим
количеством подробностей, выходящих далеко за пределы
намеченного tertium comparationis и чрезмерно отвлекающих
воображение от сюжета повествования. Характерным примером может
служить следующий текст (И. 16, 384):
Точно осенней порой потемневшую землю придавит
Туча, в те дни, как Зевес посылает дожди проливные
И ополчается гневом великим на смертнорожденных,
Что, прибегая к насилью, в собраниях судят пристрастно,
Правду священную гонят, о мщеньи богов не заботясь;
Вот отчего через край все их реки вода наполняет,
И по откосам холмов, пролагая глубокие русла,
С горных вершин ниспадают и мчатся в лазурное море
С грохотом страшным потоки, работу людей сокрушая:
Так оглушительно ржали бегущие кони троянцев.
Перед нами один из многих текстов, дающих основание
утверждать, что гомеровские сравнения некогда жили самостоятельной
жизнью и лишь вторично - иногда не вполне удачно -
использованы певцом в данном контексте. Трудно представить себе, что
столь детально обрисованная картина возникла единственно из
потребности дать поэтически яркое изображение бегущих с
шумом коней. Мимоходом заметим, что взятый сам по себе отрывок
(Wie-Satz) напоминает хорошо известные библейские мотивы.
Гнев бога на людей за нарушение правды в судах является одним
из лейтмотивов библейских пророчеств, а осуществление гнева в
виде наводнения, правда, гораздо более разрушительного, чем в

160 Растительность и земледелие в поэтических
образах Библии и в гомеровских сравнениях
гомеровском сравнении, приводит нас к преданию о потопе в
библейской и месопатомских версиях. Но как ни интерпретировать
описание наводнения и его мотивировку, - сопоставление горных
потоков с бегущими конями едва ли возникло на реалистической
почве. С формальной стороны, казалось бы, все в порядке: общим
предикатом для обоих субъектов является шум движущихся вод и
бегущих коней. Впрочем, словарь (Passow) отмечает, что термин
στενάχω является необычным как для тех, так и для других. Если
данное сопоставление возводить к мифологическому
отожествлению, то естественно приходит на память, что связь 'воды' с
'конем ' играет существенную роль в яфетидологической семантике15.
И специалисту не трудно будет указать соответствующие
параллели из греческой мифологии. В приведенном примере tertium
comparationis заслуживает не более доверия, чем любая «народная
этимология»; мы явно имеем дело с рационализацией
унаследованного, но уже непонятого сочетания представлений. Еще с
большей уверенностью можно использовать в указанном
направлении следующее сравнение, в котором tertium comparationis вовсе
не указан, хотя он ни в коем случае не «подразумевается». Мене-
лаю подвели коня (II. 23, 598).
И сердце владыки взыграло.
Точно блестящие капли росы на колосьях цветущих,
В дни, когда тучные нивы щетинятся под урожаем:
Так, Менелай, богоравный, в груди твоей сердце взыграло.
Что общего между радостью Менелая и росой на колосьях?
Fränkel16 дает любопытную интерпретацию сравнения. Во-первых:
при описании душевных движений поэт вправе игнорировать
количественное различие между отдельным лицом и толпой людей.
Если народное собрание сравнивается с волнующейся нивой (II. 2,
147), то с последней можно сравнить и единичного героя. Это
приемлемо и для нас, но мы полагаем, что равенство индивидуума и
коллектива в поэзии является отголоском дологического
мышления, и тогда безразлично, идет ли речь о физическом или
душевном переживании. Вторая предпосылка состоит в том, что радость
наблюдателя (при виде росы на колосьях) «естественно»
(selbstverständlich) приписывается самому явлению природы. И это
приемлемо, если указанное перенесение (душевных переживаний
человека на растение) возводить к мифологическому тожеству челове-
15 Мысль подсказана мне М. С. Альтманом.
16 Die Homerischen Gleichnisse, S. 42 ел. - Названный труд послужил мне
основным пособием для привлечения гомеровских сравнений; при обращении к
подлинникам я пользовался советами и указаниями О. М. Фрейденберг и М. С. Альтмана.
Тексты даны мною в переводах Минского и Жуковского.

Растительность и земледелие в поэтических 161
образах Библии и в гомеровских сравнениях
ка и растения. Разумеется сделанные нами допущения лежат вне
поля зрения Fränkel 'я; тем интереснее, что анализ сравнения
приводит его к утверждениям, столь близким к разрешению вопроса в
желательном для нас смысле. И совершенно неожиданным
является следующий шаг в ходе мыслей Frankel 'я, который приходится
признать «атавизмом», поскольку названный автор является
принципиальным противником теории «единой точки
соприкосновения». Вразрез со своей собственной точкой зрения, он на этот раз
считает необходимым отыскать в So-Satz хотя бы тень намека на
физический эквивалент упомянутой в Wie-Satz «капли росы». В
указанном выше сравнении, в котором народное собрание
сопоставляется с волнующей нивой (II. 2, 147), он отмечает радостное
возбуждение воинов (ст. 149), полагая, что их душевное состояние
должно было получить внешнее выражение: «So glänzte in jedem
Auge die Thräne des Glücks»17. И эта гипотетическая слеза («freilich
ist diese Thräne eine blosse Vermutung»), по его мнению,
окончательно объясняет сопоставление радости Менелая с росой при
допущении, что подобное сравнение является для Гомера
традиционным.
Привлечение библейских параллелей как будто дает
возможность понять гомеровское сравнение, не прибегая к рискованной
гипотезе БгапкеГя. В образной речи Библии роса, resp. небесная
влага является обычной метафорой радости, спасения,
благословения (les. 12, 3; 44, 3; Mal. 3, 10). При этом лицо, resp. народ,
переживающий радость, поэтически мыслится как растение: «Я буду
росой для Израиля, и он процветает, как лилия» (Hos 14, 6). «И
будет остаток Иакова среди многочисленных народов как роса от
господа, как ливень на траве» (Mi 5, 6). Еще ближе к гомеровскому
сравнению следующий текст: Иов, говоря о том времени, когда
бог не карал его, рисует свое душевное состояние в таких
выражениях:
Корень мой открыт для воды,
и роса ночует на ветвях моих» (Hi 29, 19).
Здесь корни и ветви приписаны Иову, который поэтически
мыслится как растение. С этой точки зрения становится понятным
сопоставление радости Менелая с росой. Мы имеем дело с
пережитком мифологического тожества человека и растения,
сохранившимся в Библии в виде метафоры и принявшим у Гомера форму
сравнения, которое не может быть оправдано с точки зрения
формальной логики. И в то же время связь радости с росой находит
17 Fränkel, назв. соч., с. 43.

162 Растительность и земледелие в поэтических
образах Библии и в гомеровских сравнениях
для себя полную аналогию в яфетидологической семантике: tkal-i
'вода'- tkal-oba 'милость'.
3.
Наряду с непосредственным прослеживанием
яфетидологической семантики в гомеровских сравнениях, существенное значение
имеет выяснение мифологической подосновы сравнений,
восходящей в свою очередь к дологическому мышлению. Для этой цели
выделяем поэтические обороты, в основе которых лежат образы,
заимствованные из растительного мира и земледельческого быта.
Сравнения этого рода могут быть распределены по следующим
рубрикам:
1. Сравнение юноши или девушки с растением.
2. Сравнение рода людского с древесными листьями (resp. с
травой или с цветами).
3. Рубка леса как метафора войны.
4. Лесной пожар как метафора войны.
5. Акты земледельческого труда как метафора войны.
Попытаемся показать, что все означенные группы сравнений
отражают мифологическое тожество человека и растения, как оно
возникло на почве представления о «матери-земле», в основе
которого лежит ряд характерных для дологического мышления
отожествлений18, находящих для себя аналогию в языковой семантике.
Для сопоставления девушки с растением у Гомера находим
только один пример. При встрече с Навзикаей Одиссей говорит:
Ничего столь прекрасного между людей земнородных
Взоры мои не встречали доныне; смотрю с изумленьем.
В Делосе только я - там где алтарь Аполлонов воздвигнут -
Юную стройновысокую пальму однажды заметил...
Юную пальму заметив, я в сердце своем изумлен был
Долго: подобного ей благородного древа нигде не видал я.
Так и тебе я дивлюсь (Od. 6, 160).
По поводу приведенного текста Fränkel'9 замечает: «Der tief
empfundene Vergleich lebt ganz... von der Stimmung; körperlich fehlt
jede Ähnlichkeit zwischen den verglichenen Dingen». Суть дела,
стало быть, не во внешнем сходстве. Однако, понять сравнение может
18 Уже Dieterich (Α. Dieterich. Mutter-Erde. Eine Versuch über Volksreligion. Lpz.-
B., 2 Aufl., 1913, S. 99-101) указал на то, что представление о «матери-земле»
отражает мышление, которое не знает закона логического тожества: «es gibt hier... weder
den Begriff der Vergangenheit, noch den der Identität». Было бы нетрудно показать,
что выдвигаемые им конкретные отожествления (дождь и сперма, могила и утроба,
семя и плод и т. п.) естественно укладываются в схему яфетидолегической
семантики, но на этом вопросе я намерен остановиться подробнее в другом месте.
19 Homerischen Gleichnisse, S. 39.

Растительность и земледелие в поэтических 163
образах Библии и в гомеровских сравнениях
лишь тот, кто живо представит себе пальму, о которой говорит
Одиссей. «Ohne sichtbaren Stamm schiesst das Bündel der gefiederten
Wedel aus dem Boden hervor, die inneren steil aufsteigend, die
äusseren weich überfallend: ein Bild hochstrebender Frische und zart
sich neigender Anmut, einem Springquell ähnlich» (курсив наш).
Интерпретация не лишена поэтического налета; именно в силу этого
обстоятельства она сама - разумеется, cum grano salis - может
послужить материалом для палеонтологического анализа. Пальма
похожа на фонтан, и в этом основание для сопоставления ее с На-
взикаей. Мысль комментатора движется по формуле: дерево-вода-
женщина, как если бы он сознательно исходил из яфетидологиче-
ской семантики. Интерпретация построена по методу «вчувствова-
ния», что предполагает конгениальность с творцом поэмы. А
образный схематизм гомеровской поэзии, быть может,
действительно отражает сочетания представлений, лежащие в основе и
языковой семантики.
Если обратиться к библейским параллелям, то выясняются
прежде всего два обстоятельства. Растение является метафорой не
только для девушки, но и для юноши, и вид растения при этом
совершенно безразличен:
Я - нарцисс Саронский, лилия долин!
Что лилия между терниями,
то подруга моя между девушками.
Что яблоня между лесными деревьями,
то друг мой между юношами (Cant 2, 1-3).
Дано ли сопоставление в форме тожества или сравнения - здесь
мы находим рядом и то и другое - мы в обоих случаях имеем
основание возводить его к мифологическим воззрениям.
Приведенные стихи заимствованы из текста, представляющего
исключительный интерес для сопоставления библейской поэзии с
древнегреческой.
Голос друга моего: вот он идет,
он скачет по горам, он рыщет по холмам.
Друг мой похож на серну или на молодого оленя...
Воззвал мой друг и сказал мне:
встань, подруга моя, красавица моя, иди сюда.
Смотри, зима прошла,
дождь миновал, прошел.
Цветы показались на земле...
голос горлицы слышен в нашей стране.
Смоковницы покрылись плодами,
виноградные лозы, расцветая, издают аромат.
Встань, подруга моя, красавица моя, иди сюда (Cant 2, 8-13).

164 Растительность и земледелие в поэтических
образах Библии и в гомеровских сравнениях
Здесь поражает не только яркость и свежесть красок, но и
необычное для библейского текста содержание. Как во всей «Песне
песней», мы не находим и намека на пресное, узкосердечное
благочестие, столь характерное для библейской письменности. Здесь
господствует совершенно иное настроение. От приведенных
стихов веет ароматом полей и лугов, над которыми реют духи
плодородия, воплощенные то в зверином, то в человеческом облике.
Любовь юноши и девушки олицетворяет пробуждение природы,
возрождение растительности после зимнего прозябания.
Бесспорно правы новейшие исследования20, склонные видеть в
сюжете «Песни песней» отголосок ιερός γάμος; но поразительно
упорство, с каким мифологический сюжет пытаются «вывести» из
Вавилона, как будто он нигде более не мог возникнуть на всем
земном шаре. На греческой почве ιερός γάμος; тесно связан с
представлением о «матери-земле»; но для последнего воззрения
характерно мифологическое тожество человека и растения. Тот же
комплекс представлений находим и в религии семитов; давно
отмечены отголоски его в поэтической речи Библии21. Естественно, что в
«Песне песней» невеста изображается как «гранатовый сад с
превосходными плодами» (Cant 4, 13).
Пробудитесь ветры, повейте на мой сад,
пусть польются его ароматы.
Пусть придет друг мой в сад свой,
пусть он вкушает прекрасные плоды его.
Я пришел в мой сад, сестра моя, невеста,
нарвал мирры ароматные, наелся меда,
напился вина моего и молока.
Ешьте, друзья; пейте и опьяняйтесь, возлюбленные (Cant 4, 16-5,1).
Никто не станет утверждать, что речь идет о реальном саде,
плодами которого девушка угощает жениха. Сад является метафорой
невесты. Мифологическое происхождение образа довольно ясно
мелькает в другом месте22, которое также не может быть понято
реалистически:
Кто это восходит из пустыни,
опираясь на друга своего?
20 См., напр., W. Wittekind. Das Hohe Lied und seine Beziehungen zum Istarkult.
Hannover, 1926; работа известна мне только по рецензии (OLZ, 1928, Февр., ст. 113).
21 См. после первого указания Th. Nöldeke (Mutter Erde und Verwandtes bei den
Semiten // Archiv für Religionswissenschaft, Lpz. (далее - ARW) 8, S. 161 ел.) ряд
статей и заметок, поименованных у Baudissin'a (Adonis und Esmun, с. 20, прим.);
дальнейшая библиография и критика свидетельств: Efr. Briem. Mutter Erde bei den
Semiten? // ARW 24, S. 179 ел.
22 На это место обратил мое внимание Д. Г. Редер.

Растительность и земледелие в поэтических 165
образах Библии и в гомеровских сравнениях
Под яблоней разбудила я тебя,
там родила тебя мать твоя,
там родила тебя родительница твоя (Cant 8, 5).
Пробуждение и рождение под яблоней, так же как и зачатие от
съеденного яблока, есть сюжетное переоформление
мифологического тожества человека и растения. Поэтому и в образной речи
как жених, так и невеста сопоставляются с растениями.
У Гомера также находим сравнение не только девушки, но и
юноши с растением. (И. 18, 55; ср. 18, 437):
Сына я в свет родила беспорочного, храброго духом,
Первого в сонме героев. Он вырос как ветвь молодая.
Долго лелеяв его, как растение средь тучного сада,
Я на кривых кораблях снарядила потом к Ил иону.
Мифологическое происхождение образа оставило глухой след в
другом месте: «О сыне... я сокрушаюсь: как ветвь молодая
воспитан богами был он» (Od. 14, 175). Но с предыдущим текстом
нельзя не сопоставить известное место у пророка Исайи (11, 1-2):
И взойдет отрасль от ствола Ессеева, и ветвь произрастет из
корней его. И почиет на нем дух Яхве, дух мудрости и разума, дух
совета и крепости.
У Гомера мы формально имеем дело с сравнением, но без
всякого указания на tertium comparationis; в Библии моральные качества
приписываются растению, которое является в данном случае
метафорой для Мессии. Но и здесь и там мы имеем поэтическое
переоформление мифологического отожествления. Аналогия
выходит за пределы образного схематизма, когда мы находим ее в
самой омонимике. Едва ли случайно, что по-гречески κόρος;
'молодая растительность' означает в то же время 'юношу', resp.
'девушку' κόρη)23, а в Ветхом Завете слова р 'сын' и p3V 'грудной
младенец' означают также 'ветвь' и, кажется, слово го'дочь'
однажды (Gen 49, 22) употреблено в значении 'ветви'. Напомним
известный текст:
Бог Саваоф... заступись за эту виноградную лозу, за ветвь,
которую насадила десница твоя, и за сына, которого ты укрепил для себя
(Ps. 80, 15-16).
В сюжетном переоформлении связь человека с деревом
принимает форму антропогонического мифа: наряду с происхождением
человека от камня на греческой почве находим воззрение,
согласно которому человек произошел от дерева. Пенелопа, обращаясь к
неузнанному ею Одиссею с вопросом о его происхождении, при-
23 Б. Л. Богаевский. Земледельческая религия Афин. Т. 1. Пг., 1916, с. 140, прим. 3.

166 Растительность и земледелие в поэтических
образах Библии и в гомеровских сравнениях
бавляет: ου γαρ άπο δρυός έσσι παλαιφάτου ούδ' άπό πέτρης (Od. 19,
163). Этот текст, на который, как известно, намекает Сократ в
Апологии Платона (34, D: «я произошел не от дерева и не от
камня») находит для себя поразительную аналогию в словах пророка
Иеремии (2, 27): «они говорят дереву: ты мой отец, а камню: ты
родила24 меня»25.
4.
Мы остановились в первую очередь на таких сравнениях,
которые не поддаются интерпретации с точки зрения логического
мышления. Происхождение подобных поэтических оборотов
остается загадочным, покуда не удается вскрыть в них сочетания
представлений, находящие для себя полную аналогию в языковой
семантике или же в параллельных мифологических представлениях.
Но явные отголоски тех же мифологических воззрений нередко
находим в сравнениях, которые, взятые сами по себе, могли бы
быть истолкованы реалистически. Кратковременность
человеческого существования и непрерывное чередование поколений дает
повод сопоставлять род людской с древесными листьями (П. 6,
146; ср. 21, 464).
Так же, как листья в лесу нарождаются смертные люди.
Ветер на землю срывает одни, между тем как другие
Лес, зеленея, приносит, едва лишь весна возвратится.
Так поколенья людей: эти живы, а те исчезают.
На библейской почве наиболее близкую параллель находим в
позднем памятнике II в. до нашей эры (Sir 14, 19):
Как зеленеющие листья на густом дереве -
Одни опадают, а другие вырастают, -
Так и род от плоти и крови:
Один умирает, другой нарождается.
. Этот текст, содержащий почти дословную передачу
гомеровского сравнения, близко примыкает к целому ряду поэтических
оборотов, весьма характерных и для более ранних библейских
источников:
Мы увяли, как лист, и грехи наши, как ветер, уносят нас» (les. 64, 5).
Человек - как трава его дни; как цвет на поле, так он цветет;
пройдет над ним ветер, и нет его (Ps. 103, 15).
24 «Камень» по-еврейски женского рода.
25 См. M. R. Köhler. Biblische Spuren dea Glaubens an die Mutter Erde? // ZNW 9, S.
78 ел.

Растительность и земледелие в поэтических 167
образах Библии и в гомеровских сравнениях
Жители их стали бессильными... они сделались как полевая трава,
как зелень, как трава на кровле и как хлеб, который засох, не
созревши (les. 37, 27).
Здесь человек сопоставляется не только с листом, но также с
травой, цветком или хлебным злаком. И, как мы неоднократно
наблюдаем в библейской поэзии, свойственные растению
предикаты непосредственно переносятся на человека. Формально тексты
занимают промежуточное положение между сравнением и
тожеством.
Всякая плоть-трава, и вся слава ее, как полевой цветок; трава
засыхает, цветок увядает, ибо ветер от Бога подул на него; воистину:
народ - трава» (les. 40, 6-7).
Впрочем, во всех приведенных текстах имеется в виду
беспомощность человека, кратковременность его существования. Но
наряду с этим мы встречаем использование образа в
противоположном аспекте - когда речь идет о благоденствии народа, о его
многочисленности, являющейся залогом его могущества:
Я изолью дух мой на семя твое
и благословение мое на потомство твое;
они будут расти как трава среди вод (les. 44, 3).
Твое семя многочисленно,
и потомки твои как трава земная (Hi. 5, 25).
Точно так же и у Гомера сравнение с листьями (или цветами)
далеко не всегда служит указанием на кратковременность
человеческого существования. Те же образы находим и в тех случаях,
когда речь идет о многочисленности и могуществе собравшегося
войска: Киконы собрали соседние племена «сильных числом,
привыкших сражаться с коней и не менее смелых»...
Вдруг их явилось так много, как листьев древесных
Иль ранних вешних цветов (Od. 9, 53).
Стали войска средь цветущей долины Скамандра - и были
Так же числом бесконечны, как летом цветы и как листья (II. 2,468).
Двойное применение образа для выражения то бренности, то
могущества находим и в современной поэзии, в нижеследующих
стихах Байрона, которые приводим в переводе А. К. Толстого26:
Ассирияне шли как на стадо волки,
В багреце их и в злате сияли полки,
Словно листья дубравные в летние дни,
26 Поли. собр. стих. (Спб., 1882), т. I, с. 354.

168 Растительность и земледелие в поэтических
образах Библии и в гомеровских сравнениях
Еще вечером так красовались они;
Словно листья дубравные в вихре зимы,
Их к рассвету лежали развеяны тьмы.
Сравнение воинов, resp. народа, с листьями основано не на
сходстве какого-либо внешнего признака, но на параллелизме судьбы,
восходящем к мифологическому тожеству человека и растения.
Воззрение глубоко коренится в коллективном сознании. Выше уже
было отмечено, что сочетание представлений находит отражение в
языковом мышлении как греков,,так и евреев. Приведенные
библейские тексты (les. 44, 3; Hi. 5, 25) содержат дальнейшее указание
этого рода. Здесь потомство, сопоставляемое с семенем, передано
термином ук, который означает одновременно и зерно, и
сперму27. Семантика вскрывает элементы подлинного мировосприятия,
в котором кроется первичный источник для сопоставления
человека с растением. Сочетание представлений продолжает жить и
после того, как первоначальный смысл его утратил свою
актуальность. Но оно становится достоянием поэзии, где мы находим его
то в виде рудимента, то в виде поэтически оформленного
сравнения, для которого воображение поэта находит самую
разнообразную мотивировку.
Процесс рационализации первичных отожествлений
дологического мышления совершается в значительной степени уже на
почве мифологических представлений. С появлением понятия «души»
связь человека с растением охотно переносится на таинственного
двойника человека. Характерно весьма распространенное (у
современных первобытных народов) воззрение, по которому душа
человека до его рождения и после его смерти обитает на дереве28.
Естественно, что связь души с деревом устойчивее сохраняется
для загробной жизни и для периода предсуществования. Но
локализация души на дереве есть не что иное, как мифологическое
выражение первичного тожества человека и растения. В Египте душа
(Ь|) обычно изображается в виде птицы, но когда птицу эту
находим на дереве, растущем у гробницы, то - как выясняется из
параллельных воззрений - связь души с деревом не менее
первоначальна, нежели связь ее с птицей29.
27 Указанное обстоятельство послужило для Nöldeke (ARW 8, 164 ел.) одним из
главных аргументов в пользу наличия у семитов представления о «матери-земле».
Критика этого аргумента у Briem'a (ARW 24, 186) представляется
маловразумительной.
21 См. напр., W. Foy. Australien 1903/04 // ARW 8, S. 532 ел.; ср. J. Scheftelowitz.
Alt-Palästinensischer Bauemglaube. Gannover, 1925, S. 23, где указана дальнейшая
литература.
29 См. изображения, сопоставленные у Морэ: А. Морэ. Цари и боги Египта. М.,
1914, с. 107.

Растительность и земледелие в поэтических 169
образах Библии и в гомеровских сравнениях
В переводе на язык поэтического творчества получаем двойное
сравнение души с деревом и с птицей, как бы случайно
оказавшимися у могилы умершего:
И начатую песню Гаральд не скончал,
И лежит под могильным холмом.
И сосна там раскинула силу ветвей,
Словно облик его хороша.
И тоскует на ней по ночам соловей,
Словно песню кончает душа.
Мы далеки от утверждения, будто поэт, у которого А. Толстой30
заимствовал эти переводные стихи , сознательно - или хотя бы
бессознательно - исходил из мифологических воззрений, весьма
распространенных, впрочем, далеко за пределами Египта. Но чем
объяснить сходство, доходящее до полного совпадения? И какой
живучестью обладают сочетания представлений, возникшие на
почве дологического мышления! Как бы ни противилось им
реалистическое восприятие мира, они то и дело всплывают на
поверхность то в виде мифа, то в виде религиозного догмата, то в
виде поэтического оборота, искусно маскирующего
примитивность воззрения.
Те же сочетания представлений лежат в основе двойного
сравнения, которое находим у Вергилия (Аеп. 6, 305 ел.). Духи
умерших толпятся на берегу Ахеронта:
Вся разливаясь толпа сюда к берегам устремлялась...
Как в лесах под мороз осенний первый слетает
Множество павших листов, иль к земле с пучины высокой
Множество скучится птиц, когда зима ледяная
Гонит их чрез моря и к теплым землям посылает.
Первые тут стоят, моля о своей переправе
И простирают, стремясь к противному берегу, руки31.
Формальный анализ естественно привел бы нас к Гомеру как к
источнику поэтического оборота у Вергилия32. Сравнение рода
людского с опадающими листьями (И. 6, 146) произвольно
перенесено в обстановку подземного мира и осложнено параллельным
сопоставлением с птицами, казалось бы, затемняющим смысл
гомеровского сравнения (чередование поколений - увядание и
возрождение растительности). В действительности приведенный из
Энеиды отрывок является ценным промежуточным звеном для
А. К. Толстой. Собрание стихотворений. Т. II, Спб., 1882, с. 288.
* Они опубликованы как авторские (ред.).
31 Перевод А. Фета.
32 Ср. Н. Fränkel. Homerischen Gleichnisse, S. 41, прим. 2.

170 Растительность и земледелие в поэтических
образах Библии и в гомеровских сравнениях
ретроспективного перехода от поэтического сравнения к
актуально-мифологическим воззрениям. Рационализация и здесь налицо:
толпа духов напоминает гонимые ветром листья, как и стаю
перелетных птиц. Но то обстоятельство, что птицы поставлены рядом с
листьями и оба образа являются метафорой для духа умерших,
может служить прямым указанием на мифологическую подоснову
поэтического оборота. У современных океанийцев (на архипелаге
Бисмарка) находим воззрение, согласно которому душа умершего
(после сожжения трупа) уходит в подземное царство. Там
находится дерево, каждый лист которого соответствует определенному
человеку на земле; там же находится птица, которая от времени до
времени склевывает с дерева лист, и в тот же момент умирает
человек, представленный данным листом33. Здесь первичное
тожество (человека и растения, resp. листа) дано в форме
мифологической репрезентации, являющейся источником поэтической
метафоры. Scheftelowitz бесспорно прав, сопоставляя изложенное
воззрение океанийцев с гомеровским сравнением (И, 6, 146) и его
библейскими эквивалентами; мы видим, что параллелизм между
умирающим человеком и опадающим листом есть нечто большее,
чем «простое» сравнение. Однако, названный автор напрасно
умалчивает о птице, склевывающей листья34, - что отнюдь не
является случайной деталью. В представлении океанийцев находим то
же сочетание элементов (дерево-птица-душа, resp. человек), что и
в загробных верованиях египтян. То же сочетание элементов
налицо и в приведенном из Энеиды сравнении, которое, видимо,
ближе к мифологическому источнику, нежели параллельное
гомеровское сравнение, более приспособленное для передачи
подлинной мысли поэта.
Но едва ли нужно обращаться к столь отдаленным аналогиям,
как воззрения современных океанийцев, чтобы вскрыть
мифологическую подоснову указанного гомеровского сравнения. Если
исходить из равенства части и целого, resp. индивидуума и
коллектива, в мифологическом сознании, то сопоставление рода
людского с листьями равносильно сопоставлению человека с деревом. Но
говоря об антропоморфном восприятии дерева, естественно
вспомнить о древесных нимфах, в частности о тех, попечению которых
Афродита поручила маленького Энея35. Нимфы, как известно,
занимают промежуточное положение между человеком и
божеством; это касается, между прочим, продолжительности их
существования. К Гесиоду восходит предание, согласно которому наяда
33 J. Scheftelowitz. Die altpersische Religion und das Judentum. Giessen, 1920, S. 146.
34 См. W. Müller. Die Religionen der Südsee 1905-1910 // ARW 16, S. 201 ел.
35 L. Preller. Griechische Mythologie. 3 Aufl. Bd I. В., 1872, S. 597.

Растительность и земледелие в поэтических 171
образах Библии и в гомеровских сравнениях
живет в 10 раз дольше пальмы36, а пальма, конечно, во много раз
дольше человека. Мы имеем, однако, вариант этого воззрения,
согласно которому нимфа живет ровно столько же, сколько
возникшее в момент ее рождения дерево. Библейский текст, говоря о
долговечности израильского народа, в свою очередь, сопоставляет
его с деревом: «дни моего народа (также долговечны), как дни
дерева» (les. 65, 22). Но как ни долговечна нимфа, она все же
подвержена смерти, и в описании рокового момента связь
человекоподобного существа с деревом дана не в форме поэтического
сравнения, а в виде актуально-мифологического воззрения:
Вместе с ними (т. е. с нимфами), родившимися на питающей
мужей земле, росли сосны и высокоголовые дубы, прекрасные
цветущие в высоких горах....
Их звали рощами бессмертных, ни один смертный не стриг их
железом. Но когда приходила неизбежная' смерть (μοΓρα θανάτοιο),
сперва засыхали на земле прекрасные деревья, кора со всех сторон
чахла, опадали ветви, и в то же время душа их (т. е. нимф) покидала
свет солнца.
Итак душа нимфы умирает в тот момент, когда засыхает
выросшее одновременно с ней дерево, первоначально тожественное как
с нимфой, так и с ее душой. В мифологическом оформлении
воззрения находим - как и в указанном выше представлении
океанийцев - момент репрезентации, являющейся источником
поэтической метафоры. Только там дерево, представляющее род
людской (точнее: данный коллектив), отнесено в загробный мир; здесь
же деревья, как и нимфы, рождаются на (первоначально: от)
«питающей мужей земле». В подчеркнутом нами эпитете
отразилось представление о «матери-земле», к которому как в мифе, так
и в поэзии восходит тожество (resp. сопоставление) человека и
растения.
5.
Если естественное чередование поколений приравнивается к
круговороту растительной жизни, то насильственная смерть воина
на поле брани вызывает образ срубленного дерева. В связи с этим
рубка леса служит метафорой войны. Образ, как увидим, является
общим для библейской поэзии и для Гомера. Мужественный,
непоколебимый в бою герой сравнивается с дубом или с тополем;
сраженный стрелой или копьем, он падает, как подрубленное
топором дерево. Оставаясь в пределах гомеровской поэзии, мы не
имели бы повода возводить подобные сравнения к
мифологическим воззрениям; однако библейские параллели дают основание
36 Там же.

172 Растительность и земледелие в поэтических
образах Библии и в гомеровских сравнениях
поставить вопрос, не принадлежат ли и этого рода изображения к
кругу поэтических оборотов, отражающих мифологическое
тожество человека и растения.
Точно два дуба нагорных, высоко поднявши вершины,
Целыми днями выносят и вихорь могучий и ливень,
К почве приросши большими, простертыми всюду корнями,
Так они оба тогда, полагаясь на руки и силу,
Ждали, не дрогнув (И. 12, 132).
Гордо стоящим, как будто колонна иль тополь высокий,
В самую грудь поразил его светлым копьем заостренным,
Идоменей благородный (И. 13,437).
Аналогичное сравнение находим и в Ветхом Завете, но здесь оно
применено не к отдельному герою, а к целому народу, который
мыслится, впрочем, индивидуально:
Я истребил перед ними Аморея, который высок был, как кедр, и
могуч, как дуб. Я истребил плод его вверху и корни его внизу (Am. 2,9).
Несмотря на определенно указанный tertium comparationis,
сравнение содержит в себе скрытое тожество: Аморей мыслится как
растение, обладающее плодами и корнями. Оборот далеко не
является единичным в библейской поэзии:
Праведник, как пальма, зеленеет,
как кедр на Ливане, возвышается он.
Насажденные в храме Яхве,
они цветут во дворах бога нашего.
Еще в старости они плодовиты,
они тучны и зелены,
чтобы возвещать, что праведен Яхве (Ps. 92, 13-16).
Наряду со сравнением и совершенно независимо от него, мы
находим перенесение свойственных растению предикатов на
праведника, который мыслится, одновременно и человеком, и растением:
«они зелены, чтобы возвещать» (тог6 Vît МДЭТ). Подобное
выражение может быть понято лишь как отражение образного
мышления отдаленной эпохи, еще не проводившей резкой грани между
человеком и растением. Поставленное рядом сравнение тщетно
пытается смягчить логическую несообразность отложившихся в
традиционных оборотах воззрений. То же положение вещей с еще
большей наглядностью выявляется в следующем тексте. Речь идет
о человеке, который «беззаконие пьет как воду» и за это понесет
заслуженное наказание:
Отрасли его иссушит пламя...
(Расплата) совершится прежде времени;

Растительность и земледелие в поэтических 173
образах Библии и в гомеровских сравнениях
еще прежде чем ветвь его зазеленеет,
отнимут (у него), как у виноградной лозы, его плод,
и он уронит, как маслина, свой цвет (Hi. 15, 30-33).
Здесь - и формально и по существу - перенесение на человека
свойственных растению атрибутов предшествует сравнению
человека с растением. Можно совершенно отвлечься от последних двух
стихов, содержащих сравнения (с виноградной лозой и с
маслиной), и все же останется изображение человека в виде растения:
его отрасли засохнут, его ветви зеленеют. Метафора не могла
возникнуть на почве словесного сокращения поэтического сравнения.
У Гомера первичное тожество человека и растения сильно
замаскировано выдвинутым на первый план tertium comparationis.
Только по стройности, мощи и твердости герой сопоставляется с
деревом. Коренящаяся в мифологическом мышлении метафора
уступила место реалистическому сравнению на почве сходства
внешних признаков. Рядом с дубом и тополем находим также
колонну как метафору стройности. Это последнее обстоятельство ни
в какой мере не колеблет нашего построения. Дерево, в которое
врос гроб с телом Осириса, было срублено и поставлено столбом
во дворце финикийского царя; но и после того, как Осирис был
извлечен из него, сам столб служил культовым объектом в
финикийском святилище. Точно так же и библейская ашера скорее
напоминает столб, нежели дерево; для своих почитателей она
означала нечто большее, чем срубленное дерево.
В древнеегипетской повести о двух братьях (Анубисе и Бате)
посланные фараоном солдаты срубают кедр, на цветке которого
лежало сердце Баты, и в то же мгновение герой падает мертвым в
своем шалаше. Талмуд сохранил нам легенду о смерти пророка
Исайи, которую И. Винников справедливо сопоставляет с мифом
об Осирисе, являющемся, как и Бата, олицетворением дерева.
Преследуемый царем Манассией, библейский пророк произнес имя
божие и тотчас его проглотило кедровое дерево. Царь велел
распилить дерево; когда пила коснулась рта пророка, он умер (Iebam.
49b; 1er. Sanh. 10, 28b). Здесь сопоставление убитого героя со
срубленным деревом приняло форму фантастического сюжета,
мифологическое происхождение которого не возбуждает сомнения. У
Гомера как будто имеем дело с чисто реалистическим
сопоставлением. Из ряда стереотипных сравнений37 выделяем следующее:
И повалился он наземь во прах, как чернеющий тополь,
Выросший в низменном месте, среди луговины огромной,
Стройный и ветви свои напрягающий прямо к вершине,
37 И. 5, 559; 13, 178; 13,388; 16,482.

174 Растительность и земледелие в поэтических
образах Библии и в гомеровских сравнениях
Если его подрубил секирой блистающей плотник,
Чтобы согнуть колесо для прекрасной большой колесницы,
И, засыхая, лежит он, сраженный вдоль берега речки:
Так поразил Симоисия... Аякс (И. 4,481).
Сравнение, как нередко у Гомера, загромождено деталями,
выходящими за пределы требуемого контекстом сопоставления.
Какой смысл имеет в данной связи упоминание о том, что
срубленный тополь вырос в низменном месте у берега речки? Набросанная
картина принадлежит к числу традиционных образов, имевших, по
общему признанию, независимое от гомеровских поэм
существование и использованных певцом в готовом, поэтически
оформленном виде. Каков бы ни был первоначальный источник этих
стереотипных образов, нам представляется не лишенным значения то
обстоятельство, что они в такой же мере типичны и для
библейской поэзии, где дерево, пышно растущее в обильно орошенной
местности, является излюбленной метафорой для праведника.
Ветхий Завет, как известно, небогат поэтическими описаниями
сражений, занимающими столь видное место в Илиаде. Более
близкую аналогию к приведенному выше гомеровскому
сравнению (убитого героя со срубленным деревом) мы находим здесь в
несколько иной ситуации. Пророк Иеремия жалуется на то, что его
односельчане злоумышляют против него; они говорят: «истребим
дерево, пока свежо, и отсечем его от земли живых, чтобы имя его
больше не упоминалось» (1er. 11, 19). Приведенный текст
затруднял уже античных переводчиков Библии, которые произвольно
исказили его смысл38; для современников Иеремии намек был
понятен без дальнейших пояснений. Исайя, по талмудическому
преданию, умер, когда рубили дерево, в котором он скрылся; смерть
Иеремии приравнивается к рубке дерева; рождение Мессии
изображается как появление ветви из ствола Ессеева. А когда в Новом
Завете читаем, что «дерево, не приносящее плода доброго,
срубают», то под этим деревом подразумевается пророк, которого
можно «узнать по плодам его» (Matth. 7, 19. 16; ср. 3, 10; Ioann 15, 6).
Образ глубоко коренится в народном сознании и едва ли возник из
конкретного сопоставления павшего в битве героя со срубленным
деревом.
Что в подобных изображениях метафора (тожество)
предшествует сравнению, можно заключить из следующего библейского
текста, в котором со срубленным деревом сопоставляется не
единичный герой, а обреченный на гибель народ: Египет, что
38 LXX, Pes'., Hier., Targ. переводят: «подбросим яд в его пищу»; см. однако Gie-
sebrecht в Handkomm. Nowack'a (Handkommentar zum Alten Testament / In
Verbindung mit anderen Fachgelehrten hrsg. von D. W. Nowack, Göttingen, 1897).

Растительность и земледелие в поэтических 175
образах Библии и в гомеровских сравнениях
кедр на Ливане, с прекрасными ветвями, с густой тенистой листвой;
вершина его находилась между облаками... Он красовался величием
своим и длиной ветвей своих, ибо корень его находился подле
больших вод... Ни одно дерево в саду божием не равнялось с ним
красотой своей... и завидовали ему все деревья эдемские...
За то, что он величался ростом своим и поднял вершину свою до
облаков... я отдам его в руки властителя народов, чтобы расправился
с ним... И срубят его варвары, самые лютые из всех народов, и
бросят его; на горы и долины упадут его ветви, и сучья его будут
ломаться по всем потокам земли (Hes. 31,3. 7-12).
В таких выражениях библейский текст предвещает поражение
египетского войска. Народ в целом аллегорически изображается
как дерево, которое будет срублено неприятелем. Метафора не
могла возникнуть на реалистической почве. Аналогия с
гомеровским сравнением выступает совершенно отчетливо, если примем
во внимание, что египетское войско поэтически мыслится как
индивидуум. Но связь его с растением дана совершенно независимо
от внешнего сходства между павшим героем и срубленным
деревом. Поэтическое изображение народа в виде растения (дерева,
виноградника, леса) является совершенно обычным и весьма
распространенным в Ветхом Завете. Именно поэтому
катастрофическая гибель народа, resp. войска, изображается как падение
срубленного дерева или - в коллективном плане - как рубка леса.
То же сопоставление находим и в гомеровских сравнениях, но
здесь первоначальный смысл воззрения сильно затушеван
позднейшей рационализацией.
Точно в ущелье горы от работы мужей дровосеков
Стук раздается немолчный, на дальнее слышный пространство:
Громкий такой же тогда над пространной землею поднялся
Треск от оружья и кож и воловьих щитов округленных
Под лезвиями мечей, под ударами копий двуострых (11. 16, 633).
Формально сравнение основано на сходстве внешнего признака:
стук, производимый ударом топора по дереву, сопоставляется с
шумом оружия и щитов. Ясно, однако, что указанный tertium
comparationis не исчерпывает содержания сравнения. FränkeP
обращает внимание на кроющееся в последнем сопоставление воина
с дровосеком, который, по его мнению, для грека гомеровской
эпохи представлялся гораздо более импозантной фигурой, чем для
нас. Указав на гомеровский текст, в котором сердце Гектора
сопоставляется с топором в руках дровосека (П. 3, 60), Fränkel
продолжает: «Diese Männer (т. е. дровосеки) gelten im Homer als
39 H. Fränkel. Homerischen Gleichnisse, с 35.

176 Растительность и земледелие в поэтических
образах Библии и в гомеровских сравнениях
pathetische Gestalten von hohem sittlichem und poetischem Gehalt». О
пафосе дровосека говорит - в существенно иной связи - также
Gressmann40, подчеркивая, что для первобытного общества рубка
леса является жуткой, полной мистического ужаса операцией. Но
источником пафоса является, по Gressmann 'у то обстоятельство,
что подлежащее рубке дерево мыслится как живое существо. С
указанной точки зрения, интерпретация Fränkel 'я может быть
существенным образом дополнена. Если одной из воюющих сторон
являются дровосеки, то другая, очевидно, представлена
подлежащими рубке деревьями. В основе гомеровского сравнения лежит
сопоставление войска с лесом, для чего можно привести ряд
параллелей из библейской поэзии.
Гибель леса, представляющего войско, в подобных
изображениях происходит двояким путем: деревья либо срубаются, либо
сгорают от огня. Первый из указанных случаев находим в следующем
тексте (1er. 46, 21-24). Речь идет о гибели египетского войска:
Наемники его (т. е. Египта) как откормленные тельцы среди
него, но и они обратились назад, побежали вместе, не устояли, ибо
день несчастия пришел на них, время их наказания. Голос его
(Египта) будет шипеть по-змеиному, ибо они (т. е. враги) идут с
войском, и с секирами придут к ней, как дровосеки. Вырубят
лес его, хотя он и неисчислим; потому что они многочисленнее
саранчи и нет счету им. Посрамлена дочь Египта, предана в руки
народа северного.
Аллегорическое изображение осложнено сопоставлением
египетских наемников с тельцами, а самого Египта с шипящей змеей.
За разъяснением указанных образов отсылаем к комментариям. В
данной связи нас интересует последующая часть текста, в котором
гибель египетского войска отчетливо изображена как рубка леса. В
другом случае роль дровосека принимает на себя само божество;
на этот раз речь идет о гибели ассирийского войска:
Господь Яхве Саваоф сокрушает ветви с страшной силой;41 высоко
поднявшиеся будут отсечены и высокие ниспадут. Он погубит
лесные чащи железом и Ливан падет от сильного (les. 10, 33-34).
Duhm дает следующую интерпретацию текста: «der Libanon ...
bedeutet den Libanonwald und dieser das vor lerusalem rückende
Assyrerheer. Es soil fallen 'durch einen Hehren'. Was für ein
40 H. Gressmann. Tod und Auferstehung des Osiris // Der alte Orient. 23. 3, 1923, S.
36.
41 Duhm (y Nowack'a) переводит: «der Herr... entästet die Krone mit der Axt»; к его
эмендации присоединяется и Dillmann. Для наших целей, однако, достаточно
упоминание «железа» (то есть топора) в ст. 34.

Растительность и земледелие в поэтических 177
образах Библии и в гомеровских сравнениях
manierirter Stil! Wenn der Text nicht verderbt ist, so ist er gewiss nicht
gut hebräisch». Смеем думать, что библейский стиль заслуживает
не столько порицания, сколько объективного изучения,
независимо от эстетических навыков современного читателя. Еще менее
допустимо то, что высказанное порицание дает комментатору
основание сомневаться в аутентичности текста, который - по
собственному признанию Duhm'a - содержит целый ряд характерных
для Исайи выражений: «es sind wieder möglichst viele jesaian.
Ausdrücke gebraucht, das gewählte, schon v. 18, gebrauchte Bild aber
möglichst unpassend». К упомянутому здесь тексту: (les. 10, 18)
вернемся ниже в несколько иной связи. Пока же приведем еще
один гомеровский текст, в котором рубка леса упомянута в тесной
связи с описанием битвы:
Долго покуда светало и день разгорался священный,
Сыпались стрелы с обеих сторон и валились герои.
А с приближением часа, когда приступает к обеду
Муж дровосек на горе, ибо, лес подрубая высокий,
Руки его притомились, душой овладела усталость,
И разгорелося в сердце желание сладостной пищи, -
Славные дети Ахеян отважно прорвали фаланги,
Вдоль по рядам окликая друг друга (И. 11, 84).
В приведенном тексте упоминание о рубке леса представляет
собой характерный образчик литературного рудимента. Строго
говоря, мы имеем дело не с сравнением, а с крайне своеобразной
датировкой события. Указание на обед дровосека для определения
момента прорыва неприятельских фаланг является столь же
неожиданным, как и не мотивированным. Fränkel42 чрезвычайно
метко сопоставляет данный текст с разобранным выше сравнением (II.
16, 633) битвы с рубкой леса. Мы имеем дело с
рационалистическим искажением уже непонятой метафоры, оставившей
явственный след как в библейской поэзии, так и в гомеровской поэме.
Текст весьма поучителен для устойчивости традиционных образов
и для сложного процесса их поэтического оформления.
6.
Обращаемся к лесному пожару как метафоре войны. При
поэтическом изображении народа в виде растения гибель его мыслится
как сожжение:
Как виноградное дерево между лесными деревьями я назначил
огню для истребления, так я назначил и жителей Иерусалима. Я
обращу мое лицо против них; из одного огня они вышли, и другой огонь
пожрет их» (Hes. 15, 6-7).
42 H. Fränkel. Homerischen Gleichnisse, S. 36.

178 Растительность и земледелие в поэтических
образах Библии и в гомеровских сравнениях
При этом под гибелью народа обычно подразумевается военное
поражение. Враг надвигается «с грохотом колесниц, с треском
огненного пламени, пожирающего солому, как сильный народ,
выстроенный в битве» (Ιο. 2, 5). Тот же образ находим у Гомера (П.
13,39).
Тою порою Троянцы, огню или вихрю подобны,
Вместе за Гектором шли, ненасытной пылая отвагой.
Но в Ветхом Завете - и формально - имеем дело не со
сравнением, а с непосредственным отожествлением победоносного войска с
огнем. Победа израильского народа над эдомитянами предсказана
в следующих выражениях:
Дом Иакова будет огнем,
дом Иосифа - пламенем,
а дом Исава - соломой:
запалят его и истребят его (Ob. 18).
Враг, обозначенный здесь как «солома», нередко изображается
как подлежащий сожжению терновик и чертополох. Иногда враг
сопоставляется одновременно с соломой и с горящим лесом:
Обрати их (т. е. врагов)... в солому перед ветром. Как огонь
сжигает лес и как пламень опаляет горы, так прогони их бурей твоей» (Ps.
83, 14-16).
Предстоящая гибель ассирийского войска возвещена следующим
образом:
Яхве Саваоф пошлет худосочие на тучных его и вместо его (т. е.
бога) славы зажжется пламя, как пламя огня... и сожжет и пожрет
терновик его и колючий кустарник его в один день. И великолепие
леса и плодоносного сада его он истребит от души до тела, и он (т. е.
Ассур) исчахнет, как изнемогающий. Остаток деревьев его будет
малочислен, и мальчик в состоянии будет сделать им опись (les. 10, 16-
19).
Ассирийское войско мыслится то как терновник и чертополох,
то как лес или плодоносный сад; оно погибнет от огня,
зажженного божеством. Аналогичный образ находим при описании между-
усобной войны:
Беззаконие разгорелось как огонь;
он пожирает терновник и чертополох,
он запылает в лесных чащах,
и поднимутся столбы клубящегося дыма.
От гнева Яхве Саваофа зажжется земля,
и народ станет пищей для огня:
один не помилует другого...

Растительность и земледелие в поэтических 179
образах Библии и в гомеровских сравнениях
Каждый будет пожирать плоть своей мышцы:
Манассия против Ефрема,
И Ефрем против Манассии,
оба вместе против Иуды (les. 9, 17-20).
Комментатора43 затрудняет не столько изображение народа в
виде леса, сколько выражение: «народ станет пищей для огня».
Однако предложенная им эмендация, превращающая народ в
каннибалов, является столь же необоснованной, как и ненужной,
если принять во внимание приведенные выше тексты, число
которых может быть еще несколько увеличено44. У Гомера сравнение
войны с лесным пожаром находим в нескольких вариантах:
Точно на девственный лес истребительный падает пламень,
Ветер закрутит его и разносит по всем направленьям,
С корнем валятся кусты, вырываемы силой пожара:
Так под рукой Агамемнона головы наземь валились
Быстро бегущих Троянцев» (И. 11, 155).
Как на вершине горы истребительный пламень сжигает
Лес беспредельный, и блеск на пространство далекое виден, -
Так от божественной меди идущего войска сиянье,
Ярко сверкая кругом, поднималось по воздуху к небу (П. 2,455).
В первом случае сравнение основано на общем предикате, оба
раза выраженном одним и тем же глаголом (πίπτω): падению
убитых воинов соответствует падение вырванных с корнем кустов. С
этой точки зрения лесной пожар оказывается случайной деталью,
но в то же время сравнение представляется мало вразумительным.
Во втором примере общим предикатом служит сияние (φαίνεται -
παμφανόωσα), исходящее как от пламени, так и от оружия воинов.
Fränkel45 полагает, что подобные сравнения становятся более
убедительными, если принять во внимание, что картина набросана «с
птичьего полета» (aus der Götterschau): зрителями сражения и
лесного пожара являются боги, которым в обоих случаях прежде
всего бросается в глаза сияние, исходящее от оружия, resp. от пожара.
Допускаем, что подобный мотив мог сыграть некоторую роль для
поэтической трактовки сравнения. Существеннее другое
замечание Fränkel 'я что пламя, пылание является у Гомера обычной
метафорой сражения46. Однако эта, привычная и для нас, метафора
еще не объясняет, почему сражающиеся воины сопоставляются с
43 См. Duhm (y Nowack a) к ук. месту.
44 Ср. les. 5, 24; 33, 11; 1er. 21, 14 и др.
45 Н. Fränkel. Homerischen Gleichnisse, S. 61 ел.
46 Там же.

