Р.Б. Рыбаков
Буржуазная
реформация
индуизма

АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ
ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ
Р.Б. Рыбаков
Буржуазная
реформация
индуизма
РАЗУМ И ТРУД
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА>
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
МОСКВА 1991

29
Р93
Ответственный редактор
Э. Н. КОМАРОВ
В книге рассматриваются основные особенности и зако¬
номерности реформации индуизма, ее соотношение с просве¬
тительством и идеологией национально-освободительного дви¬
жения, анализируются взгляды Раммохан Роя и других ре¬
форматоров, а также деятельность религиозно-реформаторских
обществ Бенгалии, Махараштры, Пенджаба.
„ 10501-151
Р	;	33-81.	0302000000
013(02)-81
© Главная редакция восточной литературы
издательства «Наука», 1981,

ВВЕДЕНИЕ
Богословскому пониманию религии как неизменной и
имманентной марксистская наука противопоставляет
критический анализ истории религии как части истории
человеческого общества. При этом вскрывается обуслов¬
ленность эволюции ее форм, догм и представлений сдви¬
гами в социальных и экономических отношениях. Обще¬
известно, что такая обусловленность из-за консерватив¬
ности религиозного сознания и относительной самостоя¬
тельности религиозной идеологии не прямолинейна.
Кроме того, сама эволюция подобных представлений
ограничена «багажом» собственно религии, замкнута в
рамках традиционных понятий и категорий, получаю¬
щих, однако, на каждом новом этапе общественного
'развития иное толкование.
Изучение истории религии предполагает анализ раз¬
личных стадиальных форм религиозного мировоззрения
(от родо-племенных верований до ойкуменических рели¬
гий) и определенных глобальных процессов, в той или
иной степени затрагивающих все вероучения как на раз¬
ных истерических этапах (скажем, вычленение фило¬
софии, права, этики), так и одновременно (нынешний
мировой кризис религиозного мировоззрения, вызван¬
ный распространением научных знаний). Оно предпо¬
лагает, кроме того, рассмотрение конкретных процес¬
сов возникновения, становления и развития каждой из
религиозных систем — не только в ареальном, но и в
локальных и даже национальных проявлениях (напри¬
мер, буддизм вообще и буддизм цейлонский или япон¬
ский) .
На стыке локальных и глобальных проблем находят¬
ся проблемы, связанные с изменениями религиозных
представлений при смене социально-экономических фор¬
маций. К. Маркс и Ф. Энгельс писали, что «с каждым ве¬
ликим историческим переворотом в общественных по¬
рядках происходит также и переворот в воззрениях и
3

представлениях людей, а значит и в их религиозных
представлениях» *. Закономерность подобного переворо¬
та носит всеобщий характер, однако в каждой религии
она выражается по-своему. Наряду с различиями кон¬
фессионального плана немалая роль принадлежит, ес¬
тественно, специфическим конкретным условиям, в ко¬
торых протекает этот процесс.
Образцом анализа и общих закономерностей перево¬
рота в религиозных представлениях и особенностей их
преломления в определенной исторической обстановке
служат классические работы Ф. Энгельса, посвященные
Реформации и возникновению протестантской ереси в
противовес феодальному католицизму. Эти работы дают
исследователям методологическую основу для изучения
сходных процессов в других религиях или в других
условиях.
Помимо своеобразного взрыва старых религиозных
представлений, изменения в них могут совершаться по¬
степенно, эволюционным путем или формироваться на
сравнительно позднем этапе, уже после складывания
новых производственных отношений — обновленчество.
Как правило, последнее отмечается в стадиально отстав¬
шей форме религии, не прошедшей в. свое время через
реформацию «взрывного» типа.
Впрочем, в условиях стадиального соответствия ре¬
формация отнюдь не всегда и не везде имеет «взрывной»
характер. Некоего рода «раздробленной реформацией»
допустимо назвать отдельные виды сектантства, когда
на фоне господства ортодоксии наблюдается усиление
неканонических сект и укрепление в них антифеодаль¬
ного, буржуазного по своей сути фермента. При этом
новыми религиозными представлениями оказываются
охвачены обычно немногочисленные группы единомыш¬
ленников; их движение не ведет к появлению типологи¬
ческих признаков новой церкви.
Своеобразный вариант буржуазной реформации ре¬
лигии отмечен в странах Востока. Здесь протекают
сложные процессы, связанные, в частности, с сохране¬
нием в экономической и социальной сферах традицион¬
ных институтов, а также с огромным влиянием религии
на общественную жизнь и общественное сознание. Рели¬
гиозное мировоззрение в этих странах охватывает одно¬
временно несколько эволюционных пластов. Часть их
4

сопряжена еще с докапиталистическими, традиционны¬
ми представлениями, часть же возникла сравнительно
недавно в результате буржуазной реформации.
В настоящей работе делается попытка рассмотреть
особенности и закономерности реформаторства в Индии,
точнее, в наиболее распространенной ее религии — ин¬
дуизме. Такая попытка предпринимается практически
впервые2. Правда, в Индии, Англии, США опубликова¬
но немало работ об отдельных деятелях реформации,
но обобщающих материалов по данной теме пока нет.
Вопрос о реформации как о процессе в зарубежных ис¬
следованиях не ставился, если не считать давней (напи¬
сана в 1914 г.) книги Д. Фаркухара3, отводившего не¬
правомерно большую роль христианству в тогдашней
английской колонии. Советские историки А. М. Дьяков,
И. М. Рейснер, Э. Н. Комаров, Л. Р. Полонская,
В. С. Костюченко, А. Д. Литман и др. с марксистских
позиций подошли к проблеме соотношения просвети¬
тельства и реформации, детально рассмотрели эгалита¬
ристские и секуляристские тенденции, этические и со¬
циальные аспекты учений Раммохан Роя, Свами. Виве¬
кананды, Б. Г. Тилака, Ауробиндо Гхоша, М. К. Ганди,
а также проблемы мусульманской реформации, однако
вопросы реформации индуизма при этом специально не
анализировались.
Между тем изучение данных вопросов, думается,
весьма важно. Оно важно прежде всего в историческом
плане — чтобы, как уже говорилось, правильно понять
сложные явления, протекавшие в недалеком прошлом и
не утратившие своего значения и в настоящее время
(скажем, развитие секуляризма, с одной стороны, и
коммунализма — с другой; специфику индийского нацио¬
нально-освободительного движения в целом и гандист-
ской идеологии в частности).
Оно важно также в религиоведческом плане — чтобы
проследить эволюцию современного индуизма и выявить
механизм и закономерности модернизации и модифика¬
ции этой религии.
Оно, кроме того, важно в политическом плане — что¬
бы разобраться в установках и целях различных поли¬
тических партий в Индии, многие из которых использу¬
ют характерную для ранних реформаторов фразеоло¬
гию, выделить прикрывающиеся подобной фразеологией
5

прогрессивные или реакционные элементы, правильно
оценить и прогнозировать развитие этих элементов.
Вместе с тем вопрос о реформации индуизма и во¬
обще религии в странах Востока остается до некоторой
степени дискуссионным — не столько из-за того, что кто-
либо отрицает наличие здесь такого рода явлений,
сколько из-за употребления слова «реформация» в ка¬
честве термина и возникающих обычно прямых ассо¬
циаций с Реформацией католицизма. Хотя известные
аналогии между Реформацией в Европе и реформатор¬
ством в Индии допустимы и даже обоснованны, в це¬
лом перенос специфики одного явления на сходное, но
протекающее в иных условиях, неправомерен.
Представляется, правы в главной своей мысли
Л. С. Васильев и Д. Е. Фурман, которые пишут:
«На наш взгляд, надо четко различать Реформацию с
большой буквы — особое, исторически уникальное яв¬
ление в европейской истории, связанное с ростом бур¬
жуазии и способствовавшее ее дальнейшему усилению,
и реформацию с маленькой буквы, реформацию как за¬
кономерный при функционировании любой религиозной
системы механизм «встречного» движения к первоис¬
точнику, закономерного так же, как закономерно и дви¬
жение от первоисточника»4. Эту точку зрения разделяет
и В. И. Павлов5. Следует лишь заметить, что возвратное
движение к первоначальному учению само по себе еще
не позволяет говорить о реформации.
В нашей работе термины «реформация» и «реформа¬
торство» употребляются для обозначения процесса со¬
знательного изменения концептуальных положений ре¬
лигии, ее функций или роли в период зарождения и
становления буржуазных отношений.
Подробный анализ этого процесса предпринят ниже.
Здесь же необходимо вкратце перечислить существен¬
нейшие факторы, определившие особенности хода ре¬
формации индуизма по сравнению с европейской.
Во-первых, XIX — начало XX в., когда она соверша¬
лась,— это принципиально иной исторический период,
чем XVI в. в Европе. Реформаторская деятельность
Раммохан Роя падает на годы, почти непосредственно
следующие за эпохой Просвещения на Западе. Привне¬
сенное в Индию христианство уже давно пережило по¬
трясения и изменения, вызванные становлением новых
6

производственных отношений; более того, сам капита¬
лизм вступает в период кризиса. Заключительный этап
индусской реформации развертывается как раз тогда,
когда наблюдается бурное развитие научных знаний и
соответственно обозначаются невиданные ранее измене¬
ния в религиозном мировоззрении, а также переход от
стадии конфессиональных противопоставлений к стадии
диалогической.
К тому же, если Реформация католицизма в обще¬
историческом процессе представляет для своей эпохи
качественно ведущее начало в мировом масштабе, то
реформация индуизма имела в этом смысле лишь ло¬
кальное значение.
Во-вторых, Индия XIX—XX вв. весьма сильно отли¬
чалась от Европы эпохи Реформации. Особенности раз¬
вития капитализма, складывания буржуазной идеологии,
а главное колониальная зависимость страны и рост на¬
ционально-освободительного движения обусловили спе¬
цифику самой реформации.
В-третьих, многие ее особенности связаны с конфес¬
сиональными характеристиками. Практическое отсутст¬
вие в индуизме общепризнанного канона, организован¬
ного духовенства и церкви в их христианском понима¬
нии дают возможности для большей селективности, а
следовательно, для смягчения напряженности идейной
ситуации и, по словам В. И. Павлова, необязательности
«ее разрешения посредством взрыва господствующей
идеологии»6.
Возникновение реформаторских представлений в Ин¬
дии было закономерно, оно было вызвано исторически¬
ми сдвигами в стране на рубеже XVIII—XIX вв. В эко¬
номическом плане эти сдвиги означали постепенный
подрыв феодальных отношений и становление (правда,
очень медленное, уродливое и однобокое) капиталисти¬
ческого уклада. В социальном плане они ознаменова¬
лись появлением узкой прослойки национальных бур¬
жуазных элементов. Это была, как писал Э. Н. Кома¬
ров, «верхушка купечества, которая, хотя и в подчинен¬
ном положении компрадоров, начинала участвовать в
мировой капиталистической торговле, а также неболь¬
шая группа интеллигенции купеческо-помещичьего про¬
исхождения, формировавшаяся главным образом из чис¬
ла служащих колониальной администрации и англий¬
7

ских торговых домов»7. Надо сказать, что буржуазные
элементы были еще чрезвычайно слабы и малочислен¬
ны и теснейшим образом связаны с феодальным земле¬
владением.
Наконец, в плане идеологическом сдвиги выразились
в пробуждении национального самосознания и в посте¬
пенном формировании буржуазной идеологии, которая
зародилась и некоторое время развивалась исключитель¬
но в русле религиозного реформаторства. Средневековое
мировоззрение приводилось в соответствие с новым по¬
ниманием мира, места человека в нем, сущности веры,
роли разума, пониманием, отражавшим «очень раннее
с точки зрения тогдашнего уровня развития Индии осо¬
знание» буржуазными элементами, предтечами класса
национальной буржуазии «себя как нового класса об¬
щества» 8.
Немаловажным обстоятельством было изменение ре¬
лигиозной ситуации в многоконфессиональной стране,
заключавшееся в потере исламом его относительно при¬
вилегированного положения, а также в проникновении
христианства и определенном влиянии деятельности мис¬
сионеров. Влияние это было неоднозначным. Христиан¬
ство воспринималось реформаторами индуизма как идео¬
логия «правящей касты», и отношение к нему практиче¬
ски совпадало с отношением к колониальному режиму.
Забегая вперед, скажем, что оно бывало и панегири¬
ческим (К- Сен), и сдержанным (Р. Рой), и резко отри¬
цательным (Дайянанда Сарасвати), т. е. являлось про¬
екцией общественно-поли'гических взглядов каждого ре¬
форматора. Христианство рассматривалось также в све¬
те конфронтации двух различных цивилизаций, имею¬
щих долгую историю и выработавших за тысячи лет
свои собственные этические, философские и религиозные
ценности. При таком подходе отмечалось известное
взаимопроникновение, а также более или менее серьез¬
ные попытки взаимотолкования. Оно воспринималось,
наконец, как вероучение, проповедуемое миссионерами
и в этом качестве с самого начала вызывало резкое не¬
приятие и противодействие.
Тут имелись две стороны: прозелитизм миссионеров
сочетал восхваление «слова Христова» и критику индуиз¬
ма (равно как и ислама и других «языческих» верова¬
ний). Эта критика велась порой с позиций уже пере¬
8

жившего Реформацию христианства — и тогда она спо¬
собствовала тому, что первые реформаторы смогли
взглянуть на индуизм как бы извне, «свежим глазом» —
порой же с позиций «поповской ограниченности и ра¬
систского высокомерия»9, что заставляло индуистских
идеологов выступать в защиту ущемленной националь¬
ной гордости.
Определенную роль игралц также распространение
европейского образования и английского языка. Оно
привело, помимо прочего, к тому, что достижения пере¬
довой западной мысли начали прямо воздействовать на
умы индийской интеллигенции. Это, как и обратное
воздействие (пример чему издание произведений Р. Роя
в Америке и странах Европы еще при жизни автора),
показывало, что идеологическое развитие Индии стало
частью мирового процесса со всеми вытекающими отсю¬
да последствиями.
При написании данной работы ставилась задача
проанализировать специфику раннебуржуазного рефор¬
маторства в конкретно-исторических условиях, а также
выявить в нем общие закономерности процесса создания
«буржуазных разновидностей» религии10. Следует
учесть, что предложенная автором периодизация рефор¬
мации и такие введенные им понятия, как «буржуазный
комплекс», «традиционный комплекс» и. т. п,— своего
рода лабораторная условность. Подобные условности не¬
обходимы, хотя в реальности все аспекты процесса но¬
сят еще более завуалированный, скрытый характер и в
еще большей степени, чем это. продемонстрировано в
работе, осложнены различными привходящими обстоя¬
тельствами.
Важно подчеркнуть, что реформация индуизма рас¬
сматривается здесь преимущественно «извне», т. е. под
углом зрения истории общественной мысли Индии в но¬
вое время, а не в плане подробного разбора изменений
догматики самого вероучения.

Глава 1
ПЕРВЫЙ ЭТАП РЕФОРМАЦИИ ИНДУИЗМА
РЕЛИГИОЗНО-РЕФОРМАТОРСКИЕ ВЗГЛЯДЫ
РАММОХАН РОЯ 1
Религиозное реформаторство — лишь один из аспек¬
тов многогранной преобразовательской деятельности
Раммохан Роя (1772—1833), справедливо называемого
«отцом современной Индии». Поскольку общая харак¬
теристика его деятельности была дана в свое время в
работах советских историков Е. В. Паевской2 и Э. Н. Ко¬
марова3, мы ограничимся здесь рассмотрением только
этого, непосредственно относящегося к нашей теме ас¬
пекта.
Биография Р. Роя известна недостаточно — чем бли¬
же к началу его жизни, тем меньше достоверных фак¬
тов. Из сохранившихся документов и воспоминаний мы
знаем, что он родился в семье 'знатного брахмана в За¬
падной Бенгалии, еще в детстве овладел персидским
языком, потом продолжил учебу в Патне, где знако¬
мился с мусульманской, философией, персидской поэ¬
зией, а, согласно некоторым сведениям, и трудами Ари¬
стотеля. По настоянию матери, ортодоксальной шактий-
ки, надеявшейся приобщением сына к ийдуизму нейтра¬
лизовать влияние мусульманского образования, он едет
в Варанаси (Бенарес). Но «священный город» произ¬
водит на юношу угнетающее впечатление. Уже там он
участвует в диспутах с местными пандитами, оттачивая
полемическое мастерство. Возвращение домой сопро¬
вождается его столкновениями и спорами с родителями.
Отец сетовал: «Что бы я ни сказал, у тебя всегда есть
„но", свои аргументы, свои выводы, свои возражения»4.
Ссоры были острыми, и Р. Рой покинул отчий дом, ски¬
тался по стране, возможно, побывал даже в Тибете,
10

хотя ссылок на интерес к буддизму в его позднейших
работах мы не находим.
В 1803 г. Раммохан поступает на службу к англи¬
чанам, еще незадолго перед тем вызывавшим у него, по
его словам, «чувство огромного отвращения»5. Около
десяти лет он занимает место старшего клерка при сбор¬
щиках налогов в различных городах Западной Бенгалии.
Тогда же появляются его первые печатные работы.
Именно в этот период Р. Рой освоил английский, а
также древнееврейский и греческий языки. Это позволи¬
ло ему познакомиться с европейской научной, философ¬
ской, религиозной литературой, в частности, с трудами
Бентама и Бэкона, читать в подлиннике сочинения ран¬
него христианства.
В автобиографическом очерке, опубликованном пос¬
ле смерти Р. Роя6, упоминаются произведения, напи¬
санные им в 1788—1790 гг. и посвященные критике ин¬
дуизма, тем не менее целесообразно, на наш взгляд,
начинать рассмотрение его религиозно-реформаторских
воззрений со значительно более позднего периода, изу¬
ченного сравнительно неплохо.
Анализ его зрелых произведений позволяет сделать
вывод, что Раммохан заметно выделялся среди совре¬
менников энциклопедической образованностью, знанием
древних и новых восточных и европейских языков, бле¬
стящим талантом полемиста и проповедника; ему помо¬
гало всестороннее знакомство с исламом и индуизмом, а
также с западной философией и христианством. Несо¬
мненно влияние и таких субъективных и противоречи¬
вых факторов, как его брахманское происхождение и
мусульманское образование, скитания по стране в ка¬
честве аскета и многолетняя служба у англичан.
В религиозно-реформаторской деятельности Р. Роя,
достоверным началом которой следует считать 1815 год,
когда вокруг него сплотилась первая группа единомыш¬
ленников, можно вычленить три этапа.
Первый, охватывающий 1815—1818 гг., характеризу¬
ется письменными (переводы упанишад и комментарии
к ним) и устными (дискуссии на религиозные темы) вы¬
ступлениями против политеизма и идолопоклонства в
индуизме, выступлениями, которые привлекли внимание,
зачастую неблагосклонное, широких слоев бенгальского
общества.
11

На втором этапе (1818—1828) усилия Р. Роя направ¬
лены на решение более узких и более конкретных
проблем. Он подвергает критике отдельные обычаи и
стороны жизни индусов, т. е. практически ведет борьбу
за социальные изменения.
Третий этап (1828—1833) знаменуется образованием
реформаторского общества. Это свидетельствует, что
дифференциация общественного мнения уже произо¬
шла: между сторонниками Р. Роя и его противниками
пролегла четкая грань.
Основополагающей чертой учения Раммохана была
идея монотеизма, а следовательно, отрицание индусско¬
го политеизма. По словам Э. Н. Комарова, «религиозно¬
философская концепция Рам Мохан Рая представляет
первую в истории Индии попытку' создания буржуазной
разновидности религии с ее последовательно-монотеи¬
стическим представлением о боге»7. О чем бы ни писал
Р. Рой, он возвращается к этой теме, многие его работы
посвящены ей специально. Из его неприятия грандиоз¬
ного пантеона индусских богов вытекают и его борьба
с идолопоклонством, и его предпочтительное внима¬
ние к веданте, и многие другие аспекты его деятель¬
ности.
Решительно отбрасывая политеистические верования
индусов, подменяя их «химически чистым» монотеизмом,
он подвергал тем самым кардинальному пересмотру
саму идею бога в индуизме. Бог, в его интерпретации,
не только един, но и неописуем («ни священные тексты,
ни логические рассуждения не могут описать его») 8, не¬
познаваем (максимум того, что человек может знать о
боге, это то, что он существует), лишен каких-либо ан¬
тропоморфных черт.
Непознаваемость бога, однако, не означает отказа
индивида от внутренней религиозности, но почитание
должно выражаться не в подношении «цветов, листьев
и яств», а в постоянных размышлениях о могуществе
бога, доказательством чего служит созданный им мир,
и в никогда не исчезающем чувстве глубокой благодар¬
ности за то, что он сотворил человека и дал ему воз¬
можность жить в этом мире.
Как отмечала Е. В. Паевская, взгляды Р. Роя, в
сущности, деистичны9; он признавал за богом акт тво¬
рения вселенной и видел в нем хранителя мира. Разру¬
12

шительный же аспект, играющий немаловажную роль в
индуизме, в его учении полностью отсутствует.
С не меньшей непримиримостью Р. Рой выступил
против почитания бога под тем или иным именем. Более
того, он зачислял в стан своих противников как тех, кто
поклонялся бесчисленному множеству божеств, так и
тех, кто почитал абсолют в образе Кришны, Кали или
Шивы, отвергая в то же время других богов. В своей
религиозно-философской системе Р. Рой не. оставляет
места и для «личных богов» (ишта-девата). Подноше¬
ния, жертвы, паломничества, посещение «святых мест»,
магия слов (произнесение священных мантр), наконец,
поклонение статуям и изображениям богов и связанных
с ними животных — всему этому не придается значения.
Взамен выдвигается духовное сосредоточение, внутрен¬
няя религиозность, медитация.
«Практикуемое нашими соотечественниками идолопо¬
клонство,— писал Р. Рой...— полностью отрицается
шастрами и должно с великим ужасом восприниматься
здравым смыслом 10 как ведущее прямо к аморальности
и разрушительное для общества^ Каждый индус, моля¬
щийся столь абсурдным способом, создает пару идолов
мужского и женского пола, нередко непристойного вида,
якобы представляющих его излюбленных богов; с дет¬
ских лет его заставляют изучать их истории и размыш¬
лять над ними, равно как и над историями других богов,
даже если приписываемые им деяния не свидетельству¬
ют ни о чем,.кроме распущенности, чувственности, лжи,
неблагодарности, ‘обмана доверия и предательства дру¬
зей» ”.
Раммохан Рой говорит далее, что для рядового ин¬
дуса изображение бога не есть олицетворение отвлечен¬
ной идеи; большинство верующих воспринимают фигур¬
ки, купленные на базаре или даже сделанные собствен¬
ными руками, как самих богов, обладающих всеми
божественными атрибутами, способных миловать и на¬
казывать, отпускать грехи и благословлять. Эти ста¬
туэтки наделяются человеческими чертами и желаниями.
«Стремясь удовлетворить их предполагаемые нужды, он
(верующий) кормит или притворяется, что кормит их
каждое утро и вечер, в жару не забывает обмахивать
их опахалом и в холод заботится об их удобствах — на
день заворачивает в кусочек теплой материи, на ночь
13

укладывает спать в уютную постель». Верующий дохо¬
дит до того, что женит статуи бога и богини и праздну¬
ет это событие «с не меньшей Помпой и торжествен¬
ностью, чем свадьбу собственных детей»12.
По мнению Р. Роя, идолопоклонство было одной из
причин разобщенности индийцев: «Современное индус¬
ское идолопоклонство, выражающееся в соблюдении
правил и предписаний касательно приема пищи и воз¬
держания, правил, которые, согласно „Махабхарате" и
другим сочинениям, никогда не соблюдались их предка¬
ми, привело несчастных индусов к полной изоляции от
остального мира и друг от друга, к постоянным затруд¬
нениям и бедствиям» 13.
Нужно отметить еще одно обстоятельство: для Рам¬
мохан Роя политеизм и идолопоклонство — не просто
заблуждение, а заблуждение, если пользоваться рели¬
гиозной терминологией, греховное; признавать их и тем
более защищать, на его взгляд,— преступление, а не
ошибка, отказ от них не желателен, но обязателен.
Итак, Р. Рой выступил против ряда центральных
концептуальных положений традиционного индуизма.
Идеи единого безличного бога и внутреннего индиви¬
дуального почитания его означали в контексте его уче¬
ния выраженные в религиозной форме идеи равенства
(верующих перед богом) и национального единства
(устранение сектантских противоречий). Важной харак¬
теристикой религиозной концепции Р. Роя является от¬
каз от всяческих обрядов и упрощение культа.
С 1818 г. Раммохан Рой в добавление к имевшим
большой общественный резонанс выступлениям против
политеизма и идолопоклонства переходит к конкретным,
хорошо продуманным действиям против отдельных сто¬
рон религиозной практики. В качестве мишени он из¬
бирает наиболее уязвимый из всех индусских обычаев —
«сати».
Этот обряд восходит к легенде из «Ваю-пураны»^ по
которой жена Шивы Сати, чтобы смыть оскорбление,
нанесенное мужу ее отцом, Дакшей, сжигает себя. Сло¬
во «сати» сначала обозначало вдову, жившую после
кончины мужа в безбрачии, и лишь постепенно перешло
на вдов из высших каст, совершающих ритуальное
самоубийство. По-видимому, какое-то время этот обычай
соблюдался только на условиях доб|ровольности. Впро¬
14

чем, несоблюдение его ставило женщину вне общества:
под страхом потери касты от нее отрекались даже соб¬
ственные дети, она лишалась имущества. В конце кон¬
цов добровольность сводилась лишь к возможности вы¬
бора между мучительной, но быстрой смертью на кост¬
ре и медленным голодным умиранием. Позже жертвы
были лишены и этого подобия выбора —сати стало обя¬
зательным для вдов из высших каст. Женщин привязы¬
вали к бревнам костра, а если им удавалось освобо¬
диться, толпа фанатиков загоняла их назад в огонь за¬
ранее припасенными бамбуковыми шестами.
Бесчеловечность этого обычая была столь очевидной,
что отмены его требовали уже некоторые проповедники
в древности, целые секты индуизма (тантрические), буд¬
дисты и джайны, могольские императоры (Акбар разре¬
шал сати лишь при строгом соблюдении условия добро¬
вольности; Джахангир и Аурангзеб категорически запре¬
щали его). Лишь англичане (исключая миссионеров)
сохраняли нейтралитет, объясняя свое равнодушие ува¬
жением к религиозным обычаям страны. (Между тем в
начале XIX в. практика сати отнюдь не стала прошлым:
в одном только 1803 г. в окрестностях Калькутты было
зарегистрировано 438 случаев14, а между 1815 и 1828 гг.,
т. е. именно тогда, когда Раммохан Рой вел активную
пропаганду против этого обычая,— 5100 случаев в Бен¬
галии, более 1150 в Варанаси, свыше 700 в Патне
и т. д.15).
Правда, в 1789 г. один из коллекторов на свой страх
и риск запретил очередной обряд сати и, желая полу¬
чить официальное одобрение, сообщил об этом генерал-
губернатору Корнуоллису. Вскоре он получил холодный
ответ: администрация «не считает возможным уполномо¬
чить Вас отменять совершение этого обряда принуди¬
тельными мерами или через использование Вашего офи¬
циального положения» 16.
Спустя почти четверть века колониальные власти
были вынуждены все же сделать первый шаг — запре¬
тили сати в трех случаях: если вдова беременна, если
она оставляет маленького ребенка и если она сама не
достигла шестнадцатилетнего возраста. Однако, как
утверждает индийский исследователь И. Сингх, эта
полумера ничего не дала; отныне при проведении об¬
ряда обязательно присутствовал полицейский, что соз-
.15

Давайо впечатление полной законности варварского
убийства.
Раммохан Рой столкнулся с сати еще в 1811 г.; воз¬
можно, он наблюдал его и раньше, но на сей раз это
произошло в его семье: подобным образом лишила себя
жизни свояченица. Трагической событие произвело на
него огромное впечатление.
Выбор сати в качестве объекта конкретной критики
был обусловлен, вероятно, следующими соображениями:
во-первых, обычай этот воспринимался всеми недогма¬
тически мыслящими индусами как крайне одиозный; во-
вторых, в борьбе с ним можно было рассчитывать на
поддержку некоторых социальных групп и среди англи¬
чан, в том числе на миссионеров, не боясь обвинений в
приверженности к христианству,' и среди индийцев;
в-третьих, ортодоксам именно данный обряд было труд¬
нее всего- оправдать ссылками на традицию; в-четвер-
тых, что главное, выступление против сати имело
явно социальный характер. Борьба велась не просто
против древних предрассудков, но за изменение поло¬
жения женщины в обществе, за реформу не только ре¬
лигиозную, но в первую очередь социально-бытовую:
Одновременно она затрагивала сферу чисто этическую:
с позиций гуманности и здравого смысла признавалось
амцральным то, что было освящено обычаем. Наконец,
выступление против сати являлось переносом реформа¬
ции из области теории в область конкретных дел.
Свои статьи на эту тему Раммохан Рой строил в
традиционной форме диалога защитника обычая и его
противника. Как и в борьбе с политеизмом и идолопо¬
клонством, он привлекает веды, «Бхагавадгиту», «За¬
коны Ману» и, умело используя цитаты из них, дока¬
зывает своим оппонентам, что сати никогда не был обя¬
зательным. Напротив, более предпочтительной считалась
аскетическая жизнь после смерти мужа. Он открыто за¬
являет, что под маской религии совершаются убийства
и гневно обвиняет ортодоксов, призывающих несчаст¬
ных женщин к погребальному костру, в поощрении вы¬
нужденных самоубийств.
Его противники в ответ на это обвинение стреми¬
лись выдвинуть оправдательные аргументы. Так, один
из брахманов, поясняя, почему вдов привязывают, глу¬
бокомысленно заявил, что тело женщин действительно
16

обматывают веревкой еше до Начала обряда, но не по¬
тому, что они могут отказаться от своего намерения,
это делается для того, чтобы не осквернить погребаль¬
ный костер, т. е. чтобь} сгоревшие останки не упали на
землю. С сарказмом Раммохан Рой возражал ему:
«Я спрашиваю, чем привязывают женщину — железной
цепью или простой веревкой? Пандиты настолько увлек¬
лись попытками придать видимость справедливости не¬
правильным действиям, что стараются заставить людей
поверить, будто веревка останется нетронутой в бушую¬
щем пламени и предохранит тело от выпадения из кост¬
ра. Здравомыслящие могут составить себе представле¬
ние об убедительности тех доводов, которыми оправ¬
дывается привязывание вдов» |7.
Считалось, что огромное число пуран не дошло до
нового времени. И Р. Рой упрекает ортодоксов в том,
что они сами сочиняют тексты из этих якобы- не сохра¬
нившихся пуран, дабы подкрепить свою правоту и до¬
казать обязательность обряда сати, т. е. идут, таким
образом, на прямой подлог 18.
В 1829 г. активная борьба Р. Роя и его сторонни¬
ков против этого варварского обычая увенчалась
определенной победой■— обряд был официально за¬
прещен.
Объектом критики Раммохана стала также практи¬
ковавшаяся индусами полигамия, которая принимала
иногда внушительные размеры. Он называл случаи, ког¬
да брахманы имели по десять, двадцать и даже три¬
дцать жен19. В борьбе за личные права женщин Рам¬
мохан выступил против такой формы полигамии, как
кулинизм, получивший распространение в Бенгалии.
Брахманы из касты кулинов, считавшейся очень вы¬
сокой (к ней, кстати, принадлежал и он сам), заключа¬
ли порой до сотни браков, причем некоторые по не¬
скольку в день20. Р. Рой связывает с кулинизмом упа¬
док нравственности и образованности среди бенгаль¬
цев21. Его высказывания по этому поводу свидетель¬
ствуют не только об антибрахманских настроениях, но
и об убеждении в несправедливости «права рождения»:
«Ибо в той стране, где почтенность определяется ис¬
ключительно рождением, неминуемо должны прийти в
упадок знания и мораль»22. Он вообще отрицательно
относился к индусскому браку, видя в нем замаскиро-
2 Зак, 61
17

Ёйййуй продажу Девушек, являвшихся ДЛЯ родствен¬
ников своеобразным источником дохода23.
Выступления Раммохан Роя против обычаев, освя¬
щенных религией и составлявших немаловажную часть
традиции, были направлены прежде всего на то, чтобы
добиться социальных изменений. Индуизм, не имея цер¬
ковной .организации, опирался, с одной стороны, на ин¬
ститут брахманов и связанную с ним систему кастовых
ограничений, с другой — на семью как элементарную
(причем наиболее консервативную) ячейку общества.
Семья в Индии (особенно патриархальная, включающая
родственников по разным линиям, которые ведут общее
хозяйство24) — это своеобразный микроорганизм, и по
сию пору отличающийся косностью и традиционностью.
Домашний ритуал здесь составляет чрезвычайно важ¬
ный элемент. Религии подчинены все стороны жизни ве¬
рующих, вплоть до соблюдения личной гигиены, приема
пищи, естественных отправлений и пр. Любые измене¬
ния в учении индуизма, в его философии, даже в храмо¬
вых обрядах и празднествах остаются лишь внешними,
до тех пор, пока не затрагивается традиционность семьи,
пока изменения не проникают внутрь ее.
Борьба за улучшение положения женщины в индий¬
ском обществе, а к этому в сущности сводились выступ¬
ления против полигамии, детских браков и обычая сати,
имела целью постепенное расшатывание традиционных
устоев семьи, отступление от догмы и поворот к отно¬
шениям, основанным на требованиях здравого смысла.
Тут уместно вспомнить сочувственно повторенное Ф. Эн¬
гельсом замечание Фурье, «что в каждом данном об¬
ществе степень освобождения женщины есть естествен¬
ное мерило всякого освобождения».
Прекрасно понимая, что какие-либо серьезные сдви¬
ги в обществе можно ожидать только по прошествии
значительного времени, Раммохан Рой возлагал боль¬
шие надежды на еврог^йское образование. Он неодно¬
кратно отмечал, что косность, приверженность догмам
и обрядам индуизма есть результат ранних, детских впе¬
чатлений, следствие религиозного (индусского) воспи¬
тания. Распространение образования Р. Рой считал
важнейшим условием реформации, причем под образо¬
ванием понималось отнюдь не изучение древних текстов,
а знакомство с достижениями европейской научной и
18

философской мысли. Он ратовал за изучение естествен¬
ных дисциплин. «В своих взглядах на роль образова¬
ния,— пишет Э. Н. Комаров,—Рам Мохан Рай пред¬
стает как типичный просветитель»25. К просветитель¬
ским чертам его учения следует отнести также стрем¬
ление подойти к установлениям индуизма с рациона¬
листических позиций, выдвижение разума в качестве
высшего критерия при оценке религиозных догматов.
Здесь же следует упомянуть определенный антиклери¬
кализм Р. Роя, его борьбу со средневековой моралью,
неприятие сословно-кастовых различий, проповедь ра¬
венства всех перед богом и утверждение несправедли¬
вости «права рождения».
Его- проповедь последовательного единобожия и
борьба с идолопоклонством означали отказ от основных
догматов индуизма, от его пантеона, от сектантских раз¬
личий и особенностей, от обрядов — домашних и храмо¬
вых. Магия действия, магия слова, паломничества — все
это полностью отбрасывалось. Требование реформы си¬
стемы брачных отношений, отвержение обычая сати, по¬
лигамии были наступлением на очень важные аспекты
бытового индуизма. Кастовая система и особенно ин¬
ститут брахманов также вызывали осуждение Р. Роя.
Если добавить к этому критику системы традиционного
религиозного воспитания, вытекающее отсюда отрицание
гуруизма, мусульмански строгое неприятие каких-либо
изображений и даже символов в качестве объекта по¬
клонения, отказ от пантеистических и зоолатрических
представлений, то станет ясно, что учение Р. Роя доста¬
точно далеко отошло от традиционного индуизма.
О позитивной стороне этого учения уже говорилось.
В тезисном изложении она может быть представлена
так.
1. Человек должен верить в бога,
2,. Бог един; он непознаваем, неописуем, недостижим.
3.	Мир реален, и человек в нем — субъект действия.
Бог же есть первопричина мира и его моральный закон.
4.	Почитать бога должны только путем внутреннего
сосредоточения и размышлений.
Единственное, что связывало- деистическое учение
Р. Роя с ортодоксальным индуизмом, это признание им
авторитета священных текстов. Тем удивительнее, на
первый взгляд, то упорство, с каким он открещивался
2*
19

от звания реформатора, то постоянство, с которым дока¬
зывал, что проповедуемое им учение и есть истинный
индуизм, очищенный от позднейших наслоений. Он пи¬
сал: «Ни в своих работах, ни в устных дискуссиях, ни¬
где не претендовал я на пересмотр или на изобретение
доктрины единобожия, никогда не считал себя рефор¬
матором или первооткрывателем; далекий от подобной
самонадеянности, я во всех уже опубликованных мною
работах утверждал, что доктрина единобожия есть ис¬
тинный индуизм и таковой была эта религия наших
предков в действительности»26.
Можно ли рассматривать взгляды Р. Роя как прямое
продолжение и развитие традиции? Насколько убеди¬
тельна его отсылка к ведам и упанишадам в качестве
источника его собственных воззрений?
Бесспорно, отдельные элементы его учения берут на¬
чало в древнеиндийской традиции. Но, во-первых, Р. Рой
выделяет в ней только одну линию, отбрасывая или за¬
малчивая другие, во-вторых, и веды, и упанишады в це¬
лом дают совершенно иную философскую и религиозную
картину мира.
Остается либо согласиться с мнением Макса Мюл¬
лера, говорившего, что о сущности вед Раммохан Рой не
имел ни малейшего представления27, либо*признать, что
он сознательно адаптировал традицию под свои рефор¬
маторские взгляды. Для уяснения вопроса обратимся к
переводам упанишад, выполненным Р. Роем.
Этими переводами он ставил цель доказать наличие
древнеиндийской монотеистической традиции. Заметим
попутно, что, с точки зрения ортодоксов, сама публика¬
ция их граничила с кощунством: небрахманы не только
не имели права читать эти тексты, hq не должны были
даже прикасаться к ним. В предисловии к английскому
переводу «Катха-упанишады» (1819) автор сообщает,
что в результате распространения им своих переводов
«так широко, как позволяли возможности», многие из
соотечественников признали правильность его взгля¬
дов28. Сфера влияния публикаций, по-видимому, "посте¬
пенно расширялась: спустя много лет после смерти
Р. Роя (в 1856 г.) Дебендранатх Тагор встретил в Мат¬
хуре странника, изучавшего упанишады в пересказе
Р. Роя, в свою очередь, переложенном на хинди.
Раммохан неоднократно говорит о веданте, в кото¬
20

рой видит высшее достижение индийской религиозно¬
философской мысли. Однако при внимательном анализе
его воззрений обнаруживается, что он ставит знак ра¬
венства между ведантой и идеалистическим монизмом,
не вдаваясь в теологические тонкости, бывшие причиной
разногласий между ведантистами всех времен, включая
Шанкару и Рамануджу. Его не занимают различия
между ее школами, он опускает вопросы о путях пости¬
жения Брахмана, о майе, о соотношении Брахмана и
Атмана; он видит в этой системе утверждение абстракт¬
ного абсолютного духа, причем отвергает такое ее по¬
нимание, когда все сущее рассматривается как проявле¬
ние бога или как «часть от целого». Раммохан считает,
что, согласно веданте, все существующее есть проявле¬
ние воли бога, который при этом оказывается чем-то со¬
вершенно отличным от воспринимаемой нашими орга¬
нами чувств реальности. Более того, ратуя за реформу
образования и отдавая предпочтение развитию естест¬
венных наук перед изучением древнеиндийских философ¬
ских систем, он не склонен щадить и веданту, высмеи¬
вая обычные темы ведантистских рассуждений: «каким
образом душа растворяется в божестве?» или «каково
соотношение души и божественной сущности?»29.
«...Молодые люди не станут более полезными членами
общества с помощью ведантистских доктрин, которые
учат их, что все видимые предметы в действительности
не существуют и что поскольку отец, брат и т. д. не
являются реально существующими, к ним, следователь¬
но, не надо испытывать настоящей привязанности; чем
скорее мы освободимся от них и покинем мир, тем
лучше»30.
Можно предположить, что взгляды Р. Роя сформиро¬
вались (под влиянием ислама, а затем и европейской
философской мысли) до его обращения к веданте и она
служила ему только иллюстрацией, позволяющей выра¬
зить собственные воззрения в форме, приемлемой для
соотечественников. Иными словами, мусульманское об¬
разование, полученное им в детстве, наделило его опре¬
деленным «иммунитетом» к догмам индуизма (не этим
ли объясняется постоянное подчеркивание важности об¬
учения детей не в индусском духе, дабы воспитать их
невосприимчивыми к традиционным религиозным пред¬
ставлениям?). Знакомство с европейской философией
21

сделало его деистом и просветителем. С этих именно по¬
зиций он подверг критике современный ему индуизм.
Но в то же время он искал и не мог не искать опору
своим реформаторским взглядам в национальной тра¬
диции. Отсюда его апелляция к «первоначальному» уче¬
нию31.
В том, что это было именно так, убеждает анализ
сделанного Раммохан Роем перевода четырех упанишад
(«Катха», «Иша», «Мундака» и «Кена») на английский
язык. Всем им предпосланы введения, в которых сжато
излагаются его взгляды. Однако, если сравнить эти пе¬
реводы с оригиналом, выявляется любопытная тенден¬
циозность. Переводы Р. Роя не просто неточны, они
сознательно адаптированы, подогнаны под его взгляды.
С подлинным текстом упанишад он обращается зача¬
стую весьма вольно, переставляя акценты, усиливая их
монотеистическую струю.
Он стремился придать текстам некоторое сужающее
и уточняющее значение, причем это уточнение всегда
идет по линии акцентирования именно антиобрядовой
стороны (в этом Раммохан в основном следует за Шан¬
карой). Так, при переводе следующего места из «Иша-
упанишады» (Иша, 3) 32:
[Мирами! асуров являются те миры, покрытые слепящей тьмой;
И в них уходят после смерти люди, умертвившие [в себе] Атмана ®®,
слова «люди, умертвившие [в себе] Атмана», переданы
как «те, кто, пренебрегая размышлениями о Высшем
Существе34, целиком отдаются выполнению религиоз¬
ных церемоний или ведут жизнь, лишенную религиозных
идей»35. В отрывке из «Кена-упанишады» (IV, 3) слова
«подвижничество, самоконтроль, деяние»36 Р. Рой вслед
за Шанкарой переводит как «подвижничество, самокон¬
троль, исполнение религиозных обрядов»37.
В соответствии с комментариями Шанкары38 он
трактует понятие «авидья» (незнание, заблуждение,
ложное знание) как исполнение обрядов39 (Иша, 9).
Достаточно далеко от текста отходит он и при переводе
начала и второго раздела первой части «Катха-упани-
шады»:
Знание бога, ведущее к растворению [в нем], это одно, а обряды,
исполняемые во имя воздаяния, другое. И то, и другое побуждает
человека следовать им, но результаты при этом различны. Благо¬
22