180 Растительность и земледелие в поэтических
образах Библии и в гомеровских сравнениях
лесом. Особенно затруднителен третий вариант сравнения, в
котором отсутствует всякое указание на tertium comparationis.
Точно как бурное пламя свирепствует в месте безводном
В темном ущелье горы, и глубокая чаща пылает,
В час, когда ветер свистит и огонь развевает повсюду:
Так он (Ахилл) повсюду бросался с копьем (II. 20, 490).
Исходя из библейских параллелей, мы склонны данный вариант
считать прототипом для приведенных выше аналогичных
сравнений, в которых традиционный образ уже в значительной мере
подвергся рационализации.
В библейских текстах огонь, производящий лесной пожар,
нередко исходит от самого Яхве, который мыслится, как и Зевс,
богом грозы. Тот же мотив находим в Илиаде, но здесь при описании
смерти отдельного героя в бою (И. 14,414):
Точно как падает дуб от удара гремящего Зевса,
Вырванный с корнем, и серы зловещей разносится запах,
Бодрости духа лишая того, кто вблизи это видит,
Ибо ужасны перуны великого Зевса Кронида,
Так же мгновенно и Гектор на землю во прах повалился.
С приведенным текстом естественно сопоставить следующий:
И бушевал Приамид, как Арей, кто копьем потрясает -
Или огонь на горе, среди чащи глубокого леса (И. 15, 602),
в котором горящий лес является метафорой сражения.
Характерно при этом двойное сравнение Гектора с Ареем и огнем.
Локализованный на севере (во Фракии) бог мрака и смерти сохранил
еще в Илиаде черты грозового бога47. Раненый Афиной, он стонет
так «громко, как если б в сраженьи воскликнуло девять или десять
тысяч отважных мужей» и затем в темной туче возносится на небо
(И. 5, 855-867; ср. 20, 51). Бог войны есть в то же время бог грозы;
отсюда сравнение бушующего воина с грозой (II. 11, 747; 12, 40),
столь понятное и для нас, но восходящее в последнем счете к
мифологическим воззрениям. В более развитом виде сравнение
находим в следующем тексте:
Так Приамид, уподобясь губителю смертных Арею,
Против Ахейских дружин устремил непреклонных Троянцев.
Сам он в переднем ряду выступал, горделивый душою,
И налетел на сраженье, подобно грозе поднебесной,
Если обрушась, она темно-синее море взволнует (II, 11, 294).
47 Н. Preller. Griechische Mythologie. Bd I, S. 263.

Растительность и земледелие в поэтических 181
образах Библии и в гомеровских сравнениях
Здесь Гектор сопоставляется одновременно с Ареем и с грозой
(снова - реминисценция грозового характера Арея). Но при этом
весьма характерная деталь: речь идет не просто о грозе, но о грозе
на море. В Библии буря на море как метафора войны является
нередко поэтической реминисценцией борьбы божества с водным
хаосом. Предвечная победа Яхве над драконом тьмы является
залогом его всемогущества и обеспечивает - в исторические времена
- победу предводительствуемого им народа. Особенно охотно миф
переносится на борьбу израильтян с египтянами у Чермного
моря48. В поэтических текстах Египет как исконный враг народа
иногда сопоставляется с драконом как воплощением водной стихии49.
Но и в более общем виде бушующее море является метафорой
надвигающегося врага:
Шум многих народов подобен шуму моря, и рев племен подобен
реву многих вод; племена ревут подобно реву многих вод; он
крикнет им и они убегают (les. 17, 12-13).
Под криком божества разумеются раскаты грома, при помощи
которых грозовой бог побеждает водную стихию. Бушующее море
как метафору войны находим также в гомеровских сравнениях, но
здесь - как неоднократно приходилось указывать -
первоначальный образ сильно затушеван позднейшей рационализацией:
Точно великая буря при встрече бушующих ветров
С громом Зевеса отца устремляется вниз на долину,
Падает с грохотом страшным на воды морские,
И тотчас волны покроются пеной среди многошумного моря
И серебрятся, вздуваясь, и скачут одна на другую:
Так и Троянцы, сплетясь, подвигались одни за другими (И. 13, 795).
Формально сравнение основано на сходстве внешнего признака:
движущимся рядам воинов соответствуют громоздящиеся друг на
друга волны; тот же tertium comparationis находим и в другом
варианте сравнения (П. 4, 222). Более искусственным представляется
третий вариант, в котором под рукой Гектора падает столько голов
аргивян, сколько брызг летит от поднявшихся на море волн (И. И,
305). Но оставляя в стороне поэтическую трактовку образа, в двух
приведенных выше текстах (И. 13, 795 и II. 297) имеем в качестве
метафоры войны изображение грозы на море, поразительным
образом перекликающееся с аналогичными библейскими
изображениями, содержащими явные реминисценции борьбы божества с
водной стихией:
См. Пережитки анимизма в библейской поэзии (наст. изд. с. 95 ел.)
Hcs. 29, 3 ел.; ср. Н. Gunkel. Schöpfung und Chaos, S. 71 ел.

182 Растительность и земледелие в поэтических
образах Библии и в гомеровских сравнениях
Воды увидели тебя и убоялись,
и вострепетали бездны.
Облака изливали воду,
тучи издавали гром,
и стрелы твои летали
Глас грома твоего в буре,
молнии озаряли мир,
земля содрогалась и тряслась (Ps. 77, 17-19).
В таких выражениях псалом воспевает победу израильтян над
египтянами у Чермного моря50. Но то, что в библейской поэзии
выступает с полной отчетливостью, едва улавливается у Гомера
как мифологическая подоснова поэтических сравнений. В одном
только случае мы находим при описании сражения прямое
упоминание о борьбе Зевса с Тифоном (П. 2, 780):
Воины шли, и все поле как будто огнем пожиралось.
Тяжко стонала земля, как от гнева отца Громовержца,
Ежели землю бичует Зевес вкруг Тифона в Аримах,
Там, где, молва повествует, находится ложе Тифона.
Так под ногами идущих стонала земля, содрогаясь, -
Ибо с большой быстротой проходили войска по равнине.
И здесь еще мы находим попытку создать видимость
реалистического сопоставления: земля дрожит и стонет от быстрой ходьбы
воинов. Однако упоминание Зевса и Тифона устраняет всякие
сомнения относительно мифологического происхождения образа.
Упомянутую в тексте страну Аримов одни локализуют в Малой
Азии, другие - в Сирии. Миф, дошедший до нас как в библейских,
так и в греческих источниках, по-видимому, восходит к общему
прототипу51. То обстоятельство, что Гесиод изображает Тифона
огнедышащим драконом, отнюдь не препятствует сопоставлению
его с библейским (Левифаном, resp. Rahab или) Behemoth,
который, являясь олицетворением водной стихии, в Книге Иова52
изображен как огнедышащий дракон. В образном схематизме
библейской поэзии вода и огонь являются эквивалентными величинами.
7.
В рассмотренных выше аллегориях и сравнениях, при всем
различии поэтической трактовки первоначального образа, мы
установили одну общую черту: в основе их лежит отожествление
человека с растением. Поскольку поэтическим воплощением народа, resp.
войска, является лес, причиной гибели служит топор дровосека
50 См. Пережитки анимизма в библейской поэзии (наст. изд. с. 97).
51 Там же, с. 93.
52 Hi. 40, 21 - 41, 12; см. Вода и огонь в библейской поэзии, с. 130 ел.

Растительность и земледелие в поэтических 183
образах Библии и в гомеровских сравнениях
или сошедший с неба огонь. Наряду с этим в Ветхом Завете
находим поэтические обороты, уподобляющие человека - в
индивидуальном или коллективном плане - хлебному злаку. Если
«афинянин жил, как колос на ниве жизни»53, то израильский народ
характеризуется как «первинки полевых плодов Иеговы» (1er. 2, 3).
Но когда речь идет о хлебных злаках или других полезных
растениях, смерть растения получает внешнее выражение в
определенных актах земледельческого труда, направленных на собирание и
использование созревших плодов. Если в поэтическом обороте
народ или войско воплощено в хлебном злаке, названные акты
земледельческого труда: жатва, собирание плодов, молотьба,
выжимание виноградного сока в точиле и т. п. являются метафорой
гибели народа, которая мыслится при этом конкретно как военное
поражение.
В Ветхом Завете образ существенно осложняется тем
обстоятельством, что война мыслится обычно как осуществление суда
божия. Библейские пророчества отражают, как известно,
своеобразную «философию истории», согласно которой все
международные столкновения совершаются по заранее обдуманному плану
божества, направленному на осуществление идеи добра. В центре
мировых событий стоит судьба израильского народа, всецело
обусловленная гневом и милостью божества. Отпадение от Иеговы,
нарушение предписанных им моральных заповедей влечет за
собой неизбежную кару обычно в виде иноземного нашествия. Но
враг, неся с собой гибель и порабощение «избранному» народу, не
отдает себе отчета в том, что он является лишь орудием в руках
национального Бога евреев; он склонен приписывать победу
своему собственному могуществу или покровительству «языческих»
богов. За это он в свою очередь должен понести наказание, что
дает новый толчок международным осложнениям, конечной целью
которых является торжество новообращенного Израиля над всеми
врагами.
Политические события назревают с естественной
необходимостью. Гибель того или иного народа заранее предопределена
судом всевышнего. Символика библейской поэзии изображает
народ, как и его соседей, в виде плодовых деревьев или хлебных
злаков, смерть которых неизбежно наступает, лишь только
созреют их плоды. Поэтическое описание падения Ассирийского
царства уподобляет ниневийские укрепления «смоковницам со спелыми
плодами: если тряхнуть их, то они упадут в рот ядущему» (Nah. 3,
12). Аналогичный образ находим в применении к Вавилону: «Дочь
Вавилона как гумно во время молотьбы: еще немного и ее пож-
53 Б. Л. Богаевский, назв. соч., с. 9, прим. 1.

184 Растительность и земледелие в поэтических
образах Библии и в гомеровских сравнениях
нут» (1er. 51, 33). Под гумном, очевидно, разумеется его
содержимое; для символического значения образа безразлично, идет ли
речь о собранных на гумне снопах или о стоящем на корню хлебе.
Поэтому вместо ожидаемой молотьбы мы находим предстоящую
жатву как метафору военной катастрофы; но в результате «дочь
Вавилона» мыслится как несжатое хлебное поле. В Откровении
Иоанна (14, 14 ел.) жатва является метафорой светопреставления:
Я взглянул - вот светлое облако, и на облаке сидит подобный сыну
человеческому; на голове его золотой венец, и в руке его острый
серп. (Ангел сказал ему:) пусти серп твой и пожни, потому что
пришло время жатвы; ибо жатва на земле созрела. И поверг сидящий на
облаке серп свой на землю, и земля была пожата.
В таких выражениях изображается гибель рода людского,
который аллегорически мыслится в виде несжатого поля. Образ
восходит к ветхозаветному прототипу, который имеет более узкое
конкретное значение. Речь идет о предстоящей победе Израиля над
обступившими его со всех сторон врагами:
Провозгласите об этом среди народов;
освятите войну; возбудите храбрых;
пусть выступят, поднимутся все ратоборцы.
Перекуйте сошники ваши на мечи
и серпы ваши на копья;
пусть слабый скажет: силен и я.
Спешите, сходитесь, все народы кругом, и соберитесь;
туда, Яхве, пошли твоих воителей.
Пусть воспрянут и идут народы в долину Иосафет;
ибо там я воссяду, чтобы судить все народы...
Пустите в дело серп, ибо жатва созрела;
идите, спуститесь,
ибо точило наполнено и подточилия переполнены,
ибо умножились их злодеяния.
Толпы за толпами в долине суда,
ибо близок день Яхве в долине суда (Jo. 4, 9-14).
Суд божий над всеми народами конкретно мыслится как победа
Израиля над его врагами. Собранные для битвы войска
изображаются как созревший на корню хлеб, который будет сжат серпом.
Параллельно с этим находим в том же значении образ выжимания
виноградного сока в точиле, который отнюдь не является
единичным в библейской поэзии. Особенно характерен текст (les. 63,
Ιό), в котором Иегова в день суда топчет народы в точиле, так что
вся одежда его забрызгана виноградным соком - кровью убитых.
То, что выполнение земледельческого акта приписывается самому

Растительность и земледелие в поэтических 185
образах Библии и в гомеровских сравнениях
божеству, может служить указанием на мифологическое
происхождение образа. В аналогичном значении встречаем также образ
молотьбы как метафору войны:
Страдай и мучься болями, дочь Сиона, как рождающая ... Теперь
против тебя собрались многочисленные народы, говоря: пусть осквернится
она, и наглядится око наше на Сион! Но они не знают мыслей Яхве и не
разумеют совета его. Ибо он собрал их как снопы на гумно: Встань и
молоти, дочь Сиона, ибо я сделаю рог твой железным и копыта твои
сделаю медными, и сотрешь многочисленные народы (Mi. 4, 10-13).
В общем контексте образного схематизма библейской поэзии
приведенные изображения занимают совершенно определенное
место. Они являются ярким отражением параллелизма между
судьбой человека и растения, восходящего к представлению о
«матери-земле», столь распространенному у самых различных
народов. В современном фольклоре, в земледельческих обрядах многих
первобытных, как и культурных народов находим немало черт,
отражающих те же воззрения. Достаточно указать на огромный
материал, собранный для северно-европейских народов Mannhardt 'ом54 и
существенно дополненный Frazer'oM55, который столь удачно
связал, этнологические факты с данными античной мифологии. В
данной связи нас особенно интересуют два-три штриха, наглядно
иллюстрирующие аналогию между образными выражениями
Ветхого Завета и современным земледельческим обрядом. Как известно,
при жатве последний сноп часто трактуется как живое существо,
умирающее в момент жатвы и возрождающееся после нового
посева; в Schwarzwaldau последний сноп называют «die Tote»
(mortua)56. С другой стороны, над живым человеком нередко
совершают церемонии, дающие понять, что данное лицо
первоначально мыслилось как воплощение снопа. Во Франции (Вандея)
фермершу приводят на гумно, обволакивают ее колосьями, и,
завернув вместе с ними в простыню, кладут на молотильную
машину. Затем, извлекши женщину обратно, хлеб молотят, а фермершу
подбрасывают на простыне, имитируя веяние57. В образной речи
Библии Вавилон, поэтически воплощенный в виде женщины
(«дочь Вавилона»), изображается в то же время как хлебный злак,
который надлежит молотить на гумне58. Трудно найти более
определенное указание на связь между образным выражением и кон-
54 W. Mannhardt. Wald und Feldkulte. В., 1875.
55 J. Frazer. The Golden Bough. A study in magic and religion. 2 Aufl. V. II. L., 1907.
S. 168-261.
56 Mannhardt, назв. соч., S. 420.
57 Mannhardt, назв. соч., S. 612; Frazer, назв. соч., V. II, S. 182.
58 См. выше, с. 183.

186 Растительность и земледелие в поэтических
образах Библии и в гомеровских сравнениях
кретным обрядом, возникшим на почве определенной
мифологической концепции, как «невозможно яснее выразить тожество
женщины и злака», чем в обряде символической молотьбы и
веяния, совершенных над живой женщиной59.
Характерно при этом, что в земледельческом обряде мнимая
смерть человека совершается при помощи земледельческого
орудия. В одной церемонии, которую Frazer справедливо
рассматривает как рудимент человеческого жертвоприношения в целях
повышения плодородности, связанный веревкой или обмотанный
колосьями человек дает за себя выкуп, в то время как жнецы точат
серпы, грозя убить его60. Мы видели, что в библейской поэзии серп
является орудием истребления неприятельского войска, resp.
орудием гибели рода людского. И когда в Ветхом Завете речь идет о
том, что народы «перекуют мечи на сошники и копья на серпы» -
и обратно (les. 24; Ιο. 4, 10), чему, пожалуй, можно найти
некоторую аналогию и на греческой почве61, то невольно мелькает мысль,
не являются ли указанные обороты - как нередко пословицы и
поговорки - отражением первоначального единства и в языковом
сознании сопоставляемых в них представлений оружия и
земледельческого орудия. Во всяком случае не лишено интереса то
обстоятельство, что греческий термин θερίζω означает одновременно
'жать' и 'отрубить голову'62. В тесной связи с приведенными
выше земледельческими обрядами Frazer упоминает миф о Литиерсе,
известный из народной песни, распевавшейся крестьянами при
жатве и молотьбе. Литиерс, божество жатвы, завлекал прохожих,
предоставляя им обильную пищу и питье и заставляя их жать на
своем поле, а по окончании работы отрубал им головы и прятал
тела их в снопы; впоследствии он сам подвергся подобной участи
со стороны Геракла63. Поэтическое оформление мифа
подчеркивает образ ленивого, прожорливого Литиерса, которому удается
одурачить «безголовых» жнецов, и выдвигает на первый план подвиг
Геракла, избавившего крестьян от жестокого притеснителя64. Но
59 Frazer, назв. соч.
60 Frazer, назв. соч., V. H, S. 234; на этот обряд обратила мое внимание H. M. Ли-
венсон в реферате, читанном в моем семинаре.
61 О. М. Фрейденберг обращает мое внимание на Aristoph. Pax 5, 5, 1 ел., где
противопоставление земледельческого орудия оружию несколько напоминает
стереотипную библейскую формулу.
62 ϋΟΊΠ ' серп '(с которым сопоставляют араб, harmüz ' нож 'и èalmuiu ' железный
инструмент, которым захватывают колосья при жатве ) является точным
эквивалентом груз, qrmal-i 'меч'; с последним связывается также ^ЧП'меч'. См. Н. Я. Марр.
Абхазско-русский словарь. Пособие к лекциям и в исследовательской работе. Л.,
1926, с. XXV.
63 Frazer, назв. соч., V. II, с. 224.
64 L. Preller. Griechische Mythologie. Bd II, S. 229 ел.

Растительность и земледелие в поэтических 187
образах Библии и в гомеровских сравнениях
нетрудно видеть, что мы имеем дело с мифологическим тожеством
жатвы и смерти65, получившим отражение в сюжетном
построении, сильно затемняющем первоначальный смысл воззрения.
Из всего изложенного ясно, что сопоставление смерти, resp.
сражения, с жатвой и молотьбой не может быть рассматриваемо
как случайный продукт поэтического творчества, но имеет
глубокие корни в коллективном сознании. С этой точки зрения
существенно иное освещение получают заимствованные из
земледельческого быта гомеровские сравнения, реалистическая интерпретация
которых представляется в отдельных случаях весьма
затруднительной. Начнем со «словесного» сравнения, формально не
допускающего tertium comparationis.
Многих оружие на земь кладет, что колосья на ниве,
Хоть подобрать удается не всех (И. 19, 222).
Замечание Fränkel^66: «Man müht sich mit dem Niedermähen
vieler, vieler Feinde und... die Ernte, die Beute ist spärlich» в лучшем
случае поясняет поэтическую трактовку, но отнюдь не
происхождение образа. Приведенные слова Одиссея имеют целью
объяснить, почему «быстро для смертных людей наступает в бою
пресыщение» (ст. 221); однако сопоставление убитых воинов со
сжатыми колосьями ни в какой мере не вытекает из хода мыслей
Одиссея. Оно является совершенно неожиданным в данном
контексте и может быть понято лишь как применение застывшего
традиционного образа, давно утратившего свой первоначальный
смысл. В более развитом виде сравнение дано в следующем тексте:
Словно жнецы, что идут полосою пшеницы иль жита,
Друг против друга навстречу, на поле богатого мужа,
И перед ними валятся охапки густые колосьев:
Так Аргивяне и Трои сыны, нападая взаимно,
Смерть разносили (II. 11, 67).
При формальном подходе сравнение представляется
загадочным. «Das Bild geht nicht auf», - замечает Fränkel67, - «im Kampfe
beginnt das Mähen erst nach dem Zusammenstoss. Ganz abgesehen
davon, dass jedes Heer zugleich Schnitter und Halmlst».
Палентологический анализ вскрывает генезис сравнения
указанием на мифологическое тожество жатвы и смерти в связи с
отожествлением человека с хлебным злаком. Бог жатвы Литиерс
одновременно и жнец и колос; он рубит головы жнецам-колосьям
65 Интерпретации мифа в связи с двойным значением глаг. θερίζω я обязан
О. М. Фрейденберг.
66 Н. Fränkel. Homerischen Gleichnisse, S. 42.
67 Ibid., S. 41.

188 Растительность и земледелие в поэтических
образах Библии и в гомеровских сравнениях
(недаром, он прячет их тела в снопы) и сам подвергается той же
участи. Когда первоначальный смысл образа забыт, на сцену
выступает рационализация. Миф, возникший на почве определенного
сочетания представлений, данного в дологическом* мышлении,
постепенно приобретает характер занимательного повествования.
Поэтическое творчество, оперируя с тем же традиционным
материалом, пытается создать видимость реалистического сопоставления.
Поэтому в гомеровском сравнении подчеркнуто, что жнецы идут
навстречу друг другу, как воины в битве. Однако отмеченная
FränkeleM неувязка выдает мифологическое происхождение образа.
В других случаях поэтическое переоформление традиционного
воззрения проведено с большей последовательностью и
совершенством. В Ветхом Завете, наряду с жатвой, метафорой войны
является также молотьба, resp. веяние; те же акты земледельческого
труда находим в гомеровских сравнениях, использованных для
описания битвы, но здесь сравнение нередко представляется
построенным на сходстве внешнего признака:
Точно как муж поселянин впрягает быков большелобых,
Белый ячмень собираясь молоть на гумне крепкозданнем,
И под ногами мычащих быков шелушатся колосья:
Также и цельнокопытные кони Ахилла топтали
Трупы людей и щиты (II. 20,495).
Взятое само по себе сравнение легко может быть истолковано
реалистически: как быки топчут колосья, так кони Ахилла топтали
трупы. Tertium comparationis подобран столь удачно, что ставит
под знак вопроса мифологическую интерпретацию. Однако
библейские параллели, да и общая совокупность земледельческих
сравнений у Гомера побуждает воздержаться от чересчур
поспешного решения вопроса. В Библии, как мы видели, «дева Израиля»
молотит врагов или же сам Израиль превращается в «молотило
острое, новое, зубчатое» (les. 41, 15); при этом тексты не содержат
никаких данных для реалистического истолкования образа. Да и
формально речь идет не о сравнении, а о тожестве вражеского
войска с несжатыми колосьями. Мифологическая интерпретация
поддерживается общим контекстом эсхатологической символики,
построенной в Библии преимущественно на идее круговорота
растительной жизни. У Гомера мифологическая подоснова
традиционных образов сильно затушевана позднейшей рационализацией.
Однако, выдвигаемый tertium comparationis далеко не всегда
представляется столь убедительным, как в последнем из приведенных
выше сравнений.
Как по большому гумну от широкого веяла скачут
В кожищах черных бобы иль горошины, вдаль относимы

Растительность и земледелие в поэтических 189
образах Библии и в гомеровских сравнениях
Силою мужа, кто веет, и звучным дыханием ветра:
Так далеко от брони Менелая, покрытого славой,
Прочь отлетела стрела, на большое упав расстоянье (II. 13, 588).
С формальной стороны все обстоит благополучно: как при
веянии ветер относит бобы, или горошины, так стрела отлетела от
щита Менелая. Однако указанное сходство отнюдь не исчерпывает
содержания сравнения. Если исходить из конкретных зрительных
впечатлений, то остается совершенно непонятным, почему вид
отлетевшей стрелы непосредственно вызывает картину веяния на
гумне. Сопоставление представляется случайным и
неубедительным. Не менее затруднительно следующее сравнение, вызвавшее
справедливое недоумение Fränkel^:
Как по гумну освященному ветер мякину разносит, -
Люди бросают зерно, а Деметра с златыми кудрями,
Ветер подняв над землей, отделяет плоды от мякины, -
И побелеет земля: точно так побелели Ахейцы
От окружавшей их пыли (П. 5,499).
Если «соль» сравнения в том, что Ахейцы побелели от пыли, как
земля - при веянии - белеет от мякины, то остается непонятным,
зачем понадобилось поэту тревожить тень златокудрой Деметры.
Fränkel68 предлагает следующую интерпретацию: «Wenn das
Gefecht beginnt, fliehen die wehrlosen Wagen, die tapferen Krieger
aber bieten dem angedrängten Sturme Trotz. ... Die Spreu also
entspricht den Gespannen». Подобное толкование находит для себя
поддержку в дальнейшем тексте: возницы погнали колесницы
обратно, а воины вступили в рукопашный бой (ст. 505). Но если
таков подлинный смысл сравнения, то он стоит в резком
противоречии с наличным tertium comparationis: ύπολευκαινονται άχυρμιαί -
'Αχαιοί λευκοί... γένοντο. Пример поучителен для выяснения
процесса последовательной переработки первоначального образа. В
конечном итоге мы находим, строго говоря, сравнение пыли с
мякиной; сходным признаком является белый цвет. На
предшествующей ступени речь идет о сопоставлении сражения с веянием на
том основании, что в обоих случаях имеет место отделение
пшеницы от плевел. Но и подобная трактовка представляет собой не
что иное, как поэтическую интерпретацию уже непонятого
традиционного воззрения. Для реконструкции последнего необходимо
учесть упомянутую выше деталь, которая производит впечатление
литературного рудимента и не находит для себя
удовлетворительного объяснения в интерпретации Fränkel 'я. Мы имеем в виду
неожиданное появление Деметры на гумне, которое может служить
Н. Fränkel. Homerischen Gleichnisse, S. 44.

190 Растительность и земледелие в поэтических
образах Библии и в гомеровских сравнениях
указанием на мифологическое происхождение образа. Характерно,
что и в этом пункте гомеровская поэзия оказывается более
удаленной от мифологической подосновы, нежели параллельные
библейские образы. Деметра помогает веянию тем, что подымает ветер
над землей, но она не принимает непосредственного участия в
выполнении земледельческого акта. В Ветхом Завете Иегова сам
топчет народы в точиле, а в Евангелии Христос берет в руки веяло,
чтобы отделить пшеницу от плевел:
Он будет крестить вас духом святым и огнем. Веяло его в руке его,
и он очистит гумно свое и соберет пшеницу свою в житницу свою, а
солому сожжет огнем неугасимым69.
В таких символах изображается картина страшного суда. Выше
были указаны тексты, содержащие прототип того же воззрения в
Ветхом Завете, но там осуществление суда божия мыслится как
война, метафорически изображенная в виде того или иного
земледельческого акта, направленного на собирание и использование
созревших плодов.
Ту же символику - в применении к изображению войны -
изредка находим и в современной поэзии, где она бесспорно навеяна
библейскими образцами:
Блаженны приявшие смерть, ибо они вернулись в первичный прах
в изначальную глину; блаженны вызревшие колосья,
сжатые хлеба...
Блаженны умершие, ибо они вернулись в древнюю землю, в
изначальный ил, низошли в первичную борозду, откуда извлек их перст
божий...
Мать, вот дети твои, сражавшиеся так долго... да будут они
как лоза, как пшеница созревшая, которых никто не весит
на склонах холмов.
Уподобляя убитых воинов сжатым колосьям, поэт естественно
изображает землю как материнскую утробу. В такой же связи
находим определенное указание на «мать-землю» в апокрифическом
тексте, который может считаться прототипом приведенного
отрывка из Шарля Пеги70, хотя мы отнюдь не утверждаем, что
современный поэт сознательно подражал именно данному тексту (IV
Esra4,30-42):
69Matth.3, 11-12; Luc. 3, 17.
70 Цит. по фельетону, помещенному в газете «Речь» от 25 мая 1916 г.
(Максимилиан Волошин. Шарль Пеги // Речь, 25 мая 1916, с. 2). Б. Л. Богаевский,
любезности которого я обязан указанием на приведенный выше отрывок, в свое время
обратил на него внимание в связи с выпущенной им в том же году диссертацией,
содержащей анализ земледельческих верований афинян. Текст, однако, не в меньшей степени
характерен для отложившихся в символике библейской поэзии воззрений.

Растительность и земледелие в поэтических 191
образах Библии и в гомеровских сравнениях
. Зерно злого семени посеяно в сердце Авраама изначала, и сколько
несчастия породило оно доселе и будет рождать до тех пор, пока не
настанет молотьба...
Когда будут пожаты бесчисленные колосья, какое огромное
понадобится для сего гумно?
Когда плод нашего возмездия?.. - Когда исполнится число семян в
вас, ибо всевышний на весах взвесил век сей ...
Может быть из-за нас не наполняются житницы и ради грехов
живущих на земле?
Спроси беременную женщину, могут ли, по исполнении
девятимесячного срока, ложесна ее удержать в себе плод? ..
Подобны ложеснам и обиталища душ в преисподней. Как
рождающая спешит родить, чтобы освободиться от болезней рождения,
так и эти спешат отдать вверенное им.
Уподобление человека растению является залогом бессмертия. В
Ветхом Завете речь идет о возрождении израильского народа; в
Новом Завете в тех же символах выражена идея личного бессмертия.
Душа умершего уподобляется семени, брошенному в землю, которое
должно умереть, чтобы возродиться к новой жизни71. И как женщина
по истечении срока беременности не в состоянии удержать в себе
плода, так и преисподняя вынуждена освободить души умерших.
Итак, в круге воззрений, связанных с представлением о «матери-
земле», мы склонны видеть источник поэтических оборотов,
содержащих образы, относящиеся к растительному миру или к
земледельческому быту - безразлично, находим ли мы их в Библии
или в гомеровских поэмах. Оставляя яфетидологический анализ
указанных мифологических воззрений до другой работы, мы
хотели бы лишь подчеркнуть одно методологическое положение,
проходящее красной нитью через всю настоящую статью, но имеющее
значение и за пределами разработанного в ней материала. В тех
случаях, когда языковая семантика или фольклорный материал
дают возможность выяснить мифологическую подоснову
поэтического сравнения, внешнее сходство сопоставленных в нем
явлений, хотя бы и определенно подчеркнутое в тексте, отнюдь не
может служить исходным пунктом для выяснения генезиса
поэтического оборота. В указанных случаях tertium comparationis является
не более, чем поэтической интерпретацией унаследованного, но
ставшего уже непонятным сочетания представлений72, возникшего
на почве дологического мышления.
71 Ioann 12,24.
72 Ср. Вода и огонь в библейской поэзии, с. 143.

ОТГОЛОСКИ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О
МАТЕРИ-ЗЕМЛЕ В БИБЛЕЙСКОЙ ПОЭЗИИ
Представление о матери-земле стоит в центре определенного круга
религиозных воззрений и обрядов, широко распространенных у
весьма различных народов. После известной монографии Diète
rich'а1, привлекшего обширный этнологический материал для
освещения разобранных им указаний античной литературы, Noldeke
первый поставил вопрос о наличии аналогичных воззрений у
семитов и в небольшой заметке2 вскрыл следы древнейших антропо-
гонических представлений в Ветхом Завете. Вскоре к той же точке
зрения примкнул и Baudissin3, давший между прочим интересную
интерпретацию библейских текстов, отражающих параллелизм
между жизнью человека и растения. Наблюдения других
исследователей4 обнаружили кой-какие дальнейшие данные, касающиеся
библейской антропогонии и вскрыли немногочисленные следы
земледельческой магии в Ветхом Завете.
В настоящей статье учтены все привлекавшиеся до сих пор
прямые свидетельства Библии, которые мы могли пополнить лишь
немногими новыми данными5. Но помимо прямых указаний,
представление о матери-земле нашло весьма яркое отражение в
символике библейской поэзии. Мы имеем в виду аллегорический брак
Иеговы с женщиной, олицетворяющей одновременно страну и
народ, и далее, поэтическое изображение народа в виде растения.
1 А. Dieterich. Mutter Erde. Em Versuch über Volksreligion. Lpz.-B., 1905.
2 Th. Nöldeke. ARW 8, S. 161 ел.
3 W. W. Baudissin. Adonis und Esmum. Eine Untersuschung zur Geschichte des
Glaubens an Auferste hunsgötter und Helligötter. Lpz., 1909, S. 19 ел.; см. также S. 432 ел.
4 Труды их цитируются ниже. Обстоятельные библиографические указания даны
в упомянутой выше труде Baudissin а (см. обширное прим. на с. 20 ел.) и пополнены
в новой сводной работе: Efr. Briem. ARW 24. Полемика автора с Nöldeke и Baudissin'oM
представляется малоубедительной.
5 Иез. 16, 4-6; Иоиль 2, 16; Иов 5, 26; 3 Езд. 10, 11-14 (ср. 4, 40-42).

Отголоски представления о матери-земле 193
в библейской поэзии
Оба образа, послужившие источником для целого ряда
стереотипных оборотов и аллегорических изображений, получают
существенно новое освещение, если признать в них отголоски
мифологических воззрений, связанных с представлением о матери-земле.
Мы пытаемся показать, что аллегорический брак Иеговы отражает
представление о hieros gamos («священный брак»), лежащее в
основе земледельческой магии, а поэтическое уподобление народа
растению является отголоском мифологического тожества
человека и растения. С последним воззрением тесно связана идея
кругооборота жизни, нашедшая отражение и в библейской эсхатологии6.
Мифологические представления, легшие в основу поэтических и
аллегорических изображений Ветхого Завета, нередко
оказываются дошедшими до нас искаженными до неузнаваемости. Но
помимо сознательной переработки унаследованных воззрений
отдельными авторами, необходимо учесть совершающийся в
коллективном сознании процесс претворения магико-мифологических
представлений в поэтические образы и символы, образующие
конститутивный элемент всякой поэзии.
1.
Когда библейский пророк изображает отношение между Богом и
народом в виде брачного союза и называет отпадение от
национального Бога развратом, подлинный смысл его слов очевиден. Он
поносит идолопоклонство и стремится вернуть народ на «путь
истины». Но в образном схематизме его речи проглядывают явные
следы мифологических представлений. Иначе не понять ни
конкретности образов, ни многочисленных, ярко обрисованных
деталей. Исайя называет Иерусалим развратной женщиной (Ис. 1, 21);
Иеремия приравнивает народ к блуднице; позор ее начертан на лбу
ее (Иер. 3, 3). «Как женщина изменяет своему возлюбленному, так
вы изменили мне, дом Израиля» - говорит устами пророка Иегова
(Иер. 3, 20). В минуту грозной опасности, перед падением
Иерусалима, судьба родного города вызывает в сознании пророка образ
злополучной куртизанки, лишившейся поклонников. «А ты,
покинутая, что станешь делать? Ты наряжаешься в пышные одежды,
надеваешь на себя золотые украшения, подводишь глаза сурьмой»
- напрасный труд: «презрели тебя твои любовники, они ищут
души твоей» (Иер. 4, 30). Не менее конкретно выражается Иезекиил:
«Ты понадеялась на красоту свою и стала распутствовать... ты
изливала блуд свой на всех проходящих мимо, отдаваясь им. Ты
расстилала свои одежды для украшения твоих капищ и предавалась
6 Более обстоятельное исследование по тому же вопросу дано мною в статье,
подготовляемой к печати на немецком языке под заглавием: «Die Jungfrau Israel und
der Weinberg Gottes».

194 Отголоски представления о матери-земле
в библейской поэзии
разврату... Как должно быть истомлено твое сердце, - говорит
Иегова, - когда ты поступала как бесстыдная блудница... За то я со»
беру твоих любовников... и открою перед ними наготу твою, и они
увидят твой позор» (Иез. 16, 15. 16. 30. 37).
Подобные изображения мы находим иногда и в применении к
другим народам; наиболее ярким примером может служить
пророчество Наума о падении Ниневии: «За многие любодеяния
развратницы пленительной, чародейственной, предававшей народы
любодеянием своим и племена колдовством своим... Я подниму на
лицо твое края твоей одежды и покажу народам наготу твою и
царствам бесчестие твое» (Наум 3, 4-5). Если гораздо чаще
обвинение в разврате обращено против обоих еврейских государств, то
это объясняется тем, что в библейских пророчествах судьба
родного народа естественно занимает первое место. Гибель
Израильского царства, как известно, не «образумила» Иудею; в
изображении пророков речь идет о двух сестрах, соперничающих друг с
другом в разврате. «Ты видел, что сделала развратная дочь
Израиля: на каждом высоком холме и под каждым зеленым деревом она
предавалась любодеянию. И после того, как она сделала все это, я
сказал ей: возвратись ко мне, но она не возвратилась. Это видела
вероломная сестра ее Иудея... но она не побоялась, а пошла и сама
стала блудодействовать» (Иер. 3, 6-8). Аллегорический сюжет
подробнее развит у Иезекииля, где Самария и Иерусалим
выступают в образе двух сестер, Охолы и Охоливы. «Обе принадлежали
мне, - говорит Иегова, - и рождали сыновей и дочерей. И стала
распутствовать Охола, будучи моей, и пристрастилась к
любовникам своим... За то я предал ее в руки ее любовников... они открыли
наготу ее... и она получила позорное имя между женщинами... А
сестра ее Охолива видела это, но еще хуже поступала в своих
любовных похождениях, и разврат ее превзошел разврат ее сестры»
(Иез. 23, 2. 4. 9. 11).
В обличительных речах пророков мы то и дело слышим о
любодеяниях девы Израиля. Но суть обвинения не в разврате, как
таковом, а в измене небесному супругу. Было время, когда народ всей
душою предан был Иегове; тогда дева Израиля была любящей
невестой господней. «Я помню благочестие юности твоей и любовь
твою, когда ты была невестой, когда ты следовала за мной в
пустыне по земле незасеянной» (Иер. 2, 2). Согласно другой
поэтической версии, Иегова нашел свою будущую супругу беспомощным,
покинутым ребенком. Он заступился за нее, взрастил ее и затем,
плененный красотою девы, вступил с нею в брачный союз. «Ты
выросла и стала обольстительно прекрасной; груди оформились,

Отголоски представления о матери-земле 195
в библейской поэзии
волосы разрослись; ты была нагая и неприкрытая, когда я прошел
мимо тебя и увидел тебя.
И вот настало для тебя время любви, и я простер над тобой
крыло мое покрыл наготу твою, и я поклялся тебе и вступил в союз с
тобой... и ты стала моей» (Иез. 16, 7-8). В таких выражениях
пророк говорит о союзе между народом и богом. По господствующей
традиции, странствование в пустыне было периодом
исключительного поклонения Иегове; расцветшее в оседлом быту
идолопоклонство нарушило первичную связь. Разгневанный
вероломством народа, Иегова заявляет: «она (т. е. дочь Израиля) мне не
жена, и я ей не муж; пусть она отвратит блуд от лица своего и
прелюбодеяние от груди своей» (Осия 2, 4). Речь идет о формальном
расторжении брачного союза: «я видел любодеяние развратной
дочери Израиля и отпустил и дал ей разводное письмо» (Иер. 3, 8).
О «разводном письме» и о «вдовстве» народа мы слышим
неоднократно7. Аллегорический сюжет продолжает жить и в эпоху
пленения, играя существенную роль в эсхатологической литературе.
Он одинаково пригоден для выражения отчаяния и надежды.
Разрыв между народом и Богом носит временный характер. Человек
не может вернуть себе покинутую жену, если она в перерыве
принадлежала другому, но для Бога все возможно. «Ты
прелюбодействовала со многими любовниками, однакож вернись ко мне»,
говорит Иегова (Иер. 3, 1). Когда пройдет положенный срок, Бог
снова обручится с покинутой вдовой. «Ликуй, неплодная, не
рождавшая... ибо у покинутой больше детей, чем у замужней. Не
бойся, ты не будешь поругана... ты не будешь вспоминать о позоре
твоего вдовства, ибо супруг твой - творец твой, имя его Иегова
Саваоф» (Ис. 54, 1-5). «Тебя не станут более звать покинутой,... но
тебя будут называть Возлюбленной... ибо Иегова возлюбил тебя...
Как жених радуется о невесте своей, так возрадуется о тебе Бог
твой» (Ис. 62, 4-5).
Возобновление брачного союза изображается не менее
конкретно, чем первичная связь с божеством. Национальное возрождение
мыслится как вторичное рождение. Дочь Израиля - опустошенный
Сион - лишилась не только мужа, но и детей; теперь она снова
станет супругой и матерью. Бог оплодотворит покинутую вдову, и
она вновь произведет на свет детей своих. «Твои дети устремятся к
тебе... Подними глаза и смотри вокруг: они собрались, идут к
тебе... В разоренной земле станет тесно от множества жителей...
Тогда ты скажешь в сердце своем: кто родил мне их? ведь я была
неплодна и покинута... кто взрастил их?» (Ис. 49, 17-21). Ответ на
вопрос мы находим в другом месте. «Не мучась родами, она роди-
7Ис. 50, 1; 54,4; Плач 1, 1.

196 Отголоски представления о матери-земле
в библейской поэзии
ла, едва наступили боли, она разрешилась сыном... дочь Сиона
родила сыновей своих». Разумеется, от брака с Иеговой... Слыхано
ли, чтобы целый народ родился в один миг? Уж если я открываю
утробу, неужели не произведу детей? - говорит Иегова, - или,
если я являюсь отцом, утроба окажется неплодной?» (Ис. 66, 7-9).
2.
В аллегорической трактовке сюжета можно проследить две
версии, легшие заметными пластами одна на другую. С одной
стороны, расторжение брака между богом и народом влечет за собой
политическое бедствие, и вторичное обручение символизирует
национальное возрождение. Таков смысл аллегории у Иеремии,
Иезекииля и в эсхатологических текстах. Но у Иеремии наряду с
этим проглядывает еще иная, более ранняя версия. Разгневанный
супружеской изменою, Бог лишает страну плодородия. «Обрати
глаза твои на высоты и посмотри, где ты не любодействовала?., ты
осквернила землю любодеянием твоим... за то и удержаны были
дожди, и не было весеннего дождя» (Иер. 3, 2-3).
У пророка Осии к этому сводится смысл аллегории. Супруга
Иеговы, хотя и названа матерью народа (Ос. 2, 4-7), но в то же время
она видимо олицетворяет почву, производящую растительность.
Отрекаясь от нее, бог говорит: «Я раздену ее донага и выставлю ее
как в день ее рождения; я обращу ее в пустыню, в сухую землю и
уморю ее жаждой... Она говорила: пойду за моими любовниками,
которые дают мне хлеб и воду, шерсть и лен, масло и вино... Она
не знала, что я даю ей хлеб и вино и масло... Зато я возьму назад
хлеб мой во время спелости его и вино мое в его пору, отниму
шерсть и лен... и опустошу виноградники ее и смоковницы» (Ос.
2, 5. 7. 10. И. 14). Расторжение брака между небом и землей
влечет собой прекращение земного плодородия: вторичное обручение
предвещает богатую растительность8. «Я обручусь с тобой навек...
я обручусь с тобой верностью, и ты познаешь Иегову. В тот день я
кликну небесам, и небеса приникнут земле, - и земля откликнется
хлебом, вином и маслом» (Ос. 2, 21-24).
В последнем стихе Gressmann9 склонен был видеть отголосок
магической формулы, направленной на усиление земного
плодородия. Если это так, то стих этот неразрывно связан с
предшествующей формулой обручения. Земледельческая магия у многих
народов тесно связана с представлением о hieros gamos
(«священный брак») - брачном союзе между небом и землей. В
частности, с указанным воззрением связано магическое сочетание
8 Аналогичные воззрения у греков: Б. Богаевский. Земледельческая религия
древних Афин. Пг., 1916, с. 90, пр. 1.
9 Schriften d. Alt. Test. II, I c. 365.

Отголоски представления о матери-земле 197
в библейской поэзии
на поле, воспроизводящее соединение неба с землей и, тем самым,
способствующее оплодотворению почвы. Сакральная
проституция, оставившая столь явственные следы в Ветхом Завете, по-
видимому, служила тем же целям10. Описание обряда мы находим
у Осии. «Народ мой вопрошает свое дерево, и палка его дает ему
ответ. Дух любодеяния смутил их, и в разврате своем они
изменяют Богу своему. На вершинах гор они приносят жертвы и на
холмах они совершают каждение под дубом, тополем и теревинфом,
ибо хороша их тень. Оттого любодействуют ваши дочери и
невестки или предаются разврату» (Ос. 4, 12-14). То, что
любодеяние совершается под открытым небом вблизи священного дерева,
почитаемого божеством, указывает на связь обряда с плодородием
почвы. Еще определеннее выступает смысл обряда в другом
тексте, согласно которому любодеяние происходило на гумне". «Не
радуйся, Израиль, во время увеселений подобно народам, ибо ты в
разврате отступаешь от Бога своего. Любишь ты блудодейные
дары на всех хлебных гумнах. Гумно и подточилие не будут питать
их, и виноградного сока не достанет в нем» (Ос. 9, 1-2).
Связь обряда с земледелием ясна уже из того, что он
совершается на гумне. На гумне же происходит первое сближение Руфи с
Воозом. Повинуясь наставлению свекрови, молодая женщина
приходит на гумно ночью ю время веяния ячменя и ложится у
обнаженных ног Вооза (Руфь 2, 2-7). Эпизод совершенно безразличен
для общего сюжета повествования; первоначальный смысл его
либо не понят, либо сознательно искажен библейским автором.
Бесспорно правы исследователи'2, ставящие этот эпизод в связь с
земледельческой магией. Иначе не понять, почему первая встреча
Руфи с Воозом должна произойти непременно на гумне и притом
во время веяния ячменя. Глухой отголосок воззрений, лежащих в
основе упомянутого выше обряда, продолжает жить в
земледельческом быту современной Палестины. Гумно и по сей день
является тем местом, где выставляется для оплакивания умерший, и
здесь же совершается свадебный обряд. Wensinck13 справедливо
видит в указанном обычае отражение воззрений, связанных с
представлением о матери-земле. Обсеменение поля первоначально
воспринимается как погребение умершего злака - поэтому посев
сопровождается плачем (пс. 125, 5-6); в то же время оно есть оп-
10 См. A. J. Wensinck. The Thrashing-FIoor. Verhandel. der K. Akademie, Amsterdam,
XVIII, 1918, S. 5.
11 См. A. J. Wensinck, там же.
12 M. R. Köhler. Biblische Spuren dea Glaubens an die Mutter Erde? // ZNW 9, S. 79;
W. Dittmar. Zum Glauben an die «Mutter Ende» в том же журнале, S. 344.
13 A. J. Wensinck, назв. соч., с. 1 ел.

19Θ Отголоски представления о матери-земле
в библейской поэзии
лодотворение почвы, которое мыслится по аналогии с брачным
соединением.
Отсюда тожество спермы и семени, обозначаемых в
древнееврейском, как и в других языках, общим термином14. Но сперма,
далее, приравнивается к небесной влаге; орошение почвы в свою
очередь мыслится как брачный, союз15. Поэтому сочетание на поле
содействует оплодотворению почвы и в смысле ее орошения.
Глухой след обряда, сильно искаженный позднейшей переработкой,
сохранился, по-видимому, в Книге пророка Иоила. Здесь дано
описание засухи, сопровождаемой нашествием саранчи и носящей
характер народного бедствия. Для предотвращения последнего
созывается народное собрание: «соберите народ, созовите собор,
пригласите старцев, соберите отроков и грудных младенцев; пусть
выйдет жених из чертога своего и невеста из своей палатки»
(Иоиль 2, 16). Затем священники с плачем произносят молитву,
после чего Бог возвещает обильный урожай. «И возревнует Иегова
о земле своей... и скажет своему народу: я посылаю вам хлеб и
вино и масло, и насыщайтесь ими» (2, 18-19). Мы имеем дело с
пророческим текстом, но под оболочкой пророчества находим
явный след земледельческого обряда. Для выяснения его характера
обратим внимание на упоминание жениха и невесты, не играющих
однако никакой роли в последующем тексте. Библейский автор
естественно выставляет причиной возвещенного им урожая пост и
молитву. Однако, в дальнейшем изложении им использованы
формулы, возникшие на почве существенно иного
миросозерцания. Мы склонны отнести молитву священников (2, 17) за счет
позднейшей переработки, полагая, что она вытеснила конкретное
действие, первоначально составлявшее сущность обряда. В
выполнении последнего центральная роль принадлежала,
по-видимому, жениху и невесте16, которые для того именно и приглашены
в народное собрание.
Видимо на магико-мифологической почве возникли некоторые
обороты в гимне земному плодородию, составляющему
непосредственное продолжение сообщенного выше текста. «Не бойся,
земля, радуйся и веселись, ибо Иегова совершил великое. Не бойтесь,
звери полевые, ибо пустыня зазеленеет травой. Дерево принесет
плод свой, смоковница и виноградная лоза дадут свое богатство.
Сыны Сиона, радуйтесь и веселитесь о Иегове, Боге вашем, ибо он
14 Th. Nöldeke, назв. соч., с. 164 ел.
15 Ср. талмудическое изречение: «дождь есть супруг земли» (Таап. 6, В jer. Вег.
14а), см. И. Г. Франк-Каменецкий. Вода и огонь в библейской поэзии, с. 137, пр. 2.
У Аристофана (Pax, 1320) «Тригей, сочетавшись на поле с красивейшей из
женщин, получил бы прекрасное потомство, а поле, на котором произошло
сочетание, дало бы богатый, урожай ячменя» (см. Богаевский, назв. соч., с. 147, пр. 1).

Отголоски представления о матери-земле 199
в библейской поэзии
послал вам дождь спасения» (2, 21-23). В поэтическом тексте
улавливаются следы магической формулы, первоначально
имевшей целью непосредственное воздействие на силы природы,
воспринимаемые мифологически как живые существа. Начальные
слова текста живо напоминают аналогичное обращение к дочери
Израиля: ликуй, неплодная... воспой песнь и радуйся, не болевшая
родами» (Ис. 54, 1).
Там эта формула возвещает стране обручение с Иеговой; здесь
весьма сходное обращение к земле дано в тесной связи с
земледельческим обрядом, воспроизводящим - по нашему
предположению - брачный союз неба, с землей.
3.
На мифологической почве hieros gamos («священный брак»)
имеет двоякое значение. Являясь источником земного плодородия,
он одновременно играет существенную роль в антропогонических
воззрениях. В Ветхом Завете сохранились следы представления,
согласно которому человек зарождается в недрах земли как в
материнской утробе17. «Ты сотворил мою внутренность, ты соткал
меня во чреве матери... не скрыты от тебя мои кости, как я возник
в тайном месте, соткан был в недрах земли» (пс. 139, 13-15). По
справедливому замечанию Noldeke18, библейское предание о
сотворении человека из праха земного является монотеистической
переработкой более древних воззрений. Тесная связь человека с
землей получила выражение в известном проклятии Адама: «ты
будешь питаться зеленью полей; в поте лица твоего ты будешь
есть хлеб, пока не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо
ты - прах, и в прах возвратишься» (Быт. 3, 18-19). Питаясь
плодами земными, человек сам есть не что иное, как частица земного
праха19. Первоначальный характер воззрения уясняется из
следующего текста: «много трудов предназначено человеку, и тяжело
иго на сынах Адама со дня исхода из чрева матери их до дня
погребения20 у матери всех», т. е. в земле (Сир. 40, 1). Характерно
представление о связи могилы с материнской утробой, нашедшее
также отражение в словах Иова (1, 21): «наг я вышел из утробы
матери моей и наг возвращусь я туда», т. е. в землю21. Быть может,
отдаленный намек на то же воззрение сохранился в поэтическом
обороте у Иеремии (20, 17): «для чего не умертвили меня в утробе
17 Th. Nöldeke, назв. соч., с. 162.
18 Там же, с. 161.
19 Быт. 18, 27; пс. 103, 14; 104, 29; Иов 10, 9; 34, 15; Эккл. 3, 20; 12,7.
20 Согласно Септуагинте; о разночтениях см. Th. Nöldeke, назв. соч., с. 163; пр. I.
21 Возражение Nöldeke (там же) против подобного понимания приведенного
текста представляется недостаточно убедительным.