Словен тот, кто ИЗ этих Двух выбирает Дйаййё, а кто во имя воз¬
даяния совершает обряды, тот лишается наслаждения вечной красо¬
той. Знайие и обряды предлагают себя человеку; тот, кто мудр,
серьезно обдумав их сущность, отличает первое от второго и выби¬
рает веру, не думая о воздаянии; а глупец во имя благополучия и
наслаждения выбирает обряды40.
Сравним это место с тем же отрывком в переводе
С. Радхакришнана:
1.	[Яма сказал:] Поистине, различны благое и .приятное. И то, и дру¬
гое с различными целями сковывает человека. Хорошо тому, кто
держится благого; не достигает цели тот, кто выбирает приятное.
2.	И благое, и приятное приходят к человеку; разумный по размыш¬
лении различает их.
Разумный предпочитает приятному благое, неразумный же ради свое¬
го мирского благополучия выбирает приятное4|.
Из этих примеров видно, что Раммохан упрощает -и
конкретизирует язык упанишад (причем конкретизация
носит явно тенденциозный характер), несколько гипер¬
болизируя антиобрядовую направленность сочинений и
делая их, таким образом, надежным союзником в борь¬
бе с идолопоклонством.
В своих предисловиях к переводам упанишад Р. Рой
оговаривается, что любое, дополнение к тексту, измене¬
ние его, любой авторский комментарий к нему печата¬
ются курсивом, однако правило это не соблюдает. Пря¬
мых добавлений у него предостаточно, и смысл их тот
же самый — усиление антиобрядовой стороны учения
упанишад.
В отрывке «...то, что достигается бренными средст-
вами, не может оказаться вечным, и следовательно, ка¬
кая польза от обрядов?» (Мунд. I, 11, 12) 42, выделен¬
ные нами слова в подлиннике отсутствуют, но у Рам-
мохана те, которые подчеркнуты одной чертой, выделе¬
ны курсивом, а те, которые двумя, не отмечены вовсе
и должны, по его мысли, выглядеть как принадлежащие
к тексту.
«Мундака-упанишада» вообще подверглась наиболь¬
шей переработке. Вот перевод параграфа 10 первой
главы второй части:
Высшее Существо само есть все обряды, равно как и воздаяния
за них
между тем у С. Радхакришнана и других переводчиков
23

читаем: «Пуруша — все это: действие, подвия^ничё-
с;тво, Брахман»44.
Другой отрывок из той же самой главы С. Радха¬
кришнан переводит так:
5. Из него (происходит) огонь, чьим топливом является солнце,
от луны — дождь, растения на земле;
Мужчина изливает семя в женщину — [так] разные создания про¬
исходят от Пуруши46.
Свами Гамбхирананда предлагает:
5. От него происходит огонь (т. е. небо), топливом которого являет¬
ся солнце. От луны происходят тучи, и [из туч] растения и злаки
на земле. Мужчина изливает семя в женщину. От Пуруши рождают¬
ся многочисленные творения 4в.
Почти дословно совпадает перевод известного иссле¬
дователя индуизма Р. Шармы:
5. От него происходит огонь, топливо которого есть солнце; от лу¬
ны происходит дождь; и из земли растения; и мужчина изливает
семя в женщину. Так многочисленные творения начинаются в Пу-
руше47.
У Раммохана этот отрывок звучит несколько иначе:
5. От него происходит небо, которое освещается солнцем; тучи, про¬
исходящие от влаги, накапливаемой в небесах под воздействием лу¬
ны, рождают растения на земле, мужчина отдает женщине ту сущ¬
ность, что вытянута из этих растений; и затем благодаря комбина¬
ции подобных физических причин, от вездесущего Высшего Сущест¬
ва появляются бесчисленные плоды4в.
Здесь интересна сама по себе попытка Р. Роя придать
неясным рассуждениям упанишад наукообразный вид
и даже материалистическую направленность.
К последним стихам «Иша-упанишады», одной из
наиболее почитаемых индусами, именно к тем стихам,
которые содержат молитвенное обращение умирающего
к богу Солнца и к богу Огня, Раммохан сделал любо¬
пытное примечание: «Этот отрывок из веды, отражаю¬
щий несчастливое возбуждение и колебания идолопо¬
клонника перед лицом смерти, должен заставить людей
серьезно задуматься над печальными последствиями по¬
священия себя какому-либо объекту поклонения, кроме
Единого Высшего Существа».
Р. Рой не только вставлял в переводимые им тексты
отдельные предложения, серьезно изменяющие смысл
отрывка, но и пропускал иногда те места, которые про¬
тиворечили его идеям. В той же первой главе второй
24

части «Мундака-упанишады» он опускает слова — от
Пуруши происходят «все дары жрецам» или «пожертво¬
вания брахманам», а конец упанишады переводит не¬
верно: вместо «да не читает ее не исполнивший обря¬
да»49 дает: «...[ее] не должен изучать человек, не при¬
выкший к благочестию»50.
И последнее. Большая часть четырех упанишад -во¬
обще не переведена Р. Роем, а лишь изложена в той или
иной степени близко к тексту, причем не всегда даже
к тексту самой упанишады, как, например, в случае с
«Катха», где воспроизводимый из «Тайттирия-бра.хманы»
сюжет (встречавшийся еще в «Ригведе») изложен менее
подробно. Правильнее было бы считать публикации
Раммохана пересказами, если бы сам автор не называл
их переводами и не настаивал так упорно на том, что
благодаря им он восстанавливает истинную древнюю
религию.
Все это свидетельствует в пользу предположения,
что формирование взглядов Р. Роя предшествовало если
не знакомству с упанишадами (которое у него, как из¬
вестно, состоялось еще в юноети во время первого пре¬
бывания в Бенаресе), то по крайней мере его работе
над их переводом. Последний должен был придать кон¬
цепции Раммохана авторитет традиционности, освятить
ее, превратить Р. Роя из еретика (каковым он несомнен¬
но виделся многим ортодоксам), начитавшегося мусуль¬
манских и христианских книг и пытающегося под их
влиянием исказить индуизм, в ревнителя чистоты веры
предков, восстанавливающего древнее учение.
То, что он всячески старался не прервать нить, хотя
бы внешне соединявшую его «химически чистый» деизм
с конгломератом индусских Верований, подкрепляется
множеством примеров. При этом его действия иногда
противоречили духу его учения. Так, построив дом в де¬
ревне, куда переехал в 1817 г. после враждебных выхо¬
док против него в Калькутте, Р. Рой сделал перед до¬
мом площадку для религиозных церемоний, что само по
себе уже не соответствовало его взглядам, и на кирпи¬
чах этой площадки велел начертать священное слово
«ом». Вскоре затем' его родственники возбудили против
него судебное дело — формально из-за раздела имущест¬
ва. Фактически же истцы жаждали доказать, что Рам¬
мохан перестал быть индусом и в наказание за это ли¬
25

шить его касты, а отсюда и доли в наследстве. Процесс
стоил ему ..немалых денег и вел он его, вероятно, не
только ради этой доли, но и для того, чтобы получить
официальное подтверждение своей принадлежности к
индуизму.
_Один из английских путешественников, встречавший-
ся"с Раммохан Роем, писал впоследствии: «Он не прочь
был бы есть и жить, как мы, однако воздерживается,
дабы не дать повода говорить о себе как о человеке,
променявшем свою религию на мирские блага»51.
Он много раз откладывал поездку в Англию и, когда
наконец решился, взял с собой на корабль двух пова¬
ров-брахманов, чтобы не осквернить себя принятием
пищи, приготовленной европейцами. Это, разумеется, бы¬
ло сделано исключительно для успокоения ортодоксаль¬
ных соотечественников.
Собственно говоря, такая позиция Р. Роя не была
вызвана боязнью каких-либо осложнений лично для се¬
бя, скорее его страшила судьба учения. Иными слова¬
ми, в попытках скрыть или по крайней мере не выпя¬
чивать антикастовую направленность последнего, не
дать ортодоксам формального повода лишить его касты
и тем самым исключить из индусского общества, Рам¬
мохан единственно руководствовался опасением, что
вместе с ним будет выброшено из индуизма его учение
и критика изнутри превратится в критику извне, чем
будет значительно изменен характер его реформатор¬
ства.
Главное, однако, заключалось в том, что при всех
исторически обусловленных иллюзиях Р. Роя относи¬
тельно миссии англичан, его восхищении буржуазными
порядками в метрополии, его вере в историческую мис¬
сию Англии в Индии он не мог не чувствовать необхо¬
димость национального объединения индийцев во имя
прогресса. Политика духовного порабощения и гнета,
расистское высокомерие европейцев и беззастенчивые
методы миссионеров, естественно, вызывали у него и его
единомышленников чувство протеста52. Нарождавшиеся
буржуазные элементы, чьи экономические интересы в
то время в известной степени еще совпадали с интере¬
сами британской промышленной буржуазии, тем не ме¬
нее остро реагировали на идеологическую экспансию ко¬
лонизаторов. В концепции Р, Роя получили отражение
25

самые первый ростки буржуазного национализма.
Именно поэтому ее создателю было так важно не утра¬
тить связь с национальной традицией, а поскольку он
ставил знак равенства между нею и индуизмом (в его
реформированном виде), то особое значение приобрела
проблема сохранения своего учения в рамках последне¬
го. Он сознательно искал в прошлом такую традицион¬
ную философскую школу, 'которая с наименьшими на¬
тяжками могла служить подтверждением его реформа¬
торским взглядам.
Страстный борец с политеизмом и идолопоклонством,
он находит подобное подтверждение в веданте, позво¬
ляющей также привести все различные и часто враж¬
дующие секты индуизма к своего рода общему знаме¬
нателю. При этом тексты веданты адаптируются и ре¬
дактируются им так, чтобы они наилучшим образом
отвечали его целям.
Отсюда вытекает дальнейшее — попытка представить
эту адаптированную веданту в качестве некой основы
всех религий, якобы не противоречащих друг другу.
В этом смысле Раммохан является прямым предшест¬
венником Рамакришны и особенно Вивекананды.
Как следствие этой попытки, нам кажется, допусти¬
мо рассматривать интерес Раммохан Роя к христианст¬
ву. Знакомство с ним относится к сравнительно поздне¬
му периоду жизни индийского реформатора. В годы его
детства и юности христианство еще не было фактором,
сколь-либо заметно влияющим на духовную атмосферу
в стране: колонизаторы вначале обходились без куль¬
турной экспансии, их волновали преимущественно чи¬
сто материальные ценности. Однако по мере того как
они переходили от грабежа в форме захвата к грабежу
в форме управления роль «ловцов душ», распространи¬
телей слова Христова постепенно увеличивалась.
Деятельность миссионеров заметно активизируется
начиная с 1813 г. и направлена, с одной стороны, на
критику индуизма и ислама, с другой — на прославление
христианства и обращение в него местных жителей.
Впрочем, прозелитизм миссионеров в те годы практи
ческого успеха не .имел, несмотря на то что они пуска¬
лись на всяческие ухищрения. Чтобы привлечь к себе
индусов и преодолеть их страх перед последствиями
потери касты, они иногда прибегали к прямому подку¬
27

Пу, выдавая тем, кто отказывался от веры отцов, едино¬
временное пособие в сумме 500 рупий, а затем устраи¬
вая за свой счет браки между новообращенными53. Это
соблазнило некоторое число индусов из низших каст,
но когда выплата «компенсации» прекратилась, начался
отлив даже тех, кто уже был крещен.
Поскольку формально возвращение в индуизм не¬
возможно, борьба между христианскими миссионе¬
рами, принадлежавшими к разным церквям, приводила
к тому, что отдельные индийцы порой в течение года
дважды меняли религию, полгода будучи католиками,
полгода протестантами. Порой методы миссионеров54
вызывали общественные скандалы, о чем сообщала
пресса тех лет. При всем том они не могли похвастать¬
ся большими успехами. Раммохан Рой -писал в 1824 г.,
что за предшествовавшие шесть лет две миссионерские
организации Калькутты обратили в христианство всего
пять человек55.
Критика догматов, и практики индуизма была опас¬
ностью более серьезной. Она побуждала многих индусов
настороженно относиться к древним установлениям.
В этом смысле оказала она влияние и на Раммохана.
Впрочем, последствия такой критики бывали двоякого
рода: одни начинали стыдиться не только своей религии
и своих обычаев,.но и всего индийского, старательно ко¬
пируя образ жизни англичан, у других она вызывала
обостренное чувство национальной гордости, заставляла
их искать опоры в прошлом, в индийской культурной
традиции. Высокомерная и недоброжелательная критика
индуизма, ведущаяся одновременно с прославлением
христианства, была выражением идеи превосходства ев¬
ропейских колонизаторов над «туземцами» и их «язы¬
ческими верованиями». Именно это имел в виду Р. Рой,
когда говорил, что и апостолы несли учение Христа в
другие страны и доказывали там преимущество своей
веры, но «они не были правителями этих стран». Он от¬
сылал миссионеров, если уж те хотят подражать при¬
меру апостолов, в независимые государства — Турцию,
Персию, ядовито добавляя, что эти государства к тому
же расположены гораздо ближе к Англии, чем Индия.
Личные контакты индийского реформатора с миссио¬
нерами начинаются в 1815 г. Здесь не место рассмат¬
ривать все детали — были печатные сообщения о том,
23

что Р. Рой собирается перейти в христианство и навсег¬
да покинуть родину; известны попытки создания англо-
индийской унитарной миссии; после выхода в свет его
книги «Принципы Иисуса» отмечалось обострение отно¬
шений—это увело бы нас слишком далеко от темы.
Следует остановиться только на одном моменте. Иногда
высказывается- мнение, обычно в работах . европейских
исследователей, что Раммохан испытал на себе силь¬
нейшее влияние христианства, что к концу жизни он
склонялся к смене веры, а созданное им в 1828 г. «Брах¬
мо саМадж» было чем-то вроде христианской секты
внутри индуизма. Нам представляется это мнение не¬
верным.
Правда, у Роя можно встретить высокую оценку эти¬
ческой стороны христианского учения; в первые годы
своего знакомства с миссионерами он сам направлял к
ним своих соотечественников, вероятно, людей очень
бедных, так как обычно ставил условие, что им «будут
постоянно выплачивать не менее 8 рупий в месяц»58.
Однако критические ноты применительно к религии ев¬
ропейцев звучали у него достаточно ясно и с годами все
сильнее. Он не видел никакой надобности в переводах
на индийские языки и распространении христианской
литературы57, ставил английских миссионеров в один
ряд с «грубыми завоевателями прошлого — римлянами,
мусульманами и Чингисханом»58, а о самом христиан¬
стве в ответ на апологетические заявления одного из оп¬
понентов сказал: «Я обращаюсь к истории и призываю
Христианина (.псевдоним оппонента.— Р. Р.) назвать
какую-либо религию земного шара, которая была бы
причиной стольких войн, кровопролития, жестокости и
гнева в течение многих столетий, как эта, чье „благо¬
творное влияние" он воспевает»59. И в другом месте:
«Идеи, которые проповедуют миссионеры, еще менее со¬
относимы с разумом, чем те, которые проповедуют му¬
сульмане, и порой абсурдны в такой же степени, как
обычные индусские верования»60.
И все же, отнюдь не желая распространения хри¬
стианства в Индии,, утверждая, что ряд его соотечест¬
венников стремится овладеть достижениями европейской
науки и культуры, но «мало кого интересует христиан¬
ская религия»61, Р. Рой в 1820 г. издает книгу «Прин¬
ципы Иисуса», содержащую изложение евангелия (в ос-
29

йбвйом Евангелия от Матфея с небольшими вставкамй
из других евангелий). Значит ли это, что его позиция
изменилась? Действительно ли книга призвана была
содействовать популяризации христианства?
Хотя в отличие от выполненных им переводов ведан¬
ты, здесь нет вставок и дополнений, произведение в це¬
лом из-за многочисленных пропусков в тексте весьма
далеко от того, каким хотели бы видеть его миссионеры.
Сокращения носят вполне целенаправленный характер.
Прежде всего Р. Рой выбрасывает целиком сюжетную
линию — детство Иисуса, искушение его дьяволом, вступ¬
ление в Иерусалим, изгнание менял из храма, тайную
вечерю, предательство Иуды, отречение Петра, распя¬
тие и воскресение Христа. Затем исключаются чудеса —
изгнание бесов, чудо с хлебом, хождение по воде, почти
все исцеления. Но сохранены, более того, неоднократно
повторены из разных евангелий, притча о книжниках и
фарисеях, обвинявших учеников Христа в нарушении
запретов в отношении пищи (трапеза с грешниками), и
исцеление сухорукого в субботу, т. е. эпизоды, демон¬
стрирующие нарушение Христом догматических запре¬
тов, не совместимых со здравым смыслом («не ешь с
грешниками», «не делай в субботу никакого дела, даже
доброго»),
К чудесам вообще и к христианским в частности
Раммохан относится с презрением, достойным убежден¬
ного рационалиста. Миссионеров особенно задело то,
что описание чудес не было просто изъято из текста;
в предисловии к книге автор приравнял их к «басням
индуизма». К тому же он отказал «чудесным деяниям»
Христа в той впечатляющей силе, которой, по его мне¬
нию, обладают индусские легенды (по крайней мере
для жителей Азии), и привел в качестве примера свя¬
того Агастью, проглотившего, а затем выпустившего
океан и заставившего склониться горы Виндхья,
Далее Р. Рой решительно отверг ряд важнейших
концептуальных положений христианства — мотив ис¬
купления грехов человеческих, догмат троицы, божест¬
венность Христа и его единосущность богу-отцу, а также
воскресение из мертвых и Страшный суд. Особенно рез¬
ко он выступал против догмата троицы, прибегая даже
к своеобразным сатирическим сценкам в лицах и срав¬
нивая учение о трех ипостасях с индусским политеиз¬
30

мом 62. (Между тем учение о троице является краеуголь¬
ным камнем всего христианства: «В самом христианском
вероучении этот догмат есть догмат коренной или ос¬
новной... Без него христианство держаться не может»,—
сказано в Полном православном богословском слова¬
ре63.) Христос для Раммохан Роя — это человек, не от¬
личающийся от других пророков древности. Столь же
решительно отвергал он третью ипостась — духа свято¬
го, понимая под ним лишь божественную мощь, а при¬
знавал лишь первый член символа веры — бога-отца,
сотворившего небо и землю, мир видимый и невидимый,
хотя и замечал, что в подобной форме бог присутствует
во всех религиях64.
Стоит подчеркнуть, что критика христианства Р. Роя
основывалась на глубоком изучении греческих, арабских
и древнееврейских текстов.
К чему же свелось в его изложении христианство,
лишенное важнейших догматов, чудес и сюжетной линии
евангелия? Зачем понадобилась ему подобная адапта¬
ция чужой религии? В ней индийский реформатор вы¬
деляет этическое учение, причем сразу же оговаривает¬
ся, что аналогичные нормы в том или ином виде можно
найти и в других религиях и, следовательно, они не
являются типичными исключительно для вероучения ев¬
ропейцев 65.
В «Первом обращении к христианам», написанном в
защиту своей книги «Принципы Иисуса», Раммохан еще
больше сужает это учение, перечисляя ряд моральных
установок, составляющих, как он полагает, квинтэссен¬
цию христианства: «Возлюби господа бога твоего всем
сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением
твоим» (Матф. 22, 37; Марк 12, 30; Лук. 10, 27); «Воз¬
люби ближнего твоего, как самого себя» (Матф. 22, 39);
«Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так
поступайте и вы с ними» (Матф. 7, 12). Трудно пове¬
рить, что только ради ознакомления соотечественников
с этими заповедями Раммохан Рой взял на себя труд
переложения евангелия.
Конечно, внимание именно к моральной стороне ре¬
лигиозного учения есть само по себе отражение его бур¬
жуазно-реформаторской позиции. Но это и попытка вы¬
работать у индусов «противоядие» чужой вере и путем
различных изменений и сокращений сделать ее макси¬
31

мально приемлемой для поглощения индуизмом. Иными
словами, убирая из н'ее все, что находилось в противо¬
речии с последним (например, божественность Христа)
или с его собственными реформаторскими взглядами
(догмат троицы), или просто со здравым смыслом (чу¬
деса), он лишал христианскую проповедь в Индии ее
наступательной силы. Немудрено, что миссионеры так
ополчились на него, обвинив в «искажении сути хри¬
стианства».
Нужно иметь в виду еще одно обстоятельство: инте¬
рес Р. Роя к этому вероучению подкреплялся тем, что
христианство, проповедовавшееся в Индии миссионера¬
ми, было религией, уже прошедшей через буржуазную
реформацию.
Работы Раммохана представляют собой в то же вре¬
мя контркритику, т. е. умело замаскированный ответ на
апологетику христианства и нападки на индуизм со сто¬
роны миссионеров. Знаменательно, что методы его при
рассмотрении неприемлемых для него положений оста¬
ются теми же, <ito и при пересмотре доктрин индуизма,
а именно: целенаправленное редактирование древних
текстов, противопоставление их «истинного», «первона¬
чального» смысла традиции, ортодоксальным толкова¬
ниям и практике; апелляция к здравому смыслу в ка¬
честве высшего критерия. . При этом, как нам кажется,
задача сводилась к ослаблению наступления христиан¬
ства на индуизм и превращению его в своеобразного
союзника; индуизм видится религией, ассимилирующей
христианство, которое, в свою очередь, специально адап¬
тируется Раммохан Роем. Базой для подобной ассими¬
ляции и создания своего рода универсальной религии
служит веданта.
-Его реформаторское учение возникло на стыке трех
культурных традиций — индусской, мусульманской и
христианской, причем все три великие религии теряют
в этом учении свои характерные черты, обусловливаю¬
щие их определенную «несовместимость». В упрощенном
виде религия Р. Роя — это абстрактная духовность,
идеалистически понимаемое единство, мира и взаимо¬
связь всего сущего и нем (веданта) плюс христианская
этика и исламский монотеизм (христианство для него,
так же как индуизм, полйтеистично). Он отбрасывает
все своеобычное в трех вероучениях, выделяя некую об-
32

тую основу. Его религиозный универсализм — не
утверждение истинности разных религий (как у Рама¬
кришны) и не попытка создать новую мировую религию,
а скорее обогащение индуизма («очищенного») элемен¬
тами иных религий (только тех, которые находятся в
данное время в каком-либо контакте с индуизмом — упо¬
минание о других, скажем, о буддизме, начисто отсут¬
ствует). Индуизм в его системе занимает особое место:
и ислам и христианство являются лишь добавлением к
нему. Но и те элементы, которые как бы заимствуются
из них, типичны не только для этих религий, но в не
меньшей степени, по мысли Раммохана, и для индуизма.
Так, в упанишадах он находит этические принципы, пол¬
ностью совпадающие с христианскими заповедями, на
доказательство монотеистичности древнего индуизма он
потратил полжизни. И если мы говорим о том, что
частью его учения был исламский монотеизм, то это
означает лишь, что его собственные взгляды сформиро¬
вались под влиянием ислама, который послужил ему от¬
правной точкой для поисков монотеизма в индуизме.
Религиозный универсализм Раммохан Роя был след¬
ствием и своеобразным выражением его антисектантских
взглядов; объективно в этом проявлялось стремление к
объединению на общей базе адептов различных вероуче¬
ний, в частности индусов и мусульман.
Подобно другим положениям учения Р. Роя, универ¬
сализм составил стержень программы религиозно-рефор¬
маторского общества — «Брахмо самадж»66.
Создание его — важнейший итог деятельности Рам¬
мохан Роя. ’«Брахмо самадж» было не первым объеди¬
нением единомышленников вокруг Р. Роя, но оказалось
самым стойким и впоследствии сыграло немалую роль
в общественной жизни страны.
По-видимому, какой-то кружок существовал еще в
те годы, когда Раммохан находился на службе у Ост-
Индской компании, нечто вроде дискуссионного клуба,
где, возможно, оттачивались полемические стрелы его
основателя. С переездом Р. Роя в Калькутту место
кружка заняло «Атмия сабха» («Дружеское собрание»),
образованное в 1815 г. Оно включало весьма ограни¬
ченное число лиц и его естественным центром притяже¬
ния и главой был Раммохан Рой, превосходивший про¬
чих членов («братьев», как они называли друг друга)
3 Зак, 61
33

йё только по философской подготовке й знанйяМ, но й
по возрасту (многих более, чем в 2 раза — ему было в
то время за 40, тогда как Дварканатху Тагору лишь
20 лет, Прасанна Кумар Тагору 14, а Нанда Кишору
Бошу, отцу известного впоследствии деятеля «Ади Брах¬
мо самадж» Раджнараян Бошу,— и вовсе 13). Попутно
заметим, что почти все эти юные единомышленники
Раммохан Роя принадлежали к богатым брахманским
семьям и, хорошо владея английским, имели представ¬
ление о достижениях европейской мысли, а некоторые из
них были на службе у англичан. Индийский биограф
Р. Роя Икбал Сингх, говоря о том, что многие из дея¬
телей «Атмия сабха» почти забыты сейчас и вспоминают¬
ся лишь в связи со своими знаменитыми сыновьями и
внуками, добавляет: «Но когда-то они бесспорно состав¬
ляли авангард общества, начинавшего медленное про¬
движение от средневековья к современности»67.
Члены «Атмия сабха» собирались раз в неделю и чи¬
тали тщательно подобранные ведийские тексты (исклю¬
чалось все, что противоречит монотеистическим взгля¬
дам). Затем следовали пение гимнов (древних и новых,
написанных Р. Роем или другими участниками) и му¬
зыкальные импровизации. Велась и практическая рабо¬
та. Позднее они примкнули к борьбе за отмену сати,
нередко, рискуя жизнью, пытались убедить женщин от¬
казаться от совершения этого обряда.
«Атмия сабха» просуществовало четыре года. Посте¬
пенно собрания из дома Раммохана перешли в дома его
друзей, стали нерегулярными и к 1819 г. прекратились
вообще.
«Брахмо самадж», возникшее спустя девять лет, не¬
сомненно выросло на волне широкой кампании против
сати, но во многом оно явилось развитием и продол¬
жением «Атмия сабха». К тому же оба общества в
значительной степени охватывали одних и тех же
лиц.
В самом начале деятельность «Брахмо самадж» не
отличалась от деятельности «Атмия сабха» — ежесуб-
ботние двухчасовые встречи единомышленников в спе¬
циально арендованном помещении, которое оплачивали
«многие богатые друзья» Р. Роя. Здесь зачитывались от¬
рывки из вед и толковались тексты упанишад, после
чего произносилась проповедь, зачастую написанная
34

самим Р. Роем. Изредка на собраниях присутствовали
даже христианские миссионеры68.
Нужно сразу же отметить одну особенность этих
встреч (которые, кстати сказать, по форме скорее напо¬
минали христианское молитвенное собрание, чем индус¬
ское богослужение): здесь до некоторой степени учиты¬
вались кастовые различия — тексты из вед читали толь¬
ко брахманы, причем- отделенные от аудитории зана¬
веской.
Первое из собраний такого рода состоялось 20 авгус¬
та 1828 г. В тот период «Брахмо самадж» еще не полу-
чил.о организационного оформления —не было ни уста¬
ва, ни членства, ни специального здания. Однако по
сравнению с «Атмия сабха» новый кружок привлекал
внимание значительно более широких кругов бенгаль¬
ского, вернее, калькуттского общества. Объяснялось это
не какими-либо принципиальными различиями в их дея¬
тельности, а возросшей известностью самого Раммохан
Роя, прежде всего как борца против сати. И дальней¬
шая судьба «Брахмо самадж» была на первых порах
непосредственно связана с усиливавшимся расколом об¬
щества в его отношении именно к этому аспекту рефор¬
маторской пропаганды. События были ускорены офи¬
циальным запрещением сати (декабрь 1829 г.), которое
и сторонники и противники Р. Роя правильно расцени¬
вали как крупную его победу, что заставило и тех и
других сплотить свои ряды.
Организационное размежевание, подспудно совер¬
шавшееся на протяжении длительного времени, заняло
всего полторы недели. 14 января 1830 г. на городских
митингах принимаются две петиции на имя генерал-гу¬
бернатора лорда В. Бентинка, обе содержащие требо¬
вание отменить запрет сати и подписанные — одна 340,
вторая — 800 жителями Калькутты, которых поддержа¬
ли 120 пандитов. 16 января приверженцы Раммохана
направляют депутацию к В. Бентинку с контрлетиция-
ми, подписанными 300 индусами и 800 христианами, где
выражается благодарность правительству за запрещение
сати.
На следующий день участники нового митинга защит¬
ников сати (в Санскритском колледже) принимают ре¬
шение апеллировать к властям в Лондоне. Тогда же
создается организация противников реформ — «Дхарма
3*	35

сабха»69. Присутствующие собирают деньги в фонд но¬
вой организации (более 11 тыс. рупий). 23 января про¬
изошло открытие постоянного здания (храма) «Брахмо
самадж».
Обе стороны на этом не остановились. Раммохан пи¬
шет и публикует ответ, 120 пандитам, поддержавшим
петицию от 14 января 1830 г., его оппоненты начинают
активную пропаганду в защиту сати и ортодоксального
индуизма через газету «Самачар Чандрика»70. Эта га¬
зета так определяла цели и задачи «Дхарма сабха»:
помочь «знатным и благородным объединиться и по¬
стоянно изыскивать меры для охраны нашей религии и
наших превосходных обычаев»71. Р. Рой вел ответную
полемику на страницах газеты «Самбад Каумуди», при¬
чем адресовался он отнюдь не только к «знатным и бла¬
городным». «Простые люди стали участниками этого
великого конфликта, ибо трактаты реформаторов, напи¬
санные чаще всего на доступном бенгали, обращены
были к ним в не меньшей степени, чем к просвещенным
кругам»72.
В такой обстановке открытие специального храма
«Брахмо самадж» означало появление определенного
центра для объединения сторонников реформ. В чисто
религиозном плане подобный храм был не нужен и его
создание в какой-то степени явилось отступлением от
основных принципов реформаторского учения. Ведь, по
Р. Рою, полностью лишенная всех и всяческих ритуалов
религия становилась чисто индивидуальным делом; речь
шла о некоем духовном союзе верующего и бога, для
осуществления которого нет надобности в специальном
святилище. Но храм был необходим как место встречи
единомышленников, как своего рода база организации,
причем, и это особенно интересно, не обязательно рели¬
гиозной. Религиозно-реформаторское общество на том
этапе представляло собой в зародыше и организацию
социально-реформаторскую и даже политическую. Позд¬
нее, с возникновением общественно-политических нацио¬
нальных организаций, многие функции «Брахмо самадж»
по праву отошли к ним.
То, что храм, по мысли его основателя, призван был
не только служить чисто религиозным целям, а быть
в некотором роде клубом, явствует из документа о его
создании. Доверенны^ лица, говорилось там, «долину
30

всегда разрешать использование указанного помещения...
в качестве места для публичных собраний всех людей
без какого-либо исключения»73. Брахмоисты могли при¬
надлежать к разным сектам и толкам индуизма,’могли
даже исповедовать другие религии, храм «Брахмо са¬
мадж» был местом, где они встречались для общих мо¬
литв 74.
Как считал Раммохан, его организации надлежит
быть демократической (в противовес «Дхарма сабха»);
кастовые различия не должны приниматься во внима¬
ние, хотя на практике, как говорилось, это соблюдалось
не всегда, а впоследствии, после его смерти, не- соблю¬
далось вовсе.
В других пунктах документа подчеркивался исклю¬
чительно монотеистический характер богослужения, про¬
ходившего в стенах храма: запрещалось почитание бога
под каким-либо именем, в каком-либо образе, посредст¬
вом каких-либо жертвоприношений (особенно принесе¬
ние в жертву живых существ) 75; указывалось, что мо¬
литвы и проповеди должны способствовать пробужде¬
нию милосердия, воспитывать благочестие, щедрость
и укреплять союз между приверженцами разных рели¬
гиозных систем 76.
Таким образом, в деятельности «Брахмо самадж» по¬
лучили воплощение все главные идеи Раммохан Роя —
единобожие, отказ от идолопоклонства, борьба с разъ¬
единяющим индийцев сектантством, стремление найти
общую основу для различных религий.
В ноябре 1830 г. Р. Рой отплыл с официальной мис¬
сией в Англию, оставив незадолго перед тем созданную
организацию, малочисленную, но влиятельную, гибкий
инструмент для претворения в жизнь его идей. Трудно
сказать, какую форму придал бы он впоследствии этой
организации77, но ему не суждено было вернуться.
27 сентября 1833 г. он умер в Бристоле, где и был по¬
хоронен без всякого обряда78.
Значение деятельности Р. Роя чрезвычайно велико.
Он первым в Индии с просветительских позиций крити¬
чески пересмотрел традиционные религиозные догмы,
лишил их непререкаемого авторитета, вынес их на суд
разума и здравого смысла.
Он ставил и по-своему решал проблемы переосмыс¬
ления традиции в буржуазно-реформаторском духе, в
духе достижения национального единства, сохранения
преемственности.
Он указал направление, по которому следовало идти.
Однако религиозная реформация, все основные черты
которой берут начало в учении Раммохан Роя, разви¬
валась отнюдь не по прямой. Одной из причин этого
было то обстоятельство, что его учение означало доста¬
точно резкий отход от ортодоксального индуизма79.

реформаторские общества
СЕРЕДИНЫ —ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX в.
Бенгалия
После смерти Раммохан Роя созданное им общество
«Брахмо самадж» захирело и деятельность его почти
прекратилась, хотя друзья реформатора старались про¬
должить его начинание — Дварканатх Тагор оказывал
финансовую поддержку, Р. Видьявагиш проводил ред¬
кие богослужения. Дебендранатх Тагор так вспоминает
свое первое посещение храма: «Я увидел брахмана-
дравида, читавшего перед самым заходом солнца упа-
нищады в одной из боковых комнат самаджа. Его чте¬
ние слушали только Рамчандра Видьявагиш, Ишвар
Чандра Ньяяратна и еще один-два брахмана. Шудры
не были допущены. После захода солнца Р. Видьявагиш
и И. Ч. Ньяяратна заняли место на возвышении в зале;
здесь и брахманы, и шудры, и члены всех каст равны.
Я обратил внимание на то, что присутствовали всего
несколько человек. По правую руку от возвышения на
полу была расстелена белая материя, на ней сидели
четверо или пятеро молящихся, по левую руку стояло
несколько стульев, на которых восседали трое или чет¬
веро гостей»80.
Дебендранатх Тагор (1817—1905), сыгравший замет¬
ную роль в реформации индуизма и, в частности, в дея¬
тельности «Брахмо самадж», был воспитанником школы
Раммохана и сыном одного из его ближайших друзей и
сподвижников. Несмотря на то что отец Дебендранатха
(между прочим, один из первых индийских промышлен¬
ников) слыл человеком образованным, либеральным,
«европеизированным» аристократом, его сын получил
семейное воспитание в ортодоксально-религиозном духе.
Однако под' влиянием Раммохан Роя он стал скепти¬
чески относиться к идолопоклонству и, хотя продолжал
попытки «найти бога», старался, по его собственным
словам, «искать не посредством слепой веры, а с по¬
мощью света знания»81.
В этих своих поисках Дебендранатх Тагор обратился
к «Махабхарате» и упанишадам. Его занятия не про¬
двинулись далеко, но обсуждение древних текстов, дис¬
куссии и споры как со старшими, так и со сверстниками
39

привели к тому, что свою Деятельность ои начал с того,
чем кончил его выдающийся предшественник —с созда¬
ния религиозного сообщества друзей. Кружок, сложив¬
шийся в 1839 г. и состоявший в основном из брахманов,
к каковым принадлежал и Тагор82, отпрысков богатых
заминдарских семей (в то же время тесно связанных с
англичанами), получил название «Таттвабодхини саб¬
ха» («Собрание ищущих Истину»), Целью этого об¬
щества, весьма похожего на «Брахмо самадж», было
«распространение глубоких истин всех наших шастр и
познание Брахмана как оно отражено в веданте». Соби¬
рались обычно раз в месяц в доме Тагоров. Обсуждение
отрывков из упанишад предварялось характерным об¬
ращением к богу, которое, как правило, зачитывал фак¬
тический глава «Брахмо самадж», старый друг семьи
Тагоров Р. Видьявагиш:
О, духовный руководитель мира, Ты, не имеющий формы!
За то, что в процессе медитации я представляю себе
Твой образ,
За то, что словами восхваления я нарушаю Твою невыразимость,
За то, что, совершая паломничества и тому подобные действия, я
как бы отрицаю Твою вездесущность —
За эти три нарушения, происходящие от помрачения духа,
Q, милосердный боже, даруй мне Твое прощение!83
Члены общества проявляли немалую активность, они
публиковали произведения Раммохан Роя, тем самым
признавая и прокламируя свою близость к нему и его
учению, издавали газету и открыли школу, существо¬
вавшую на частные пожертвования и задуманную как
противовес миссионерским школам, выпускники кото¬
рых иногда переходили из индуизма в христианство.
На первом собрании «Таттвабодхини сабха» присутство¬
вали всего десять человек, но постепенно оно численно
росло — за счет «богатых и влиятельных людей»84. Ши¬
рокой известности, впрочем, в кругах бенгальской интел¬
лигенции общество не получило. И когда в 1841 г. Тагор
задумал отпраздновать его двухлетний юбилей, он вы¬
нужден был для привлечения публики разносить соб¬
ственноручно переписанные пригласительные билеты по
адресам главных контор и фирм Калькутты (что, кста¬
ти, указывает на то, к каким социальным слоям обра¬
щалось общество).
Примерно тогда же созрело намерение слить «Татт-
40

вабодхини сабха» и «Брахмо самадж» и таким образом
усилить обе организации. Возможно, в принятии подоб¬
ного решения сыграли роль и соображения личного
характера — дружба Дебендранатха с Р. Видьявагишем
и связи Тагора-отца (Дварканатха) с «Брахмо самадж»,
связи не только духовные, но и вполне материальные.
Известно, например, что, Дварканатх, был одним из са¬
мых влиятельных пайщиков этого общества85 и оно, как
уже говорилось, после смерти Раммохана продолжало
существовать лишь благодаря его финансовой под¬
держке.
Для обсуждения вопросов,, связанных со слиянием,
Дебендранатх и нанес свой первый визит в храм са-
маджа. Около двух лет оба общества, формально со¬
единенные, продолжали действовать раздельно, ко в
1842 г. произошло официальное слияние. Вступление
Тагора и группы его единомышленников в «Брахмо са¬
мадж» было торжественно отмечено.
С самого начала Тагор вносит серьезные изменения
в практику «Брахмо самадж», до той поры не имевшего
строгой организационной структуры и являвшегося про¬
сто местом, куда приходили все желающие. Отныне все
присоединяющиеся к нему должны были пройти спе¬
циальный обряд посвящения (самого Тагора и его дру¬
зей посвящал в брахмоизм Р. Видьявагиш) и произ¬
нести слова специально для этой Цели разработанной
присяги. Потрясенный несоответствием повседневной
жизни самаджистов принципам учения Р. Роя, а также
тем, что в самую проповедь «Брахмо самадж» проника¬
ли те элементы индуизма, против которых боролся соз¬
датель общества (например, догмат о земном вопло¬
щении бога, в частности в образе Рамы), Дебендра-
натх ввел в присягу обязательства не участвовать в
идолопоклоннических церемониях и почитать бога толь¬
ко любовью и «угодными ему делами»86.
Вскоре он стал признанным главой «Брахмо са¬
мадж», его ачарья. Одним из первых его шагов был от¬
каз от столь поразившего его при первом посещении
храма разделении присутствующих во время богослуже¬
ния по кастовому признаку — перегородки внутри зда¬
ния были разобраны и отныне все молящиеся находи¬
лись в одном зале.
В первый период своей деятельности Тагор ставил
41

перед собой две цели: привлечь, как можно больше, лю¬
дей, увеличить общество численно (что ему в значи¬
тельной степени удалось: начался приток «самых спо¬
собных молодых бенгальцев»87) и закрепить этот при¬
ток организационно.
Как говорилось, все вновь вступавшие должны были
приносить присягу. Кроме того, он строго следит за тем,
чтобы брахмоисты не принимали участия в идоло¬
поклоннических обрядах; правда, он не навязывает свои
взгляды нечленам общества: в его собственном доме
постоянно совершаются такого рода церемонии, но сам
он их избегает, и в дни крупных праздников, например,
дурга пуджи, уезжает из Калькутты. Тагор вводит еще
одно новшество, ежедневную утреннюю молитву. В этом
качестве он предлагает знаменитую^ Гаятри-мантру88
(известную также под названием «Савитри-мантра») из
«Ригведы», о которой в свое время восторженно писал
еще Раммохан Рой.
Как основное пособие при брахмоистском богослу¬
жении используется «Маханирвана-тантра». Представ¬
ляется, что это не случайно: «Маханирвана-тантра» не
упоминается в древней литературе и, по всей вероятно¬
сти, является сочинением нового времени. По крайней
мере, Д. Фаркухар считает, что самый ранний коммен¬
тарий к ней (из дошедших до нас) переписан «рукой
Харихарананда Бхарати, пандита самого Р. Роя»89, и
не исключено, что он же — автор этой тантры. По сло¬
вам переводчика текста на английский язык, «Маха-
нирвана-тантру» больше ценит «та часть индийцев, ко¬
торая предпочитает реформированный индуизм, чем са¬
ми тантрики»90. Независимо от фактической даты соз¬
дания этого сочинения Дебендранатха, бесспорно, при¬
влекла содержащаяся в нем проповедь поклонения еди¬
ному богу.
Вскоре Тагор вводит в практику новые, отличные рт
ортодоксальных, специально брахмоистские обряды.
Толчком к этому послужила смерть его отца, Дварка-
натха в Европе в 1846 г. Узнав о кончине отца, Дебен¬
дранатх категорически отказался совершить шраддху —
традиционный поминальный обряд, что послужило при¬
чиной резкого обострения его отношений с родственни¬
ками91 и получило широкий общественный резонанс.
Взамен он придумал брахмоистский ритуал, что, впро¬
42

чем, не помешало остальным членам семьи выполнить
отдельно все традиционные церемонии.
Позднее Д. Тагор создал и другие обряды, в част¬
ности, свадебный, специально к бракосочетанию дочери
(1861). В целом он мало отличался от обычного, если
не считать двух деталей —в нем отсутствовали такая
важная часть, как церемония почитания огня, а также
обряд перенесения шалиграма (вишнуитский священный
камень черного цвета, символ домашнего очага). Ново¬
введение Дебендранатха привилось в очень немногих
самаджистских семьях; даже у его единомышленников
действенность брака, заключенного подобным образом,
вызывала определенные сомнения. Однако позднее
именно этот обряд деятели «Ади Брахмо самадж» про¬
тивопоставили тому гражданскому браку, который под
давлением К. Сена и его сторонников был узаконен в
1872 г. Забегая вперед, отметим, что в последние годы
жизни Д. Тагор, становившийся постепенно все более
консервативным в своих взглядах, разработал полный
ритуал (в него входил и обряд надевания брахманского
шнура), учтя и сохранив все древние обычаи и цере¬
монии, если они не слишком резко расходились с кредо
брахмоистов92.
Таким образом, уже в самом начале своей деятель¬
ности в качестве лидера «Брахмо самадж» Тагор (хотя
признание монотеизма и отвержение идолопоклонства
оставались основополагающими для брахмоизма) при¬
дал обществу совершенно иной характер. Дискуссионный
клуб единомышленников, каковым он был при Раммо¬
хан Рое, превратился в религиозную организацию с чет¬
кими установлениями. Принятие присяги, введение обя¬
зательной ежедневной молитвы, наличие своего литур¬
гического сборника («Маханирвана-тантра») и, наконец,
собственных обрядов означали фактическую трансфор¬
мацию «Брахмо самадж» в новую секту внутри индуиз¬
ма, правда, отличную от прочих реформаторским, бур¬
жуазным, протестантским духом.
Тагор расходился с Р. Роем в трех существенных
вопросах. Во-первых, несмотря на знакомство с евро¬
пейской научной мыслью и христианским, богословием,
он руководствовался исключительно индусскими тради¬
циями. Общность, а тем более синтез религий его не ин¬
тересовали. Он отправлялся от положений индуизма, до¬
43

статочно решительно перерабатывал его, но не вносил
в него каких-либо элементов из других религий. -При
всем своем реформаторстве он не на словах, а на деле
не уходил слишком далеко от веры предков, старался
сохранить связь с традицией, как бы переводя на ин¬
дийскую почву практически лишенное национальных
черт учение предшественника.
Во-вторых, в отличие от Раммохана, в целом высоко
оценивавшего веданту, хотя и трактовавшего ее по-свое¬
му, Дебендранатх в зрелые годы относился к этой си¬
стеме отрицательно (и непонятно, что заставляет
Д. Фаркухара называть его ведантистом93). Для него
оказались совершенно неприемлемыми идеи единства
индивидуальной души и мирового духа, растворения од¬
ной в другом 94. В своей «Автобиографии» он пишет, что
сначала хотел опереться на упанишады95, но когда на¬
толкнулся на понятия «сохамасми» (я есмь Он) и «татт-
вамаси» (ты есть то), разочаровался и в них: «упани¬
шады не отвечают нашим нуждам, не могут наполнить
наши сердца»96.
В-третьих (и это главное), придавая, как отмечалось,
национальную окраску своему учению, Тагор в то же
время сделал важнейший шаг в • направлении углубле¬
ния реформации по сравнению с Р. Роем — отверг дог¬
мат о непогрешимости и богодухновенности вед, а вслед
за ними и остальных священных книг индуизма. Значе¬
ние этого шага для Индии того времени трудно пере¬
оценить.
Последнее нуждается в более детальном рассмотре¬
нии. В начальный период своей деятельности Дебендра¬
натх, вероятно под влиянием работ Раммохан Роя, по¬
скольку сам не имел тогда ни малейшего представления
о содержании вед, твердо отстаивал их непогрешимость:
«Мы считаем веды и только веды основой нашей веры!»
Однако вскоре ему пришлось изыскивать доказатель¬
ства для подкрепления своей позиции, так как она под¬
верглась двойному давлению — извне, со стороны хри¬
стианских миссионеров, и изнутри, со стороны группы
радикально настроенных самаджистов, возглавлявшихся
редактором газеты «Таттвабодхини патрика» А. К- Дат-
том. Тагор принял решение обратиться к первоисточни¬
ку. В 1844 г. он отправил в Варанаси специального че¬
ловека с заданием изучить священные тексты и дать по
44

возвращении четкий ответ, соответствует ли учение веД
монотеистической концепции «Брахмо самадж». Любо¬
пытна сама постановка вопроса, при ней не остается
места слепой вере, а человеческий разум выдвигается в
качестве главного критерия.
За первым посланцем через год последовали еще
трое, каждый из них должен был ознакомиться с одной
ведой. Изучение затянулось, и в 1847 г. Дебендранатх
поехал в Варанаси сам. Он снял большой зал и призвал
брахманов — знатоков вед, которые несколько дней чи¬
тали вслух и комментировали тексты, причем из-за спо¬
ров между ними, какая часть более священна, эти тек¬
сты прочитывались по нескольку раз. В конце концов
Тагор официально отказался от догмата непогрешимо¬
сти вед, хотя некоторое время еще пытался утверждать,
что под видом обожествления сил природы древние ин¬
дийцы молились единому богу. На своего рода «соборе»
самаджистов (к этому времени благодаря стараниям
Тагора отделения «Брахмо самадж» существовали в
Дакке, Рангпуре и других городах Бенгалии) было ре¬
шено, что «учения текстов могут быть приняты лишь
постольку, поскольку они гармонируют с нашим внут¬
ренним светом».
При всем том Дебендранатх ни в коем случае не
собирался отрываться от индуизма. В 1848 г. он создает
своеобразный молитвенник для нужд общества — ком¬
пиляцию из упанишад, «Законов Ману», «Махабхара¬
ты»— под названием «Брахмо дхарма грантха», кото¬
рую сам рассматривал как собрание «ниспосланных бо¬
гом истин»97. В приложении к книге излагались основ¬
ные принципы брахмоистской веры:
1.	Вначале не было ничего, кроме Высшей Сущности, создавшей
этот мир.
2.	Это — Бог единый, Бог Истины, Бесконечности, Свободы, Добра
и Мощи, Вечный и Вездесущий, Экамевадвитьям (один без по¬
добного ему).
3.	В почитании его лежит наше спасение в этом мире и в следую¬
щем.
4.	Любить бога и делать богоугодные дела означает почитать его98.
На собраниях «Брахмо самадж» эту книгу стали чи¬
тать вместо вед и упанишад. Таким образом, отказ от
идеи непогрешимости вед не повлек за собой полного
отрицания «канона», просто тексты, освященные тради¬
45

Цией, уступили место текстам, выбранным в соответ*
ствии с «разумом и интуицией». Это было разрывом с
догмой, но не с религией. Вместе с тем отказ от идеи
непогрешимости вед означал развитие буржуазной ре¬
формации и имел далеко идущие последствия.
Продолжая линию Раммохан Роя, Дебендранатх от¬
вергал идолопоклонство и политеизм и в еще большей
степени, чем его предшественник, апеллировал к разу¬
му. Мир, в понимании Тагора, реален, центром его яв¬
ляется человек. Каждая догма должна быть взвешена
на весах разума и отброшена, если он отказывается
признать ее; так были отброшены понятия «карма»,
«майя», доктрины о переселении душ и аватарах, со¬
ставляющие философское ядро индуизма. Отрицание бо¬
жественного происхождения вед и, следовательно, их
непогрешимости было логическим развитием рационали¬
стического подхода к традиции.
Однако позиции Д. Тагора отличались противоречи¬
востью: отказываясь от древних догм и обрядов, он на
их основе создавал новые, правда, переработанные в
соответствии с его монотеистическими взглядами.
* * *
Во время восстания 1857 г. Дебендранатх находился
в Гималаях, где вел жизнь отшельника — склонность к
медитации и забота о собственном просветлении с го¬
дами усиливались в нем. По возвращении в Калькутту
он впервые встретился с незадолго перед тем вступив¬
шим в «Брахмо самадж» К. Сеном (1838—1884).
Период их совместной деятельности непосредственно
после восстания — это период резко возросшей актив¬
ности общества в области социально-бытовых реформ,
одинаково важный для обоих. Позже Тагор практически
сходит со сцены, хотя ему суждена была еще долгая
жизнь —он пережил и К. Сена, и Рамакришну, и даже
Вивекананду, но активная роль его окончилась с первым
расколом «Брахмо самадж» (1866). Для К. Сена это
время (включая несколько последующих лет — до его
поездки в Англию) было наиболее плодотворным. Вме¬
сте С тем период совместной деятельности нес в себе
семена будущих расхождений и расколов, что прояви¬
лось довольно скоро, хотя в значительной степени было
смягчено их личной дружбой.
46

Представитель знатной бенгальской фамилии, виш¬
нуит, воспитанник Индусского колледжа, молодой бан¬
ковский служащий К. Сен вступил в ряды «Брахмо са¬
мадж» в отсутствие лидера общества. Почему-то (воз¬
можно, из-за всем известной ортодоксальности семьи
Сенов) процедура его принятия отличалась от обыч¬
ной— он просто подписал присланную ему по почте
присягу. Впрочем, его присоединение к тагоровской ор¬
ганизации недолго оставалось тайной, и вскоре последо¬
вало сначала резкое обострение отношений с родствен¬
никами (поводом послужил отказ К. Сена от участия
в церемонии посвящения), а затем и формальный раз¬
рыв. Он с женой вынуждены были покинуть отчий дом
(на сей раз поводом явилось приглашение жене посе¬
тить вместе с ним торжественное собрание «Брахмо са¬
мадж»). Некоторое время они прожили под гостеприим¬
ным кровом тагоровского дома. Это упрочило взаимную
симпатию обоих деятелей. Постепенно влияние К. Сена
на Дебендранатха усиливалось, и вскоре оба они в рав¬
ной степени стали лидерами организации, что было за¬
креплено назначением первого на пост ачарьи общества
в апреле 1862 г. (Тагор стал прадхан ачарья).
Это высокое звание, полученное всего через пять лет
после вступления Кешобчондро в «Брахмо самадж»,
было признанием его авторитета. По мере роста орга¬
низации внутри нее наметилось расслоение на консер¬
вативное крыло, группировавшееся вокруг Д. Тагора, и
радикальное, тяготевшее к К. Сену. Поскольку сам Та¬
гор в это время несомненно находился под его влия¬
нием,. молодым радикалам удалось в значительной сте¬
пени изменить направление практической деятельности
общества, что, в свою очередь, углубило разногласия.
После того как К. Сен стал ачарьей, из «Брахмо са¬
мадж» вышла группа наиболее умеренных деятелей, ко¬
торые создали общество «Упасана самадж», просущест¬
вовавшее, правда, недолго".
Между тем под руководством К. Сена «Брахмо са¬
мадж» из религиозной секты фактически превращалось
в общество социально-бытовых реформ 10°. Прежде всего
нужно подчеркнуть его резко антикастовый характер.
С отрицанием кастовой системы выступали и Раммохан
Рой и в какой-то степени Дебендранатх Тагор (вспом¬
ним хотя бы разобранные перегородки в зале моле¬
47

ний), но у первого это отрицание вытекало из общего
смысла его учения и не принимало форм активной борь¬
бы, у второго же означало равенство всех верующих
перед богом. Кешобчондро придал ему смысл равенства
между людьми. Борьба против кастовых различий стала
стержнем всей деятельности брахмосамаджистов в опи¬
сываемый период.
К. Сен рассматривал ее в качестве столь же неотъ¬
емлемого условия членства в обществе, как и отрицание
идолопоклонства. Исходя из этого, он потребовал, чтобы
все «дваждырожденные» самаджисты отказались от но¬
шения священного шнура. Тагор поддержал его и сам
подал пример, но Кешобчондро настаивал на безуслов¬
ном запрещении ношения шнура, что вызвало серьезное
противодействие консерваторов. На первых порах Де¬
бендранатх принял это условие и даже заменил несколь¬
ких второстепенных проповедников «Брахмо самадж»,
не пожелавших подчиниться запрещению.
Насколько трудно было сломить сопротивление при¬
верженцев традиций и каким решительным отходом от
нее считалось это, -казалось бы, незначительное ново¬
введение, видно из того, что отцы некоторых самаджи-
стов — противников ношения шнура пытались покончить
жизнь самоубийством, не говоря уже о не столь край¬
них мерах — изгнании из дома, лишении поддержки
и т. п., применявшихся по отношению к отступникам.
Не менее острую реакцию вызвало движение за вто¬
ричное замужество вдов, явившееся прямым продолже¬
нием борьбы Раммохан Роя против обряда сати и на¬
чавшееся по инициативе И. Ч. Видьясагара еще до
вступления Кешобчондро Сена в организацию. Первая
церемония была совершена в 1856 г. Один из присут¬
ствовавших на ней, Шиванатх Шастри, позднее видный
деятель «Садхаран Брахмо самадж», вспоминал об этом
событии: «Толпа зрителей была так велика, что на мо¬
стовой не осталось свободного места и многие падали
в большие открытые арыки, которые в то время были
на улицах Калькутты. Когда церемония окончилась, ее
обсуждали повсюду — на базарах и в магазинах, на ули¬
цах... в конторах, и в отдаленных деревнях, где женщи¬
ны откровенно спорили друг с другом»101. Тот же автор
говорит о трудностях, выпадавших на долю тех, кто был
непосредственным «виновником» этих церемонйй — их
48

бойкотировали родственники, знакомые и даже слуги:
«никто не хотел служить у них» 102. К. Сен принял ак¬
тивное участие в кампании за вторичное замужество
вдов, он даже играл в специально написанной для этого
агитационной пьесе, имевшей в Калькутте большой, но
несколько скандальный успех ,03.
Важнейшим шагом в борьбе с кастовыми предрас¬
судками явились поддерживавшиеся сторонниками Ке¬
шобчондро браки между людьми из разных каст. Пер¬
вый такой брак был заключен в августе 1862 г. Дебен-
дранатх Тагор, который считал, что ачарья в этом во¬
просе зашел слишком далеко, на церемонии не присут¬
ствовал. Учащение межкастовых браков резко усилило
расхождение между консерваторами и радикалами.
К. Сен внес немало нового в повседневную деятель¬
ность «Брахмо самадж». Члены общества, например, в
1860 г. оказывали помощь голодающим — деньгами, про¬
довольствием, драгоценностями. Ничего подобного Ин¬
дия не знала. Вместо отвлеченных религиозных дискус¬
сий или по крайней мере наряду с ними организация
занималась чисто практическим делом. Важно и то, что
это было первое обращение религиозных реформаторов
к простому народу, к массам, хотя само обращение но¬
сило характер благотворительности.
К. Сен активизирует пропагандистскую деятельность
«Брахмо самадж», предпринимает в 1864 г. поездки в
Бомбей и в Мадрас, где проповедует основные положе¬
ния брахмоизма. Эти поездки в какой-то степени имели
следствием создание там религиозно-реформаторских
обществ того же типа. Еще в 1859 г. он вместе с Таго¬
ром открывает Брахмо видьялай — школу, призванную
готовить будущих брахмоистов. Эта школа, где оба ли¬
дера читали лекции — Дебендранатх на бенгали и Ке¬
шобчондро на английском,— где были свои преподава¬
тели, своя система экзаменов и даже свои дипломы, иг¬
рала важную роль в объединении передовой бенгаль¬
ской молодежи. Ядро школы составляли члены Брат¬
ства доброй воли, основанного К. Сеном в 1857 г., до
его вступления в «Брахмо самадж»104. Контакты с мо¬
лодежью чрезвычайно характерны для социальной дея¬
тельности реформатора в этот период (недаром первая
его работа носила название «Тебе, Молодая Бенга¬
лия!»).
4 Зак, S1
49

В противовес консервативному крылу К. Сен и его
молодые сторонники стремились к демократизации об¬
щества изнутри и превращению его в массовую общест¬
венно-религиозную организацию. Борясь за это, глава
ее в качестве основного метода выработки общих реше¬
ний предложил голосование с обязательным подчинени¬
ем меньшинства большинству, а для урегулирования
спорных вопросов — созыв специального собрания («пра-
тинидхи сабха») с представительством делегатов от
всех реформаторских самаджей Индии (к январю 1866 г.
их насчитывалось 54, из них 50 только в Бенгалии) 105.
Этого консерваторы вынести не могли, и в октябре
1865 г. давно назревавший раскол произошел.
Поводом для него послужило изменение позиции Та-
гора относительно ношения брахманского шнура. Когда
из-за сильного урагана, повредившего здание «Брахмо
самадж», моления были перенесены в собственный его
дом, он внезапно восстановил в правах проповедников,
от услуг которых прежде отказался (поскольку они не
соглашались с запрещением), с британской логичностью
мотивируя это тем, что у себя в доме он волен делать
то, что ему угодно.
Разумеется, причины раскола были гораздо серьез¬
нее. Дебендранатх, с годами становившийся все более
умеренным, не принимал широкой программы социально-
бытовых реформ, проводившихся К. Сеном, особенно
оскорбляли его чувства браки между членами разных
каст. Нельзя сказать, что он был последовательным
противником преобразований, но отстаивал их постепен¬
ность, замедленную поступательность: «Мы должны опа¬
саться слишком быстрого продвижения в вопросах со¬
циальных изменений, чтобы не оказаться оторванными
от основной массы, которую должны направлять и воз¬
вышать» 106. «Он предпочитал,— говорил спустя полвека
один из его сыновей (Сатьендранат),— предоставить
действительно необходимые изменения времени»107.
Есть основания полагать, что Дебендранатху Тагору
не нравились проявившиеся в полной мере позднее, но
складывавшиеся именно тогда проанглийские настрое¬
ния К. Сена, а также амбициозность последнего.
Раскол общества был не событием, а процессом: в
течение года шли переговоры между двумя лидерами.
Моления обеих групп брахмосамаджистов совершались.
50

й одном Здании, Но в разные дни. Переговоры ничем не
кончились, и в ноябре 1866 г. раскол был оформлен
официально. Группа Тагора, оставшаяся владельцем
всего имущества и здания, стала называться «Ади (ис¬
конное) Брахмо самадж», а группа К. Сена приняла на¬
звание «Бхаратваршия (индийское) Брахмо самадж».
В этом названии отчетливо отразилась мечта Кешобчон¬
дро о создании всеиндийской организации и всеиндий-
ской религии, позднее до некоторой степени воплотив¬
шаяся в обществе «Нававидхан».
Много лет спустя, уже после смерти К. Сена, Тагор
напишет: «О расколе в Брахмо самадж следует сожа¬
леть, возможно, это нанесло ущерб делу; объединенные,
мы были бы сильнее, но приходить в уныние не стоит.
Семена посеяны и они принесут плоды в угодное богу
время» 108.
Как говорилось, последние сорок лет своей жизни
Дебендранатх Тагор не занимался активной деятель¬
ностью. «Раскол явился для него таким ударом, что он
отказался от какого-либо участия в делах самаджа,
предоставив управление им своим детям и друзьям, и
проводил большую часть дня в одиночестве и молчали¬
вой молитве» 1оэ. Взаимная симпатия еще связывала его
с К. Сеном, но прежние отношения между ними не могли
восстановиться.
«Ади Брахмо самадж» определенно становится «про¬
тестантской» сектой внутри индуизма (Тагор исходил из
формулы — «брахмоизм есть индуизм»110), хотя для ор¬
тодоксов оставались неприемлемыми многие аспекты их
учения, прежде всего борьба с идолопоклонством и от¬
каз от идеи непогрешимости вед. В некоторых выступ¬
лениях фактического главы «Ади Брахмо самадж»
Раджнараяна Бошу, утверждавшего «превосходство ин¬
дусской религии и культуры над христианской теологией
и цивилизацией»111, прозвучала мысль о том, чтобы рас¬
сматривать индусов как отдельную нацию.
Сам Дебендранатх к концу жизни все более скло¬
нялся к пантеизму112. В быту он восстановил многие
индусские обряды. Его религиозная концепция (обо¬
жествление природы, признание реальности мира) и воз¬
рожденческое внимание к человеку интересны своим
влиянием на формирование взглядов Рабиндраната Та¬
гора, однако не имеет отношения к ходу реформации.
4*
51

Что касается «Бхаратваршия Брахмо самадж», то
уже в первой резолюции новой организации подчерки¬
вался ее всеиндийский характер, она была открыта для
всех — независимо от пола и касты. К. Сен стремился
к расширению социального состава общества. Этому
должны были способствовать увеличение его численно¬
сти, соблюдение принципа' имущественного равенства
(ее члены давали обет бедности) и демократизации ме¬
тодов деятельности. Последнее выразилось в обращении
к традиционным народным бенгальским формам массо¬
вого поклонения богу, характерным для средневекового
движения бхакти, в частности, для секты последовате¬
лей Чайтаньи113 (1485—1534). Кешобчондро ввел в
брахмоистское богослужение игру на народных музы¬
кальных инструментах — барабанах и цимбалах,—хоро¬
вое пение, ритмичное хлопанье в ладоши, т. е. решитель¬
но порвал с уже сложившейся системой и сделал шаг в
направлении народных, в том числе деревенских празд¬
неств. Более того, он вынес богослужение на улицы
города, устраивая целые процессии, в которых обычно
и сам принимал участие. Босой, с непокрытой головой
он шел впереди, громко распевая религиозные гимны.
Любопытно, что один из его биографов, друг детства
и соратник, П. Ч. Мазумдар, утверждает: примерно до
1867 г. Кешобчондро не был в полном смысле слова
религиозным человеком. Это тем более интересно, что
когда его религиозность начала проявляться, она, не¬
смотря на внешнюю приверженность Сена средневеко¬
вым вишнуитским культам, носила христианский отпе¬
чаток, с годами становившийся все более явным. На пер¬
вых порах его христианство имело характер «паназиат¬
ского национализма». В своей лекции «Иисус Христос,
Европа и Азия» он говорил: «Разве Иисус не азиат?;.
Христианство фактически создано и развито азиатами в
Азии. Когда я думаю об этом, моя любовь к Иисусу
усиливается стократно». Христос, в толковании Кешо¬
бчондро, превращается в величайшего сына Азии, а его
учение — в ту духовную основу, на которой возможно
объединение «Европы и Азии, Востока и Запада»114.
Укреплению в мыслях о таком" объединении способство¬
вало начавшееся сближение К. Сена с англичанами.
Надо сказать, что период, предшествовавший его
поездке в Англию, отмечен заметным ослаблением дея¬
52

тельности «Бхаратваршия Брахмо самадж» в ойластй
социально-бытовых реформ. Правда, именно тогда
К. Сен и его сторонники развернули кампанию за при¬
нятие закона о гражданском браке, но это можно рас¬
сматривать скорее как завершение предыдущего этапа.
В тот период в организации начинает складываться
культ самого К. Сена — его называют «Спасителем»,
«Господом», «Повелителем»115, в его честь слагаются
гимны, о нем рассказываются легенды116. Это вызывало
осуждение даже соратников Кешобчондро. Они выступи¬
ли против подобной практики на страницах газет, в чем
допустимо увидеть признаки надвигавшегося второго
раскола.
22 августа 1869 г. состоялось открытие постоянного
храма «Бхаратваршия Брахмо самадж» в Калькутте.
Устав организации, принятый тогда же, во многом на¬
поминает устав Раммохан Роя — в нем содержатся
пункты об отказе от идолопоклонства, политеизма, от
жертвоприношений, а также от признания древних свя¬
щенных текстов как «непогрешимого божьего слова»117.
Однако Кешобчондро, подобно Д. Тагору, создает соб¬
ственное священное писание — компиляцию из вед, Ко¬
рана, Авесты и, конечно, Библии. Таким образом, отказ
Тагора от идеи непогрешимости вед явился отправной
точкой для двух тенденций: первая нашла свое выра¬
жение в компиляции из индусских текстов, вторая —
в компиляции из сочинений различных религий.
В 1870 г. К. Сен (как и Р. Рой за сорок лет до того)
отправился в Англию, где его приняли с большой пом¬
пой118. После возвращения на родину К. Сен продол¬
жает кампанию за принятие законов о гражданском
браке, сначала предусматривавшегося для всех индий¬
цев, потом (ввиду протестов со стороны ортодоксаль¬
ных индусов) только для брахмоистов, а затем (ввиду
протестов со стороны адибрахмосамаджистов) лишь для
сторонников Кешобчондро. Несмотря на резкую оппози¬
цию, 19 марта 1872 г. закон вступил в силу. По нему
внутри «Бхаратваршия Брахмо самадж» разрешались
межкастовые браки и вторичное замужество вдов, за¬
прещались полигамия и детские браки (был установ¬
лен минимальный возраст для жениха 18 и для неве¬
сты — 14 лет).
Принятие этого закона было серьезным достижением,
53

Хотя действие его даже формально ие распространялось
за пределы общества. В «Ади Брахмо самадж» продол¬
жали действовать свои правила и свой ритуал брака,
установленные в свое время Дебендранатхом Тагором;
вне брахмосамаджизма закон не пользовался популяр¬
ностью— исключением было скорее следование ему, чем
нарушение его. Так, с 1869 по 1894 г., т. е. за 25 лет,
зарегистрировано всего 75 случаев вторичного замуже¬
ства вдов119. Что касается повышения минимального
возраста вступающих в брак, то одним из первых, кто
в «Брахмо самадж» нарушил этот параграф, был сам
К. Сен 12°. И все же утверждение закона явилось важной
вехой на пути социально-бытовых реформ и расшатыва¬
ния догм «бытового индуизма». Отныне реформаторство
брахмосамаджистов не представало уже просто ересью,
оно освещалось авторитетом власти и закона. Это был
пик деятельности К. Сена: постепенно взгляды его ста¬
новились все более консервативными и ретроградными.
Вместе с тем значение закона о гражданском бра¬
ке было сильно ограничено тем, что Кешобчондро от¬
крыто поставил себя и руководимую им организацию
вне индуизма. Он заявил, что термин «индусы» не рас¬
пространяется на брахмоистов, которые «отрицают ав¬
торитет вед, все формы брахманистской религии, и, бу¬
дучи эклектиками, признают прозелитизм индусов, му¬
сульман, христиан и представителей других религиоз¬
ных сект». Таким образом, если Раммохан Рой, по сути
находясь вйе индуизма, на словах пытался сохранить
традиционные связи, если Дебендранатх Тагор сделал
немало для фактического возвращения брахмосамаджиз¬
ма в лоно ортодоксального вероучения, то К. Сен де¬
кларировал отход от традиции, хотя и включал (с го¬
дами все больше) элементы индуизма в свой брахмоизм.
Это означало не разрыв с национальными традициями,
а скорее расширение понятия «национальная тради¬
ция»— от индусской к индийской. Однако заявление об
отходе от индуизма ослабило влияние К. Сена на ин¬
дусскую часть общества.
В период 1872—1875 гг. в «Бхаратваршия Брахмо
самадж» нарастают противоречия, отчасти вызванные
тенденцией обожествления Кешобчондро со стороны не¬
которых его приверженцев и диктаторскими наклонно¬
стями лидера. В целях подавления инакомыслящих он
54

разрабатывает абсурдную доктрину «адеша» (божьего
гласа), согласно которой бог через его посредство доно¬
сит до остальных брахмосамаджистов свои повеления.
Эта нелепая доктрина, к тому же привлекавшаяся по
любому ничтожному поводу, вызывала раздражение.
Отношения внутри «Бхаратваршия Брахмо самадж» все
болыйе обострялись — дело доходило до судебного раз¬
бирательства. Сам Кешобчондро в это. время впадает
в состояние меланхолии и пытается стать аскетом. Но
в 1875 г. он получает своего рода толчок извне, нечто
вроде нового религиозно-философского заряда. Речь
идет о знакомстве с учением Рамакришны.
Это учение будет рассмотрено в одном из следую¬
щих разделов, здесь же отметим, что наибольшее влия¬
ние на К. Сена оказали следующие его аспекты: идея
истинности всех религий (она не была чужда и Кешо¬
бчондро, хотя понималась им несколько иначе), восприя¬
тие бога как женского начала (Кали) и почитание изоб¬
ражений богов в качестве одной из стадий религиозного
познания. Однако идеи Рамакришны были в значитель¬
ной степени переосмыслены К. Сеном в соответствии с
его уже сложившимися воззрениями, в результате чего
и возникает «Нававидхан» (Церковь нового божествен¬
ного установления).
Попытке создания этой новой всемирной религии
предшествовал пятилетний период подготовки, характе¬
ризовавшийся заметными переменами в организации.
На то же пятилетие (точнее, на 1878 г.) падает второй
раскол «Брахмо самадж», поводом к которому явилось
нарушение К. Сеном Закона о гражданском браке, т. е.
отступление от им же провозглашенных принципов.
Причины расколов были, конечно, более глубокими,
чем отсутствие единого мнения по вопросам о ношении
священного шнура или форме свадебного обряда. Они
определялись дальнейшей поляризацией взглядов, уме¬
ренного и радикального течений в рамках зарождавшей¬
ся буржуазной идеологии. Развитие ее, а также про¬
должавшееся вовлечение в сферу реформации новых
слоев мелкобуржуазной интеллигенции привели ко вто¬
рому расколу. Не последнюю роль сыграло и несогласие
значительной части брахмоистов с верноподданнической
позицией К. Сена, с его пониманием лояльности как
религиозного долга. Это выразилось в фактическом
55

обожествлении колониальной власти 121 и в резком уси¬
лении христианских элементов в его учении. В годы за¬
рождения национального самосознания, все усиливав¬
шегося неприятия чужеземного ига и обращения к на¬
циональной традиции слегка индуизированное христиан¬
ство К. Сена не могло не вызвать ослабление его попу¬
лярности.
Противники Кешобчондро сделали попытку исклю¬
чить его из организации и завладеть всем имуществом,
но с помощью полиции он заставил их отступить. 14 мая
1878 г. было образовано «Садхаран (всеобщее) Брахмо
самадж» во главе с Шиванатхом Шастри, существую¬
щее и по сей день. К. Сен, вопреки очевидности, не при¬
знал раскол свершившимся, утверждая, что любая от¬
коловшаяся группировка все равно является частью
«Бхаратваршия Брахмо самадж»,22.
Последние годы жизни К. Сен посвящает созданию
наднациональной, всемирной религии. Он отказывается
от названия «Брахмо самадж»123’и с 1880 г. называет
свою организацию «Церковью нового божественного
установления». В деятельности этой организации эклек¬
тическое смешение различных, а нередко и взаимоис¬
ключающих элементов, характерное и раньше для ее ос¬
нователя, достигает своего апогея.
Причудливо понятые им идеи Рамакришны перепле¬
таются со слегка переработанными догмами христиан¬
ства, восстановление индусских ритуалов сопровождает¬
ся попытками их научного толкования. Целостной си¬
стемы при этом не возникает, вся она распадается на
составные части. Христианские элементы становятся по¬
степенно доминирующими в учении К. Сена. Брахмоизм
(если понимать под ним монотеизм, отказ от идолопо¬
клонства и социально-бытовые реформы) в поздний пе¬
риод вытесняется системой, сочетающей христианство и
традиционные аспекты индуизма (признание обрядов и
идолопоклонства, магии, слова, йоги, понимание бога
как женского начала, подношение божеству цветов,
фруктов, религиозная экзальтация и т. п.124).
Смешение разнородных компонентов в учении и в
практической деятельности Кешобчондро дополнялось
иногда парадоксальным соединением у него буржуазного
практицизма и средневековой экзальтированности.
К. Сен организовал для своих последователей нечто вро¬
56

де банка, куда онй долетали свои сбережений, после
чего деньги выдавались каждому небольшими порциями
для использования на нужды «Нававидхан». В то же
время дом его был заполнен юродивыми, сам он пел и
плясал с ними; они писали ему безграмотные письма,
которые он с восторгом зачитывал друзьям. Для ряда
своих работ он даже взял псевдоним «пагал» (сума¬
сшедший). Представляется, что речь идет о людях, жив-
шцх в разные эпохи.
Впрочем, это и является наиболее характерной осо¬
бенностью «Нававидхан» — эклектическое совмещение
традиционализма и рационализма, догматов и обрядов
различных религий. Это искусственное образование, как
и следовало ожидать, оказалось нежизненным и вскоре
после смерти К. Сена (8 января 1884 г.) Церковь ново¬
го божественного установления практически перестала
существовать ,25.
«Садхаран Брахмо самадж» с самого начала заняло
позицию, близкую к позиции «Брахмо самадж» до пер¬
вого раскола. Лидеры его старательно избегали край¬
ностей— не принимали как консерватизма Дебендра-
патха Тагора с его требованиями непременной постепен¬
ности реформ, так и прохристианских взглядов и дикта¬
торских устремлений Кешобчондро Сена. Все основные,
в том числе теологические вопросы решались путем го¬
лосования; общее руководство находилось в руках вы¬
борного комитета, который составляли представители
провинциальных самаджей, превратившихся в отделе¬
ния 126. В комитет входило около~ста человек |27. Деяте¬
ли «Садхаран Брахмо самадж» более последовательно,
чем другие современные им самаджисты, выступали за
социально-бытовые реформы, в частности, за раскрепо¬
щение женщин и привлечение их к работе в рамках это¬
го общества. Они активно занимались миссионерством
в Бенгалии и Ассаме, причем не оставляли своим вни¬
манием и племена. Религиозная доктрина самаджистов
демонстрировала в известной степени возврат к учению
Раммохан Роя, но они отрицали непогрешимость вед и
всех других священных текстов. В 'противовес К. Сену,
придерживавшемуся космополитических взглядов, члены
«Садхаран Брахмо самадж» стояли на националистиче¬
ской позиции — они ввели в еженедельное богослуже¬
ние специальные молитвы «о развитии и освобождении
57

своей страны й своего народа»128. Все это способство¬
вало большей популярности общества по сравнению с
относительно консервативным «Ади Брахмо самадж» и
космополитически-верноподданническим «Нававидхан».
Однако если рассматривать его деятельность на обще¬
индийском фоне, то следует признать, что с ростом на¬
ционального самосознания и появлением в стране об¬
щественно-политических организаций роль его и подоб¬
ных ему обществ резко уменьшилась и к концу XIX в.
стала совсем незначительной.
По данным переписи 1901 г., все самаджи насчиты¬
вали только 4050 членов. Правда, во времена Раммохан
Роя собрания «Брахмо самадж» посещали лишь 60—
70 человек, но на том этапе это объяснялось недостаточ¬
ностью социальной базы. Немногочисленность же об¬
щества в конце XIX в. являлась показателем того, что
историческое значение его было уже в прошлом.
Несмотря на то что отдельные брахмоистские объеди¬
нения продолжали функционировать позже и даже со¬
хранились до сегодняшнего дня, по-настоящему плодо¬
творным периодом деятельности «Брахмо самадж»
остается очерченный выше — от Р. Роя до середины
80-х годов прошлого века. При всем том, что роль
«Брахмо самадж» на разных этапах его истории была
неодинаковой, нужно подчеркнуть, что его лидеры впер¬
вые выступили с критикой обветшавших установлений
индуизма, впервые попытались сформулировать и пре¬
творить в жизнь новые, продиктованные изменявшимися
условиями буржуазно-реформаторские идеи.
Махараштра
О первых религиозно-реформаторских обществах За¬
падной Индии сведений немного. Это определяется тай¬
ным характером самих обществ, одно из которых так и
называлось «Гупта сабха» (Тайное собрание). Согласно
отрывочным данным, оно было чисто индусским и члены
его встречались периодически для религиозных диспу¬
тов и богослужения. Некоторые из них позднее приняли
христианство; миссионеры в Махараштре действовали
более наступательно, чем в Бенгалии.
В 1849 г. в Бомбее возникло другое тайное общество,
«Парамаханса сабха» (впоследствии его члены явились
58

организаторами «Прартхна самадж»). Собственно гово¬
ря, оно не было абсолютно тайным, о его существовании
знали многие, но характер деятельности оставался скры¬
тым. Общество объединяло примерно тысячу человек и
имело отделения в Пуне, Ахмадабаде и иных городах.
В центре внимания его лидеров находились социальные
реформы, прежде всего направленное на уничтожение
кастовых перегородок. Само вступление в ряды «Па-
рамаханса сабха» сопровождалось обрядами, означав¬
шими сознательное нарушение кастовых запретов: по¬
священный должен был съесть хлеб, испеченный хри¬
стианином, и выпить воду, поданную мусульманином.
Собрания, проходившие в пении вишнуитских маратх¬
ских гимнов, завершались обязательной для всех при¬
сутствующих трапезой, причем блюда Готовились людь¬
ми из низших каст. Эти обряды вызвали возмущение
ортодоксальных индусов; один из них в 1860 г. проник
в общество, украл списки его членов и опубликовал их,,
после чего общество самораспустилось.
В 1864 г. Бомбей посетил Кешобчондро Сен. Его
выступления произвели большое впечатление на интел¬
лигентские круги города. Следствием этих выступлений,
хотя и не немедленным, явилось создание в 1867. г. наи¬
более влиятельного из реформаторских обществ Маха¬
раштры «Прартхна самадж» (Молитвенное общество).
Вначале программа его была чисто социально-реформа¬
торской (неприятие кастовых различий, запрещение дет¬
ских браков, право вдов на вторичное замужество, раз¬
витие женского образования). Религиозный уклон опре¬
делился позднее, но и тогда основным видом деятель¬
ности была борьба за социальные преобразования.
Что касается области религии, то «Прартхна са¬
мадж» проповедовало единобожие и практиковало еже¬
недельные молитвенные собрания. Однако при выработ¬
ке устава организаторами руководило стремление не
оторваться от индуизма, поэтому ни отказ от идоло¬
поклонства, ни отказ от кастовых правил и традицион¬
ных обрядов не считались обязательными для его чле¬
нов. Между «Прартхна самадж» и «Брахмо самадж» су¬
ществовали тесные связи, укрепившиеся после второго
приезда Кешобчондро Сена и специального визита его
соратника П. Ч. Мазумдара, проведшего в Бомбее шесть
месяцев (1872), Были даже предложения объединить
59

оба общества, однако бомбейская организация в конце
концов предпочла остаться независимой.
Учение «Прартхна самадж» сравнимо с учением
«Брахмо самадж» при Раммохан Рое, оно отличалось
лишь в двух пунктах: члены первого общества не так
резко отрицали идолопоклонство (смотрели сквозь паль¬
цы на то, что многие из них совершали домашние ри¬
туалы), но более решительно отвергали священность
древних текстов, в том числе вед.
Деятельность «Прартхна самадж» была не столь
многосторонней и менее радикальной в области пере¬
осмысления религиозных догм( однако более последова¬
тельной в сфере проведения социальных реформ. Многие
его представители в дальнейшем активно участвовали
в национально-освободительном движении (в частности,
Махадев Говинд Ранаде, Рамкришна Гопал Бхандар-
кар), правда, не в рамках этой организации.
Пенджаб
В то самое время, когда калькуттское «Брахмо са¬
мадж» приближалось к своему второму расколу, в Пен¬
джабе не без влияния этой организации, но как бы в
противовес ей было создано другое религиозно-реформа¬
торское общество, «Арья самадж»,29. Его основателем
стал гуджаратский саньяси, принявший икТя Свами
Дайянанда из монашеского ордена Сарасвати (1824—
1883). Несомненно это была более типичная для Индии
фигура, чем рафинированные брахмосамаджисты: в те¬
чение двадцати с лишним лет он скитался в лесах, жил
у аскетов, был учеником слепого брахмана Вираджа-
нанды Сарасвати, не получил европейского образования,
не знал английского языка.
Созданное Дайянандой общество отличалось от ре¬
лигиозно-реформаторских организаций Бенгалии и Ма¬
хараштры в не меньшей степени, чем сам Дайянанда
отличался от К. Сена и М. Г. Ранаде. При всем том
платформа «Арья самадж» напоминала платформу брах-
мосамаджистов (монотеизм, отрицание идолопоклонст¬
ва, рационалистический подход к догмам и установле¬
ниям, отрицание детских браков и т. д.). Это было не
просто совпадение или воздействие сходных объектив¬
ных условий, но и результат прямого влияния «Брахмо
60

самадж», а также личных контактов Дайянанды с
К. Сеном 130 и другими видными брахмосамаджистами.
По сущности реформаторского подхода к индуизму эти
общества были настолько близки, что некоторое время
даже ставился вопрос об их слиянии.
Дайянанда вообще неоднократно пытался создать
«единый фронт» реформаторов. Так, в 1877 г. он вос¬
пользовался присутствием на большом дарбаре в Дели
многих выдающихся деятелей и обратился к ним с при¬
зывом объединить усилия; идея эта, однако, не была
претворена в жизнь, хотя на нее откликнулись и Д. Та¬
гор, и К. Сен, и Сайид Ахмад-лан. В 1879 г. «Арья
самадж» слилось с Теософским обществом; впрочем,
союз этот возник скорее всего по недоразумению—ни
теософы, ни Дайянанда на том этапе не понимали друг
друга и спустя полтора года пути их разошлись на¬
всегда.
В последние годы своей жизни Дайянанда высказы¬
вал мысль, что «Арья самадж» может стать организа¬
ционной основой объединения индийцев. Именно поэто¬
му в разработанный им устав были включены только
самые общие пункты (общественное благо, распростра¬
нение знаний, улучшение «материальных, духовных и
социальных условий жизни человечества»). Ни отказ
от идолопоклонства, ни отрицание кастовой системы, ни
антимусульманские -или антихристианские тенденции,
столь характерные для практической деятельности арья-
самаджистов, не нашли там места. Единственной дог¬
мой, попавшей в устав, было утверждение непогреши¬
мости вед, но сформулированное в весьма осторожной
форме.
Однако слияния «Арья самадж» и «Брахмо самадж»
не произошло. Для Свами Дайянанды и его сторонни¬
ков были совершенно неприемлемы фактическое отделе¬
ние раннего брахмоизма от национальной традиции и де¬
кларированный К. Сеном разрыв с индуизмом. Маги¬
стральная линия лрьясамаджизма диктовалась более
четкой и более последовательной националистической
направленностью.
Дело, разумеется, не в индивидуальных чертах Сва¬
ми Дайянанды и Кешобчондро, а в изменявшихся об¬
щественно-политических условиях в стране, прежде всего
в росте национального самосознания индийцев и'зарож-
Q1

дении освободительного движения при одновременной
утрате иллюзий касательно прогрессивной роли англий¬
ского владычества. В обществе обозначилось размеже¬
вание, и естественно, что Свами Дайянанда с его воин¬
ствующим национализмом и Сен с его проповедью
лояльности сюзерену оказались фактически в разных
политических лагерях. Чьи взгляды больше отвечали
требованиям момента, можно заключить из того, что в
одно и то же время наблюдается бурный численный
рост «Арья самадж» и новый раскол и упадок влияния
«Брахмо самадж». Сказалось то, что движение Свами
Дайянанды было более массовым, выражало интересы
и взгляды значительно более широких слоев населения.
Имело значение и территориальное различие: Пенджаб
был лишь четверть века как аннексирован англичанами
после долгих кровопролитных войн, и антибританские
настроения здесь проявлялись еще острее, чем в Бен¬
галии. '
Отправная точка проповеди Свами Дайянанды пря¬
мо противоположна теоретическим положениям Д. Таго¬
ра и К. Сена. Он исходит из идеи непогрешимости вед,
понимая под ними исключительно самхиты, и из них
только первые три полностью. В его глазах отрицание
вед — страшный грех: «Если человек неуважительно от¬
носится к ведам и текстам, написанным в согласии с
ними, он должен быть подвергнут остракизму. Кто бы
ни отнесся неуважительно к ведам, он — атеист»131, он
«еретик, и должен быть изгнан из нации, общества и
страны»132. Немудрено, что при таких взглядах Свами
Дайянанда не мог найти общего языка с брахмосамад-
жистами.
В ведах, писал Дайянатда, заключена вся мудрость
и все знания, как уже полученные, так и еще скрытые.
Огнестрельное оружие, паровозы, химическая формула
воды, достижения медицины — обо всем этом уже ска¬
зано в ведах и лишь неправильно интерпретировалось
до сих пор. Более того, «политические события совре¬
менности и то, что произойдет в будущем, описаны в
санскритских сочинениях» 133. Последователи Дайянанды
по мере расширения научных знаний и развития техни¬
ки отыскивали в самхитах упоминания о радарах, теле¬
видении, вирусах, атомной бомбе и т. д., а переводчик
его книги «Сатьяртха пракаш» («Свет истины», 1874)
на английский язык ухитрился даже в комментарий
самого Свами Даянанды (умершего в 1883 г.) вставить
упоминание о самолете, на котором Рама якобы привез
Ситу после освобождения ее из плена Раваны.
Есть основание предполагать, и такие предположе¬
ния делались вскоре после смерти Дайянанды, что его
несколько экстравагантная позиция была чисто пропа¬
гандистским приемом. Как в свое время Раммохан Рой,
он прибегал к авторитету вед для придания большего
веса своим взглядам. Связь с национальной традицией
казалась ему чрезвычайно важной, гораздо более важ¬
ной, чем зачинателю реформации.
Вслед за деятелями «Брахмо самадж» Дайянанда
Сарасвати горячо утверждал монотеистичность индуиз¬
ма. Но те отказались от вед как от источника явно
политеистического. Он же, сделав тезис непогрешимости
самхит основополагающим, вынужден был доказывать,
что религия их монотеистична. Он декларировал: «Ни¬
где в четырех ведах нет упоминания о множестве богов,
скорее есть ясное утверждение, что бог — един»134.
Все гимны, Заявлял Дайянанда, на самом деле об¬
ращены к единому богу, но в каждом отдельном слу¬
чае он выступает под новыми именами, которые олице,-
творяют какой-то аспект его и имеют несколько значе¬
ний. Так, Митра—друг, Агни — огонь и т. д. То, что
представляется множественным,— по сути, различные
стороны единого. Соответствующей интерпретации под¬
вергаются такие имена божеств, как Индра, Рудра,
Брахма, такие понятия, как «праджапати», «прана»,
такие слова, как пита (отец), мата (мать), гуру (учи¬
тель); даже Будда, по мнению Дайянанды, есть лишь
эпитет единого бога.
Иначе говоря, налицо не категорическое отрицание
политеизма, а скорее переосмысление его, попытка пред¬
ставить его внешним выражением монотеистической
идеи. Следует отметить, что подобное переосмысление в
разное время было характерно и для Дебендранатха
Тагора и Кешобчондро Сена, но у них оно не принимало
столь крайней формы: для них вопрос о ведийской ре¬
лигии не стоял так остро, он был не практическим, а
чисто историческим.
Решительно утверждая идею единобожия, Свами
Дайянанда не менее решительно отвергал догмат об
63