200 Отголоски представления о матери-земле
в библейской поэзии
матери моей, и стала бы мать моя моей могилой». Приведенное
выражение буквально воспроизведено в апокрифическом
памятнике, содержащем неоднократное указание на представление о
матери-земле22.
В данной связи остановимся на другом отрывке из тою же
памятника (3 Езд. 9, 38 - 10, 49). Речь идет о матери, оплакивающей
единственного сына своего, умершего в день свадьбы. Из
дальнейшего мы узнаем, что мать эта является олицетворением Сиона (10,
44), который в другом месте (10, 7) назван матерью народа. Желая
утешить плачущую, автор указывает ей на судьбу земли, которой
«приходится оплакивать гибель столь многих, рождающихся на ней,
ибо все рожденные из нее от начала и другие, которые еще
произойдут, - все погибают... Если же скажешь: плач мой не подобен
плачу земли, ибо я потеряла плод чрева моего, который я носила, с
печалью и родила с болью; земля же (рождает) по свойству
своему... то я скажу тебе: как ты в муках родила сына своего, так и
земля вначале принесла творцу свой плод - человека»23.
С происхождением человека от земли тесно связан весьма
распространенный обычай, известный также у римлян и германцев и
сохранившийся в некоторых местностях Германии вплоть до XIX
века. Новорожденного младенца кладут на землю, а затем отец,
выполняя определенную церемонию, подымает ребенка с земли. В
древности этим актом решался вопрос о жизни или смерти
ребенка24. След подобного обычая сохранился, по-видимому, в
аллегорическом рассказе Иезекииля о том, как Иегова нашел свою
будущую супругу покинутым ребенком. «Ты была выброшена на поле
из отвращения к жизни твоей в день твоего рождения; я прошел
мимо тебя и видел, как ты барахталась в крови своей, и я сказал:
хотя ты и в крови, но живи» (16, 5-6). При интерпретации текста
комментаторы указывают на обычай древних арабов зарывать
живьем в землю новорожденных девочек25. С другой стороны,
Dieterich сообщает, что Nöldeke находил возможным возводить
упомянутый арабский обычай к религиозным воззрениям,
связанным с представлением о матери-земле26. Если приведенный из
Иезекииля текст не относить всецело за счет произвольной фантазии
автора, то естественно видеть в нем отголосок обычая, подробно
22 3 Езд. 5, 35; ср. 4,40-42; 5, 46-48; 10, 11-14.
23 3 Езд. 10, 11-14; следую переводу Gunkel я // Е. Kautzsch. Die Apocryphen und
Pseudoepigraphen des Alten Testaments, Bd II, Tübingen, 1921, S. 387.
24 A. Dieterich. ARW 8, S. 6 ел.
25 См. Handkomment Nowack a, III, 3, 1, S. 146. Обычай, отмененный Магометом,
упоминается в Коране: сура 81,8.
26 А. Dieterich, ARW 8, S. 19, пр. 4.

Отголоски представления о матери-земле 201
в библейской поэзии
описанного Dieterich'oM, который видит в нем посвящение
ребенка земле как богине рождений.
В позднейшей модификации представление о матери-земле
принимает форму антропогонического мифа о происхождении
человека от скалы или от камня. У современных австралийцев
встречается воззрение, по которому души еще не рожденных младенцев
покоятся в каком-нибудь камне, а дети мыслятся извлеченными из
отверстия в земле или в скале27. Отголосок подобных воззрений
находим в Книге пророка Исайи28. «Послушайте меня, вы,
стремящиеся к правде, ищущие Бога, посмотрите на скалу, из которой вы
иссечены, и на отверстие в скале, из которой вы извлечены.
Посмотрите на Авраама, отца вашего, и на Сарру, родившую вас»
(Ис. 51, 1-2). Здесь легенда о происхождении народа от
патриархов явно легла более поздним слоем на предшествующее
воззрение, согласно которому человек произошел от камня. С
приведенным текстом справедливо сопоставляют29 слова Христа: «ибо
говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму»
(Матф. 3, 9; Лука 3, 8). Происхождение поэтического оборота
остается совершенно загадочным, если не видеть в нем
реминисценции рассматриваемых нами антропогонических представлений.
Другой отзвук тех же воззрений находим у пророка Иеремии:
«они говорят дереву: ты мой отец, а камню: ты родил30 меня» (2,
27). Приведенный текст почти дословно воспроизводит
аналогичное греческое воззрение31. В платоновской Апологии, Сократ,
ссылаясь на известный текст Одиссеи32, говорит: «я ведь происхожу не
от дерева и не от камня» (Apol. 34, D). Но если в Библии, как и у
древних греков, наряду с камнем (первоначально: землей)
источником происхождения человека является дерево, то это
естественнее всего уясняется из параллелизма между жизнью человека и
растения33. Отсюда поэтическое уподобление человека растению,
столь характерное для библейской поэзии. Из ряда
многочисленных текстов34, остановимся подробнее на следующем. «Как отец
милосерден к сынам своим, так Иегова помилует боящихся его.
Ибо он знает наше происхождение, он помнит, что мы - прах. Че-
27 А. Dieterich, ARW 8, S. 11 (ссылка на В. Spencer and F. I. Gillen. The Native
Tribes of Central Australia. L., 1899, p. 337).
28 W. Dittmar, ZNW 9, S. 342.
29 L. Köhler, ZNW 9, S. 77; W. W. Dittmar, ZNW 9, S. 841.
30 «Камень» по др.-евр. женск. рода.
31 L. Köhler, ZNW 9, S. 77, ел.
32 «Скажи ж откровенно мне, кто ты? Уж верно не отрасль славного в древности
дуба, не камень от груди утеса» (Од. 19, 162).
33 «Как семя земледельца, если не взойдет... погибает, так и человек... которого
ты уподобил семени земледельца» (2 Езд. 8,43-44).
Λ Ис. 37,27; 40, 6 ел.; 44, 3 ел.; 64, 5; Пс. 90, 5, ел.; 102, 12; Иов. 14,2 и др.

202 Отголоски представления о матери-земле
в библейской поэзии
ловек - как трава его дни, как цвет на поле, так он - цветет» (пол
103, 13-15). Уподобление человека праху отражает происхождфэ
ние его от земли; но тогда понятно, что Иегова как супруг земли:
сравнивается с отцом, а рожденный землей человек сопоставляет-'
ся с растительностью.
Точно так же потомство, обозначаемое термином, означающим
растительное семя, поэтически уподобляется растению. «Ты
знаешь, что потомство (букв: «семя») твое многочисленно, и
отпрыски твои, как трава земная. Ты сойдешь в старости в могилу, как
восходит скирда снопов в свое время» (Иов. 5, 25-26). Последний
стих35, представляющий существенные трудности для понимания,
наиболее удовлетворительно уясняется из круга воззрений,
связанных с представлением о матери-земле. С точки зрения нашего
миропонимания речь идет о простой аналогии: как зерно,
погребенное в земле, дает жизнь новому колосу, так умерший, сойдя в
могилу, возрождается в своем потомстве. Первобытное мышление
не знает различия между подобием и тожеством; поэтому
отдельные члены указанной «пропорции» могут быть произвольно
перестановлены36. Так и в приведенном тексте умерший, сойдя в
могилу, дает жизнь новым колосьям, которые мыслятся тожественными
с его потомством.
4.
Наряду с персонификацией народа в образе женщины, весьма
распространенным является поэтическое изображение народа в
виде растения. Чаще всего народ приравнивается к винограднику
или к виноградной лозе. «На каждом высоком холме, под каждым
зеленым деревом ты распутствовала, как блудница, а я насаждал
тебя, как отборную лозу, приносящую самый верный плод; как же
ты превратилась у меня в ветвь чужого винограда?» (Иер. 2, 20-
21). То же уподобление мы находим в различных вариантах у Ие-
зекииля (15; 17, 5 ел.; 19, 10-14), а также у Исайи, где оно приняло
форму параболы37 о насажденном Богом винограднике, не давшем
ожидаемых плодов (Ис. 5, 1-7). Образ, по-видимому, коренится в
народной поэзии38, откуда он проник и в пророческую литературу
и в псалмы. «Виноградную лозу ты перенес из Египта, изгнал
народы и посадил ее. Ты очистил для нее место, и она пустила свои
корни и заняла всю землю ... Бог Саваоф! обратись, взгляни с
небес и посмотри, вспомни об этой виноградной лозе, о ветви, кото-
35 На этот текст обратила мое внимание О. М. Фрейденберг.
36 Dieterich. Mutter Erde, с. 99.
37 Интересную интерпретацию текста (Ис. 5, 1-7) дает А. Beutzen. Archiv für
Orient-Forschung, IV, 1927, S. 209 ел. По мнению автора, виноградник есть в то же
время возлюбленная Иеговы, олицетворяющая народ.
38 Ср. песнь о винограднике, Ис. 27, 2-5.

Отголоски представления о матери-земле 203
в библейской поэзии
рую насадила десница твоя, и о сыне, которого ты утвердил для
себя» (пс. 80, 9-10. 15-16). Израиль, именуемый сыном божиим39,
уподобляется виноградной лозе; но будучи виноградной лозой,
народ в то же время является девой - дочерью Израиля (или
Иуды). Падение Иудейского царства изображено словами: «господь
истоптал в точиле деву, дочь Иуды» (Плач 1, 15); дочь Иуды
поэтически мыслится как виноградная лоза.
Помимо виноградника, народ уподобляется весьма различным
растениям. «Я буду росой для Израиля, и он процветет, как лилия;
он пустит корни, как Ливан. Расширятся ветви его, и будет красота
его, как маслина, и благоухание его, как Ливан» (Ос. 14, 6 ел.). По
словам Иеремии (11, 16), Иегова назвал народ «зеленеющей
маслиной, прекрасной и плодоносной». Особенный интерес
представляют тексты, в которых черты, заимствованные из растительного
мира, тесно переплетаются с образом женщины. «Как виноград в
пустыне, нашел я Израиля; как первый плод на смоковнице в
начале зрелости ее, увидал я отцов ваших». Но народ согрешил и
должен понести наказание: «дай им, Иегова... утробу,
извергающую чад, и сосцы засохшие... Поражен Ефрем, иссох корень их; не
будут приносить плода; если же будут рождать, я умерщвлю
драгоценный плод утробы их» (Ос. 9, 10. 16). Олицетворенный в виде
женщины, народ имеет сосцы и утробу, но как растению, ему
присущи корни и плоды. Значительно реже мы находим уподобление
народа хлебному злаку40: «Израиль - святыня Иеговы, первинки
полевых плодов его; все поедающие его будут осуждены» (Иер. 2, 3).
Гибель народа изображается в символах, заимствованных из
земледельческого быта. «В тот день ниспадет слава Иакова ... и
будет то же, что при собирании хлеба жнецом и при жатве
колосьев ... и останутся (в поле) зерна, как при обивании масличного
дерева: две-три маслины на вершине высоких ветвей, четыре-пять на
плодоносных ветвях» (Ис. 17, 4-6). Образ применяется не только в
отношении Израиля, но также в отношении его соседей. В момент
падения Ассирии - пиневийские укрепления приравниваются к
«смоковнице со спелыми плодами; если тряхнуть их, то они
упадут прямо в рот ядущему» (Наум 3, 12). Угрожаемый гибелью
Вавилон уподобляется несжатому полю, колосья которого подлежат
молотьбе: «дочь Вавилона, как гумно во время молотьбы; еще
немного и ее пожнут» (Иер. 51, 33). Жатва, как выжимание
виноградного сока в точиле (см. Ис. 63, 1-6) служит символом для
изображения суда божия, находящего конкретное осуществление в
39 Ср. Ос. 11, 1; Иер. 31, 8, (19); Исх. 4, 22 ел.
40 Аналогичное представление у греков - см. Богаевский, назв. соч., с. 9: «он
(афинянин) жил сам... как колос на ниве жизни».

204 Отголоски представления о матери-земле
в библейской поэзии
военной катастрофе. «Пусть придут народы в долину Иосафат41,
ибо там я воссяду, чтобы судить все народы... Пустите в дело серп,
ибо жатва созрела; идите, спуститесь, ибо точило наполнено и
подточилия переполнены, оттого, что умножились их злодеяния»
(Иоиль 4, 12-13). В сходных чертах изображается в другом месте
победа Израиля над соседними народами с тем лишь различием,
что здесь жатва заменена параллельным образом молотьбы:
«Против тебя собрались многочисленные народы и говорят: пусть
она осквернится, и наглядится наше око на Сион. Они не знают
помыслов Иеговы... он собрал их, как снопы на гумно. Встань и
молоти, дочь Сиона; ибо я сделаю рог твой железным и копыта
твои медными, и сотрешь многочисленные народы» (Мих. 4,12-13).
В основе рассмотренных образов лежит представление о
параллелизме между жизнью человека и растения. Для того и для
другого смерть есть не что иное, как залог возрождения в будущем.
Гибель народа изображается, как превращение плодоносной страны в
пустыню (Иер. 4, 26); ожидаемое спасение - как превращение
пустыни в плодоносную землю (Ис. 32, 15). Судя по некоторым
эсхатологическим текстам, можно подумать, что избавление от
вавилонского плена должно повлечь за собой небывалый расцвет
растительности. «Я обращу пустыню в наводненное пространство и
сухую землю в источники вод. Я поставлю в пустыне кедр,
акацию, мирту и масличное дерево; я поставлю в степи пихту, явор и
бук» (Ис. 41, 18-19). Обычно полагают, что речь идет о пустыне,
через которую лежит обратный путь на родину; чтобы облегчить
возвращение пленников, пустыня покроется пышной зеленью. Так,
по-видимому, понимали сами библейские авторы. «Я устрою в
пустыне дорогу, я проведу реки в пустыне... чтобы напоить мой
избранный народ» (Ис. 43, 19-20). Но в символике поэтической
речи проглядывает существенно иное воззрение: возвещенный
расцвет растительности символизирует, возрождение народа,
который сам мыслится, как растение.
«Бесплодная пустыня возвеселится, степь возрадуется и
расцветет, как лилия. Она пышно расцветет и будет веселиться; наступит
радость и ликование. Она облечется славой Ливана, великолепием
Кармила и Сарона. Они увидят славу Иеговы, величие Бога нашего»
(Ис. 35, 1-2). Можно бы и этот текст отнести к пустыне, по которой
возвратятся пленники. Но из сопоставления с другим текстом (Ис.
60, 13) выясняется, что формула: «она облечется славой Ливана»,
возвещающая расцвет растительности, обращена не к Аравийской
пустыне, а к опустошенному Сиону. Политическая катастрофа
41 Т. е. «Иегова судит».

Отголоски представления о матери-земле 205
в библейской поэзии
изображается как увядание растения: «вы будете как дуб, у
которого листья завяли, и как сад, в котором нет воды» (Ис. 1, 30).
Возвещаемое спасение мыслится как возрождение
растительности: «Иегова, помилует Сион, он сжалится над его развалинами;
пустыню его он обратит в рай, бесплодное место - в сад божий»
(Ис. 51,3). Ясно, что под пустыней разумеется опустошенный
Сион. Не только разоренный край, сам народ превратится в
орошенный сад: «Иегова всегда будет водить тебя... и ты будешь, как
орошенный сад» (Ис. 58, 11; ср. Иер. 31, 11).
Уподобление народа растению является источником веры в
грядущее спасение: «как земля производит растения свои, и как сад
произращает свой посев, так Иегова возрастит спасение и славу
перед всеми народами» (Ис. 61, 11). Спасение, как и спаситель
(Мессия), изображаются в символах, заимствованных из
растительного мира42. Библейская эсхатология тесно связана с идеей
кругооборота жизни, как она нагляднее всего выступает в
чередовании расцвета и увядания растительности. В Ветхом Завете в
центре внимания стоит судьба еврейского народа. Космополитические
тенденции эллинистической эпохи послужили толчком к
расширению кругозора; эсхатология получает универсальный характер. Но
символическое оформление воззрений непосредственно примыкает к
ветхозаветным образам. Смена людских поколений уподобляется
увяданию и возрождению растительности. «Как зеленеющие листья
на густом дереве - одни опадают, а другие вырастают, так и род из
плоти и крови: одни умирают, другие нарождаются» (Сир. 14, 19).
Текст, почти дословно совпадающий с соответствующим местом
Илиады43, содержит нечто большее, чем поэтическое сравнение44.
Сущность воззрения легко уясняется из апокрифического текста
(2 Езд. 4-6), в котором отчетливо выступает связь эсхатологии с
представлением о матери-земле. Весь необозримый ряд людских
поколений обязан своим происхождением «злому семени,
посеянному в сердце Адама изначала, и сколько нечестия породило оно и
будет рождать до тех пор, пока не наступит молотьба... Когда
будут пожаты бесчисленные колосья его, какое огромное
понадобится для этого гумно!» (4, 30-32). Как в Ветхом Завете гибель наро-
42 Ис. 42, 9; 43, 19; 45, 8; 58, 8; 11, 1; 53, 2; Иср. 23, 5; 33, 15; Иез. 29, 21; Зах. 3, 8;
6, 12; пс. 132, 17.
4 Так же, как листья в лесу, нарождаются смертные люди:
Ветер на землю срывает одни, между тем как другие
Лес, зеленея, приносит, едва лишь весна возвратится.
Так поколенья людей; эти живы, а те исчезают» (Ил. 6, 146-149).
44 J. Scheftelowitz (Die altpersische Religion und das Judentum, Giessen, 1920, S. 146)
указывает на следующее воззрение современных океанийцев. В подземном мире
находится дерево, каждый лист которого соответствует определенному человеку на
земле; по мере того, как листья этого дерева опадают, на земле умирает человек,
представленный в подземном мире тем или иным листом.

206 Отголоски представления о матери-земле
в библейской поэзии
да, так здесь гибель рода людского символически изображается
как жатва45 и молотьба. Автор с нетерпением ждет конца мира.
«Может быть, из-за нас не наполняются житницы праведных и ради
грехов живущих на земле? - Спроси беременную женщину, может
ли, по исполнении девятимесячного срока, чрево ее удержать в себе
плод... Подобны материнскому лону обиталища душ в преисподней;
как рождающая спешит родить, чтобы освободиться от болей
рождения, так и они (т. е. обиталища душ) спешат отдать вверенное
им» (4, 39-42). Конец мира наступит, но он не может быть ускорен,
ибо «всевышний на весах измерил век сей... и не подвинет и не
ускорит, пока не исполнится определенная мера» (4, 36-37).
Но почему только последнее поколение увидит суд божий и
постигает сущность его замыслов? Бог близок тем, кто переживет
конец, но что делать нашим предкам, нам самим и потомкам
нашим до последнего поколения? «Не мог ли бы ты соединить
воедино как тех, которые сотворены были прежде, так и тех, которые
существуют и которые будут, чтобы скорее объявить им суд
твой?» (5, 41-43). Ответ на поставленный таким образом вопрос
представляет для нас исключительный интерес. «Спроси
материнскую утробу и скажи ей: если рождаешь десять (детей), то почему
ты рождаешь их одного за другим? проси ее, чтобы она родила
десять, сразу... Я сделал землю материнской утробой, чтобы (она
рождала) тех, которые посеяны в ней, одного за другим» (5, 46-
48). Трудно указать более отчетливо выраженное представление о
земле как о материнской утробе.
Но когда речь идет о столь позднем памятнике, как Третья Книга
Ездры, исследователи46 готовы признать в нем греческое влияние,
не находя даже нужным указать конкретный источник, из которого
автор апокрифа мог бы заимствовать интересующие нас поэтические
обороты. Но не трудно видеть, что основные черты набросанной
им аллегории коренятся в символике ветхозаветной эсхатологии.
Единственное, что должно быть отнесено за счет эллинистической
эпохи, это - универсальный характер религиозно-философского
построения, охватывающего судьбу человечества в целом.
45 Ср. Откр. Иоанна 141, 14-20.
46 Efr. Briem. ARW 24, S. 195.

Колесница Иеговы
К вопросу о стадиальности в яфетической теории
На рубеже нынешнего и минувшего веков в протестантской
богословской литературе оживленно дебатировался вопрос: следует ли
рассматривать описание колесницы Иеговы у пророка Иезекииля
(1; ср. 10) как точное воспроизведение пережитого в
экстатическом состоянии видения, или же мы имеем дело с произвольной
литературной композицией. Smend, Benzinger и др., допуская, что
пророк действительно пережил теофанию, полагали, однако, что
многочисленные детали его изображения должны быть отнесены
за счет литературного творчества. Против такого компромиссного
взгляда Kraetzschmar выдвигал тот аргумент, что нельзя же не
верить собственному заявлению пророка, что речь идет об описании
видения. Но несмотря на трогательное доверие к библейскому
автору, исключающее возможность критического использования
литературного памятника, тот же Kraetzschmar находил
существенное различие между описанием Иезекииля и аналогичными
изображениями у пророка Исайи и его предшественников.
Последние обыкновенно обнаруживают «целомудренную
сдержанность», когда дело касается подлинного облика Иеговы и его
непосредственного окружения; Иезекииль же упустил из виду, что
«образ божества ускользает от нас, когда мы пытаемся
прикоснуться к нему человеческими руками». Оттого де изображение у
Иезекииля оказалось столь мало вразумительным, что всякая
попытка отчетливо представить себе виденный им образ
наталкивается на «непреодолимые затруднения». Еще менее возможно дать
графическое изображение видения; даже такой художник, как
Рафаэль, мог осуществить эту задачу (в его известном изображении в
palazzo Pitti), лишь допуская существенные отклонения в деталях1.
Выходит, стало быть, что логические несообразности в компози-
1 HKAT, 111,3, 1.С.8.

208
Колесница Иеговы
ции Иезекииля должны быть отнесены за счет его собственной,
больной или здоровой, но во всяком случае индивидуальной
фантазии.
Но имеем ли мы дело с подлинно пережитой теофанией, или же
последняя у Иезекииля является не более, чем литературным
шаблоном, - детальное изображение божества и его ближайшего
окружения едва ли мыслимо вне влияния традиции, коренящейся в
коллективном сознании. В новейшей литературе вопрос ставится в
существенно иной плоскости. Элементы изображения, если не вся
композиция в целом, признаются отражением подлинно
мифологических воззрений. Но так как для Библии не допускается
собственной мифологической традиции, то тем самым неминуемо
создается презумпция в пользу заимствования образа. И если не
удается подыскать сколько-нибудь подходящей аналогии для всего
изображения в целом, то достаточно более или менее случайного
совпадения в деталях, чтобы ставить вопрос о влиянии Вавилона
или Египта. Ссылка на Вавилон в данном контексте едва ли
нуждается в пояснениях. Что касается Египта, то Gressmann2
принимает за исходный пункт то обстоятельство, что крылатые существа,
несущие свод с троном Иеговы, по изображению Иезекииля, (10,
12), имеют тела, сплошь покрытые глазами. Эта деталь находит
для себя аналогию на египетской почве в статуэтке Беса3,
снабженного, как керубы Иезекииля, двумя парами крыльев и, в то же
время, сплошь покрытого глазами. Этого достаточно для решенвя
спора в пользу Египта. Впрочем, Gressmann отнюдь не
замалчивает, что такую же аналогию можно найти и на греческой почве в
изображении Argos Panoptes в вазовой живописи4; но эта
последняя параллель представляется ему «самостоятельной». Египетское
влияние легко могло проникнуть в Ветхий Завет через посредство
Финикии, искусство которой является по существу эклектическим.
Влияние же Финикии представляется бесспорным для Соломонова
храма, в орнаментировке которого керубы (те ли, о которых
говорит Иезекииль, или же отличные от них, - это для самого
Gressmann 'а неясно) играют существенную роль.
Точка зрения Gressmann'а нашла критическую оценку в статье
Jacoby5, который справедливо сомневается в египетском
происхождении библейских керубов. Представление о божестве,
снабженном бесчисленными глазами, бесспорно наличие в Египте, где
помимо упомянутой статуэтки Беса, Осирис характеризуется Плу-
2 Н. Gressmann. Die Lade Jahves. 1920, с. 50 sq. (ср. DLZ, 1918, столб. 492).
3 Lanzone. Dizion., табл. LXXX (воспроизв. у Gressmann a, op. cit, S. 51).
4 Th. Panofka, ABAW, 1837, с 118, табл. Ill, 4.
5 A. Jacoby. Zur Erklärung der Kerube // ARW 22, S. 257 sq.

Колесница Иеговы
209
тархом как πολυόφ&ζλμος?. Но эпитет «тысячеглазый», которым
Эсхил наделяет Аргоса7, засвидетельствован также в отношении
Индры, Варуны и Митры8. Представление налично, стало быть, не
только в Египте, но также в Греции, Индии и Персии. Указание на
множество глаз характеризует небесную природу божества, имея в
виду мифологическое тожество глаза и небесного светила. Таким
образом, данный мотив, весьма распространенный в религиозных
воззрениях различных народов, отнюдь не достаточен для
установления связи между библейскими керубами и
египетско-финикийским искусством.
На этом Jacoby ставит точку. Современная постановка вопроса, в
такой же мере проходит мимо генетической проблемы, как и
упомянутый выше спор, имевший место четверть века тому назад. Но
если образ оказывается в такой мере распространенным, что
вопрос о его «родине» представляется лишенным значения, то,
казалось бы, естественно обратиться к подлинному источнику
мифологических представлений у всех народов - к мифическому
мышлению, как таковому. С этой точки зрения, приходится признать
методологически неправильной попытку Gressmann'a возводить
библейские керубы к данным финикийского искусства. Керубы
наличны не только в орнаментировке Соломонова храма; они
являются неотъемлемой частью ковчега Завета - древнейшей
святыни евреев. Мы всецело присоединяемся к утверждению Ungnad'a9,
что Иегова не потому представлялся восседающим на керубах, что
таковыми украшен был ковчег Завета, но последний, напротив,
потому именно снабжен был керубами, что божество как таковое в
небесном пространстве мыслилось восседающим на керубах. Если
в культовых объектах иерусалимского храма, известных нам
только из описания их в Ветхом Завете, можно уловить следы
финикийского или какого-либо иного влияния, то это в лучшем случае
говорит лишь о том, что евреи не располагали собственными
средствами для воспроизведения в изобразительном искусстве
свойственных им самим религиозных представлений. Но они могли
заимствовать извне лишь то, что более или менее отвечало
традиционным мифологическим представлениям, наличным у них задолго
до конкретного факта усвоения элементов чуждого искусства.
Эпитет Саваоф («предводитель небесного воинства»), как и
многочисленные эпифании и легенды в достаточной мере оправдыва-
6 Plat. De Iside, 10.
7 Preller. Griech. Mythol.31, S. 317 (Aesch. Prom. 568).
8 A. Jacoby. ARW 22, S. 261-263 (ссылки на Ε. Hardy. Die vedisch-brahmanische
Periode, S. 91 и 54; Wolf. Avesta, S. 9).
9 Α. Ungnad. Das wiedergefundene Paradies. 1923, S. 10.

210
Колесница Иеговы
ют допущение, что Иегова с древнейших времен мыслился не ина*
че, как в окружении фантастических существ, то безымянных и
неисчислимых, то ограниченных в числе и именуемых сарафами^
керубами или - как у Иезекииля - «животными», несмотря на
указание пророка, что существа эти имели одновременно и
человеческий облик10. Первоначальная природа небесных существ,
образующих непосредственное окружение Иеговы, не могла быть
существенно отличной от природы самого божества. И образы их,
вариирующие от случая к случаю, мы столь же мало имеем
основание считать заимствованными извне, как и внешний облик
Иеговы, поскольку он улавливается в библейских текстах. Поэтому и
керубы Иезекииля не могут быть правильно поняты вне общего
контекста воспроизведенной им колесницы Иеговы, являющейся,
в известном смысле, параллелью к ковчегу Завета, который был
переносным наосом, и представлял собой нечто вроде подвижного
трона Иеговы". Несомненно, обе композиции существенно
расходятся в деталях, как не менее существенно отличаются одна от
другой теофании Исайи (6, 1 sq.) и Михея, сына Емвлая (1 Reg. 22,
19) и как обе они вместе отличаются от изображения трона божия
в Кн. Даниила (7, 9-10), которое, в свою очередь, отнюдь не
совпадает с аналогичным описанием в Откровении Иоанна (4). Но
было бы поверхностно и плоско приписывать указанное различие
тому, что названные авторы заимствовали детали своих
изображений из различных иноземных источников.
В противовес обычным, нередко доведенным до абсурда,
приемам сравнительной мифологии, генетическая проблема выдвигает
задачу - путем сличения однородных по смысловому значению, но
различных по конкретному содержанию композиций, и далее,
путем анализа каждой из них в отдельности, выяснить зарождение и
трансформацию мифологических образов, отнюдь не располагая
их в линеарный процесс исторического развития. Предметом
изучения служит семантика мифических образов, коренящаяся в
структуре мифического мышления и выступающая наружу в
одинаковости смыслового значения при всем многообразии
конкретных оформлений. Отсюда бесконечная деривация образов,
расходящихся по самым различным семантическим разрезам и
направлениям, не теряя, однако, первичной связи с исходным пунктом,
восстанавливаемым теоретически как диффузное мировосприятие,
но нигде не данным конкретно в мифологических представлениях,
поскольку они достигли стадии античной мифологии. Здесь все
выступает уже расчленение, и элементы даны в реалистическом
10 См., впрочем, HKAT к Иез. 1, 5.
11 Ср. Gressmann. Op. cit., S. 20.

Колесница Иеговы
211
оформлении деталей. Только в фантастичности композиции, в
недопустимости - с точки зрения реалистического миропонимания -
наличных сочетаний элементов и присвоенных им
взаимоотношений сказывается зарождение мифических образов на почве
диффузного мировосприятия, а также нарастание и переоформление
более поздних мифологических концепций, совершающиеся по
нормам и законам мифического мышления.
Отсюда основная задача палеонтологии мифа - прослеживание
семантики мифических образов, находящей для себя аналогию в
языковой семантике и объединяющей разрозненные и
разнохарактерные элементы и детали в единую совокупность образов,
символически равнозначных и тожественных по смысловому значению с
данной мифологической композицией в целом. Такова общая
предпосылка идеологического анализа мифологических образов,
для пояснения которой достаточно остановиться на двух-трех
примерах. Небо в египетской мифологии мыслится обычно в
образе птицы или же - в антропоморфном восприятии - в виде
женщины, снабженной крыльями. С точки зрения языковой семантики,
солнце есть такой же дериват неба, как и птица; поэтому и солнце
мифологически воспринимается как птица, а в образе крылатого
солнечного диска находим сочетание светила и птицы, как
долевых эпифаний неба. Здесь, как в парном скрещении первичных
элементов речи, обе части композиции равнозначны, и каждая из
них имеет одинаковое смысловое значение с целым, поскольку
крылатый диск олицетворяет не только солнце, но и небо. Если же
солнечный диск (без крыльев) украшен уреем, и оба вместе
помещены на голове солнечного бога, изображенного с телом человека,
но с головой птицы, то, оставляя в стороне антропизацию образа, в
качестве основных элементов композиции находим птицу, солнце
и змея. Но солнце и птица, как мы видели, равнозначны, будучи
оба дериватами неба; небо же, по яфетической семантике,
первоначально есть 'небо + вода', т. е. в мифологическом восприятии,
водный хаос, олицетворяемый драконом, дериватом которого
является змей. Таким путем устанавливается равнозначность
перечисленных выше элементов, имеющих одинаковое смысловое значение
со всей композицией, поскольку последняя олицетворяет не
только солнце, но, по закону тожества часта и целого, также и небо.
Композиционно - в последнем из приведенных примеров -
слитыми воедино оказываются на одной стороне человек и птица, на
другой - солнечный диск с уреем, играющий роль так называемого
аттрибута. Локализация аттрибута зависит от техники
изобразительного искусства и не играет роли при определении смыслового
значения образа. Ассирийское искусство охотно изображает богов

212
Колесница Иеговы
стоящими на животных, выявляющих звериную природу
божества. Тот же прием лежит в основе библейского представления о
Иегове, сидящем на керубе (Ps. 18, 11), с которым он тожествен
первоначально. Композиция ковчега Завета предполагает, что
божество покоится одновременно на двух керубах, в полном
соответствии с эпитетом «восседающий на керубах» (множ. число),
присущим специально божеству ковчега. Если удвоить число ке-
рубов, то получим основной мотив колесницы Иезекииля, с тем
лишь различием, что между божеством и керубами здесь помещен
кристальный свод с троном (1, 22-26). Однако, трон, как это
подсказывается не только яфетической семантикой, но и образным
схематизмом библейской поэзии12, есть такой же мифологический
эквивалент неба, как и кристальный свод. А исходя из
равнозначности образов, составляющих композицию, имеем основание
наперед предположить, что керубы, тожественные по природе с
восседающим на них небесным Богом, являются ни чем иным, как
олицетворением неба.
Отсюда понятно, почему керубы снабжены крыльями, как и
головами птиц, ибо птица, как сказано, есть мифологический
дериват неба. Отсюда же понятно, почему тела керубов покрыты
глазами, ибо глаз, как правильно пояснил уже Panofka13 - в полном
соответствии с яфетической семантикой14 - символически
равнозначен со светилом, как долевой эпифанией неба. И как бы в
подтверждение предложенной интерпретации, рядом с керубами
находим колеса (1, 14), мифологически тожественные с последними
по семантическому ряду: 'небо-круг-колесо', играющему сущест-
веннную роль в яфетической семантике15. Но тогда понятно,
почему ободья колес, как и сами керубы, сплошь покрыты глазами-
светилами, выявляющими небесную природу их носителей. И
вместе с тем приобретает особый интерес одно указание в описании
Иезекииля (10, 13), присваивающее колесам эпитет galgal, который
употреблен здесь, конечно, не в значении 'колеса', что было бы
банальной тавтологией, но, как в Ps. 77, 19 в значении 'бури', чем
опять-таки, хотя и в ином семантическом аспекте, подтверждается
12 См. Вода и огонь в библейской поэзии, с. 132
13 ABAW, 1837, с. 116-118: Софокл (Antig. Chor, v. 100 sq.) называет солнце
«глазом дня»; Эсхил (Sept. с. Theb., v. 387 sq.) называет луну «глазом ночи»;
согласно Эврипиду (Phoe-nissae, ν. 1123, 24), глаза Аргуса открывались и закрывались при
восхождении и захождении определенных звезд; Макробий (Satumal. L, I, XIX)
считал Аргуса олицетворением звездного неба.
14 См., напр., Н. Я. Марр. Иштарь: (от богини матриархальной Афревразии до
героини любви феодальной Европы) // ЯС V, с. 129.
15 Н. Я. Марр. Средства передвижения, орудия самозащиты и производства в
доистории: к увязке языкознания с историей материальной культуры. Л., 1926, с. 37.

Колесница Иеговы
213
небесная природа колеса. Что колеса в композиции Иезекииля не
могут быть поняты чисто реалистически, как приспособление,
необходимое для сообщения движения всему сооружению, ясно уже
из того, что ободья колес покрыты глазами, и будет обстоятельно
выяснено ниже при рассмотрении «механизма движения»
колесницы. Здесь же укажем только, что огненными колесами снабжен
трон Иеговы и в описании Кн. Даниила (7, 9 ел.), где они во
всяком случае не служат для передвижения трона. Но особенно
отчетливо выступает мифологическая природа колес в известном
уже иерусалимскому талмуду (Berach. 5) литургическом тексте, в
котором колеса (öphanTm) наряду с керубами и сарафами
прославляют всевышнего.
Возвращаясь к керубам, напомним, что каждый из них снабжен
четырьмя головами (1, 6-10); но то обстоятельство, что помимо
человека и птицы (орел), здесь представлены также бык и лев, ни в
какой мере не противоречит небесной природе керубов. Бык в
палестинской мифологии является таким же обычным символом
небесного божества, как корова в Египте, а связь льва с небом в
достаточной мере иллюстрируется наличием созвездия льва среди
знаков зодиака16. Число голов у каждого керуба соответствует
числу керубов в колеснице, и в этом «священном» числе 4, мы имеем
основание видеть дальнейшее указание на небесную природу
керубов. Ungnad17 полагает, что четыре угла колесницы
представляют созвездия, соответствующие четырем временам года, т. е.
созвездия быка, льва, Геркулеса (над скорпионом) и орла (над
козерогом). Сказанным отнюдь не исключается, что керубы
олицетворяют одновременно и страны света, представленные не только
совокупностью четырех керубов, но и каждым из лих в
отдельности, снабженным четырьмя лицами, обращенными в разные
стороны. В описании Иезекииля находим следующую характерную
деталь: при движении колесницы каждый из керубов движется в ту
сторону, в которую обращено его лицо, и при изменении
направления движения керубы не поворачиваются (1, 17; 10, 11). Таким
образом, наличие четырех керубов и четырех лиц у каждого из них
символизирует возможность движения по четырем основным
направлениям, чем схематически представлена возможность
движения в любом направлении. Отсюда как будто следует, что керубы
олицетворяют прежде всего страны света. Но Ungnad18 прав в
основном, полагая, что колесница Иеговы является воплощением
космоса, и указанное разногласие теряет свою остроту, если исхо-
16 О связи ' быка ' и ' льва ' с ' небом ' см. Н. Я. Марр. ЯС V, с. 130.
17 Op. cit., с. 10.
18 Ibidem.

214
Колесница Иеговы
дить из мифологического восприятия пространства и времени.
Четыре отрезка суток, соответствующие пребыванию солнца в
четырех углах горизонта, мифологически эквивалентны временам
года, олицетворенным в упомянутых зодиакальных знаках,
которые, в свою очередь эквивалентны странам света. Ибо в
мифологическом восприятия время и пространство неотделимы от
заполняющего их содержания, и равнозначность двух отрезков
пространства, resp. времени, определяется не протяженностью или
длительностью, а присущим им смысловым значением.
Итак, не только основные элементы, но и все детали композиции
мифологически равнозначны. Трон, на котором восседает
небесное божество, есть такой же дериват неба, как и кристальный свод,
несомый керубами, которые - все четыре в совокупности и
каждый из них в отдельности - являются олицетворением неба. Но и
присущие керубам детали, их звериные лица, а также крылья и
покрывающие их сплошь глаза, оказываются такими же
дериватами неба, как стоящие рядом колеса, ободья которых, в свою
очередь, покрыты глазами. Отсюда понятно, почему Иезекииль
изображает колесницу просвечивающей сквозь окруженное радугой
облако, в котором сверкают огненные языки - молнии (1,4). Ибо
облако, радуга, молния, все это - такие же дериваты неба, как и
птицы, крылья, или же глаза-светила19. Мотив, присущий всей
композиции, повторяется неоднократно при изображении
элементов. Керубы имеют вид углей, пылающих в огне (1, 13); горящими
углями наполнено пространство между керубами (10, 6); здесь
пылает огонь, окруженный сиянием, а от огня исходят молнии (1,
13). В сходных чертах изображен и сидящий на престоле Иегова
(1, 27 sq.) - в полном соответствии с теофанией Ps. 18, 9. Но
упомянутый огонь, столь характерный для конкретного облика
Иеговы, есть небесный огонь, мифологически тожественный с водой, и
отголосок водной природы божества находим не только в
упомянутом облаке, но также и в следующей весьма характерной детали.
Распростертые крылья керубов, соединяясь друг с другом,
образуют как бы второй свод непосредственно под кристальным
сводом, и шум от этих крыльев «подобен шуму многих вод» (1, 23
sq.). Эта черта, присвоенная в другом месте (Hes. 43, 2) «славе
господней, озаряющей землю», наиболее удовлетворительно
уясняется в данном контексте из семасиологического тожества
'света' и 'воды', как дериватов 'неба', долевой эпифанией коего
является 'птица',resp. 'крыло'.
Остается рассмотреть упоминания сверкающих камней и
металлов в описании Иезекииля. Свод над головами керубов характери-
19 Н. Я. Марр.ЯСУ.с. 141 sq.

Колесница Иеговы
215
зуется как кристальный (1, 22); стоящий на нем трон - как
сапфировый (1, 26). Сквозь облако, окутывающее всю колесницу,
просвечивает бронза (1, 4); бронза вторично упоминается при
описании сидящего на троне божества (1, 27). Ноги керубов сверкают,
как медь (1, 7), а стоящие рядом колеса кажутся сделанными из
хризолита (1, 16). Из приведенного обзора можно заключить, что
'камень' и 'металл' в символическом осмыслении равнозначны. В
общей совокупности упомянутых деталей мы склонны видеть
отражение представления о 'каменном', resp. 'металлическом небе',
которое отмечено также яфетидологической семантикой20.
Оставаясь в пределах мифологических воззрений, укажем, что
представление о 'каменном небе' засвидетельствованное и у
индоевропейских народов21, находит также отражение в Ветхом Завете22, а
Сапфир, «ясный как само небо», служит подножием Иеговы в
известной теофании Ex. 24, 10. В Кн. пророка Захарии (3, 9; 4, 10)
упоминается камень с изображенными на нем «семью глазами
Иеговы»; исходя из тожества 'глаза' и 'светила', имеем основание
рассматривать означенный 'камень' как воплощение 'неба'. Из
контекста можно заключить, что камень этот символизирует мессию;
к тому же кругу воззрений примыкает поэтическое обозначение
Иеговы как «скалы», resp. «камня» (Gen. 49, 25), которое - в
аллегорическом осмыслении и с ссылкой на Ветхий Завет - перенесено
также на Христа (Acta Ар. 4, 11; Rom. 9, 33). Более определенное
указание на 'каменное небо' находим в апокрифической
литературе, где небо мыслится кристальным (Hen. 149 sq.; 71, 5). Что
касается 'металлического неба', то в Кн. пророка Захарии (6, 1 sq.)
упомянуты четыре небесных духа, выезжающие на четырех
колесницах «из между двух гор, а горы те - горы медные». Так как духи
перед выездом «предстояли перед владыкой всей земли», то
упомянутые «медные горы» едва ли могут означать что-либо иное,
кроме неба. Возможно, что глухой отголосок того же воззрения
сохранился в образном выражении: «небо над головой твоей
сделается медью, а земля железом» (Dt. 28,23)23.
20 Н. Я. Марр. ПЭРЯТ, с. 70, 214, 363; ЯС V. с. 128; ИАН, 1911; с. 137 ел. См.
работу Б. Пиотровского. По поводу древнеегипетского Jl) "$^ jjjL ^S ' железо ' ДАН-В,
1929, с. 1-4, обнаруживающую обстоятельное знание яфетидологической литературы.
21 J. Scheftelowitz. Die altpersische Religion u. d. Judentum. S. 104: в Авесте asan
значит ' небо ' и ' камень '; оба значения присущи также инд. asman; в пехлевийских
текстах упоминается «алмазное небо».
22 Ibidem.
23 На этот текст обратил мое внимание М.'С. Альтман в связи с яфетидологиче-
ским освещением ' металлического неба 'у Гомера.

216
Колесница Иеговы
Таким образом, рассмотренные в последнюю очередь детали, в
которых фигурируют атмосферные явления или же металлы и
камни, также могут быть поняты как мифологические дериваты
неба. Равнозначность всех изображенных Иезекиилем элементов и
деталей колесницы оправдывает наличность их в данной
композиции. При переходе к параллельным сложным образам с
одинаковым смысловым значением отдельные звенья семантической цепи
нередко выпадают, но когда вместо них находим новые, они
оказываются опять-таки не чем иным, как мифологическими
дериватами неба. В этом отношении существенный интерес представляет
сличение колесницы Иеговы у Иезекииля с описанием трона
господня в Откровении Иоанна (гл. 4-6). И здесь сидящее на троне
божество окружено радугой, а исходящее от него сияние вызывает
образ сверкающих камней, на этот раз - ясписа, сардиса и
смарагда (4, 3), и - так же, как у Иезекииля - от престола исходят
молнии, громы и гласы (ст. 3 и 5). Вблизи престола находим «море
стеклянное, подобное кристаллу» (ст. 6), соответствующее
кристальному своду Иезекииля. Речь идет не о колеснице, а о троне,
помещенном в небесном чертоге, но керубы, хотя и лишенные
функции носителей трона, составляют неотъемлемую часть
композиции. Только один из них имеет лицо, как у человека, остальные
подобны льву, тельцу и орлу (ст. 7). Мы легко узнаем в них керу-
бов Иезекииля, с тем лишь различием, что там все четыре облика
совмещены в каждой отдельной фигуре. И так же как у Иезекииля
керубы «исполнены очей спереди и сзади», но вместо двух,
каждый из них снабжен тремя парами крыльев (ст. 6-8). Упомянутые
у Иезекииля колеса отсутствуют, вместо них вблизи престола
находим семь светильников огненных (ст. 5), воплощающих
небесные светила, которые, в качестве долевых эпифаний неба,
эквивалентны глазам, покрывающим ободья колес у Иезекивла.
При всем сходстве элементов и деталей ясно, что они даны здесь
в существенно иной композиции, но прежде чем остановиться на
различиях структурного порядка, заметим, что наличие
дальнейших деталей отнюдь не выводит нас за пределы мифологических
дериватов неба. Если сидящий на престоле Бог держит в руках
книгу, запечатанную семью печатями (5, 1), то, исходя из
семантического ряда: 'небо-знамение-книга-печать'24, имеем основание и
эти детали (небесную книгу с печатями) рассматривать как
мифологические дериваты 'неба'. Но с точки зрения яфетической
семантики удовлетворительно разъясняется наиболее
фантастическая деталь в дальнейшем описании Откровения Иоанна. При
снимании печатей с небесной книги внезапно - неизвестно откуда -
24 Н. Я. Марр. Книга и письмо // Книга о книге. Л., 1927.

Колесница Иеговы
217
появляются четыре всадника, при первой печати - на белом коне,
при второй - на рыжем, при третьей - на вороном и при четвертой
- на бледном коне. Окраска коней, хотя и не вполне точно,
соответствует окраске коней в упомянутом выше тексте (Zach. 6, 1 sq.),
где изображены выезжающие на колесницах небесные духи.
'Цвет', как и 'свет' есть семантический дериват 'неба', а тожество
'неба' и 'коня', ставшее «общим местом» с точки зрения
яфетической теории, с достаточной отчетливостью проглядывает и в
античной мифологии. Но в изображении Кн. Захарии находит
подтверждение основная предпосылка, согласно которой части
мифологического образования равнозначны и одинаковы по
смысловому значению с целым: не только кони, но и колесница
мифологически эквивалентна разъезжающему на ней небесному духу.
Напомним, что 'колесо* по-грузински называется «глазом повозки»,
что, при тожестве 'глаза' и 'светила' может быть истолковано в
том смысле, что 'повозка', resp. 'колесница' является
воплощением 'неба'.25 В Откровении Иоанна колесницы отсутствуют, но
кони, на которых сидят духи, являются такими же мифологическими
эквивалентами неба, как и небесная книга с печатями, при
снимании которых столь неожиданно появляются всадники.
Оставляя в стороне черты, наличные только в Откровении
Иоанна, и сосредоточиваясь на элементах и деталях, присущих ему в
такой же мере, как и описанию Иезекииля, мы видим, что
совокупность образов, объединенных тожеством смыслового значения,
остается более или менее постоянной, несмотря на существенное
расхождение в композиционном оформлении материала. Переходя
к различиям структурного порядка, попытаемся дать
стилистический анализ обеих композиций, понимая термин «стиль» в
значении, установленном Ф. И. Шмитом26, как разрешение
определенной проблемы: формы, композиции, движения и т. д. на данной
стадии образного мышления. Подобное понимание стиля прило-
жимо не только к памятникам изобразительного искусства, но
также к произведениям словесного творчества, по меньшей мере, в
тех случаях, когда речь идет о словесном описании
мифологического образа, который мог бы получить оформление и в
изобразительном искусстве. Поскольку в структуре мифических образов
мы нередко находим те же «странности» и «несообразности»,
которые являются характерной особенностью той или иной
совокупности памятников художественного творчества, образное мышление,
обусловливающее особенности данного стиля оказывается струк-
Н. Я. Марр. Средства передвижения, с. 37.
26 «Искусство», 1925 (гл. о стилистике).

218
Колесница Иеговы
турно тожественным с мифическим мышлением, на почве кота*
рого возникли соответствующие мифологические образования. ^о
Логические несообразности в композиции Иезекииля обращали
на себя внимание издавна, но комментаторы Библии склонны бы*
ли приписывать это обстоятельство тому, что пророк, подобно
позднейшим апокалиптикам, дерзнул приподнять завесу над
неисповедимой тайной облика божия27. Мы увидим, однако, что в
отношении структуры элементов и присвоенных им
взаимоотношений можно констатировать весьма существенное различие между
Откровением Иоанна и описанием Иезекииля. У последнего более
или менее удовлетворительно разрешена проблема формы, и то
лишь в отношении простейших деталей. Что же касается более
сложных элементов, да и всего изображения в целом, то здесь
стилистический анализ вскрывает целый ряд неясностей и
композиционных погрешностей. Так, мы знаем, что каждый из керубов
снабжен четырьмя головами, но были ли последние скомпанованы
на подобие голов Януса или же (как полагал Keil, согласно
указанию 1,11) головы были отделены одна от другой и каждая из них
помещена была на отдельной шее, остается неясным. Далее мы
слышим, что у каждого керуба два крыла распростерты были
кверху, соприкасаясь с крыльями смежных керубов28, а два другие
служили для прикрытия тела, но из описания Иезекииля не видно,
идет ли речь о двух парах крыльев, прикрепленных у плеч одна
над другой (как в упомянутой статуэтке Беса или у ассирийских
крылатых демонов) или же - как полагал Kraetzschmar29 - крылья
второй пары расположены были спереди и сзади, прикрывая
неподлежащие оголению части тела. Точно так же неясно
размещение рук и число ног у каждого керуба; указание Иезекииля: «а вот
их - прямая нога (ед. ч.), и ступня ног их как ступня тельца... и
руки человеческие выходили из-под крыльев их на четырех
сторонах их» (1, 7-8) дает названному комментатору основание
полагать, что у каждого керуба было по одной ноге и по четыре руки,
причем руки второй пары прикреплены были, как и крылья,
спереди и сзади.
Столь же неясным остается число, расположение и структура
колес, стоящих рядом с керубами: «вижу на земле по одному
колесу у сих существ по направлению четырех лиц их» (1, 15). Можно
подумать, что вокруг каждого керуба помещалось по четыре
колеса под прямым углом друг к другу; но далее читаем: «по виду и по
устройству их (т. е. колес) казалось* как бы колесо находилось в
27НКАТ,Ш,3, l.c.8.
28 Ibidem, с. 12 (ср. 1 Reg. 6, 27).
29 Ibidem.

Колесница Иеговы
219
колесе» (ст. 16), что создает впечатление, будто колеса вложены
были одно в другое на подобие «матрешек». В другом месте
определенно сказано, что подле керубов находилось «четыре колеса, по
одному колесу у каждого керуба» (10, 9). Комбинируя указанные
тексты, Kraetzschmar30 полагает, что в колеснице было всего
четыре колеса, причем колеса эти, пересекаясь друг с другом под
прямым углом (вследствие чего и казалось, будто «колесо находилось
в колесе»), образовывали плотную коробку, в которой лежали
горящие угли (10, 2). Возражение, что при подобном расположении
колеса должны были мешать друг другу при движении,
комментатор наш устраняет указанием на то, что Иезекиильизображает
фантастический мир, в котором все совершается по своим особым
законам. Однако, свое собственное понимание он подкрепляет тем
соображением, что в противном случае угли, лежавшие «между
колесами», неизбежно рассыпались бы.
Неудовлетворительность композиции Иезекииля особенно
рельефно выступает в следующем пункте. Когда при движении
колесницы керубы поднимаются от земли, то вместе с ними
поднимаются и колеса - как при взлете разбежавшегося аэроплана; но в то
же время автор не считает нужным указать, каким способом
колеса скреплены были с керубами или же с какой-либо иной частью
колесницы. Не лучше обстоит дело и с кристальным сводом, на
котором помещен трон Иеговы. Мы знаем, что свод этот
находился над головами керубов, но мы напрасно стали бы искать у
Иезекииля каких бы то ни было пояснений относительно того, каким
образом керубы носили на себе или поддерживали свод.
Указанные неясности и погрешности композиции отнюдь не
могут быть отнесены за счет индивидуальной психики автора. В
изобразительном искусстве подобные черты свойственны
определенному стилю, который характеризуется Ф. И. Шмитом как
«искусство второго цикла», стоящее под знаком осуществления
проблемы формы и обнаруживающее полную беспомощность как в
отношении композиции, так, тем более, при осуществлении проблемы
движения или пространства. С этой точки зрения особый интерес
приобретают дальнейшие несообразности в описании Иезекииля.
Колеса и крылья подчеркивают подвижность колесницы, на
которой Иегова, по изображению Иезекииля, покинул храм перед
разрушением Иерусалима. Но всякая попытка уяснить себе
«механизм движения» колесницы наталкивается на непреодолимые
затруднения. С одной стороны, каждый из керубов движется «на
четыре свои стороны, не оборачиваясь при движении» (1, 12—17) —
как бы в совершенно застывшей позе; с другой стороны, находим
Ibidem, с. 16.