аватарах и считал, что бог вообще лишён каких-либо
атрибутов. Рассуждения Свами Дайянанды на эту тему
и вся система доказательств лишний раз свидетельству¬
ют, что его учение было обращено к простым людям, а
не к философам или теологам. «Бог не имеет формы.
Если это было бы не так, он был бы подвержен холоду,
жаре, жажде, голоду, болезни и т. п. Должен был быть
еще кто-то, кто создал ему нос, уши, глаза и т. д. А если
кто-нибудь думает, что бог сам своей волей создал себе
тело, это лишь подтверждает наш взгляд, так как в
этом случае бог должен был бы не иметь формы в пе¬
риод, предшествовавший созданию тела» 135. Отсюда вы¬
текало резкое неприятие практики идолопоклонства.
Есть основания полагать, что эти взгляды Свами Дайя¬
нанды складывались под воздействием секты стханака-
васи, которая откололась от джайнской общины в
1473 г. и учение которой отличалось определенной ан-
тиидолопоклоннической направленностью; во всяком
случае, городок в Катхиаваре, где, по-видимому, родил¬
ся реформатор, входил в сферу влияния .этой секты 136.
Примечательно, что критика идолопоклонства у Сва¬
ми Дайянанды вполне рационалистична и опирается не
только на цитаты из вед, но и на логические доводы,
И по духу и по стилю его филиппики против идолопо¬
клонства напоминают соответствующие высказывания
Раммохан Роя: «Поскольку бог не имеет формы и по¬
скольку он вездесущ, невозможно создать его изобра¬
жение. Если просто вид идола служит напоминанием о
боге, развё не наводят на ту же мысль такие его соз¬
дания, как земля, вода, огонь, воздух, растения и мно¬
жество других, представляющих великолепное Творчест¬
во Всемогущего. Разве недостаточно гигантских идолов
земли и гор, из которых люди лепят своих маленьких
идолов, чтобы напомнить вам о существовании этого
великого художника, бога? С вашей стороны абсолютно
неверно утверждать, что при виде идола вы вспоминаете
о боге. Что ж, когда идола нет перед вами, вы, значит,
забываете о боге и допускаете воровство, прелюбодея¬
ние и другие дурные дела?» |37.
Дайянанде вообще свойствен рационалистический
подход к религии. С позиций разума и здравого смыс¬
ла он высмеивает рассказы о чудесах, посвящая этому
вопросу десятки страниц своей книги «Сатьяртха пра-
64

каш». Он разбирает всевозможные легенды и истории
с почти атеистической непримиримостью и находит
вполне реальные объяснения каждому «чуду», умело об¬
нажая обман жрецов, спекулирующих на религиозных
чувствах верующих. Эта часть его книги носит явный
антиклерикальный характер.
Как и брахмосамаджисты, Дайянанда выступал за
реформу «домашнего (семейного) индуизма». Он резко
обличал практику детских браков, хотя был в этом во¬
просе менее последователен, чем брахмосамаджисты.
Вторичное замужество вдов он допускал лишь для тех,
кто еще не вступил в фактические брачные отношения.
Применительно к остальным он предлагал древнюю си¬
стему левиратного брака (нийога), что вызвало нападки
на него со стороны как других реформаторов, так и
христианских миссионеров. Впрочем, система эта в са¬
мом «Арья самадж» распространения не получила.
Значительную часть «Сатьяртха пракаш», ставшей
библией арьясамаджистов, составляют главы, посвящен¬
ные критическому разбору христианства, ислама, джай¬
низма, буддизма и сикхизма. Тон и методы Дайянанды
оказываются совершенно необычными для Индии. Он
видит свою задачу в том, чтобы обнажить абсурдность
иных религий, их догматов и практики. За всем этим
стоит прославление индуизма, якобы свободного от тех
недостатков, которые он так яростно обличает.
Особо нужно отметить выраженную антимусульман-
скую тенденцию этих глав, что тоже было новостью для
Индии. В дальнейшем антимусульманство стало одной
из типичнейших черт «Арья самадж». Однако у Дайя¬
нанды подобная тенденция была вторичной по отно¬
шению к прославлению индуизма и отвержению хри-
стианства^ Последнее он критиковал свысока, как в те¬
чение многих лет критиковали индуизм миссионеры.
Он подчеркивал ошибки,- несуразности, противоречия
христианского вероучения, обвинял Христа в жестоко¬
сти, бессердечии, хитрости, аморальности и, по сущест¬
ву, перебрасывал мостик между ним и его последова¬
телями: «Что же за люди христиане, если они верят в
бога, совершающего такие поступки, да еще ожидают
спасения от него» |38. Иными словами, главы о христиан¬
стве представляют собой своего рода политический пам¬
флет, обращенный против англичан.
5 Зак. 61
65

Свами Дайянанда не ограничился словесными выпа¬
дами в адрес приверженцев других религий. В практи¬
ку «Арья самадж» он ввел и проводил в широких мас¬
штабах церемонию шуддхи (очищение), т. е. возвра¬
щение в лоно индуизма тех, кто когда-то перешел в ис¬
лам или христианство (обычно люди из низших каст).
Обряд шуддхи использовался арьясамаджистами для
придания их движению наступательного и даже агрес¬
сивного характера, не свойственного в прошлом индуиз¬
му. На основе шуддхи стала строиться и их прозелити-
ческая деятельность, имевшая целью обращение в ин¬
дуизм тех, кто ранее не был индусом. Это вероучение
рассматривалось в качестве национальной платформы,
на которой возможно объединение индийцев.
Члены «Арья самадж» прибегали к совершенно но¬
вым методам, стараясь реализовать взгляды своего гла¬
вы. Так, они вручали священный шнур неприкасаемым,
что, безусловно, давало больший эффект, чем отказ
высших каст от ношения шнура. Это не только расша¬
тывало кастовые перегородки, но открывало еще одну
возможность для привлечения новых членов и расшире¬
ния организации.
Национализм «Арья самадж» с самого начала при¬
обрел чисто индусскую окраску; это был не индийский,
а «индусский национализм». Активность арьясамаджи-
стов, их прозелитизм вызвали враждебность и подозри¬
тельность колониальных властей и обострили, отноше¬
ния с представителями ряда религиозных общин, преж¬
де всего с мусульманами и сикхами.
От создания, общества в 1875 г. и до таинственной
смерти его основателя в октябре 1883 г. (подозревают,
что он был отравлен) прошло всего восемь лет. За это
время оно приобрело большую популярность в Северо-
Западной Индии, хотя внутри него после смерти Дайя-
нанды возникли две группировки, расхождения 139 меж¬
ду которыми привели в 1892 г. к расколу. Впрочем, и те
и другие продолжали деятельность, начатую Свами
Дайянандой. Обе группы проповедовали монотеизм
(с упором на веды), прозелитизм, просветительство и
национализм. Воинствующий характер организации вы¬
разился в движении сангхатан, превращавшем защиту
индуизма от нападок со стороны последователей других
вероучений, особенно ислама и христианства, в рели-
66

гпозный долг. Это наступательное движение нередко
приводило к острым и порою трагическим конфликтам.
Любопытно, что во время подобных обострений арья-
самаджисты объединяли свои усилия, внутренние разно¬
гласия отступали на второй план.
Численно организация продолжала расти. По дан¬
ным переписи 1901 г., в ней насчитывалось свыше
92 тыс. человек. Существует она и сегодня, но заметной
роли в общественной и религиозной жизни страны не
играет.
НЕОИНДУИЗМ РАМАКРИШНЫ
Если рассматривать отношение брахмосамаджистов
к индуизму как тезис, а учение Свами Дайянанды как
антитезис, то религиозно-реформаторское учение Рама¬
кришны предстанет перед нами в качестве своеобразно¬
го синтеза. Брахмосамаджизм существовал практически
па периферии индуизма, арьясамаджизм более или ме¬
нее открыто противопоставлял себя доктринам «Брах¬
мо самадж», и обе эти организации вызывали резко от¬
рицательную реакцию ортодоксов, но в учении Рама¬
кришны, в том виде, в каком оно дошло до нас, все эти
доктрины как бы приведены к общему знаменателю.
Рамакришна . Парамаханса 140 (1836—1886)—жрец
храма Кали в Дакшинешваре, близ Калькутты, необра¬
зованный, почти неграмотный человек никогда не осно¬
вывал никаких реформаторских обществ и не вступал в
уже действующие.. При жизни он почти не был известен
за пределами узкого круга последователей. Слава при¬
шла к нему позднее, главным образом как результат
деятельности ближайшего из его учеников — Свами Ви¬
векананды.
Жизнь Рамакришны с его трансами, самоуглубле¬
нием, йогическими попытками познать и «увидеть» бога
внешне представляется, мало отличной от жизни любого
индийского мистика средневековья. Тем поразительнее,
что в его учении нашли оригинальное преломление и
решение проблемы буржуазно-реформаторского харак¬
тера.
Вклад Рамакришны в реформацию индуизма заклю¬
чается прежде всего в его концепции стадийности.
В противовес брахмосамаджистам и арьясамаджистам
О*	67

он вместо отказа от однил догм религии и полного
переосмысления других стремился примирить все, даже
взаимоисключающие. Определенный круг проблем, по¬
ложений, культов признавался им в качестве первой
стадии «познания» бога, • необходимой и единственно
возможной для людей на низшей ступени развития. Та¬
кие же идеи, но в ином облачении, более утонченном,
соответствовали, по его схеме, устремлениям людей раз¬
витого интеллекта. В самом абстрактном и умозритель¬
ном виде те же самые духовные ценности представали
перед лицами, стоящими на вершине интеллектуальной
лестницы. Иными словами, комплекс идей оставался во
всех случаях одинаковым, менялись лишь формы их по¬
стижения: из одной плоскости они как бы переносились
в параллельные. Это снимало их противоречивость, де¬
лая равно верными — каждую на своей стадии.
На низшей, по мнению Рамакришны, отмечается
скрупулезное следование обрядам, идолопоклонство,
жертвоприношение, наделение бога антропоморфными
чертами, т. е. те аспекты индуизма, которые были объ¬
ектом критики со стороны членов реформаторских об¬
ществ. Обращаясь к брахмосамаджистам, он говорил:
«Мы не можем сказать людям, что они поступают не¬
верно, поклоняясь изображениям из глины. Не нам
учить других. Один Бог может учить людей. Изображе¬
ние из глины — это изображение духа. Но даже если
допустить, что это действительно глина, все равно раз¬
личные формы богопочитания подсказаны самим Богом,
чтобы удовлетворить людей, стоящих на разных ступе¬
нях познания».
Понимание верующими бога как абсолюта, не имею¬
щего ни формы, ни атрибутов, свидетельствует о самой
высокой ступени духовного развития: «Сначала вы ви¬
дите богиню с десятью руками — в таком облике она
поражает своей мощью, потом — божество с двумя ру¬
ками (уже нет десяти рук с различными орудиями и
оружием), потом Гопалу, нежного ребенка, в котором
нет и следа мощи, и в конце концов — только свет»141.
Рамакришна распространил свой метод стадийности
и на три школы веданты, объявив их также не. противо¬
речащими друг другу и выстроив в один ряд по восхо¬
дящей линии: двайта соответствует низшей ступени по¬
стижения, вишишта-адвайта— средней, а высшем откро¬
68

вением является адвайта-веданта, которая может быть
понята только в состоянии самадхи.
Этот же метод лежит и в основе разработанного
Рамакришной синтетического подхода к индуизму в це¬
лом, что превращало эту аморфную и противоречивую
религию в относительно стройное систематизированное
вероучение. Все его аспекты уравнивались в правах,
подобно различным формам почитания единого бога,
по-разному преломляющимся в религиозной практике
людей. Сам проповедник, говоря о боге, часто употреб¬
лял слова «Брахман» и «Кали», ни в коей мере не про¬
тивопоставляя их. Для него и абстрактный Брахман, и
персонифицированная Кали одно: «Кали — первоздан¬
ная Энергия; когда она не активна, я называю ее Брах¬
ман, когда же она создает, предохраняет или разруша¬
ет, я называю ее Шакти или Кали. То, что вы именуете
Брахман, я именую Кали. Они неразличимы, как огонь
и его способность гореть. Думая об одном, вы обяза¬
тельно думаете и о другом. Тот, кто признает Кали,
должен признать и Брахмана, и, наоборот — Брахман и
его сила идентичны. Тот, к кому я обращаюсь как к
Шакти или Кали, есть Брахман» 142.
Хотя индусский политеизм не отрицался в этом уче¬
нии (заняв подобающее ему место на низшей стадии
богопознания), в целом.проповедь Рамакришны носила_
ясно выраженный монотеистический характер. Как бы
развивая-положение «Ригведы» — «истина одна, но муд¬
рецы называют ее по-разному»,— он утверждал, что бог
един, хотя верующие называют его разными именами,
представляют его в разных формах, приписывают ему
разные атрибуты, и иллюстрировал свою мысль множе¬
ством притч и поучений 143. Как вода, которую черпают
из водоема индусы, мусульмане и христиане, называя ее
«джаль», «пани», water, есть и.то, и другое, и третье и
не может считаться исключительно пани, например, а
не джаль, так и бог одними почитается как Аллах, дру¬
гими как Рама, третьими как Брахман, а в действитель¬
ности един (№ 2); как вещи из золота имеют всевоз¬
можную форму и название, оставаясь в то же время зо¬
лотом, так и бог принимает многие формы и названия
(№ 7); приверженцы разных религий изображают бога
по-разному, но это оттого, что он является им по-раз-
рому, подобно человеку, который одним членам семьи
доводится отцом, другим — сыном, мужем, братом
(№ 8); человек познает бога в той форме и под тем име¬
нем, под каким он его почитает (№ 4); бессмысленны
споры людей о том, какая форма и какое имя бога ис¬
тинны, как бессмысленны споры слепых о том, что та¬
кое слон, если первый трогал его хобот, второй — ухо,
третий — ноги, а четвертый — живот (№ 5).
Расположив по этапам различные, в том числе и
противоположные тенденции в индуизме, Рамакришна
сделал и другой очень важный шаг — объявил все рели¬
гии мира не противоречащими друг другу, истинными
и равноценными. Данный аспект его учения, как уже
говорилось, оказал немалое влияние на Кешобчондро
Сена, а позднее на формирование мировоззрения Свами
Вивекананды.
Антисектантство Рамакришны в корне отличается от
позиции, например, Раммохан Роя в этом вопросе, но
логически приводит к тому же результату: признавая
все секты и все религии одинаково верными, он тем са¬
мым лишает каждую из них возможности занять гос¬
подствующее положение. Объективно здесь тоже отра¬
жается стремление к единству страны через уравнивание
в правах ее религий.
В учении Рамакришны видна попытка найти ори¬
гинальное разрешение внутренних противоречий индуиз¬
ма, а также противоречий между последним и другими
религиями, в nepeyto очередь, исламом и христианством.
И реформаторские течения в индуизме — сколь далеко
ни уходили бы они от ортодоксальных взглядов,— рас¬
сматриваются как равноправные. Нужно, однако, отме¬
тить, что некоторые, и именно центральные положения
господствующей религии, воспринимались им скорее
критически, при том, что не всегда его отношение выра¬
жено достаточно определенно. Он предпочитал обходить
острые углы, делая упор на каком-либо одном аспекте
своего учения, тем самым намеренно оставлял в тени
другие. Критически, по сути дела, он воспринимал «за¬
кон» кармы, догмат о переселении душ, авторитет свя¬
щенных текстов, кастовую систему. В качестве панацеи
от всех соблазнов и бед выдвигалась идея спасения Ве¬
рой. С этим же связано его представление об отпущении
грехов — достаточно лишь раз произнести имя божье,
чтобы отпущен был даже такой грех, как убийство
79

брахмана или священной коровы. Объективно положе¬
ние о спасении верой означало отрицание всей сложной
системы запретов в индуизме.
Существенной частью проповеди Рамакришны яв¬
ляется мысль о реальности окружающего мира. Она
влекла за собой вывод о*желательности и необходимо¬
сти активной деятельности, вывод, энергично подхвачен¬
ный вскоре Свами Вивеканандой.
Отказ от соблазнов повседневной жизни, которые
иносказательно обозначались словами «камин и канчан»
(т. е. женщины и золото), считался непременным усло¬
вием духовного просветления. Правда, тут Рамакришна
шел на определенные уступки: «Этого невозможно до¬
биться сразу, это надлежит практиковать ежедневно.
Сначала человек должен отказаться от женщин и золо¬
та хотя бы мысленно. Потом уже волею бога он отка¬
жется и мысленно и фактически. Нельзя требовать от
жителей Калькутты, чтобы они от всего отреклись во
имя божье. Им надо сказать, чтобы они отреклись внут¬
ренне» 144.
Следует работать для других, причем такая работа
должна производиться не ради удовлетворения тщесла¬
вия, не ради собственного спасения, даже не ради тех,
для кого она делается, а исключительно во имя любви
к богу. Объективно, трудясь для других, человек творит
добро себе, хотя не люди, а бог помогает им. «Работа
для других, когда человек всего лишь инструмент в руке
божьей, рождает в его душе любовь к богу. Важно по¬
этому, чтобы никто не ждал награды за свои добрые
дела. Всегда старайся исполнять свои обязанности, не
желая никаких благ» 145,— говорил он. Нужно лишь по¬
знать бога, понять, что все происходит по его воле.
Значит ли это, что до познания нужно отказаться от
общественной деятельности? «Ни в коем случае! Надо
продолжать эту деятельность, но ежедневно возносить
хвалу богу» 146.
Подобного рода советы составляют едва ли не са¬
мую примечательную часть учения Рамакришны. Изла¬
гал его проповедник устно в форме притч. Оно не было
систематизировано ни им самим, ни его приверженца¬
ми, издавшими после смерти учителя свои дневниковые
записи — единственный источник, позволяющий судить о
его взглядах. Высказывания жреца храма Кали в каж¬
71

дом случае были направлены по вполне определённому
адресу, конкретному собеседнику, что не могло не отра¬
зиться на их форме.
В заключение следует сказать, что Рамакришна пред¬
стает перед нами мифической, сверхъестественной фигу¬
рой, в которой ряд его учеников склонен видеть даже
аватару Вишну. Образ реального- человека, действи¬
тельно жившего и проповедовавшего в Калькутте сто
лет назад, удивительно быстро превратился в легендар¬
ный.
По существу, историку этого периода приходится
сталкиваться с двумя легендами о Рамакришне — чисто
традиционной и буржуазно-реформаторской, но и та, и
другая скрывают подлинное лицо калькуттского жреца.
Первая заключается в нагромождении чудес, сказок и
побасенок и относится к жанру религиозного мифотвор¬
чества, вторая, введенная в оборот Свами Вивеканандой
и разрабатываемая до сих пор .(в частности, предста¬
вителями Миссии Рамакришны), сводится к краткому
изложению его учения в том виде, в каком оно приведе¬
но выше. Именно в таком виде оно было необходимо
деятелям реформации на позднем этапе ее развития;
именно в таком виде оно давало им основу для устра¬
нения разобщенности реформаторов различных толков,
для приобщения к идеям национализма одновременно и
реформаторов," и ортодоксов, для привлечения религии
в целом к пробуждению широких масс на борьбу с ко¬
лониальным режимом. При этом можно было не отказы¬
ваться от идей реформации, но и не требовать от масс
непременного отхода от традиционных представлений.
Вторая легенда о Рамакришне отличается от*первой
тем, что ее создание определялось политическим расче¬
том, а не религиозным воображением. Разумеется, рас¬
смотренные здесь элементы проповеди Рамакришны не
придуманы Свами Вивеканандой или другими ученика¬
ми. Но их зачастую заслоняли характерные для Рама¬
кришны культ женского начала, последовательное идо¬
лопоклонство, соблюдение ритуалов — он не довольство¬
вался существующими обрядами и сам придумывал но¬
вые, которые совершал перед статуей Кали. Все это в
дальнейшем (буквально через несколько лет после его
смерти) оказалось отсеченным. Из сложного непроти¬
воречивого учение Рамакришны превратилось в строй¬
72

ную, внутренне, логичную систему, которая отразила не¬
обходимость консолидации всех сект и толков индуизма
с позиции нового этапа развития буржуазной идеологии.
ОСНОВНЫЕ ОСОБЕННОСТИ ПЕРВОГО ЭТАПА РЕФОРМАЦИИ
Краткое изложение взглядов крупнейших деятелей
реформации на ее первом этапе и глав основных рели¬
гиозно-реформаторских обществ целесообразно, нам ду¬
мается, завершить рассмотрением реформации как про¬
цесса с его закономерностями и специфическими чер¬
тами.
Впрочем, большинство буржуазных ученых, что уже
отмечалось, имеет в виду не реформацию, а «возрожде¬
ние» индуизма, его «ренессанс». Некоторые из них по¬
нимают это слово буквально, подразумевая под ним вос¬
становление утраченных за давностью лет традиций.
Обычно ссылаются на то, что проповедь зачинателей
двух важнейших движений в индуизме XIX в.— брахмо-
самаджизма и арьясамаджизма — велась под флагом
«очищения веры предков». Что именно крылось за этим
лозунгом, уже говорилось выше.
Взаимосвязь древних традиций и реформации была
обратной той, какой ее пытались представить сами ре¬
форматоры, желая укрепить свои позиции и придать им
вескость. Не открытие в прошлом каких-то забытых
догм и положений вызвало к жизни их учения. Созда¬
тели последних сознательно искали в прошлом опору
своим далеко не традиционным взглядам, которые были
отражением изменившихся социально-политических усло¬
вий. Обращение к древним сочинениям было характер¬
но и для Раммохан Роя, и для Дебендранатха Тагора,
и для Дайянанды Сарасвати. У каждого из них сло¬
жился - комплекс религиозно-философских воззрений,
буржуазно-реформаторских по своей сути, и под лозун¬
гом «очищения первоначального вероучения» эти воз¬
зрения более или менее убедительно привязывались к
традиции путем выделения определенных текстов в ка¬
честве отправных для некоей магистральной тенденции
развития индуизма при игнорировании и замалчивании
остальных тенденций.
И тут выявляются две любопытные особенности. Раз¬
73

ные реформаторы находили в прошлом разные точки
опоры. Так, Р. Рой в целях подкрепления своих взгля¬
дов ориентировался на упанишады, Дайянанда Сарасва-
ти — на самхиты, К. Сен —на пураны, позднее на эпос.
Однако несмотря на различие точек опоры комплекс
новых, буржуазно-реформаторских представлений был
приблизительно единым для всех деятелей реформации,
независимо от того, какие тексты или предании привле¬
кали они для иллюстрации и обоснования своих взгля¬
дов.
Что же составляло содержание этого комплекса?
В рассматриваемый период акцент делался на концеп¬
туальных изменениях религиозной доктрины. Все без
исключения реформаторы первого этапа выступили с
проповедью монотеизма и отвержением (или переосмыс¬
лением) индусского политеизма. Место бесчисленных
богов и богинь, божественной триады, личного бога за¬
нимает не поддающийся описанию, непостижимый аб¬
солют, лишенный каких-либо антропоморфных черт.
Это положение можно считать ключевым —и не
только потому, что его выдвигали все реформаторы (да¬
же тогда, когда понимание бога как абсолюта совме¬
щалось с традиционным, поскольку не утрачивало, как
будет показано дальше, своей специфики), но и пото¬
му, что оно стало исходным едва ли не для всех аспек¬
тов реформации. При этом «неописуемость» абсолюта
служила определяющим предварительным условием
борьбы с идолопоклонством, а его «непостижимость» низ¬
водила цель «познания бога» до задачи второстепенной
важности и являлась необходимой предпосылкой для
тезисов о «внутреннем почитании бога» и «работе в
миру». Пересмотр идеи бога в религиозно-философском
плане означал также попытку отбросить первобытный
пантеизм, который, говоря словами К. Маркса, приво¬
дит к тому, что «человек, этот владыка природы, благо¬
говейно падает на колени перед обезьяной Ханумани и
перед коровой Сабалой» 147.
Разумеется, идея безличного абсолюта не была впер¬
вые привнесена в индуизм Р. Роем или его последова¬
телями. Однако принятие ее в качестве единственного
толкования бога было знаменательным и имело свои
причины. В проповеди монотеизма и понимании бога
как абсолюта отразилось стремление к ликвидации про¬
74

тиворечий между ПривёржейцаМй мйогочйсЛёйнЫх сёкТ
и течений господствующей религии. Само же стремление
свидетельствовало о зарождении чувства национальной
общности. Наряду с этим в антисектантском представ¬
лении о безличном абсолюте своеобразно преломлялись
антифеодальные, буржуазные идеи равенства; устране¬
ние сложной небесной иерархии было «фантастическим
отражением в головах людей» ощущавшейся ими по¬
требности в устранении иерархии земной.
Пересмотру подверглось и понятие «религиозный ав¬
торитет». По существу, делался шаг в сторону освобож¬
дения разума от средневековой схоластики. Особенно
важен в этом плане отказ от догмата непогрешимости
вед. Чем бы ни замещались в реформаторских системах
эти священные книги — компиляцией из индусских тек¬
стов (Дебендранатх Тагор) или компиляцией из текстов
других религий (Кешобчондро Сен), авторитет «бого-
духновенного слова» и «священного писания» был
серьезно поколеблен. Даже формальный возврат к ве¬
дам Дайянанды Сарасвати отнюдь не означал разрыва
с разумом как высшим критерием. Наоборот, в общем
контексте его проповеди разум играл ничуть не мень¬
шую роль, чем в учении, скажем, Д. Тагора. Открове¬
нию свыше реформаторы пытались противопоставить
здравый смысл, интуицию, а слепой вере — веру через
логическое рассуждение. Древние тексты индуизма, не
составлявшие формально канона, но обладавшие в гла¬
зах ортодоксальных индусов великой святостью (ведь
значительным группам населения было запрещено чи¬
тать и слушать их), оказались предметом правки и
переосмысления.
Такая же судьба постигла и авторитет обычая. Пра¬
вила, которые в рамках традиционного учения должны
были приниматься и в течение столетий действительно
принимались индусами как не подлежащие обсуждению,
подверглись острой критике. Она по своей внутренней
логике несла в зародыше допустимость критического
отношения не только к отдельным догмам, но и к рели¬
гии вообще. Эта допустимость стала реальной в Индии
гораздо позднее, уже в XX в., но предпосылки ее про¬
слеживаются даже в деистическом учении Раммохан
Роя.
Одной из важнейших черт индусской реформации
75

было отрицание всякого рода посредничества между ин¬
дивидуальным верующим и объектом его веры, между
человеком и богом. Оно явилось результатом развития
целого комплекса антифеодальных представлений.
Поскольку реформаторы позволили себе сомневаться
в непогрешимости религиозных текстов, оспаривать бес¬
спорность и правильность традиционных установлений
и, наконец, по-новому трактовать идею бога, естествен¬
но, что они тем самым ставили под удар авторитет брах¬
манов как хранителей и толкователей «священного пи¬
сания», как блюстителей традиции, как членов касты
жрецов, служителей бога.
Борьба против их исключительного положения была
в то же время частью борьбы с сословно-кастовыми
предрассудками, которая, в свою очередь, теснейшим
образом связывалась с идеей равенства людей перед бо¬
гом. Она, кроме того, означала протест против наслед¬
ственной монополии на знания и вообще против фео¬
дального «права рождения» 148.
Функцию посредничества, согласно воззрениям ре¬
форматоров, выполняли наряду с брахманами (хотя в
деятельности домашних духовников, жрецов при святи¬
лищах она была наиболее очевидной) также храмы и
изображения богов в них и в домашних алтарях. Естест¬
венно, что, выступая против этой функции, противопо¬
ставляя ей внутреннюю религиозность индивида, рефор¬
маторы боролись и с брахманством, и с храмовым ин¬
дуизмом, и с идолопоклонством.
Впрочем, неприятие храмового индуизма (т. е. брах-
манства как феодального собственника) звучало в их
проповеди значительно приглушеннее, чем отвержение
идолопоклонства и жреческих обязанностей брахманов.
В этой приглушенности проявилась верхушечность ре¬
лигиозной реформации, в Индии и то, что зарождавшие¬
ся буржуазные элементы, чьи воззрения она отражала,
были зачастую еще тесно связаны с феодальным земле¬
владением.
Нужно подчеркнуть, что, отрицая институт посредни¬
ков между богом и людьми, реформаторы шли абсолют¬
но вразрез со сложившимся пониманием взаимоотноше¬
ний верующего и божества, со сложившейся практикой:
в ортодоксальном индуизме без помощи профессиональ¬
ного жреца невозможны ни совершение обряда, ни при¬
76

несение жертвы. Ё этом аспекте их проповедь карди¬
нальным образом отличалась от традиционной — рели¬
гия становилась индивидуальным личным делом каждо¬
го и все люди уравнивались в своем праве на «контакт
с богом». Буржуазный индивидуализм и буржуазное
представление о равенстве возможностей лежали в ос¬
нове отрицания посредничества.
Одновременно отбрасывались или пересматривались
внешние методы воздействия верующего на объект ве¬
ры. Выполнение ритуалов, принесение жертв, соверше¬
ние паломничеств и пр. стали предметом критики. Вза¬
мен предлагались внутренние методы воздействия, в том
числе хорошо знакомые индуизму самосовершенствова¬
ние (занявшее в проповеди реформаторов центральное
место), медитация (игравшая, кстати,-в их учении зна¬
чительно меньшую роль, чем в индуизме предшествую¬
щего периода), и отчасти заимствованные у христиан¬
ства (молитва, в особенности групповая). Это был про¬
цесс постепенного вытеснения религиозных обрядов ин¬
дивидуальной внутренней верой, первобытной религии
жертвователей утонченной религиозностью «мирян, пре¬
вращенных в попов» (К. Маркс).
За отказом от жертвоприношений, паломничеств, не¬
редко разорительных обрядов скрывалась также мысль
о необходимости упростить церемонию отправления
культа (своеобразная аналогия требования «дешевой
церкви» в Европе).
Сознательная трансформация понятия веры сопро¬
вождалась выделением этического начала в религии в
качестве самодовлеющего, а также изменение норматив¬
но-оценочной стороны ее. Мораль выдвигается здесь на
первый план, причем ей придается вневременной харак¬
тер. Прежде всего меняются критерии оценок (разум
или интуиция противопоставляются слепому следованию
догме или обычаю), а значит, и сами оценки. То, что
признавалось нравственным в предшествующую истори¬
ческую эпоху и, как таковое, предписывалось традицией,
теперь, в период становления буржуазных отношений,
объявляется греховным. Подобная постановка вопроса
сама по себе была новой для индуизма. С отживших
обычаев срывается покров святости. Вспомним, напри¬
мер, кампанию за запрещение сати. Были и более важ¬
ные в концептуальном смысле переакцентировки. Так,
77

активной деятельности отдается предпочтение по срав¬
нению с аскетизмом, уходом от мирских дел, считав¬
шимся ранее одной из высших добродетелей.
Перед нами, по сути, реформация социальная, одна¬
ко критика ведется с позиций сохранения в целом ре¬
лигиозного мировоззрения, на основе религиозных пред¬
посылок и с помощью религиозных доводов и доказа¬
тельств, что позволяет и эту критику включать в поня¬
тие реформации религии.
• Исходя из своего понимания религиозной морали, ре¬
форматоры постепенно, но настойчиво добивались суже¬
ния области запретного в индуизме, который, что из¬
вестно, строжайшим образом регламентировал каждый
шаг индивида с рождения и до смерти, всю его >кизнь
как члена общества и семьи. Они выступали против за¬
претов, унижающих человека (касающихся приема пи¬
щи, связанных с представлением о ритуальном осквер¬
нении), а также ведущих к изоляции индийцев от дру¬
гих народов (запрет на заморские поездки). Поскольку
регламентация затрагивала семейно-брачные отношения,
они выдвигали требования повышения минимального
брачного возраста, разрешения вторичного замужества
вдов и браков между людьми из разных каст, отмены
детских браков.
Борьба с системой многочисленных табу имела ог¬
ромное значение, тем более, что в этой борьбе реформа¬
торы не ограничивались только полемикой, они на прак¬
тике игнорировали эти табу.
Другой стороной процесса сужения сферы запретов
было расширение идеи равенства. Медленное, но не¬
уклонное расширение это, в свою очередь, смыкалось с
более или менее сознательным стремлением к буржуаз¬
ному, по существу, преобразованию общественных отно¬
шений. Именно к данной стороне учения реформаторов
было привлечено наибольшее и далеко не всегда благо¬
желательное внимание их современников. Преобразова¬
ние^ заключалось преимущественно в расшатывании
средневековых перегородок, прежде всего сословно-кас¬
товых. Основой подхода к проблеме было сначала по¬
ложение о равенстве всех людей перед богом (Р. Рой
и Д. Тагор), а позднее утверждение равенства людей
между собой (К. Сен) 149.
Новое понимание идеи равенства выразилось и в ха¬
78

рактерном для большинства реформаторов религиозном
универсализме, хотя на разных этапах процесса содер¬
жание последнего понятия менялось. К подробному рас¬
смотрению его эволюции мы еще вернемся.
Важным философским выводом реформаторов было
признание реальности мира. С этим связывалось опре¬
деленное переосмысление веданты, превращавшейся в
их трактовке из религиозно-философской системы в фи¬
лософскую. Отход от положения об иллюзорности мира
служил одним из обоснований проповеди активной дея¬
тельности и в перспективе вел, с одной стороны, к вы¬
свобождению индийской философии из пут религии и
мистики, с другой — к переориентации религии на «зем¬
ные» проблемы.
Итак, говоря кратко, новые концептуальные положе¬
ния в учениях всех реформаторов, независимо от того,
что в качестве точки опоры избирал в традиционном
индуизме каждый из них, допустимо свести к следую¬
щим: 1) переосмысление идеи бога, 2) пересмотр содер¬
жания понятия «религиозный авторитет», 3) отрицание
необходимости посредничества между богом и людьми,
4) замена внешних методов воздействия на объект веры
внутренними, 5) выделение этического начала в религии,
6) сужение области запретов, 7) отказ от тезиса об ил¬
люзорности мира. Этот круг, по сути, буржуазных пред¬
ставлений был тем общим, что лежало в более или ме¬
нее завуалированном виде в основе реформаторских
учений XIX в., когда преобладающей была линия, кон¬
фессиональных изменений.
Буржуазность очерченных выше положений прояв¬
ляется прежде всего в их антифеодальной направлен¬
ности. Критиковались традиционные догмы и обычаи,
расшатывались сословно-кастовые перегородки, дела¬
лись попытки пересмотреть средневековое мировоззре¬
ние в.целом (реальность окружающего мира, место
человека в нем, роль разума и знания, понятие религиоз¬
ной веры и т. п.) и отойти от мифологического мышле¬
ния. И хотя важнейшая черта средневекового мировоз¬
зрения— религиозность — сохранялась, она тоже претер¬
певала определенные изменения в сторону абстрактной
«духовности».
Далее. Попытки приспособить религию к новым об¬
щественным отношениям и экономическим условиям
79

предпринимались с рационалистических позиций и опи¬
рались, как правило, на признание разума.и здравого
смысла в качестве наивысшего критерия, причем разум¬
ным объявлялось то, что в конечном счете отвечало за¬
рождавшимся буржуазным представлениям. Иными сло¬
вами, «разумность», и значит, приемлемость конкретных
положений индуизма, или «неразумность», а значит, их
устарелость, неприемлемость, определялись соответстви¬
ем или несоответствием их по-новому воспринимаемой
роли личности в модифицирующейся системе обществен¬
ных связей, переосмысливаемому пониманию мира и
действительности, соотношения веры и знания и т. п.
Проблема раскрепощения человеческого разума ста¬
вилась и решалась не просто в чисто теоретическом пла¬
не: большое внимание уделялось реформе действовавшей
системы образования, освобождению его от средневеко¬
вой схоластики.
Наконец, реформация на своем первом этапе не сво¬
дилась к модернизации индуизма, а включала специфи¬
ческую религиозную форму пропаганды идеализирован¬
ных буржуазных отношений и социальных преобразо¬
ваний. Эта пропаганда до какого-то времени питалась
иллюзиями по поводу английского господства как блага
для Индии.
Упомянутые здесь особенности реформации индуиз¬
ма позволительно назвать просветительскими. Известно,
что в Европе между эпохами Реформации и Просвеще¬
ния пролегают несколько веков; в Индии же, как счи¬
тают Э. Н. Комаров и Л. Р. Гордон-Полонская, по ряду
исторических причин • просветительские идеи практиче¬
ски совпали и переплелись с идеями буржуазной рефор¬
мации религии150. Зачастую одних и тех же мыслителей
допустимо относить и к религиозным реформаторам и
к просветителям. Примечательно, что последние за ред¬
чайшим исключением (Г. Дерозио и «младобенгальцы»)
не переходят на позиции атеизма; распространение про¬
светительских идей осуществляется главным образом че¬
рез религию. Это объяснялось на том этапе слабостью
и малочисленностью буржуазных элементов, их тесной
связью с докапиталистическим способом производства,
а также абсолютным преобладанием у других общест¬
венных слоев средневекового, т. е. религиозного миро¬
воззрения.
80

На следующем этапе реформации просветительские
тенденции отходят на задний план — время выдвигало
новые задачи,— но не исчезают бесследно; в той или
иной степени они характерны и для Свами Вивеканан¬
ды, и для Ауробиндо Гхоша, и особенно для
М, К. Ганди.
Подводя итог сказанному, можно констатировать,
что на первом этапе реформации в индуизме сложился
круг представлений, являвшихся своеобразным прелом¬
лением просветительских идей, носителем которых была
численно еще очень малая, но исторически перспектив¬
ная и прогрессивная прослойка зарождавшейся буржуа¬
зии. Этот круг представлений в его чистом виде состав¬
лял буржуазный комплекс. Из каких частей он сла¬
гался, мы в общих чертах показали выше. В сосущест¬
вовавшем с ним традиционном комплексе сложно и про¬
тиворечиво переплетались разновременные пласты,
включая и первобытные верования.
Эти комплексы были контрастны по содержанию.
Важнейшие мировоззренческие проблемы в их рамках
ставились и решались абсолютно неодинаково. Так, рез¬
ко различаются восприятие окружающего мира (соглас¬
но ортодоксальным взглядам, нереального, являющего¬
ся необъяснимой «игрой бога», иллюзией), понимание
сущности и роли личности и смысла человеческой жиз¬
ни (по традиции она есть звено в цепи перерождений,
человек проходит четыре стадии 5кизни, постепенно от¬
казываясь от активной деятельности, причем каждый его
шаг регламентирован правилами его касты и предопре¬
деляется непреложным «законом» кармы, которому под¬
чиняются даже боги), понятие религиозной веры, идея
бога и практика поклонения ему.
Реформаторскому представлению о религии (внут¬
ренняя, индивидуальная религиозность, монотеизм, пре¬
дельно упрощенный культ, рационалистический подход
к догмам и установлениям), противостояло, по сути, еще
ведийское представление (обширный пантеон богов,
подвергающихся через обязательных посредников целе¬
направленному воздействию со стороны верующего, ко¬
торый ожидает удовлетворения своих нужд).
Буржуазный и традиционный комплексы не совпада¬
ли и по структуре. Последний включал три части — ми¬
фологию, философию и социально-бытовую сферу, каж¬
6 Зак, SI	81

дой из которых соответствовал определенный тип куль¬
та (собственно религиозные отправления): мифоло¬
гии— храмовой ритуал (обязательно с помощью жре¬
ца), философии — медитация, йога и т. п., бытовой
сфере — домашний ритуал и кастовые обряды. В первом
же комплексе мифология и храмовой ритуал были про¬
сто отброшены: эта, столь важная часть массовой ре¬
лигии на том этапе оказалась не нужной зарождавшей¬
ся буржуазии. Бытовой индуизм и домашний ритуал
первоначально были также почти полностью отвергну¬
ты, однако это вызвало столь сильное сопротивление
ортодоксов, что реформация лишь частично смогла от¬
стоять здесь свои позиции. Наибольшего успеха она
добилась в той области, которую преимущественно и
затрагивала,— в философии и внутреннем культе, т. е.
в самой элитарной сфере религии. В ней и произошла
значительная концептуальная переакцентировка. В рам¬
ках буржуазного комплекса потеряли свое значение и
отодвинулись на второй план или были вовсе отринуты
кардинальные специфические элементы индуизма, в
частности догмат о переселении душ, идеи инкарнации
бога и освобождения от цикла перерождений.
Необходимо, однако, иметь в виду, что в религиоз¬
ной системе в целом традиционный комплекс занимал
абсолютно доминирующее положение; реформаторское
брожение крайне малочисленных интеллигентских и
мелкобуржуазных слоев было явлением исключительно
городским (характерным лишь для немногих крупных
городов) и на жизнь и взгляды подавляющей массы ве¬
рующих никакого влияние не оказывало. Кроме того,
при всем различии в содержании и структуре обоих
комплексов граница между ними на практике была за¬
частую весьма расплывчатой. Элементы того и другого,
как правило, присутствовали в воззрениях одних и тех
же мыслителей.
Важнейшей коррективой ко щсему сказанному слу¬
жит следующее. До сих пор буржуазная реформация
индуизма рассматривалась в статике. Рассмотрение же
ее в динамике приводит к неожиданным наблюдениям.
Она развивалась отнюдь не по прямой линии. Очерчен¬
ный выше круг буржуазных представлений, характер¬
ный, как говорилось, для всех ее деятелей, отчетливо
выражен только в учении Раммохан Роя, которое зна-
82

меноцало самую первую фазу процесса. Если же обра¬
титься к взглядам реформаторов, выступавших в сере¬
дине и второй половине XIX в., то обнаружится, что
многие аспекты индуизма, в свое время резко раскри¬
тикованные и отброшенные Р. Роем (антропоморфность
бога, политеизм, идолопоклонство и т. п.), были как бы
восстановлены в своих правах.
Дебендранатх Тагор, в начале своей деятельности
отрицавший непогрешимость вед и упанишад, позднее
создает специальный брахмосамаджистскнй ритуал на
все случаи жизни, лишь слегка видоизменяя древние
обычаи и церемонии. Кешобчондро'Сен еще дальше от¬
ходит от «протестантского» вероучения Р. Роя, возрож¬
дая массовые религиозные процессии, а потом и идоло¬
поклонство, обряды подношения статуям божеств цве¬
тов и фруктов. Еще ближе к традиционному индуизму
по видимости учение Свами Дайянанды Сарасвати, по¬
ставившего во главу угла тезис о непогрешимости вед.
И, наконец, в проповеди Рамакришны Парамахансы со¬
седствует понимание бога в качестве безличного абсо¬
люта и в качестве наводящей ужас многорукой богини
Кали.
Однако предложенная схема указывает лишь на
внешний ход реформации. То, что выглядело отступле¬
нием, на деле было постепенным утверждением в ин¬
дуизме реформаторских взглядов.
По нашему мнению, процесс этот лишь на .поверхно¬
сти воспринимался как откатывание от реформаторского
учения Р. Роя к традиционному индуизму, объективно
же означал закрепление и развитие воззрений Р. Роя.
Любое реформаторское положение было контрполо¬
жением относительно традиционного индуизма; в ходе
реформации приверженцы Р. Роя возвращались от та¬
кого контрположения _к ортодоксальному тезису, но при
этом переосмысливали его так, что, оставаясь по форме
ортодоксальным, он приобретал в то же время но¬
ваторскую сущность151. Говоря иначе, учение Р. Роя в
проповеди его последователей порой принимало при¬
вычную форму, мимикрировало, но.внутренне продол¬
жало быть реформаторским.
Тот же круг воззрений, который отчетливо представ¬
лен был только у Раммохана, присутствовал и в других
подобных учениях, но уже в иной оболочке. Отступления
6*
83

ИОЗдйих реформаторов йе являлись отступлением в Прин¬
ципе: отброшенное Р. Роем восстанавливалось ими не
в традиционном, а в переосмысленном виде152.
Обратимся к некоторым примерам. Центральная кон¬
цептуальная идея религии — идея бога в работах
Р. Роя имеет «химически чистое» монотеистическое
содержание; более того, никакие иные толкования аб¬
солюта не признаются. В книге же Дайянанды Сарасва-
ти бог выступает будто бы в той же форме, что и в
традиционном индуизме, однако при этом монотеисти¬
ческое понимание идеи сохраняется в неприкосновен¬
ности.
Более частный пример. Раммохан Рой решительно
отбрасывает самую идею паломничества, а Кешобчон-
дро Сен как бы возвращается к ней, но смысл, прида¬
ваемый им этому обычаю (внутреннее сосредоточение
на учениях мудрецов и пророков), фактически позволя¬
ет такое возвращение приравнять к отрицанию: от тра¬
диционного паломничества осталось лишь название.
Любопытно, что иногда переосмысление ведет к пол¬
ному выхолащиванию теологического значения конкрет¬
ного понятия. Так, Свами Дайянанда толковал обряд
сжигания масла как ритуал очищения воздуха, а Кешоб-
чондро видел в учении об аватарах символическое из¬
ложение теории эволюции (здесь особенно явно просту¬
пает отход от мифологического мышления).
Но было бы упрощением представлять процесс рефор¬
мации исключительно движением как бы назад к тра¬
диции. Во-первых, у разных ее деятелей наряду с внеш¬
ним отходом от доктрины Р. Роя сохраняются многие
элементы этой доктрины в их, чисто реформаторском
(без переосмысления) виде. Если, скажем, Дайянанда
в своем понимании идеи бога сделал будто бы шаг к
традиционному представлению, то в вопросе об идоло¬
поклонстве он остался целиком на позициях Р. Роя.
Во-вторых, поздние реформаторы иногда придержи¬
вались вообще традиционных представлений, т. е. от¬
ступали от учения Р. Роя, не только внешне, но и внут¬
ренне-например, К: Сен в вопросе о магии слова (а в
последний период его жизни — и многое другое).
В-третьих, одновременно с движением реформации
назад, в обратную сторону, шло дальнейшее ее развитие
по пути, указанному Р. Роем — отказ Тагора от бого-
84

духнб'вёнйости вед,ss, отрицание кастовой системы в ка¬
честве обязательного условия членства в «Брахмо са¬
мадж», вручение шудрам священного шнура, кампания
за разрешение вторичного замужества вдов и разнокаС’
товых браков и т, п.154.
Чем объясняется такой сложный ход реформации?
Учение Р. Роя, в котором реформаторский подход к ре¬
лигии нашел свое концентрированное выражение, было
слишком крутым поворотом от традиции. Отчасти. это
определялось влиянием на формирование его взглядов
буржуазной европейской мысли. Разумеется, реформа¬
ция явилась следствием экономических, социальных и
идеологических сдвигов прежде всего й самой Индии, но
в начале XIX в. буржуазные элементы здесь только за¬
рождались и воздействие западных идей, естественно,
было велико. Это привело к известному отрыву первых
реформаторов индуизма от их окружения — средневеко¬
вое еще по сути бытие вступало в противоречие с со¬
знанием, косвенно отражавшим действительность пере¬
довых промышленных стран.
Идеи близкого по времени Просвещения, идеи давно
уже реформированного христианства, не обусловили, по¬
вторяем, реформацию индуизма, не обусловили они и ее
внешнее выражение, «подсказанное» еще средневековы¬
ми ересями, но они обусловили отрыв буржуазного ком¬
плекса в его «чистом» виде от массового религиозного
сознания и от возможностей рядовых верующих вос¬
принять содержание данного комплекса. Это было одной
из причин элитарности реформации индуизма.
Между учением Раммохан Роя и ортодоксальным
индуизмом лежала труднопреодолимая пропасть. То же
можно сказать и о «Брахмо самадж» начального перио¬
да, поскольку оно, по словам Е. В. Паевской, «харак¬
теризует скорее деятельность и взгляды Рая, чем об¬
щественную или даже религиозную жизнь того времени.
Общество, созданное Раем, жило его энергией, строи¬
лось согласно его взглядам, держалось на нем» 155.
Гипотетически можно представить, что реформатор¬
ство, неизбежное на каком-то этапе идеологической эво¬
люции, стало бы развиваться по нарастающей, а не
«в обратную сторону». Тогда оно, наверно, преврати¬
лось бы в новую секту на периферии индуизма или же,
выйдя за рамки его — в новую религию, лишь косвенно
85

бйЯЗаййук) с ийдуйзмом. И хотя зачатки Подобного дви¬
жения имеются («Брахмо самадж», по существу, стало
сектой, а «церковь» К. Сена вьмила из индуизма), в це¬
лом, как мы старались показать, процесс протекал по-
другому— сложно, противоречиво, с отходами назад.
В конечном счете это объяснялось тем, пто реформа¬
ция совершалась в стране, находившейся в колониаль¬
ной зависимости. В этих условиях было естественным
восприятие индуизма как национальной традиции. Такая
идентификация облегчалась его особенностями (не толь¬
ко религия, но и «религиозно-социальная организация
подавляющего большинства населения») и являлась
реакцией на ущемление англичанами национального до¬
стоинства индийцев.
Самые первые выступления против духовной колони¬
зации прозвучали тогда, когда в Индии почти безраз¬
дельно господствовали либеральные иллюзии в отноше¬
нии британской власти. «Именно в сфере духовной жиз¬
ни,— пишет Э. Н. Комаров,— стала оформляться тен¬
денция к национальной самостоятельности, зародившая¬
ся в среде формирующейся буржуазии, и сталкивалась
она в первую очередь с политикой духовного порабоще¬
ния, которую проводила колониальная власть. Поэтому
буржуазно-национальная оппозиция -колониальному ре¬
жиму, еще очень слабая политически, проявлялась
прежде всего в сознательном стремлении к утверждению
национального достоинства, в борьбе против духовного
порабощения» 156.
Выше говорилось о том, как старательно избегал
Р. Рой окончательного разрыва с ортодоксальным ин¬
дуизмом и как стремился привязать свое реформацион¬
ное учение к традиции, т. е., по сути, к той самой рели¬
гии, которая была объектом реформации. Перед осталь¬
ными ее деятелями стояла и по мере роста националь¬
ного самосознания приобретала все большую остроту
та же нелегкая задача — критической перестройки ре¬
лигии, рассматриваемой одновременно в качестве нацио¬
нальной традиции. И хотя они опирались на «очищен¬
ное» вероучение, развитие национализма заставляло их
идти на все большее сближение с дореформационным
индуизмом. Это 'внешнее сближение при сохранении
внутренней верности реформаторским взглядам, выразив¬
шееся в переосмыслении положений ортодоксальной ре¬
86

лигии, привело в итоге к ликвидации (в рамках учения
Рамакришны) конфликта между новыми и традицион¬
ными представлениями. Попытки преодолеть первона¬
чальную элитарность, усилить влияние националистиче¬
ских идей, вовлечение в сферу' распространения бур¬
жуазной идеологии новых общественных слоев, связан¬
ных со средневековыми формами мировоззрения,
вызывали движение (назад, к массовому религиозному со¬
знанию. В процессе реформации наблюдались как уступ¬
ки ему, так и поступательное движение самого массо¬
вого сознания, как бы навстречу реформации. Одновре¬
менно с развитием национализма отмечалось постепен¬
ное ослабление критического отношения к традиционному
вероучению.
Чисто реформаторские (вернее, просветительско-ре¬
форматорские) тенденции па всем пути соседствовали с
буржуазно-националистическими, причем сначала явно
доминировали первые, но постепенно происходило усиле¬
ние вторых, и они возобладали в учениях конца XIX в.
На этом фоне, кстати, становится более понятной
такая сложная, противоречивая и в общем-то необыч¬
ная для реформации индуизма фигура, как К. Сен.
Последний период его жизни совпал с этапом смены
взаимоположений двух тенденций, и его концепция де¬
монстрирует столкновение либеральных иллюзий и бур¬
жуазного национализма, просветительско-реформатор¬
ского подхода к религии и возвращения к традиции че¬
рез своеобразно понятые взгляды Рамакришны.
Неоиндуизм Рамакришны (если принимать его в
толковании Свами Вивекананды, т. е. с позиций следую¬
щего исторического этапа) завершил ход реформации в
обратную сторону. Практически на этом закончилась
собственно реформация, т. е. линия изменений внутри
религии, изменений конфессионального плана.
Таким образом, суть ее первого этапа состоит в том,
что в индуизме был создан комплекс буржуазных пред¬
ставлений, который сначала практически противопостав¬
лялся ортодоксальной религии, а затем постепенно был
абсорбирован системой в целом и занял в ней опреде¬
ленное место, сосуществуя с комплексом традиционных
представлений на правах одного из пластов религиозной
идеологии.

Глава 2
ВТОРОЙ ЭТАП РЕФОРМАЦИИ
Второй этап реформации индуизма (конец XIX — на¬
чало XX в.), в отличие от первого, носил общеиндийский
характер. Это связано с важнейшими социально-эконо¬
мическими сдвигами, выразившимися в развитии в стра¬
не капитализма. В городах наряду с национальной бур¬
жуазией важную роль начинает играть местная интел¬
лигенция.
В этот период стремления растущей и укреплявшей
свои позиции национальной буржуазии совпадали с объ¬
ективными потребностями развития Индии, заключав¬
шимися прежде всего в ликвидации колониальной зави¬
симости. Противоречия между новыми слоями индий¬
ского общества, с одной стороны, и британскими вла¬
стями, представлявшими интересы монополистического
капитала метрополии,— с другой, все более обостря¬
лись. Обострение было вызвано не только экономиче¬
скими причинами, не только борьбой «своего» и «чу¬
жого» капитала, но и усилением национального гнета и
дискриминации индийцев. Здесь уместно вспомнить из¬
вестное указание В. И. Ленина, что «одно из самых ос¬
новных свойств империализма заключается как раз в
том, что он ускоряет развитие капитализма в самых
отсталых странах и тем самым расширяет и обостряет
борьбу против национального угнетения»
В Индии эту борьбу возглавила национальная бур¬
жуазия, однако все классы, слои и прослойки общества
так или иначе вовлекались в орбиту идей буржуазного
национализма, который, особенно на начальной стадии
и главным образом у радикальных лидеров буржуазии,
имел несомненную религиозную окраску. Религия фак¬
тически оставалась еще общей формой идеологии, и до¬
88

ведение до Масс идей буржуазного национализма МогЛО
осуществляться в основном через нее. В то же время
участие в антиимпериалистическом движении все более
широких, слоев мелкой буржуазии и крестьянства озна¬
чало распространение свойственных им стереотипов мас¬
сового сознания.
Уже говорилось, что с первых же шагов реформации
был поставлен знак равенства между индуизмом и на¬
циональной традицией, а опора на последнюю являлась
наряду с антиколониализмом важнейшей чертой бур¬
жуазного национализма.
Иными словами, в конце 80-х годов XIX в., т. е.
именно тогда, когда индийская буржуазия активно вы¬
ступила как класс и в экономической и политической
областях, внимание ее идеологов направляется не на
пересмотр отдельных религиозных догм и положений, и
даже вообще не на теологические проблемы, а на рели¬
гию в качестве средства решения проблем социально-по¬
литического характера.
Возникает вопрос, можно ли связанные с этим про¬
цессы в индуизме квалифицировать как новый этап бур¬
жуазной реформации? Исходя из того, что религия по-
прежнему оставалась объектом целенаправленных, со¬
знательных изменений, затрагивающих пусть не сакраль¬
ные, но общественные ее функции, и изменения выража¬
лись в привнесении в нее идей, составлявших самую
суть буржуазной идеологии на том этапе, полагаем, что
методологически правомерно ответить на заданный во¬
прос утвердительно.
Дискуссионным является также вопрос, допустимо ли
считать крупнейших общественных и политических дея¬
телей изучаемого периода — Свами Вивекананду, Ауро¬
биндо Гхоша, Б. Г. Тилака, не говоря уже о М. К. Ган¬
ди, религиозными реформаторами? В системе воззрений
каждого из них проблемы модернизации религии ста¬
вились и решались не в качестве самостоятельных и пер¬
востепенных, а в связи с развитием идей буржуазного
национализма. Но поскольку реформаторство объектив¬
но было одним из аспектов их учений, позволительно
условно называть этих деятелей реформаторами второго
этапа, или поздними реформаторами.
Всю систему их воззрений здесь мы не затрагиваем
(тем более, что этому посвящена обширная литература,-
89

в том числе на русском языке) и ограничиваемся рас¬
смотрением лишь их религиозно-реформаторских взгля¬
дов.
СВАМИ вивекананда
Одним из самых известных индийских общественных
деятелей конца XIX в.— не только в стране, но и за ее
пределами — был Свами Вивекананда (1863—1902).
В немалой степени своей известностью он был обязан
участию в работе Всемирного конгресса религий
(США), где имел шумный успех, однако и помимо этого
современников не могли не привлечь его горячий пат¬
риотизм, гуманизм, проповедь самопожертвования и ак¬
тивности на благо отчизны.
Нарендранатх Датта (таково подлинное имя Виве¬
кананды2) родился в Калькутте в семье адвоката —че¬
ловека либеральных взглядов, предпочитавшего священ¬
ным текстам индуизма Библию и стихи Хафиза. Впро¬
чем, под сводами дома Датта уживались люди с раз¬
личными, чтобы не сказать противоположными взгля¬
дами. Дед Нарендранатха, в течение ряда лет бывший
партнером своего отца — помощника английского стряп¬
чего, внезапно бросил все и стал странствующим мона^
хом; мать была ревностной шиваиткой3.
В колледже, куда поступил Нарендранатх, он пока¬
зал себя блестящим учеником, много читал, в том числе
труды Дарвина, европейских философов (даже послал
Г. Спенсеру свои критические замечания), успешно за¬
нимался спортом. Его заинтересовала личность Кешоб-
чондро Сена, и он начал посещать собрания «Брахмо
самадж», но в 1878 г. после раскола общества, несмотря
на юный возраст (ему было всего 15 лет), пошел не за
своим кумиром, а за организаторами «Садхаран Брах¬
мо самадж». Разочаровавшись в деятельности брахмо-
самаджистов, он обращается к Дебендранатху Тагору,
потом вступает в масонскую ложу. В 1881 г. он встре¬
тился с Рамакришной, который сразу же выделил его
из всех своих учеников (хотя Вивекананда был «един-i
ственным, кто осмеливался сомневаться»4 в учении на*
ставника).
Тем временем скончался отец Нарендранатха и семь^
попала в крайне тяжелое положение. Позднее он вспо*
90

мпнал: «Я умирал с голоду. Босой я ходил из конторы
и контору, и повсюду мне отказывали. Я узнал на опы¬
те, что такое человеческое сочувствие. Это было мое
первое соприкосновение с действительной жизнью, я от¬
крыл, что в ней нет места слабым, бедным, покину¬
тым» 5.
В этот трудный для Вивекананды период он еще
больше сближается с Рамакришной, а после смерти по¬
следнего возглавляет сообщество его учеников, приняв¬
ших монашество. Некоторое время «братья» живут вме¬
сте в полуразрушенном доме, но потом постепенно раз¬
бредаются. Уходит и Вивекананда. В течение двух лет
он странствует по Индии, пешком пересекая ее, знако¬
мится с разными людьми. Наконец достигает самой юж¬
ной точки страны, мыса Каморин. На одиноко стоящей
в море скале в процессе медитации Вивекананда при¬
ходит к важной мысли о практической бесполезности
странствий «святых» и о необходимости направить уси¬
лия на пробуждение народа. Там же он принимает
решение отправиться в США на Всемирный конгресс
религий, чтобы привлечь внимание к положению бедня¬
ков в Индии.
Вивекананда приехал в Чикаго, не имея приглаше¬
ния, не зная точной даты открытия конгресса. К тому же
он потерял адрес оргкомитета и первую ночь провел в
мусорном ящике на вокзале. Однако его выступление на
открытии конгресса сделало его имя известным всей
Америке. Он остается в США, ездит с лекциями, пыта¬
ется собрать деньги в фонд помощи голодающим в Ин¬
дии, посещает Англию и Францию, где пропагандирует
веданту, затем Швейцарию и Италию. .
На родине, куда Вивекананда вернулся в 1896 г.,
его встретили как триумфатора. Здесь он создает ре¬
лигиозно-общественную организацию — Миссию Рама¬
кришны, занимается активно проповеднической деятель¬
ностью. После новой поездки в Европу и США поселя¬
ется в Белуре, но вскоре умирает в возрасте 39 лет.
Свами Вивекананда заметно отличался от предшест¬
вовавших ему деятелей XIX в. и критической, негатив¬
ной стороной своего учения, и конструктивной, пози¬
тивной. В его учении отразился качественно новый этап
буржуазной реформации, средства, методы и цели кото¬
рой претерпевают значительные изменения, Он акцен¬
91

тирует внимание на социальных аспектах индуизма, на
расширении содержания религии через ассимиляцию ею
комплекса прогрессивных идей и представлений.
В его работах отсутствует тот критический подход
к индуизму, который характерен для реформаторов ран¬
него периода. Более того, этот подход вызывает отри¬
цательную реакцию Вивекананды. Свое расхождение с
предшественниками он поясняет так: «Вся беда в том,
что мы с каждым днем утрачиваем веру в самих себя.
Вот в чем моя претензия к реформаторам. У ортодок¬
сов, несмотря на. их примитивность, все-таки больше
веры и силы. Реформаторы же просто играют на руку
европейцам, потворствуя их тщеславию»6.
Он старается не делать разногласия предметом ши¬
рокого обсуждения, но в частной переписке недвусмыс¬
ленно отмежевывается от брахмосамаджистов, в част¬
ности от К. Сена и П. Ч. Мадзумдара. Брахмосама-
джизм умер, говорит Вивекананда, «и я ни огорчен и ни
рад этому, свою работу, т. е. общественную реформу,
он выполнил, религия же его не стоила и гроша...»7.
Именно преобразовательская деятельность общества
обусловила его членство (правда, недолгое) в «Садха-
ран Брахмо самадж», однако позднее он и эти рефор¬
мы оценивает с иных позиций: «Наши современные ре¬
форматоры очень заняты вопросом о вторичном заму¬
жестве вдов. Конечно, я сочувствую всякой реформе, но
судьба нации зависит не от того, сколько вдов вышло
замуж, а от положения масс»8.
Любопытно, что к арьясамаджистам Вивекананда
относился более благосклонно и решительно отказывал¬
ся от предложений выступить с публичной критикой их.
По-видимому, ему больше импонировала защита ин¬
дуизма; чем нападки на него со стороны «Брахмо са¬
мадж» 9.
Многие вопросы, волновавшие реформаторов, он про¬
сто игнорировал, не особенно заботясь при этом об ар¬
гументации. Например, он категорически заявлял:
«В Индии нет политеизма» 10— и точно так же расправ¬
лялся с идолопоклонством11. Вивекананда как бы со¬
знательно закрывал глаза на указанные вопросы — эта
облегчалось тем, что они уже получили соответствую¬
щее переосмысление в учении Рамакришны. И хотя не¬
которые черты традиционного индуизма — скажем,
92

силье брахманов илц понятие ритуального оскверне¬
ния— вызывали у него раздражение, в целом к веро¬
учению он относился скорее апологетически.
Впрочем, его интересовали не столько религиозные
проблемы, сколько положение современной ему Индии.
И как бы ни чурался он на словах политики, вся дея¬
тельность его была безусловно антиколониальной, ан¬
тиимпериалистической. Он пытался пробудить в сооте¬
чественниках активность на благо родины, уверенность
в великом будущем Индии, зародить в них недовольство
зависимым положением страны и одновременно осуж¬
дал их за апатию, безразличие, покорность 12.
Во многих произведениях Свами Вивекананды, и осо¬
бенно в его выступлениях в США и Европе, индийский
национальный характер представал средоточием всех
добродетелей; в проповеди же «для внутреннего поль¬
зования» эти добродетели он относил в область идеала
или объявлял принадлежавшими только прошлому.
В частной переписке с единомышленниками он не стес¬
нялся в выражениях. Индию называл «страной попро¬
шаек», «страной женщин и евнухов» и т. п. Составлен¬
ный им психологический портрет современника включал
таки$ черты, как слабость, страх, отсутствие веры в себя
и свои силы.
Бесспорно, однако, что и тогда, когда Вивекананда
превозносил доброту, благородство й веротерпимость
индийцев, и тогда, когда честил их за трусость и сла¬
бость, он руководствовался горячей любовью к Индии
и ее народу. Его целью было вызвать у соотечествен¬
ников чувство национальной гордости и стыд за их при¬
ниженное положение, стыд же, в свою очередь, должен
был пробудить желание изменить жизнь. По меткому
выражению Маркса, «стыд — это уже своего рода рево¬
люция... Стыд — это своего рода гнев, только обращен¬
ный вовнутрь. И если бы целая нация действительно
испытала чувство стыда, она была бы подобна льву,
который весь сжимается, готовясь к прыжку» 13.
Что же, на его взгляд, являлось причиной «дегра¬
дации нации»? Главными причинами Вйвеканандй счи¬
тал бедность широких слоев населения, их необразован¬
ность и равнодушие имущих классов к народным нуж¬
дам. «Я называю великим национальным грехом,— го¬
ворил qh в интервью,— пренебрежение к массам; в этом
93

одна из причин нашего падения»14. И в другом месте:
«Кто даст им свет, кто пойдет от двери к двери, неся
им образование?» 15. «Индия должна подняться, бедняки
достойны того, чтобы их сделали счастливыми»|6.
Другая причина упадка виделась ему в изолирован¬
ности страны, в живучести предрассудков, в частности,
в нелепости предписания, запрещающего индийцам со¬
вершать морские путешествия. Обычно при этом он ста¬
вил в пример Японию. «Я хотел бы, чтобы побольше на¬
ших молодых людей каждый год ездили в Японию и Ки¬
тай. Индия, особенно для японцев, до сих пор является
сказочной страной, эталоном всего высокого и хороше¬
го. А вы... занимающиеся пустой болтовней всю свою
жизнь... что вы из себя представляете? Поезжайте, по¬
смотрите на этих людей, а потом идите и спрячьте свое
лицо от стыда. Нация выживших из ума, вы теряете
касту, если выезжаете! Вы, сидящие сотни лет с грузом
окаменевших предрассудков, сотни лет тратящие энер¬
гию на обсуждение оскверпяемости или неоскверняемо-
сти той или иной пищи... что вы из себя представ¬
ляете?» 17.
Объектом постоянной и бескомпромиссной критики со
стороны Свами Вивекананды были две идеи: врожден¬
ной греховности человека18 (ее особенно подчеркивали
миссионеры) и непротивления злу насилием. Если пер¬
вая в чистом виде была вообще чужда индуизму и при-
' сутствовала лишь в форме «закона» кармы и догмата
о трансмиграции душ (практически отброшенного в хо¬
де реформации), то вторая была неотъемлемой частью
религиозной этики Индии. Вивекананда не хотел ми¬
риться с ее расслабляющим влиянием. Он не отбрасы¬
вал ее совсем, переводил в категорию идеала, но ука¬
зывал, что идеал этот может быть достигнут прямо про¬
тивоположными ему средствами — к непротивлению
должно прийти через активное неприятие зла во всех
проявлениях. В своей работе «Карма-йога» Свами Ви¬
векананда писал: «Прежде чем будет достигнут этот
высочайший идеал, человек обязан сопротивляться злу.
Пусть он трудится, пусть борется, пусть бьет наот¬
машь. Только когда накопятся силы для сопротивления,
добродетелью станет непротивление» 19.
Не научившийся противиться злу, нарушает свой ре¬
лигиозный долг. Вивекананда утверждал; «Не следует1
94

сидеть в углу и хмыкать и повторять глупости о непро¬
тивлении»20. И еще: «Всеми средствами избегайте без¬
деятельности. Деятельность всегда означает сопротивле¬
ние. Сопротивляйтесь любому злу — духовному и физи¬
ческому; и лишь когда вы преуспеете в сопротивлении,
придет спокойствие. Легко говорить — не надо никого
ненавидеть, не отвечайте на зло насилием, мы-то знаем,
чтр это обычно означает на практике»21.
В качестве средства социального раскрепощения
Свами Вивекананда рассматривал индуизм (в своей
трактовке); обращение к религии с этой целью представ¬
лялось ему специфической чертой Индии: «Англичанин
может понять религию через политику, американец че¬
рез социальные реформы, мы же даже политику и со¬
циологию можем понять через религию. Это — тема, все
остальное лишь вариации в национальной мелодии жиз¬
ни»22. Вместе с тем он пытался перенести этот метод
и за пределы Индии: «Мы обратимся ко всем людям
иа языке их собственной ортодоксии!»23.
С другой стороны, Вивекананда понимал, что необ¬
ходимость использования религии связана лишь с опре¬
деленным историческим этапом и что в будущем воз¬
можны и иные подходы24. Чтобы религия могла ока¬
заться эффективным инструментом в борьбе за расцвет
страны и раскрепощение масс, он весьма решительно
смещает внутренние акценты в индуизме, расширяет со¬
держание религии, связывая ее- с областью практиче¬
ских дел, а не отвлеченных рассуждений: «Религия — не
слова и не теория... Сущность ее не в том, чтобы слу¬
шать и принимать. Она в том, чтобы быть и стано¬
виться» 25.
При подобном подходе естествен упор на «работу в
миру» — мысль, являющаяся лейтмотивом всех произ¬
ведений Вивекананды. «Работа в миру» приобретала
самодовлеющее значение, причем особая важность при¬
давалась не великим свершениям, на которые иногда
способен человек, а скрупулезному выполнению буднич¬
ных, ежедневных, незаметных на первый взгляд обязан¬
ностей. Такая деятельность, согласно Вивекананде, но¬
сила характер религиозного долга и противопоставля¬
лась им аскетизму: «Бесполезно утверждать, что чело¬
век, отрешившийся от мира, более велик, чем тот, кто
живет в миру: куда труднее жить в миру и чтить бога,
95

чем отказаться от всего и вести свободную и легкую
жизнь»26. Иначе говоря, менялась рекомендуемая рели¬
гией сфера приложения творческих усилий, придавался,
по сути, новый, религиозно оправданный смысл сущест¬
вованию человека — делался перенос конечной цели из
потустороннего в посюсторонний мир27. К тому же пред¬
почтение отшельничеству мирских занятий означало по¬
пытку изменения нравственного идеала, замену средне¬
векового идеала буржуазным.
И проповедь активности и буржуазно-реформатор¬
ское неприятие аскетизма Свами Вивекананда заимст¬
вовал у Рамакришны, только для жреца храма Кали
это положение было лишь одним из теоретических ас¬
пектов его учения, для Вивекананды же — базой его
практической деятельности. Он не уставал подчеркивать,
что исходной точкой комплекса его идей послужили по¬
учения Рамакришны, и так часто ссылался на авторитет
учителя, так упорно ограничивал свою роль простым
ученичеством «у ног Рамакришны», что и в Индии и за
пределами ее имена их почти не разделялись.
Безусловно, религиозное реформаторство Свами Ви¬
векананды было во многом подготовлено проповедью
Рамакришны, а именно следующими ее особенностями:
стремлением примирить противоречия индуизма, попыт¬
кой создать внутренне логичную систему, а также сбли¬
зить точки зрения реформаторов и ортодоксов, выдви¬
жением идеи истинности любой религии. Все это вместе
ознаменовало завершение первого этапа реформации и
одновременно послужило основой ддя начала второго
этапа. Сняв теоретические расхождения между рефор¬
маторами и ортодоксами, расположив их взгляды на
разных ступенях одной религиозной системы, Рамакриш¬
на тем самым значительно облегчил своему ученику
привлечение индуизма в качестве средства борьбы за
улучшение положения народа, за национальное возрож¬
дение.
Однако, если вдуматься, между воззрениями Рама¬
кришны и Вивекананды гораздо больше несходства, чем
сходства. Это определяется как субъективными их раз¬
личиями, так и изменившимися социально-политически¬
ми условиями, а главное, разными целями, которые ста^
вили перед собой оба проповедника.
Вскоре после возвращения Свами Вивекананды из
96

первой поездки в США против него открыто выступили
остальные ученики Рамакришны, упрекая в несоответ¬
ствии его деятельности заветам учителя28. «Руки
прочь! — ответил он им.— Кому нужен ваш Рамакриш¬
на? Кому нужны ваши бхакти и мукти? Кому важно,
что говорят тексты? Я с радостью тысячу раз сойду в
ад, если смогу возвысить соотечественников, погружен¬
ных в тамас, если смогу поставить их на ноги, сделать
людьми, воодушевленными духом карма-йоги. Я не при¬
верженец Рамакришны или кого бы то ни было, я по¬
следователь того, кто осуществляет мои планы. Я слуга
не Рамакришны или еще кого-нибудь, а того, кто слу¬
жит другим и помогает им, не думая о своем собствен¬
ном мукти»29.
Этот полемический и запальчивый ответ демонстри-.
рует одно из главных отличий ученика от учителя.
Рамакришна был прежде всего религиозным деятелем,
тогда как Вивекананда — общественным. К. первому
вполне применимы слова К. Маркса, сказанные о Люте¬
ре: «...религия была для него непосредственной истиной,
так сказать природой»20. Для Вивекананды же рели¬
гия — преимущественно средство общения, язык, одина¬
ково понятный всем слоям населения, и этим языком он
излагал отнюдь не только религиозные идеи. Отсюда и
различие в методах — у Рамакришны индивидуальные
беседы и поучения в форме притч (хотя и отразившие
идеологические сдвиги эпохи); у Вивекананды — участие
в тысячных митингах, ежедневные лекции, интервью,
выступления (хотя и имеющие религиозную окраску).
Невозможно представить первого в Чикаго на всемирном
религиозном соборе, как невозможно представить вто¬
рого проводящим жизнь в келье и поучающим немно¬
гих последователей.
Для Рамакришны религия — это наивысшая истина.
Для рационалиста Вивекананды она сходна с наукой,
в ней нет места ничему таинственному, мистическому и
сверхъестественному. «Химику, чтобы объяснить явле¬
ния, не требуются ни демоны, ни призраки, ни еще что-
либо в том же роде. ...И это как раз одна из тех черт
науки, которые я намерен приложить к религии»31. Вера
в сверхъестественные существа может до какой-то сте¬
пени повысить активность человека, но она ведет и к
духовному упадку, к зависимости, рождает страх, суе-
7 Зак. 51	97

верие. Она создает «отвратительное представление о
естественной слабости индивида»32. И еще: «Верить во
что-то потому, что организованный класс священников
призывает верить, потому, что так написано в каких-то
книгах, потому, что его соотечественники хотят, чтобы
он верил,— современный человек понимает: это для него
неприемлемо»33.
Если. Рамакришна проповедовал принцип спасения
верой34, то Вивекананда решительно отдавал предпо¬
чтение разуму: «Неправильно верить слепо, вы должны
упражнять свой разум и развивать способность к рас¬
суждению, проверять на практике, случаются ли подоб¬
ные вещи. Так же как вы изучали бы любую другую
науку, надлежит изучать и эту»35. «Можно ли научно
подтвердить религию? — писал он спустя несколько лет
после смерти учителя.— Если нет, то значит в течение
многих веков она была предрассудком и чем скорее мы
от нее избавимся, тем лучше. Если да, то она станет
в тысячу раз сильнее»36.
Мысль о божественном детерминизме абсолютно
чужда ему: «Ответ, что на все воля божья, не является
объяснением»37. Не удовлетворяют его и ссылки на ав¬
торитет священных текстов: «...книги, противоречащие
друг другу, не могут быть судьями», они — «издержки,
продукт человеческой деятельности, созданы людьми»38.
Правда, он не отказывается полностью от вед и даже
подчеркивает вечное, непреходящее их значение, но по¬
мещает их в один ряд с геометрией, логикой и хи¬
мией 39.
Вивекананда старался «приземлить» религию, отвер¬
гая чудеса и вещи, не поддающиеся объяснению: «Все
тайное, все таинственное в йогических системах долж¬
но быть сразу же отброшено»40. А когда его спрашива¬
ли о чудесах, якобы совершенных Рамакришной, он ухо^
дил от ответа: «Чудес я не знаю и не понимаю»41.
Однако позиция Вивекананды была не свободна от:
противоречий — просветительские идеи оказывались у
него облаченными в «чужую одежду», рационалистиче¬
ское учение излагалось языком религии, это обусловли¬
вало доходчивость, но лишало систему его взглядов
Ьнутренней стройности и логичности.
Таким образом, понятие «религия» имеет совершен*
но разный смысл в поучениях Рамакришны и в трудах
98

Вивекананды. Жрец из Калькутты, несмотря на Тб что
он подверг переосмыслению догматы индуизма, конеч¬
ной задачей каждой человеческой жизни и высшим ее
достижением полагал познание бога, слияние с ним, т. е.
ставил ту же цель, что и-обычные ортодоксальные рели¬
гиозные проповедники до него. Не делал он исключе¬
ния и для себя — главным своим назначением считал
богопознание, а все остальное, в том числе и обучение
учеников,— вторичным и производным. Вивекананда,
выдвигавший идеал служения массам, помещал в центр
своей системы не бога, а человека; вера индивида в соб¬
ственные силы была для него неизмеримо важнее, чем
вера в бога: «Человек должен прежде в'сего верить в
себя, потом в бога, тот, кто не верит в себя, не может
поверить в бога»42. И не богопознание, а познание че¬
ловека становится для него основной темой пропове¬
ди 43, потому что «человек есть величайшее из всех су¬
ществ... земля выше всех небес»44. Отсюда вытекает
столь характерное для Свами Вивекананды понимание
служения богу как служение человеку: «Мы слуги того
бога, которого незнающие зовут человеком»45.
В русле этой же идеи воспринимается его исключи¬
тельный интерес к нуждам народных масс Индии. Его
мысли по данному поводу тоже выражены в форме ре¬
лигиозно-моралистических поучений и советов ученикам.
«Куда вам идти,— говорил он,— где искать бога,— Раз¬
ве не боги все эти бедные, несчастные, слабые. Почему
не молиться им сначала? Зачем рыть колодец на берегу
Ганга?»46. Обращаясь к своим последователям, он при¬
зывал работать во имя духовного освобождения и мате¬
риального расцвета масс: «Поклянитесь же посвятить
все ваши жизни делу спасения этих трехсот миллионов,
с каждым днем опускающихся все ниже и ниже»47.
Раскрепощение их, кац отмечалось, он считал первооче¬
редной задачей, и эту задачу должна была выполнить
религия, т. е. цель последней понималась Вивеканандой
в реформаторском духе. Не утешение страждущих, не
пассивное накопление добрых дел в надежде на воздая¬
ние в будущем существовании, а активная каждоднев¬
ная помощь, призванная содействовать духовному подъ¬
ему нации и улучшению материального положения на¬
рода. Он настойчиво подчеркивал необходимость прак¬
тической деятельности и именно с точки зрения общест¬
7*
99

венной пользы оценивал религию: «Я не верю в бога или
в религию, которые не могут утереть вдовьи слезы' или
дать сироте кусок хлеба»48. И в другом месте: «Хлеба!
Хлеба! Я не верю в бога, сулящего вечное блаженство
на небесах, но неспособного дать мне здесь кусок хле¬
ба!»49.
Стенограмма сохранила знаменательный диалог меж¬
ду проповедником Общества защиты коров и Свами Ви-
веканандой, состоявшийся в Калькутте в 1897 г., вскоре
после его возвращения. из первой поездки в США и Ев¬
ропу. Здесь с незначительными сокращениями воспроиз¬
водится этот диалог, показывающий столкновение ор¬
тодоксальной и реформаторской точек зрения. Вряд ли
он нуждается в каких-либо комментариях:
Вивекананда. Какова цель вашей' ассоциации?
Проповедник. Мы спасаем наших Го-мата50 от мяс¬
ников, приобретаем их; организуем специальные
загоны, где ухаживаем за старыми больными и
беспомощными коровами.
Вивекананда. Великолепная идея! Откуда у вас
деньги?
Проповедник. Их подносят нам в дар люди высоких
помыслов, подобные вам.
Вивекананда. Каким капиталом вы обладаете?
Проповедник. Главным образом купцы поддержива¬
ют работу нашего ‘ общества и содействуют ей.
Они помогают нам значительными вкладами.
Вивекананда. В Центральной Индии ужасный голод.
В сообщении правительства говорится о 900 тыс.
умерших от голода. Делает ли что-нибудь ваше
общество, чтобы вырвать голодающих из лап
смерти?
Проповедник. Мы не оказываем помощи во время
голода и т. п. Наша цель спасать только То¬
мата.
Вивекананда. Когда сотни и сотни тысяч ваших со¬
отечественников, исповедующих ту же религию,
что и вы, умирают от голода, не считаете ли вы'
своей обязанностью помочь этим несчастным?
Проповедник. Нет. Голод — следствие их кармы, их
грехов. Вот пример того, что «какова карма, та¬
ковы результаты».
Вивекананда. Сэр, я не симпатизирую таким общест-
100

йам, которые не заботятся о человеке й, вйдй пе¬
ред собой тысячи голодающих братьев, умираю¬
щих от истощения, не утруждают себя заботой об
их спасении, не предлагают им ни единого куска
хлеба, но зато тратят миллионы на защиту птиц
и животных...
Проповедник. То, что вы говорите, конечно, верно, но
шастры учат: корова — наша мать.
Вивекананда. Да, то, что корова — наша мать, я
вполне могу себе представить: кто еще мог родить
таких талантливых сыновей?51.
Различие между Вивеканандой и Рамакришной со¬
стоит также в том, что калькуттский проповедник в со¬
ответствии с традицией считал первоочередным индиви¬
дуальное спасение (просветление) и учил своих привер¬
женцев, чго, только достигнув состояния мукти, они мо¬
гут «спасти» других (как вагоны поезда могут достичь
какого-то пункта лишь в том случае, если их тащит
паровоз). Вивекананда иначе ориентировал тех же са¬
мых учеников Рамакришны: «Коль скоро вы ищете соб¬
ственное спасение, ваш путь лежит в ад! Добивайтесь
спасения других, если хотите достичь Наивысшего!
Убейте в себе желание личного мукти!»52. Самые важ¬
ные, с его точки зрения, положения религии были все же
вторичны по сравнению с целью: «Неужели вы не спо¬
собны посвятить жизнь служению другим? В следующем
рождении вы сможете изучать веданту и прочие фило¬
софские системы, А эту жизнь отдайте служению дру¬
гим...» 53.
Наконец, главное различие заключается в следую¬
щем. Рамакришна, выдвинув с новой силой идею
одинаковой истинности всех религий, тем не менее по¬
лагал обязательным для каждого соблюдение правил и
предписаний исключительно «своего» вероучения. Виве¬
кананда же, напротив, предостерегал от слишком стро¬
гого следования догмам какой-либо одной «организо¬
ванной религии»54. Он выделяет некую духовную осно¬
ву, общую для всех религий. И таковой для него являет¬
ся веданта. Ведантистское представление о душе чело¬
века как божественной сущности служит отправным для
понимания места человека в мире, его религиозного
долга.
Реформаторство Свами Вивекананды выразилось не
101

в переосмыслении отдельных Догм ийдуйЗМа, Не в ча¬
стичной его модернизации, а в попытках привлечь его
Для решения насущных социально-политических проб¬
лем. Он фактически выхолостил теологическое содержа¬
ние определенной религиозной системы и заполнил ее
мирскими, светскими идеями-, отбрасывая сверхъестест¬
венное, включая в нее даже неверие и атеизм, ставя
в центр своего учения заботу о будущем Индии, о ее
духовном и материальном расцвете.
Но проповеди Вивекананды не хватало конкретности.
Цели возглавлявшегося им движения (особенно в по¬
следний период его жизни) были довольно абстрактны¬
ми, предлагаемый им путь (создание посредством само¬
совершенствования «новых людей», консолидация их в
«нацию новых людей» и последующее «самоутвержде¬
ние» ее вплоть до достижения свараджа) откровенно
утопичным. Не исключено, что подобная отвлеченность
обусловливалась пониманием тщетности усилий: объек¬
тивно они могли способствовать установлению в Индии
лишь капиталистического общества, язвы которого он
столь яростно обличал. Поиски же альтернативы этому
обществу, предпринимавшиеся им преимущественно на
путях религиозного утопизма, были обречены на не¬
удачу.
Учение и деятельность Вивекананды составили свое¬
го рода переходную фазу — от Рамакришны, в пропове¬
ди которого заняли одинаково почетное место представ¬
ления традиционного и буржуазного комплексов в ин¬
дуизме, к Ауробиндо Гхошу и Б. Г. Тилаку, в работах
которых получает дальнейшее развитие мысль о необ¬
ходимости использовать религию во имя национального
возрождения.
АУРОБИНДО ГХОШ
В деятельности Ауробиндо Гхоша (1872—1950) чет¬
ко и ясно различаются два контрастных периода. По¬
следние тридцать лет своей жизни он — отшельник в
созданном им ашраме во французских колониальных
владениях в Индии. Крайне редко реагируя на события
в мире, он допускает к себе лишь небольшую группу
учеников, причем общение сводится в основном к мол¬
102

чаливому лицезрению учениками учителя. В непосред¬
ственный контакт с ним вступают только самые доверен¬
ные лица. Этот период, полный мистических исканий,
здесь не затрагивается. Для нашей темы интересен дру¬
гой, начальный период, когда Ауробиндо Гхош был од¬
ним из крупнейших лидеров национально-освободитель¬
ного движения, фактическим руководителем и вдохнови¬
телем тайных террористических обществ, подлинным
властителем дум патриотически настроенной интелли¬
генции.
Детские годы Ауробиндо не давали оснований пред¬
полагать, что из него получится сначала активный борец
за национальное освобождение, а затем индусский ми¬
стик и мыслитель, давший свое толкование веданты55.
Отец его, врач по профессии, получивший образование в
метрополии, вернулся на рбдину, полный иллюзий отно¬
сительно британской системы правления и британского
образа жизни. Он тут же вступил в конфликт со своими
ортодоксальными соотечественниками, потребовавшими,
чтобы он совершил обряд очищения после морского пу¬
тешествия-. Конфликт разрешился переездом доктора
Гхоша в Калькутту. А когда у него родились дети, он
постарался воспитать их в чисто европейском духе.
Пятилетний Ауробиндо (и братья) был отправлен в за¬
крытую английскую школу в Дарджилинге, а еще через
два года послан в Англию и помещен в семью священ¬
ника, которому даны были строгие инструкции не допу¬
скать знакомства мальчика с индийцами и полностью
исключить какое-либо индийское влияние. Как вспоми¬
нал позднее сам Ауробиндо, эти инструкции строго со¬
блюдались и он «вырос, не зная ничего об' Индии, ее
народе, религии и культуре»56. Достаточно сказать, что
к.моменту возвращения домой (1893), он блестяще вла¬
дел английским, читал и писал по-французски, по-
итальянски, по-немецки, немного по-испански, изучил ла¬
тынь и греческий, но не знал родного бенгальского
языка.
Однако пожелания отца не сбылись полностью.
Жизнь внесла свои коррективы в хитроумный план док¬
тора Гхоша. Литературно одаренный, пытливый и на¬
блюдательный юноша за четырнадцать лет пребывания
в Англии не раз выступал с резкой критикой британ¬
ского колониального режима в Индии; весьма сарка¬
103

стически относился и к деятельности тогдашних лидеров
Индийского национального конгресса. Более того, по¬
знакомившись с националистическими идеями, молодой
Ауробиндо стал членом тайной организации «Меч и ло¬
тос» в Кембридже. Да и отец его, утратив до некоторой
степени свои либеральные иллюзии, посылает сыну в
Англию вырезки из бенгальских газет, критикующих по¬
литику английского правительства, которое он. теперь
называет в письмах «бессердечным правительством»57.
В Индии Ауробиндо старается восполнить пробел в
своем образовании, изучает культуру и искусство род¬
ной страны, ее историю и языки, читает древние тек¬
сты, труды общественных и религиозных деятелей, ра¬
боты реформаторов, и прежде всего Вивекананды. Влия¬
ние идей последнего в этот период и позже ощущается
постоянно. Его лекции и выступления обсуждаются в
тайных кружках, руководимых А. Гхошем, ближайшими
сподвижниками которого становятся сестра Ниведита
(Маргарет Нобл), ученица Вивекананды,. и его* брат
Бхупендранатх Датта.
Не касаясь всего комплекса вопросов о воздействии
Вивекананды на мировоззрение Ауробиндо Гхоша, от¬
метим лишь один аспект этого воздействия. Речь идет
о религиозно-реформаторских тенденциях, отразившихся
в его политической доктрине.
Доктрина эта зачастую -излагается на языке рели¬
гиозных символов. В такие понятия, как «дхарма»,
«яджна», «мантра», вкладывается светское содержание,
и они используются в качестве терминологического
оформления идей буржуазного национализма. В статьях
и памфлетах, стихах и выступлениях этого периода
Ауробиндо неизменно апеллирует к религии. Однако ре¬
лигия в его понимании это не традиционный комплекс
догм, представлений и установлений и даже не та бур¬
жуазная разновидность ее, которая сложилась в Индии
в результате деятельности реформаторов первого этапа.
Это некая духовная основа, объединяющая верующих и
цементирующая их единство. Подобно Вивекананде,
А. Гхош исходит из ведантистских представлений о за¬
ложенных в каждом человеке потенциях божественной
творческой силы, реализация коих заключается, по его
мнению, в пробуждении национального самосознания.
При этом понятие «нация» тоже получает религиозное
104