220
Колесница Иеговы
прямое указание, что керубы «быстро двигались туда и сюда, как
сверкает молния» (1, 14). Что касается крыльев, то они частью (по
одной паре у каждого) опущены, прикрывая тела керубов, частью
же постоянно приподняты, соприкасаясь с крыльями смежных
керубов, что опять-таки создает впечатление полной
неподвижности фигур. Но наряду с этим находим определенное указание,
что, поднимаясь от земли, керубы поднимали свои крылья (10,
Ιοί 9) и вновь опускали их при остановке колесницы (1, 24).
Поскольку последняя мыслится носящейся в воздухе, источником
движения, естественно, должны служить крылья; но этому
противоречит дальнейшее указание, что «дух керубов был в колесах:
при их движении они двигались, при их остановке они
останавливались» (1, 21; 10, 17). Однако, независимо от того, что колеса
свободно носятся в воздухе, нигде не соприкасаясь с керубами, самое
расположение колес, как мы видели, исключает возможность их
вращательного движения.
Таким образом, при явном стремлении изобразить движение
приходится констатировать крайнюю спутанность и
беспомощность в трактовке деталей, характеризующих движение. Не лучше
обстоит дело с осуществлением проблемы пространства. Выше31
уже было указано, что движение колесницы по четырем основным
направлениям горизонта схематически заменяет движение по всем
возможным направлениям. Еще характернее следующее
обстоятельство. Иезекиильначинает свое описание с того, что облако,
которым окутана колесница, принесено северным ветром (1, 4);
ясно, что колесница мыслится на большой высоте. Но в
дальнейшем находим прямое указание, что колеса стояли на земле
рядом с керубами (1, 15). Kraetzschmar32 интерпретирует это место
таким образом, что колеса мыслятся стоящими на воображаемой
плоскости, служащей базой для колесницы в любом ее положении.
Этим отнюдь не устраняется затруднение, состоящее в том, что в
другом месте (102) мы находим не менее определенное указание,
согласно которому колеса находились под керубами, а не рядом с
ними. Но воображаемая плоскость, о которой говорит
Kraetzschmar, живо напоминает ту линию - действительную или
воображаемую - на которой обычно располагаются фигуры в египетской
стенописи и которая может быть дана на любой высоте,
независимо от действительного размещения фигур в реальном
пространстве. Указанные черты в достаточной мере характеризуют
схематичность восприятия пространства, чего можно было ожидать зара-
31 С. 213.
32 HKAT, III, 3, 1, с. 15.

Колесница Иеговы
221
нее, исходя из анализа деталей, характеризующих движение и
композицию.
Существенно иное положение вещей мы находим в упомянутом
выше изображении престола божия в Откровении Иоанна. Здесь
отсутствуют наиболее грубые несообразности композиции, столь
характерные для описания Иезекииля. Достаточно указать на
трактовку славящих бога «зверей», соответствующих керубам
Иезекииля, но представленных здесь порознь орлом, быком, львом и
человеком, отнюдь не совмещая названные образы в каждом из
керубов в отдельности. Далее престол божий, окруженаый
кристальным морем; семь светильников огненных, горящих перед
престолом; расположенные вокруг последнего двадцать четыре
престола с сидящими на них старцами, облеченными в белые
одежды, с золотыми венцами на головах, - все это мыслится видимым
в перспективе открытых врат небесного чертога (4, 1), создавая
видимость чисто реалистического изображения. А сцена
восхваления бога керубами, поклонение старцев, полагающих венцы свои
перед престолом, и все последующее повествование вплоть до
снимания агнцем печатей с небесной книги, свидетельствует о
более или менее удовлетворительном разрешении проблем не только
движения, но и пространства. Только два момента резко нарушают
стройность изображения. С одной стороны, размещение керубов
одновременно посреди и вокруг престола (4, 6: εν μέσω του θρόνου
και κύκλψ του θρόνου) - локализация, мыслимая, но весьма трудно
представимая. И далее, внезапное появление небесных всадников
и прочие чудеса и знамения, наступающие по мере снимания
печатей с небесной книги.
Идеологический анализ, базирующийся на яфетической
семантике, дает возможность понять все элементы и детали композиции
как равнозначные я одинаковые по смысловому значению с
целым, но он оставляет без рассмотрения структуру образа, которая
может оказаться весьма различной, несмотря на относительное
постоянство составных элементов. Указанный пробел
восполняется стилистическим анализом, выясняющим структуру образа в той
или ивой его концепции, вскрывая, какие именно проблемы
(структурного порядка) получили в ней удовлетворительное
разрешение, между тем как остальные проблемы либо не разрешены,
либо - на давной стадии - еще не осознаны образным мышлением.
Стилистические определения Ф. И. Шмита, выражаемые обычно
комбинацией из трех цифр, представляются удобными постольку,
поскольку они в сжатой и точной формуле суммируют важнейшие
данные анализа. В этом смысле они могли бы быть приняты и яфе-
тидологией, как существенное дополнение к семантологическому

222
Колесница Иеговы
изучению мифов, resp. литературных сюжетов и образов. Но поч
скольку в указанных формулах каждая цифра обозначает огтреде*
ленный цикл, resp. фазу или секунду, а циклы дли данной культур*
ной среды имеют определенную длительность, при чем начальный
пункт веет ряда приурочивается к абсолютной хронологической
дате, - стилистическое определение содержит в себе
хронологическое указание, вытекающее из теории циклов, но подлежащее
проверке на основании исторической датировки памятников
искусства, resp. литературы. Подобный подход противоречит одной из
основных предпосылок яфетидологии, согласно которой
датировка представлений отнюдь не определяется датировкой памятников.
Представление или, точнее говоря, образ, возникший на данной,
весьма отдаленной стадии дологического мышления и
получивший структурное оформление впоследствии, может пережиточно
существовать века и тысячелетия, всплывая наружу в любой
момент исторической жизни данной культурной среды. Поэтому вся
работа, производимая Ф. И. Шмитом и его школой в указанном
выше направлении, с нашей точки зрения, грешит историзмом,
являющимся главным препятствием для проведения
палеонтологического анализа. При этом нужно заметить, что
устанавливаемые стилистическим анализом хронологические определения
принципиально не могут быть ни подтверждены, ни
опровергнуты реальными фактами культурной истории, поскольку
возникновение художественного, resp. литературного памятника в
определенный момент ничего не говорит о времени зарождения
отложившихся в нем представлений и присущей последним структуры.
Однако, с указанной оговоркой, стилистический анализ
представляет существенный интерес для яфетической теории, посколь-
ко последняя в настоящее время выдвигает на первый план
проблему стадиальности. Семасиологические отношения, выявляемые
палеонтологическим анализом, не всегда оказываются лежащими в
одной плоскости; тожество смыслового значения конкретно
различных образов далеко не всегда восходит непосредственно к
диффузному мировосприятию. Мы говорим о полигенизме
семантики, о гомохронических и диахронических семантических рядах.
И если диахронический разрез проходит вертикально через ряд
стадий дологического мышления, то гомохронические ряды, в
свою очередь, оказываются лежащими на весьма различной
глубине. Разумеется, стадии дологического мышления могут и
должны быть установлены средствами самой семантологии, и путь к
такому разрешению проблемы уже намечен33. Однако, предпола-
33 Помимо статьи Н. Я. Марра («О полигении семантики ('брат' и 'кровь'») //
ИАН, 1926, № 9, с. 781 ел.) надлежит извлечь ряд соответствующих указаний, раз-

Колесница Иеговы
223
гаемое количество стадий, а главное, характерные особенности
каждой из них отнюдь не могут считаться установленными.
Стилистический анализ Ф. И. Шмита исходит из определенного
количества стадий образного мышления, характеристика коих
установлена эмпирически на искусствоведческом материале, что в
значительной мере затрудняет применение структурного анализа за
пределами изобразительного искусства. Однако, при надлежащей
модификации, учитывающей все многообразие подлежащего
изучению материала, «проблемы» Ф. И. Шмита, соответствующие
определенным стадиям образного мышления, могли бы послужить
исходным пунктом для конструирования более общих
определений, пригодных для выяснения искомых стадий дологического
мышления, реликтовые отложения которого приходится
констатировать равномерно как в искусстве, так и в языке, в мифе и в
словесном творчестве.
бросанных по другим статьям, - что послужит исходным пунктом для
систематической проработки вопроса.

Женщина-город
в библейской эсхатологии
Метафорическая связь 'города' и 'женщины', resp. 'матери',
легко улавливается в живом доныне термине «метрополия»,
буквальный смысл которого - 'мать+город' - уже более не осознается.
Достаточно известно, что в древней Греции названный термин
служил для выражения взаимоотношения между
городом-государством и выделившимися из него колониями. Менее общеизвестно,
хотя и лежит на поверхности, то, что совершенно аналогичное
выражение мы имеем в Ветхом Завете в стереотипной формуле
«город и его (по-евр. "ее") дочери» для обозначения города,
социально объединяющего ряд более мелких селений. В данном случае
метафора «материнства» отнюдь не находит для себя опоры в
реальных взаимоотношениях, поскольку означенные мелкие селения
далеко не всегда возникали путем выделения из общего центра.
Однако, то обстоятельство, что в обоих упомянутых языках, как и
в ряде других, живых и исторических, термин 'город'
грамматически оформлен в женском роде, отнюдь не может быть признано
случайным. Та ступень оседлого быта, на которой впервые
возникает прочное поселение как зародыш будущего города, тесно
связана с утверждением ранних форм земледелия, а стало быть и
матриархата, наложившего свою печать и на идеологическое
оформление 'города' в процессе развития миросозерцания, в частности,
религиозных верований.
Для образного схематизма эсхатологической поэзии, стоящей на
грани Ветхого и Нового Завета, смысловое тожество 'женщины' и
'города' представляется само собой разумеющимся. В разрезе
социальной семантики ' женщина ' выступает здесь не только в
образе «матери», но совершенно определенно и в роли «невесты». И
достаточно назвать город по имени, как сразу же становится яс-

Женщина-город в библейской эсхатологии 225
ным, что женский образ, как и самый город, здесь является не чем
иным, как символом неба. Речь идет о персонификации «небесного
Иерусалима» в образе «невесты агнца», как мы читаем о том в
Апокалипсисе: «И увидел я новое небо и новую землю; ибо
прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я, Иоанн,
увидел святой город Иерусалим новый, сходящий от Бога с неба,
приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» (Откр.
Иоанна 21, 1-2). Несколькими строками ниже читаем: «Пришел ко
мне один из семи ангелов... и сказал мне: пойди, я покажу тебе
невесту, жену агнца... и показал мне великий город, святой
Иерусалим, который нисходил с неба от Бога» (там же, ст. 9-10).
Имея в виду показать женщину, ангел дает увидеть город.
Тожество обоих образов не нуждается в особом пояснении. Автор
Апокалипсиса пользуется трафаретными символами, условная
семантика которых красной нитью проходит через всю библейскую
эсхатологию, начиная с ветхозаветных пророков. Пришествие
мессии сопровождается обновлением Вселенной. Предпосылкой
нового творения является победа светового божества над драконами
тьмы, воплощенными в водной стихии. Отсюда упоминание об
исчезнувшем море («моря уже нет» - ст. 1), из которого - в
предшествующем тексте Апокалипсиса - выходит семиглавый зверь,
побежденный сидящим на белом коне и вооруженным мечом (гл.
13, 1; 19, 11-15). Победа сопровождается браком агнца с невестой,
которая в качестве «небесного Иерусалима» является
одновременно олицетворением 'города' и 'неба'.
В идеологическом плане речь идет об ожидаемом торжестве
новой веры, обещавшей утвердить нравственный миропорядок и в
этом смысле низвести небо на землю1. «Мы ожидаем нового неба и
новой земли, на которых обитает правда». (2 Поел. Петра 3, 13).
Но эти надежды и ожидания облечены в символическую форму,
многие черты которой носят явный отпечаток узкоиудейского
национализма. Первоначально речь идет о реальном земном
Иерусалиме, разрушенном вавилонянами и имеющем быть
восстановленным царем из дома Давидова. Еще в ожидании неминуемой
катастрофы здесь сложилась определенная эсхатологическая концепция,
имеющая своим конкретным содержанием вопрос о политической
независимости Иудеи. Но и эта религиозно-национальная концепция
в свою очередь облечена в символическую форму, основные
мотивы которой даны в мифе об умирающем и воскресающем
божестве. Роль последнего играет израильский народ, символически
воплощенный в «сыне божием», рожденном от брака Иеговы с жен-
1 Е. Schürer. Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesus Christus. Bd II. Lpz.,
1907, S. 634.

226 Женщина-город в библейской эсхатологии
щиной, олицетворяющей тот же народ, resp. страну, и именуемой
также матерью народа2. Ожидаемый мессия отожествляется с
самим народом, иногда и с иерусалимским храмом; Иерусалим же
отожествляется с матерью народа, супругой и невестой Иеговы.
Гибель иерусалимского храма символически изображается как
смерть сына, рожденного «матерью-Сионом»; восстановление храма
- как воскресение этого сына из мертвых3. Если ветхозаветный
канон выдвигает на первый план идеологическое содержание
эсхатологии как отражение политической судьбы израильского народа,
то мифологический субстрат эсхатологической концепции более
отчетливо выступает в некоторых памятниках апокрифической
литературы. На одном из подобных текстов, содержащем
воззрения, весьма близкие к новозаветной концепции «небесного
Иерусалима», мы намерены в первую очередь остановиться. Но
предварительно необходимо отметить, что символы апокалипсиса отнюдь
не являются однозначными, и наблюдаемый здесь
«полисемантизм» является отражением процесса стадиального развития самих
символов - первоначально конкретных и актуальных верований.
Мы находим в Откровении Иоанна два женских образа,
являющихся паредрами Христа как небесного Бога. С одной стороны,
«небесный Иерусалим» назван невестой Христа, с другой стороны,
«жена, облеченная в солнце», «рождающая младенца мужского
пола», выступает в роли матери Христа. Поскольку оба женских
образа четко обрисованы как олицетворения неба, они по своей
мифологической сущности равнозначны, и мы находим здесь в
основном то же положение вещей, что и в египетской мифологии,
где солнечный бог является одновременно и сыном и супругом
небесной богини4. Но далее каждый из указанных женских
образов, будучи олицетворением неба, ставится в то же время в
определенное отношение к земле как к матери рода людского. «Жена,
облеченная в солнце», изображается как «знамение на небе»: «под
ногами ее луна, на голове венец из двенадцати звезд» (Опер.
Иоанна 12, 1). Но, с другой стороны, она явно мыслится живущей на
земле: «когда увидел дракон, что брошен на землю, он стал
преследовать жену, родившую младенца»; та бежит от него в
пустыню, змей выпустил из пасти реку, «но земля помогла жене и
поглотила реку». Тогда рассвирепевший дракон «вступил в брань с
прочими от семени ее», т. е. с людьми (12, 13-17). Здесь «жена,
облеченная в солнце», явно изображена как мать рода людского. А
2 См. мою статью «Отголоски представления о матери-земле в библейской поэзии».
3 См. приведенное ниже видение из IV книги Эзры.
4 С. Лурье. «Гавриилиада» Пушкина и апокрифические Евангелия // Пушкин в
мировой литературе. Л., 1926, с. 2.

Женщина-город в библейской эсхатологии 227
в послании к Галатам (4, 26) та же роль приписана «небесному
Иерусалиму»: «вышний Иерусалим свободен; он мать нам всем».
Итак, оба женских образа апокалипсиса, будучи
олицетворениями неба, представляют собой раздвоение одного и того же
мифологического образа, выступающего также в роли
персонифицированной земли как матери рода людского. Это обстоятельство
может послужить указанием на преемственную связь между
символикой Нового Завета и аналогичными образами эсхатологической
поэзии Ветхого Завета. Мы имеем в виду персонификацию
земного Иерусалима в женском образе, выступающем в роли матери
народа и супруги Иеговы5. Поскольку Христос мыслится
тожественным со своим отцом, унаследованный от ветхозаветной
символики женский образ, теперь уже в роли матери рода людского и
небесного Иерусалима, принимает на себя функцию супруги, resp.
невесты, но одновременно и матери Христа. С другой стороны, в
том же Откровении Иоанна (3, 12) мы находим уподобление
Христа небесному Иерусалиму: «Побеждающего сделаю столпом в
храме Бога моего... и напишу на нем... имя града Бога моего,
нового Иерусалима, нисходящего с неба». Здесь сам Христос является
олицетворением неба в образе «небесного Иерусалима», совпадая
по смысловому значению со своей невестой, воплощающей в
женском образе тот же «небесный Иерусалим».
Отмеченные моменты необходимо иметь в виду при
сопоставлении рассматриваемых символов апокалипсиса с аналогичными
образами 4 Кн. Эзры. Здесь олицетворение Иерусалима в женском
образе дано в контексте сюжетного построения, основными
мотивами которого являются смерть жениха в брачном чертоге и
ожидаемое воскресение умершего. Автору в видении представляется
женщина, оплакивающая смерть юного сына. Мать в течение
тридцати лет оставалась неплодной в браке; наконец по ее молитвам
Бог послал ей сына. Когда он вырос, мать нашла ему невесту и
приготовилась отпраздновать свадьбу, но едва войдя в брачный
чертог, сын неожиданно упал мертвым. Мать, в отчаянии,
воздерживаясь от еды и питья, готова умереть с горя. Желая утешить
плачущую, автор видения указывает ей на печальную участь
Сиона, называя город «матерью всех нас», и далее, на судьбу матери-
земли, которой постоянно приходится оплакивать смерть столь
многих, рождающихся на ней. Если мать покорится своей участи,
«сын будет ей возвращен, и она прославится среди женщин» (9, 38
- 10, 16). Но мать остается безутешной, и автор видения снова
указывает ей на судьбу Сиона: храм разрушен, песнопения умолкли,
жрецы уведены в плен, девушки обесчещены, старики лишились
См. «Отголоски представления о матери-земле в библейской поэзии».

228 Женщина-город в библейской эсхатологии
славы, юноши стали рабами, Сион отдан в руки врагов. Пока он
говорил таким образом, «лицо женщины внезапно просияло, вид
ее стал подобен сверканию молнии... Вдруг она вскрикнула
громким, страшным голосом, так что земля задрожала от ее крика. И
когда я снова взглянул, женщины уже не было видно, но явился
город, воздвигнутый на высоком основании» (10, 25-27).
Уже Гункель6 указывал на то, что персонификация Иерусалима в
образе лучезарной женщины напоминает аналогичные образы
апокалипсиса - «жену, облеченную в солнце» и «небесный
Иерусалим». Но если там мы имеем дело с поэтическим символом или же
с явно мифологическим образом, то здесь, сообразно
новеллистической трактовке сюжета, то же сочетание представлений дано в
мотиве превращения, который в мифе и фольклоре обычно
является указанием на смысловое тожество сопоставляемых явлений.
Ясно, что мать, оплакивающая смерть юного сына, является
олицетворением Иерусалима, и если автор утешает ее указанием на
судьбу «матери-Сиона», то мы имеем дело лишь с двумя
аспектами одного и того же образа. В идеологическом плане речь идет о
судьбе иудейской общины; бытовой сюжет о матери, потерявшей
сына, использован для аллегорического воспроизведения судьбы
Сиона как матери народа. В нашем источнике видение снабжено
истолкованием, вложенным в уста ангела: «Женщина, которая
ранее явилась тебе и которую ты пытался утешить... (женщина),
которая рассказала тебе о гибели своего сына, женщина, которую ты
видел, есть Сион, который ты теперь видишь как воздвигнутый
город» (10, 40-44).
В этом же смысле ангелом истолкованы и другие детали
псевдобытового сюжета. Долгое бесплодие матери до рождения сына
соответствует периоду, предшествующему сооружению
иерусалимского храма; воспитание сына сопоставляется с последующей
историей Иерусалима; смерть сына - с разрушением храма.
Отсюда ясно, хотя это и не сказано ангелом, что умерший сын является
персонификацией иерусалимского храма. Только с этой точки
зрения удовлетворительно разъясняется деталь, оставленная в
источнике без всякого пояснения: мы имеем в виду обещанное
воскресение сына. Как мы видели выше, автор, утешая плачущую мать,
говорит ей, что, если она примирится со своим горем, сын будет ей
«возвращен». Употребленное в тексте выражение может иметь
двоякий смысл, что, по справедливому замечанию Гункеля7, по-
видимому является преднамеренным. В плане новеллистической
трактовки сюжета речь идет о том, что смерть сына будет возме-
6 См. Е. Kautzsch. Die Apokryphen..., Bd II, S. 388, прим. 1.
7 Там же, с. 387.

Женщина-город в библейской эсхатологии 229
щена новым рождением. Но в аллегорическом плане речь идет о
возрождении умершего сына, который своей судьбой
символизирует разрушение и ожидаемое восстановление иерусалимского
храма. Таким образом, мотив воскресения здесь отнюдь не
является случайным, и чисто реалистическая интерпретация обещанного
автором «возвращения» сына оказалась бы в противоречии с
идеологическим содержанием источника. Эсхатологический текст, в
ярких красках рисующий унижение Сиона, имеет целью укрепить
веру в предстоящее возрождение. Слова ангела,
истолковывающего видение, заканчиваются предложением войти внутрь города,
явившегося на месте исчезнувшей женщины, и насладиться
великолепием вновь воздвигнутого Иерусалима.
Но если для автора эсхатологического текста умерший сын
является персонификацией иерусалимского храма, то в псевдо-быто-
вом сюжете, положенном в основу аллегории, мотив смерти и
воскресения дан был независимо от его аллегорического
истолкования в реально-историческом плане. Перед нами один из
многочисленных вариантов новеллистической трактовки мифологического
сюжета об умирающем и возрождающемся божестве, отголоски
которого мы находим в евангельском рассказе о воскрешении
Лазаря, как и в аналогичных легендах Ветхого Завета о воскрешении
сына вдовы Илией и сына сунамитянки Елисеем8.
В последних двух рассказах воскрешение умершего дано в связи
с мотивом умножения пищи, а в легенде о Елисее воскрешенный
мальчик смертельно заболевает на поле во время жатвы, являясь
как бы олицетворением хлебного злака9. С последней легендой
разбираемый нами сюжет IV книги Эзры сходится в том пункте,
что мать ребенка, воскрешенного Елисеем, была долгое время
неплодной в браке; в момент встречи с Елисеем, возвестившим ей
предстоящее рождение сына, муж ее уже стар, и сунамитянка
отказывается верить предсказанию пророка10.
Таким образом, псевдо-бытовой сюжет, положенный в основу
аллегорического видения, является отражением мифа,
относящегося к кругу земледельческих верований, с которыми тесно
связано также представление о матери-земле. С этой точки зрения
становится понятным, почему автор видения, утешая плачущую мать,
указывает ей не только на печальную участь Сиона, но
одновременно и на судьбу земли, «принесшей творцу свой плод -
человека», подобно тому, как утешаемая мать «в муках родила своего
8 Иоан. II, 1-44; 1 Цар. 17, 8-24; 2 Цар. 4, 8-37; см. мою книжку «Пророки-
чудотворцы». (Наст. изд. с. 42-43.)
9 2 Цар. 4, 18 и ел.; интерпретация легенды дана в труде О. М. Фрейденберг
«Происхождение греческого романа» (опубл. в рук. в 1924 г. в связи с защитой диссертации).
10 2 Цар. 4, 14-16.

230 Женщина-город в библейской эсхатологии
сына»11. Этот образ персонифицированной матери-земли явно
дублирует в нашей аллегории с образом «матери-Сиона», как и с
самой плачущей матерью. Поскольку с образом матери-земли тесно
связано представление о «священном браке» неба и земли, далеко
не случайным является в разбираемом нами сюжете мотив смерти
жениха в брачном чертоге. Близкую аналогию в пределах
библейского фольклора мы находим в книге Товит12, где герой лишь
благодаря содействию ангела благополучно сочетается с невестой, у
которой до него семь мужей умерло в брачную ночь. Мотив брака,
метафорически выражающий как смерть, так и возрождение,
может быть дан в обоих противоположных аспектах. И если в Новом
Завете брак агнца с «небесным Иерусалимом» символизирует
торжество нового мира над старым, то в нашем источнике тот же
мотив брака как метафора смерти использован для изображения
гибели Иерусалима и его храма.
К сожалению, источник сохранил нам лишь обрывок
псевдобытового сюжета, в котором облик невесты остается совершенно не-
обрисованным. В мифологическом плане она, по-видимому,
тожественна с плачущей матерью, и обе женщины стоят в тех же
отношениях к умершему сыну, как «небесный Иерусалим» и «жена,
облеченная в солнце» - к Христу. Если это так, то и в
аллегорическом сюжете 4 Кн. Эзры женский образ дан в двух аспектах,
выступая то в роли матери, то в роли невесты героя, в котором Вель-
гаузен'3 не без основания склонен был видеть воплощение мессии.
Полемическому вопросу Гункеля14: «разве мессия родился в год
сооружения храма и умер в момент Иерусалима?» можно
противопоставить слова Христа в Евангелии от Иоанна: «разрушьте этот
храм, и я восстановлю его в три дня» (2, 19), где спаситель в
аллегорическом плане сопоставляет себя с храмом. И то же
сопоставление Христа с храмом мы, помимо параллельных текстов других
Евангелий15, находим также в Откровении Иоанна (21, 22): «храма
же я не видел в нем (sc. в «небесном Иерусалиме»), ибо господь
Бог вседержитель - храм его и агнец». Здесь рельефно выступает
мифологическое восприятие храма и отожествление его с
божеством в обоих аспектах - отца и сына. По-видимому,
метафорическое тожество храма и мессии было популярно еще на иудейской
почве, что и нашло отражение в аллегорическом сюжете
4 Кн. Эзры.
11 4 Эзр. 10, 14; см. «Отголоски представления о матери-земле в библейской
поэзии, с. 199.
12 См. мою статью «Иштарь-Исольда в библейской поэзии» (наст. изд. с. 245 и ел.)
13 J. Wellhausen. Skizzen und Vorarbeiten. Heft VI. В., 1892, S. 219, прим. 1.
14 См. Е. Kautzsch. Die Apokryphen... Bd II, S. 344, прим. а.
15 Матф. 26, 61; 27, 40; Марк 14, 58.

Женщина-город в библейской эсхатологии 231
2.
Для уяснения метафорической связи 'женщины' и 'города'
необходимо учесть генезис каждого из сопоставляемых терминов в
отдельности. Само собой разумеется, что в рамках небольшой
заметки, ограничивающей исследование одним библейским
материалом, процесс развития интересующих нас представлений
может быть намечен лишь в самых общих чертах. Парадоксальность
метафоры исчезает, лишь только мы выходим за пределы
технологического восприятия 'города' и социально-биологического
понимания термина 'женщина'. Когда с понятием 'город' в первую
очередь связывается представление о защищенном пункте,
включающем ряд общественных зданий и частных жилищ, мы имеем
дело с ограничением объема понятия в процессе его исторического
развития. Если лат. «urbs» обозначает не только город, но и его
население, то греч. «polis» может обозначать, кроме того, и более
обширную населенную территорию. В грузинском термине
«sopeli» объединены такие значения, как 'вселенная', 'земля',
'страна', 'селение', включая их 'обитателей', подобно тому, как
русское слово «мир», означая 'вселенную ', еще не так давно
употреблялось для обозначения 'данной сельской общины'. Объем и
содержание понятия на каждой ступени его развития обусловлен
реальными взаимоотношениями эпохи, но без отрыва от богатого
наследия верований и представлений, последовательно
отлагавшихся в процессе развития миросозерцания под влиянием смены
социально-экономических укладов доклассового общества вплоть
до самых ранних стадий первобытного коммунизма.
В частности, семантическое тожество 'селения' и 'населения'
является отголоском тотемистического миросозерцания,
характеризуемого единством в сознании природы и общества,
неотделимого также от тотема. Отсюда общность наименования для
человеческого коллектива и окружающей его природы, первоначально
замкнутой территории в ее неразрывной связи с данным
коллективом и его тотемом, как это в непочатом виде сохранилось еще в
термине «Assur», служившем одновременно для обозначения
страны, города, народа и его божества. В других случаях лишь в
результате сложных лингвистических изысканий выясняется, что
термины, служившие для обозначения 'города', а также
'племенного образования', являются в то же время носителями
космической семантики, служа для обозначения 'растительности' в ее
неразрывной связи с женским божеством как олицетворением неба и
земного плодородия16. Результаты лингвистического анализа
вполне подтверждаются данными мифа и поэтической символики в
16 См. Н. Марр. Ольвия и Альба Лонга // ИАН, 1925, с. 663-672.

232 Женщина-город в библейской эсхатологии
космической семантике 'города', воплощенного в том или ином
мифологическом образе. Что касается термина 'женщина' (resp.
'дева', 'мать', 'невеста'), то и он первоначально служил не для
обозначения данной совокупности биологических признаков, а
был в свою очередь носителем социальной и космической
семантики, выражая господствующее положение женщины на стадии
матриархата и одновременно мифологическое восприятие
женщины как источника земного плодородия. Когда с переходом к
патриархально-родовым отношениям наряду с женским божеством на
первый план выступает то же божество в мужском облике,
раздвоение мифического образа получает дальнейшее использование
по мере устанавливающегося противопоставления неба и земли
как основных элементов космоса.
Если в мифе небо и земля, данные в мужском и женском образах
как в двух стадиальных оформлениях единой в основе
мифологической концепции, обычно оказываются объединенными в браке,
то этот основной для родового строя социальный институт
является в мифологическом аспекте метафорой производящих сил
природы, отныне приписываемых совокупному воздействию
мужского и женского божеств. При этом каждое из названных божеств,
независимо от присущей ему космической семантики, продолжает
оставаться репрезентантом самого общества и занимаемой
последним территории. Но по мере утверждения и развития
последующих этапов доклассового общества наряду с этим
устанавливается иное осмысление взаимоотношения между обществом и
божеством, намечаемое по линии кровного родства. На стадии
матриархата данный коллектив ведет свое происхождение от
женского божества17; выдвижение мужского божества на почве
установления патриархально-родовых отношений влечет за собой
соответствующую модификацию унаследованных верований в
общем контексте строящегося миросозерцания. Если плодородие
почвы является результатом брачного соединения неба и земли, то
само общество в качестве коллективного индивида, воплощенного
в родоначальнике, позднее в племенном вожде, ведет свое
происхождение от того же брачного союза небесного бога и матери-
земли. И как наряду с реальным небом и реальной почвой
существуют божества неба и земли, так наряду с реальным обществом
существует его мифологическое воплощение в образе «сына бо-
жия», смерть и возрождение которого обеспечивают вечный
кругооборот жизни как в природе, так и в обществе.
Поскольку все элементы мифологической концепции
представляют собой не что иное, как стадиальные оформления одного и
17 См. заметку R. Eisler'а в ARW 15, S. 309.

Женщина-город в библейской эсхатологии 233
того же единого в исходном пункте воззрения, все члены
намеченной «троицы» — мать, отец и сын - являются по своей
мифологической сущности равнозначными. И несмотря на наметившееся
распределение функций, каждое из названных божеств
продолжает оставаться репрезентантом общества и занимаемой им
территории, олицетворяя одновременно и небо, и землю, и страну, а стало
быть и город с центральным святилищем, воспринимаемый в свою
очередь мифологически как земное воплощение неба. Отсюда
олицетворение города в женском образе, матери народа и супруги
Иеговы - впоследствии матери и невесты «спасителя» как
персонификации народа, мифологически воплощенного в «сыне божи-
ем». Образы, получившие условно-символическое значение в
Новом Завете и позднеиудейских апокрифах, непосредственно
примыкают к метафорическому инвентарю ветхозаветной
эсхатологии, в которой мы находим явные отголоски некогда актуальных
мифологических представлений.
С поразительной отчетливостью в религиозной поэзии Ветхого
Завета выступает смысловое тожество народа и страны,
воплощенных в полумифическом образе супруги Иеговы и матери
народа. В идеологическом плане речь идет о восстановлении
нарушенной связи между Богом и народом, что является залогом
ожидаемого национального возрождения. «Тебя не будут более называть
'отверженной' и страну твою - 'пустошью', но тебя будут
называть 'мое желание в ней ', а страну твою 'обрученной ', ибо Иегова
(снова) желает тебя, и страна твоя обручится» (Ис. 62, 4). В
параллельных стихах народ и страна фигурируют как равнозначные
понятия. Слова Иеговы обращены к женскому образу,
олицетворяющему одновременно как народ, .так и страну. Иначе пришлось бы
понять слова Иеговы в том смысле, что, полюбив народ, Бог
намерен обручиться со страной. В метафорическом плане речь идет об
эротической любви; это видно из последующего текста, где Иегова
сравнивает свое чувство к народу с любовью жениха к невесте.
Народу, поэтически воплощенному в женском образе,
присваиваются собственные имена «покинутая» и «мое желание в ней»,
встречающиеся в Ветхом Завете, как имена реальных женщин18.
Для структурного тожества поэтических и мифологических
образов характерно, что выдвигаемые олицетворения приобретают в
мифе, как и в поэзии, самостоятельное значение и могут быть
поставлены в то или иное отношение к олицетворяемым ими
реальным явлениям. Так, у Амоса «дева Израиля лежит распростертая
на своей земле» (5, 2), а у Осии Иегова, обращаясь к народу, гово-
18 Азува («покинутая»): 1 Цар. 22, 42; 2 Книга хроник, 20, 31 - мать царя Иосафа-
та; Хефциба («мое желание в ней»): 2 Цар. 21,1- мать царя Манасии.

234 Женщина-город в библейской эсхатологии
рит: «ссорьтесь с вашей матерью, потому что она мне не жена, и я
ей не муж» (2, 4). В первом из приведенных текстов «дева,
распростертая на своей земле», символизирует печальную участь народа:
«некому поднять ее». Во втором мы слышим далее, что коварная
супруга Иеговы и бесчестная мать народа будет наказана тем, что
«превратится в бесплодную пустыню». Ясно, что в обоих случаях
женский образ олицетворяет как страну, так и народ. Подобные
изображения - идет ли речь о пластическом образе или о
сюжетном построении - не могут быть отнесены целиком за счет
индивидуального творчества отдельных поэтов. Роль автора здесь
сводится преимущественно к использованию традиционного образа в
том или ином аспекте, иногда в новой модификации, для
художественного оформления идеологических воззрений данной среды в
данный исторический момент. Что касается самого арсенала
образов, то он является общим достоянием поэзии, нередко коренясь в
самом языке как отложение предшествующих этапов развития
мышления и миросозерцания.
К числу подобных явлений относится стереотипное обозначение
страны, resp. столицы, терминами betûlâ 'дева' или bat, что
означает не только 'дочь', но также 'деву' (во мн. ч. = 'женщины').
Русский перевод подобных выражений («дочь Израиля» или «дева
Сиона» и т. п.), формально - правильный19, весьма неточно
передает смысл еврейского оборота20, ибо, как указано выше, речь идет в
известном смысле о матери, но уж никак не о дочери народа.
Характерно, что указанный оборот употребителен не только в
отношении обоих еврейских государств и их столиц, Самарии и
Иерусалима, но встречается также в применении к соседним странам,
чаще к их столицам: «дочь Вавилона», «дочь Тира, Сидона» или
же «дочь Египта» и т. п. При этом оборот речи далеко не является
«окаменелым», поскольку поэтическая речь весьма нередко
трактует страну или город как женское существо, наделяя его
эпитетами «матери», «вдовы» или «блудницы». Не говоря уже о
стереотипном изображении Иудеи, resp. Иерусалима, в виде «блуд
ницы»21, мы находим тот же образ в применении к Вавилону22 или
Ниневии, «опьяняющей народы своими чарами и любодеянием»
(Наум. 3, 4). Что касается в частности персонификации Иудеи, то ей
нередко в одном и том же тексте присваиваются эпитеты «девы»,
19 Поскольку в еврейском дан stat. constr.
20 Gressmann точно переводит по-немецки «Jungfrau Israel» (а не Israels) // H.
Gressmann. Die Lade Jahves. 1920.
21 Осия 2, 4-14; Иер. 3, 3, 6-8; 4, 30; Иез. 16, 15-37; 23, 2-11; см. «Отголоски
представления о матери-земле в библейской поэзии», с. 193-195.
Иер. 51,7; ср. Опер. Иоан. 17, 1-4; см. «Вода и огонь в библейской поэзии», с.
142 и ел.

Женщина-город в библейской эсхатологии 235
«матери» и «блудницы». Последняя черта обычно является
намеком на отпадение народа от культа национального бога. Но
совершенно ясно, что на этой почве эпитет не мог возникнуть впервые,
ибо в таком случае механическое перенесение его на соседние
страны представляюсь бы немотивированным. Вавилон или
Ниневия не были обязаны верностью Иегове, и еще менее библейский
автор имел оснований обвинять их в измене своим туземным
богам.
Совмещение в одном женском существе черт девы, матери и
блудницы содержит прямое указание на мифологическое
происхождение образной концепции. Для женских божеств сиро-
палестинского круга, как это установлено в частности для
финикийской Астарты, характерно, что она «ohne engere Verbindung mit
einem Gott wie jungfräulich und dennoch als Mutter des Lebendigen
erscheint»23. В божестве подобного типа приходится искать
прототип евангельской девы-матери, а также персонификации страны
или города, как мы находим этот образ в эсхатологической поэзии
Ветхого Завета. И если здесь женский образ осложнен мотивом
прелюбодеяния, то в этом можно видеть дальнейшее указание на
мифологическое происхождение его прототипа. Недаром в Ветхом
Завете «прелюбодеяние» является метафорой 'идолопоклонства'.
Достаточно указать на роль культовой проституции в сиро-
палестинских святилищах, чтобы сразу выяснилась связь между
столь часто встречающимся в Библии изображением страны или
города в виде блудницы и женским божеством, восходящим к
стадии матриархата и полиандрии. Божество это в религиозных
верованиях народов, живших в ближайшем соседстве с Палестиной,
характеризуется компетентным исследователем «als Mutter, die
indes nicht ein zur Trene gegen den Gatten verpflichtets Weib war»24. С
точки зрения патриархально-родовых отношений последующей
стадии, свобода и инициатива женщины в выборе супруга
рассматривается как «прелюбодеяние». Отсюда столь непонятное на
первый взгляд чередование эпитетов «дева» и «блудница» в
поэтическом изображении персонифицированной Иудеи и ее
столицы. Взятые в аспекте стадиального развития образа термины
«дева» и «блудница» в применении к матери оказываются
равнозначными в том смысле, что оба они в одинаковой мере отражают
восприятие божества матриархальной стадии под углом зрения
идеологии, свойственной патриархально-родовым отношениям.
23 W. W. Baudissin. Adonis und Esmun, S. 18; R. Smith. Die Religion der Semiten.
Tübingen, 1899, S. 40.
24 R. Smith. Die Religion der Semiten. S. 39^1.

236 Женщина-город в библейской эсхатологии
Образ женского божества, тщательно вытравленный в
ветхозаветном каноне в его подлинно-мифологическом облике,
продолжает жить в поэтическом творчестве, сохраняя черты
обольстительной женщины, свойственные в мифе богине любви, в
символическом изображении Сиона у библейских пророков. «Ты (sc.
столица) наряжаешься в пышную одежду, надеваешь на себя
золотые украшения, подводишь глаза сурьмой; но напрасно украшаешь
себя - презрели тебя твои любовники, они ищут души твоей» (Иер.
4, 30). Образ самонадеянной блудницы сменяется метафорой
плачущей матери в текстах, рисующих катастрофу, завершившуюся
разрушением Иерусалима. Здесь естественно выдвигается на
первый план реалистическое восприятие города как совокупности
архитектурных сооружений, в первую очередь, городская стена
как оплот политической независимости Иудеи. Но и городская
стена как метафора города оказывается воплощенной в образе
матери народа: «Стена дочери Сиона, проливай, как поток, слезы
день и ночь, не давай себе покоя... излей, как воду, свое сердце
перед лицом господа, простирай к нему руки твои о душе
младенцев твоих, издыхающих от голода на перекрестках всех улиц»
(Плач Иер. 2, 18-19).
Смелый образ, наделяющий городскую стену сердцем, заставляя
ее рыдать перед Богом о гибели детей своих, видимо смущал уже
античных переводчиков Библии. Текст Вульгаты обходит
затруднение тем, что в явном противоречии с оригиналом переводит
«clamavit ad dominum super muros filiae Sionis». Современные
комментаторы, со своей, стороны предлагают не менее остроумные
эмендации, полагая, что упоминание о стене, наличное еще в Сеп-
туагинте в том же контексте, что и в подлиннике, попало в наш
текст по недоразумению25 под влиянием предшествующих строк.
Обычно ссылаются на ст. 8 той же главы, не замечая того, что там
мы имеем дело с не менее трудным оборотом: «Бог заставляет
стонать и плакать (городской) вал и стену». Вообще же подобные
образы отнюдь не чужды библейской поэзии: «Ворота столицы
будут стонать и плакать, и она (sc. столица) будет сидеть на земле
покинутая» (Ис. 3, 26). Или: «Рыдайте, ворота, плачь, город,
предайся унынию, вся земля филистимская» (Ис. 14, 31). В подобных
изображениях ветхозаветной лирики мы находим то же
метафорическое тожество «женщины» и «города», которое мы выше
констатировали в аллегорическом сюжете 4 Кн. Эзры, как и в
концепции «небесного Иерусалима» в Апокалипсисе.
25 См. Handkommentar zum Alten Testament // In Verbindung mit anderen
Fachgelehrten hrs. von D. W. Nowack. Göttingen, 1897 (18 f.).

ИШТАРЬ-ИСОЛЬДА
В БИБЛЕЙСКОЙ ПОЭЗИИ
1.
Сюжет «Тристана и Исольды» в художественном оформлении
средневековой поэмы выдвигает антитезу любви и смерти:
обреченность героев в их взаимном влечении друг к другу,
непреоборимость любви перед лицом смерти. Палеонтологический анализ
вскрывает в поэтических образах сказания космическую фабулу
вечного кругооборота жизни - историю схождений и
расхождений, любви и вражды 'солнца-огня' и 'неба-воды'1. Как бы
эпиграфом к роману Тристана и Исольды звучат слова библейской
Песни песней (8, 6-7): «Любовь сильна, как смерть: ревность
жестока, как преисподняя; стрелы ее - стрелы огненные, она -
пламень Еговы: многие воды не в силах потушить любовь, и реки не
зальют ее». В поэтической сентенции дано не одно лишь
семантическое тожество 'любви' и 'смерти'. В метафорической увязке
'любви-ревности' с 'водой' и 'огнем' находим намек на генезис
воззрения в стадии космического миросозерцания.
Мы с таким же успехом могли бы заимствовать эпиграф у
Шекспира из трагедии любви, увенчанной смертью Ромео и Джульетты:
Love is a smoke raised with the fume of sighs.
Being purged afire sparkling in lovers eyes,
Being vex 'd a sea nourish 'd with lovers tears.
Реалистический стиль требует рационалистической
интерпретации унаследованных образов. Поэтому у Шекспира «огонь
сверкает в очах возлюбленных», а «море питается их слезами». В
поэтической речи Библии космические метафоры даны во всей их
первобытной неприкосновенности.
1 Н. Я. Марр. Из поездки к европейским яфетидам // ЯС III, с. 48.

238 Иштарь-Исольда в библейской поэзии
Любовь, как и ревность, есть божественное пламя, а невеста - в
той же Песни песней - характеризуется, как «запечатанный
источник» (4, 12), как «колодец живой воды» (4, 15), да и за пределами
данного памятника «пить воду из своего колодца» означает
'любовное соединение в браке* (Притчи 5, 15, 18). Но будучи 'огнем'
и 'водой ', женское воплощение любви есть в то же время небесное
явление: она «сияет как заря, прекрасна как луна, светла как
солнце» (П. п. 6, 10). В другом аспекте - на иной стадии развития
образа - невеста изображается как пышно расцветший сад с
ароматными плодами, а 'любовное наслаждение' дано в метафоре 'еды'
и 'питья' (П. п. 4, 16-5,1): «Я пришел в мой сад, сестра моя,
невеста..., наелся меда, напился вина..., ешьте, друзья, пейте и опьяняй-
тееь, возлюбленные». Но весь этот аксессуар фольклористической
семантики интересует нас отнюдь не в эстетическом плане, а лишь
как отложения стадиальных переоформлений основного мотива
«Тристана и Исольды», построенного на семантическом тождестве
'любви' и 'смерти'.
Мировоззрение, ставящее любовь и ревность выше жизни и
смерти, отражает идеологию господствующего класса
феодального общества. Отсюда конфликт между устремлением личного
чувства, воспринимаемого как высшее назначение жизни, и
непреложностью традиционных устоев определенного общественного
уклада. Как будто в гибели Тристана и Исольды повинна не
любовь как таковая, а лишь запретный характер этой любви,
нарушение долга, измена. Но это лишь на поверхности. Слоем глубже
лежит иная стадия развития сюжета, четко выступающая под
прозрачной оболочкой позднейшей формовки, и там иная логика
событий, стоящая в резком противоречии с реалистической
мотивировкой средневекового романа. Тристан смертельно ранен до того,
как он узнал Исольду; его болезнь, изображенная как мнимая
смерть на море, является поводом для встречи его с возлюбленной.
А она исцеляет его лишь для того, чтобы своим даром любви
снова лишить его жизни. Умирающий Тристан отдан во власть водной
стихии, которая в образе любовного напитка (дериват «живой
воды») делает его участником любви, обреченным на смерть.
Действие развертывается на фоне пестрого многообразия фольклорных
мотивов, в которых историко-литературное направление
усматривает наносный элемент, заимствованный со стороны, либо
произвольно созданный творческой фантазией. Более вдумчивый
исследователь2 независимо от яфетидологического подхода признал в
Тристане образ солнца, преображенного в героя любви. Связь
героев с растительностью отчетливо выступает в мотиве выросших
2 Gaston Paris. См. H. Я. Марр. ЯС III, с. 47.

Иштарь-Исольда в библейской поэзии 239
на их могиле растений, любовно переплетающихся ветвями.
Огненная природа героев дана в мотиве костра, предназначенного
для Тристана и Исольды, и то, что герои избегли сожжения, только
лишний раз подчеркивает семантическую обусловленность 'огня'
в структурной формуле сюжета. Но тогда невольно поражает
тождество семантологических соотношений, лежащих в основе
любовной лирики Ветхого Завета и средневековой поэмы о Тристане
и Исольде: 'небо-вода', 'солнце-огонь', 'растительность', - все
это не что иное, как метафоры 'любви', семантически
равнозначной со 'смертью'. Совпадение отнюдь не случайное. «Начав с
Тристана и Исольды, - говорит Н. Я. Марр, - я незаметно для себя
докопался до Иштари, оказавшейся ее прародительницей, ее
тезкой»3. А мифология Иштари, как известно, оставила глубокие
следы как в образном схематизме, так и в сюжетных построениях
библейской поэзии.
Прямой аналогии к сюжету «Тристана и Исольды» в библейских
сказаниях не находим. Некоторые точки соприкосновения могут
быть обнаружены в новелле о запретной любви Амнона и Тамари
(Сам. 13), получившей литературное оформление в период
развития феодальных отношений в древнем Израиле. Это единственный
случай, когда библейский герой падает жертвой овладевшей им
любовной страсти. Исторический характер рассказа как
воспроизведения реального факта в достаточной мере опорочен Винкле-
ром4, который справедливо усмотрел в нем весьма близкую
аналогию к сохранившейся у Лукиана5 легенде о любви Антиоха к его
мачехе Стратонике. Имя Стратоники ставится в связь с именем
Астарты6, и в обоих рассказах Винклер находит отголосок мифа об
Иштари. Если исходить из того, что богиня любви является
причиной смерти своих возлюбленных, то библейский вариант ближе
к мифологическому прототипу, чем параллельное отражение у
Лукиана.
Тамарь - дочь царя Давида и родная сестра Авесалома, но оба
они происходят от другой матери, чем старший брат их Амнон.
Воспылав страстью к Тамари, Амнон заболевает и начинает худеть
с каждым днем. Друг советует ему лечь в постель и сказаться
больным. Царь навещает Амнона и, по просьбе сына, велит Тама-
3 Н. Я. Марр. Иштарь: (от богини матриархальной Афревразии до героини любви
феодальной Европы) // ЯС V, с. 113.
4 Н. Winckler. Geschichte Israels. Bd II. S. 227 и ел.
5 Dedea Syria, с. 461.
6 Там же; ср. А. Jeremias. Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients. Handbuch
zur orientalischen Altertumskunde (далее - ATAO), Lpz., 1906, S. 413; см. В. В.
Струве. Иштарь-Исольда в древневосточной мифологии // Сб. Тристан и Исольда. Труды
ИЯМИ.Л., 1932, с. 62 ел.

240 Иштарь-Исольда в библейской поэзии
ри приготовить для больного еду, которую тот желает получить из
ее собственных рук. Когда Тамарь приносит еду, Амнон,
оставшись наедине с сестрой, насильно овладевает ею. После этого он
возненавидел сестру, и ненависть его оказалась сильнее его
прежней любви. Он грубо велит слуге выпроводить царевну за дверь.
Тамарь посыпает голову пеплом, разрывает на себе рубашку и,
подняв громкий плач, возбуждает чувство мести у брата своего
Авесалома. Два года спустя, на празднике стрижки овец, Авесалом
велит своим слугам убить Амнона, улучив момент, когда церевич
опьянен вином.
Рассказ содержит ряд несообразностей, возникших в процессе
переработки традиционного сюжета. Бытовые условия не
препятствуют соединению возлюбленных, но вся новелла построена на
мотиве запретной любви. Застигнутая врасплох Тамарь говорит
Амнону: «Прошу тебя, лучше скажи царю: он не запретит тебе
жениться на мне» (13, 13). Но трагическая участь героя заложена в
семантике сюжета. Любовь неразрывно связана со смертью:
Тамарь - отражение богини Иштарь, обрекающей своих
возлюбленных на смерть. Библейский автор перелагает тяжесть моральной
вины на Амнона. Но совершенное героем насилие остается столь
же немотивированным, как и внезапный переход от любви к
ненависти. Мотив насилия влечет за собой притворную болезнь как
средство достижения цели. Но еще до того, как хитрость
подсказана другом, Амнон болен от любви. Болезнь его является
одновременно и подлинной и мнимой: мы застаем мотив в стадии не
доведенной до конца рационализации. Болезнь, как и смерть,
коренится в семантике сюжета, лежащей также в основе поэмы о
Тристане и Исольде. В обоих случаях болезнь служит поводом для
интимного сближения героев, и любовное соединение дано в
метафоре исцеления, за которым неминуемо последует смерть.
Отсюда и внезапное превращение любви в ненависть как сюжетное
выражение семантического тождества 'любви' и 'смерти'.
В остальных мотивах, несмотря на их псевдобытовой характер,
мифологические намеки вскрыты уже Винклером7. Смерть
Амнона, опьяненного вином, в обстановке земледельческого праздника
отражает космическую природу героя, сильно затушеванную
реалистической трактовкой. Еда, приготовленная Тамарью для
Амнона, напоминает культовые хлебы, которые женщины пекли в честь
«царицы небесной» (Иер. 44, 19; 7, 18), т. е. богини Иштарь. Обряд
связан с земледельческим культом, что отнюдь не исключает его
значения для врачебной и любовной магии. В традиционном сю-
7 Там же; ср. A. Jeremias. АТАО, S. 382.