толкование — «как воплощение одного из аспектов бо¬
жественного начала»58.
Путь к раскрытию и выявлению на деле божествен¬
ных потенций личности лежит, согласно А. Гхошу, через
самопожертвование и страдание (тема страдания будет
впоследствии энергично подхвачена М. К. Ганди) во
имя полного раскрытия и выявления возможностей на¬
ции. И чувство патриотизма приобретает явную рели¬
гиозную окраску. Любовь к Родинё и поклонение богу
совмещаются, как совмещается в проповеди Ауробиндо
Индия и богиня Кали (Дурга), Великая мать, культ
которой весьма распространен в Бенгалии. «Только
тогда,— писал он в 1907 г.,— когда Родина предстает
перед глазами и разумом как нечто большее, чем горсть
земли или масса отдельных личностей, только тогда,
когда она принимает форму великой Божественной и
Материнской Силы... только тогда мелкие страхи и на¬
дежды исчезают во все поглощающей любви к Матери
и в стремлении служить ей и только тогда рождается
патриотизм, который творит чудеса и спасает обречен¬
ную нацию»59.
Экстатическая любовь к богу подменяется у Ауро¬
биндо Гхоша «радостью от того, что твоя кровь про¬
ливается за родину и свободу». Говоря о преданности
своей стране, он прибегает к образу дерева, корнями
которого служат «почти физический восторг от прикос¬
новения к родной почве, от ощущения ветра, дующего
с индийских морей, от рек, стремящихся с индийских
гор, от звуков индийской речи, музыки, стихов, от знако¬
мых картин... обычаев, одежды, нашего индийского об¬
раза жизни». И продолжая это сравнение, он пишет
(в статье, не попавшей в свое время в печать, но ис¬
пользованной против него во время суда 1908—1909 гг.):
«Стволом этого дерева и его ветвями являются гордость
нашим прошлым, боль за современное положение и
вера в будущее». Плоды его — самопожертвование и
деятельность на благо родины60. Но живо дерево, за¬
канчивает он, лишь постоянным чувством любви к Ма¬
тери и непрерывным служением ей.
Не менее образно характеризует Ауробиндо англий¬
ское колониальное иго, препятствующее развитию Ин¬
дии (в письме к жене, написанном в 1905 г.): «Кто-то
воспринимает свою страну как нечто материальное' —
105

поля, равиииы, леса, воры, реки; я йосйрйнймаю свою
родину как Мать, ей я приношу мою любовь, мои мо¬
литвы. Если на груди ее сидит вампир, готовый сосать
ее кровь, что должен делать ее сын?»61.
На этот вопрос А. Гхош дал ясный ответ. Он рас¬
сматривал борьбу за освобождение Индии в качестве
религиозного долга каждого индийца. Его собственная
роль в национально-освободительном движении в Индии
в начале XX в. хорошо известна. В определенный пе¬
риод своей деятельности он мечтал о создании некоего
духовного 'братства, члены которого — люди, ушедшие
из «мира», должны были посвятить себя патриотической
деятельности (здесь любопытна трансформация в его
учении традиционного представления об аскетах). Бо¬
лее того, в своих утопических построениях об идеальном
обществе будущего он видел «фабрики и заводы членов
ордена, основываемые ими не ради извлечения прибы¬
лей, а для блага страны»62.
Как и Вивекананде, пробуждение национального со¬
знания ■представлялось Ауробиндо Гхошу результатом
необходимой переориентации религиозной активности,
хотя следует отметить, что в отличие от Вивекананды,
он выдвигал при этом весьма конкретные и достижимые
задачи. Религия становилась своего рода каналом для
проникновения в массы идей антиимпериалистической
борьбы. При этом Ауробиндо как бы подменял тради¬
ционное содержание религии, считая, что национализм
это и есть «ниспосланное богом» вероучение. По спра¬
ведливому замечанию А. В. Райкова, «в условиях Ин¬
дии невозможно было поднять выше идеологию нацио¬
нализма каким-либо иным способом»63.
Религия, которую на раннем этапе своей деятельно¬
сти проповедовал А. Гхош, имела целью не индиви¬
дуальное просветление, не освобождение от цепи пере¬
рождений, не спасение отдельного индивида, а содей¬
ствие пробуждению национального самосознания. Он пы¬
тался придать ей жизнеутверждающий характер, чтобы
религиозные идеи, а вернее политические идеи в рели¬
гиозном обрамлении, способствовали духовному раскре¬
пощению индийцев и мобилизации их на борьбу за неза¬
висимость Индии. Все было подчинено у него задачам
антиимпериалистической борьбы; задачи антифеодаль¬
ные фактически не ставились.
106

Некоторые тенденции духовного развития Ауробиндо
Гхоша, полностью проявившиеся в последующие годы,
давали себя знать и в изучаемый период, хотя значение
этих тенденций на данном этапе явно преувеличивается
отдельными исследователями. Но важно отметить, что
и после отхода от активной политической деятельности
он практически не пересматривал и не подвергал осуж¬
дению принципы, которыми руководствовался тогда, ког¬
да играл столь заметную роль в индийском националь¬
но-освободительном движении.
Б. Г. ТИЛАК
Бал Гангадхар Тилак (1856—1920)—один из руко¬
водителей левого крыла Индийского национального кон¬
гресса, вождь маратхских демократов, был активным и
последовательным борцом за пробуждение широких
масс и вовлечение их в общенародное антибританское
движение. В годы особого размаха этого движения
(1905—1908) он, по словам И. М. Рейснера, становится
«вождем всех сил, поднявшихся на решительную борь¬
бу против колониализма»64.
Естественно, что в этих условиях он не мог обойти
вопросов религии, влияние которой на жизнь и сознание
индийцев было столь велико. Обращение к ней, кроме
того, позволило противопоставить индуизм, рассматри¬
ваемый в качестве национальной традиции, «материали¬
стической» идеологии колонизаторов. Сама религия в
системе взглядов Тилака не занимала существенного ме¬
ста, но его отношение к ней отличалось спецификой, из-
за которой Тилак и так называемые социальные ре¬
форматоры (т. е. брахмосамаджисты и некоторые дея¬
тели, связанные с ранним этапом реформации индуиз¬
ма) оказались практически во враждующих лагерях.
В 1891 г. Совет при вице-короле принял закон, уста¬
навливающий минимальный возраст для девочек, всту¬
пающих в брак (12 лет). «Резко осуждая бракосочета¬
ние в детском возрасте, законодатели отлично понима¬
ли, что практика ранних браков наблюдалась главным
образом в верхах индийского общества и часто имела
только обрядовый, символический смысл. Осведомлен¬
ные о возмущении, царившем среди ортодоксальных ин¬
107

дусов, власти тем не менее охотно пошли навстречу
пожеланиям „социальных реформаторов*1, считавших
новый закон шагом вперед в борьбе за уничтожение
средневековых пережитков. Последние по-своему были
правы. Однако Тилак и его единомышленники думали
иначе. Для них нарушение установлений индуизма, под¬
держанное чужеземной властью, являлось оскорблением
национального чувства»65.
Конечно, Тилак никоим образом не отрицал необхо¬
димости преобразований, касающихся повседневной
жизни и быта, но использовал данный закон как пред¬
лог для мобилизации общественного мнения против анг¬
лийских властей, причем ориентировался он в этом слу¬
чае на консервативно-религиозные слои населения.
На его взгляд, любое начинание врага, а он рассматри¬
вал колониальные власти именно в качестве враждеб¬
ной силы, должно непременно получить отпор, незави¬
симо от средств. Индийцев-реформаторов, продолжав¬
ших в изменившейся обстановке, в условиях подъема
национально-освободительного движения, ратовать лишь
за осуществление бытовых реформ при поддержке вла¬
стей, он относил к пособникам англичан, к предателям.
■Защиту индуизма Б. Г. Тилак и его едиНомышлен-
никй возводили в ранг религиозного долга. В частно¬
сти, он активно поддержал движение против убоя коров,
хотя и не возглавлял его, как нередко утверждают.
Решительное осуждение его вызывала деятельность
христианских миссионеров и помощь им со стороны ин¬
дийцев, обращенных в христианство. Он, например, на¬
чал кампанию против интерната «Сарада садан», спе¬
циально устроенного для юных индусских вдов в Пуне
на средства американских миссионеров. Во главе ин¬
терната стояла индуска, перешедшая в христианство,
автор опубликованной в США книги, в которой рассмат¬
ривалось тяжелое положение женщины в индусском об¬
ществе. Б. Г. Тилак на страницах редактируемых им
газет резко выступил против этого учреждения, заклей¬
мил «социальных» реформаторов, оказывавших послед¬
нему финансовую поддержку, и призвал ортодоксальных
индусов бойкотировать «Сарада садан». Он утверждал,
что воспитанницы интерната вынуждены будут принять
христианство. Дискуссия в печати тянулась около вось¬
ми лет. Любопытно, что Тилак не ошибся в своих пред¬
108

сказаниях: многие воспитанницы действительно прошли
через обряд крещения, а позднее это учреждение стало
открыто христианским и было переименовано в Дом
спасения66.
Казалось бы, все эти факты не дают возможность
считать Тилака реформатором индуизма, ведь он отстаи¬
вал самые консервативные, самые ортодоксальные по¬
зиции, что как бы противоречило его безусловно про¬
грессивным политическим воззрениям. Между тем здесь
нет противоречия. Реформация индуизма на данном
этапе выражается уже не в отвержении тех установле¬
ний религии, которые не соответствуют новому, бур¬
жуазному пониманию мира, человека и т. д., а в расши¬
рительном толковании ее содержания, в изменении ее
функций, наконец, в политизации религии (здесь лепта
Тилака была весьма значительной).
Именно с этой точки зрения нужно оценивать воз¬
рождение им в 1893 г. празднеств в честь слоноголойбго
бога Ганеши. Имеющие давнюю народную традицию,
они включали элементы обычного «действа» — манифе¬
стации, пение, музыку, вынос статуй божества и погру¬
жение их в воду,— а также новые элементы, внесенные
Тилаком и его единомышленниками, в том числе чтение
лекций на «различные темы национального значения»67.
Таким образом, Б. Г. Тилак стремился пробуждать в
народе чувство патриотизма, чувство гордости прошлым,
призывал соотечественников к единству и в этом прак¬
тически не отличался от Вивекананды и своего младше¬
го сподвижника Ауробиндо Гхоша. Можно добавить, что
в книге, написанной в тюрьме и посвященной истолко¬
вании) «Бхагавадгиты», он предлагает интерпретацию
источника, близкую взглядам Вивекананды. Опираясь
на текст древнего памятника, он выдвигает идеал че¬
ловека своей эпохи. Примечательно, что Тилак (как и
Вивекананда) основным считает путь карма-йоги, т. е.
активного действия.
Правда, в противоположность другим реформаторам
второго этапа в своих выступлениях он ориентируется
в определенной степени на традиционный комплекс в ин¬
дуизме. Однако, поскольку на этом этапе реформация
охватывала весь индуизм, а не только буржуазный ком¬
плекс в нем, постольку обращение даже к наиболее кон¬
сервативным представлениям и борьба с «атеистами-ре-
109

форматорами», по сути, есть проявление реформаторских
тенденций, а не возрождение ортодоксии.
ОСНОВНЫЕ ОСОБЕННОСТИ
ВТОРОГО ЭТАПА РЕФОРМАЦИИ
Возникновение буржуазной разновидности религии,
закономерное при зарождении нового социально-эконо¬
мического строя, и последующее поглощение этой раз¬
новидности традиционной религиозной системой, погло¬
щение, определявшееся специфическими условиями Ин¬
дии, составили содержание первого этапа реформации.
На втором ее этапе реформаторские тенденции уже за¬
трагивают, как отмечалось, религию в целом, причем
эти тенденции имеют иной характер, отличны от про¬
цессов, протекавших в период, когда традиционным дог¬
мам давалась новая интерпретация.
На этом этапе, совпадающем с развитием националь¬
но-освободительного движения, буржуазные идеи полу¬
чают религиозное оформление. В центре внимания те¬
перь находится не проблема соотношения верующего и
бога, а проблема соотношения верующего и общества,
да и религия рассматривается не как личное дело ин¬
дивида, а как общественный феномен, вплотную свя¬
занный с политическими задачами. Дальнейшему пере¬
смотру подвергается ее основополагающая идея — идея
бога.
Так, опираясь на положение веданты, согласно кото¬
рому душа каждого человека есть часть единого целого,
Свами Вивекананда гуманизирует это положение, сме¬
щая акценты и утверждая, божественную сущность че¬
ловека. В противоположность деятелям первого этапа
реформации он выдвигает религиозно-философскую кон¬
цепцию божественной потенции индивида, представля¬
ющего собой как бы частицу бога, ибо душа его тож¬
дественна абсолюту. В развитие классических идей
веданты Вивекананда заявляет, что в наибольшей сте¬
пени божественная сущность свойственна бедным и
угнетенным и потому служение им означает служение
богу.
У Ауробиндо Гхоша та же идея получает другое
толкование, непосредственно сопряженное с ростом на-
110

ЦйональНого самосознания: для него бог и отчизна —
идентичные понятия. Признание подобной идентифика¬
ции позволяет слить образы Матери-родины и Кали,
одной из самых главных и популярных богинь индус¬
ского пантеона. Это предполагает также внесение соот¬
ветствующих корректив в трактовку проблемы служения
богу и исполнения религиозного долга. Разумеется, и
Вивекаианда и Ауробиндо Гхош имеют в виду служе¬
ние родине, но у Гхоша отсюда прямо вытекает необ¬
ходимость участия в национально-освободительном дви¬
жении.
Реформаторская интерпретация представления о ре¬
лигиозном долге подразумевает борьбу за освобождение
Индии, за раскрепощение беднейших слоев населения,
в первую очередь раскрепощение духовное, а именно из¬
бавление от приниженности, нерешительности, своего
рода «комплекса неполноценности» перед лицом чуже¬
земцев, т. е. колониальных властей. Этой цели служит
резкое осуждение инертности и беспомощности широких
масс индийцев, морально еще не подготовленных к ак¬
тивному сопротивлению. «Наш подлинный враг,— за¬
явил Ауробиндо Гхош,— не какая-то внешняя сила, а
наша собственная вопиющая слабость, наша трусость,
наш эгоизм, наше лицемерие, наш тупой сентимента¬
лизм»68. Той же цели служат попытки реконструкции
идеализированного исторического прошлого Индии и ее
духовных традиций, прежде всего религиозных. В таком
контексте становится понятным, почему деятельность
«социальных» реформаторов, по-прежнему ориентирован¬
ная на отвержение устаревших обычаев и установлений,
па критику традиционных представлений, начинает вос¬
приниматься как противоречащая националистическим
идеям.
Религиозный долг, по мысли поздних реформаторов,
заключается не только в содействии пробуждению в ин¬
дийцах чувства национальной гордости и недовольства
колониальным положением страны, но и главным обра¬
зом в активной борьбе за ее освобождение. Политиче¬
ская деятельность получала религиозную санкцию, каж¬
дая акция, направленная на достижение независимости,
считалась религиозно оправданной.
«Политическая борьба,— писал Ауробиндо Гхош,—
приняла религиозный характер, и перед народом стоит
111

теперь вопрос, суждено ли Индии —Индии Святых ри¬
ши, Индии, породившей Раму, Кришну и Будду, Индии
Шиваджи и Гуру Говинды — навечно оставаться рас¬
простертой у гордых ног завоевателя»69.
Сама идея национализма объявляется А. Гхошем ре¬
лигиозной. «Национализм,— констатировал он в одной
из своих речей,— не просто политическая программа;
национализм — это религия, ниспосланная богом... Если
вы хотите быть националистами, если вы принимаете
религию национализма, вы должны поступать в рели¬
гиозном духе, вы должны помнить, что вы — орудие
бога»70.
Одновременно в выступлениях реформаторов все бо¬
лее откровенно звучала критика англичан, их политики,
их институтов. «Что пользы похваляться крепостью ва¬
ших мускулов, превосходством ваших западных институ¬
тов, если вы не можете сделать Истину основой вашего
общества, если вы не можете создать общество, соответ¬
ствующее высшей Истине?»71,— заявлял Вивекананда.
Ауробиндо Гхош, сетуя, что индийцы сидят на «чисто
британской диете» и подчеркивая, что английское об¬
щество не лучшее из того, что может предложить Ев¬
ропа72, говорил: «Если Индии суждено возродиться и
стать великой, то это будет достигнуто не путем подра¬
жания методам английской политики и торговли и ин¬
ститутам метрополии, а путем вознесения собственной
цивилизации, очищенной от поразивших ее недугов, к
еще более высоким и значительным свершениям, чем
те, которые отмечены в прошлом»73.
Критика «материалистической цивилизации Запада»,
имевшая прежде всего антиколониальную направлен¬
ность, содержала элементы осуждения капитализма и
прямо смыкалась с поисками «своего пути», с мелко¬
буржуазными проектами построения «идеального об¬
щества». При этом следует иметь в виду, что в изучен¬
ный период, по словам Э. Н. Комарова, индийские мыс¬
лители, в той или иной степени критиковавшие буржуаз¬
ное общество, не выдвигали каких-либо экономических
программ, альтернативных капитализму, хотя бы и уто¬
пических 74.
В условиях начавшегося кризиса капиталистической
системы, с одной стороны, и живучести в Индии патри¬
архальных .установлений и представлений — с другой,
112

реформаторы йторого этапа стремились наметить особую
линию дальнейшего развития, основанную на религиоз¬
но-моралистических принципах. Поэтому взгляды бур¬
жуазных идеологов конца XIX — начала XX в. на со¬
циальное и политическое будущее Индии принимают
характер религиозного утопизма.
В тезисном изложении эти взгляды укладываются в
следующую схему: создание нового человека, создание
нации новых людей, построение нового, справедливого
общества, выход обновленной Индии на мировую арену
и, в конечном счете, духовное перерождение (под влия¬
нием Индии) всего мира. Подобного рода грандиозные
задачи реформаторы предполагали решить средствами
религии или на ее основе.
Путь к «созданию нового человека» лежал, по их
мнению, через религиозное самосовершенствование, в
целом базирующееся на рецептах Рамакришны (работа
в миру, но с постоянной мыслью о боге; исполнение
своего долга, но без ожидания воздаяния; любовь к вра¬
гам и стремление к моральной победе над ними посред¬
ством переубеждения их и пр.).
Новые люди должны были составить новую нацию,
которая понималась как духовная категория, как рели¬
гиозная общность. Объективная сущность данного поня¬
тия, лишенная при таком толковании важнейших призна¬
ков (общность экономики, территории, языка и т. д.),
искажалась в еще большей степени тем, что в многокон¬
фессиональной стране, каковой является Индия, и речи
не могло быть о религиозной общности, охватывающей
всех верующих.
Утопичность взглядов на возможность построения
«справедливого общества», т. е. по сути дела общества
социального компромисса, выражалась, согласно опре¬
делению Э. Н. Комарова, в убеждении, «будто можно
было бы, уничтожив английское колониальное господ¬
ство... преодолеть без классовой . борьбы — „миром и
ладом, никого не обижая", с помощью религиозно-нрав¬
ственной проповеди, путем возрождения некоторых
средневековых институтов (община, кастовая организа¬
ция), через „опрощение" и т. п.— социальные противоре¬
чия в самом индийском обществе, „предупредить" ка¬
питализм, создать общество, свободное от эксплуата¬
ции»75. Как известно, элемент ■ религиозного утопизма
8 Зак, 61
113

был весьма силен И в гандисТской концепций «рама-1
раджья».
Критика деятелями второго этапа реформации запад¬
ной культуры и панегирическое отношение к индуизму
встретились и нашли свое логическое завершение в идее
духовного мессианства. Она отчетливо прослеживается
уже в учении Свами Вивекананды, который видел исто¬
рическое назначение Индии в том, чтобы дать духовную
пищу безыдейному, бездуховному, «материалистическо¬
му Западу» «в обмен» на научно-технические достиже¬
ния: «Индия должна узнать от Европы, как покорять
внешнюю природу, а Европа должна узнать от Индии,
как покорять природу внутреннюю. Мы преуспели в
развитии одной фазы человечества, они — в другой.
Соединение обеих — вот, что необходимо»76.
Эти построения Вивекананды отражали не только ак¬
тивные попытки пробудить национальную гордость ин¬
дийцев или его разочарование в идеалах Запада, но и
предчувствовавшееся им изменение роли Индии в со¬
временном мире. Ее постепенно растущее влияние свое¬
образно преломилось в стремлении мыслителя вывести
индуизм за пределы страны, изменить его «междуна¬
родный статус», поднять это вероучение до уровня ми¬
ровой религии.
Деятельность Свами Вивекананды в США и Европе
носила наступательный прозелитический характер, он
обращал в индуизм американцев, англичан, немцев (был
даже один выходец из России —Свами Крипананда).
«Время захватывать вражеские опорные пункты»77,—
говорил он, веря, что активная пропаганда индуизма на
Западе поможет взорвать Британскую империю изнутри,
подобно тому, «как евреи взорвали Рим». Он писал:
«Сотне тысяч ударов -внутри Индии равен один удар
вне ее»78.
Идея мессианства была подхвачена и другими ре¬
форматорами. Ауробиндо Гхош, например, призывал:
«Индия должна быть возрождена, ибо это возрождение
необходимо для будущего всего мира. Индия не может
исчезнуть, наш народ не может раствориться, потому
что из всего человечества именно индийцам уготована
самая высокая и самая прекрасная судьба, наиважней¬
шая для человеческой расы. Именно ей предстоит дать
миру религию, в которой гармонично сольются все ре¬
114

лигии, науки и философии, превратив человечество в
единую душу»79.
Отсюда следовало, что долг каждого индуса состоит
в благоговейном отношении к традиции, в активной по¬
литической борьбе и в содействии — через индивидуаль¬
ное самосовершенствование — построению идеального
общества.
По-новому подходили реформаторы и к проблемам
религиозной этики. Нравственным и оправданным объ¬
является все, что полезно и необходимо для освобожде¬
ния родины. Идеал человека, исполняющего свой рели¬
гиозный долг без сомнений и страха, воплощается в об¬
разе бесстрашного карма-йогина. Он может преступить
многие запреты и ограничения, касающиеся применения
насилия, если действует во имя независимости страны.
В основе образа лежит все то же ведантистское пред¬
ставление о человеке, реализующем потенции своей бо¬
жественной сущности.
Иными словами, допустимо сделать вывод, что ре¬
форматоры на данном этапе подменяют понятие «рели¬
гия» понятием «религиозная философия», т. е. неоведан-
тизмом. То, что они проповедуют и называют при этом
религией, на деле является политизированным вариан¬
том идеалистической философии, генетически связанной
с индуизмом, но постепенно выходящей за чисто рели¬
гиозные рамки.
Впрочем, проповедь реформаторов была рассчитана
одновременно на все уровни религиозного сознания. Тем
самым реформация затрагивала не только буржуазный
комплекс представлений, как на предшествующем этапе,
но и традиционный комплекс. Результаты этого процес¬
са независимы от субъективных устремлений самих про¬
поведников. Примером того, как преломляются их
учения на различных уровнях этого сознания, может
служить политизация религии (с точки зрения истории
общественной мысли, вероятно, правильнее было бы го¬
ворить об использовании в политике соображений рели¬
гиозного характера, но в целях раскрытия нашей темы
предпочтительнее употребление именно данного слово¬
сочетания — политизация религии). Для Ауробинда Гхо¬
ша, скажем, это на практике означало привнесение в
политическую деятельность морально-этических крите¬
риев, чтобы наилучшим образом выполнить свой долг,
8*
115

хотя в теории он ратовал за террористическую организа¬
цию аскетов, с именем Кали на устах уничтожающих
чужеземцев. И многие революционеры начинали свою
деятельность с совершения обрядов у изображения этой
многорукой богини с прокушенным языком. Традицион¬
ный индуизм сливался с идеями буржуазного национа¬
лизма. Учения первого этапа реформации, так резко от¬
вергавшие статуи богов и связанные с ними ритуалы,
как бы игнорировались людьми, соединившими орто¬
доксальные представления и новое, реформаторское по¬
нимание религиозного долга.
Поэтому обращение к религии поздних реформаторов
имело неодинаковые последствия на разных уровнях
сознания: с одной стороны, наблюдалось отпочкование
философии, что демонстрировало зарождение секуля-
ристских тенденций, с другой — частичное приобщение
традиционного комплекса, не прошедшего через собст¬
венно реформацию.
Последнее облегчалось и тем, что в антиколониалист-
ских выступлениях лидеров национально-освободитель¬
ного движения религия Привлекалась в качестве терми¬
нологического источника. Если на первом этапе тради¬
ционные религиозные символы и понятия наполнялись
новым, рожденным просветительством содержанием, то
на втором этапе эти символы стали служить словесной
орнаментацией идей патриотизма и национального осво¬
бождения. Религиозная фразеология не столько из-за
субъективных факторов, сколько в силу объективной не¬
обходимости (как доступная широким массам) исполь¬
зовалась для изложения светских по происхождению,
сути и -цели идей буржуазного национализма.
На практике это выражалось в отождествлении Ро¬
дины и богини Кали-Дурги (Б. Ч. Чоттопадхьяя, Ауро¬
биндо Гхош и др.), но, главное, в подстановке новых,
обычно политических представлений под привычные сте¬
реотипы (майя — либеральные иллюзии относительно
роли англичан в Индии, яджна — бойкот английских то¬
варов, священная мантра — «Банде Матарам», шакти —
стремление к национальному освобождению и т. д.).
Подобным своеобразным «обмирщением» древних ре¬
лигиозных символов обеспечивалась большая доход¬
чивость идей буржуазного национализма, облегчалось
их проникновение в сознание масс. Однако такое исполь¬
116

зование религиозной фразеологии потенциально несло
в себе и неминуемое искажение самих этих идей.
Важной чертой второго этапа реформации индуизма
являлся пересмотр роли религии в обществе, пересмотр,
имевший целью придать ей динамичный, активный, «по¬
сюсторонний» характер.
Подобно всем другим религиям, традиционный ин¬
дуизм оказывает, если следовать неукоснительно его
кардинальным догматическим положениям, расслабля¬
ющее, размагничивающее воздействие на личность ве¬
рующего, повергает его в состояние беспомощной зави¬
симости. Не на всех этапах развития религии насаж¬
даемая ею насильственная пассивность обнаруживается
одинаково отчетливо, но она присутствует всегда как
проекция зависимости человека от воли бога (богов),
от совершения обрядов, от жертвоприношений и т. д.
В христианс-тве это демонстрирует идея изначальной
греховности человека. В индуизме, на что указывалось
ранее, известным аналогом учения о"«первородном гре¬
хе» служит «закон» кармы, согласно которому жизнь
индивида предопределяется его деяниями и поступками
в прошлом существовании. Добавим к этому строгую
регламентацию всех сторон жизни индуса — от рожде¬
ния до смерти, а также жесткие предписания кастовой
системы, практически лишающей его выбора профессии
и обусловливающей место в сложной структуре индус¬
ского общества. Идеальными свойствами верующего в
рамках традиционного индуизма объективно становятся
пассивность, фатализм, безынициативность. Такая рели¬
гия никак не могла служить в качестве средства поли¬
тической агитации и пробуждения народных масс.
Уже реформаторы первого этапа, по сути, выступили
против названных особенностей индуизма, но и комплекс
буржуазных представлений, сложившийся в нем в ре¬
зультате их деятельности, не придал этому вероучению
«исторического оптимизма». Буржуазная разновидность
религии предполагала внутреннюю индивидуалистиче¬
скую духовность, при которой зависимость верующего
от внешних или потусторонних сил и порождаемая ею
пассивность были лишь завуалированы, но не преодоле¬
вались.
Преодолеть их не удалось в конечном счете и рефор¬
маторам второго этапа: зависимость и пассивность за¬
117

ложены в самом религиозном мировоззрении. Однако их
сознательная, направленная попытка нейтрализовать
расслабляющее влияние религии и превратить ее в ак¬
тивную преобразующую силу заслуживает упомина¬
ния — хотя бы потому, что в этом особенно явственно
проступает общее противоречие их позиций, когда само
обращение к религии искажало и деформировало их
цели.
Итак, пересмотр роли религии как общественного
феномена заключался в стремлении придать ей дина¬
мичный характер (т. е. нейтрализовать ее расслабляю¬
щее влияние), в политизации (т. е. в перенесении ак¬
цента с теологических отвлеченных рассуждений на
практическую деятельность во имя национального осво¬
бождения), в «заземлении» (т. е. в пренебрежении все¬
ми таинствами, чудесами, мистическими сторонами ре¬
лигии), и, наконец, в понимании ее как цементирующей
духовной основы национального единства.
Наряду с этим происходило фактическое изменение
функций религии.
1.	Появляется коммуникативно-организационная
функция. Религия начинает служить каналом для про¬
никновения ‘В массы нерелигиозных общественно-поли¬
тических идей.
2.	Отходит на второй план компенсаторная функция
в ее прежнем, традиционном смысле. Взамен она при¬
обретает новое, реформаторское значение, при котором
иллюзорная компенсация в будущей жизни подменяется
«посюсторонним» освобождением в результате активной
деятельности, целью которой становится не личное спа¬
сение, а благо других людей и всей Индии.
3.	С расширением массовой базы национально-осво¬
бодительного движения все более важную роль начи¬
нает играть регулятивная функция. При этом наблю¬
дается постепенное выхолащивание первоначального ак¬
тивного фермента проповеди реформаторов второго
этапа.
4.	Объединительная функция, ранее характерная
только для буржуазного комплекса, теперь распростра¬
няется на всю религию в целом. На первом этапе эта
функция, кроме того, имела иной смысл, означая устра¬
нение разногласий между реформаторами и последова¬
телями различных сект и толков в индуизме, а также
118

последователями других религий Индостана. На втором
этапе она означает консолидацию во имя борьбы с ко¬
лониализмом.
Ставя знак равенства между индуизмом и нацио¬
нальной традицией и в то же самое время выступая за
единство индийцев независимо от их вероисповедания,
буржуазные реформаторы не могли, конечно, игнориро¬
вать возникающее при этом противоречие. Логика раз¬
вития общественно-политического сознания заставляла
их искать общую платформу для самого широкого объ¬
единения в масштабах страны. Но логика изначального
обращения к конкретной религиозной системе в много¬
конфессиональной стране практически сводила на нет
эти попытки. Стремление преодолеть такую взаимосвязь
выражалось в выдвижении всеми реформаторами ин¬
дуизма двух идей: религиозного универсализма и обще¬
национальной религии.
У большинства деятелей реформации эти две идеи
находились как бы в гармонии — все религии одинако¬
во истинны и, следовательно, общенациональная рели¬
гия может быть составлена из отдельных элементов
исповедуемых в Индии вероучений. Индуизм и ислам
обязательно включались в качестве основных частей
общенациональной религии, а степень привлечения хри¬
стианских компонентов обычно определялась отноше¬
нием того или иного реформатора к английскому гос¬
подству.
Однако эта гармония на поверку оказывалась чисто
внешней: за ней, как правило, стояло прославление ин¬
дуизма, именно ему придавалась главная, абсорбирую¬
щая роль.
Идеи религиозного универсализма и общенациональ¬
ной религии были сформулированы еще Раммохан
Роем. Но если в чисто теоретическом плане он призна¬
вал равную истинность всех религий, то на деле, как
говорилось, возвеличивал реформируемый им индуизм,
видя в нем основу для объединения индуизмд, ислама
и христианства, которые при этом лишались в его си¬
стеме своих центральных особенностей.
У Кешобчондро Сена подобной же общей основой
для создания некой «национальной религии» (Сен счи¬
тал возможным превращение ее в религию всемирную)
выступал не индуизм, а слегка индуизированное хри¬
119

Стианство; йслам, правда, Тоже вкЛЮчаЛсй, йо на вто¬
ростепенных ролях. Он рассматривал свою «Церковь
нового божественного установления» как прямое про¬
должение линии Ветхого и Нового заветов: Ветхий за¬
вет— от бога-отца, Новый — от бога-сына, а его цер¬
ковь— от духа святого. В повседневную практику своей
организации Сен ввел несколько измененные христиан¬
ские обряды: причастие, сопровождавшееся чтением
Евангелия от Луки (кровь и тело «всех святых во
Иисусе Христе» символизировались применительно к
местным условиям рисом и водой), крещение — публич¬
ное омовение взрослых в бассейне, наименованном для
этой цели «водами реки Иордан». Кроме того, в 1881 г.
он назначил 12 апостолов новой религии и в конце
жизни, идя на концептуальные уступки христианству,
признал божественность Христа, догмат троицы и уче¬
ние о первородном грехе. Проанглийские настроения
К. Сена проявились в восприятии колониальной власти
в качестве божественной (королевы Виктории — в ка¬
честве дочери бога) и в возведении лояльности по от¬
ношению к британской короне в ранг религиозного
долга.
Несмотря на то что в церкви К. Сена связь с на¬
циональной традицией была только формальной, эта по-,
пытка в не меньшей степени, чем попытки других рефор¬
маторов, может служить примером внутренней противо¬
речивости стремления соединить идеи религиозного уни¬
версализма и общенациональной религии. И Раммохан
Рой и Кешобчондро Сен исходили из сформулированно¬
го еще в «Ригведе» положения об одинаковой истин¬
ности всех религий, хотя выводы их были противопо¬
ложными (индуизм, обогащенный элементами ислама и
христианства; христианство с определенными чертами
индуизма и ислама).
Отправной точкой для Дайянанды Сарасвати фор¬
мально было признание того же положения. «Основные
догматы являются общими для всех религий,— говорил
он,— спор идет о несущественном». Однако на деле его
позиция была совершенно иной. Он не стремился к соз¬
данию общеинднйского вероучения посредством синте¬
за: Для него индуизм уже был такой общеиндийской ре¬
лигией. Единственно, что он мог посоветовать адептам
других религий, будь то мусульмане или христиане,—
120

это перейти в индуизм. «Слушайте, о христиане,— взы¬
вал он,— самое время вам отказаться от своей дикой
религии и принять ведийскую веру, дабы обрести в ней
радость»80. Дайянанда не ограничивался призывами, но
и на практике придал индуизму новую, не свойственную
тому черту — прозелитизм. Миссионерская деятельность
арьясамаджистов нередко приводила к столкновению с
мусульманами.
Конечно, обострение отношений с последователями
ислама не входило в намерения реформаторов индуиз¬
ма. Даже в учении Дайянанды антимусульманская на¬
правленность была производной от прославления ин¬
дуизма и вторичной по отношению к антианглийским
тенденциям этого учения. Убежденный националист, он
искал в вере предков прежде всего опору своим анти-
британским взглядам, но чрезмерное подчеркивание
роли индуизма задевало индийцев-мусульман. В той
или иной степени преуменьшение значения ислама было
характерно для всех реформаторов индуизма, какими бы
оговорками оно ни сопровождалось и -какие бы планы
синтеза двух религий при этом ни строились. Неумерен¬
ное превознесение индуизма, а в особенности смешение
понятий «индусский» и «индийский», могло вызвать и
зачастую действительно вызывало обостренную реакцию
со стороны мусульман. Зарождавшийся буржуазный на¬
ционализм независимо от субъективных намерений ре¬
форматоров приобретал в их работах отчетливую ин¬
дусскую окраску из-за обращения к индуизму как на¬
циональной традиции.
Это объяснялось в конечном счете тем, что мусуль¬
манская община на полвека позднее вовлеклась в сфе¬
ру развития капиталистических отношений. Запаздыва¬
ние формирования буржуазных элементов в мусульман¬
ской среде по сравнению с индусской, в свою очередь,
обусловливалось рядом причин. Не последнюю роль иг¬
рала политика англичан, разжигавших религиозную
рознь и поддерживавших попеременно то одну, то дру¬
гую общину. На первых порах колонизаторы занимали
скорее антимусульманскую позицию, ибо мусульмане
воспринимались ими как потенциальные противники
их режима, мечтающие о' восстановлении былой
мощи.
Позднее, когда буржуазный национализм становится
121

силой, с которой нельзя не считаться, они заняли реши¬
тельно антииндусскую позицию.
Неравномерность капиталистического развития и по¬
литика колонизаторов препятствовали единению индий¬
цев. Во второй половине XIX в. к этому прибавилась
буржуазная реформация ислама, одной из характерных
черт которой явилась проповедь «мусульманского нацио¬
нализма».
Тем не менее поиски общей основы для объединения
всех индийцев, какие бы религии они ни исповедовали,
продолжались. Рамакришна вновь выдвинул идею ис¬
тинности и непротиворечивости различных вероученй;
более того, он сделал эту идею центральной. Он настой¬
чиво подчеркивал толерантность индуизма, но при этом
неодобрительно относился к людям, меняющим свою
веру, и считал, что (дабы не отдалиться от цели) не сле¬
дует пробовать различные пути постижения бога, а на¬
до выполнять все предписайия своей религии. Рама¬
кришна иллюстрировал это положение (бывшее, веро¬
ятно, реакцией на усиление христианских элементов во
взглядах К. Сена) следующим примером: человек шел
в Калькутту и все время искал наикратчайшую дорогу,
отчего вынужден был каждый раз начинать путь сна¬
чала, и в результате не дошел до Калькутты; точно так
же, говорил он, не достигает результата человек, меня¬
ющий свою религию.
При том, что подход Рамакришны к устранению дей¬
ствительных и мнимых противоречий между последова¬
телями различных вероучений выглядит внутренне
логичным, в нем есть тончайшие, трудно уловимые нюан¬
сы, позволяющие характеризовать этот подход не про¬
сто как платформу примирения религий, нередко совер¬
шенно по-разному решающих кардинальные мировоз¬
зренческие вопросы, а как своеобразную индусскую
платформу, где примирение совершается лишь в рамках
индусского религиозного восприятия. И Христос, и Му¬
хаммед могут получить определенное истолкование внут¬
ри индуизма, однако основные догматы его оказываются
концептуально неприемлемыми для христианина и тем
более для ортодоксального мусульманина. Следователь¬
но, истинность и непротиворечивость всех религий у
Рамакришны — это истинность их только с точки зре¬
ния индуизма. Отсюда всего один шаг до признания
122

Последнего базой для объединения остальных религий.
Этот шаг и сделал Свами Вивекананда, соединивший
индусский прозелитизм Дайянанды и религиозный уни¬
версализм Рамакришны и старавшийся представить ин¬
дуизм, вернее веданту, которую он отождествлял с ин¬
дуизмом, как некую общую духовную платформу, для
создания всемирной религии. В мечтах об этом Виве¬
кананда воображал ее храмы, в которых бог почитается
исключительно в виде мистической формулы «ом»
(и при абстрактном теоретизировании его всемирная
религия сохраняла свой индусский оттенок).
Попытки изменения «удельного веса» индуизма сре¬
ди прочих религий в Индии и за ее пределами, даже
когда эти попытки прямо направлены на достижение
единства индусов и мусульман, неизбежно приобретали
характер «индусского национализма». И хотя почти все
реформаторы до Ганди включительно выступали за ин¬
дусско-мусульманское единство, добиться его не уда¬
лось. Среди множества факторов, предопределивших
неудачу, отметим лишь один — гипертрофию роли ре¬
лигии вообще и конкретной религии, будь то индуизм
или ислам, в частности. Обращение к религии было за¬
кономерно и даже, как мы видели, имело свои преиму¬
щества, прежде всего для национальной буржуазии, од¬
нако оно же имело оборотную сторону. Объединение на
базе национальных интересов подменялось консолида¬
цией на основе религиозной общности, при которой для
каждой конфессиональной . общины был определенный
предел допустимости иных взглядов, предел концеп¬
туальной и бытовой совместимости. Из-за особенностей
обеих религий у индусов эти рамки были более широ¬
кими, чем у мусульман. Привлечение религии в качест¬
ве проводника передовых идей помогало цементировать
разные слои общества в границах одной конфессии, но
оно объективно вело та'кже к постепенному углублению
противоречий между индийцами, исповедующими раз¬
личные религии.
Таким образом, главной особенностью второго этапа
реформации явилось религиозное обоснование идей бур¬
жуазного национализма. При этом усиление антиколо¬
ниальных, антиимпериалистических, а также антикапи-
талистических тенденций сопровождалось ослаблением
тенденций антифеодальных. Политизация религии, за-
123

хватывающая как буржуазный, так й традйцйбййыи
комплекс в индуизме, сочеталась с панегирическим от¬
ношением к вероучению в целом. Позиции реформато¬
ров этого периода лучше всего выражены в словах Сва¬
ми Вивекананды: «Вот мой метод — показать индусам,
что им не нужно ни от чего отказываться, надо только
идти по пути, начертанному святыми людьми, и стрях¬
нуть с себя инерцию, результат векового рабства»81.
СРАВНИТЕЛЬНАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДВУХ ЭТАПОВ.
РЕФОРМАЦИЯ И ГАНДИЗМ
По своей внутренней сущности этапы реформации ин¬
дуизма в достаточной мере контрастны. Сопоставление
их особенностей допустимо суммарно представить в виде
своеобразной таблицы.
Первый этап
Модернизация религии, отказ
от некоторых ее устаревших
черт и положений, переос¬
мысление ряда принципов
Изменение концептуального, со¬
держания религии; ее догмы
получали новое буржуазное
толкование (конфессиональ¬
ная реформация)
Упор на критическое отноше¬
ние к религии
Преимущественно антифеодаль¬
ный характер собственно ре¬
формации — явления относи¬
тельно самостоятельного
Тенденция к созданию буржу¬
азной разновидности индуиз¬
ма
Модернизация религии как фор¬
ма становления буржуазной
идеологии; симбиоз реформа¬
торства и просветительства
Критерий приемлемости рели¬
гиозных установлений — ра¬
зум, интуиция, здравый смысл
Гипертрофия роли конкретной
религии, приравненной к на¬
циональной традиции
Второй этап
Использование религии со всем
ее багажом, грузом традиций
и т. д.
Изменение роли, функций, за¬
дач религии; буржуазные
(светские) идеи получали ре¬
лигиозное оформление (функ¬
циональная реформация)
Преобладание панегирического
начала в отношении к рели¬
гии
Преимущественно антиколони¬
альная направленность; по¬
бочный характер реформа¬
торства
Политизация индуизма
Трансформируемое религиозное
мировоззрение как часть бур¬
жуазной идеологии; национа¬
лизм угнетенной нации
Оценочная основа — родина,
нация, задачи антиимпериа¬
листической борьбы
Гипертрофия роли вообще ре¬
лигии, приравненной к на¬
ционализму, т. е. явное за-
124