Иштарь-Исольда в библейской поэзии 241
жете 'еда' служила метафорой 'исцеления' и 'любовного
соединения'.
Мы встретимся с этим мотивом ниже, в истории грехопадения в
трактовке псевдоэпиграфической книги «Жизнь Адама и Евы»8. В
данном контексте еда, приготовленная Тамарью, столь же
роковым образом обусловливает ее интимную связь с Амноном, как
любовный напиток в сюжете «Тристана и Исольды». Дальнейший
мифологический намек Иеремиас9 усматривает в описании одежды
Тамари, обозначенной тем же термином, что и хитон Иосифа (Быт.
37, 3). Сущность мотива не понята или искажена библейским
автором, который упоминает о рубашке царевны в связи с траурной
жестикуляцией. Однако Тамарь оплакивает не чью-либо смерть, а
потерю невинности. В данной связи не лишено интереса, что в
«Тристане и Исольде»- разорванная рубашка является метафорой
утраченной девственности.
Термин «Тамарь», наличный также в топонимике Палестины10,
нарицательно означает 'пальму'. В легенде о патриархах имя это
принадлежит снохе Иуды (Быт. 34), являющейся, без сомнения,
отголоском богини Иштарь. Двое мужей Тамари умирают один за
другим, третьего сына Иуда не решается дать ей в мужья, опасаясь
и для него той же участи. Оставшись вдовой, Тамарь, под видом
еродулы, добивается связи со своим свекром и становится
родоначальницей двух иудейских племен. В рассказе фигурирует мотив
сожжения, чего, однако, счастливо избежала героиня. Другие
мотивы, дополняя центральный образ, рисуют нам круг воззрений,
связанных с представлением о родоначальнице племени. Самый
образ праматери, в противовес родоначальнику, восходит к стадии
матриархата и раннего земледелия. Отсюда спутанность
отношений родства и самостоятельность женщины в выборе супруга, что
с точки зрения позднейших отношений осмысляется как
прелюбодеяние. С другой стороны, Онан, второй из мужей Тамари, как
известно, изливал свое семя на землю (Быт. 38, 9). Библейский
текст трактует этот мотив как протест против левирата, поясняя,
что Онан не желал дать потомства умершему брату.
Мифологически мотив восходит к представлению о «матери-земле» и
связанному с ним hieros gamos. Первоначально речь идет не о простой
аналогии между оплодотворением почвы дождевой влагой и
материнской утробы мужским семенем. Как известно, первобытное
мышление не делает различия между подобием и тождеством. На
этой почве возможно полное слияние параллельных рядов, недо-
8 См. ниже, с. 252.
9 AT АО, S. 382.
10 Ср. Н. Winckler. Geschichte Israels. Bd II, S. 98.

242 Иштарь-Исольда в библейской поэзии
пустимое с точки зрения формальной логики. Отсюда
оплодотворение почвы мужским семенем как источник легенды об Онане и,
соответственно, - оплодотворение женщины дождевой влагой в
известном мифе о Данае. Поэтому далеко не случайным является
ироническое замечание Исольды Белорукой, что капли воды,
случайно оросившие ее бедра, оказались смелее Тристана". Вместе с
тем воздержание Тристана от связи с супругой поразительным
образом перекликается с воздержанием Онана от связи с Тамарью.
Как бы ни осмыслялся впоследствии данный мотив в библейской
легенде и в кельтском сказании, генетически он образует
органическую часть космической фабулы, отражая томленое зимней
природы в ожидании весеннего расцвета12.
2.
В основе библейского представления о родоначальнице лежит
образ богини Иштарь, отражающий реальную роль женщины на
стадии матриархата. С переходом к патриархально-родовым
отношениям женский образ оттесняется на второй план мужским.
Традиционной легенде о происхождении народа от патриархов
предшествует представление о родоначальницах отдельных кланов
или их объединений. Браки между патриархами и
родоначальницами, лежащие в основе библейской генеалогии, обусловлены
сменой двух последовательных стадий в развитии этногонических
воззрений. Но мотив добывания невесты в сюжетных построениях
библейской легенды коренится в мифологических воззрениях,
связанных с женским образом как божеством плодородия. К тому же
мифу о богине Иштарь восходит генетически основной сюжет
«Тристана и Исольды», в котором добывание невесты занимает
достаточно видное место. Естественно ожидать, что в трафаретной
легенде о женитьбе патриарха мы найдем кое-какие точки
соприкосновения с названным сюжетом в той или иной стадии его
оформления. Подходя к ветхозаветной легенде, необходимо учесть
сложный процесс возникновения Пятикнижия как литературного
памятника: неоднократное переоформление воззрений в
зависимости от смены форм общественного уклада; многочисленные
урезки, вольные и невольные искажения, обусловленные коллизией
между идеологией вчерашнего и сегодняшнего дня. И далее
окончательную редакцию с функцией цензуры, варварски отсекающей
все, что не укладывается в узкие рамки религиозной концепции
1 ' См. А. А. Смирнов. Тристан и Исольда по кельтским источникам // Тристан и
Исольда, с. 23; ср. О. М. Фрейденберг. Целевая установка коллективной работы над
сюжетом Тристана и Исольды // Там же, с. 11.
12 Интерпретация мотива дана О. М. Фрейденберг в ее статье «Миф об Иосифе
Прекрасном» // Язык и литература. Т. VIII. Л., 1932.

Иштарь-Исольда в библейской поэзии 243
послепленной эпохи. Все это до крайности затрудняет
реконструкцию подлинно мифологических воззрений, дающих надежную
точку опоры для палеонтологических изысканий.
Более ценным источником для выяснения примитивных
воззрений отдаленного прошлого является оставшаяся вне канона
апокрифическая литература, пощаженная от нивелирующего
воздействия официального иудаизма. Несмотря на относительно позднее
происхождение памятников, хронологически отодвинутых от
Пятикнижия на несколько столетий, мифологические концепции
апокрифов нередко оказываются архетипами поэтических образов
и сюжетных построений, до неузнаваемости искаженных в
дошедшем до нас тексте Ветхого Завета. Само собой разумеется, что
в отношении идейного содержания памятники апокрифической
литературы обусловлены реальными отношениями эпохи их
возникновения. Но в символической и аллегорической трактовке
идеологических представлений невозбранно сохранились идущие
из глубокой древности воззрения, щепетильно вытравленные из
библейского канона.
В поисках архетипа библейской легенды о женитьбе патриарха
обращаемся к апокрифической книге Товит, написанной
первоначально по-гречески во II в. или в I в. до нашей эры13. От
пастушеской идиллии времен патриархов, когда браки заключались у
колодца, куда невеста пригоняла стадо на водопой, автор переносит
нас в условия городского быта и развитого денежного хозяйства.
Мотив женитьбы тесно переплетается с осуществлением
определенной коммерческой операции. Но конкретные детали не меняют
основной структуры сюжета. Патриарх Иаков, женившись на
Рахили и Лии в чужой стране, возвращается на родину,
обремененный богатством в виде многочисленного стада овец и коз. Герой
нашей повести отправляется в далекий путь, чтобы взыскать
десять талантов серебра по расписке, выданной его отцу, но попутно
приобретает невесту и за ней богатое приданое. Автор сознательно
связывает свой рассказ с библейской легендой о женитьбе
патриарха. Снаряжая сына в путь, старый Товит внушает ему не брать
жены из чужого племени, ссылаясь на то, что «отцы наши Ной,
Авраам, Исаак и Иаков... брали жен из среды своих братьев» (Тов.
4, 12). Выбор невесты заранее предопределен богом, который
посылает ангела, чтобы помочь жениху найти суженую. В отдельных
случаях дело доходит до текстуальных совпадений с библейским
рассказом о женитьбе Исаака14. Героиня повести носит имя Сарра,
13 Е. Kautzsch. Die Apokryphen... I, S. 136.
14 Ср. Тов. 5, 17, с Быт. 24, 7 (помощь ангела) и Тов. 7, 11 с Быт. 24, 83 (отказ от
еды).

244 Иштарь-Исольда в библейской поэзии
принадлежащее в Ветхом Завете одной лишь прародительнице
еврейского народа.
С другой стороны, на фоне реалистической трактовки сюжета
резко выделяется ряд фантастических мотивов, чуждых
канонической легенде. Невеста одержима злым демоном, убивающим
всякого, кто пытается стать ее мужем. Герою в пути угрожает
опасность быть проглоченным рыбой. Женитьба его на Сарре связана с
чудесным исцелением слепого Товита. Ангел, едва упомянутый в
библейском рассказе, здесь выступает конкретно в образе
человека, оттесняя на второй план главное действующее лицо. Наша
задача - показать, что эти мотивы отнюдь не являются наносным
элементом, что они органически связаны с традиционным
сюжетом, сохранившим в книге Товит ряд архаических черт, сильно
затушеванных или бесследно исчезнувших в канонической легенде
о женитьбе патриарха. Совокупность этих черт, выявляя
мифологическую природу сюжета, дает нам ценный материал для
постановки генетической проблемы. Одновременно - и в тех же целях -
попытаемся наметить точки соприкосновения с центральным
мотивом романа о Тристане и Исольде. Но предварительно
необходимо в самых общих чертах наметить процесс развития сюжета,
сохранившего в романе элементы, генетически восходящие к
различным стадиям его оформления.
Идеология феодального общества выдвигает коллизию любви и
ревности как причину трагической участи возлюбленных. В
условиях патриархально-родовых отношений мы имеем дело с
мотивом брака. В обоих случаях добывание невесты связано с победой
героя над злым демоном, драконом или змеем. Антитеза жизни и
смерти дана в метафоре любовного или брачного соединения. На
стадии матриархата отсутствует форма индивидуального брака,
космическая фабула воплощена в образе богини Иштарь,
обрекающей своих возлюбленных на смерть. В романе о Тристане и
Исольде находим отложения всех перечисленных стадий, но
отдельные мотивы и их сочетания переоформлены с точки зрения
идеологии феодального общества. Вместе с тем, божества,
олицетворяющие космические силы, послужили для художественного
воплощения героев бытового романа. Богиня матриархальной
стадии, первоначально не связанная узами брака, превратилась в
своенравную Исольду, отдающую предпочтение Тристану перед
законным супругом. Любовное соединение как метафора земного
плодородия, пройдя через стадию патриархального брака, в
средневековой поэме приняла форму адюльтера. В результате король
Марк, дядя Тристана, заменяющий ему отца, оказался супругом
Исольды. Двойная связь Исольды с Тристаном и Марком является

Иштарь-Исольда в библейской поэзии 245
лишь последним звеном в ряде стадиальных переоформлений
одного и того же сюжета. По фабуле романа Исольда изменяет
Марку с Тристаном, стадиально она была супругой Тристана раньше,
чем стала женой Марка.
История женитьбы короля Марка, в которой Тристан побеждает
дракона и сам соединяется с невестой прежде, чем передает ее
законному супругу, это - история женитьбы самого Тристана в
предшествующей стадии развития сюжета. В условиях
патриархально-родовых отношений связь героев носила характер
законного брака. Этим исключается мотив безотчетной роковой любви,
вызванной воздействием волшебного напитка. Но в линии
палеонтологической семантики любовный напиток есть дериват 'живой
воды', восходя к космической природе 'Иштари-водьГ и
переплетаясь с семантикой 'еды-питья' как метафоры 'жизни', 'любви',
'исцеления'. В многочисленных вариантах сюжета, в оформлении
данной стадии, нередко находим следующую схему. Болезнь отца
побуждает героя отправиться в поиски за живой водой,
находящейся во власти змея-дракона. Фантастические существа
указывают герою путь в неведомую страну. Победив дракона, герой
приносит отцу живую воду, а сам сочетается с освобожденной им
женщиной15. Сюжет в основных чертах наличен и в романе о
Тристане и Исольде; отступления обусловлены различием стадио-
нального оформления. Тристан добывает невесту для короля
Марка, но, в силу роковой случайности, сам соединяется с ней. Живая
вода превратилась в любовный напиток. Болезнь Марка (в роли
отца Тристана) оставила след в мотиве бездетности короля,
послужившей поводом для его женитьбы. Мотив болезни и
исцеления перенесен на Тристана и дважды фигурирует в поэме.
Ласточки, принесшие в клюве золотой волос Исольды, дают направление
поискам Тристана. Фабула резко изменилась, но в каждом мотиве
находим след, увязывающий ее с предыдущей стадией. Структура
сюжета заложена в палеонтологической семантике.
Взаимоотношения действующих лиц и конкретная деривация мотивов
закономерно варьируют от стадии к стадии в зависимости от смены форм
общественного уклада.
Мотив женитьбы в связи с поражением демона и чудесным
исцелением находим в упомянутой выше книге Товит. Содержание
повести следующее. В Ниневии живет некто Товит, из числа изра-
15 Такова, например, схема русских сказок, сопоставленных с «Тристаном и
Исольдой» в статье Т. С. Пассек «Мотивы Тристана и Исольды по материалам
русских сказок» // Тристан и Исольда, с. 203-214. Аналогичный сюжет в грузинских
сказках - см. М. Г. Тихой-Церетели. Женский образ mzeOunaqav грузинских сказок
//Там же, с. 143-150.

246 Иштарь-Исольда в библейской поэзии
ильских пленников в Ассирии, у него сын Товия. В Мидии, в Экбата-
нах, живет их родственник Рагуил. Дочь последего Сарру любит
демон, который никому не вредит, кроме приближающихся к ней
(Тов. 6, 15). Семь раз Сарру выдавали замуж, но злой демон Асмодей
убивал ее мужей раньше, чем они были с ней как с женой (3, 8).
Ослепнув в старости, Товит просит у бога смерти.
Одновременно Сарра молится об избавлении ее от власти демона. «И
услышана была молитва обоих.., и послан был Рафаил исцелить обоих:
снять бельма у Товита и Сарру... отдать в жены Товии... связавши
Асмодея, злого духа» (3, 16-17). Такова завязка на небе. Сойдя на
землю, ангел принял образ человека и под именем Азария нанялся
за плату проводить Товию в мидийский город Гаги, чтобы
взыскать деньги по расписке, выданной Товиту. «И отправились оба и
собака юноши с ними» (5, 17). Когда путники приблизились к
Тигру, Товия «пошел помыться, но из реки показалась рыба и
хотела проглотить юношу» (6, 3). Ангел велел ему схватить рыбу и
вырезать у нее сердце, печень в желчь. Сердцем и печенью можно
выкурить демона, а желчью исцелить бельма. Прибыв в Экбатаны,
Товия, по совету ангела, женится на Сарре. В то время как он
входит в брачный покой, отец Сарры роет для него могилу, опасаясь,
что Товия умрет, как и все прежние мужья Сарры (8, 9-10). Но
Товия, войдя к невесте, «взял курильницу, положил на нее сердце
и печень рыбы и курил. Демон, ощутив этот запах, убежал в верхние
страны Египта, и связал его ангел» (8, 2-3). Родители Сарры с
удивлением узнают, что Товия остался невредим. На другой день
ангел отправляется в Раги за десятью талантами серебра, а Товия
остается в Экбатанах и празднует свою свадьбу. Наконец тесть
отпускает его, и он возвращается домой в сопровождении ангела, жены
и собаки. Желчью, вырезанной у рыбы, он исцеляет слепого отца.
Небесная завязка отражает веру автора в божественное
предопределение. Но три поручения, одновременно данные ангелу,
заложены в палеонтологической семантике сюжета. Исцеление
Товита, женитьба Товии на Сарре и поражение демона - это не три
самостоятельных мотива как случайные слагаемые сюжета. Они
органически увязаны друг с другом (как исцеление Тристана,
любовная связь его с Исольдой и победа его над драконом),
развертывая единую космическую «фабулу» в трех равнозначных
метафорах исцеления, любовного соединения и преодоления смерти.
Схема сюжета на стадии патриархально-родовых отношений
намечена выше: болезнь отца, поиски целебного средства, помощь
фантастического существа, победа над демоном, женитьба сына,
исцеление отца. Все элементы налицо в книге Товит; отступления
обусловлены различием стадионального оформления.

Иштарь-Исольда в библейской поэзии 247
Мелкобуржуазная идеология евреев диаспоры выдвигает на
первый план мотив денежного богатства. Товия не помышляет ни об
исцелении отца, ни о женитьбе. Отец посылает его в Раги с
поручением взыскать деньги по заемному письму. Но, приобретя в
пути средство для исцеления отца, Товия задерживается в Экбатанах,
чтобы жениться на Сарре. Он так и не добрался до цели своего
путешествия: деньги за него взыскал ангел. По схеме сюжета
помощь фантастического существа должна быть результатом
неожиданной встречи. Так оно происходит и в нашей повести. Товия
«пошел искать человека и встретил Рафаила: это был ангел, но он
не знал» (Тов. 5, 3-4). Идеология автора требует честного
вознаграждения за оказанную услугу, и ангел нанимается в попутчики
за определенную плату. Реалистический стиль стремится к
максимальной правдоподобности. Мотив живой воды исчез как
несоответствующий воззрениям эпохи. Но возможно магическое
исцеление слепоты, и целебное средство добывает тот, кто пережил
необычайное приключение. За кулисами действует всемогущая воля
провидения. Борьба с драконом как символ рыцарской храбрости -
излюбленный мотив феодальной эпохи; он несовместим с
мещанским колоритом нашей повести. Зато в быту сохранились
магические приемы выкуривания невидимых демонов. Таким путем ска-
зачно-мифологические черты превращаются в
псевдореалистические детали. Особенно характерна трактовка собаки Товии,
дважды упомянутой в повести (Тов. 5, 17; 11, 3), но не играющей в ней
никакой роли. Мы явно имеем дело с «литературным
рудиментом». Сущность мотива уясняется из сопоставления с сюжетом
«Тристана и Исольды». Там собака наделена фантастическими
чертами, выявляющими мифологическую природу образа.
Греческие параллели16 с полной наглядностью устанавливают
семантическое тождество героя с собакой, генетически восходящее к то-
темической стадии.
Не иначе обстоит дело с рыбой, угрожающей проглотить Товию.
Реалистическая трактовка не в силах скрыть от нас
мифологическую природу центрального мотива всей повести, с которым
неразрывно связаны исцеление Товита и поражение демона. Автор
пытается изобразить встречу Товии с рыбой как счастливую
случайность, не выходящую за пределы возможного в условиях
реальной действительности. Но как мог бы Товия подумать, что
рыба намерена проглотить его, если достаточно было вытащить ее на
берег, чтобы зарезать и съесть ее. Мифологический прообраз
мотива сохранился в библейской параллели, согласно которой рыба
16 См. О. М. Фрейденберг. Сюжет Тристана и Исольды в мифологемах эгейского
отрезка Средиземноморья // Тристан и Исольда, с. 94 ел.

248 Иштарь-Исольда в библейской поэзии
но только хотела, но проглотила человека. Мы имеем в виду
легенду о пророке Ионе, отражающую миф об умирающем и
воскресающем боге17. Там рыба отчетливо выступает как олицетворение
преисподней. С точки зрения палеонтологической семантики
'рыба' есть дериват 'воды', космического воплощения Иштари,
послужившей прототипом для героини повести. Оттого-то семь
мужей Сарры погибают один за другим, как семь возлюбленных
Иштари в известном эпизоде из эпоса о Гильгамеше18. Мотив,
характеризующий богиню матриархальной стадии, уцелел в книге То-
вит, но, сообразно воззрениям эпохи, дан в форме одержимости
Сарры злым демоном. В библейской мифологии олицетворение
смерти, тьмы, водного хаоса выступает то в виде змея или
Дракона, то в виде рыбы Левиафана. Победа Товии, вернее ангела, над
рыбой является отголоском победы божества над Левиафаном.
Даже то, что Товия зарезал рыбу и съел ее, не может быть
признано чисто бытовым мотивом. Убитый богом Левиафан служит
пищей для праведных в день пришествия Мессии19. Еда, как и
поражение дракона, является метафорой преодоления смерти и
брачного соединения.
Что касается демона, которым одержима Сарра, то имя его,
Асмодеи, нередко сопоставляют с иранским аёшпло, обозначением
злого духа. Однако, сочетание терминов аёшто и daevo, которые
лишь в совокупности созвучны с именем Асмодей, на иранской
почве не встречается20. Едва ли есть основание предполагать
заимствование термина, имеющего прозрачную этимологию в
еврейском21. К тому же на иранской почве не обнаружен
мифологический эквивалент Асмодея, как он охарактеризован в еврейском
фольклоре. Будучи демоном, «посылающим безумие и вожделение
в сердца людей, имеющих жен»22, Асмодей в то же время является
обладателем легендарного источника. Согласно талмудической
легенде, Асмодей связан с горой, в которой высечен источник,
полный воды. Источник накрыт большим камнем и запечатан
печатью. Когда Асмодей возвращается к горе, он осматривает
печать, открывает источник и пьет воду. Уходя, он снова закрывает
17 См. И. Г. Франк-Каменецкий. Вода и огонь в библейской поэзии, с. 140, пр. 2;
см. «Пророки-чудотворцы», с. 58-59; ср. Н. Usener. Die Sintflutsagen. Bonn, 1899, S.
224).
18 См. В. В. Струве. Указ соч., с. 68.
19 Еврейская энциклопедия, т. X. Спб., б/г, с. 131. (Б. Б. 75а)
20 J. Scheftelowitz. Die Altpersische Religion, S. 61.
21 Наряду с формой *1ЬЮИ встречается также fiDtr от корня *\Q}ff ' губить ', как
аналогичный термин 1ЛЭК ' преисподняя 'от синонимного корня 13К·
22 Testament of Solomon, Jewish Quarterly Review, XI, S. 20.

Иштарь-Исольда в библейской поэзии 249
источник камнем и запечатывает его23. Напомним, что «пить воду
из колодца» означает 'любовное соединение', а невеста,
метафорически характеризуется как «запечатанный колодец»24. Эти
образные выражения Библии подтверждают подлинность и
древность талмудического воззрения, существенно дополняющего
данные книги Товит. Демон, которым одержима Сарра, является в то
же время и олицетворением водной стихии. Отсюда связь Асмодея
с рыбой, которая помимо книги Товит нашла отражение в
сказании25 о том, как царь Соломон вынужден был временно уступить
свой престол Асмодею.
Асмодей хитростью выманил у Соломона перстень с именем
Еговы в бросил этот перстень в море, где он был проглочен рыбой.
Благодаря этому Асмодей отбросил Соломона за 400, миль от его
царства и занял его престол. Соломон три года странствовал,
кормясь милостыней. Наконец, он прибыл в Амонистское царство, где
ему удалось занять место царского повара. Царевна Наама
полюбила Соломона и пожелала стать его женой. Царь воспротивился
этому и повелел отвести обоих в пустынное место. В поисках
пищи Соломон и Наама прибыли в приморский город, где увидели
рыбаков, торгующих рыбой. Соломон купил у них рыбу, во
внутренностях которой Наама нашла перстень с именем Еговы. Таким
образом Соломон вновь овладел престолом. Женитьба Соломона
тесно связана с победой над злым демоном Асмодеем. Гибель и
спасение воплощены в рыбе, которая здесь проглотила перстень
Соломона, а в книге Товит угрожает проглотить самого героя.
Как ни скудны наши сведения об Асмодее, мы все же имеем
основание поставить его в один ряд со сказочным змеем-драконом,
обладателем живой воды, держащим в своей власти женщину,
которую добывает герой, победивший змея. Но одна деталь
талмудической легенды - то, что Асмодей накрывает свой колодец большим
камнем, - послужит нам исходным пунктом для сближения сюжета
книги Товит с канонической легендой о женитьбе патриарха.
3.
Постоянным мотивом легенды о женитьбе патриарха является
встреча с невестой у колодца. Колодец здесь не просто
топографическая локализация действия: с ним всегда связан мотив, роковым
образом определяющий судьбу героев. Слуга Авраама, прибыв в
Харран за невестой для Исаака, останавливается у колодца, куда
23 Gittin 68: цит. по J. А. Eisenmenger. Entdecktes Judentum. Frankfurt a. M., 1700.
BdI,S.351.
24 См. выше с. 238.
25 Emek hammelech 1,15, ср. 103-109; цит. по: J. A. Eisenmenger, указ. соч., с. 357-
359.

250 Иштарь-Исольда в библейской поэзии
девушки приходят за водой. Не зная, на ком из них остановить
свой выбор, он подвергает первую встречную своеобразному
испытанию. Он просит воды для себя, ожидая, что девушка сама
предложит напоить его верблюдов. Ревекка угадала его мысль и
стала женой Исаака. Моисей, бежавший из Египта, прибыл в
землю Мидианитскую и сел у колодца. Семь дочерей Иофора
подошли к колодцу, чтобы напоить свое стадо, но пастухи отогнали их.
Моисей защитил их от враждебных пастухов, напоил их стадо и
стал зятем Иофора. В обоих вариантах отчетливо выступает
семантика 'воды' как метафоры 'брачного соединения'. Но в
рассказе о Моисее находим мотив подвига, совершенного героем у
колодца.
В этом пункте библейский рассказ оставляет некоторое
недоумение. Непонятен антагонизм пастухов и пастушек. Жрец Иофор
принимает как должное, что пастухи отгоняют от колодца его
дочерей; он удивляется, что на этот раз им удалось так скоро напоить
стадо. Легенда, по-видимому, подверглась переоформлению в
процессе литературной обработки сюжета. Но и в реалистической
трактовке библейского повествования ясно одно: подвиг Моисея у
колодца состоит в борьбе с враждебной силой за обладание водой.
Другой вариант находим в легенде о Якове. Здесь как будто
отсутствует мотив борьбы, но выступает на сцену обладание
чрезмерной физической силой. Колодец накрыт большим камнем, и только
все пастухи, собравшись вместе, в состоянии отвалить камень,
чтобы сделать доступной воду. В момент появления Якова три
стада расположились у колодца, и пастухи ждут прибытия
остальных, чтобы общими усилиями отвалить камень. Но вот появилась
Рахиль со своим стадом. Яков один отвалил камень от колодца,
напоил ее стадо и стал ее мужем.
Необычайную физическую силу Яков, как известно, обнаружил
еще при других обстоятельствах, в эпизоде «богоборства».
Естественно допустить, что оба мотива библейской легенды внутренне
связаны были между собой в традиционном сюжете. На берегу
реки Яббок Яков ночью настигнут был демоном, с которым он
боролся до восхода солнца. Демон признал себя побежденным, и
Яков отпустил его, вынудив у него благословение. Библейский
рассказ, в дошедшей до нас редакции, отрывает этот эпизод от
истории женитьбы Якова; но тогда мотив благословления
представляется неуместным. В данный момент патриарх менее всего
нуждается в благословении. Он возвращается на родину в
сопровождении многочисленной семьи и обильных стад. «С посохом
моим перешел я этот Иордан, теперь я превратился в двойной
лагерь» (Быт. 32, 11). Тогда Яков, опасаясь преследований со сторо-

Иштарь-Исольда в библейской поэзии 251
ны старшего брата, бежал из дому навстречу неведомой судьбе. В
пути он пережил видение: бог Вефиля явился ему и обещал свое
покровительство. Под защитой этого бога он благополучно
прибыл к Лавану в Харран, где обрел и жен и богатство.
Но легенда о Якове, служившем пастухом у Лавана, стоит в
резком противоречии с более древним представлением о патриархе
как о могучем богатыре, который «боролся с богом и людьми и
одолел их» (Быт. 32, 29). Мечом и луком своим он отвоевал страну
у амореев (Быт. 48, 22). Два сына его (Симеон и Леви) напали на
неприятельский город Сихем и истребили его население (Быт. 34).
Подобные черты, лишь фрагментарно сохранившиеся в Ветхом
Завете, возникли еще на почве феодальных отношений до-
израильской Палестины и лишь впоследствии были перенесены на
библейского героя. К более древнему слою легенды о Якове
относится и борьба его с ночным духом, в чем можно видеть историза-
цию мифа о борьбе светового божества с водной стихией как
воплощением мрака. Элементы космической фабулы оставили кое-
какие следы и в легенде о женитьбе Якова. Лаван носит имя,
связанное с названием луны; дочери его - тусклоокая Лия и
прекрасная лицом Рахиль, быть может, действительно отражают фазы
луны26. Тогда становится понятной замена Рахили Лией в брачную
ночь: жены Якова являются двумя олицетворениями одного и того
же космического явления. Но если борьба с демоном относится к
тому же слою легенды, что и женитьба патриарха, то мы имеем
основание полагать, что борьба эта предшествовала встрече Якова
с Рахилью и послужила залогом их брачного соединения.
Подвиг Якова, совершенный им у колодца, в сильной мере
потускнел в процессе обработки традиционного сюжета. Тяжелый
камень, закрывающий устье колодца, в качестве бытовой черты
нигде более не встречается в Ветхом Завете27. Зато мотив этот живо
напоминает талмудическую легенду об Асмодее, который
накрывал свой колодец большим камнем28, чтобы сделать его
недоступным для других. Только победив демона, можно было овладеть
колодцем. В этом и заключался первоначальный подвиг Якова, за
который он награжден был женитьбой на Рахили. Из Евангелия от
Иоанна (4, 6) мы узнаем, что в Самарии существовал колодец,
носивший имя Якова. Именно у этого колодца произошла встреча
Христа с самарянкой. Происшедший между ними разговор дает
основание полагать, что с названием колодца связывалось пред-
26 Н. Winckler. Geschichte Israels. Bd II, S. 57.
27 Колодец обычно накрывали, чтобы в него не попадала скотина, но открыть и
накрыть его мог всякий, не прибегая к чужой помощи; ср. Исх. 21, (38).
28 См. выше с. 252.

252 Иштарь-Исольда в библейской поэзии
ставление о Якове как о подателе воды. «Неужели ты больше отца
нашего Якова, который дал нам этот колодец и сам из него пил и
дети его» (4, 12). Библейская легенда, трактующая женитьбу Якова
как чисто бытовой эпизод, устранила из контекста борьбу его с
демоном. Мотив «богоборства» в существенно ином осмыслении,
сохранился в другом месте в качестве этиологической легенды29.
Под слоем литературной обработки смутно вырисовываются
контуры традиционного сюжета, найденного нами и в книге То-
вит. Юный герой отправляется в чужую страну; божество
покровительствует ему в пути. Задача героя - одержать победу над
демоном тьмы, воплощенным в водной стихии. Результатом победы
является обновление жизни, метафорически выраженное в
изобилии и брачном соединении. Для полноты схемы недостает двух
мотивов: добывания «живой воды» и исцеления больного отца.
Оба мотива не чужды библейскому фольклору. Первый из них
сохранился в образном выражении, приравнивающем невесту к
«источнику живой воды» (Песня песней 4, 12-15). Второй оставил
едва заметные следы в канонической легенде о женитьбе
патриарха. Авраам был «стар и в летах преклонных», когда послал слугу
за невестой для Исаака. В момент прибытия невесты, Авраама уже
нет в живых. Когда Яков отправился в путь, который привел его к
женитьбе, отец Якова был стар и слаб глазами. В обоих случаях
сын женится тогда, когда отец стоит у порога смерти. Брачное
соединение не бытовой эпизод, а метафора вечного кругооборота
жизни. Женитьба сына обеспечивает потомство умирающему отцу.
Исцеление больного отца в связи с змееборством находим в
псевдоэпиграфической книге «Жизнь Адама и Евы»30. Достигнув
возраста в 930 лет, Адам впадает в болезненное состояние. Он
созывает свое потомство и горько жалуется на свои недуги. Но
сыновья его не знают, что такое страдание. Сиф высказывает
предположение, что отец тоскует по райским плодам, но Адам
вспоминает, что плод чудесного дерева послужил причиной изгнания из рая,
и сетует на Еву за то, что она обрекла людей на страдание и
смерть. Чтобы исцелить Адама, необходимо добыть живительное
масло, источаемое райским деревом. Сиф в сопровождении Евы
отправляется в то место, где находится рай. По дороге на него
нападает зверь, который в одном из вариантов назван змеем. Сиф
ранен в борьбе, но в конце концов, враг устранен с пути.
Достигнув ограды рая, Сиф и Ева просят Бога дать им райского масла для
29 Легенда имеет целью объяснить, почему Яков получил новое имя Израиль,
откуда географическое название Певуэль и почему евреям запрещено употреблять в
пищу верблюжью жилу.
30 Kautzsch Ε. Die Apokryphen... Bd II, S. 506 и ел.

Иштарь- Исольда в библейской поэзии 253
исцеления Адама. Но Бог через архангела Михаила объявляет, что
райское дерево останется недоступным до конца времен, когда
наступит воскресение мертвых31.
Религиозная концепция позднего иудаизма наложила свою
печать на трактовку мифологического сюжета. Но она оставила
нетронутой лежащую в его основе семантику. Достижение целебного
средства обусловлено победой над змеем. Мотив «живой воды»
дан в метафоре «живительного масла», источаемого райским
деревом. Но то же дерево является метафорой любовного соединения.
Библейский рассказ о грехопадении предполагает в раю два
чудесных дерева, восходящих к представлению о небесном дереве как
метафоре космоса. Одно из них является символом вечной жизни,
исцеления и воскресения мертвых. Другое символизирует
'познание' как 'любовное соединение'32, влекущее за собой смерть.
Вкусив от «дерева познания», Адам и Ева впервые ощутили свою
наготу, познали любовное влечение и, как неминуемое следствие, -
страдание и смерть. Виновником падения явился «мудрый змей»,
олицетворение смерти и любовного соединения.
Сюжет грехопадения прошел целый ряд стадиальных
оформлений. Рассказ Яхвиста - лишь одно из звеньев этого ряда, но и в
нем находим отложения различных стадий. На поверхности ряд
черт, отражающих патриархально-родовой строй. Обработка
земли - главный источник пропитания. Земледельческий труд - удел
мужчины. Ему принадлежит первое место в порядке сотворения
живых существ. Женщина дана ему в помощницы. Она бессильна
в своем влечении к мужу, и он господствует над ней (Быт. 3, 16). С
другой стороны, Ева - мать всего живущего. Она срывает с дерева
плод и подает его мужчине. Она первая открыла тайну дерева
познания, и ей принадлежит инициатива в нарушении запрета. Здесь
отложились воззрения, восходящие к стадии матриархата. Образ
Евы воспроизводит богиню Иштарь, олицетворение любви и
смерти. Но в тесной связи Евы со змеем, и вековечной вражде между
потомством женщины, и потомством змея (Быт. 3, 15), в зверином
образе керубов, охраняющих дерева жизни, находим отголосок
тотемистических воззрений. В изложении Яхвиста сюжет принял
форму этиологической легенды: цель ее - объяснить, почему род
людской обречен на труды, страдания и смерть. Мифологические
черты превратились в фантастические детали, придающие
повествованию наивно сказочный колорит. В центре сада Бог поместил
дерево жизни. Он хотел оградить человека от дерева познания как
31 Apokal. Mos., §§ 5-13; Vita, §§ 30-41.
32 «Познание» как метафора брачного соединения совершенно обычно даже в
прозаической речи Библии.

254 Иштарь-Исольда в библейской поэзии
источника греха и смерти. Лукавый змей перехитрил Егову^, и Бог
не в силах был предотвратить падение Адама и Евы. Изгнание из
рая мыслится окончательным и бесповоротным.
В дальнейшей истории сюжета выступает на первый план
эсхатологическая тенденция. Аллегорическая трактовка дает
возможность шире и глубже развернуть мифологическое содержание
сюжета. Противоречие между Богом и змеем отражает борьбу Еговы
с драконом, олицетворяющим водную стихию. Победа,
предшествовавшая созданию мира, вновь совершится в конце времен,
знаменуя начало новой эры. В этой борьбе сын займет место отца.
Космическая фабула легла в основу всемирно-исторической
концепции, приняв форму религиозного догмата. Земному Адаму
противопоставляется небесный Адам в лице Христа. Задача его -
вернуть человеку бессмертие. Залогом исцеления является победа над
драконом. Из моря вышел «зверь с семью головами и десятью
рогами... дракон дал ему силу свою и престол и великую власть». Все
на земле поклонились зверю, говоря: «Кто может сразиться с
ним?» (Опер. Иоан. 13, 1-4). Но вот раздался громкий голос:
«Возрадуемся и возвеселимся... наступил брак агнца, и жена его
приготовила себя» (19, 6-7). Тогда открылось небо, «и вот, конь
белый, и сидящий на нем называется верный и истинный... очи его
как пламень огненный... из уст его исходит острый меч» (10, 11-
15). Зверь побежден сидящим на коне, он схвачен и брошен в
озеро огненное, а дракон «древний змей» скован на тысячу лет ( 19,
19; 20, 2). - Оставляя в стороне аллегорический смысл, мы
находим здесь основные элементы изучаемого нами сюжета. Брачное
соединение обусловлено победой над драконом. Победителю дана
сила обновления жизни. Одновременно с невестой агнец обрел
живую воду и дерево жизни, а «листья его для исцеления народов»
(22, 1-2). Агнец - олицетворение, 'неба-светила' (22, 16), а
невеста - само небо, небесный Иерусалим (21, 2). В ней самой источник
живой воды, обладание которой является венцом победы: «Дух и
невеста говорят: жаждущий пусть приходит и желающий пусть
берет воду жизни даром» (22, 17).
Но прежде чем послужить аллегорией для судьбы человечества в
целом, космическая фабула легла в основу аллегорического
изображения национально-политических чаяний еврейского народа в
религиозной лирике Ветхого Завета. Отношение Бога к народу и
стране облечено в форму брачного союза: дева Израиль - невеста
и супруга Еговы. Образ, восходящий к мифологическому
представлению о браке неба и земли, стал метафорой для выражения
реально-политической ситуации. Разрушение Иерусалима и
вавилонское пленение поэтически изображаются как расторжение бра-

Иштарь-Исольда в библейской поэзии 255
ка между Еговой и народом. В пророческих текстах, рисующих
ожидаемое спасение, находим основные черты все того же
сюжета: поражение дракона, брачное соединение, исцеление живой
водой. Фабула нигде не дана в связном виде, но мы легко можем
восстановить ее по многочисленным отрывкам эсхатологической
поэзии. Утрата политической независимости изображается как
болезненное состояние народа: «Он вопит о своей ране, о тяжкой
болезни своей» (Иер. 30, 15), и «нет боли, подобной его боли»
(Плач 1, 12). Залогом исцеления является победа божества над
драконом: «Облекись силой, десница Еговы, пробудись как в дни
древние, поколения предвечные, не ты ли сокрушила Рахава,
поразила змея» (Ис. 51,9). Результатом победы является брак Еговы с
девой Израиль: «Ликуй неплодная, не рождавшая, воспой песнь и
радуйся, не болевшая родами... супруг твой - творец твой, имя его
Егова-Саваоф» (Ис. 54, 1-5). Невестой Еговы является Иерусалим,
на этот раз не небесный, а земной. Но и в нем из-под порога храма,
как от престола божия в небесах, течет река живой воды,
исцеляющая все вокруг, а по берегам реки деревья, и листья их для
исцеления (Иез. 47, 1-12/ Сюжетное построение Апокалипсиса
параллельно символике ветхозаветной поэзии. Перед нами два
стадиальных оформления одного и того же сюжета. В основе его
лежит космическая фабула вечного кругооборота жизни,
развернутая в равнозначных метафорах борьбы света и тьмы, исцеления,
любовного соединения33.
33 О происхождении семантического пучка - см. И. Г Франк-Каменецкий. Итоги
коллективной работы над сюжетом Тристана и Исольды // Тристан и Исольда, с.
269-272.

Приложение:
Первобытное мышление в свете
яфетической теории и философии
Кризис современного языкознания отнюдь не со вчерашнего дня вызывает
тревожные мысли у способных к самокритике представителей
господствующей лингвистической школы. Еще в 1904 г. Б. Дельбрюк,
заканчивая исторический очерк индоевропейского языкознания, писал:
«Читатель, как я не сомневаюсь, вынесет из предшествующего изложения
впечатление, что по многим пунктам совершается отступление».
Языкознание первоначально ставило себе широкие задачи, «надеясь приподнять
завесу над тайной происхождения слов и форм»; оно «смело
конструировало праязык и, указывая говорившему на этом языке пра-народу
определенное место пребывания, прослеживало его дробление и
странствования» отколовшихся от него отдельных народов. «В настоящее время, -
продолжает тот же автор, - мы относимся к подобным глоттогоническим
и этнологическим проблемам с большой осторожностью, нередко в
сомнении пожимая плечами». Следует ли в этом новом уклоне усматривать
научный прогресс, - об этом предоставляется судить «каждому, сообразно
с его общим научным настроением». Несомненно, по мнению Дельбрюка,
лишь то, что достигнутые результаты представляются не в одинаковой
степени прочными в отдельных «слоях» индогерманского языкознания.
Наиболее успешно выполнена лишь первая задача, состоящая в «изучении
данных (содержащихся) в единичных языках». Когда же дело доходит до
сравнения, то «нередко приходится оставлять вопрос открытым», ибо «не
существует общеобязательного методического средства, которое давало
бы возможность устранить (встречающиеся на пути) затруднения». Что
касается третьей задачи языкознания, «охватывающей проблему
происхождения», то здесь «большинство из нас чувствует себя в данный
момент утомленными и склонны воздержаться от ответа». Вместе с тем
представляется вероятным, что «прогрессирующее изучение неиндогер-

Первобытное мышление 257
в свете яфетической теории и философии
майских языков постоянно будет давать повод возвращаться к тому,
что в настоящее время оставляется в стороне»*.
В указанных соображениях Дельбрюка нас интересует не столько
открыто высказанное сознание собственного бессилия, сколько
намечающийся выход из положения, совершенно правильно указанный
упомянутым автором; отчеркнутые выше слова его оказались в известном смысле
пророческими. За последние 20 лет у нас в России определилось новое
лингвистическое направление, выросшее на почве сравнительного
изучения кавказских яфетических языков, с учетом связи этих языков с
языками семито-хамитской группы и с прослеживанием яфетических
переживаний во многих языках Еврафразии, живых и исторических. Разработка
обширного лингвистического материала, почерпнутого из менее (а то и
вовсе не) изучаемых неиндоевропейских языков, вызвала к жизни новые
методы и новые задачи, относящиеся преимущественно к области
палеонтологии речи и проливающие неожиданный свет на основные проблемы
лингвистики - глоттогонию и этногонию. Рельефно выявившиеся в
яфетических языках пережитки первичных стадий словотворчества
выдвинули вопрос о дологическом мышлении как об исходном пункте развития
языкового, а также мифологического сознания первобытного человечества.
Аналогичное явление в настоящее время можно констатировать и на
Западе, но возникло оно, как и следовало ожидать, отнюдь не в
узкофилологических кругах, естественно, связанных в своих научных построениях
традициями и навыками господствующей лингвистической школы. Речь
идет о трудах немецкого ученого Э. Кассирера2, посвященных изучению
структуры первобытного мышления, с учетом доступных автору
лингвистических и этнологических данных. Характерно, что огромное
большинство привлеченных Кассирером языковых фактов заимствовано из
неиндоевропейских языков; в отдельных случаях прямо указано, что тот или
иной вопрос не мог быть сдвинут с мертвой точки, покуда кругозор
исследования ограничен был узкими рамками индоевропейского
языкознания. Тем охотнее автор пользуется данными семито-хамитской или урало-
алтайской групп, но главным образом, наблюдениями над языками
современных первобытных народов. (Данные яфетического языкознания
остаются вне поля зрения Кассирера). Широко использован этнологический
материал, сопоставляемый с мифологическими представлениями
античных народов Средиземноморья. На указанной базе автор пытается
подойти к вопросу о зарождении и развитии первично-языковых понятий и
мифических образов, рассматривая те и другие не со стороны их
содержания, но с точки зрения конструктивных форм первобытного сознания,
1 В. Delbrück. Einleitung in das Studium der indogermanischen sprachen. Lpz., 1904,
с 142-143.
2 Die Begriffsform im mythischen Denken. Lpz.-B., 1922; Philosophie der
symbolischen Formen. B. I: Die Sprache 1923, B. II. Das mythische Denken, 1925; Sprache
und Mythos, ein Beitrag zum Problem der Götternamen. Lpz.-B., 1925.

258 Первобытное мышление
в свете яфетической теории и философии
вытекающих из свойственной последнему комплексности. Устанавливая
структурное тожество языкового и мифического мышления для начальной
стадии развития первобытного сознания, автор видит характерную черту
последнего в его диаметральной противоположности современному
научно-логическому мышлению.
Обнаруживая в постановке и разрешении целого ряда основных
вопросов существенные точки соприкосновения с яфетической теорией, Касси-
рер сходится с последней и в том отношении, что изучаемые им явления
языкового и мифологического сознания он отнюдь не считает
специфически принадлежащими тому или иному народу или определенной языковой
группе, но видит в них пережитки типических черт первобытного
мышления, свойственных любому народу на соответствующей ступени развития.
Со своей стороны, яфетическая теория в настоящее время пользуется
термином «яфетический» преимущественно в хронологическом, но не в
этническом смысле. Прослеживание яфетических переживаний в
индоевропейских, как и во многих других языках, исходит из предположения, что
означенные языки на протяжении своего доисторического развития
прошли через те же стадии словотворчества, характерные черты которых
наиболее полно и ярко отложились в кавказских яфетических языках. По
образному выражению Н. Я. Марра, «крылатый конь яфетидологии»,
облетев неизмеримую часть Еврафразии, заглянув и в Китай и в Америку, «в
настоящее время не обращает своего взора на север или юг, восток или
запад, но устремляется вниз, в глубь тысячелетий - к стадии
дологического мышления», изучению которого посвящены и упомянутые выше труды
Кассирера.
Предлагаемая статья отнюдь не имеет своей задачей, дать
исчерпывающее и систематическое изложение взглядов Кассирера, ни - тем менее -
соответствующих положений яфетической теории. В рамках небольшого
очерка пришлось ограничиться обзором наиболее характерных черт,
дающих исключительный повод для сопоставления3. В выборе этих черт я
руководился как общим значением их с точки зрения основных проблем
этнологии и лингвистики, так, в частности, степенью важности их для
уяснения и усвоения основных достижений яфетидологии.
I. Дологическое мышление.
Сравнительное изучение яфетических языков, живых и исторических,
на Кавказе и далеко за пределами последнего, привело к накоплению
огромного запаса наблюдений, естественно оставленных без внимания об-
3 Наиболее подходящим для этой цели оказался труд Кассирера «Sprache und
Mythos», положенный в основу 2 гл. настоящего очерка; 1 глава содержит
суммарный обзор конструктивных форм первобытного сознания, обстоятельно
изложенных в двухтомном труде «Phil. d. symb. Formen».

Первобытное мышление 259
в свете яфетической теории и философии
щим языкознанием, как оно строится преимущественно на
индоевропейских языках без учета яфетического языкового материала. В области
семасиологии (т. е. учения о значимости слов) наиболее поразительным
оказался тот факт, что в яфетических языках один и тот же корень может
служить для обозначения самых разнородных понятий, связь которых
между собой остается неуловимой для современного сознания. Чисто
эмпирическим путем установлены были такие семантические пучки, т. е.
ряды значений, объединенных общим наименованием, как 'небо-гора-
голова' или 'рука-женщина-вода,' в которых связь между отдельными
элементами представляется весьма загадочной4. Но так как 'вода' и
'небо ' в яфетических языках сплошь и рядом имеют общее наименование, то
оба пучка соединяются в один, и принимая во внимание большое
количество производных значений, присущих каждому члену указанной двойной
формулы (напр. 'небо - божество - власть - правитель' и т. д.; 'рука -
делать - орудие - создавать' и т. д.) в конце концов «приходилось
мириться с тем, что у понятия небо' столько же семантических аспектов,
сколько звезд на небе»5. Повторяемость наблюденных явлений и обильное
количество иллюстрирующих их примеров исключают возможность
случайного совпадения. Единственным средством если не объяснить, то по
крайней мере формулировать установленный бесспорными данными факт,
представлялось утверждение о диффузности первобытного сознания,
лежащего в основе первичных процессов словотворчества. Ибо без
допущения диффузного образа, первоначально совмещавшего в нерасчленен-
ном виде всю совокупность выкристаллизовавшихся впоследствии
раздельных, строго очерченных представлений, невозможно было
«мириться» с самим фактом общности наименования для столь разнородных
понятий.
Однако, допущение диффузности мышления, оставаясь простым
констатированием факта, отнюдь не облегчает приведения в порядок всего
многообразия составляющих его частных явлений и их взаимоотношений.
На помощь пришли параллельные ряды наблюдений, давшие возможность
уловить следы закономерности в кажущемся семантическом хаосе и,
вместе с тем, вложить конкретное содержание в отвлеченное понятие
диффузности. Когда выяснилось, что небесные светила, как и птицы
«небесные», носят наименование неба6, что рыбы и вообще водные
существа носят название воды, что разные виды водной поверхности (море,
река, озеро и т. д.) носят общее название, служащее также для
обозначения воды, - тогда само собой напрашивалась мысль, что в указанных
случаях часть носит наименование целого7. Когда оказалось, что отдельные
4 См. И. И. Мещанинов. Основные начала яфетидологии. Баку, 1926, с. 8.
5 Н. Я. Марр. Из семантических дериватов ' неба '// ДРАН, 1924, с. 27.
6 Н. Я. Mapj). Об яфетической теории // «Нов. Восток». № 5, 1924, с. 337.
7 N. Магг. Über die Entstehung der Sprache // Unter dem Banner des Marxismus, Heft
3, 1926. Januar, S. 597.

260 Первобытное мышление
в свете яфетической теории и философии
цвета: голубой, красный, желтый, синий, зеленый, носят название неба,
зари, солнца, моря, растительности, то стало ясно, что свойство и вещь
обозначаются общим термином8. В других случаях одним названием
объединяются общее и единичное9: отдельные виды растений или животных
носят общее название животного или растения как такового. Таким
образом, постепенно выявлялись характерные черты диффузного мышления в
противоположность логическому: для первобытного сознания, в период
созидания звуковой речи, часть равна целому, свойство - вещи, единичное
- общему. Другими наблюдениями еще ранее установлено было трехпло-
скостное деление мира; первобытному сознанию мир представлялся в
трех плоскостях: небесной, земной и преисподней, во всех своих частях
отражающих друг друга. Отсюда, между прочим, общность наименования
для 'храма - жилища - поселения' и 'пещеры - гробницы -
преисподней', но также для 'неба', как первого нерукотворного дома
первобытного человека, еще не обладавшего созданным своими руками жилищем10.
Но отсюда же общность наименования для противоположных понятий:
света и тьмы, добра и зла, жизни и смерти как соответствующих друг
другу в параллельных мирах. Когда приступлено было к изучению терминов,
служащих для обозначения пространственно-временных отношений, то
наряду с общностью наименования для таких противоположных понятий,
как 'верх' и 'низ', правый' и 'левый', 'перед' и 'зад', 'долгий' и
'короткий ' " и т. п. обнаружилась тесная связь пространства и времени с
заполняющим их содержанием. Термины, заимствованные от конкретных
явлений, по большей части от членов человеческого тела, обозначая
отдельные измерения пространства без различия направления, переносятся
также и на временные отношения, причем и здесь, как это можно
наблюдать еще и на русском языке, «прошлое», оставаясь «позади», в то же
время «предшествует» настоящему. Наконец, изучение числительных и
родственных им слов, в свою очередь, дало обильный запас наблюдений
над первичными стадиями словотворчества.
Приведенных примеров достаточно для того, чтобы в общих чертах
уяснить себе то направление, в котором шла и идет работа яфетидологии
по выявлению основных черт первобытного сознания, характеризуемого
Н. Марром как дологическое мышление. Перед взором исследователя
смутно, как в тумане, вырисовывается особый, своеобразный мир образов
и соотношений, внутренне целостный и по-своему закономерно
организованный, но резко диссонирующий с нормами научно-логического
мышления. Однако, основные черты этого мира, нормы, по которым он строился
8 Н. Я. Марр. Яфетические названия красок и плодов в греческом // ИРАИМК, II,
с. 325 ел.
9 Н. Я. Марр. Яфетиды // «Восток», № 1, 1922, с. 87.
10 Н. Марр. Первый средиземноморский дом...
11 См. Н. Марр. Прилагательные 'длинный' и 'короткий' (из доисторической
семантики) // ИАН. 1925, с. 797-812.