Основное конфликтующее на¬
чало — «старое» и «новое»
Распространение идей и пред¬
ставлений новых элементов
индийского общества
вышеййе возможностей рели¬
гии как идеологической сис¬
темы
Основная оппозиция — «свое»
и «чужое»
Вовлечение широких слоев на¬
селения с их предрассудка¬
ми и традициями
Периодизация реформации индуизма практически со¬
ответствует стадиям развития буржуазной идеологии:
первый этап приходится на начало — середину 80-х го¬
дов XIX в., после чего наступает второй, который,, в
свою очередь, делится на ’два подэтапа. Пз них ранний
заканчивается периодом реакции (10-е годы XX в.), а
поздний — достижением Индией независимости. Затем
ситуация коренным образом меняется и роль религиоз¬
ной реформации, бывшей на втором этапе частью идео¬
логии национально-освободительного движения, т. е.
фактором политическим, оказывается, по сути, исчерпан¬
ной. В дальнейшем «остаточные явления» реформации,
включая отдельные стороны ее раннего этапа, сохраня¬
ются, но их анализ выходит за рамки поставленных на¬
ми задач.
Думается, нет необходимости привязывать реформа¬
цию к еще более точным датам,— скажем, началом вто¬
рого этапа считать 1885—1886 гг. (образование Индий¬
ского национального конгресса и смерть Рамакришны),
а конец первого подэтапа относить приблизительно к
1920 г. (смерть Тилака, поворот Ауробиндо Гхоша к
мистике, развертывание широкого гандистского движе¬
ния).
Однако правомерным кажется вопрос о значении
учения Мохандаса Карамчанда Ганди для буржуазной
реформации индуизма82, при этом нужно помнить, что
гандизм гораздо шире последней, хотя и вобрал в себя
ее элементы. Представляется нецелесообразным выде¬
лять в самостоятельный этап реформации период, когда
гандизм доминировал в идеологии национально-освобо¬
дительного движения83. Основные особенности, основ¬
ные тенденции второго этапа реформации наблюдались
и в этот период, никаких кардинальных изменений по
сравнению с предшествующей стадией внесено не было.
Учитывая отмеченные факторы, допустимо, на наш
взгляд, соотносить учение Ганди (в некоторых аспектах)
125

со вторым этапом буржуазной реформации в качестве
весьма специфической его фазы. Важнейшей чертой это¬
го учения было религиозное истолкование политических,
антиколониальных и антиимпериалистических действий,
имевших общенациональный характер.
В. И. Ленин писал, что «выступление политического
протеста под религиозной оболочкой есть явление, свой¬
ственное всем народам, на известной стадии их разви¬
тия»84. Эти слова в значительной степени применимы и
к движению, фактическим вождем которого был
■ М. К. Ганди. Каждый свой шаг он соразмерял с ре¬
лигиозно-этическими нормами, давая ему определенную
религиозную интерпретацию.
Требование Свами Вивекананды рассматривать рели¬
гию как сферу претворения! этических установок, а так¬
же использование экстремистскими лидерами религиоз¬
ной фразеологии для пропаганды национально-освобо¬
дительных идей у Ганди в его практической деятельно¬
сти превратилось в религиозное обоснование методов
антиколониальной борьбы широких масс Индии.
Главным из пропагандировавшихся им методов было
ненасильственное сопротивление, базировавшееся на
принципе выполнения в духе жертвенной готовности ре¬
лигиозного долга, т. е. активного участия в движении
за независимость родины. Примечательно, что сатья-
граха понималась не как пассивное сопротивление, а как
«ненасилие сильных». Иначе говоря, в этой доктрине
своеобразно сочетались идея политизации религии, про¬
поведь бесстрашия, что характерно также для предшест¬
венников Ганди, и привнесенное им категорическое от¬
рицание возможности применять насилие в политиче¬
ской борьбе. В данном вопросе позиция Ганди резко
отличалась от точки зрения Вивекананды, Ауробиндо
Гхоша и Тилака, высказывавшихся за принципиальную
допустимость и даже неизбежность насильственных дей¬
ствий.
В арсенале его методов политического протеста, при¬
нимавших религиозное оформление, были и голодовки,
являвшиеся переосмыслением понятия «пост».
Наряду с политизацией религии в гандизме просле¬
живается и другой, присущий второму этапу реформа¬
ции признак — изменение функций религии. Именно
здесь приобретает небывалое ранее значение регулятив¬
126

ная ее функция. Это объясняется тем, что гандистская
программа национально-освободительного движения от¬
разила и постепенно возраставшую политическую ак¬
тивность масс, в том числе крестьянских, и их привер¬
женность традиционным формам мировоззрения. Вме¬
сте с тем программа во многом соответствовала инте¬
ресам национальной буржуазии, которая использовала
ее, с одной стороны, в качестве средства революциони¬
зирования масс, с другой — в качестве средства контро¬
ля над этим революционизированием; с одной стороны,
для сохранения единства антиимпериалистического дви¬
жения, с другой — для сдерживания классовой борьбы.
«Сегодня я хочу изгнать иностранных капиталистов, ко¬
торые высасывают кровь из народа,— писал Ганди, об¬
ращаясь к рабочим.— Когда придет время, я не оста¬
новлюсь перед борьбой с индийскими капиталистами,
если они не прекратят эксплуатировать рабочих. Сего¬
дня мы не можем бороться с двумя врагами. Давайте
поборем одного, а тогда будет легко, если нужно, побо¬
роть другого врага, взращенного в нашей собственной
стране»85:
В гандизме выражается также объединительная
функция религии — в виде попыток обосновать с рели¬
гиозно-этических позиций идею равенства лиц, испове¬
дующих индуизм, в первую очередь неприкасаемых (ха-
риджанов, «детей бога», по выражению Ганди), а также
идею истинности всех вероучений. При этом он, подоб¬
но предшественникам, особо подчеркивал толерантность
индуизма и в соответствии со своей концепцией «сва-
дхармы» решительно осуждал случаи обращения инду¬
сов в иную веру86.
Идеи равенства всех людей и одинаковой истинности
всех религий были отправными для Ганди (и для других
реформаторов) в подходе к проблеме индусско-мусуль¬
манского единства. Однако он не столько старался до¬
казать, что индуизм и ислам опираются на некий еди¬
ный комплекс догм и представлений (как это делал,
скажем, Свами Вивекананда), что конфессиональные
различия связаны с культовой стороной и потому могут
не приниматься во вним'ание, сколько призывал к уста¬
новлению таких межобщинных отношений, при которых
адепты одной веры доброжелательно воспринимают да¬
же самые нелепые обычаи и предрассудки другой87.
127

Лишь тогда, когда будет достигнуто взаимопонимание,
говорил Ганди, индусы и мусульмане добьются свободы
своей страны'88. Тем самым идея истинности всех рели¬
гий получала в его интерпретации новую нюансировку:
вместо выявления конфессиональной совместимости
(или, вернее, наряду с ней) предлагалось установление
этических основ взаимоотношений приверженцев разных
вероучений. Отсюда следовал вывод: «Религия... никог¬
да не должна быть яблоком раздора или разногла¬
сий» 89.
В своем обращении к Федерации международных
братств (1928) Ганди писал: «На основании долгих раз¬
мышлений и опыта я пришел к выводу, что:
1)	всякая религия истинна;
2)	всякая религия заключает в себе некоторые за¬
блуждения;
3)	все религии почти так же дороги мне, как мой
индуизм. Я отношусь к другим верам с таким же благо¬
говением, как к своей собственной»90.
В его учении просматриваются и другие особенности,
характерные для реформации второго этапа — религиоз¬
ный утопизм, признание необходимости самосовершенст¬
вования, представление о мессианской роли Индии, про¬
поведь активной деятельности в миру.
Впрочем, говоря о религиозно-философских взглядах
Ганди, не следует связывать их исключительно со вто¬
рым этапом реформации: в гандизме представлены так¬
же идеи ее. первого этапа, отдельные традиционные по¬
ложения, наконец, элементы других вероу.чений.
Самооценки Мохандаса Карамчанда Ганди порой до¬
статочно противоречивы. Он, например, себя считал ре¬
форматором и в то же время относил к правоверным
индусам, «санатани хинду».
Правда, он интерпретирует это понятие не в плане
ортодоксии: «Я называю себя санатани индусом, пото¬
му что:
1)	я верую в Веды, Упанишады, Пураны и во все
то, что известно под названием индусских священных
книг, а следовательно, верю и в аватары и второе рож¬
дение;
2)	я верю в варнашрама дхарма, в том смысле, ко¬
торый, по-моему, является строго ведическим, а не в его
нынешнем распространенном и грубом смысле;
128

3)	я верю в защиту коровы в более широком пони¬
мании, чем то, которое общепринято;
4)	я не являюсь противником идолопоклонства»91.
Но даже из этого небольшого отрывка явствует, что,
хотя некоторых традиционных представлений он придер¬
живался, в целом его религиозные воззрения вряд
ли могут быть определены как ортодоксальные. Доба¬
вим, что они демонстрируют довольно ощутимое влия¬
ние джайнизма и христианства. Это обусловливает из¬
вестную их эклектичность и уводит еще дальше от тра¬
диционного индуизма.
Как уже говорилось, в гандизме есть черты, совпада¬
ющие с признаками реформации первого этапа. На но¬
вом историческом отрезке в нем как бы воскрешается
просветительский подход к догматам индуизма, который
у непосредственных предшественников был отодвинут
стремлением «на языке ортодоксии» выразить национа¬
листические идеи.
Ганди выступает против приниженного положения
женщины в индусском обществе, против детских браков
и за вторичное замужество малолетних вдов92. Он пред¬
лагает просто выбросить из древних текстов отрывки,
где оправдываются детские браки. Если в более
ранний период он склонен был видеть в кастовой си¬
стеме нечто вроде безобидного разделения индусов по
их склонностям и способностям, то позднее ставил само
существование индуизма в зависимость от ее ликвида¬
ции: «Кастовая система в том виде, как мы ее знаем,
представляет собой анахронизм. Она должна исчезнуть,
чтобы индуизм и Индия могли жить и развиваться»93.
Нетрудно перечислить и иные аспекты его учения,
указывающие словно бы на возврат к взглядам ранних
реформаторов (отрицание посредничества, несмотря на
спокойное отношение к идолопоклонству; борьбу против
неравенства; апелляцию к разуму, отказ от богодухно-
венности священных книг и др.). Можно отметить и ха¬
рактерное для обоих этапов реформации наполнение
религии этическими представлениями, составившее у
Ганди основу комплекса его воззрений — и религиозно¬
реформаторских, и социально-политических.
Важной чертой его религиозной доктрины, нам ка¬
жется, явилась своеобразная детеологизация индуизма,
т. е. устранение собственно религиозных идей и подмена
9 Зак. 51
129

их расплывчатыми морально-этическими категориями^
В учении Ганди «религия» означает извечный и уни¬
версальный закон, в соответствии с которым строятся
жизнь и деятельность человека. Закон этот включает
признание ненасилия, поиски истины, готовность к само¬
пожертвованию, реализацию добрых и светлых потенций
в себе и, что особенно существенно, в оппоненте, отсут¬
ствие злобы, гнева против него, борьбу с несправедли¬
востью, но не с людьми, творящими ее, защиту всего
живого, непричинение зла и пр. Терпимость к другим
сочетается с беспощадной требовательностью к себе;
Религия для Ганди — это служение людям.
«Может быть было бы правильнее,— писал Дж. Не¬
ру,— если бы он сказал, что большинство тех людей,
которые хотят исключить религию из жизни и политики,
понимают под словом „религия** нечто совсем иное, не-i
жели он... ясно, что Ганди-джи употребляет это слово
в определенном смысле,— вероятно, в большей степени
этическом и моральном, чем в каком-либо ином»94;
Примерно то же говорит Неру и в «Открытии Индии».
«Пользуясь обычно религиозными понятиями, Ганди де¬
лает упор на моральный подход к проблемам политики
и повседневной жизни. Религиозная сторона его учения
оказала свое воздействие главным образом на тех, кто
проявлял к ней склонность, моральный же подход ока¬
зывал влияние и на других. Многие заметно поднялись
на более высокий уровень морально-этического поведе¬
ния; еще более оказалось таких, которых он побудил
хотя бы мыслить морально-этическими понятиями, а
мысли уже сами по себе оказывают некоторое воздей¬
ствие на их деятельность и поведение»95.
Понятие «бог» у Ганди несет прагматическое содер¬
жание— иногда это истина, иногда «закон, господству¬
ющий во всей жизни», иногда и закон и законодатель,
иногда «колесо прялки», а иногда атеизм атеиста, В лю¬
бом случае это очень далеко от традиционного индуист¬
ского представления. Детеологизация убедительно ил-
люстрируется тем, что Ганди, выдвинувший сначала те*
зис «Бог есть истина», заменил его на «Истина есть
бог» и считал это важнейшим из своих открытий. Порой
он доходил до курьезов, употребляя слово «бог» в таком,
например, контексте: «Оставление нечистот, сморкание
й сплевывание на дорогу — грех против бога и человек
130

цества»96. И в данной фразе есть своеобразный элемент
детеологизации — требование соблюдать правила гигие¬
ны как бы подставляется под индуистское понимание
ритуальной чистоты.
О реформаторском аспекте подхода Ганди к пробле¬
мам религии свидетельствует поливариантность толкова¬
ния традиционных установок. Многие положения, заим¬
ствованные из ортодоксального индуизма, применяются
им в обычном значении, но одновременно получают рас¬
ширительную интерпретацию. Так, принцип защиты ко¬
ровы, о чем столь часто говорил и писал Ганди, рас¬
шифровывается и в старом смысле и в новом — как
нравственный долг человека защищать все живое.
Такая сознательная множественность трактовки ин¬
дусских догм, положений и принципов отражает комп¬
лексность его мировоззрения, а также стремление ад¬
ресовать свое учение разным, в том числе самым прини¬
женным слоям населения. В этом стремлении он, как
известно, доходил до того, что объяснял даже стихий¬
ные бедствия божьей карой за грех неприкасаемости,.
В ответ на резкие возражения Рабиндраната Тагора и>
Дж. Неру Ганди давал уже более сложную интерпре-.
тацию того же явления: «То, что нам кажется катастро-.
фой, является таковым лишь потому, что мы в доста--
точной мере не знаем универсальных законов»97.
Следовательно, возрождая некоторые подходы, пре¬
валировавшие на первом этапе реформации, Ганди да¬
вал им новую трактовку, исходя из задач второго. Так,,
борьба с неприкасаемостью — это продолжение социаль¬
ных реформ деятелей раннего этапа. У Ганди она вместе,
с тем впрямую связана с политическими задачами, а
частности, с проблемой вовлечения в освободительное
движение широких слоев беднейшего населения.
Борьба с неприкасаемостью и проповедь ненасилия—-
наиболее важные стороны его религиозного реформатор¬
ства. Эта проповедь приобрела в гандизме значение за¬
конченной догмы, в результате чего конкретное веро¬
учение в немалой степени подменяется в данной системе
«религией ненасилья»98. Последняя, по мнению ее соз¬
дателя, с одной стороны, носит всеобщий характер и
«адресована» всему человечеству, с другой — имеет
определенную национальную окраску, что якобы обу¬
словлено не объективной генетической связью гандизма
9*
131

с религиозно-философской традицией страны, а субъ¬
ективными факторами.
Иными словами, Ганди считал, что выдвигаемые им
принципы знаменуют не столько фазу развития индий¬
ской общественной мысли (в том числе и религиозного
реформаторства) —это казалось ему второстепенным,
сколько некий универсальный закон, одинаково прояв¬
ляющий свое действие (хотя в различных формах) в
любых исторических условиях.
Мы старались показать, что в целом религиозно-ре¬
форматорские стороны гандизма соответствовали основ¬
ным признакам второго этапа реформации индуизма.
В то же время можно говорить о том, что Ганди в из¬
вестной мере синтезировал оба этапа, ибо наряду с об¬
щими особенностями второго этапа в его учении, как
уже отмечалось, получили развитие многие аспекты ран¬
него реформаторства. Если у Ганди эти аспекты вы¬
ступают в виде синтеза с более поздними идеями, то у
некоторых его современников они означают как бы вто¬
ричное начало реформации, т. е. эволюцию традицион¬
ного религиозного сознания, «второе рождение» собст¬
венно реформации, которая-, однако, с позиции общего
идеологического развития страны является анахрониз-
J4OM.

Глава 3
РЕФОРМАЦИЯ ИНДУИЗМА
В РЕТРОСПЕКТИВНЫХ СВЯЗЯХ
Предыдущие главы посвящены исключительно проб¬
лемам реформации индуизма. Вне поля зрения остава¬
лись вопросы, касающиеся значения изучаемого явле¬
ния для истории самой этой религии, связей с предг
шествующими тенденциями и последующим ее разви¬
тием. Кроме того, в Индии — стране многоконфессио-
нальной, и другие вероучения примерно в то же время
прошли через этап буржуазного реформаторства, в ходе
которого осуществлялось, в большей или меньшей сте¬
пени, взаимодействие с реформацией индуизма. Нако¬
нец, не затрагивался вопрос о месте последней в миро¬
вом процессе эволюции и модернизации религии, ее при¬
способлении к изменяющимся условиям.
Все эти проблемы составили содержание данной гла¬
вы. Но следует тотчас же оговориться: для написания
какой-то ее части использованы работы ученых, спе¬
циально занимающихся темами, которые интересовали
нас только в плане сравнения. Автор далек от мысли,
что это сопоставление проведено в достаточной мере
глубоко. Здесь сделана лишь заявка — поставлены во¬
просы, детальное исследование которых еще впереди.
КОНФЕССИОНАЛЬНЫЙ КОНТЕКСТ
Известно, что процесс эволюции индуизма, как, впро¬
чем, и других религий, был крайне неровным и трудным
(хотя иногда это вероучение считают на редкость ста¬
бильным, застойным, не меняющимся столетиями) и от-,
мечен стремлением ортодоксии преодолеть складываю¬
щиеся время от времени кризисные ситуации, сгладить
133

Противоречия между устоявшимися догмами и идеями,
возникающими в результате поступательного развития
общества. Уже на самой ранней стадии истории индуиз¬
ма, вернее на стадии его формирования — от ведизма
к брахманизму —эволюция религии, насколько можно
судить, совершалась в соответствии с теми закономер¬
ностями, которые и в дальнейшем определяли ее путь.
Наверно, в первую очередь следует сказать о том, что
при появлении новых идей, противопоставлявшихся ор¬
тодоксальным, последние не отбрасывались, а модифи¬
цировались, причем новые и старые сосуществовали в
рамках единой религиозной системы. Таково, например,
соотношение ведийских представлений и религиозно-фи¬
лософских идей, отраженных в упанишадах.
Эпоха, в которую происходило движение от брахма¬
низма к собственно индуизму, связана с созданием ре¬
форматорских, антибрахманских учений. Предшествен¬
ники основателей «великих ересей» — джайнизма и буд¬
дизма— шраманы решительно выступают против авто¬
ритета священных текстов и привилегированного поло¬
жения брахманов. Г. М. Бонгард-Левин подчеркивает
их особое внимание к проблемам этики: «Отвергая тра¬
диционный варновый уклад жизни, описанный и дета¬
лизированный в ведийской литературе, они должны бы¬
ли по-новому подойти к вопросу о месте человека в
природе и обществе»Привлекают внимание попытки
шраманов со своего рода рационалистических позиций
рассматривать вопросы познания мира и представления
о безграничном могуществе богов.
Среди реформаторских школ середины I тысячелетия
До н. э. большим влиянием пользовались адживики, и
это влияние они сохранили вплоть до средних веков.
Основные элементы их учения свидетельствуют о его
четко выраженном антибрахманском характере. На то
же указывает их доктрина судьбы (нияти), не зависи¬
мой ни от произвольных желаний богов, ни от прино¬
симых им через посредников жертв. Правда, адживикам
свойственны безразличие к этическим вопросам и от¬
рицание почти всякой деятельности: последняя в кон¬
тексте их учения теряла какой-либо смысл. Тем самым
размывалось активное начало, и члены секты, находив¬
шиеся в плену фаталистических идей, не могли предло¬
жить иных ритуалов инициации, кроме самоистязания,
134

иного восприятия жизни, кроме страдания, иного выхо¬
да из него, кроме самоубийства и т. д.2.
Именно эти особенности адживикизма, вероятно, об¬
рекли на неудачу старания объединить различные ан-
тибрахманские школы (V в. до н. э.), однако сами по
себе старания примечательны. Показательно и то, что
за сектой шли, в частности, члены низших каст и не¬
прикасаемые.
Доктрина адживиков оказала определенное воздейст¬
вие на идеологию зарождавшегося почти в тот же пе¬
риод джайнизма3, который первоначально, по-видимому,
был одним из антибрахманских движений эпохи4.
Н. Р. Гусева приводит восемь признаков, отличающих
джайнизм от ведийской религии и брахманизма5.
Здесь нам важно отметить три из них: отрицание авто¬
ритета вед, неприятие кровавых жертвоприношений,
отвержение системы варн.
Что касается буддизма, то его отношение с орто¬
доксальным брахманизмом интерпретируется по-разно¬
му. Некоторые исследователи рассматривают его в ка¬
честве совершенно самостоятельной религии (или эти¬
ческого учения), другие придерживаются мнения, что на
начальном этапе своего существования он был рефор¬
маторской сектой в брахманизме. Так или иначе, тексты
раннего буддизма свидетельствуют о несомненной анти-
брахманистской направленности.
Как бы ответом на критику брахманизма и след¬
ствием усиления в нем самом реформаторских тенден¬
ций явился комплекс идей, зафиксированных в «Бхага¬
вадгите». В этом памятнике, таким образом, получил
завершение очередной идейный синтез: здесь соедини¬
лись традиционные представления и новые доктрины,
демонстрирующие дальнейшее развитие первых (рефор¬
мация изнутри), а также неортодоксальные положения,
выдвинутые реформаторскими школами и «еретически¬
ми» сектами (реформация извне). «Бхагавадгита» была
своего рода мостом между брахманизмом и вишнуиз¬
мом, который позднее, наряду с шиваизмом, стал со¬
ставной частью собственно индуизма. К числу важ¬
нейших доктрин, провозглашенных Гитой и оказавших
огромное влияние на его последующую историю, отно¬
сятся учения о карма-йоге и бхакти-йоге.
Механизм дальнейшей эволюции индуизма остается,
135

по сути, таким же — поглощение, ассимиляция путем
включения в уже существующую религиозную систему
новых идей, появлявшихся в результате либо расшире¬
ния ареала распространения индуизма, соприкосновения
с иной религиозной структурой и образования контакт¬
ной зоны между ним и другими верованиями, культами
или религиями, либо развития его самого, т. е. нового
толкования «своих» положений и принципов. Подобные,
регулярно повторяющиеся ситуации разрешались бла¬
годаря гибкости индуизма, предоставлявшего чужим ве¬
рованиям или внуфиконфессиональным новациям опре¬
деленное место, но жестко закреплявшего это место за
данным новшеством. Причем «вхождение» в индуист¬
ский пантеон чужих богов обеспечивалось учениями об
аватарах и манифестациях, а присоединение групп ве¬
рующих— кастовой системой с ее сложной иерархич¬
ностью.
Именно кастовая система и была постоянным объ¬
ектом нападок со стороны средневековых реформатор¬
ских сект. Однако абсорбирующая роль индуизма про¬
являлась как раз в том, что отвергавшие кастовую си¬
стему секты по прошествии некоторого времени начина¬
ли восприниматься остальными индусами (а зачастую
и сами воспринимали себя) в качестве новых каст.
Наиболее серьезный удар ортодоксальному вероуче¬
нию нанесло движение бхакти, неоднородное по соста¬
ву и целям, но в главных своих чертах предвосхитив¬
шее буржуазную реформацию. Участники его выступали
против деления на касты, за равенство людей перед бо¬
гом, против устаревших обрядов и церемоний. Во мно¬
гом это движение носило характер народной реформа¬
ции, тем не менее и оно не смогло избежать воздействия
ортодоксального индуизма — ряд сект бхактов превра¬
тился в касты. В качестве примера можно сослаться
на две подсекты чайтанитов, основанные Нитьянандой
и Адвайтанандой, хотя их учитель Чайтанья был актив¬
ным противником кастовой системы и признавал своими
приверженцами лиц, принадлежащих к любым кастам6.
В бхакти нашли отражение антифеодальные идеи —
не в смысле антиформационном, а в смысле протеста
против феодального угнетения. В то же время оно было
своеобразной реакцией на распространение в Индии ис¬
лама.
136

Сикхизм, выросший из этого движения, представляет
для нас особый интерес, так как реформация в нем при¬
водит к выделению самостоятельного вероучения. Ранние
сикхи тоже решительно выступали против каст, против
социального неравенства. Их учение было внутренне
близко проповеди буржуазных реформаторов индуизма,
прозвучавшей триста лет спустя — уже в иных истори¬
ческих условиях. Ранний сикхизм строго и последова¬
тельно монотеистичен. Основатель его Гуру Нанак
(1469—1539) отвергал антропоморфность бога, идоло¬
поклонство, паломничества и проповедовал деятельность
в миру. Вероятно, первоначальный сикхизм по его зна¬
чению можно сравнить с современными ему ересями в
других религиях — новгородско-псковских стригольни¬
ков, например, или европейских катаров. Такие город¬
ские движения Ф. Энгельс называл бюргерской ересью7.
Любопытно, что вскоре различные элементы индуиз¬
ма возвращаются в его практику и культ, как бы вос¬
станавливаются в правах. Это приводит к тому, что ин¬
дусы нередко начинают считать сикхизм сектой ин¬
дуизма.
В XVII—XVIII вв. проявляют себя многочисленные
секты, в учениях которых предвосхищаются некоторые
положения буржуазной реформации. Так, члены одной из
них, объединяемых под названием сатнами, отрицали
идолопоклонство и кастовые различия. Хотя зачастую
в сатнами видели неприкасаемых, они даже брахманов
ставили ниже себя8. Ряд сект, почитавших не имеюще¬
го формы бога, сомневались в необходимости храмов
(впрочем, ортодоксы их туда и не допускали). Другие
отвергали учение об аватарах, магию слова, паломни¬
чества. Последователи некоего Гарибдаса (1717—1778)
поклонялись богу, которого они называли то индусски¬
ми именами Рама, Хари, то Аллахом. В некоторые ре¬
лигиозные сообщества доступ был открыт одинаково ин¬
дусам и мусульманам.
Подобные секты существовали на протяжении всего
средневековья. Возникали они и тогда, когда уже вы¬
ступил Раммохан Рой — например, секта Палту Сахи¬
ба (1757—1825), которого величали «вторым Кабиром»
и который проповедовал внутреннее почитание бога и
отрицал непогрешимость священных текстов. Религиоз¬
ное кредо Дедхраджа (1771—1852) по существу совпа¬
137

дает с воззрениями буржуазных реформаторов, но пред¬
положить влияние последних на этого очень бедного де¬
ревенского брахмана, большую часть жизни просидев¬
шего в тюрьме за свои религиозные убеждения, нет
■оснований. По всей вероятности, взгляды его сформиро¬
вались вполне независимо. Дедхрадж утверждал веру
в единого бога, выступал против кастовых различий и
идолопоклонства. Среди его последователей — нанга бы¬
ло много женщин, за которыми признавались равные
права на участие в совместных религиозных песнопе¬
ниях. Во время богослужения совершались как индус¬
ские, так и мусульманские обряды9.
Из сказанного можно сделать вывод, что конкретные
положения реформации перекликались с ересями и сек¬
тантскими учениями предшествующих периодов. Объек¬
ты критики оставались примерно одними и теми же, хо¬
тя сама она на разных исторических этапах, в разных
условиях была не однозначной. В эти антиортодоксаль-
ные, но по-своему традиционные (т. е. неоднократно
выдвигавшиеся в прошлом) формы и были облечены
новые, по своей сути буржуазные представления на пер¬
вом этапе интересующего нас процесса.
Таким образом, буржуазная реформация была зве¬
ном в длинной цепи реформаторских движений. Более
того, догмы и установления индуизма, подвергшиеся
критике со стороны деятелей XIX в., в прошлом тоже
неоднократно вызывали нападки его оппонентов. Срав¬
нительно малая удаленность реформации, начало кото¬
рой положил Раммохан Рой, от нашего времени облег¬
чает задачу понять механизм поглощения новых идей
религиозной системой в целом. Допустимо со значи¬
тельной долей вероятности предположить, что и преж'-
де этот механизм действовал по аналогичной схеме.
* * *
Представляется необходимым несколько слов сказать
■о постреформационной эволюции индуизма. Как уже
говорилось ранее, на втором этапе изучаемого нами
явления затрагивался не только буржуазный комплекс
в индуизме, но и все вероучение, что стало возможным
■благодаря формальной консолидации его в конце пер¬
вого этапа. Это не значит, однако, что внутри буржуаз¬
ного и традиционного комплексов протекали в то время
■одинаковые процессы. Каждому из них, по нашему мне¬
138

нию, была присуща внутренняя логика развития, своя
реакция на изменение роли и функций религии.
В пределах буржуазного комплекса такая реакция
выражалась в наполнении религиозных положений и
символов мирским содержанием. Выше мы подробно
останавливались на этом. Идеи по происхождению, сути
и цели своей светские, идеи политические излагались на
языке религии, несмотря на то что она имела лишь
косвенное отношение к ним, давая лишь терминологи¬
ческое оформление, и практически подменяли собой в
буржуазном комплексе чисто религиозные представле¬
ния.
Далее следует отметить перерастание выдвигавшейся
ранее на первый план внутренней религиозности в еще
более абстрактную и аморфную внутреннюю духовность.
Этому способствуют призывы некоторых поздних рефор¬
маторов перешагнуть границы определенной конфессио¬
нальной системы. «Если вы хотите быть религиозным,—
поучал Свами Вивекананда,— не входите в двери лю¬
бой из организованных религий. Они делают в сто раз
больше плохого, чем хорошего, ибо останавливают ин¬
дивидуальное развитие каждого человека» !0.
Существенной кажется также тенденция к устране¬
нию специфически религиозных черт, тенденция, кото¬
рая проявляется, на наш взгляд, в попытках убрать из
вероучения все чудесное и сверхъестественное, прими¬
рить религию и науку, включить атеизм в реформатор¬
скую проповедь самосовершенствования. Хотя путь «соз¬
дания нового человека» лежит, по утверждению деятелей
второго этапа, через религиозное постижение бога, по¬
следний в их учениях присутствовал лишь постольку,
поскольку именно на нем, а не на внутреннем «я» над¬
лежало концентрировать внимание индивиду, стремя¬
щемуся к моральному самосовершенствованию. Рефор¬
маторы признавали существование аналогичного пути и
для тех, кто вообще не верит в бога, его должна была
заменить субъективная воля человека. Такой путь при¬
знавался более трудным, чем путь верующих, и потому
ценился более высоко. Вивекананда утверждал, что вся¬
кий, придерживающийся правил карма-йоги, не нуж¬
дается в вере в какую-либо догму, в метапсихоз, в са¬
мо существование бога. Коль скоро он готов к самопо¬
жертвованию, он всегда будет чист, «даже если не про¬
139

чел ни одной религиозной книги, даже если никогда не
был ни в одном храме, ни в одной церкви»11.
Наконец, важнейшим изменением было наметившее¬
ся высвобождение философии из плена религиозного
мировоззрения и создание самостоятельных философ¬
ских учений, связанных с именами конкретных мысли¬
телей и не являвшихся придатком индуизма.
Все перечисленное, а именно: обмирщение религии,
перерастание внутренней религиозности в абстрактную
духовность, внутренняя детеологизация религии и вы¬
свобождение философии позволяет сделать вывод, что
на втором этапе реформации в рамках буржуазного
комплекса в индуизме проходил процесс размывания ре¬
лигии. Он ускорялся и углублялся в результате того,
что этот комплекс обладал как бы двойным бытием,
будучи одновременно составной частью религии в це¬
лом и частью буржуазной идеологии. Эволюция послед¬
ней выражалась и в том, что религия переставала быть
всеобщей формой сознания. По сути, данный процесс
означает зарождение предпосылок секуляризма.
Традиционный комплекс в индуизме обладал иной
логикой развития. Если в рамках буржуазного комплек¬
са новые идеи подменяли собой старое содержание ре¬
лигии, сохраняя с ним лишь языковую, словесную, тер¬
минологическую связь (тем более, что само содержание
было уже переосмыслено в ходе первого этапа реформа¬
ции), то здесь наблюдались не подмена, а сложение —
реформаторские положения, касающиеся изменения ро¬
ли и функций религии «приплюсовывались», если можно
так выразиться, к традиционным представлениям, кото¬
рые при этом в основе своей оставались прежними.
Понятие Родины, например, начинало сосуществовать с
образом богини-матери, т. е. черная богиня Кали и Ин¬
дия стояли в одном смысловом ряду как разные, но
равноправные определения, по сути, одной и той же ре¬
лигиозной идеи. Все это вело к окостенению дорефор-
маторского, ортодоксального индуизма.
Сочетание процессов размывания религии в рамках
буржуазного комплекса (и, следовательно, сокращение
его значения как части индуизма) и окостенения орто¬
доксальной религии (несмотря на известное взаимовлия¬
ние обоих комплексов) объективно имело следствием
усиление в долгосрочном плане консервативных потен¬
140

ций религии в целом, что явилось генетической предпо¬
сылкой индусского коммунализма.
Любопытно, что коммуналисты зачастую прибегают
к той же фразеологии, той же системе доказательств,
что и поздние реформаторы, но в изменившихся исто¬
рических условиях их проповедь носит сугубо религиоз¬
ный характер. Так, критика «материалистической циви¬
лизации Запада» в контексте реформаторских учений
конца XIX — начала XX в. заключала в себе явно анти¬
колониальное содержание, в настоящее же время ком¬
муналисты, фактически повторяя доводы реформаторов,
направляют свои нападки уже не против колониализма,
а против материалистического учения; их критика —
часть политики антисоветизма.
Коммунализм вытекает из второго этапа реформа¬
ции, из вовлечения в последнюю всей религии, но его
идеи прямо противоположны доктринам реформаторов
первого этапа, и в этом смысле он играет роль своеоб¬
разной контрреформации. Сделан шаг назад по срав¬
нению с реформаторами XIX в., вместо внутренней ре¬
лигиозности и абстрактной духовности вновь пропове¬
дуется религия в чистом виде. Взгляды коммуналистов
полностью утратили элементы просветительства, доми¬
нировавшие в воззрениях ранних реформаторов и зани¬
мавшие определенное место в проповеди поздних. Одно
время коммуналисты выступали в защиту даже тех
установлений индуизма, которые так резко обличал еще
Раммохан Рой,— сати, каст, детских браков. Впрочем,
эти их выступления выглядели скорее курьезом, чем
серьезной платформой.
Важнейшая черта коммунализма — активное неприя¬
тие секуляризма, атеизма, критика других религий.
И тут опять поражает внешнее сходство с проповедью
реформаторов второго этапа. Подобно им, коммуналисты
ставят знак равенства между индуизмом и националь¬
ной традицией, декларируют опору на религию, пред¬
лагают индийцам, исповедующим иную веру, перейти в
индуизм, в котором видят национальную религию; так
же говорят о необходимости изменить сначала себя, а
затем мир, о служении обществу как служении богу;
подобно некоторым реформаторам, зовут «назад к ве¬
дам!» и возражают против распространения на индусов
норм гражданского права *2.
141

В изменившихся социально-политических условиях
все эти положения, имевшие на определенном этапе на¬
ционально-освободительной борьбы прогрессивное зна¬
чение, утратили его и, более того, превратились в соб¬
ственную противоположность. Разумеется, это не значит,,
что возможность появления в Индии прогрессивных
идей в религиозной форме абсолютно исключается.
ТИПОЛОГИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ
Сикхизм. Реформаторские движения в сикхизме при¬
мерно совпадают по времени с первыми выступлениями
Раммохан Роя. С известными оговорками допустимо
признать, что начальная фаза этого процесса связана с
образованием и деятельностью «еретических сект», тре¬
бовавших очищения учения ранних сикхских гуру.
Одной из таких сект была ниранкари, основанная
(как это ни парадоксально) индусом Диял Дасом
(1783—1855). Он подверг резкой критике ряд установ¬
лений индуизма, проникших в сикхизм (поклонение ин¬
дусским идолам, разработанный и сложный ритуал, ка¬
стовые различия и даже обычай сати!3). По мнению не¬
которых исследователей, сикхи к тому времени превра¬
тились в обычных индусов и отличались от них лишь
тем, что не стригли бороду и отращивали длинные во¬
лосы и.
Члены секты ниранкари отвергали идолопоклонство,
причем почитание не только статуй индусских богов, но
и изображений сикхских гуру, в частности гуру Нанака,
называемого ими Нанак Ниранкари, т. е. «не имеющий
внешней формы».
Проповедь Диял Даса включала также отрицание
необходимости паломничеств, запрета на второе заму¬
жество вдов и прочих обычаев индуизма в сикхизме.
Глава секты навлек на себя гнев и ортодоксальных
индусов и ортодоксальных сикхов, которые настолько не
принимали его реформаторское учение, что отказались
разрешить кремировать его тело, когда он умер. После¬
дователи Диял Даса причисляют его и его преемников
к гуру, почитаемым всеми сикхами.
Столь же явную антииндусскую окраску имела про¬
поведь и другой секты, намдхари, возникшей в первой
142

половине XIX в. Ее руководители поначалу также об¬
личали сикхских сардаров, а когда ее возглавил сын
плотника Рам Сингх (1815—1885), под огонь критики
попали и британские колонизаторы. «Антианглийская
деятельность секты,— пишет Н. И. Семенова,— заклю¬
чалась в бойкоте правительственных учреждений и от¬
казе покупать ввозимые английские товары... Рам Сингх
запретил своим последователям обращаться в англий¬
ские суды и другие правительственные учреждения, от¬
давать детей в казенные школы» 15.
Эти условия в виде особых положений (сам Рам
Сингх относил их к политическим) были зафиксированы
в конце клятвы, которую давали лица, вступающие в
секту (дополнительно к клятве, введенной гуру Говин-
дом). Они обещали также не заниматься ростовщичест¬
вом, не убивать и не продавать новорожденных дево¬
чек, не дарить дорогостоящих вещей на свадебных це¬
ремониях, не соглашаться на детские браки, не кастри¬
ровать домашних животных и т. д.
Кровавым разгромом намдхари (за нападение на
мусульманских мясников, совершенное некоторыми ее
членами под лозунгом защиты коров) и ссылкой Рам
Сингха в Рангун закончился первый этап реформации
сикхизма, этап средневекового протеста, по справедливо¬
му определению Н. И. Семеновой. Но секта продолжа¬
ла существовать и после репрессий английских властей,
хотя полиция в течение многих лет держала намдхари
под пристальным наблюдением: считалось, что их учение
нацелено не на восстановление раннего сикхизма, а на
«свержение британского правительства» 1в.
На следующем, уже чисто буржуазном этапе рефор¬
мации сикхизма, выдвигаются практически те же идеи,
что пропагандировали в свое время ниранкари и намд¬
хари, но теперь они несут иную нагрузку. Начиная с
1873 г., когда в Амритсаре была создана первая ассо¬
циация сикхской интеллигенции «Сингх сабха», эти
идеи широко распространяются в общине, причем ре¬
форматоры отмежевываются от антибританской линии
намдхари и в дальнейшем занимают явно проанглий-
скую позицию.
В теологической сфере члены «Сингх сабха» высту¬
пали за восстановление сикхизма в его первоначальном
виде. Их проповедь весьма близка к воззрениям рефор¬
143

маторов индуизма. В сикхизме они выделяют, по сути,
тот же буржуазный комплекс представлений: монотеизм,
упрощение культа, отрицание сословных и кастовых пе¬
регородок. Очень плодотворна мысль Н. И. Семеновой,
что «сикхские ассоциации только формально являлись
продолжателями дела намдхари. Их борьба против ка¬
стового деления отражала интересы не угнетенных масс
общины, а ее имущих слоев» 17.
Важным аспектом деятельности «Сингх сабха» была
борьба за реформу управления гурдварами — храмами,
являвшимися и святилищами, где шло богослужение, и
своеобразными культурными центрами, вокруг которых
строилась вся жизнь общины. Конфликт между рефор¬
маторами и священнослужителями-махантами внешне
был связан с вопросом распределения доходов храма и
пожертвований верующих, однако фактически означал
соперничество за влияние на рядовых сикхов.
В этом находят отражение и начинающие сказывать¬
ся противоречия между руководством сикхской общины
и английской администрацией, принимавшей обычно
сторону махантов. Постепенно борьба за реформу
управления гурдварами все в большей степени приобре¬
тает политический характер и сопровождается усиле¬
нием оппозиционных по отношению к колониальному ре¬
жиму настроений.
На более позднем этапе религиозная реформация
сливается с движением акали. В этих условиях религия,
религиозно-этические ценности, религиозная терминоло¬
гия используются явно в политических целях.
В заключение следует отметить весьма существен¬
ную черту реформации сикхизма — она зачастую опира¬
лась на антииндусские лозунги. Подобная направлен¬
ность объяснялась стремлением устранить из культовой
практики «индусские» элементы, поставить предел рас¬
пространению кастовой системы, а также желанием
ослабить индусское влияние на сикхскую общину. Дело
в том, что многие маханты принадлежали к секте уда-
сиев (удасинов), считавших сикхизм не самостоятель¬
ной религией, а лишь течением внутри индуизма. Исходя
из этой предпосылки, они восстанавливали индусские
обряды и даже «отказывались допускать в храмы чле¬
нов сикхской общины из неприкасаемых, а также жен¬
щин» 18.
144

Итак, в отличие от большинства реформаторов ин¬
дуизма реформаторы сикхизма на каком-то этапе стоя¬
ли на проанглийской позиции, котя и выступали против
своих священнослужителей, пользовавшихся покрови¬
тельством колониальных властей. В то же время зада¬
чами реформации признавалось не только восстановле¬
ние первоначального учения ранних гуру, но и очищение
современного сикхизма от элементов индуизма.
Джайнизм. Джайны активно содействовали капита¬
листическому развитию страны, однако руководители
общины в конце XIX — начале XX в. высказывали
серьезные опасения по поводу ее будущего. Эти опасе¬
ния вызывались сокращением числа ее членов на ру-
беже двух столетий, как
свидетельствуют данные пе-
реписи (тыс.) 19.
1891' г.
1500
1901 г.
1334
1911 г.
1248
Уменьшение количественного состава общины яви¬
лось следствием перехода многих джайнов в индуизм
или присоединением к «Арья самадж». Руководители
забили тревогу. Один из них писал в 1911 г.: «Община
джайнов умирает; возможно, она уже мертва; во вся¬
ком случае положение крайне серьезно»201. В той же
статье указывалось на еще две причины, которые, па
мнению автора, обусловливали деградацию джайнизма:
отсутствие единства между представителями различных
джайнских сект и распространение кастовой системы.
Начало буржуазной реформации джайнизма относит¬
ся к последней четверти XIX в., когда были предприня¬
ты попытки устранить причины, ведущие к падению
престижа джайнской общины.
Эти попытки связывают с именем бомбейского юве¬
лира и поэта Раджчандры Равджибхаи, или Раджчанд-
ры Кави, как его чаще называют (1868—1900), принад¬
лежавшего к секте стханакаваси. В основе его учения
лежала мысль о том, что джайнские легенды — это ал¬
легорические произведения чисто этического содержа¬
ния. Он выдвинул идею объединения всех джайнов, не¬
зависимо от касты и секты. Р. Кави выступал против
кастовых различий, идолопоклонства и обычая носить
повязку на рту (чтобы не проглотить случайно какое-
Ю Зак. S1
145

нибудь насекомое и не нарушить принцип ахимсы).
Важным положением его учения, оказавшим влияние
на более поздних реформаторов, было критическое от¬
ношение к жрецам и аскетам, поскольку они «пропо¬
ведуют сектантские взгляды, не понимают, что времена
изменились, нередко забывают о своем действительном
статусе из желания провозгласить себя аватарой или
приписывают себе такие способности, которыми не об¬
ладают» 21.
Последователи Раджчандры тоже отмечали их не¬
образованность, примитивность. Жрецы, говорили они,
задались безнадежной целью вернуть XX век ко вре¬
менам Шри Махавиры и готовы забыть историю двадца¬
ти шести столетий.
В описываемый период главные секты джайнизма
провели первые всеиндийские конференции своих чле¬
нов— дигамбары в 1893 г., шветамбары в 1903 и стха-
накаваси в 1906 г. Целью этих конференций, ставших
ежегодными, была выработка мер, долженствующих
предотвратить выход верующих из общины. Обсужда¬
лись также проблемы реформации джайнизма и улуч¬
шения религиозного образования, дабы подготовить кад¬
ры жрецов и духовных наставников, могущих на деле
проводить преобразования. К числу предложенных и ча¬
стично осуществленных мер относились создание орга¬
низаций, занимавшихся своего рода «повышением ква¬
лификации» жрецов и аскетов, открытие общежитий и
библиотек при них для студентов, издание газет на анг¬
лийском и местных языках, распространение религиоз¬
ной литературы и т. д. Практичные по природе, джайны
учреждали специальные комитеты, которые контролиро¬
вали расход средств, поступающих в храмы.
Реформаторы подвергли пересмотру ряд кардиналь¬
ных положений джайнизма, призывали к установлению
всемирного братства не только людей, но и всех живых
существ на земле, к отказу от ограничительных запре¬
тов, выступали за предоставление более широких прав
женщинам, в частности, за вторичное замужество вдов,
против детских браков, против разорительных обычаев
типа обязательного приданого.
Попытка создания объединения джайнов в Индии
(бхавада) и в Европе, а также активизация в последние
десятилетия прозелитической деятельности и пропаганд
146