Первобытное мышление 261
в свете яфетической теории и философии
первобытным мышлением, отнюдь не чужды и современному сознанию,
поскольку мы, отвлекаясь от реального опыта повседневности, как и от
абстрактных формул научного мышления, обращаемся к миру
поэтического творчества или к фантастическим образам и соотношениям,
господствующим в мифе и магии. В так называемых фигурах образной речи, в
метафоре и родственных ей явлениях, одно представление обычно служит
образом другого, причем связь последнего с первым нередко
представляется весьма загадочной12. В поэтической речи мы находим, как правило,
что часть служит выражением целого, свойство заменяет собой вещь,
единичное - общее и т. д. Те же соотношения наблюдаются и в области
мифа, где явления природы олицетворены в виде живых существ, а в
основанных на магии культовых действиях всюду и везде проглядывает
сознание, что часть равна целому, единичное не только представляет
коллектив, но тожественно с последним. Сходство в основных нормах
мифически-магического мышления и поэтической речи таково, что долгое
время мог длиться спор о том, является ли образность речи отражением
фантастических образов мифологии или же наоборот: миф есть не что иное,
как больной нарост в человеческом сознании, возникший на почве
«неточности» человеческой речи, обусловленный присущей последней
метафоричностью13.
Однако, в мифе, как и в поэтическом творчестве, мы как будто имеем
дело с миром воображаемым, с игрой фантазии, коллективной или
индивидуальной. Между тем, звуковая речь служит для ориентировки в
конкретных соотношениях реальной действительности. В непосредственном
опыте мир представляется расчлененным на резко очерченные явления и
процессы, пространственно и временно отграниченные и индивидуально
оформленные. Наряду с этим не упускается из виду и сознание целого, но
связь и взаимная обусловленность явлений и процессов отнюдь не
нарушает их цельности и самостоятельности: они не сливаются друг с другом,
они остаются несовместимыми как во времени и пространстве, так и в
отношении присущих им качественных отличий. Единство мира в
сознании достигается тем, что мы располагаем тела в пространстве рядом друг
с другом, заполняя промежутки между ними невидимыми или
неосязаемыми телами, а в пределах данного пространства располагаем процессы в
непрерывной последовательности во времени. Далее признавая за телами
самостоятельное бытие, мы подчиняем их изменения и взаимоотношения
закону причинности. Объективируя индивидуальное восприятие внешнего
мира, мы превращаем наши представления в понятия с помощью
определенных логических категорий. Выделяя из ранее воспринятых
впечатлений сходное как существенное и отбрасывая несходное как
несущественное, мы подчиняем единичное и частное общему, устанавливая иерархию
12 См. Франк-Каменецкий. Вода и огонь в библийской поэзии.
13 Ср. ниже, с. 285 и ел.; ср. с. 310 и ел.

262 Первобытное мышление
в свете яфетической теории и философии
родовых, видовых и единичных понятий, охватывающих определенный
круг явлений, называемых именами, то собственными, то
нарицательными, в зависимости от приписываемой им степени общности или
индивидуальности. Названье есть не что иное, как ярлык, вызывающий в
сознании определенную совокупность воспоминаний (индивидуальных или
коллективных), относимых к явлению или процессу, существующему
независимо от познающего субъекта.
С точки зрения изложенного, яфетическая теория, в намеченных выше
ее выводах касающихся дологического мышления, естественно,
представляется парадоксальной. Если подлинно реальный мир с присущими ему
нормами пространственно-временных и логических соотношений заранее
дан был человеческому сознанию в период, предшествующий
возникновению звуковой речи, то, таким образом, сознание, лежащее в основе
первичных процессов словотворчества, могло бы по структуре своей
оказаться диаметрально противоположным логическому мышлению? Однако,
при таком подходе к вопросу, при полном устранении языка от участия в
процессе созидания нашего представления о мире и постепенного
осознания лежащих в основе его конструктивных форм, мы неизбежно
становимся перед новым затруднением: при сделанной предпосылке,
происхождение речи остается неразрешимой загадкой. Если не допускать
«общественного договора», при котором люди, еще не обладающие
звуковой речью, условились называть окружающие их явления произвольно
созданными именами, то единственным выходом остается предположение
о возникновении членораздельной речи на почве звукоподражания. Какие
возражения могут быть выдвинуты против подобного допущения, отнюдь
не соответствующего конкретным данным языка и вызывающего
серьезные сомнения с точки зрения вопроса об образовании языковых понятий,
на этом подробнее остановимся ниже14. Теперь же отметим лишь то, что
наряду с происхождением языка столь же загадочным представляется и
зарождение мифа. Ибо, обладая точным и ясным сознанием окружающего
мира, любой человеческий коллектив, подобно индивидууму, мог бы,
конечно, при помощи воображения создать тот или иной мир
фантастических образов, но он никак не мог бы поверить в подлинную реальность
этого мира и еще менее мог бы подчинить фантому весь строй
общественной и частной жизни, всю свою духовную и материальную культуру.
2.
Несмотря на указанные затруднения, мысль о предшествующем
возникновению если не звуковой речи, то по крайней мере «праязыка»,
осознании внешнего мира строго отграниченных, но закономерно
объединенных явлений, в отношении к которым роль слова исчерпывается простым
фиксированием данных сознанию фактов и их соотношений, - эта или
14 См. с. 293.

Первобытное мышление 263
в свете яфетической теории и философии
подобная мысль является одной из основных, хотя и невысказанных
предпосылок современного языкознания15. Непреложным пределом
лингвистических исследований почитается обычно ' праязык ' со всем
многообразием присущих ему грамматических и лексических данных,
свидетельствующих о сложном, высокоразвитом мышлении. Отказ от прослеживания
первичных стадий словотворчества, приведших к образованию
'праязыка ' - да и звуковой речи вообще - исключает возможность
исчерпывающего учета и правильного истолкования многочисленных в любом языке
пережитков первобытного мышления. Оставляя изучение последнего
этнологам и психологам, вынужденным пользоваться лингвистическими
материалами в той обработке, в какой они преподносятся языкознанием,
последнее довольствуется возведением изучаемых явлений к 'праязыку',
полагая, что характерные черты последнего обусловлены
специфическими особенностями миросозерцания пра-народа как этнического носителя
'праязыка'. Но такое допущение равносильно признанию, что вся
совокупность конкретных данных и абстрактных норм, лежащих в основе
отраженного в «пра-языке» миропонимания, остается неразложимым для
лингвиста фактом. В указанном пункте кроется одно из основных
расхождений между современным языкознанием и яфетической теорией.
Отвергая последнюю как «не имеющую под собой научной почвы»,
господствующая лингвистическая школа беззаботно обходит вопрос о
происхождении звуковой речи, считая его либо неисповедимым, либо не
имеющим значения для теоретических построений языкознания. И точно так
же, игнорируя параллелизм словотворчества и мифотворчества, она
оставляет без рассмотрения вопрос о происхождении мифа как не
подлежащий ведению лингвистики.
При таком положении вещей особый интерес приобретают труды Кас-
сирера, посвященные общим вопросам языкознания и мифологии. Не
будучи ни языковедом, ни мифологом по призванию, автор этот обработал
весьма обширный лингвистический и сравнительно-мифологический
материал, ставя себе задачей изучение структуры мифического мышления,
которое представляется ему существенно сходным с первично-языковым
сознанием и в то же время диаметрально противоположным научно-
логическому мышлению. В органической связи с этой основной
проблемой Кассирер дал новую постановку вопроса о происхождении языка и
мифа, считая оба явления параллельными и выросшими на общей базе
первобытного сознания. Проникнуть в сущность этого сознания возможно
лишь путем отказа от привычных нам способов мышления, лишь путем
отвлечения от научно-логических категорий. Специфический характер
последних (которые отнюдь не являются единственно возможными для
человеческого сознания) вполне уясняется для нас лишь в том случае,
15 В справедливости сказанного легко можно убедиться при пользовании любым
этимологическим словарем.

264 Первобытное мышление
в свете яфетической теории и философии
когда мы противопоставляем им категории иных областей сознания и в
первую очередь нормы мифического мышления16. Уже в этом подходе к
указанным вопросам яфетидолог чувствует себя на родной почве. Но
интерес усугубляется для нас целым рядом наблюдений и выводов,
занимающих центральное место в построениях Кассирера и обнаруживающих в
то же время существенные точки соприкосновения с яфетической теорией.
Выяснению этих сходных черт преимущественно посвящена настоящая
работа. Но предварительно отметим широкий кругозор автора, богатство
и разнородность использованного им материала. Изучая типические черты
мифического мышления, свойственного всякому народу на
соответствующей ступени умственного развития, автор черпает свой наблюдения
отовсюду, отнюдь не стесняясь ни хронологическими, ни этническими
или географическими рамками. Античная мифология и современный
фольклор, примитивные воззрения современных первобытных народов и
свойственные последним культово-магические представления то и дело
сопоставляются с лингвистическими фактами, наблюденными у самых
различных народов земного шара. Данные языка и мифа, взаимно освещая
друг друга, углубляют изучение лежащего в основе обоих первобытного
мышления, исправляя ошибочные теории недавнего прошлого и открывая
новые перспективы для дальнейших наблюдений и выводов. Многое, что
и по сей день считается характерной чертой данной расы или
определенной языковой группы, в действительности оказывается пережитком той
или иной типической черты первобытного сознания, оставившей подчас
весьма заметный след в языке или мифологических представлениях самых
различных народов. В таких случаях нередко предполагали культурное
заимствование и пытались детально проследить путь проникновения
таких представлений, которые, не будучи вовсе занесенными извне, через
долгий путь развития восходят в последнем счете к первобытному
мышлению.
Если в области этнологии и сравнительной мифологии одномерности
психических процессов как общему источнику аналогичных
представлений у отдаленных друг от друга народов, давно уже уделяется должное
внимание, то в применении к языкознанию теория Кассирера об
однородности первично-языковых понятий взрывает один из краеугольных
камней господствующей лингвистической теории, выводящей строй речи и ее
характерные особенности из специфических черт, если не расы в
антропологическом смысле, то по крайней мере «пра-народа» данной языковой
группы. К подобным построениям современной лингвистики Кассирер
относится с большой осторожностью. Даже такое элементарное и
распространенное явление, как грамматический род индоевропейских языков он
отнюдь не склонен возводить к «праязыку», утверждая, напротив, что
указанное явление не могло быть удовлетворительно понято до тех пор,
16 Е. Cassirer. Die Begriffsform im mythischen Denken, S. 3.

Первобытное мышление 265
в свете яфетической теории и философии
пока кругозор исследователей был ограничен одной лишь данной
языковой группой. Не довольствуясь выводами Мейнгофа, привлекшего для
исследования вопроса сравнительный материал из семито-хамитских
языков, Кассирер пытается установить связь между грамматическим родом
индоевропейских языков и тотемистическим делением на кланы
современных первобытных народов17.
В подобных построениях автор наш выходит далеко за пределы
обычных приемов современного языкознания. Противоположность интересов
особенно рельефно сказывается в его трактовке вопроса о происхождении
языка. В противовес общепринятому мнению, Кассирер отнюдь не
считает проблему неразрешимой или маловажной, полагая, напротив, что
сущность слова и роль его в процессе развития мышления может быть
правильно понята лишь по мере выяснения происхождения и развития
звуковой речи. Правда, первые попытки в этом направлении, хотя и связанные
с такими именами, как Гердер и Гумбольдт не привели к цели, и на
протяжении последующих ста лет наука не достигла удовлетворительного
решения вопроса. Тем не менее последний принадлежит к числу тех
основных проблем, от изучения которых человеческая мысль не в состоянии
отказаться, как бы ни были малы шансы на их окончательное
разрешение18. Центр тяжести проблемы лежит для Кассирера не столько в
происхождении и развитии лежащих в основе членораздельной речи звуковых
комплексов, сколько в процессе образования связанных с последними
первично-языковых понятий. И единственную надежду наметить путь к
правильному решению вопроса он видит в том, чтобы сопоставлять
первично-языковое сознание не с логическими понятиями, но с фактами и
соотношениями магически-мифического мышления. Что объединяет
последнее с первично-языковым сознанием и дает возможность подвести то
и другое под одну категорию - это их полная противоположность
логическому мышлению19.
3.
Характерной особенностью современного мышления является
присущая ему дискурсивность, состоящая в установлении связи между
явлениями путем подчинения их тем или иным категориям сознания. Как
данная точка может быть точно определена в пространстве лишь по
отношению ее к другим точкам пространства, так что двигаясь от данного пункта
во всех возможных направлениях мы охватываем мировое пространство
во всей его беспредельности; как данный момент времени может быть
установлен лишь по связи с предыдущим или последующим, так что
двигаясь от данного момента в противоположных направлениях мы
исчерпываем непрерывный процесс течения времени, - так любое представление,
17 Е. Cassirer. Die Begriffsform, с. 9, и ел.
11 Sprache und Mythos, S. 28.
19 Там же.

266 Первобытное мышление
в свете яфетической теории и философии
превращаясь в логическое понятие, вступает в сложную и многообразную
связь с бесчисленным множеством других, и тем самым, занимает
определенное, свойственное ему место в общей картине мира. С того момента,
как логически осознано, что воспринятое явление есть дерево или
животное, последнее тем самым становится частью растительного или
животного царства и далее органического мира, который по совокупности с
неорганическим исчерпывает все многообразие материальных тел. Так,
принимая за отправной пункт то или иное конкретное явление, логическое
мышление, подчиняясь присущим ему категориям, проходит звено за
звеном всю совокупность переплетающихся цепей взаимоотношений -
безразлично, идет ли речь о подчинении единичного и частного общему или
же о прослеживании причинных или каких-либо иных соотношений.
Когда Фихте наглядно рисует нам, какие бесконечные изменения в мире
влечет за собой такой незначительный сам по себе факт, что ветер на
берегу моря отнес песчинку на несколько шагов в сторону, или же когда мы
подумаем о том, каким образом яблоко, оторвавшееся от дерева, могло
повести к установлению закона всемирного тяготения, то мы имеем перед
собой характерные образчики диску реи вности мышления, которое может
быть определено как переход от конкретного и единичного к всеобщему и
абстрактному.
Существенно противоположным представляется первобытное
мышление, являющееся исходным пунктом для развития языка и мифа. Здесь
единство предшествует раздельности. Всеобщее во всей его
конкретности дано сознанию непосредственно до выявления характерных признаков
и абстрактных категорий, необходимых для различения явлений. Для
современного мышления установление связи между явлениями возможно
лишь постольку, поскольку сами явления в готовом виде заранее даны
сознанию. Научно-логическое мышление принимает за отправной пункт
совокупность единичных понятий, выявленных сознанием лишь при
посредстве звуковой речи в процессе созидания последней. До
возникновения звуковой речи сами явления в их единичности и раздельности не
могли быть как таковые восприняты первобытным сознанием. Одномерный
поток непрерывно сменяющих друг друга впечатлений останавливает
сознание лишь постольку, поскольку он затрагивает насущные нужды
первобытного человека. Что одна и та же эмоция может быть вызвана
явлениями, по существу ничего общего между собой не имеющими; что
одни и те же цели, поставленные жизненными потребностями
индивидуума или коллектива, могут быть достигнуты при посредстве явлений,
которые с точки зрения современного сознания представляются
существенно различными, - к таким или подобным выводам можно было прийти
лишь на основании длительного опыта и многократных наблюдений,
предполагающих сложные процессы умозаключения/По мере зарождения
и развития звуковой речи впервые установлены были демаркационные

Первобытное мышление 267
в свете яфетической теории и философии
линии, необходимые для приведения в порядок одномерного потока
внешних восприятий, которые без активного участия нормирующего
сознания должны были представляться спутанными и хаотическими.
Сказанным определяется характерная особенность первобытного
мышления, которую Марр обозначает термином диффузность, а Кассирер
определяет как комплексность. Заимствуя термин из этиологической
литературы, Кассирер пытается положить данную черту в основу
восстанавливаемой им структуры мифического мышления. Не лишено интереса то
обстоятельство, что для иллюстрации комплексности автор наш
пользуется примером, играющим существенную роль и в построениях яфетидоло-
гии. Здесь, как мы знаем, давно уже отмечен факт, что небесные светила
обозначаются тем же термином, что и небо, и из этого наблюдения
сделаны соответствующие выводы. Кассирер указывает на совершенно
аналогичное явление из мифологических воззрений первобытных народов. У
индийского племени кора наблюдается поклонение небесным светилам
как еще не расчлененному целому, ибо - как поясняет Прейс, уже
использовавший этот пример для иллюстрации комплексности - «целое (т. е.
небо, как совокупность небесных светил) было воспринято как единое
существо, и связанные с звездами религиозные представления... еще не
могли освободиться от восприятия целого»20. Факт сам по себе установлен
давно, но для нас особый интерес представляет то истолкование, которое
дает ему Кассирер. То, что восприятие неба как целого предшествует
восприятию небесных светил, по его мнению, отнюдь не случайно и не
произвольно, но вытекает с необходимостью из структуры мифического
мышления. Для отделения неба от небесных светил и для осознания
последних как совокупности самостоятельных тел, стоящих в определенном
отношении друг к другу, необходимы были нормы мышления,
принципиально чуждые первобытному сознанию. Последнему не свойственно
логическое подчинение единичного общему; вместо этого индивидуум
считается тожественным с коллективом. С другой стороны, первобытное
сознание не отделяет пространства от заполняющего его содержания.
Отсюда понятно, что совокупность небесных светил воспринимается им
как нерасчлененное целое и не отделяется от неба, которое, вместе со
светилами, мыслится единым существом.
4.
Итак, приведенный пример не следует рассматривать как своеобразное
представление, свойственное тому или иному племени: перед нами
типическое явление, с необходимостью вытекающее из комплексности
первобытного сознания, с точки зрения которого тожество индивидуума с кол-
20 К. Preuss. Die Nayarit-Expedition Textaufnamen und Beobachtungen unter
mexikanischen Indian. Untemomen... Bd I. Lpz., 1912, S. 1; ср. К. Preuss. Die geistige Kulter
d. Naturvölker. Lpz.-B., 1914, S. 9; см. Ε. Cassirer. Philosophie... II, S. 16; E. Cassirer.
Sprache und Mythos, S. 10 ел.

268 Первобытное мышление
в свете яфетической теории и философии
лективом представляется «естественным» и «закономерным». По
египетским воззрениям, умерший не только разделяет судьбу Осириса: в
загробной жизни он становится богом, тожественным с последним, - как и
вообще любой бог может быть отожествлен не только со всяким другим
богом, но также с коллективом богов (эннеадой). Мы стоим здесь у
источника воззрений, породивших представление о единосущности
многоликого божества: египетские тексты охотно подчеркивают бесчисленное
множество образов и имен, присущих божеству, признаваемому в то же
время единым существом. Но из той же комплексности мышления
вытекает тожество вещи и свойства. Свойство, воспринимается первобытным
сознанием как «вещь», присущая вещи21. Жгучая боль, причиненная
вонзенною в тело стрелой, рассматривается как «вещь», одновременно
присущая стреле и раненному; поэтому для успокоения боли нужно
извлеченную из тела стрелу смазать маслом или положить в холодное место. С
точки зрения симпатической магии такой способ лечения раны,
фактически наблюдаемый у первобытных народов, представляется столь же
естественным, как применяемые нами средства, диктуемые современной
медициной. То соображение, что указанные манипуляции следовало бы
произвести над стрелой, по меньшей мере, до того, как она причинила
поранение, не может быть принято во внимание вследствие того, что
причинность как определенный порядок следования событий и их взаимная
обусловленность во времени и в пространстве еще не осознана первобытным
мышлением22.
К той же категории явлений относится и другая черта симпатической
магии. Чтобы проявить свою власть над человеком, достаточно овладеть
какой угодно, хотя бы самой незначительной частью последнего: его
ногтями, волосами, слюной или экскрементами. Достаточно даже проколоть
тень врага, чтобы причинить ему смертельный вред. В подобных
примерах мы находим наглядное выражение закона тожества части и целого23;
но вместе с тем рельефно выступает расплывчатость и неопределенность
первобытного восприятия вещи или лица, в противоположность
современному пониманию. Для нас в каждом отдельном случае существует
определенная, более или менее установленная совокупность
существенных признаков, при помощи которых мы отделяем данное явление, вещь
или лицо от окружающих его или непосредственно соприкасающихся с
ним других явлений. Правда, в единичных понятиях обыденной речи
сплошь и рядом отсутствует та точность, установление которой является
задачей научного мышления; но в первобытном сознании рамки,
устанавливающие объем и содержание понятий, представляются чрезвычайно
21 Подобно тому, как, по теории Флогистока, теплота рассматривалась как
присущий телам особый вид материи. Philosophie... Il, S. 73, 87.
22 Philosophie... II, S. 69 и ел.
23 Там же, с. 66.

Первобытное мышление 269
в свете яфетической теории и философии
растяжимыми. Наряду с тенью или следом, неотъемлемой частью лица
является его имя, его изображение или отражение в какой-нибудь
зеркальной поверхности. Известен страх первобытного человека перед
фотографическим аппаратом, дающим возможность овладеть его образом.
Даже отпечаток тела, оставленный на мягкой постели, может служить
полной заменой лица в том смысле, что вред, причиненный отпечатку,
может иметь конкретные последствия для его «обладателя».
Из приведенных примеров видно, что круг явлений, признаваемых
неотъемлемой частью лица или вещи, для первобытного сознания является
существенно иным, чем для нас. Причина указанного факта становится
ясной, если принять во внимание то основное соображение, что функция
мышления не исчерпывается установлением связи между данными в
восприятии элементами; не менее сложным процессом сознания является
предварительное установление самих элементов с помощью
определенных категорий сознания. Если процесс этот проходит для нас незаметно, и
мир, как совокупность раздельных и в то же время объединенных
явлений, представляется нам чем-то данным и само собой разумеющимся, то
это происходит вследствие того, что вместе с звуковой речью мы
унаследовали от бесчисленных предшествующих поколений результат
длительной и сложной работы мышления, направленной на осознание внешнего
мира и свойственных ему конструктивных форм. Пока же эта работа не
проделана, естественно, отсутствуют демаркационные линии, лежащие в
основе различения вещей24. Поэтому в первобытном мышлении
господствует «закон нивелировки и уничтожения специфических различий»25.
Случайное сходство в признаках, с нашей точки зрения, совершенно
несущественных, как и любое соприкосновение во времени или в
пространстве, может послужить поводом не только для сопоставления, но и для
полного отожествления. Сказанным характеризуется комплексность
первобытного мышления, допускающего тожество части и целого,
единичного и общего, вещи и свойства26.
В подобных утверждениях Кассирер до полного совпадения
соприкасается с соответствующими выводами яфетической теории. Разумеется, он
отдает себе отчет в том, что предлагаемый им метод может показаться
парадоксальным; но он надеется, путем анализа всего доступного ему
материала, показать, что отказ от научно-логических норм отнюдь не
равносилен произволу и отсутствию всякой закономерности27. Мифическому
мышлению свойственна особого рода закономерность, присущая ей, как и
системе первично-языковых понятий; конструктивные формы
первобытного сознания могут и должны стать предметом научного изучения. Пусть
24 Philosophie... II, S. 62.
25 Sprache und Mythos, S. 74.
26 Philosophie... II, S. 83 и ел.; ср. с. 89, см. особенно с. 65 и ел.
27 Die Begriffsform... S. 8.

270 Первобытное мышление
в свете яфетической теории и философии
эти формы представляются абсурдными с точки зрения обычных приемов
современного мышления, но без проникновения в их сущность проблема
языка и мифа остается неразрешенной: в современной трактовке миф
неизбежно представляется произвольной игрой фантазии, а многочисленные
языковые факты, являющиеся пережитками первобытного мышления, не
могут получить правильного истолкования. При выяснении структуры
первобытного сознания Кассирер исходит из противоположности его
научно-логическому мышлению. Конструктивные формы последнего
составляют, как известно, предмет изучения теории познания, как ей
положено основание Кантом. «Критика чистого разума» дает описание «форм
созерцания» (пространства и времени) и «категорий рассудка» (вещность,
причинность и пр.), лежащих в основе научно-математического
миропонимания. Допустить, что те же нормы лежат в основе мифического
мышления, значило бы заранее отрезать себе путь к пониманию последнего.
Однако, при ближайшем рассмотрении мы находим в первобытном
сознании существенно иное понимание вещи и причинности, существенно иное
восприятие пространства и времени. Изучение этих общих норм в той
своеобразной форме, в какой они проявляются в первобытном мышлении,
может создать новую теоретическую основу для изучения
доисторического состояния языка и мифа.
5.
Приведенные выше примеры наглядно иллюстрируют свойственное
первобытному сознанию восприятие вещи: мы видели, как произвольно
устанавливается круг признаков, определяющих данную вещь, как
мыслится взаимоотношение части и целого, вещи и свойства. Не менее
своеобразным представляется восприятие причинности. Для научно-
логического мышления причинность есть не что иное, как взаимная
обусловленность явлений; данное конкретное изменение становится
понятным, если мы в состоянии подчинить его общей закономерности всего
совершающегося. В противоположность этому, мифическое мышление
принимает превращение как нечто данное и само собой разумеющееся28,
довольствуясь в каждом отдельном случае простым указанием на
смежное явление как на абсолютную причину данного. Мир возник из хаоса,
который мыслится как водная стихия; солнце зародилось в цветке лотоса
или вылупилось из яйца, люди путем превращения произошли из камней
или же выросли из слез божества и т. д. Простой одновременности или
последовательности явлений достаточно для установления «причинной»
связи между ними. По меткому выражению Кассирера, для мифического
мышления ласточка, в буквальном смысле слова, делает весну29. По
египетским воззрениям, звезда может служить причиной наводнения, так как
раннее восхождение Сириуса (наблюдаемое один раз в год) по времени
28 Philosophie... II, S. 62.
29 Там же, с. 60.

Первобытное мышление 271
в свете яфетической теории и философии
совпадает с началом разлива Нила. То же восприятие причинности лежит
в основе астрологии, предполагающей, что судьба человека зависит от
соотношения небесных светил в момент его рождения; оно лежит в основе
гаданий и всякого рода предсказаний по звездам, по полету птиц, по
внутренностям животных.
Подобное восприятие причинности, по мнению Кассирера, находится в
теснейшей связи с обрисованной выше комплексностью первобытного
мышления, в противоположность современному30. С точки зрения научно-
логического понимания одно явление вообще не служит причиной
другого, и смежность явлений во времени или в пространстве сама по себе не
является основанием для установления причинной связи между ними.
Научный анализ, разлагая данные опыта, устанавливает определенную
совокупность «моментов», существенно необходимых для того, чтобы
данному явлению закономерно сопутствовало (или следовало за ним)
другое. Отсутствие одного из этих моментов, сплошь и рядом незаметное
для непосредственного восприятия, нарушает предполагаемую связь
явлений; наличие другого момента, столь же неуловимое простым глазом,
нередко служит для установления причинной связи там, где последняя
отнюдь не напрашивается само собой. Так, путем отвлечения от
непосредственного восприятия, научная мысль постепенно разрушает мнимо-
причинные связи обыденного опыта, заменяя их новыми и
неожиданными: явление прилива и отлива, падение тел на землю и движение
небесных светил выводятся из общего закона всемирного тяготения. Но только
на почве многократного расчленения явлений, путем отделения
существенных моментов от случайных и привходящих, научная мысль в
состоянии подчинить единичное и конкретное общей закономерности всего
совершающегося.
Научное понимание причинности могло проложить себе путь лишь
путем длительной и упорной борьбы с обычными представлениями
повседневного опыта, который занимает как бы промежуточное положение
между научно-логическим и мифическим восприятием мира.
Первобытному сознанию в силу присущей ему комплексности не свойственно даже
то расчленение явлений, которое лежит в основе обыденного опыта.
Только с этой точки зрения становится понятным происхождение столь
несуразных, на наш взгляд, причинных соотношений мифического
мышления. Произвольность последних далеко не всегда проистекает от того,
что они основаны на неточных наблюдениях, которые в известных
пределах, напротив, оказываются совершенно безошибочными: разлив Нила по
началу своему действительно совпадает с ранним восхождением Сириуса.
И без многократного и повторного наблюдения случайных, с нашей точки
зрения, совпадений, более или менее регулярно повторяющихся в
действительности, не могли бы возникнуть и самые нелепые суеверия. Но для
30 Там же, с. 58-65.

272 Первобытное мышление
в свете яфетической теории и философии
признания этих совпадений случайными и для устранения возникающих
на этой почве ложных умозаключений необходим анализ воспринятых
впечатлений, разложение явлений на слагающие их элементы, отделение
существенных моментов от несущественных - процесс мышления,
лежащий за пределами первобытного сознания. Последнее, не делая
принципиального различия между вещью и процессом, допускает в то же время в
отношении обоих отмеченную выше неопределенность и расплывчатость
при установлении признаков, определяющих данное явление. Поэтому то,
что нам представляется случайным и привходящим, для первобытного
сознания остается неотъемлемой частью явления, которое, во всей
совокупности сопровождающих его и так или иначе соприкасающихся с ним
других явлений, воспринимается как неразложимое целое. И если мы
видели, что для первобытного сознания характерно отожествление свойства
и вещи, то лишь другим аспектом того же воззрения является тожество
причины и следствия, как еще не расчлененных в сознании, неотделимых
друг от друга элементов явления.
Но если научное понимание причинности недоступно первобытному
сознанию, то отсюда отнюдь не следует, что последнее равнодушно к
прослеживанию причинных связей. Отмечено даже, что «инстинкт
причинности» в большей мере свойствен первобытному человеку, нежели
современному31. Там, где мы ограничиваемся констатированием
случайного совпадения, первобытное сознание нередко видит проявление
сознательной воли, направленной на определенную цель. Болезнь или смерть
как общие явления для нас «понятны», поскольку мы в состоянии
подчинить их общебиологическим законам. Но то, что данное лицо в данный
момент времени впало в тяжкую болезнь или потеряло близкого человека,
остается случайным стечением обстоятельств. Первобытное сознание не
находит утешения в констатировании всеобщности явления, как ему
вообще несвойственно подчинение единичного общему. Оно всецело
сосредоточивается на единичном явлении, затрагивающем насущные интересы
человека и неустанно ищет конкретного виновника постигшего его
бедствия. И лишь только мнимая причина найдена в непосредственно данном
конкретном явлении, инстинкт причинности удовлетворен; теперь
внимание всецело направлено на устранение причины или на умилостивление
виновника. Мифическое мышление не знает общих и «неумолимых»
законов природы; оно оперирует с конкретными явлениями окружающего
мира или же с «силами», но лишь постольку, поскольку последние даны в
конкретном воплощении. Мир полон таинственных сил, стоящих в
определенном отношении к человеку, вернее, к данному коллективу. Эти силы
или демоны доступны восприятию лишь постольку, поскольку они
принимают тот или иной внешний облик. Число внешних форм, в которые
может облечься любое божество, беспредельно, и каждое воплощение
31 Philosophie... Il, S. 63 и ел.

Первобытное мышление 273
в свете яфетической теории и философии
исчерпывает сущность божества наравне с остальными. В каждом
отдельном случае достаточно указания на любое воплощение божества, т. е. на
любое конкретное явление. Поэтому прослеживание причинных связей
ограничивается переходом от данного явления, затрагивающего насущные
интересы человека, к смежному с ним в пространстве или во времени
другому явлению, которое само по себе безразлично, но приобретает
актуальный интерес в силу предполагаемой причинной связи с первым.
Впрочем, формула причинной связи не всегда остается двучленной. В
сложных построениях мифологии, в космогониях, стремящихся объяснить
происхождение мира мы нередко находим длинную цепь причин и
следствий, облеченных в форму живых существ и расположенных
генеалогически. В подобных формулах мифическое мышление пытается
доступными ему средствами выразить свойственное ему ощущение единства
Вселенной - свести все многообразие явлений к «первой» причине, к единому
породившему их божеству. Но именно тут с особой наглядностью
сказываются обрисованные выше черты мифического мышления. При полной
замене причинности как взаимной обусловленности явлений
непрерывным переходом от данного явления к его не менее конкретной причине,
установленная цепь причин и следствий, естественно, движется по
замкнутой линии. По египетским воззрениям небо есть порождение солнца, но
солнце в свою очередь есть порождение неба; можно дополнить эту
формулу каким угодно количеством промежуточных звеньев, но в том или
ином пункте круг неизбежно замкнется. Поскольку каждый член ряда
является одновременно и причиной и следствием, начальное звено,
принимаемое за «первую» причину, но заимствованное из того же круга
явлений, что и остальные, оказывается в свою очередь «следствием», но
«причиной» его может быть лишь конкретное явление, уже ранее занявшее
свое место в обшей цепи причин и следствий. Лежащий в основе всего
построения логический круг, с точки зрения мифического мышления, не
представляется «порочным». Здесь вступает в свои права принципиальное
отожествление причины и следствия, в силу которого все члены причинного
ряда являются по существу равноценными, каждый из них тожествен не
только с любым другим, но и с совокупностью всех остальных.
По мере преодоления комплексности и осознания конкретных явлений в
их раздельности постепенно устанавливается и обостряется
принципиальное различие между причиной и следствием. Отсюда противопоставление
творца творению, приводящее к требованию безначальности божества,
как «первой причины» всего существующего. Если принять во внимание,
что божества, генеалогически объединенные в космогонии, представляют
собой не что иное, как олицетворения явлений природы, то ясно, что
вопрос о зарождении «отца всех богов» совпадает с вопросом о
происхождении мира. На этот вопрос мы не находим ответа и в современном
научно-математическом миропонимании, с точки зрения которого мир, как и

274 Первобытное мышление
в свете яфетической теории и философии
свойственные ему причинные соотношения, является данным фактом, не
допускающим объяснения научными средствами. Но в этом случае речь
идет не о конкретных явлениях, а о лежащих «позади» них элементах и их
соотношениях. Все многообразие внешнего опыта рассматривается как
результат многократного перехода одной формы энергии в другую,
причем все виды энергии сводятся к движению. Так, отрешаясь от
конкретного содержания данных в непосредственном восприятии впечатлений,
научное мышление строит «подлинно реальный» мир из элементов,
заимствованных исключительно из общих «форм созерцания» пространства и
времени.
6.
В основе научного понимания пространства и времени лежит чуждое
первобытному сознанию резкое разграничение формы и содержания.
Только в силу полного отвлечения от заполняющего его содержания
«эвклидовское» пространство мыслится бесконечным и во всех своих
частях однородным. Единственным свойством пространства является
численно измеряемая протяженность; помимо числовых отношений
отдельные части пространства, так называемые геометрические тела,
отличаются друг от друга лишь определенным соотношением
ограничивающих их поверхностей. Существенно иным является восприятие
пространства в первобытном мышлении. С точки зрения обыденного сознания,
бесконечность пространства, нигде не наблюдаемая непосредственно,
отнюдь не является само собой разумеющейся; мы миримся с ней как с
логическим постулатом. Для мифического мышления пространство всегда
ограничено видимой или воображаемой поверхностью, и в силу слитности
его с содержанием, отдельные части пространства представляются
качественно различными. Так, например, освещенное и неосвещенное
пространство, вызывая противоположные эмоции, мыслятся существенно
различными32; основные направления горизонта представляются столь же
индивидуально окрашенными33, как и связанные с ними соотношения
тепла и света со всеми вытекающими отсюда последствиями с точки
зрения жизненных интересов человека. Поэтому установленный яфетической
теорией семантический ряд: 'север-мрак-левый '34 для первобытного
мышления представляется более «естественным» нежели закономерное с точки
зрения современной логики подведение отдельных направлении горизонта
под общее понятие «стран света».
В процессе преодоления комплексности качественные отличия,
свойственные заполняющим пространство конкретным явлениям, целиком
заслоняют пространственные отношения как таковые, в отношении к кото-
32 Philosophie... II, S. 122.
33 Там же, S. 127 и ел.
34 Н. Я. Марр. 'Север' и 'мрак' || левый от Пиренеев до Месопотамии // ДАН,
1924, с. 8-11.

Первобытное мышление 275
в свете яфетической теории и философии
рым мышление продолжает оставаться комплексным. На первых порах
форма и размеры совершенно отступают на задний план перед вопросом о
том, является ли данное, так или иначе ограниченное пространство
«священным» или обыденным, враждебным или благожелательным.
Осознанию пространства как такового предшествует ориентировка в
основных направлениях пространства, отправным пунктом для которого,
помимо наблюдения небесных явлений, служит расчлененность
человеческого тела. Характерным пережитком этого процесса является то
обстоятельство, что в целом ряде языков части человеческого тела использованы
в качестве терминов, служащих для обозначения основных направлений
пространства: «голова» означает 'верх', «лицо» - 'перед', «рука» -
'правую и левую сторону и т. д. Указанное наблюдение, которому уделено
должное внимание в яфетической теории35, играет совершенно
аналогичную роль в построениях Кассирера36, который видит в нем прямое
указание на первоначальную слитность пространства и заполняющего его
содержания.
Но с того момента, когда путем хотя бы частичного разграничения
формы и содержания первобытное мышление пытается уловить сущность
пространства как такового, восприятие последнего, оставаясь в
значительной мере конкретным, в то же время подчиняется вытекающему из
комплексности мышления закону тожества части и целого. Числовые и
геометрические отношения, которыми в научном понимании
исчерпывается сущность пространства, еще не осознаны. По отделении от
конкретного содержания, пространство воспринимается как вещь, наподобие
вместилища или сосуда, обладающая определенной структурой,
свойственной в одинаковой мере всякому ограниченному пространству, независимо
от величины и геометрической формы37. Поэтому всякая часть
пространства тожественна не только со всякой другой, но и с пространством в целом,
которое, как мы знаем, в свою очередь мыслится всегда ограниченным.
На этой почве возникает ряд воззрений, играющих существенную роль
в мифологии, но нашедших также отражение и в языковых данных,
являющихся пережитками первобытного мышления. Прежде всего отсюда
становится понятным установленное яфетической теорией трехплоскост-
ное деление мира, которое, в вытекающих из него последствиях, занимает
соответствующее место и в построениях Кассирера38. Небо, земля и
преисподняя как ограниченные пространства мыслятся однородными по
своей структуре и во всех частях параллельными друг другу. Характерно, что
в некоторых языках (например, древнееврейском) первоначально
отсутствует термин, означающий Вселенную; для передачи мира как целого
35 См. напр. Н. Марр. Прилагательные 'длинный' и 'короткий' (из
доисторической семантики).
36 Philosophie der symbolischen Formen. I, S. 156 и ел.
37 Philosophie der symbolischen Formen. II, S. 113 и ел.
38 Die BegrifTsform im mythischen Denken, S. 38 ел.

276 Первобытное мышление
в свете яфетической теории и философии
пользуются описательным выражением: «то, что наполняет небо вверху,
землю внизу и воду, находящуюся под землей». Здесь речь идет о небе,
земле и воде не как о конкретных явлениях, но как о вместилищах трех
параллельных миров. Являясь по структуре однородными, миры эти
совпадают друг с другом и в отношении взаимного расположения
составляющих их частей, причем, любое ограниченное пространство (храм,
жилище, могила и т. д.) является отображением того или иного мира в целом.
Отсюда отмеченное выше тожество в первобытном сознании 'храма-
жилища' с 'небом', но также и с 'гробницей-преисподней'. Отсюда же
основное воззрение астрологии, по которому взаимное расположение
небесных светил, являясь отражением земных отношений, предопределяет
собой судьбу человека.
Параллелизм неба и земли, так же как и первоначальная слитность
пространства и его содержания, с особой наглядностью сказывается в
воззрениях, лежащих в основе расчленения пространства и группировки его
отдельных областей. При ограниченности кругозора первобытного
сознания, представление о земле не выходит далеко за пределы занятой данным
племенем территории. Расчленение этой территории и расположение на
ней отдельных кланов нередко является точным отражением взаимного
расположения соответствующих областей небесного пространства.
Поэтому поселение делится на части в строгом соответствии с основными
направлениями горизонта, или же фактическое расчленение племени
приспособляется к тому или иному «священному» числу, заимствованному
обычно из астрономических наблюдений. При этом связь данного
подразделения с присвоенной ему областью небесного пространства
первоначально мыслится реальной и существенной; место, принадлежащее тому
или иному племени на земле является указанием на присущую ему
тесную, «родственную» связь с соответствующей областью небесного
пространства39. Это сказывается наглядно в погребальных обычаях, согласно
которым умерший, в зависимости от принадлежности его к тому или
иному клану, должен быть положен в могилу так, чтобы голова его оказалась
обращенной в определенную сторону.
Вразрез с современным сознанием, пространство мыслится состоящим
из определенного количества областей, по структуре своей одинаковых,
но индивидуально окрашенных в отношении присущих им качественных
отличий. Основные элементы, из которых слагается научное понимание
пространства: точка, линия, поверхность еще не осознаны в своем
формальном значении. Четыре «страны» света: север, юг, восток и запад -
мыслятся как протяженные области, в своей совокупности образующие
видимый круг горизонта. Точно так же понятия 'верх' и 'низ' мыслятся
не как направления, а как протяженные области, расположенные одна над
другой наподобие верхнего и нижнего этажей. Даже центр или середина
39 Там же, с. 21 и ел.

Первобытное мышление 277
в свете яфетической теории и философии
как отправной пункт для ориентировки в пространстве воспринимается в
свою очередь как протяженная область, по структуре своей одинаковая с
верхом' и 'низом' и расположенная между ними как бы в виде
промежуточного этажа. Вместо свойственного современному сознанию
представления о трех измерениях пространства, воспринимаемых как система
сходящихся в одной точке координат, выступает деление пространства на
семь указанных областей, которое в свою очередь может быть положено в
основу расчленения племени. У индийского племени зуни фактически
находим такую группировку кланов, носящих характерные названия:
«север», «юг», «восток», «запад», «верх», «низ» и «середина»40. Из
указанных семи элементов слагается «священное» число 7, которому, наравне с
делением на кланы, подчиняется всякое расчленение представлений,
охватывая всю совокупность магически-мифических воззрений.
7.
Таково, в общих чертах, восприятие пространства в первобытном
сознании; не менее своеобразным представляется восприятие времени. Здесь
отделение формы от содержания представляет существенные трудности и
для современного обыденного сознания. Промежуток времени, не
отмеченный внешним, доступным восприятию явлением: тиканием часов,
перемещением небесных светил или хотя бы биением человеческого сердца,
есть нечто мыслимое, но не представимое. Научно-математическое
понимание времени как измерителя совершающихся в пространстве движений,
единственным свойством которого является численно измеряемая
протяженность, есть отвлеченное понятие, лежащее за пределами как
современного обыденного, так, тем более, первобытного сознания.
С точки зрения последнего, время, как и пространство, неотделимо от
заполняющего его конкретного содержания, поэтому отдельные отрезки
времени, независимо от их продолжительности, представляются либо
равными по значению, либо качественно различными, в зависимости от
связанных с ними конкретных переживаний. Протяженность времени
отступает на задний план перед значением совершающихся во времени
явлений, затрагивающих жизненные интересы человека. Осознанию
времени как измерителя длительности, предшествует выделение отдельных
«периодов» времени, различаемых не в силу присущей им относительной
краткости или длительности, но в зависимости от индивидуальных черт,
приписываемых данному «периоду» как таковому. Живой отзвук
указанного воззрения находим и в современном обыденном сознании, когда речь
идет о так называемом «добром старом времени» или когда будущее нам
рисуется качественно отличным от прошедшего и настоящего. Но то, что
в современной речи приняло характер образного выражения, является
подлинной реальностью для первобытного сознания.
Там же, с. 22.

278 Первобытное мышление
в свете яфетической теории и философии
Как отправным пунктом для ориентировки в пространстве является
факт расчлененности человеческого тела, так одним из первых толчков к
осознанию времени послужили, по-видимому, основные периоды или
этапы, на которые естественно расчленяется человеческая жизнь41. И в той
мере, как человек, проходя основные фазы своего развития: детство,
зрелый возраст, старость, в каждой отдельной стадии является как бы
совершенно иным существом42, выполняя также существенно иные функции в
социальном быту, - в той же мере индивидуально окрашенными
представляются соответствующие этим фазам периоды времени, еще не
отделившиеся в сознании от заполняющего их содержания. Связанное с тем
или иным возрастом нарастание или убыль жизненных сил, большая или
меньшая степень активности и самостоятельности, так же, как и все
чередование качественно-разнородных переживаний, свойственных той или
иной поре человеческой жизни, - все это мыслится таящимся в лоне
времени, образуя характерные черты качественно отличных друг от друга
отрезков последнего, воспринимаемых как индивидуально окрашенные
периоды.
Когда по мере усложнения опыта сознание сосредоточивается на
периодически повторяющихся явлениях природы, имеющих насущное
значение для человеческой жизни, воззрения вытекающие из биологического
восприятии времени естественно переносятся и на космическое время43.
По египетским воззрениям, солнце зарождается на заре в виде младенца, в
зрелом возрасте проходит через зенит и глубоким старцем удаляется за
горизонт в час заката. Те же представления переносятся на всю
совокупность космических явлений, поскольку они доступны кругозору
первобытного сознания. Фазы луны отдечают основные периоды в жизни
лунного бога, периодически умирающего и возрождающегося; в смене
времен года завершается круг жизни солнечного божества и т. д. Смена
небесных явлений во времени воспринимается как смена самих «времен», т.
е. качественно отличных друг от друга промежутков времени,
обусловливающих связанные с их чередованием изменения в явлениях природы. Как
освещенное пространство мыслится существенно отличным от
неосвещенного, так и время, приносящее свет, по существу отлично от времени,
несущего мрак. День и ночь отнюдь не являются равными по величине
единицами для измерения времени; они по природе своей
противоположны не в меньшей степени, чем жизнь и смерть.
Как в человеческой жизни смена возрастов и поколений обусловлена
течением времени, так и в природе периодически повторяющееся
нарастание и убыль тепла и света мыслится вызванным не чем иным, как
чередованием самих периодов времени. И поскольку данный промежуток
41 Philosophie... II, S. 138 и ел.
42 Там же, с. 138.
43 Там же, с. 139.

Первобытное мышление 279
в свете яфетической теории и философии
времени сам по себе, в силу присущих ему индивидуальных свойств
может оказаться благожелательным или враждебным, он естественно
мыслится живым существом - божеством или демоном44. По египетским
воззрениям, каждый час дня или ночи воплощен в виде демона, занимающего
определенное место в пантеоне. Существенно большую роль играет культ
времени и отдельных его подразделений (часа, дня, месяца, года и т. д.) у
древних персов, в частности, в религии Митры45. С этой точки зрения
становится понятным различение благоприятных и неблагоприятных дней,
занимающее столь видное место в античных воззрениях, как и в суеверии
наших дней. И, быть может, глухой отголосок того же воззрения мы
находим в играющем столь значительную роль в Ветхом Завете представлении
о «дне Яхве» как о роковом дне, несущем суд и расправу всем народам
мира. В обрисованном восприятии времени кроется источник присущего
всем народам строгого разграничения «священных» и обыденных дней,
лежащего в основе периодически повторяющихся празднеств,
послуживших толчком к исчислению времени и установлению календаря.
На почве намеченного процесса постепенно совершается отделение
времени как измерителя длительности от заполняющего его содержания.
Но и после этого восприятие времени продолжает оставаться конкретным,
подчиняясь - подобно восприятию пространства - вытекающему из
комплексности мышления закону тожества части и целого. По отделении от
своего содержания, время воспринимается как реально существующее
явление, обладающее определенной внутренней структурой, в одинаковой
мере присущей как любому отрезку времени, так и времени в целом,
которое, как и пространство, первоначально мыслится ограниченным46.
Отсюда свойственное античному летосчислению представление об
абсолютном начале мира, совпадающем с началом времен, ибо время, лежащее за
пределами существования мира, естественно, не может быть принято в
расчет. Отсюда же - представление о предстоящем конце мира. Здесь
рельефно сказывается влияние биологического восприятия времени: как
жизнь индивидуума ограничена естественными пределами - рождением и
смертью, - так любой «период», как и время в целом, характеризуется
неизбежным продвижением от абсолютного начала к заранее
предопределенному концу. Представление о «начале» и «конце времен», получившее
яркое отражение как в иудейской, так и в христианской эсхатологии,
является типическим воззрением, «закономерно» вытекающим из
дологического восприятия времени.
Остается указать на присущие последнему специфические черты,
характеризующие расчленение времени по свойственным и современному
сознанию категориям на своеобразное восприятие настоящего, прошед-
44 Там же, с. 146.
45 Там же, с. 136.
46 Philosophie... II, S. 140.

280 Первобытное мышление
в свете яфетической теории и философии
шего и будущего. С точки зрения научно-логического понимания,
настоящее, строго говоря, остается неуловимым для непосредственного
восприятия, являясь подвижной гранью между не существующим более
прошедшим и еще не наступившим будущим. Для мифического
мышления (как, впрочем, и для современного обыденного) настоящее есть
наиболее осязуемая непреложная реальность, отнюдь не обладающая нулевой
протяженностью. Настоящим в его коллективном или индивидуальном
восприятии исчерпывается вся совокупность явлений и переживаний,
имеющих конкретно-жизненное значение для человека. Но это настоящее
мыслится заранее предопределенным лежащим в туманной дали прошлым
и фатально угрожаемым неизведанным будущим. Все чередование
периодически сменяющих друг друга явлений как социального, так и
космического порядка, образующих конкретное содержание жизни, имеет свое
абсолютное начало в прошлом и неизбежный конец в будущем. Этим
положена резкая грань между восприятием прошедшего и будущего с
одной стороны и настоящего с другой. Перед этим абсолютным
разграничением совершенно отступает на задний план относительная
противоположность предшествующего и последующего. В пределах данного
основного периода понятия «раньше» и «после» еще не выявлены в своей
несовместимости47. Все события прошлого мыслятся совершившимися как бы
в одной временной плоскости. Последовательность имевших место в
прошлом событий отступает на задний план перед приписываемым им
предопределяющим значением: все, что однажды свершилось в прошлом,
неизменно повторяется в настоящем, ибо прошлое как таковое
предрешает и «освящает» судьбу и характер всего происходящего в настоящем.
Указанное воззрение лежит в основе так называемых этиологических
легенд, пытающихся объяснить длительные или периодически
повторяющиеся явления настоящего указанием на однажды имевшее место событие
в «прошлом»48. Греховность человеческой природы «обусловлена»
грехопадением Адама, и над всем родом людским тяготеет проклятие,
обращенное в «прошлом» к одному человеку. Победа светового божества над
воплощенным в водном хаосе мраком раз и навсегда избавила мир от
господства тьмы, и ввело водную стихию в непреложные рамки.
Религиозные обряды и социальные установления столь же незыблемы, как и
чередование космических явлений, потому что они, подобно последним,
установлены в прошлом и «освящены» временем.
И этот порядок вещей останется неизменным до «конца времен»;
малейшее нарушение его есть указание на грядущее «светопреставление».
Прошлое мыслится как последний источник существующего в настоящем
миропорядка, уничтожение которого является неизбежным уделом
недосягаемого будущего. В этом смысле представление о времени в значи-
47 Там же, с. 70.
48 Там же, с. 134.

Первобытное мышление 281
в свете яфетической теории и философии
тельной мере совпадает с понятием судьбы49, и в качестве таковой, время
является могущественным божеством, воле которого вынуждены
покориться не только люди, но и боги.
Мы попытались - разумеется, в самых общих чертах -
охарактеризовать конструктивные формы дологического мышления, как их
восстанавливает Кассирер, исходя из их противоположности научно-логическим
категориям и опираясь в своих построениях на анализ конкретных данных
языкознания и сравнительной мифологии. Ясно, что слагавшаяся на почве
обрисованных норм картина мира - как в отношении присущего
последнему содержания, так и в смысле господствующих в нем соотношений -
долгое время оставалась существенно отличной от свойственного
современному обыденному сознанию миропонимания, как оно отразилось в
исторически сложившихся языках, античных и современных. Мы видели,
что как в понимании вещи и причинности, так и в восприятии
пространства и времени рельефно сказывается основная черта первобытного
мышления, свойственная ему комплексность или, что то же, диффузность.
Трудно подыскать вполне точное выражение для характеристики
недифференцированного состояния первичных образов-восприятий, с которыми
приходилось оперировать сознанию на грани между животным и
человеческим восприятием окружающего. И с первого взгляда легко может
показаться, что процессы мышления и содержание представлений, отдаленных
от нас десятками тысячелетий, навсегда останутся недоступными для
научного исследования, естественно связанного в своих построениях
научно-логическими нормами современного мышления.
Затруднение было бы поистине непреодолимо, если бы научно-
логическое мышление было единственной формой восприятия мира,
доступной сознанию современного человека. В действительности осознание
научно-логических категорий, да и само мышление по ним, есть результат
школьного образования, достигаемый на почве систематического
отрешения от привычных «всем и каждому» представлений обыденного сознания
и последовательной замены отложившихся в живой речи единичных
понятий углубленными и уточненными схемами научной терминологии. Но
пользуясь этой терминологией для определенных целей и в определенной
обстановке, мы далеки от того, чтобы пытаться целиком заменить ею
живую обыденную речь. Зная, что смена дня и ночи происходит от вращения
земли, мы не перестаем говорить о восходе и закате солнца. Мы знаем,
что свет и звук есть не что иное, как совершающиеся в пространстве
движения, но это наше знание оставляет нетронутой всю рапсодию красок и
звуков, образующих для нас конкретное содержание внешнего мира, для
изображения которого мы невозбранно пользуемся всем арсеналом
доступных нам языковых средств. Возможность двоякой передачи в речи
одних и тех же явлений отражает двойственность современного сознания,
49 Там же, с. 142.

282 Первобытное мышление
в свете яфетической теории и философии
совмещающего с научным миросозерцанием всю совокупность
свойственных обыденному миропониманию представлений, поддерживаемых
как данными непосредственного восприятия, так и унаследованными от
прошлых поколений представлениями и оборотами речи. Многогранность
сознания отнюдь не исчерпывается двумя указанными выше аспектами, и
мы тем с большим успехом можем пытаться проникнуть в структуру и
содержание мифического мышления, что - как неоднократно указано
выше - свойственное нам обыденное сознание в отношении присущих ему
конструктивных форм занимает промежуточное положение между
научно-логическим мышлением и мифическим.
Мало того: как в обыденном сознании нередко наталкиваемся на
представления, являющиеся живым откликом первобытных воззрений, так и
научное мышление, выросшее на почве отрешения от конкретных данных
непосредственного восприятия, лишь с трудом и медленно освобождалось
от власти отложившихся в живой речи мифологических представлений.
Не говоря уже о философии, изобилующей построениями, коренящимися
в последнем счете в мифологическом восприятии мира, даже такая
конкретная область науки, как естествознание, на пути своего развития
долгое время атавистически сохраняла пережитки все тех же мифологических
воззрений. Астрономия выросла из астрологии, химия из алхимии; физика
только недавно, так сказать, на наших глазах устранила из обихода ряд
представлений, которые, как например упомянутая выше теория
Флогистона, восходят непосредственно к мифическому мышлению. А в области
религиозной жизни, хотя и в существенно ином символическом
преломлении, и поныне господствуют схемы и навыки, по происхождению
своему восходящие непосредственно к мифологическому восприятию мира.
Преемственность унаследованных форм и восприятий, сохраняющих то
или иное значение в последующей стадии по преодолению свойственного
им актуального значения в предшествующей, свидетельствует о
непрерывности развития человеческой мысли, уничтожая резкие грани между
пройденными ею отдельными этапами. Но эта преемственность отнюдь не
исчерпывается намеченными выше тремя стадиями: мифического,
обыденного и научно-логического миропонимания; в каждой из названных
стадий мы в свою очередь можем наметить ряд дальнейших этапов или
фаз, пройденных сознанием на пути от исходного пункта к конечному. В
частности, процесс развития первобытного мышления от первичного
диффузного образа-восприятия до создания отложившихся в исторически
развитых языках единичных понятий со своей стороны распадается на
целый ряд стадий или этапов, каждый из которых оставил явственный
след присущих ему типических черт как в реликтовых отложениях языка,
так и в данных сравнительной мифологии и фольклора.
Таким образом, этнология и лингвистика содержат конкретный
материал для восстановления структуры первобытного мышления и для просле-

Первобытное мышление 283
в свете яфетической теории и философии
живания основных этапов его развития. В использовании указанных
источников в данном направлении Кассирер идет существенно новым
путем, тесно соприкасаясь в постановке вопросов с выдвигаемыми
яфетической теорией проблемами. В разработке первобытных воззрений на
первом плане стоит не статика, но динамика представлений, - не состав и
культурно-исторического порядка переформления воззрений,
свойственных данной этнической среде в отличие от другой, но генезис
представлений в плоскости зарождения и развития человеческой мысли как таковой.
Конкретное содержание воззрений рассматривается не в органической
связи с данной исторически сложившейся культурной средой и не в
плоскости взаимного влияния различных культурных сред; анализ направлен
на выявление структуры воззрений, свойственных им типических форм
мышления, в одинаковой мере присущих всем народам на
соответствующей ступени развития.
При этом в основе подхода лежит ряд ценных для нас предпосылок.
Миф не есть специфическая область народного творчества, строящаяся
параллельно с присущим обыденному сознанию восприятием реального
мира и возникшая независимо от последнего. В начальной стадии миф
исчерпывает все содержание опыта; лишь по мере того, как, с развитием
мышления, первичные воззрения утрачивают актуальность для
обыденного сознания, впервые устанавливается параллелизм мифологического и
реалистического восприятия мира. Но те же воззрения, которые на данной
стадии воспринимаются как мифологические, в противовес реальным
данным непосредственного опыта, - те же воззрения в начальной стадии
исчерпывали собой единственно доступный сознанию мир. Со своей
стороны созидание языка не есть область творчества, обособленная от общего
процесса осознания мира. Отложившиеся в языке представления отражают
не только специфические воззрения, свойственные данной этнической
среде в отличие от другой, но в значительной части своей характеризуют
определенные этапы в развитии человеческого мышления как такового.
Слово - не просто условный знак для обозначения явлений, которые в своей
раздельности и очерченности не могли быть выявлены сознанием до
возникновения звуковой речи. Язык наравне с мифом играет активную
творческую роль в выработке представления о мире, отражая процесс постепенного
и многократного расчленения первичного диффузного образа-восприятия,
являющегося исходным пунктом развития человеческого сознания.
Теория познания в той особой модификации, в которой она намечена в
трудах Кассирера, занимается выяснением конструктивных форм
первобытного сознания и пытается в общих чертах наметить схему развития
человеческой мысли - путь, пройденный ею от первоначально
комплексного восприятия до образования единичных понятий современного
сознания. Заполнить эту схему конкретным содержанием, восстановить
реально основные этапы в развитии человеческой мысли с учетом всех доступ-

284 Первобытное мышление
в свете яфетической теории и философии
ных изучению языковых и этнологических фактов остается задачей
этнологии и лингвистики50. Этнологические исследования последних
десятилетий, накопившие огромный запас наблюдений, создали благоприятную
обстановку для разработки материала в указанном направлении. В
противоположность этому индоевропейское языкознание - в силу ли
господствующих в нем традиций и навыков, или, быть может, под влиянием
самого подлежащего ее рассмотрению материала, не побуждающего
выходить за пределы исторических форм мышления - отнюдь не
обнаруживает склонности к актуальной постановке намеченной проблемы.
Огромное большинство лингвистических данных, использованных в
трудах Кассирера, заимствовано из наблюдений над языками
современных первобытных народов; данные яфетического языкознания,
материальные и конструктивные, остаются за пределами его кругозора. Между
тем, именно здесь, в яфетических языках, вскрылись неисчерпаемые
залежи пережитков, восходящих к первичным стадиям словотворчества.
Яфетиды, «способные мыслить, говорить и творить в уровень... с текущей
ныне современностью... морфологической структурой речи не
отрываются от доисторической почвы... и непрерывной цепью трансформаций за
ряд периодов сохраняют связь с состоянием того же языка на грани
очеловечения животной речи»5*. Вот почему яфетидология, повинуясь
естественному ходу своего развития, обусловленного самим характером
изучаемых ею материалов, вынуждена была - вразрез с общим направлением
современного языкознания - выдвинуть и наметить к разрешению
вопросы, занимающие центральное место и в трудах Кассирера.
Однако, в своем устремлении исчерпать «до дна» путь развития
человеческой мысли яфетическая теория, в конструктивной своей части,
поневоле выходит за пределы лингвистики в собственном значении слова. Тем
поразительнее, что теория эта в ряде основных выводов, властно
диктуемых рельефно выявившимися реальными фактами, существенно -
нередко до полного совпадения - соприкасается с соответствующими
построениями Кассирера, возникшими на почве совершенно иного исходного
пункта и опирающимися на совершенно иные материальные и
конструктивные данные.
II. Язык и миф.
1.
Выяснение конструктивных форм первобытного сознания проливает
новый свет на вопрос о происхождении языка и мифа. Современное
(индоевропейское) языкознание по мере своего роста и развития все более
уклонялось от попытки путем проникновения вглубь времен приподнять
50 Е. Cassirer. Sprache und Mythos, S. 12.
51 H. Я. Марр. Яфетический Кавказ и третий этнический элемент в созидании
средиземноморской культуры // ПЭРЯТ, с. 66.

Первобытное мышление 285
в свете яфетической теории и философии
завесу над тайной возникновения речи52. Если в настоящее время вопрос
этот вновь выдвигается на очередь как яфетидологией, так, в лице Касси-
рера, и философией, этот новый уклон в обоих названных областях
обусловлен естественным ходом их развития. И несмотря на различие как в
исходном пункте, так и в побудительных причинах к постановке вопроса,
в разрешении последнего здесь и там намечается ряд существенных точек
соприкосновения, требующих по меньшей мере взаимного учета
достигнутых результатов.
Яфетическая теория исходит из наличия подлежащих ее ведению
конкретных материальных данных - реликтовых отложений языка,
правильный учет и истолкование которых возможны лишь на почве
палеонтологии речи (учения о доисторическом состоянии и развитии языка),
неуклонно ведущей к созданию определенной теории происхождения речи.
При этом, по мере накопления и разработки материала, столь рельефно
выявились данные, указывающие на параллелизм словотворчества и
мифотворчества, что вопрос о яфетидологическом подходе к изучению
мифологических и литературных сюжетов и образов в силу естественного
хода вещей занял определенное место в плане работ яфетического
института53. На аналогичный путь вынужден был встать и Кассирер, исходя из
проблемы первобытного мышления, которое, в отношении свойственных
ему конструктивных форм, оказалось одинаковым как в области мифа, так
и в системе первично-языковых понятий. Поскольку язык, как и миф,
принимает активное участие в созидании первичного мировосприятия,
изучение последнего как исходного пункта развития человеческой мысли
неразрывно связано с выяснением первичных процессов словотворчества
и мифотворчества.
Тесная связь языка и мифа ощущалась давно, и в древности, как и в
новое время, мифические образы сплошь и рядом разъяснялись путем
филологического анализа наименований богов. Свойственное первобытному
сознанию представление, по которому имя исчерпывает сущность
божества, в известном смысле возведено было на степень метода
мифологического исследования54: сущность мифического образа казалось
разъясненной, если установлено было происхождение имени бога и выяснено
значение лежащего в основе его корня. Но не говоря уже о допускавшихся
при этом произвольных истолкованиях и сопоставлениях, даже тогда,
когда уточнение филологических методов на протяжении прошлого века
устранило из обихода науки наивные этимологии древности и
средневековья - при помощи указанного способа в лучшем случае можно было
установить только связь между данным мифическим образом и опреде-
52 Philosophie... I, S. 228; ср. также предисловие и к настоящей статье.
53 См. Н. Я. Марр. Классифицированный перечень печатных работ по яфетидоло-
гии.Л., 1926, с. 11.
54 Sprache und Mythos, S. 2.

286 Первобытное мышление
в свете яфетической теории и философии
ленным реальным явлением. Но сущность этой связи и возникновение
самого мифического образа оставались не разъясненными. Из того, что
имя египетского бога Ра, взятое как нарицательное, означает «солнце» и
«день», ясно было, что божество, изображавшееся в виде человека с
головой птицы, служило олицетворением солнца; но почему солнце, как,
впрочем, и небо, мыслилось крылатым существом, и каким образом
конкретные явления окружающей природы могли быть восприняты как
живые существа, оставалось по-прежнему непонятным. Основная проблема
мифа, состоящая в том, что данный образ - реальный или фантастический
- вообще может служить заменой, «олицетворением» другого, данного в
непосредственном восприятии конкретного явления, долгое время
оставалось незатронутой научным исследованием.
Впрочем, в XIX в. сделаны были попытки использовать язык для
объяснения происхождения мифа как такового. Макс Мюллер видел источник
зарождения мифов в игре слов, основанной на двусмысленности (или
многозначности) человеческой речи. В любом языке можно наблюдать то
явление, что разнородные понятия обозначаются одинаковыми или
созвучными словами, и на этой почве будто бы возникли фантастические
соотношения, свойственные мифическому мышлению. Греческий миф о
возникновении нового поколения людей из камней, которые бросали за
спину Девкалион и Пирра, становится «понятным», если принять во
внимание, что «люди» и «камни» по-гречески обозначаются созвучными
словами (λαοί и λαας). С этой точки зрения миф есть не что иное, как
фантасмагория, обусловленная «болезнью» речи, в силу которой последняя
оказывается непригодным средством для передачи понятий, самих по себе
ясных и определенных.
Недостаточность изложенного объяснения очевидна. Если миф есть не
что иное, как «тень, отбрасываемая языком на наше сознание»55, то
остается непонятным, каким образом «тень» эта приобретает видимость
подлинной реальности, перед которой отступают на задний план конкретные
данные непосредственного опыта. Тем не менее теория Мюллера была
основана на правильном наблюдении, подтверждаемом значительным
количеством фактических данных; в целом ряде случаев приходится
констатировать, что фантастические соотношения мифического мышления
оказываются в строгом соответствии с сочетаниями представлений,
лежащими в основе омонимных выражений. Но указанным фактам дано
было неправильное истолкование. Ошибочной представляется основная
предпосылка Мюллера, по которой явления окружающего мира в их
раздельности и определенности даны сознанию независимо от зарождения и
развития языка и мифа, и только в силу свойственного языку
«несовершенства» в наши понятия, первоначально точные и определен-
55 Формула заимствована из труда М. Müller a «Über die Philosophie der
Mythologie», см. Sprache und Mythos, S. 4.

Первобытное мышление 287
в свете яфетической теории и философии
ные, вносится та спутанность и хаотичность, которая создает почву для
возникновения фантастических образов и соотношений мифологии.
Яфетидологический подход к изучению мифологических сюжетов и
образов заключается, между прочим, в прослеживании соответствия между
сочетаниями представлений, лежащими в основе мифического мышления,
с одной стороны и первично-языковых понятий, с другой. Но если в
исследованиях этого рода подвергаемый обработке фактический материал
одновременно мог бы служить иллюстрацией для изложенной выше
теории, то в основе самого метода лежит предпосылка, диаметрально
противоположная точке зрения Мюллера. Согласно яфетической теории,
объединение в одном термине разнородных понятий является пережитком
дологического мышления, свойственной последнему диффузности, в силу
которой соответствующие указанным понятиям явления, в их
раздельности и очерченности, еще не могли быть осознаны как таковые.
Яфетические языки, в которых слова, означающие весьма разнородные понятия,
сплошь и рядом восходят к одному и тому же корню, дают
исключительно богатый материал для изучения своеобразных черт первобытного
сознания, признаваемых в одинаковой мере источником возникновения
фантастических соотношений мифологии, как и фактически наблюдаемой
многозначности слов. Но в противоположность теории Мюллера,
спутанность и хаотичность мифологических представлений, как и первично
языковых понятий, признается точным отражением спутанности и
хаотичности первобытного мышления на соответствующей стадии развития.
2.
В указанном пункте яфетическая теория теснейшим образом
соприкасается с точкой зрения Кассирера, лежащей в основе его критики теории
Мюллера и родственных ей построений современной науки о мифе. В
обосновании указанной выше предпосылки Кассирер опирается на теории
познания. Всякая трактовка мифа как обособленной области творчества,
возникающей и развивающейся независимо от общего процесса осознания
мира, восходит в последнем счете к наивному реализму, с точки зрения
которого явления окружающего мира, как они даны в непосредственном
восприятии, существуют независимо от познающего субъекта и в
процессе познания как бы механически внедряются в человеческое сознание.
Поэтому всякое воспроизведение окружающего в речи, в мифе или в
искусстве, естественно, рассматривается наподобие подражания, которое
как таковое заранее должно быть признано недостаточным, поскольку
всякая копия, как бы она ни была совершенна, неизбежно остается позади
оригинала. Но отсюда понятно, что от указанного недостатка не свободно
и научное познание, оперирующее логическими понятиями и
абстрактными формулами, создавая теории, сплошь и рядом идущие вразрез с
конкретными данными непосредственного восприятия, которые с точки
зрения наивного реализма одни обладают абсолютной реальностью. И если

288 Первобытное мышление
в свете яфетической теории и философии
мифологические представления, как и отложившиеся в языке воззрения,
представляются фантастическими в силу несоответствия их с данными
непосредственного опыта, то такой же фантасмагорией, наравне с языком
и мифом, должно быть признано не только искусство во всем его объеме,
но и то миропонимание, которое создается на почве научно-логического
мышления56.
В существенно ином виде вопрос представляется с точки зрения теории
познания, отрицающей абсолютную реальность «явлений» и
утверждающей, что мир, как он существует «сам по себе», остается недоступным
познанию. Анализ опыта учит, что установление конкретного явления в
его раздельности и очерченности есть не менее сложный процесс
сознания, нежели установление связи между явлениями37. И поскольку всякое
познание в значительной мере обусловлено определенной структурой
самого сознания, так называемое реалистическое восприятие мира -
безразлично, достигнуто ли оно средствами научного мышления или
обыденного сознания - должно быть признано в такой же мере
«символическим», как и воспроизведение окружающего в слове, мифе или
изобразительном искусстве. В пояснение сказанного заметим, что слово «символ»
употреблено здесь не в обычном, но в условном значении. Восприятие
мира, в какой бы плоскости сознания оно ни совершалось, символично не
в том смысле, что язык и миф, наука и искусство - сознательно или
бессознательно - облекают в искусственную аллегорическую форму то, что
им непосредственно дано и известно и что само по себе могло бы быть
познано и выражено независимо от свойственных той иной области
сознания средств воспроизведения, будь то образы или абстрактные
формулы. Речь идет о том, что наше представление о мире, какими бы
средствами оно ни достигалось, по существу содержит лишь более или менее ясно
выраженный намек на нечто иное, восприятие коего нам не дано, и самое
существование коего остается проблематичным. С этой точки зрения
отпадает обычный критерий для оценки реальности мифических образов: в
отношении к ним, как и к другим областям сознания, мы лишены
возможности сличить копию с оригиналом за абсолютной недоступностью
последнего. Таким образом, в признании «символичности» всех доступных
человеку форм восприятия мира Кассирер находит противодействие (как
против догматизма, так и против абсолютного скепсиса)58.
Этот конечный вывод, как чисто философский, разумеется, лежит за
пределами компетенции конкретных наук, но для лингвистики, в
частности для яфетической теории, изложенные соображения Кассирера
представляют интерес постольку, поскольку при этом чрезвычайно рельефно
выступает творческая активная роль мифа, а также языка, как оформляю-
56 Sprache und Mythos, S. 5 ел.
57 См. выше, с. 268.
58 Sprache und Mythos, S. 6.

Первобытное мышление 289
в свете яфетической теории и философии
щего и организующего начала, благодаря которому одномерный поток
впечатлений впервые приобретает определенные очертания, слагаясь в
стройный, внутренне организованный мир. Восприятие мира естественно
оказывается различным в зависимости от того, в какой плоскости
сознания преломляются данные внешнего или внутреннего опыта, - идет ли
речь о воспроизведении действительности средствами языка или мифа, с
одной стороны, или же научного мышления, с другой. Ибо каждой из
названных областей сознания свойственны особые конструктивные формы,
налагающие своеобразный отпечаток на оформляемый ими материал. Но
вопрос не в том, какая из областей сознания дает более точное
воспроизведение действительности, которая как таковая помимо оформляющего
воздействия той или иной области сознания, остается вообще за
пределами досягаемости. Вопрос в том, как отдельные области сознания: миф,
язык, наука, искусство - взаимно дополняют и обусловливают друг друга,
и в чем заключаются специфические черты той или иной области
сознания, наблюдаемое в них сходство или различие в отношении
конструктивных форм, лежащих в основе того или иного восприятия мира.
Из сказанного уясняется недостаточность мифологических теорий,
пытающихся вывести миф из конкретных данных внешнего или внутреннего
опыта59. При этом безразлично, кладут ли в основу истолкования мифов и
их происхождения психологические процессы: явления сна, иллюзии и
галлюцинации, или же миф признается возникшим на почве реальных
явлений окружающего мира, будь то движения небесных светил или
грозные явления природы. Как ни ценны подобного рода исследования для
анализа, содержания мифологических представлений, они все же
оставляют незатронутой основную проблему мифа как такового. Даже в тех
случаях, когда предполагаемая связь мифологических представлений с
теми или иными данными конкретного опыта представляется бесспорной,
невыясненным остается сам механизм мифо-образования, свойственная
ему замена реальных явлений фантастическими образами. И если бы даже
удалось исчерпывающим образом осветить все многообразие
мифологического сознания на почве иллюзорных фактов индивидуального сознания
или одержало бы верх иное направление, пытающееся свести всю
совокупность мифологических воззрений к астральной мифологии, - в том и в
другом случае свойственное мифу претворение явлений природы в живые
существа оставалось бы столь же непонятным, как и допущение им
фантастических соотношений, стоящих в резком противоречии с обыденным,
а тем более с научным, восприятием причинности.
Неудовлетворительность обычной трактовки мифов проистекает из
того, что исследование, сосредоточиваясь на конкретном содержании
мифологических представлений, не уделяет должного внимания присущей им
форме, проистекающей из особой структуры первобытного мышления.
59 Там же, с. 8.

290 Первобытное мышление
в свете яфетической теории и философии
Механизм мифообразования отнюдь не разъясняется указанием на
конкретное явление, послужившее поводом для его возникновения, ибо
принимаемое за исходный пункт реальное явление не могло быть воспринято
помимо оформляющего воздействия сознания, которое в период
зарождения мифов было существенно отличным от современного. Мы видели, что
своеобразие конструктивных форм первобытного мышления вытекает из
свойственной последнему комплексности, в силу которой восприятие
мира на первичной стадии представляется нерасчлененным. Небо как
совокупность совершающих в небесном пространстве явлений, включая
небесные светила, но также птиц, мыслится единым живым существом;
ибо как не осознано различие живого и мертвого, так отдельные
элементы, образующие сложное, с нашей точки зрения, явление, еще не
выделены из одномерного потока впечатлений. Когда на почве преодоления
комплексности постепенно завершается расчленение первичного диффузного
восприятия, выкристаллизовавшиеся отдельные явления, некогда
составлявшие одно неразложимое целое, продолжают сохранять для сознания
тесную связь друг с другом. И в силу (вытекающего из той же
комплексности) закона тожества части и целого, каждый из указанных элементов
является полной заменой как целого, так и любого другого элемента.
Отсюда понятно, каким образом птица может служить «олицетворением»
неба или солнца, и почему указанные явления первоначально имели общее
наименование. И поскольку имя или название, рассматриваемое как
неотъемлемая часть явления - опять-таки в силу тожества частя и целого -
представляется полной заменой самого явления, отсюда проливается свет на
основную проблему речи, состоящую в том, что слово как определенное
сочетание звуков вообще может служить для обозначения явлений60, в
огромном большинстве не имеющих ничего общего с звуком как таковым.
3.
Однако, в исторически развитых языках слова служат для обозначения
единичных понятий, обладающих определенным объемом и содержанием;
только в многозначности слов - особенно ярко выступающей при яфети-
дологическом анализе - пережиточно сохранилось указание на первичные
процессы словотворчества, совершавшиеся на почве диффузных
представлений. Но на какой почве происходит постепенное расчленение
первоначально диффузного восприятия? Каким образом в процессе созидания
речи возникли обозначаемые словами единичные понятия? Ответ на этот
вопрос естественно поставить в связь с общей проблемой образования
логических понятий. По традиционному объяснению, превращение
представлений в понятия происходит таким образом, что, сравнивая ряды
представлений, выделяя в них сходное как существенное и отбрасывая
несходное как несущественное, мы устанавливаем определенную сово-
Sprache und Mythos, S. 71 и 77.

Первобытное мышление 291
в свете яфетической теории и философии
купность признаков, образующих содержание понятия. Однако, указанное
объяснение представляется неприложимым к процессам первобытного
мышления, ибо отбор признаков предполагает наперед данным то, что в
действительности является конечным результатом развития речи61. Если
объем и содержание обозначаемых словами понятий, постепенно
проясняясь и оформляясь, существенно и многократно видоизменялись по мере
развития языкового сознания от диффузного образа к единичным
понятиям, то ясно, что на стадии первичного наименования ни конкретные
представления в их раздельности и очерченности ни, тем менее, расчленение
представлений на слагающие их признаки, не могли быть заранее даны
первобытному сознанию. Таким образом, вопрос о происхождении языка
и мифа выдвигает проблему образования единичных понятии, которая, по
мнению Кассирера, не может быть разрешена философией без учета
материальных данных и теоретических выводов, достигнутых языкознанием и
сравнительной мифологией62. Но для того, чтобы на почве сотрудничества
названных дисциплин возможно было приближение к разрешению
вопроса, необходимо, чтобы сравнительная мифология и языкознание, не
ограничиваясь анализом содержания изучаемых ими представлений,
актуально подошли бы к выяснению генезиса представлений в плоскости
развития человеческой мысли как таковой.
Подобную постановку вопроса в пределах конкретных наук о языке и
мифе Кассирер находит в труде Узенера об «именах богов»63, который
представляет собой «опыт учения об образовании религиозных понятий».
Здесь в центре исследования стоит не статика, но динамика
представлений. Речь идет не о том только, чтобы дать возможно более точное
описание содержания религиозных представлений; автор пытается уловить
общий закон, которому подчиняется процесс их возникновения.
Поскольку образование религиозных понятий является частным случаем
образования понятий вообще, поставленная задача по своему философскому
содержанию выходит за пределы лингвистики в тесном значении слова.
Однако философия, игнорируя реальный факт постепенного развития
человеческой мысли, трактует образование понятий и подчинение
единичного общему как необходимый и само собой разумеющийся процесс
человеческого сознания. Она «упускает из виду, что по ту сторону
господства обязательной для нас логики и теории познания существовали
длительные периоды, на протяжении которых человеческое сознание
лишь медленным шагом поднялось (sick hindurch arbeitete) до мышления
понятиями и (в течение которых) язык, как и представления подчинялись
существенно иному закону... Скачок от единичных восприятий к родово-
61 Sprache und Mythos, S. 26.
62 Там же, с. 13.
63 H. Usener. Göttemamen. Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung.
Bonn, 1896.

292 Первобытное мышление
в свете яфетической теории и философии
му понятию... так велик, - говорит, далее, Узенер, - что я не в состоянии
представить себе, когда и как человек мог бы совершить его, если бы сам
язык, помимо человеческого сознания, не подготовил этого процесса и не
способствовал бы его зарождению»64.
Приведенные слова находятся в полном соответствии с одной из
основных предпосылок яфетической теории как в отношении роли языка в
образовании понятий, так и в отношении подчеркнутой длительности
процесса развития языкового мышления. Со своей стороны, Кассирер
находит возражение Узенера против обычной трактовки вопроса об
образовании понятий с философской точки зрения, неотразимым65. В данном
вопросе языкознание и сравнительная мифология, исходя из подлежащего
их ведению материала ставят философию перед новой проблемой. Всякое
теоретическое познание имеет своим исходным пунктом обыденное
миропонимание, как оно отложилось в исторически развитых языках.
Общие, родовые и видовые понятия, лежащие в основе научных построений,
возникают на почве единичных языковых понятий, и поскольку не
выяснен процесс возникновения последних, теория образования логических
понятий остается несовершенной.
Мы видим, что традиционное объяснение логики в данном вопросе
оказывается недостаточным: первично-языковые понятия не могли
возникнуть на почве отбора существенных признаков, ибо наименование
явлений предполагает наличие единичных понятий, а момент наименования
предшествует расчленению явления на слагающие его элементы. Для
первично-языкового мышления речь идет не об отделении существенных
признаков от несущественных, но прежде всего об осознании самих
признаков как таковых. Если же установление признаков происходит в
процессе развития речи, то по какому критерию совершается этот акт? Что
побуждает языковое мышление выделить из одномерного потока
впечатлений определенную совокупность представлений и, дав ей обозначение в
речи, тем самым зафиксировать ее как нечто единое и отграниченное от
смежных с ним восприятий? Чем вызывается сосредоточение внимания на
том или ином впечатлении (или совокупности восприятий), лежащее в
основе наименования явлений?66
Указанный процесс представляется в такой мере загадочным, что
исследователи, интересовавшиеся вопросом о происхождении языка,
склонны были видеть в нем проявление особой, «врожденной» человеку
способности. Характерны в этом отношении воззрения Гердера, пытавшегося
вывести звуковую речь из свойственной человеку рассудительности,
отличающей его от животных. Зарождение речи поясняется на примере,
иллюстрирующем душевное состояние человека в момент первичного
64 Указ. соч., с. 321.
65 Sprache und Mythos, S. 13.
66 Там же, с. 21, и ел.

Первобытное мышление 293
в свете яфетической теории и философии
наименования конкретного явления, в данном случае, барана. Если этот
баран окажется в поле зрения дикого зверя, льва или волка, он вызовет в
них хищнические инстинкты; для травоядного животного, инстинкт
которого направлен в другую сторону, тот же баран пройдет совершенно
незамеченным. Но когда человек «ощущает потребность познать барана»,
рассудок его не затемнен никаким инстинктом; он сосредоточивается на
внешних свойствах животного, из которых наибольшее впечатление
производит блеяние барана. Выделение блеяния как существенного признака
данного явления обусловлено присущей человеку рассудительностью, и
звук блеяния, воспринятый как характерное свойство барана, становится
наименованием последнего67.
Как ни наивно приведенное объяснение, оно все же не может считаться
устраненным из обихода науки, поскольку мысль о возникновении речи
на почве звукоподражания в том или ином его понимании и поныне
встречает сочувствие у видных представителей индоевропейского
языкознания68. Яфетическая теория, опираясь на конкретные данные языка,
устанавливает, что даже слова, служащие для обозначения издаваемых
животными звуков, как например, «ржание» и т. п., не возникли
непосредственно из подражания означенным звукам, но в значительной части своей
совпадают по корню с названиями самих животных, а эти названия, как и
большинство поддающихся палеонтологическому анализу корней,
восходят в последнем счете к племенным названиям69. Не касаясь вопроса о
звукоподражании, Кассирер, со своей стороны, указывает на логическую
несостоятельность построения Гердера, в котором установление признака,
являющееся конечным результатом развития речи, принимается за
исходный пункт для выяснения процесса словотворчества. Ссылка на
врожденную человеку рассудительность является отголоском (оспариваемых
самим Гердером) рационалистических теорий XVIII в., допускавших
сознательное «изобретение» языка.
Иной подход к вопросу содержится в теории Гумбольдта о «внутренней
форме языка»70. Сосредоточивая внимание не на происхождении, но на
характере языковых понятий, Гумбольдт полагает, что в различии языков
отражаются особенности свойственного тому или иному народу
мировосприятия, - что в свою очередь оказывает влияние на выбор характерного
признака, лежащего в основе наименования явлений. Греческое название
луны (μήν) характеризует последнюю, как «измерителя (времени)»;
латинское название (luna) показывает, что характерным признаком при
наименовании послужил исходящий от луны свет. В санскрите слон
обозначается то как «дважды пьющий», то как «двузубый», то как «однорукий».
67 Sprache und Mythos, 27 (Herder J. G. Abhandung über den Ursprung der Sprache //
Herders Sämmtliche Werke. Bd. V. В., 1891, S. 35, и ел.).
68 См. напр., Hermann Paul. Prinzipien der Sprachgeschichte. 1920, §§125-128.
69 H. Я. Марр. О происхождении языка // ПЭРЯТ, с. 318 и ел.
70 Sprache und Mythos, с. 27 и ел.

294 Первобытное мышление
в свете яфетической теории и философии
Из приведенных примеров можно заключить, что язык обозначает не
воспринятые явления как таковые, но образованные сознанием понятия,
содержание которых, находясь в зависимости от выделения характерного
признака, обусловливает «внутреннюю форму» данного языка,
отражающую специфические интеллектуальные черты говорящего на этом языке
народа. В приведенных соображениях Гумбольдта бесспорно лишь то, что
характер наименования обусловлен не только объективным содержанием
явления, но в значительной мере природой сознания, рассматривающего
данное явление под тем или иным углом зрения. Что же касается теории
«внутренней формы языка», то она, по мнению Кассирера, основана на
логическом противоречии. Ибо, с одной стороны, ясно, что отложившееся
в данном языке миросозерцание не могло возникнуть и развиться помимо
оформляющего воздействия самой речи как таковой; с другой стороны,
именно это миросозерцание со свойственными ему специфическими чер
тами принимается за исходный пункт при объяснении процесса
наименования, обусловливающего зарождение и развитие языка.
Но если попытки, направленные на уяснение первичного процесса
наименования, бесплодно вращаются в логическом круге, то это происходит
оттого, что языковые понятия рассматриваются как механические копии
явлений, непосредственно данных человеку во всей раздельности
слагающих их элементов. Более плодотворным, по мнению Кассирера,
является упомянутый выше труд Узенера, построенный на существенно иной
препосылке. Поскольку языковое сознание на первичной ступени
словотворчества по структуре своей совпадает с мифическим, выводы Узенера,
касающиеся зарождения и развития мифических образов и связанных с
ними имен, в значительной мере проливают свет и на вопрос о
происхождении языковых понятий.
Анализ имен богов и связанных с ними представлений дает
возможность установить три типа мифических существ, отмечающих три стадии
в развитии религиозного сознания. К первому типу Узенер относит так
называемых им «моментальных богов», возникающих и исчезающих в
зависимости от индивидуальных переживаний человека. Охвативший
последнего страх или промелькнувшая в нем надежда, радость удачи или
горечь утраты, мыслится причиненной в каждом отдельном случае
особым божеством, все существование которого исчерпывается
обусловленным им ощущением. По миновании последнего исчезает и само божество.
Всякое сильное ощущение, в такой мере овладевающее человеком, что
оно на мгновение заставляет его позабыть обо всем остальном, может
служить поводом для возникновения «моментального бога», который
является в такой же мере преходящим, как и вызвавшее его к жизни
моментальное переживание. К последующей стадии Узенер относит божества,
характеризуемые им как «специфические боги» (Sondergötter);
возникновение их обусловлено преимущественно хозяйственной деятельностью

Первобытное мышление 295
в свете яфетической теории и философии
человека. Так, например, отдельные акты земледельческого труда:
обработка поля, посев, жатва, уборка хлеба и т. д. мыслятся стоящими под
покровительством особых богов, имена которых заимствованы от
указанных видов человеческого труда. Боги этого типа обладают в большей мере
длительным и объективным существованием: бог посева или жатвы
является одинаковым для всех членов данного коллектива и остается таковым
из года в год; но сущность божества исчерпывается узкими рамками
приписываемой ему роли в трудовой жизни человека.
«Специфические боги» являются переходной ступенью для образования
личных богов, наличие которых характеризует третью стадию развития
религиозного сознания. Бог действия уступил место богу бытия,
универсальному по характеру приписываемой ему деятельности. Возникновение
личных богов, по мнению Узенера, обусловлено жизнью самого языка.
Ограниченный характер «специфического бога» рельефно выявлен и
закреплен в его имени; с того момента, как смысл последнего становится
неясным вследствие того, что лежащий в основе его корень существенно
изменил свое значение или вовсе исчез из обихода, название приобретает
характер собственного имени, носитель которого, подобно человеку,
обладает объективным существованием. Личный бог, в отношении
приписываемой ему деятельности, исчерпывает все содержание человеческой
жизни; термины, служившие ранее для обозначения специфических богов,
становятся эпитетами личного универсального бога, название которого,
как собственное имя, остается непонятным для его почитателей71.
В намеченной схеме развития религиозного сознания существенным
является указание на роль труда и хозяйственной жизни в процессе
образования религиозных представлений. С другой стороны, «моментальные
боги», при всей их мимолетности, представляются столь ясно
очерченными по своему содержанию, что в образовании их едва ли можно видеть
первичный акт мифотворчества. Учитывая указанное обстоятельство,
Кассирер вносит в теорию Узенера соответствующую поправку72. С точки
зрения яфетической теории, имена богов, первоначально совпадавшие с
племенными названиями, принадлежат к древнейшему слою человеческой
речи. Лежащие в основе этих имен корни в начальной стадии обладают
неограниченными по содержанию значениями, постепенно
суживающимися по мере дифференциации человеческих представлений. Поэтому
термины столь узкого и специального характера, как «жатва», «посев» и т.
п., которые своим содержанием указывают на сравнительно высокую
ступень в развитии материальной культуры, отмечают относительно
позднюю стадию языкового мышления. Тем не менее, лежащий в основе всего
построения параллелизм словотворчества и мифотворчества, как и отме-
71 Sprache und Mythos, с. 14-17 (H. Usener. Götternamen, с. 301 и ел., 325,380 и ел.).
72 См. ниже, с. 300 и ел.

296 Первобытное мышление
в свете яфетической теории и философии
ченная выше связь обоих процессов с реальными условиями
хозяйственной жизни, представляются в значительной степени плодотворными.
Для Кассирера теория Узенера представляет интерес не со стороны ее
содержания - в смысле воспроизведения реального процесса развития
религиозных представлений, - но главным образом с точки зрения метода.
Важно то, что в противовес общепринятым навыкам, имена богов и
связанные с ними мифические образы исследуются не в отношении
присущего им содержания, но с точки зрения генезиса самих представлений. При
этом происхождение не рассматривается как исторический факт,
относимый к определенному моменту времени; процесс образования
мифологических представлений и параллельных им языковых понятий освещается с
точки зрения структуры языкового и мифологического сознания.
4.
В указанном смысле теория Узенера является опорным пунктом для
дальнейших построений Кассирера, направленных на выяснение
происхождения языковых понятий, в начальной стадии совпадающих с
древнейшими, уловимыми для нас элементами мифологического сознания.
Зарождение «моментальных богов» отражает процесс преодоления
первоначальной комплексности первобытного сознания. Явление, пережиточно
оставившее явственный след в древнегреческой поэзии классического
периода73, находит для себя полную аналогию в воззрениях современных
первобытных народов. В частности у африканского племени Ewe (в южн.
Того) находим религиозные представления, проливающие свет на процесс
образования «моментальных богов». Любое явление внешнего мира,
имеющее исключительное значение для человека, в силу имевшего место
конкретного факта приобретает характер божества или демона,
обозначаемого на туземном языке термином trô. Здесь зарождение новых богов
совершается, так сказать, на глазах постороннего наблюдателя: внезапно
открытый родник, дерево, внушившее непонятный страх, холм,
неожиданно послуживший защитой от нападения и т. п. воспринимается как
божество, вызвавшее в человеке определенное душевное состояние74.
Обобщая указанные факты, видя в них типическое отображение
явлений сознания, характеризующих первичную стадию мифотворчества, Кас-
сирер пытается по аналогии проникнуть в тайну зарождения мифических
образов. Сильное переживание, всецело завладевшее сознанием, выделяет
из одномерного потока впечатлений моментальное содержание сознания
как нечто, существующее независимо от человека и, на протяжении
данного момента, исчерпывающее для него все содержание внешнего мира.
Когда «одержимый» страхом или надеждой, в минуту крайней опасности
или удовлетворенного желания, человек весь отдается мгновенному
впечатлению, перед которым отступает на задний план все остальное конкретное
73 См. Usener, назв. соч., с. 290 ел. (Sprache und Mythos, S. 15).
74 Sprache und Mythos, S. 18 и ел.

Первобытное мышление 297
в свете яфетической теории и философии
содержание внешнего восприятия, - пережитое напряжение разряжается
тем, что субъективное возбуждение принимает характер объективного
явления, встающего перед человеком в образе божества или демона75.
Но на первых порах божество это столь же мимолетно, как и вызвавшее
его к жизни субъективное ощущение. Внешний мир еще не обладает
большей устойчивостью, нежели непрерывный поток внутренних
переживаний. Воспоминание еще не служит связывающим звеном между
ощущением данного момента и ранее воспринятыми впечатлениями; прошлое
еще не оставляет столь явственного следа, чтобы оно могло послужить
источником для предвидения будущего. Мы находимся на грани между
животным и человеческим восприятием мира76. Но в промелькнувшем в
сознании образе «моментального бога» улавливается зародыш более
устойчивых и вместе с тем более расчлененных образований последующей
стадии развития мифологического и языкового мышления. Главный
источник устойчивости и расчлененности образующихся впоследствии
языковых понятий Кассирер видит в человеческом труде со свойственной
ему расчлененностью и периодической повторяемостью отдельных
слагающих его действий. Деятельность человека, направленная на
удовлетворение насущных потребностей, первоначально столь же
беспорядочная, как и свойственное ему хаотическое сознание с течением времени, на
почве зародившихся социальных образований, начинает укладываться в
более или менее определенные рамки регулярно повторяющихся актов; и
параллельно с этим восприятие окружающего мира в свою очередь
принимает более определенные очертания. Оформление одномерного потока
воспринятых впечатлений и осознание явлений внешнего и внутреннего
опыта в их раздельности и обособленности идет рука об руку с
упорядочением человеческого труда, который, по мере зарождения и развития
материальной культуры, становится все более и более расчлененным и
регулярным.
В этом отношении взгляды Кассирера близко примыкают к точке
зрения Нуарэ, видевшего в общественной форме труда единственный
источник зарождения и развития речи. Правда, эмпирическое обоснование
этого положения у Нуарэ приходится признать в такой же мере
несостоятельным, как и лежащее в основе его представление о первичной стадии
языка как о совокупности корней со строго дифференцированными
значениями77. Последнее положение, противоречащее комплексности
первобытного сознания, одинаково неприемлемо как для Кассирера, так и с
точки зрения яфетической теории. Но как ни представлять себе конкретно
зарождение речи и начальные стадии ее развития: считать ли (вместе с
Нуарэ) специфические значения корней первичным явлением или же,
75 Там же, с. 29.
76 Там же, с. 33.
77 Philosophie... I, S. 254 ел.

298 Первобытное мышление
в свете яфетической теории и философии
становясь на точку зрения Кассирера и яфетической теории, видеть в
дифференциации значений результат длительного процесса преодоления
комплексности, - бесспорной остается тесная связь между процессом
образования языковых понятий и постепенным упорядочением и
расчленением человеческого труда.
Ярким отражением этой связи могут послужить данные,
использованные Узенером для характеристики установленного им типа
«специфических богов», сами названия которых говорят об их происхождении на
почве различных видов хозяйственной деятельности человека. Но если
сообщенные Узенером факты заимствованы из религиозных представлений
древних римлян и литовцев, то с другой стороны, роль труда в
образовании языковых понятий рельефно вскрывается целым рядом данных,
наблюдаемых в языках современных первобытных народов. Здесь нередко
находим поразительное богатство выражений, служащих для обозначения
отдельных видов человеческой деятельности и их дальнейших
подразделений, с детальным учетом конкретной обстановки, в которой совершается
то или иное действие. Так, например, при отсутствии термина для
обозначения еды вообще, указанное действие может быть передано целым рядом
выражений, варьирующих в зависимости от того, идет ли речь о животной
или растительной пище, об общественной трапезе или о еде в одиночку. Для
обозначения понятия «бить», «ударять» - употребляется каждый раз особый
термин смотря по тому, совершен ли удар кулаком или открытой рукой,
розгой или кнутом. Для обозначения понятия «мыть» в некоторых
североамериканских туземных языках существует не менее 13 различных
выражений, строго различающих, идет ли речь о мытье рук или лица, одежды
или посуды, того или иного вида пищи и т. д.78
Указанные наблюдения относятся к сравнительно поздней стадии
языкового развития, хотя и не доросшего еще до образования общих понятий,
но уже бесконечно удаленного от первобытной комплексности начальной
стадии. В данной связи эти факты интересны для нас постольку,
поскольку в них рельефно выявляется основное направление языкового сознания,
сказывающееся в выработке единичных понятий. Процессом образования
последних руководит не спокойная рассудительность, не пассивное
созерцание и изучение окружающего, а активная деятельность, вызванная
борьбой за существование. Поэтому содержание языковых понятий
определяется не «объективными» свойствами явления, не сходством или
различием «существенных» признаков, но преимущественно той ролью,
которая выпадает на долю данного явления в конкретном обиходе
общественной жизни. Действия, с нашей точки зрения, однородные и в
современных языках обозначаемые общим термином, как «еда» или «мытье»,
детально различаются во всем многообразии присущих им оттенков по
той причине, что с точки зрения социальных и религиозных установлений
78 Назв. соч. I, с. 267 ел.

Первобытное мышление 299
в свете яфетической теории и философии
данного коллектива еда в одиночку есть нечто существенно отличное от
общественной трапезы, - да и пользование тем или иным видом пищи в
большинстве случаев строго регламентировано.
На той же почве легко может возникнуть и обратное явление: понятия, с
нашей точки зрения, весьма разнородные, нередко обозначаются общим
термином, поскольку различение явлений не находит для себя почвы в
социальном и хозяйственном быту. Так например, племя гереро
пользуется для обозначения понятия «сеять» термином, который в родственных
языках имеет значение «пахать», и это вполне естественно в устах
пастушеского племени, для которого занятие земледелием - безразлично, идет
ли речь об обработке поля или о посеве - является прежде всего
отличительной чертой чуждого ему племени. Среди американских индейцев
встречаются племена, у которых такие понятия, как «пляска» и «труд»
обозначаются одним и тем же термином; дело в том, что по их понятиям
успех урожая в такой же мере зависит от регулярного выполнения
ритуальной пляски, как и от своевременной обработки поля. Когда одно из
этих племен впервые познакомилось с христианским богослужением, оно
стало его называть на своем языке тем же словом, которым оно обычно
обозначает и «пляску» и «труд». Ясно, что лежащее в основе термина
языковое понятие образовано не по составу присущих внешнему явлению
признаков, но по функции, свойственной ему в данной общественно-
хозяйственной обстановке. По мере изменения конкретных условий
жизни, вызванного ростом и развитием материальной культуры, существенно
меняется отношение человека к окружающему миру, и соответственно с
этим меняется содержание языковых понятий79.
В указанном пункте взгляды Кассирера теснейшим образом
соприкасаются с яфетической теорией, строящей палеонтологию речи на почве
«действительных, материально конкретных этапов в эволюции культуры
человечества, реальной, как она протекала в самой жизни»80. В связи с
этим функциональный характер языковых понятий играет существенную
роль при яфетидологическом анализе семасиологических фактов.
Общность наименования вьючных животных, столь отличных друг от друга,
как лошадь, олень, верблюд и слон, объясняется общностью функции,
выполняемой ими в хозяйственном обиходе человека. Когда, с
усовершенствованием средств передвижения, вьючное животное заменяется
санями или повозкой, термины, служащие для обозначения последних,
оказываются тесно связанными по происхождению с названиями
животных, ранее заменявшими одновременно и повозку. Ибо названия
закреплялись «не по данным технического оборудования», а «по преемственно-
79 Sprache und Mythos, S. 34.
80 H. Я. Марр. Средства передвижения, орудия самозащиты и производства в
доистории. (К увязке языкознания с историею материальной культуры). Л., 1926, с. 80.

300 Первобытное мышление
в свете яфетической теории и философии
сти назначения», «по функции нарекаемого»81. Тот же принцип лежит в
основе истолкования общности наименования для таких разнородных
понятий, как «рука», «камень» и «металл»: в процессе эволюции
человеческой культуры металлические орудия заменили собой каменные,
которые, в свою очередь, пришли на смену руке, некогда - единственному
творцу материальной культуры82.
5.
Функциональный характер языковых понятий наглядно отражает роль
труда в процессе их образования. Только на почве периодически
повторяющихся одинаковых действий (и связанных с ними переживаний)
элементы языкового сознания, сопровождающие зарождение «моментальных
богов», приобретают ту устойчивость и то объективное значение, которые
придают им характер единичных понятий. Однако и «моментальные боги»
отнюдь не могут быть рассматриваемы как первичные элементы
первобытного сознания. При всей своей мимолетности они представляются в
такой мере индивидуально очерченными, что возникновению их должен
был предшествовать более ранний акт сознания, направленный на
преодоление первоначальной комплексности.
Пытаясь конкретно уловить этот акт, Кассирер сосредоточивает свое
внимание на примитивных воззрениях, связанных с термином «мана» и
аналогичными выражениями (маниту, оренда, мулунгу), как они
употребительны в языках современных первобытных народов. Самое
определение термина связано с непреодолимыми затруднениями, ибо то, что им
обозначается не есть ни вещь, ни лицо, ни свойство, ни действие, ни
состояние; поэтому содержание термина нельзя передать ни именем
существительным, ни прилагательным, ни глаголом, ни вообще какой-либо
частью речи. По заявлению одного английского исследователя, ни одна
английская фраза умеренной длины не могла бы дать сколько-нибудь
ясного представления о том, что такое «мана»83. Наименее правильной
является передача термина словами «бог» или «дух»: на той стадии
первобытного сознания, к которой относится возникновение представления о
«мана», не может быть речи о различии между духом и материей, между
лицом и вещью.
«Мана» есть все, что выходит за пределы обыденного, вызывая
удивление, восхищение или страх; исследователи нередко передают его словами:
«могущество», «чародейство», «счастье», «удача», «удовольствие»,
«божество», но ни одно из этих выражений в отдельности, ни все они в
совокупности не в состоянии в точности воспроизвести воззрение. «Мана» есть
нечто, присущее вещам и лицам, живому и мертвому, духу и материи. Это
«нечто» проявляется в небесных светилах, в громе и молнии, в ветре, но
81 Там же, с. 34.
82 Изложено в неизданном курсе Н. Марра по палеонтологии речи.
83 Sprache und Mythos, S. 56.

Первобытное мышление 301
в свете яфетической теории и философии
также в птицах, животных и растениях, в пещерах и скалах; оно может
быть присуще и человеку, например, шаману. Все, что в отрицательном
смысле воспринимается как «табу», является в положительном смысле
«мана». Большинство исследователей сходится на том, что связанные с
«мана» воззрения отмечают наиболее раннюю ступень в развитии
религиозного сознания.
Перед нами крайне растяжимое, в высшей степени неопределенное
представление, в котором естественно видеть отголосок первоначального
преодоления комплексности. Если термин «свойство» является слишком
узким для определения «мана», то в последнем все же улавливаются
следы того первичного расчленения представлений, которое имеет своим
последствием противопоставление вещи и свойства. И если «мана»
отнюдь не может быть охарактеризовано как божество, то связанные с ним
воззрения образуют ту почву, которая обусловливает возможность
зарождения мифических образов. Возникновение последних предполагает
основное различение привычного и необычайного, которое лежит в основе
противопоставления обыденного и священного, как оно отразилось в
терминах «мана» или «табу».
Таким образом, намеченная Узенером схема развития религиозного
сознания в начальной части пополняется новым звеном: появлению
«моментальных богов» предшествует неопределенное содержание
мифологического сознания, нашедшее выражение в термине «мана». Самое
образование моментальных богов есть результат дифференциации,
получающей свое завершение в возникновении «специфических богов», с
которыми связаны уже вполне устойчивые и ясно очерченные языковые
понятия. С переходом к личному богу намечается обратный процесс:
содержание понятия расширяется на почве отчетливо осознанных в своем
различии единичных представлений; божество объединяет в себе свойства
«специфических богов», имена которых становятся эпитетами личного
бога. Указанный процесс находит яркое отражение в конкретных данных
мифологии. Монотеизм идет рука об руку с пантеизмом; по мере развития
монотеистической тенденции, центральное божество приобретает все
большее количество имен и эпитетов. Еще по Корану, всемогущество
Аллаха получает внешнее выражение в происвоенных богу 100 именах.
Египетские тексты говорят о тысячах и десятках тысяч имен Исиды и
других богов. По мере того как сущность божества постепенно
охватывает все содержание сознания, эпитеты и свойства божества становятся
неисчислимыми.
Но на последующей ступени религиозного развития подобное
понимание божества оказывается недостаточным. Уже в египетских
богословских текстах отчетливо высказана мысль, что подлинное имя верховного
бога - его образ или сущность - остается тайной как для людей, так и для

302 Первобытное мышление
в свете яфетической теории и философии
богов84. Если божество проявляет себя везде и во всем, то все же ни одно
конкретное явление в отдельности, ни все они в совокупности, не в
состоянии исчерпать истинную сущность божества. В этой предельной
мысли религиозное сознание завершает полный круг своего развития:
начав с безымянного и неопределенного, оно приходит к столь же
безымянному, но бесконечному. В Ветхом Завете на вопрос Моисея об имени
Бог отвечает: «я есмь сущий». Язык не располагает средством для
наименования божества; сущность его может быть обозначена лишь самым
общим понятием «личного существования», лишенным всякого
конкретного содержания.
Итак, понятие личного бога в наиболее развитом виде определяется
двумя моментами, для обозначения которых в языке служат: местоимение
«я» и глагол «быть». Параллелизм словотворчества и мифотворчества
находит яркое отражение в том факте, что понятия, характеризующие
высшую стадию религиозного сознания, принадлежат к наиболее поздним
достижениям языкового мышления. На целом ряде лингвистических
данных85 можно проследить, что термины, служащие для обозначения
понятия «быть», первоначально имели более конкретное значение, выражая
определенную форму «бывания», т. е. «пребывание в определенном
состоянии» и, в особенности, «пребывание в том или ином месте». Как
пространство и время первоначально неотделимы от заполняющего их
содержания, так понятие «бытия» еще не осознано как таковое, помимо
ограничивающих его конкретных моментов. Лишь на почве длительного
процесса дифференциации постепенно выявляется абстрактное значение
«бытия» в смысле «существования» или же в смысле «присущности» той
или иной совокупности свойств или состояний независимо от конкретного
содержания последних. На этой почве устанавливается использование
глагола «быть» в качестве «связки» (служащей лишь для присвоения
предмету того или иного свойства или состояния), вследствие чего фраза:
«я есмь» - без конкретного указания на определенный характер бытия -
нам кажется лишенной содержания.
В ином свете дело представляется с точки зрения мифического
мышления. Как пространство и время, даже по отделении от заполняющего их
содержания, сохраняют значение реально существующих явлений, так
«бытие», отрешенное от конкретного содержания, продолжает оставаться
конкретным и отнюдь не лишенным значения. И если никакая
совокупность свойств и эпитетов не в состоянии дать полного представления о
божестве, то бытие как таковое является единственным подлинным
отображением его сущности. Поскольку «бытие» как общее понятие по
объему своему охватывает все содержание мира, представление о боге носит
84 См. И. Г. Франк-Каменецкий. Памятники египетской религии в фиванский пе-
юд. U.M., 1917, с. 43 и ел.
85 Sprache und Mythos, S. 61; Philosophie... I, S. 287 и ел.

Первобытное мышление 303
в свете яфетической теории и философии
преимущественно пантеистический характер. Переход к монотеизму
завершается утверждением личного характера божества, воспринимаемого
как самостоятельное существо, имеющее свое «я».
И здесь религиозное сознание пользуется языковым понятием,
образование которого является результатом длительного процесса развития. Как
ориентировка в пространстве имеет своим исходным пунктом
расчлененность человеческого тела, так противопоставление «я» и «не я», поскольку
оно получает выражение в речи, исходит из обозначения человеческого
тела и отдельных его частей. В урало-алтайских языках выражения «я»
или «меня» заменены словами, означающими «мое существо», но также
«мое тело», «моя грудь»86; в древнееврейском возвратные местоимения
передаются при помощи выражений, означающих «душу», «лицо»,
«плоть» или «сердце». Понятие «личности», отрешенной от физического
мира, как и от конкретного содержания внутреннего опыта, является
столь же поздним достижением языкового мышления, как и абстрактное
понятие «бытия». Кассирер оспаривает точку зрения Гумбольдта, по
которой первым актом в развитии языка является осознание личности
говорящего, что получает соответствующее выражение в речи. И если, исходя
из указанного априорного положения Гумбольдта, эмпирическое
языкознание пытается доказать, что личные местоимения во всех языках
принадлежат к древнейшему и наиболее устойчивому слою речи, то
Кассирер, со своей стороны, указывает на то, что осознание «я» не
исчерпывается образованием местоимений, но совершается в речи преимущественно
через посредство имени и глагола. При помощи последнего рельефно
выявляются тончайшие оттенки самоосознания, ибо в глаголе объективное
восприятие процесса теснейшим образом переплетается с субъективным
восприятием действия87.
Изложенные соображения Кассирера представляют существенный
интерес с точки зрения яфетической теории; при некотором расхождении в
частностях, отчетливо улавливается общность подхода к прослеживанию
отдельных этапов в развитии языкового мышления. Яфетическая теория
считает глагол относительно поздним языковым образованием, возводя
все глагольные основы к именным88. Переход от имени к глаголу в
яфетических языках совершается при посредстве, местоименных частиц,
служащих для обозначения субъекта и объекта. Эти частицы, как и вообще
86 Philosophie... I, S. 211.
87 Philosophie... I, S. 209 и ел.
88 Что касается вопроса о первоначальности именных или глагольных основ, то
Кассирер, оспаривая, вместе с Вундтом, абсолютный приоритет глагола перед
именем, полагает, что самое различение категорий могло установиться только в
процессе развития речи, почему ни глагол, ни имя как таковые не могут быть приняты
за исходный пункт. Первично языковые понятия должны конструироваться так,
чтобы соответствующие им языковые элементы оставались по ту сторону
указанного различения, «занимая промежуточное положение между номинальной и
вербальной сферой». Sprache und Mythos, S. 10; Philosophie... I, S. 228 и ел.

304 Первобытное мышление
в свете яфетической теории и философии
морфологические элементы языка, наряду с корнями возводятся
(палеонтологически) к племенным названиям, которые в процессе развития речи
имели значение самостоятельных имен, прежде чем были использованы
для обозначения лиц. При этом одно и то же местоимение на разных
ступенях развития служило для обозначения разных лиц в такой
последовательности, что значение 3-го лица предшествовало значению 1-го лица.
Таким образом, и с точки зрения яфетической теории, осознание «я»
должно быть отнесено к позднейшим достижениям языкового творчества89.
Не иначе обстоит дело с понятием «бытия». Кассирер указывает на то,
что «бытие» неотделимо от «становления», которое в свою очередь
восходит к более конкретным представлениям «роста», «производительности»
(греч. φύω, φύομαι) или же к «движению»: во французском devenir и в
английском to become для понятия «становления» использованы термины,
означающие собственно «приходить»90. Однако глагол «ходить» в его
общем значении является относительно поздним языковым образованием.
Если Кассирер подчеркивает, что «бытие» первоначально означало
пребывание в определенном состоянии или в определенном месте, то, по
данным яфетического языкознания, существовала стадия, когда невозможно
было выразить что кто-нибудь «ходит» вообще, не указав одновременно,
направляется ли данное лицо в ту или иную сторону. Ибо первоначально
«не существовало особого глагола для понятия 'ходить'». Существовали
звуковые символы для выражения 'пребывания при каком-нибудь
предмете', собственно, 'владения последним', что безусловно связано было с
указанием на место назначения, куда в том или ином случае хождение
мыслилось направленным91.
Лежащие в основе идеи личного бога понятия «бытия» и «личности»
являются предельным достижением языкового творчества; дальнейшие
атрибуты божества: безначальность, непостижимость, бесконечность
могут быть воспроизведены в речи лишь при посредстве отрицательных
выражений. Противоположным, уловимым для нас полюсом является
представление о «мана», которое своим различением обыденного и
священного пролагает первую борозду в комплексном восприятии мира.
Только с этого момента устанавливается то раздвоение сознания, которое
лежит в основе противопоставления мифических образов конкретным
данным непосредственного восприятия. С этого же момента начинает
проявляться дифференцирующая и оформляющая деятельность языкового
сознания, которая постепенно охватывает все, что занимает
промежуточное положение между неопределенным и бесконечным. Язык превращает
неопределенное в определенное и вращается в сфере конечного и
определенного, но в указанных пределах он развертывает все богатство и много-
Н. Я. Марр. Неизданные лекции по «палеонтологии речи».
90 Philosophie... S. 292.
91 H. Я. Марр. О происхождении языка // ПЭРЯТ, с. 325.

Первобытное мышление 305
в свете яфетической теории и философии
образие присущих ему творческих сил, способствуя прояснению сознания
и упорядочению одномерного потока впечатлений. По образному
выражению Jean РаиГя92, человек потерялся бы в «звездном небе внешнего
созерцания» и, подобно бессловесному животному, блуждал бы в мире
внешних впечатлений, как среди ошеломляющих сознание волн морских,
если бы «язык не объединил хаотически разбросанные светлые точки в
созвездия», благодаря чему «целое представляется сознанию
расчлененным» на ясно очерченные отдельные области.
Постепенное расчленение первоначально диффузного образа находит
яркое отражение в мифе, но при свойственной последнему склонности
объективировать данные внутреннего опыта, оформление мира в сознании
превращается в подлинный процесс становления мира. В основе античных
космогонии лежит представление, согласно которому мир не мог
возникнуть помимо нарицающего и, тем самым, творящего субъекта. Творение
при посредстве слова выявляет природу наименования как
миротворчества. Процесс мыслится как выделение индивидуальных очертаний мира из
хаоса, который в действительности есть хаос первобытного сознания93.
Подобная трактовка космогонии легко укладывается в рамки яфетидоло-
гического анализа мифа. Мы могли бы только указать на то, что
выделение основных элементов мира из водной стихии находится в полном
соответствии с установленными яфетическим языкознанием
семасиологическими данными, которые дают основание полагать, что понятия 'небо',
'земля' и 'преисподняя', а также небесные светила, как и покрывающая
землю растительность, возникли в процессе дифференциации из
неопределенного представления о мире для обозначения которого служило
выражение, означавшее одновременно и 'воду'94.
6.
Но если усилия Кассирера направлены на окончательное выяснение
первичных зачатков языкового и мифологического сознания, то
яфетическая теория, оставаясь на почве конкретных данных языка, естественно,
не выходит в своих построениях за пределы выводов, достигнутых путем
палеонтологического анализа речи. Именно поэтому яфетическая теория
принципиально воздерживается от освещения языковых процессов,
предшествующих образованию племенных названий, принимаемых ею за
первичные элементы человеческой речи. Но поскольку племенные названия,
согласно данным яфетического языкознания, служат одновременно и для
обозначения тотемных племенных богов, в этой двойной функции
первоначальных элементов речи улавливается тесная, исконная связь языка и
мифа, лежащая в основе всего построения Кассирера. Если очерченность
92 Цит. у Кассирера: Sprache und Mythos, S. 66.
93 Там же.
94 См. J. Frank-Kamenetzki. Über die Wasser-und Baumnatur des Osiris. Mit
Heranziehung folkloristischer Parallelen // ARW 24, с 235, пр. 1; ср. также статью «Вода и
огонь в библейской поэзии», с. 146 и 127.

306 Первобытное мышление
в свете яфетической теории и философии
и устойчивость представлений обусловлена расчлененностью и
периодичностью человеческого труда, то присущая языковым понятиям
объективность, отличающая их от индивидуальных представлений, имеет своим
источником ту объективацию душевных переживаний, которая лежит в
основе зарождения мифических образов.
Обрисованный выше процесс возникновения «моментальных богов»
является одним из первых шагов на пути противоставлениях субъекта и
объекта. В интенсивности переживания впервые пробуждается сознание
своего «я» в противоположность чему-то внешнему, обусловливающему
индивидуальное ощущение. На первых порах промелькнувшее раздвоение
столь же преходяще, как и вызвавшее его переживание. По мере
выявления и роста человеческой активности, когда жизнь постепенно
укладывается в размеренные рамки периодически повторяющихся действий,
каждое направление деятельности со свойственными ему подразделениями и
оттенками мыслится обусловленным соответствующим мифическим
образом - «специфическим богом» той или иной отрасли человеческого
труда. Этот образ, естественно, воспринимается как самостоятельное
существо, но вместе с тем, он совпадает по своему содержанию с
соответствующим языковым понятием, закрепленным определенным звуковым
комплексом, означающим одновременно и божество и связанный с
последним круг явлений или действий. Слово как выражение языкового
понятия, хотя бы и единичного, охватывая сразу всю совокупность
обозначаемых данным термином конкретных явлений, обладает, подобно
мифическому образу, самостоятельным существованием, независимо от
индивидуальных восприятий и переживаний человека.
Объективный характер языковых понятий, обусловливая значение речи
как орудия общения, в то же время играет существенную роль в развитии
дискурсивного мышления, направленного на установление связи между
данными внешнего, как и внутреннего опыта. В процессе этой
деятельности сознания слово постепенно приобретает характер безразличного
условного знака для обозначения понятий, играя роль «алгебраической
формулы», упрощающей сложные процессы мышления. В подобном
понимании слова уже стерлось и изгладилось всякое воспоминание о
первичной связи языка и мифа. Впрочем, представление о магической силе
слова, занимающее столь видное место в первобытных верованиях, не
вполне утратило свое значение и для современного обихода; в известных
случаях и мы не находим возможным называть вещи «своими именами»,
как будто произнесение слова как такового может повлечь за собой
реальные последствия.
Для мифического мышления имя тожественно с вещью или лицом;
отсутствие имени есть отсутствие вещи; «когда вверху небо еще не
получило имени и внизу земля не была названа»95, тогда не существовало ни не-
Начальные слова известного вавилонского текста о сотворении мира; см.

Первобытное мышление 307
в свете яфетической теории и философии
ба, ни земли. Произнесение слова насильственно извлекает вещь из
небытия. В античных космогониях слово рассматривается как творческое
начало, являясь либо орудием творения, либо источником последнего,
тожественным с самим божеством. По египетским воззрениям, мир создан
одним из воплощений бога Птаха, обозначаемым как «сердце и язык эн-
неады», ибо зародившийся в сердце замысел получает осуществление при
посредстве языка96. Мысль и ее словесное выражение еще не отделены
друг от друга и воспринимаются как одно божество, обладающее
самостоятельным бытием. Наряду с этим слово параллельно мыслится и как
орудие творения; египетские тексты нередко обращаются к богу со
словами: «ты изрек слово, и получили бытие боги»97. В основе воззрения
лежит свойственный и Ветхому Завету космогонический принцип творения
при посредстве слова, получивший яркое выражение в первой главе книги
«Бытия». В Евангелии от Иоанна слово мыслится как источник
существования самого божества. Оставляя в стороне связанные с данным
представлением религиозно-философские умозрения, в формулировке воззрения
приходится признать пережиток мифического мышления, находящий для
себя полную аналогию в религиозных представлениях современных
первобытных народов. В собранных Прейсом текстах индийского племени
уитото находим изречение: «в начале слово дало происхождение отцу»,
которое не без основания сопоставляют с начальными стихами
упомянутого Евангелия98.
Но если слово (или имя) дает бытие богу, то естественно, что знание
имени является источником особого могущества - власти над самим
божеством. Египетские тексты обстоятельно излагают, как богиня Исида,
воспользовавшись тем, что солнечного бога ужалила змея, в
вознаграждение за исцеление от раны потребовала, чтобы бог открыл ей свое имя;
таким путем она приобрела власть над верховным богом и над всеми
остальными богами. В заупокойном культе египтян существенную роль
играет знание имен мифических существ, обитающих в подземном
царстве; явившись на суд Осириса умерший должен заявить, что ему известны
«имена 42-х богов, восседающих в зале двойной правды»; таким путем
покойник приобретает власть над своими судьями и обеспечивает себе
безопасность в загробной жизни.
Во всем этом явно проглядывает отожествление имени и носящего его
лица; при равенстве части и целого, имя рассматривается как
неотъемлемая сущность его носителя. По представлениям эскимосов, человек
состоит из тела, души и имени. Обычай называть внука именем деда восхо-
Б. А. Тураев. Классический Восток. I. Л., 1924, с. 227.
96 И. Г. Франк-Каменецкий. Памятники египетской религии... II, с. 49.
97 См. например, текст, помещенный в моей книге «Памятники египетской
религии», II, с. 19.
98 Sprache und Mythos, с. 38 (К. Preuss. Religion und Mythologie der Uitoto. I
Göttingen-Lpz., 25; II, 659).

308 Первобытное мышление
в свете яфетической теории и философии
дит к воззрению, свойственному первобытным народам, согласно
которому в человеке реально возрождается к жизни тот или иной из его предков.
И поскольку человек с переходом в новый возраст становится как бы
иным существом, событие должно быть ознаменовано переменой его
имени; так у некоторых австралийских племен юноша при наступлении
зрелости получает новое имя. В других случаях произвольная замена
имени служит для предотвращения угрожающей человеку опасности, ибо с
переменой имени человек становится новым существом. Воззрения и
навыки, наблюдаемые у первобытных народов, пережиточно сохраняются и
в обстановке высокого культурного развития: согласно римскому праву,
раб, не имеющий прав юридического лица, не вправе иметь и своего
имени; вольноотпущенник обычно принимает имя своего бывшего владельца.
Уничтожение имени равносильно уничтожению лица. Во время
религиозной реформы египетского фараона Аменхотепа IV вражда против
прежнего культа выразилась в том, что по всей стране прошли разосланные
царем каменотесы, уничтожая имя устраненного бога на всех памятниках,
не только общественных, но и частных; по восстановлении культа Амона
той же участи подверглось имя фараона-еретика, которое запрещено было
упоминать даже при датировке официальных документов. При дворцовых
переворотах фараоны систематически уничтожали на старых памятниках
имена свергнутых ими предшественников, заменяя их своими
собственными. С другой стороны, в египетских гробницах обычно находим
надпись, приглашающую посетителя произнести имя покойного и тем самым
вновь вызвать его к жизни. Магическая сила слова еще рельефнее
проглядывает в представлении, по которому произнесение имени божества
непосредственно влечет за собой конкретное появление последнего. Слова:
«где двое или трое соберутся во имя мое, там и я буду среди вас» (Матф.
18, 20) первоначально имели более конкретное значение нежели то,
которое придает им церковное учение99. В связи с этим в некоторых культах
имя божества окружено тайной и является, в известном смысле, «табу»;
несвоевременное упоминание имени бога может повлечь за собой
роковые последствия. Евреи по сей день не произносят имени Еговы даже в
обстановке богослужения; в древнее время имя это произносилось
первосвященником в «святая святых» только один раз в год в «судный день».
В приведенных примерах, число которых может быть значительно
увеличено, наглядно выступает магическая сила слова, являющаяся живым
отголоском первоначального единства языкового и мифологического
сознания. Она свидетельствует о возникновении языковых понятий и
связанных с ними звуковых комплексов в тесной связи с зарождением
параллельных мифических образов. При недифференцированности
первобытного мышления выкристаллизовавшиеся впоследствии элементы созна-
99 Sprache und Mythos, S. 45 (по A. Dieterich у. Eine Mithrasliturgie. Lpz.-B., 1903,
с. Ill, 114 и ел.).

Первобытное мышление 309
в свете яфетической теории и философии
ния: слово, значение и мифический образ первоначально составляют одно
неразложимое целое. И если объективность языковых понятий является
отражением реального восприятия параллельных мифических образов, то
слово, связанное в одинаковой мере и с понятием и с образом, прежде чем
стать безразличным средством для обозначения того и другого,
предварительно мыслится как самостоятельное существо, являясь полной заменой
связанного с данным понятием мифического образа.
Вместе с тем, обожествление слова как орудия мысли может
рассматриваться как частный случай обожествления орудий. Процесс развития
культуры, материальной и духовной, характеризуется образованием и
развитием посредствующего элемента между волевыми импульсами
человека и достижением поставленных целей. Этот посредствующий
элемент встает перед нами в двояком облике: в виде конкретных орудий
производства и в виде языка как орудия мысли и средства общения между
людьми. По мере развития материальной культуры, основные достижения
техники: пользование огнем, земледелие, кузнечное ремесло и т. д.
воспринимаются как дары богов, научивших людей тому или иному
искусству и давших им в руки то или иное орудие. Но первоначально, при
отсутствии принципиального различия между лицом и вещью, сами орудия,
сокращая человеческий труд и устраняя препятствия, помимо них
непреодолимые для человека, мыслятся как живые существа, в отношении к
которым человек обязан соблюдать культовое почитание. Обожествление
орудий: топора, молота или земледельческой кирки фактически
наблюдается у современных первобытных народов и находит отражение в
воззрениях античных религий100. Столь же таинственным и могущественным
представляется на ранней ступени развития слово, являясь воплощением
всех существующих установлений, социальных и религиозных. В
античной культуре Востока на всем ее протяжении господствует убеждение,
что «священные» книги, содержащие гимны, заклинания и заговоры,
продиктованы самими богами. Подобные воззрения встречаются и у
современных первобытных народов; у названного выше племени уитото
находим представление, согласно которому творец мира дал людям слова,
определяющие культовые навыки, при помощи которых человек получает
власть над природой101. Божественное происхождение слова является
отголоском первоначального обожествления самого слова, имевшего место
наряду с обожествлением технических орудий, которые при первом своем
появлении отнюдь не рассматриваются как простой продукт человеческой
изобретательности, но мыслятся одаренными собственной силой. Точно
так же слово в момент своего зарождения воспринимается как источник
физического существования вновь осознанного явления, выступая в роли
самостоятельного божества.
См. Sprache und Mythos, S. 49 и указ. там литературу.
Там же, с. 50.

310 Первобытное мышление
в свете яфетической теории и философии
Изложенные соображения Кассирера находят живой отзвук в
некоторых построениях яфетической теории. И здесь космологическое значение
слова рассматривается как отражение активной роли языка в процессе
выработки миросозерцания, а магическая сила слова ставится в связь с
первичными стадиями словотворчества. Звуковая речь при
первоначальном пользовании ею неизбежно имела характер магического средства, ее
отдельные слова безусловно должны были почитаться
чудодейственными102. Вместе с тем, обожествление слова как орудия речи ставится в связь
с обожествлением руки, бывшей первоначально - до замены ее
искусственными орудиями - единственным творцом не только материальной
культуры, но и языка, существовавшего тогда в виде линейной, то есть
мимической речи. На этой почве дается истолкование семантического
ряда 'рука - язык - небо', в котором первые два члена, 'рука' и 'язык'
первоначально воспринимались как божества наравне с «небом»103.
7.
Намеченный в предшествующем изложении процесс образования
первично-языковых понятий и мифических образов проливает новый свет на
проблему метафоры. Мы видели, что язык и миф как параллельные
области, выросшие на общей почве комплексности первобытного сознания, в
начальной стадии развития обнаруживают поразительное тожество
свойственных им конструктивных форм, резко диссонирующих с нормами
научно-логического мышления. Своеобразие первично-языкового, как и
мифологического сознания находит наиболее яркое отражение в законе
тожества части и целого, единичного и общего, свойства и вещи. Если
поэтому еще античная риторика одним из основных видов метафоры
считала замену родового понятия видовым или передачу части при
посредстве целого и обратно, то естественно допустить, что по крайней мере
указанный вид метафоры по своему происхождению восходит к тому же
источнику, которым обусловлена метафоричность мышления, присущая в
одинаковой мере как языку, так и мифу104.
Мысль о том, что словесная метафора представляет собой явление,
аналогичное метафорическому характеру мифологических представлений,
отнюдь не является новой, но истолкование этой аналогии возможно в
двух диаметрально противоположных направлениях. Выражение «страх
напал» в буквальном его понимании предполагает, что страх
воспринимается как живое существо; но следует ли отсюда, что метафора
обусловлена мифологическим восприятием страха, или же наоборот сам
мифический образ возник под влиянием установившегося оборота речи, - на этот
счет мнения существенно расходятся. В то время как одни исследователи
искали в языковой метафоре источник зарождения мифа, другие склонны
Н. Я. Марр. О происхождении языка // ПЭРЯТ, с. 327.
Там же, с. 335.
Sprache und Mythos, S. 76.

Первобытное мышление 311
в свете яфетической теории и философии
были видеть в образности речи отзвук заглохших мифологических
воззрений. Так Гердер полагал, что обороты речи, присваивающие явлениям
природы качества, присущие живым существам, коренятся в
свойственном мифу одушевлении природы; «вся мифология отложилась в именах и
глаголах; древнейший словарь был звучащим пантеоном». Шеллинг видел
в языке «потускневшую мифологию», утверждая, что живые и
конкретные соотношения мифа приобретают абстрактный и формальный характер
в речи105. Узенер, со своей стороны, настаивает на том, что «страх» как
мифический образ предшествует «страху» как абстрактному понятию106.
Противоположного мнения придерживался Макс Мюллер, который, как
мы знаем, стремился вывести миф из языка. Он подчеркивает различие
между сознательной метафорой как продуктом творческой фантазии поэта
и искони присущей языку «древней» метафорой, которая не является
произвольным перенесением слова с одного понятия на другое, но возникала
в процессе образования новых понятий, обозначение которых возможно
было лишь при помощи старых языковых средств107. По его мнению,
метафоричность есть не что иное, как природный дефект человеческой речи,
повлекший за собой и образование мифов.
С точки зрения Кассирера108, изложенный спор представляется
лишенным содержания постольку, поскольку обе стороны при всей
противоположности взглядов исходят из одной и той же предпосылки, состоящей в
том, что элементы сознания, между которыми ставит знак равенства
образное выражение, отчетливо выявлены в момент возникновения
метафоры. Речь идет, в сущности, об употреблении слов в переносном значении,
о замене одного выражения другим в силу предполагаемого более или
менее близкого, а иногда и весьма отдаленного сходства или же какой-
нибудь посредствующей аналогии. Самая потребность в подобной замене
может проистекать из различных мотивов, но если принять во внимание
распространенность явления в примитивных языках, то естественно
искать источник его происхождения в магических верованиях и навыках.
Исследования Вернера сделали весьма вероятным, что в основе подобного
рода метафоры (не преследующей целей поэтической образности) лежат
представления, связанные с языковым «табу»109; определенные категории
слов и имен, вследствие наложенного на них запрета, оказываются
изъятыми из повседневного обихода и по необходимости должны быть
заменены другими выражениями. Мы могли бы отнести к этому виду
«метафоры» наряду с весьма распространенными эвфемизмами такие
явления, как обозначение (в Ветхом Завете) 'богохульства' термином,
См. Sprache und Mythos, S. 69.
Там же, с. 36 (H. Usener. Götternamen, с. 375).
Там же, с. 70 (М. Müller. Das Denken im Lichte der Sprache. Lpz., 1888, S. 304 и
Там же, с. 68-80.
Там же, с. 71 (Н. Werner. Die Ursprünge der Metapher. Lpz., 1919, S. 74).

312 Первобытное мышление
в свете яфетической теории и философии
означающим 'благословение' или замену (в средневековом еврейском
языке) нарицательного имени «бог» словами, означающими ' имя ' и '
место'. Во всех подобных случаях происходит сознательное перенесение
слова с одного понятия на другое, причем оба понятия предварительно
выявлены в своем различии и зафиксированы каждое отдельным термином.
От подобных явлений, совершающихся на почве уже вполне развитого
языка, существенно отличается так называемая Кассирером «радикальная
метафора», обусловливающая самую возможность зарождения звуковой
речи, как и параллельно возникающих мифических образов. В процессе
первичного наименования устанавливается неразрывная связь между
воспринятым явлением и присвоенным ему звуковым коррелятом. Связь
между словом и его значением основана на метафорическом отожествлении
определенного звукового комплекса с соответствующим содержанием
сознания, которое как таковое ничего общего не имеет с данным
сочетанием звуков. И точно так же мифический образ, обозначаемый тем же
звуковым комплексом, остается равнозначащим с соответствующим
языковым понятием, несмотря на совершившееся перенесение его из сферы
обыденного в область «священного» (то есть с нашей точки зрения),
фантастического. Слово и мифический образ, являясь символами
определенного содержания сознания, обязаны своим значением процессу
отожествления, который может быть назван метафорой в указанном определенном
значении.
Существенное отличие этой метафоры от вышерассмотренной
заключается в том, что она ставит знак равенства между элементами,
относящимися к различным областям сознания. Если в эвфемизмах и т. п.
описательных выражениях замена совершается более или менее сознательно на
почве сходства, противоположности или какой-нибудь другой аналогии,
то здесь связь между элементами является данным фактом, не
допускающим объяснения средствами научно-логического мышления. Мы можем
понять ее лишь как отражение первичной комплексности первобытного
сознания, вследствие которой языковое понятие и мифический образ, как
и служащий для обозначения обоих звуковой комплекс - в первичном
акте словотворчества и мифотворчества - представляют собой одно
неразложимое целое, и в силу свойственного до-логическому мышлению
закона тожества части и целого отдельные элементы являются полной
заменой друг для друга110.
С этой точки зрения, естественно, отпадает вопрос о том, является ли
образность речи отражением мифологии или же, наоборот, миф обязан
своим происхождением образности языка. Метафора не есть
определенное направление в языке, но один из его конститутивных элементов111.
1,0 Ср. выше, с. 306.
111 Кассирер приводит слова Квинтилиана: «paene quidquid loquimur figura est»
(Sprache und Mythos, с. 77).

Первобытное мышление 313
в свете яфетической теории и философии
Язык и миф с самого начала в одинаковой мере метафоричны, ибо
метафора является необходимым условием их возникновения на общей почве
комплексного сознания, принципиально допускающего тожество
элементов, весьма разнородных с точки зрения логического мышления.
Понятая в этом смысле метафора предшествует самому разграничению
языка и мифа как самостоятельных областей, ибо только в процессе
преодоления комплексности впервые устанавливается то раздвоение
сознания, которое лежит в основе противопоставления языковых понятий
мифическим образам.
Но если метафорическое тожество мифического образа и языкового
понятия является отражением их первоначальной слитности в первобытном
сознании, то аналогичным образом получают объяснение совершающиеся
на почве метафоры отожествления и перестановки в пределах языкового
сознания как такового. Мы видели выше, что только в результате
длительного процесса дифференциации языковые понятия постепенно
приобретают ту ясность и очерченность, которая делает возможным подведение
их под определенные логические категории. На ранних ступенях
словотворчества рамки, определяющие объем и содержание понятий,
представляются крайне расплывчатыми и неопределенными. Выбор признака,
лежащего в основе наименования явлений, обусловлен интенсификацией
восприятия, сопровождающей первичные акты языкового и
мифологического творчества. Концентрация сознания на определенном впечатлении
влечет за собой нивелировку, уничтожение различия непосредственно
связанных с ним элементов восприятия. В силу тожества части и целого,
стоящее в центре сознания впечатление, вызвавшее к жизни данный
звуковой комплекс, становится символом всей совокупности
сопровождающих его элементов сознания. Как бы ни были объективно различны
явления - при наличии хотя бы одного, отнюдь не существенного, с точки
зрения современной логики, общего признака - они могут получить
одинаковое наименование, и тогда язык оперирует ими как равнозначащими
величинами. Ибо та совокупность признаков, которая не послужила
поводом для наименования, остается вне кругозора языкового сознания. Что не
получило имени, то для языка не существует, и все, что носит общее
название, представляется в известном смысле однородным.
Из сказанного ясно, что общность наименования для разнородных
понятий является первичным фактом, вытекающим из самого процесса
зарождения и развития звуковой речи. Только на указанной почве
становится понятной возможность сознательного перенесения термина с одного
понятия на другое, какими бы мотивами оно ни вызывалось. Когда в
результате последующей дифференциации представлений отраженная в
языке картина мира получает более явственные очертания, когда
элементы языкового сознания уже приобрели ту ясность и определенность,
которая придает им характер понятий, слова постепенно превращаются в ус-

314 Первобытное мышление
в свете яфетической теории и философии
ловные «марки» для обозначения понятий. Лежащие в основе их звуковые
комплексы, имевшие в предшествующей стадии существенно иной смысл
и значение, все более и более удаляются от источника своего зарождения
на почве комплексного первобытного сознания. Развитие дискурсивного
мышления, устанавливая иерархию родовых, видовых и единичных
понятий, способствует дальнейшему разграничению и уточнению элементов
языкового сознания и делает возможным использование их в целях
построения научно-логического миросозерцания.
Но есть одна область языкового сознания, в которой слово претерпевает
как бы обратный процесс развития (Palingenesie), в котором оно вновь
переживает свое конкретное и духовное возрождение. Речь идет о
поэтическом творчестве, превращающем слово в орудие художественного
воспроизведения. Здесь с особенной силой и яркостью выявляется присущая
слову многогранность - возможность использования его в различном
значении и направлении, коренящаяся в возникновении звуковой речи на
почве комплексности первобытного сознания. Вместе с тем в поэзии
вновь исчезает резкая грань между реальным и фантастическим, впервые
установленная в процессе преодоления комплексности. Лирика в большей
мере, чем другие виды поэзии, в начальной стадии коренится в воззрениях
и навыках магически-мифического восприятия мира, поэтому она в
наиболее ярких своих достижениях отчетливо выявляет в средствах
воспроизведения исконную связь языка и мифа.
Изложенная трактовка метафоры, органически связанная с общим
построением Кассирера, обнаруживает определенные точки
соприкосновения с яфетической теорией. Перенесение вопроса из сферы процессов,
совершающихся на почве исторической жизни языка в область
палеонтологии, по всей справедливости должна быть признана яфетидологическим
приемом. Возведение метафоры к комплексности первобытного
мышления, характеризующей первичные процессы словотворчества; признание
метафоры конститутивным элементом звуковой речи; вытекающая
отсюда «возможность рассматривать поэтические образы и уподобления как
частный случай... метафорического характера человеческой речи,
неизбежно вытекающего из самого процесса ее созидания и
обусловливающего зарождение и развитие поэтической речи» - это те именно выводы, к
которым, независимо от Кассирера, привел нас «опыт применения
яфетической теории к изучению поэтической речи Ветхого Завета»"2. Новым и
ценным в изложении Кассирера является для нас, между прочим,
вводимый им термин «радикальная метафора» для характеристики первичного
зарождения языковых элементов и мифических образов. В подобной
формулировке, значительно углубляющей постановку вопроса, проблема
метафоры, в известном смысле, совпадает с вопросом о происхождении
языка и мифа.
"2 И. Г. Франк-Каменецкий. Вода и огонь в библейской поэзии, с. 123.

315
Биобиблиографическая справка
Израиль Григорьевич Франк-Каменецкий (1880-1937), востоковед,
историк литературы, лингвист. Родился в Вильнюсе. Учился в Киевском
университете. Доктор филологических наук (с 1934). С 1919 года был
профессором Иркутского, затем Московского и Ленинградского
университетов, научным сотрудником Института языка и мышления АН СССР,
заведовал кабинетом семито-хамитских языков. Опубликованы были
следующие труды (звездочкой после порядкового номера обозначены работы,
вошедшие в данную книгу):
1. Памятники египетской религии в Фиванский период. Т. 1-2. М., 1917—
1918
2. Религия Амона и Ветхий Завет // Сб. трудов профессоров и
преподавателей Иркутского Гос. ун-та, отд. 1, вып. 1, Иркутск, 1921, с. 114-140
3. Первый съезд русских египтологов 17-20 авг. 1922 г. // Восток, № 2,
1923
4. Как научились читать египетские письмена. М, 1922
5. * Пророки-чудотворцы. О местном происхождении мифа о Христе. Л.,
1925
6. *Вода и огонь в библейской поэзии // ЯС 111, 1925, с. 127-164
7. Грузинская параллель к древнеегипетской повести «О двух братьях» //
ЯС1У, 1925, с. 39-71
8. * Пророк Иеремия и борьба партий в Иудее // Религия и общество, Л.,
1926, с. 60-82
9. *Пережитки анимизма в библейской поэзии // Еврейская мысль, Л.,
1926, с. 42-80
10. Религиозный синкретизм в Египте в Фиванский период // Коллегия
востоковедов. Записки, 3 кв. т. 3, вып. 1-2, Л., 1928
11. *Первобытное мышление в свете яфетической теории и философии //
Язык и литература, т. 3, Л., 1929, с. 70-155
12. * Растительность и земледелие в поэтических образах Библии и в
гомеровских сравнениях // Язык и литература, т. 4, Л., 1929, с. 123-170
13. "Колесница Иеговы // ЯС VI, Л., 1930, с. 63-80
14. *Отголоски представлений о матери-земле в библейской поэзии //
Язык и литература, т. 8, Л., 1932, с. 121-136
15. *Иштарь-Исольда в библейской поэзии // Тристан и Исольда. / Труды
Ин-та языка и мышления АН СССР, т. 2, Л., 1932, с. 71-89
16. *Женщина-город в библейской эсхатологии // Сергею Федоровичу
Ольденбургу к 50-летию научно-общественной деятельности. 1882-
1932: Сб. ст. Л., 1934, с. 535-548
17. К вопросу о развитии поэтической метафоры // Советское
языкознание, Т.1, Л., 1935 (перепечатано в: От слова к смыслу: Проблемы тро-
погенеза. М., 2001).
18. Разлука как метафора смерти в мифе и поэзии // Известия АН СССР, 7
сер. ООН, 1935, с. 153-176

316
19. Макрокосм и микрокосм в иудейской и индийской мифологии. М.-Л.,
1935
20. Адам и Пуруша в иудейской и индийской космогонии // Сборник
памяти профессора Н. Я. Марра (1864-1934) М.-Л., 1938, с. 458-472.
21. Über die Wasser-und Baumnatur des Osiris. Mit Heranziehung
folkloristischer Parallelen // ARW 24
22. Eine altarabisch-hebräisch-ägyptische Metapher // OLZ 9, 1914.
23. Der Papyrus Nr. 3162 des Berl. Museums // OLZ 3-4 1914
24. Beiträge zur Geschichte des Amonkultes und seiner Priesterschaft // OLZ 7,
1914
Текстологические замечания
Главной текстологической задачей книги было максимально сохранить
стиль автора, одновременно сделав текст удобочитаемым для
современного читателя: где необходимо, мы исправили орфографию и пунктуацию.
Один лишь орфографический вопрос оказался до некоторой степени
концептуальным: правописание слова «Бог» или «бог». В оригинале
напечатано однозначно - везде «бог». Но мы решились в соответствии с
дореволюционными и постперестроечными нормами отличать Бога Библии (как
Ветхого, так и Нового Заветов) большой первой буквой в противовес
богам политеистических пантеонов и местных культов, которых везде
стремились писать с маленькой буквы. В остальном в текст внесены
минимальные изменения. В частности мы не стали переводить
немногочисленные цитаты на немецком языке: специалисты поймут точнее редактора, а
неспециалистам смысл будет ясен из общего контекста. Однако была
область подготовки текста, потребовавшая серьезных усилий -
библиографический аппарат ссылок, который, во-первых, по обычаям 20-30-х годов
не требовал достаточной развернутости, а во вторых, в статьях,
написанных в журналах для узких специалистов, и не нуждался в подробностях.
Поэтому выявление полных названий статей, сборников, книг,
многотомных энциклопедий, на которые ссылался Франк-Каменецкий, требовало
подчас специального библиографического исследования, особенно
непростого в условиях недоступности большинства книг РГБ. Тем не менее
подавляющее большинство библиографических загадок удалось
разгадать. За неразгаданное приносим свои извинения читателям. Источники
публикуемых текстов приводятся выше в краткой биобиблиографической
справке в тех единицах описания, которые маркируются звездочкой.
Некоторые изменения в тексте статей, сделанные в целях единообразия
книги, приводятся ниже.
Пророки и чудотворцы
Перед введением после своеобразной аннотации-предуведомления
стоит подпись: «Март 1925 г. И. Франк-Каменецкий.»

317
Пророк Иеремия и борьба партий в Иудее
Статья заканчивается краткой библиографией:
К литературе вопроса.
1) Max. Weber. «Religionssociologie. Ill: Das antike Iudentum», 1921.
2) Giesebrecht - «Das Buch Ierimia» (Hd-Kom. Nowack 'a), 1894.
3) Nowack - «Die sozialen Probleme in Israel», 1892.
4) Fr. Walter - «Die Propheten in ihrem sozialen Beruf», 1900.
5) P. Kleinert «Die Propheten in sozialer Beziehung», 1905.
6) С Cornill - «Der israelitische Prophetismus» (Русск. пер. под
ред. H. M. Никольского - «Пророки», M., 1915).
Пережитки анимизма в библейской поэзии
В конце ст. подпись: Сент. 1923 г.
Вода и огонь в библейской поэзии
В конце ст. подпись: Апрель 1924.
Отголоски представления о матери-земле
в библейской поэзии
Сразу после заглавия следует: L'idée de la mère-terre a travers la poésie
biblique.
Основные сокращения
ABAW - Abhandlungen der Bayerischen Akademie der Wissenschaften.
München.
ARW - Archiv für Religionswissenschaft, Lpz.
DLZ - Deutsche Literaturzeitung Wochenschrift für Kritik der
internationalen Wissenschaft im Auftrage des Verbandes der
deutschen Akademien der Wissenschaften. В., Göttingen,
Heidelberg... 1880-
HSdAT - E. Kautzsch. Die heilige Schrift des Alten Testaments. (Freiburg-
Lpz. 1896?)
HWb - Handwörterbuch des biblischen Altertums für gebildste... (?)
ΚΑΤ - Die Keilinschriften und das Alte Testament
OLZ - Orientalistische Literatur Zeitung, Lpz.
PrRE - Pauly's Real-Encyclopädie der klassischen Altertumswissenschaft
ZAW - Zeitcshrift für die alttestamentliche Wissenschaft. B. 1891 -
ZDMG - Zeitcshrift der Deutschen Morgenländischen Gesselschaft, Lpz.
ZNW - Zeitcshrift für die neutestamentische Wissenschaft und die Kunde
des Urchristentum. Giessen
AT АО - A. Jeremias. Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients,
Lpz., 1906
ПЭРЯТ - H. Я. Марр. По этапам развития яфетической теории. Сб. ст.
М.-Л., 1931
ДАН-В - Доклады Академии Наук (Восточное отд.?).
ИРАИМК - Известия Российской Академии истории материальной культуры
ЯС - Яфетический сборник

Содержание
Раздел I. Ветхозаветные пророки в свете первобытных представлений
Пророки и чудотворцы 3
/. Фантастический элемент пророческой легенды. 3
II. Параллелизм сказаний о Моисее и Иисусе-Навине. 23
III. Параллелизм сказаний об Илии и Елисее. 35
IV. Миф о страдающем боге в пророческой легенде. 48
Пророк Иеремия и борьба партий в Иудее 64
Раздел II. Библия и мифопоэтическое мышление
Пережитки анимизма в библейской поэзии 85
/. Метод исследования. 85
II. Миф о творении. 91
III. Световой характер божества. 100
IV. Библейский пантеон. ПО
Вода и огонь в библейской поэзии 123
Растительность и земледелие в поэтических образах
Библии и в гомеровских сравнениях 153
Отголоски представления о матери-земле
в библейской поэзии 192
Колесница Иеговы 207
Женщина-город в библейской эсхатологии 224
Иштарь-Исольда в библейской поэзии 237
Приложение: Первобытное мышление
в свете яфетической теории и философии 256
I. Дологическое мышление. 258
II. Язык и миф. 284
Биобиблиграфическая справка 315
Текстологические замечания 316
Основные сокращения 317

Издательство «Лабиринт»
Серия «Античное наследие»
Анненский И. Драматические произведения. — 2000. — 320 с.
Античная культура: Литература, театр, искусство, философия, наука.
Словарь-справочник. / Сост., ред. В.Н. Ярхо. — 2002. — 352 с.
Аристотель. Риторика. Поэтика. / Пер. с древнегреч. — 2000. — 224 с.
Вергилий. Энеида. / Пер. С. Ошерова; Сервий. Из комментария к «Энеиде». /
Пер. Н. Федорова. - 2001. -282 с.
Гесиод. Полное собрание текстов. Поэмы. Фрагменты. / Пер. В. Вересаев, О.
Цыбенко. - 2001.- 256 с.
Драконций. Мифологические поэмы. / Пер. В. Ярхо. — 2001. — 224 с.
Ильинская Л.С. Античность: Энциклопедический справочник. — 1999. — 365 с.
Соболевский СИ. Аристофан и его время. — 2001. — 416 с.
М. М. Бахтин и бахтиноведение.
Бахтин под маской. — 2000. — 640 с.
Бахтинский сборник. - №3. / Под ред. В.Л. Махлина. — 1997. — 400 с.
Пешков И.В. Бахтин: От «К философии поступка» к риторике поступка. —
1996. - 176 с.
Собрание трудов Г. О. Винокура
Винокур Г.О. Введение в изучение филологических наук. — 2000. — 160 с.
Винокур Г.О. Комментарии к «Борису Годунову» Пушкина. — 1999. — 416 с.
Винокур Г.О. Статьи о Пушкине. — 1999. — 256 с.
Собрание трудов Λ. С. Выготского
Выготский Л.С. Анализ эстетической реакции. — 2001. — 480 с.
Выготский Л. С. Мышление и речь. — 2001. — 368 с.
Собрание трудов А. И. Немировского
Немировский А.И. Ближний Восток: Мифы древности. Научно-
художественная энциклопедия. — 2001. — 368 с.
Немировский А.И. Индия: Мифы древности. Научно-художественная
энциклопедия. — 2001. — 300 с.
Немировский А.И. Италия: Мифы древности. Научно-художественная
энциклопедия. — 2001.— 352 с.
Немировский А.И. Эллада: Мифы древности. Научно-художественная
энциклопедия. — 2000. — 416 с.
Немировский А.И. Рождение и возрождение Клио: У истоков исторической
мысли. - 2004. - (В печати).
Собрание трудов А. А. Потебни
Потебня А~А. Мысль и язык. - 1999. (Собр. трудов). — 272 с.
Потебня А^А. Символ и миф. — 2000. (Собр. трудов). — 480 с.
ЛР№ 065483 от 19.04.1999. Подписано в печать 15.10.2003 г.
Формат 84х 108/32. Бумага типографская. Тираж 1000 экз. Заказ № 572.
Издательство «Лабиринт-МП», 125183, Москва, а/я 81.
Отпечатано с готового оригинал-макета в ООО «Типография НПО
профсоюзов Профиздат», 109044, Москва, Крутицкий вал, 18.

Собрание трудов В. Я. Проппа, серия «Школа В. Я. Проппа»
Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. / 2 изд. — 2002. — 333 с.
Пропп В. Я. Морфология волшебной сказки. / 2 изд. - 2001. — 144 с.
Пропп В. Я. Проблемы комизма и смеха. / 2 изд. - 2002. - 192 с.
Пропп В. Я. Сказка. Эпос. Песня. - 2001. - 368 с.
Пропп В. Я. Фольклор. Литература. История. — 2002. - (В печати).
Чередникова М. П. «Голос детства из дальней дали...» (Игра, магия, миф в
детской культуре). - 2002. - 224 с.
Юдин Ю. И. Дурак, шут, вор и черт. (Русская народная бытовая сказка). -
2004. - (В печати).
Собрание трудов В. Н. Ярхо
Ярхо В.Н. Древнегреческая литература: Обретенные страницы. (История
древнегреческой литературы в новых папирусных открытиях). - 2001. — 256 с.
Ярхо В.Н. Древнегреческая литература: Трагедия. — 2000. — 352 с.
Ярхо В.Н. Древнегреческая литература: Эпос. Ранняя лирика. - 2001. — 368 с.
Ярхо В.Н. Древнегреческая литература: Комедия. - 2002. — 256 с.
Литература по психологии, филологии, философии, истории
Брудный А~А Психологическая герменевтика. — 1998. — 336 с, илл.
Горелов И., Седов К. Основы психолингвистики. — 2001. — 304 с.
Дьюи Дж. Психология и педагогика мышления. — 1999. — 192 с.
Жинкин Н.И. Язык. - Речь. - Творчество. — 1998. (Собр. трудов). - 368 с.
Пермяков Г. Л. Пословицы и поговорки народов Востока. — 2001. — 620 с.
Пешков И.В. Введение в риторику поступка. — 1998. — 288 с.
Почепцов Г.Г. История русской семиотики. — 1998. — 334 с.
Соболева H.A. Герб Москвы. - 2000. - 48 с.
Тюпа В. Аналитика художественного. — 2001. — 192 с.
Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. — 1997. — 448 с.
Беллетристика
Белицкий В. Космические масштабы Варфоломея Степановича:
Апокалипсическая эпопея. - 2001. — 416 с.
Западная поэзия конца XVIII - начала XIX веков: Оригинальные тексты с
подстрочным и поэтическим переводами. — 1999. — 320 с.
Казандзакис Никое. Последнее искушение. / Пер. с греч. — 1999. (Соч.). — 496 с.
Керкегор Серен. Повторение. / Пер. с дат. — 1997. — 160 с.
Контактный тел./факс (095) 158-31-97
e-mail: lab@comail.ru
www.labyr.narod.ru