ды джайнизма (в том числе и на европейских языках)
служат показателем того, что община в целом стремит¬
ся преодолеть свою изолированность.
Как уже современный результат реформаторской
деятельности можно рассматривать движение ануврат,
программа которого затрагивает социальные проблемы,
предлагает морально-этические рецепты построения
идеального общества, некий «срединный» путь между
капитализмом и коммунизмом, критикует неприкасае¬
мость22. Весьма любопытно, что студенческие органи¬
зации, связанные с этим движением, не разрешают мо¬
лодым людям участвовать в политической жизни.
Естественно, что члены джайнской общины неедино¬
душны в своем отношении к реформам и реформаторам.
Консервативные силы в ней считают, что нужны не пре¬
образования, а точное и неукоснительное следование
традиционным предписаниям. Именно эти силы ведут
антииндусскую агитацию.
Парсизм. Элементы буржуазной реформации парсиз¬
ма (зороастризма) в Индии прослеживаются с конца
40-х годов прошлого века. Ученые отмечают, что первые
реформаторы действовали крайне осмотрительно, соби¬
рали крупнейших священнослужителей на своеобразные
конференции, где подробно и всесторонне обсуждали
заранее подготовленные вопросы, касающиеся тех или
иных догм и установлений вероучения.
Один из первых реформаторов, Кхаршеджи Рустам-
джи Кама, в 1859—1861 гг. изучал в Европе под руко¬
водством немецких исследователей священную книгу
парсизма — «Авесту», а по возвращении в Индию стал
преподавать на основе этих текстов языкознание. Его
педагогическая деятельность имела целью, в частности,
подготовку нового типа священнослужителей, которые
должны были сами — в результате осмысленного и на¬
правленного изучения «Авесты» — освободить общину
парсов от средневековых предрассудков.
Реформы осуществлялись осторожно и постепенно.
•Социальные преобразования предусматривали расшире¬
ние участия женщин в общественной жизни.
В апреле 1910 г. реформаторы провели первую Зоро-
•астрийскую конференцию, с которой связывали боль¬
шие надежды. На ней предметом обсуждения была куль¬
товая практика и догматическая сторона зороастризма.
10*
147

Подчеркивалось, что при этом произойдет своего рода
очищение первоначального учения от всего наносного,
необязательного и вредного для общины, от всего, ме¬
шающего ее процветанию. Выступавшие настаивали на
введении в школах религиозного обучения, подчеркива¬
ли настоятельную необходимость повышения морально¬
го уровня и образованности священнослужителей, ко¬
торые «безграмотны и, следовательно, не в состоянии
учитывать требования, диктуемые временем». Между
тем «общество уже не склонно принимать на веру то,
что ему говорят»23.
Поскольку эти вопросы обсуждались в общине и
раньше, реформаторы не опасались какой-либо оппози¬
ции. Однако они ошиблись. В результате резких столк¬
новений на самой конференции и после нее община рас¬
палась на два враждующих лагеря. Тем не менее тако¬
го же рода конференции проводились и позднее.
Критика устаревших положений религии сочеталась
с выражением панегирического отношения к ней, свя¬
занного с идеями буржуазного национализма. «Все зо-
роастрийское хорошо, все западное — плохо»24. Членам
общины парсов предлагалось защищать свою веру пе¬
ред лицом «европейского материализма».
Итак, и в реформациях сикхизма, джайнизма, пар¬
сизма мы видим типологические черты буржуазного ре¬
форматорства (удешевление «церкви», акцент на этиче¬
ской стороне, упрощение культа и др.) и черты, обуслов¬
ленные индийской действительностью (симбиоз с про¬
светительством, политизация религии, мессианство, вы¬
ступления против кастовой системы, детских браков и пр.),-
Для нашей темы здесь существенно то, что расша¬
тывание традиционного индуизма шло в рамках не толь¬
ко этой религиозной системы, но и соседних религий,
куда проникли многие его установления, ставшие в ходе
реформаций одним из объектов критики.
Ислам. Упоминавшиеся выше движения в сикхизме,
джайнизме и парсизме не были общеиндийскими; сами
эти религии в известной степени допустимо рассматри¬
вать как локальные, с точки зрения Индии в целом.
Совершенно иное дело ислам. Буржуазная реформация
его представляла собой явление, чрезвычайно важное
для всей страны, и влияние этого процесса на ее об¬
щественную жизнь было сложным и неоднозначным.
148

Мусульманские реформаторы здесь, как и реформа¬
торы индуизма, выступили с просветительских позиций.
Однако они начали свою деятельность на полстолетие
позже Раммохан Роя и его сподвижников, что не могло
не наложить соответствующий отпечаток на их миро¬
воззрение.
Показательно, что в основе мусульманского реформа¬
торства лежат идеи религиозно-общинного сепаратизма.
«„Мусульманский национализм" в Индии,— пишет
Л. Р. Гордон-Полонская,— развивался как общинная се¬
паратистская идеология, которая отождествляла рели¬
гиозную общность с нацией и на этом основании узако¬
нила выдвинутое впоследствии верхушкой мусульман¬
ской общины требование государственного самоопреде¬
ления мусульман Индии»25.
Впервые эти идеи были сформулированы Сайид Ах¬
мад-ханом (1817—1898). Именно ему принадлежит
мысль о том, что у представителей различных религиоз¬
ных общин страны нет единых общенациональных инте¬
ресов 26.
Политические взгляды Сайид Ахмад-хана на протя¬
жении его жизни менялись — становились все более
реакционными и проанглийскими. Было бы, впрочем,
ошибкой считать, что эти взгляды разделяли все му¬
сульманские буржуазные реформаторы. Они не одина¬
ково относились и к проблеме модернизации религии.
Если Амир Али (1847—1929), например, ставил задачу
возвращения к истинной сущности первоначального уче¬
ния, то Сайид Ахмад-хан подчеркивал необходимость
воспринимать догматы Корана с рационалистических
позиций и пересмотреть их в свете изменившихся усло¬
вий.
Одной из центральных идей мусульманской рефор¬
мации в Индии было «учение о самопомощи», сформу¬
лированное Сайид Ахмад-ханом. Самопомощь, т. е. дея¬
тельность во имя самостоятельного развития, ассоции¬
ровалась у него с чувством самоуважения народа. Лю¬
бая поддержка извне снижает стремление к такой дея¬
тельности, а следовательно и способность к самоуваже¬
нию. В свете понимания религиозной общности в ка¬
честве национальной это означало проповедь изолиро¬
ванного развития мусульман.
Реформаторы уделяли особое внимание активности
149

человека, пропаганде нового рационалистического пони¬
мания религиозных установлений, частичной модерниза¬
ции ислама, причем их подход к концептуальным изме¬
нениям во многом совпадал с подходом индусских ре¬
форматоров к своему вероучению27.
Однако главной чертой реформации ислама стало
ее превращение в идеологию коммуналистского, общин¬
ного движения. Утверждение, что у мусульман своя,
отличная от других индийцев, культура, свой язык
(урду), свои политические и экономические цели, соеди¬
нялись порой с панисламистскими идеями, при которых
единству индийцев независимо от их вероисповедания
противопоставлялось единство всех мусульман мира.
Второй чертой этой реформации следует считать ее
слабую антиколониальную направленность. Очень любо¬
пытно в этой связи наблюдение Л. Р. Гордон-Полонской.
Говоря о двух направлениях в реформации1—одно за
возрождение ислама в его первоначальной чистоте, дру¬
гое за частичную модернизацию вероучения,— она заме¬
чает: «В общественно-политических вопросах линией
раздела служило отношение к английскому господству
и зарождавшемуся общеиндийскому национально-осво¬
бодительному движению. Политические и религиозные
различия, как мы видели, далеко не всегда совпадали.
Ревнители старины в религиозно-философских вопросах
в национально-освободительной борьбе зачастую оказы¬
вались в одном лагере с прогрессивными политически¬
ми силами. В то же время многие из тех мусульманских
буржуазных идеологов, которые в философии отстаива¬
ли сравнительно передовые концепции, в политике объ¬
единялись с феодальной реакцией»28.
При всем сходстве основных целей реформации ин¬
дуизма и реформации ислама последняя раньше вышла
да рубежи коммунализма и тем самым противопоста¬
вила себя общеиндийскому демократическому движе-
дию, которое охватывало индийцев разных вероиспове¬
даний, в том числе индусов и мусульман. Вместе с тем
элементы модернизации религии, попытки освободить
верующих от груза средневековых пережитков, безуслов¬
но, носили прогрессивный характер.
Реформация индуизма и европейская Реформация.
Для более полного уяснения специфики буржуазной ре¬
формации индуизма кажется необходимым соотнести ее
150

и с классической Реформацией — Реформацией католи¬
цизма. Мы, естественно, не ставим перед собой задачу
дать сколько-нибудь подробную характеристику послед¬
ней— она привлекается исключительно для того, чтобы
рассмотреть на более широком типологическом фоне
особенности сходного явления.
Сравнительный анализ двух явлений помогает уста¬
новить ряд черт, характерных для того и другого и поз¬
воляющих провести между ними иногда прямые, иногда
косвенные сопоставления, а также выделить своеобыч¬
ные элементы, присущие только одному из них.
Речь, разумеется, не идет о многочисленных, но не¬
значительных совпадениях — например, доктрины аде-
ша (божьего гласа) в учении К. Сена и мюнцеровской
идеи восприятия человеком некоего внутреннего слова,
которое пишется «перстом божиим в сердце»29. Такие
совпадения тоже не случайны, но не они по-настоящему
показательны. Существенно то, что в обеих реформациях
аналогичны как цели — приспособление старого миро¬
воззрения к изменившимся условиям (главный признак
всех реформаций), так во многом и методы.
Известно, что протестантские теологи выступили с
самого начала с проповедью равенства верующих перед
богом. Именно с этим у Лютера связывалось положение;
о «всеобщем священстве». Вера строилась на новой кон¬
цептуальной основе. Он «разбил веру в авторитет, вос¬
становив авторитет веры... освободил человека от внеш¬
ней религиозности, сделав религиозность внутренним
миром человека»30. Важную роль играло само обраще¬
ние к истокам вероучения, провозглашение «священно¬
го писания» единственным авторитетом в вопросах ве¬
ры. Реформаторы выдвинули положение о праве каждо¬
го на интерпретацию и трактовку Библии в соответствии
с требованиями разума. Допущение индивидуального
контакта с богом влекло за собой (как впоследствии и
в реформации индуизма) отрицание всякого посредниче¬
ства. Чтением и комментированием «священного писа¬
ния» заменили внешние атрибуты католического бого¬
служения— иконы, свечи, облачения.
Конечно, в протестантизме борьба с посредничест¬
вом означала преимущественно борьбу против католи¬
ческой церкви как организации, тем не менее определен¬
ная аналогия с идеями реформаторов индуизма просле¬
151

живается вполне ясно (с поправками на конфессиональ¬
ные различия).
Изменению подверглась догма благодати. Дальше
других в этом пошел Цвингли, отказавшись от призна¬
ния всех семи таинств (в лютеранстве сохраняется при¬
знание обрядов причащения и крещения, а в кальви¬
низме — только последнего).
Представляет немалый интерес отношение некоторых
деятелей Реформации к идее бога. Ф. Энгельс отмечал
отождествление понятий «бог» и «мир» в учении Томаса
Мюнцера и говорил, что в целом его теолого-философ¬
ские доктрины были направлены «против всех основных
догматов не только католицизма, но и христианства
вообще»31.
Примечательно, что Мюнцер воспринимал Иисуса
Христа как одного из земных людей, пророков. С этим
перекликаются мысли Себастиана Франка, для которо¬
го, по словам К. Маркса, «Христос был только герои¬
ческим человеком — реформатором»32. С точки зрения
развития религиозно-реформаторских идей очень важны
положения о «Христе в нас» (Мюнцер) и о «невиди¬
мом Христе» (Франк). Разумеется, и в данном случае
вряд ли правомерны прямые параллели с Индией, где
апроблема «познания бога через человека» (а не «чело¬
века через бога») ставилась задолго до реформации, в
частности, еще классическими школами философии (ве¬
данта), однако следует подчеркнуть известное сходство
устремлений и поисков.
Не случайно, думается, и то, что представители наи¬
более радикального крыла Реформации (Т. Мюнцер) в
своих этических построениях отправлялись от идей, весь¬
ма близких к тем, которыми много лет спустя и в иных
условиях руководствовались наиболее радикальные
представители другой реформации. Отличительную чер¬
ту мюнцеровской этики, пишет М. М. Смирин, состав¬
ляла «неразрывная связь идеи служения высшему с
направленной на ее реализацию волевой активностью»33.
В его учении «действенный стимул, сознание необходи¬
мости отстаивать на деле утверждение высших нравст¬
венных принципов рассматриваются как проявление
действия целого (отождествляемого с понятием ,,бог“)
в самом человеке, как раскрытие в человеческом разуме
исходящей от целого волевой активности. Этим раскры¬
152

вающимся в нем разумом человек осознает свою общ¬
ность с целым и тем самым — свое место и значение в
мире»34.
Томас Мюнцер звал к установлению на земле цар¬
ства божьего; под ним он, по сути, понимал «не что
иное, как общественный строй, в котором больше не бу¬
дет существовать ни классовых различий, ни частной
собственности, ни обособленной, противостоящей чле¬
нам общества и чуждой им государственной власти»35.
В протестантизме немалую роль играло признание
важности мирской деятельности. Даже в кальвинизме,
опирающемся на принцип «абсолютного предопределе¬
ния», «профессиональная деятельность есть „божье
предначертание'* и успех в делах служит признаком
предызбранности к спасению»36. И в реформации ин¬
дуизма в иной теологической оболочке, на основе дру¬
гих религиозных предпосылок пропаганда мирской дея¬
тельности занимала видное место.
Любопытно, что новое отношение к ней и в Европе
и в Индии имело следствием отрицание монашества, ас¬
кетизма в качестве нравственного идеала.
В меньшей степени у Цвингли, в значительно более
полном виде у Мюнцера выражена идея «отделения ре¬
лигии от ее догматики», «идея секуляризации религии,
ее рассмотрения как философии, обобщающей мирскую
жизнь»37. Здесь уместно вспомнить слова К- Маркса о
том, что «отделять общий дух религии от действительно
существующей религии — величайшая иррелигиоз-
ность»38. Для реформаторов индуизма это положение
было весьма характерно, что позволяет их понимание
природы религии сопоставить прежде всего именно с
мюнцеровским. Подход Мюнцера к задачам возглавляв¬
шегося им движения перекрывал узко теологические
рамки. Согласно его взглядам, Реформация была при¬
звана переустроить мир, изгнать все зло и служить тор¬
жеству добра.
В заключение нужно отметить весьма знаменатель¬
ную, хотя и не встречающуюся у других деятелей евро¬
пейской Реформации, мысль Себастиана Франка об ис¬
тинности всех религий и сект, на что специально обра¬
тил внимание К. Маркс39.
Мы сознательно не останавливаемся на различиях
двух реформаций (отметим лишь «верхушечность» ре¬
11 Зак. 5!	153

формации индуизма, ее слабое антиформационное выра¬
жение и превалирование в ней идей религиозной терпи¬
мости) : этот вопрос требует специальной разработки.
ИДЕОЛОГИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ
В Европе Реформацию от аджорнаменто отделяют
столетия; в Индии эти эпохи соприкасаются. Одной из
особенностей реформации индуизма является то, что
уже в конце XIX в. она пыталась решать вопросы, кото¬
рые во весь рост встали перед теологами несколько де¬
сятилетий спустя, в период всеобщего кризиса религиоз¬
ного мировоззрения.
Все религии мира так или иначе вынуждены преодо¬
левать несоответствия между догматикой и представле¬
ниями верующих, подвергающихся воздействию мате¬
риалистических идей, естественнонаучных знаний, атеиз¬
ма. Демифологизация религии, стремление удалить из
нее элемент чудесного и сверхъестественного, снять не¬
примиримые противоречия между наукой и верой — ме¬
тоды, к которым прибегают религиозные идеологи.
Особое внимание теологи в западных странах уде¬
ляют «опыту индуизма», которому якобы удалось ус¬
пешно решить эти задачи. Утверждения и проповеди
индусских реформаторов, в первую очередь Вивеканан-
ды, Ауробиндо Гхоша, Рамакришны, выдаются за уни¬
версальные средства модернизации религии. Нечего и
говорить о том, что это сопровождается выхолащива¬
нием положений конкретно-исторического содержания,
их учения начинают восприниматься вне связи с локаль¬
ным историческим фоном.
Наибольшую популярность на Западе получила идея
религиозного универсализма (ее пропаганде и разработ¬
ке посвящены сотни книг и статей). На наш взгляд, это
объясняется тем, что изыскиваются любые пути для соз¬
дания своего рода «единого фронта» всех религиозных
систем, призванного выступить против материализма и
атеизма. Именно с таких позиций следует рассматри¬
вать, например, экуменическое движение, восходящее,
кстати, к Всемирному конгрессу религий, на котором
прозвучал страстный голо£ Свами Вивекананды. Именно
в целях образования подобного фронта предпринимают¬
154

ся попытки диалога между ^европейскими» й «восточ¬
ными» религиями.
В то же время прав, по нашему мнению, советский
исследователь А. В. Журавский, полагающий, что дан¬
ный процесс свидетельствует о каком-то новом этапе
развития религиозного сознания40. Говоря о крахе «ин-
тегристских способов самоопределения в мире» и о по¬
исках выхода из религиозной замкнутости, он отмечает:
«...для христианского сознания остро встала проблема
выбора: или замкнуться в своей „ризнице", предав мир
анафеме, и оказаться в нем на положении гетто, или
отказаться от „мировоззренческого тоталитаризма" —
исторически доминирующей тенденции в христианстве,—
признав мировоззренческий плюрализм и вступив в диа^
лог с миром»41.
В подобном диалоге далеко не последнюю роль иг¬
рают идеи Рамакришны и его последователей, а также
деятельность разных неоиндуистских обществ и органи¬
заций в Западной Европе и в Америке. Широкое рас¬
пространение таких обществ в США породило даже не¬
сколько ироничное словосочетание «калифорнийский ин¬
дуизм». Последний наряду с другими «восточными рели¬
гиями» (прежде всего дзен-буддизм, «учение» гуру Ма-
харадж Джи, трансцендентальная медитация и т. п.) в
известной степени отвечает умонастроениям той части
западной молодежи, которая, не принимая идеологии
«истеблишмента», выбирает пассивную форму протеста.
На этом активно спекулируют средства массовой инфор¬
мации, отсюда множество книг, где в весьма популяр¬
ной форме (вплоть до комиксов) излагается ряд поло¬
жений неоиндуизма.
Таким образом, диалог религий и роль, отводимая
в нем индуизму, несут различную социально-политиче¬
скую нагрузку. Но в этом проявляется — какой бы уро¬
вень диалога ни брать — кризис религиозного мировоз¬
зрения и идеологии капиталистического общества. Рели¬
гиозно-реформаторские идеи, игравшие в Индии на
определенном этапе прогрессивную роль, будучи вы¬
рванными из исторического контекста и пересаженными
на чужую почву, становятся реакционным элементом
современной буржуазной культуры.
155

* * *
Подводя итоги всему сказанному, можно констатиро¬
вать, что в первой половине XIX в. в индуизме начи¬
нается процесс, который допустимо по типологическим
признакам отнести к буржуазной реформации религии.
Это качественно новое явление в идеологическом раз¬
витии страны не привело, впрочем, к коренной пере¬
стройке традиционного мировоззрения. Вместо этого
внутри религиозной системы возник и оформился ком¬
плекс представлений и идей, отразивших следующий,
более высокий этап исторического развития. Комп¬
лекс этот не выделился в самостоятельное целое, а в
результате определенных компромиссов, переосмысле¬
нии и уступок со стороны реформаторов сосуществовал
с ортодоксальной религией.
И если сначала подобное сосуществование строилось
на конфронтационной основе, а сам буржуазный комп¬
лекс складывался на периферии религиозной системы,
то позднее, в ходе исторического процесса, противопо¬
ставление нового и традиционного потеряло остроту и
реформаторские взгляды стали восприниматься как один
из элементов структуры всей религии.
Реформация, т. е. «собственно реформация», закон¬
чилась тогда, когда буржуазный комплекс был абсор¬
бирован религиозной системой на равных с традицион¬
ным. Их равенство понимается в том смысле, что была
теоретически восстановлена характерная для индуизма
возможность селективности без обязательного противо¬
поставления составляющих его элементов.
Реформация закончилась, но не завершилась. Рели¬
гиозное сознание широких слоев населения на том этапе
не было затронуто ею. Между тем в конце XIX — нача¬
ле XX в. отмечается политизация - индуизма, которая
коснулась и буржуазного и значительной части тради¬
ционного комплекса. Это — специфическая черта рефор¬
мационного процесса, обусловленная тем, что он проте¬
кал в колониально зависимой стране на фоне и в связи
с развитием национально-освободительного движения.
На втором этапе реформации, этайе антиимпериали¬
стическом, буржуазный комплекс претерпевает дальней¬
шие изменения, которые позволительно оценивать как
156

одно из проявлений зарождающихся сеКу.ЛяристсКйХ
тенденций.
В рамках традиционного комплекса, не прошедшего
в свое время через первый, антифеодальный этап ре¬
формации, но вовлеченного во второй этап, складывают¬
ся предпосылки развития коммуналистских взглядов.
Параллельно идет эволюция религии. Собственно ре¬
формация, которая в качестве явления взрывного поряд¬
ка закончилась на неоиндуизме Рамакришны, как бы
восстанавливается вновь в начале XX в., но уже в ка¬
честве явления эволюционного характера; Однако к то¬
му времени реформаторские воззрения, связанные с
возникновением и становлением раннебуржуазных идей
и отношений, оказываются стадиально отставшими и
потому реформаторство этого периода воспринимается
как своеобразный анахронизм.
Таким образом постреформационные процессы, про¬
текающие в индуизме XX в., связаны с размыванием, и
секуляризацией буржуазного комплекса, продолжаю¬
щейся политизацией религии и прежде всего ее тради¬
ционного комплекса, а также с вовлечением незатрону¬
тых в прошлом пластов религиозного сознания в ана¬
хроничную реформацию.

ПРИМЕЧАНИЯ
Введение
‘К. Маркс и Ф. Энгельс. Рецензии из «Neue Rheinische
Zeitung Politisch-okonomische Revue» № 2.— К. M a p к с и Ф. Э н-
гельс. Т. 7, с. 211. Работы К- Маркса и Ф. Энгельса даны по
Сочинениям. Изд. 2-е.
3	Некоторые проблемы реформации индуизма были поставлены
нами в 1973 г. (см.: Р. Б. Рыбаков. Основные черты буржуаз¬
ной реформации индуизма.— Религии и атеизм в Индии. М., 1973).
3 Здесь и далее даются ссылки на более позднее издание:
J. N. Farquhar. Modern Religious Movements in India. Delhi,
1967.
* Л. С. В а си л ьев, Д. E. Ф у p м а н. Христианство и конфу¬
цианство (опыт сравнительного социологического анализа).— Исто¬
рия и культура Китая. М., 1975, с. 443.
6	Е. М. Ж у к о в, М. А. Б е р г, Е. Б. Ч е р и я к, В. И. П а в-
лов. Теоретические проблемы всемирно-исторического процесса. М.,
1979, с. 264.
6	Там же, с. 264, 267.
7	Э. Н. Комаров. Рам Мохан Рай — просветитель и провоз¬
вестник национального движения в Индии.— Общественно-политиче¬
ская и философская мысль Индии. М., 11962.
8	Там же.
9	Там же.
10	См.: К. Маркс. Капитал. Т. I. — К. Маркс и Ф. Эн¬
гель с. Т. 23, с. 89.
Глава 1
1	Слитное написание имени Раммохан, означающего буквально
«возлюбивший Раму», представляется нам более естественным, чем
установившееся в нашей литературе, особенно по аналогии с дру¬
гими именами семьи Роев: Рамканта (отец), Рамлочан и Джагомо-
хан (братья). В английской транскрипции встречаются оба написа¬
ния, но сам Раммохан отдавал предпочтение слитному.
2	Е. В. П а е в с к а я. Рам Мохан Рай — предшественник бур¬
жуазного национального движения в Бенгалии.— «Ученые записки
Тихоокеанского института». Т. II. М.—Л., 1949. ■
3	Э. Н. Комаров. Рам Мохан Рай — просветитель и провоз¬
вестник национального движения в Индии.— Общественно-политиче¬
ская и философская мысль Индии. М., 4962.
4	I. Singh. Ram Mohun Roy. Vol. I. N. Y., 1958, c. 39.
5	Э. H. Комаров. Рам Мохан Рай — просветитель..., с. 18.
158

• Подлинность очерка оспаривается некоторыми исследовате¬
лями.
7	Э. Н. Комаров. Рам Мохан Рай — просветитель..., с. 27.
8	The English Works of Raja Rammohun Roy. Allahabad, 1906,
vol. I, c. 135.
9	E. В. П a e в с к а я. Рам Мохан Рай..., с. 72.
10	Обращение не только к авторитету священных писаний, но и
к здравому смыслу вообще очень характерно для рационалистиче¬
ской позиции Раммохан Роя.
11	The English Works, vol. I, c. 112.
12	Там же, с. 68.
13	Там же, с. 119. Это и подобные высказывания, свидетельст¬
вующие о понимании Раммохан Роем важности национального
объединения, а также развития контактов с другими странами, на¬
ходят аналог во взглядах реформаторов конца XIX в., в частности,
Свами Вивекананды, хотя в этом последнем случае они имеют уже
отчетливо антиколониальный характер.
14	I. Singh. Ram Mohun Roy, с. 195—1196.
15	В. Walker. Hindu World. Vol. 2. L., 1963, c. 464.
18	Цит. по: I. S i n g h. Ram Mohun Roy, c. 195.
17	The English Works, vol. I, c. 358.
18	Там же, с. 371—372.
19	Там же, с. 379.
20	В. W а 1 k е г. Hindu World, с. 229.
21	The English Works, vol. I, c. 121.
22	Там же.
23	Там же, с. 381—382.
24	Правда, в описываемый период такая семья уже начинает
распадаться. Отец Раммохана, например, жил отдельно от своего
отца.
23 Э. Н. Комаров, Рам Мохан Рай — просветитель..., с. 22.
28	The English Works, vol. I, c. 90.
27	Цит. по: I. S i n g h. Ram Mohun Roy, c. 138.
28	The English Works, vol. I, c. 45.
29	Там же, с. 473.
30	Там же.
81	Несмотря на все оговорки Р. Роя и попытки привлечь древ¬
ние тексты, его учение слишком далеко уходило, от традиции, что
вынудило его последователей сознательно или бессознательно искать
более действенные способы сближения реформации с традиционны¬
ми представлениями.
32 Для сравнения с переводами Р. Роя использбваны следую¬
щие издания текстов упанишад и их переводы на английский язык:
The Principal Upanisads, Edited with Introduction, Text, Translation
and Notes by S. Radhakrishnan. L., 1953 (далее—Радхакришнан);
Eight Upanisads in 2 vols with the Commentary by Swami Gambhi-
rananda. Calcutta, 11965 (далее—Гамбхирананда). The Upanishads —
an Anthology by D. S. Sarma, Bombay, 1964 (далее — Шарма).
93	Радхакришнан, с. 570.
84	Слова «Брахман» и «Атман» в переводах Раммохана вообще
отсутствуют.
85	The English Works, vol. I, c. 75.
5* Радхакришнан, c. 59?.
159

37	The English Works, vol. I, c. 42.
38	Радхакришнан, c. 592.
39	The English Works, vol. I, c. 76.
40	Там же, с. 50—51.
41	Радхакришнан, стр. 607—608.
42	The English Works, vol. I, c. 26.
43	Там же, с. 27.
44	Радхакришнан, с. 682.
43 Там же, с. 681.
46	Гамбхирананда, т. 2, с. 421.
47	Шарма, с. 85.
48	The English Works, vol. I, c. 26.
49	Радхакришнан, c. 692.
50	The English Works, vol. I, c. 31.
51	Цит. по: I. Singh. Ram Mohun Roy, c. 167.
82	Примечательно, что и колониальные власти увидели в Р. Рое
врага: они тайно финансировали печатные выступления ортодоксов
(нередко состоявших на службе Компании), а один из англичан,
некий Эллис, даже сам ввязался в полемику на стороне противни¬
ков Р, Роя, скрыв свое имя под намеренно брахманским псевдони¬
мом Шанкара Шастри.
63 The English Works, vol. II, с. 879—880.
34 Цинизм нередко характеризовал деятельность миссионеров и
позднее. Так, во время голода они ходили по деревням с мешком
риса, предлагая зерно лишь тем, кто соглашался перейти в христи¬
анство.
33 The English Works, vol. II, с. 877—878.
36	Там же, с. 880.
37	Там же, с. 884.
38	The English Works, vol. I, c. 146.
39	The English Works, vol. II, c. 907.
80	Там же, с. 881. Есть свидетельство (исходящее, правда, от
такого не слишком достоверного источника, как основательница
Теософского общества Е. П. Блаватская), что в последние годы
жизни, во время Пребывания в Англии, Р. Рой был настолько глу¬
боко потрясен несоответствием практической жизни англичан хри¬
стианским доктринам, что это даже отразилось на его здоровье и
приблизило его кончину (The Father of Modern India. Commemo¬
ration Volume of the Ram Mohun Ray Centenery Celebrations 1933.
Calcutta, 1935, c. 166).
61	The English Works, vol. II, c. 883.
62	Там же, с. 675.
63	Цит. по: В. Е. Титов. Православие. М., 1967, с. 145.
>34 The English Works, vol. II, с. 483.
83	Там же.
68 Название это можно перевести как «Общество Брахмана»,
«Общество поклонения Брахману», но не «Общество Брахмы», как
одно время было принято в нашей литературе.
87	I. Singh. Ram Mohun Roy, с. 102.
88	V. Naravana. Modern Indian Thought. N. Y., 1964, c. 27.
89	Одним из тесно связанных с «Дхарма сабха» деятелей был
Рамкамал Сен, дед Кешобчондро Сена.
70	Редактором «Самачар Чандрика» стал Бхавани Чаран Ба-
J6Q

йердЖи, в прошлом соратник Р. Роя, но порвавший с ним, когда
борьба против сати активизировалась.
71	The Father of Modern India, P. II, c. 40.
72	Там же, с. 18.
73	The English Works of Raja Rammohun Roy. Calcutta, 1901,
c. 104.
74	The Father of Modern India, c. 104.
73 The English Works of Raja..., c. 308.
76	Там же.
77	После отъезда Р. Роя в Калькутте распространились слухи,
что по возвращении он намерен развернуть кампанию за право вдов
на вторичное замужество.
78	См. факсимиле протокола погребения Р. Роя (S. D. Collet.
The Life and Letters of Raja Rammohun Roy. Calcutta, 4962, c. 368).
Любопытно, что при осмотре тела покойного был обнаружен брах¬
манский шнур, который он незаметно носил под одеждой.
79	Нам нелегко представить, насколько неприязненным было от¬
ношение ортодоксов к Р. Рою — ему грозили физической расправой,
угрожали его семье, хотя именно среди домашних он был трагиче¬
ски одинок: жены избегали его, считали, что его присутствие осквер¬
няет их, мать ушла в храм Джаганатха в Пури замаливать его
«грехи» (где и умерла), разногласия с отцом были настолько ост¬
рыми, что сын даже не присутствовал на его похоронах. Смерть
Р. Роя на чужбине была с радостью воспринята ортодоксальными
индусами, увидевшими в этом божье наказание. Примечательно, что
основная вина Р. Роя виделась им в том, что он выступил с кри¬
тикой индуизма публично.
80	D. Tagore. The Autobiography. L., 1916, с. 66—67.
81	Там же, с. 48.
82	Необычайно влиятельная и знатная семья Тагоров, с точки
зрения ортодоксов, не была, однако, чисто брахманской, а из-за
тесной связи некоторых ее членов с мусульманами рассматривалась
правоверными индусами даже как потерявшая касту.
83	Цит. по: D. Tagore. The Autobiography, с. 63 (пер. авто¬
ра).
84	The History and Culture of the Indian People. Vol. X, P. 2.
Bombay, 1965, c. 101.
85	Sources of Indian Tradition. Delhi, 1963, c. 604.
88 J. N. Farquhar. Modern Religious Movements in India.
Delhi, 1967, c. 40.
87	Sources of Indian Tradition, c. 605.
88	Один из возможных ее переводов позволяет рассматривать
Гаятри-мантру как молитву, возносимую единому вездесущему богу.
Она так почитаема индусами, что не все переписчики решались ее
воспроизводить. Существует мнение, что в древности эту мантру ис¬
пользовали для обращения неариев в ведийскую религию. О том,
как понимали ее в семье Тагоров, см.: Р. Тагор. Воспоминания.
М,—Л., 1924, с. 73.
89	J. N. Farquhar. Ап Outline of the Religious Literature of
India. Delhi, 11967, c. 355.
90	Там же.
'91 Надо сказать, что некоторые, хотя и менее значительные на¬
рушения ритуала допускались в семье Тагоров и раньше. После пер¬
вой поездки в Европу, Дварканатх, например, наотрез отказался
161

выполнить очистительный обряд. По свидетельству Макса МюлЛера,
он не собирался совершить этот обряд и по возвращении из второго
путешествия.*«Я и так все время кормлю у себя дома огромное чис¬
ло брахманов, что является вполне достаточной епитимьей»,— гово¬
рил он немецкому ученому (М. Muller. Rammohun to Ramakrish¬
na. Calcutta, 1952; c. 23).
92	D. Tagore. The Autobiography, c. 30.
93	J. N. Farquhar. Modern Religious Movements in India,
c. 45.
94	D. S. Sarma. Hinduism through the Ages. Bombay, 1967,
c. 69.
95	Примечательно, что Тагор сознательно ищет тексты, соответ¬
ствующие его реформаторским взглядам.
98	D. Tagore. The Autobiography, с. 161.
97	Там же, с. 170.
98	Там же, с. 6.
99	J. N. Farquhar. Modern Religious Movements in India,
c. 42.
100	В воспоминаниях о детстве и юности Кешобчондро Сена под¬
черкивается, что он вначале не был религиозен.
101	S. S a s t г i. Men I Have Senn. [Б. м., б. r.J, c. 4.
102	Там же, с. 6.
103	В молодости К- Сен был актером-любителем и с успехом иг¬
рал в шекспировских пьесах, в частности, Гамлета.
104	Р. С. Mozoomdar. The Life and Teachings of Keshub
Chunder Sen. Calcutta, 1931, c. 67—68.
105	The Cultural Heritage of India. Vol. IV. Calcutta, 1956, c. 628.
108	Sources of Indian Tradition, c. 610.
107	D. Tagore. The Autobiography, c. 14.
108	Из письма к M. Мюллеру от 27 декабря 1884 г. (М. М й 1-
1 er. From Rammohun to Ramakrishna, с. 27).
109	S. S a s t r i. Men I Have Seen, c. 83.
110	The History and Culture of the Indian People, c. 103.
111	Там же, с. 469.
112	Если судить по его «Автобиографии», эта идея была не чуж¬
да ему и в молодые годы. В детстве бабушка заставляла его мо¬
литься силам природы, позднее в ведийском пантеизме он видел
проявление единобожия; в своих воспоминаниях все внутренние по¬
трясения и кризисы он соотносил с явлениями природы. На непо¬
следовательность взглядов Тагора, соединявшего брахмоистский мо¬
нотеизм и ведийский пантеизм, обратил внимание, в частности, Сва¬
ми Вивекананда: «Как вам нравится этот пожилой джентльмен Де-
бендранатх Тагор?.. Что же освещает вас изнутри в темную ночь,
когда бог-огонь, бог-солнце, бог-луна и богини-звезды уходят
спапь?» (Частное письмо от 29 апреля 1898 г. The Complete Works
of Swami Vivekananda. Vol. VIII. Calcutta, 1964, c. 451).
113	Вишнуитский брахман, поклонявшийся Кришне, слияние с
которым, согласно его учению, могло достигаться через экстатиче¬
скую любовь (бхакти) верующего. Путь бхакти был более эмоцио¬
нальный и простой, чем путь джняна (теологического знания) —
и, следовательно, более демократичный. Чайтанья отвергал догмат
о непогрешимости вед и выступал против кастовой иерархии, хотя
его последователи признавали не только общие для всех индусов
кастовые различия, но и различия между потомками его учеников:
162

браки между ними запрещались. Самого Чайтанью его приверженцы
считали одной из аватар Вишну (В. Walker. Hindu World. Vol. 1.
L„ 1968, c. 215—216).
114	Sources of Indian Tradition, c. 621.
115	P. C. Mozoomdar. The Life and Teachings..., c. 124.
118	Во многом это обусловливалось чертами характера К. Сена,
его «вождизмом».
117	Р. С. Mozoomdar. The Life and Teachings..., c. '132.
118	Б. Ч. Пал писал, что прием, оказанный К. Сену, был с гор¬
достью отмечен его соотечественниками, хотя большинство их не
разделяли его верноподданических чувств (см.: The History and
Culture of the Indian People, c. 468—469; В. C. Pa 1. The Brahmo
Samaj and the Battle for Swaraj in India. Calcutta, 1945, c. 45—46).
119	B. Majumdar. History of Indian Social and Political Ideas
from Rammohun to Dayananda. Calcutta, 1967, c. 156.
120	В 1878 г., удовлетворяя просьбу английского правительства,
он выдал свою дочь за наследника небольшого княжества Куч-Би-
хар. Резкое осуждение вызвало то обстоятельство, что .ни жених,
ни невеста не достигли необходимого по Закону о гражданском бра¬
ке минимального возраста. Кроме того, поскольку жених был инду¬
сом, а не брахмоистом, свадьба справлялась с соблюдением обря¬
дов, против которых в течение стольких лет выступали все брахмои-
сты. Не было уверенности также в том, что впоследствии жених не
станет полигамистом.
121	Он рассматривал отношения Англии и Индии как отношения
равных й взаимозаинтересованных партнеров, однако, несмотря на
пламенные верноподданнические призывы, критиковал англичан за
попрание ими национального достоинства индийцев. Позиция его,
таким образом, близка к позиции Р. Роя, но уже не соответствует
уровню развития буржуазной идеологии.
122	Р. С. Mozoomdar. The Life and Teachings..., c. 212.
,	123 Там же, с. 218.
124	Если в учении Рамакришны, под влиянием которого К. Сен
обратился к традиции, некоторые из этих элементов имели рефор¬
маторский характер, то в трактовке К. Сена, заменившего ими
брахмоизм, они несли совершенно особую нагрузку. Отвергнутые ра¬
нее догмы индуизма не просто восстанавливались, через них христи¬
анству придавалось подобие национальной индийской религии, т. е.
наблюдалась тенденция к «индианизации» христианства.
125	В начале XX в. в «Нававидхан» одновременно шли три раз¬
ных богослужения, но и при таком разнообразии возможностей не¬
которые последователи К. Сена отказывались посещать какое-либо
из них.
128	Всего к 1909 г. насчитывалось 43 таких отделения, в них
были объединены 1044 человека (Н. С. Sarka г. The Religion of
the Brahmo Samaj. Calcutta, '1931, c. 17).
127	J. N. Farquhar. Modern Religious Movements in India,
c. 70.
128	В. С. P a 1. The Brahmo Samaj..., c. 53—54.
129	Возникло 10 апреля 1875 г. в Бомбее, но активную деятель¬
ность начало два года спустя, когда штаб-квартира его была пере¬
несена в Лахор. Название «Арья СамадЖ» в контексте учения Сва¬
ми ДаДянанды следует переводить как «Общество просвещенных».
130	Именно под влиянием К. Сена Свами Дайянанда стал поль-
11*
163

зоваться в своих устных и письменных выступлениях специально вы¬
ученным для этой цели разговорным хинди, что резко расширило его
аудиторию.
131	The Light of Truth. English Translation of Swami Dayanan-
da’s Book Satyartha Prakasha by G. P. Upadhyaya. [Б. м., б. r.].
P. X, c. 365.
132	Там же, P. Ill, c. 79.
133	Там же, P. VI, c. 12’43.
134	Там же, P. VII, c. 246.
135	Там же, с. 250—251.
136	J. N. F a r q u h a r. Modern Religious Movements in India,
c. 104, 326. Исследователям до сих пор не удается установить точ¬
ное место рождения Дайянанды — высказываются лишь предполо¬
жения. В автобиографических заметках название этого места, не¬
смотря на обилие деталей, зашифровано. Более того, подлинное имя
Дайянанды тоже неизвестно, хотя арьясамаджисты путем различ¬
ных сопоставлений определили, что его звали Мульшанкар Тивари.
Сам он неоднократно и в категорической форме отказывался назвать
себя и своего отца (Подробно об этом см.: J. Т. F. Jordens. Daya-
nanda Sarasvati. His Life and Ideas. Delhi, 1978).
137	The Light of Truth, P. XI, c. 4381—439.
138	Там же, P. XIII, c. 717.
l3e Расхождения в основном касались вопроса о том, следует ли
принять, как предлагала консервативная группа, книгу «Сатьяртха
пракаш» наряду с ведами в качестве канонического текста.
140	Настоящее имя — Гададхар Чаттопадхьяя. Подробнее о его
жизни и учении см.: Р. Б. Рыбаков. Религиозно-реформаторское
учение Рамакришны Парамахансы (1836—1886). — Идеологические
проблемы современной Индии. М., 1970.
141	Gospel of Sri Ramakrishna. N. У., 1942, с. 177.
143 Gospel of Sri Ramakrishna, c. 734.
143	Номера в скобках соответствуют высказываниям Рамакриш¬
ны в издании: Max Muller. Ramakrishna. His Life and Sayings.
London — Bombay, 1900.
144	Gospel of Sri Ramakrishna, c. 179.
148	Там же, с. 113.
146	Там же, с. 142.
147	К. Маркс. Британское владычество в Индии.— К. Маркс
и Ф. Энгельс. Т. 9, с. il36.
148	Ликвидация особых посредников между богом и людьми,
как известно — одно из требований и христианской Реформации (на¬
пример, «всеобщее священство» Лютера); в Европе оно было на¬
правлено в основном против католической церкви. Из-за особенно¬
стей индуизма, не имеющего церковной организации, в Индии это
требование вылилось прежде всего в традиционную форму борьбы
с исключительным положением брахманов. Вместе с тем здесь, как
и в Европе, это была борьба за упрощение и удешевление религии.
149	На следующем этапе реформации, когда преобладающее
влияние приобрели идеи буржуазного национализма, тезис о ’равен¬
стве получил дальнейшее развитие: Свами Вивекананда писал уже
о равенстве наций, употребляя применительно и к этому тезису ре¬
лигиозную фразеологию.
150	Кроме того, просветительство в Индии первой половины
XIX в. и вообще на Востоке — явление, качественно отличное от
164

европейского, в частности именно потому, что религиозная рефор¬
мация здесь на определенном этапе выполняет просветительские
функции.
lsl' Нередко те или иные аспекты традиционного индуизма про¬
сто замалчивались, что было равноценно критике.
152	Нужно признать, что подобная мимикрия лишала реформа¬
цию наступательного характера, снижая остроту столкновения с ор¬
тодоксами.
153	Кстати, позиция Дайянанды в этом вопросе, казалось бы
прямо противоположная позиции Дебендранатха Тагора, на деле
очень близка ей. Провозглашая «назад к ведам» (под которыми по¬
нимались только самхиты), Дайянанда категорически отвергал все
остальные «священные тексты» индуизма, включая упанишады,
брахманы, ведантистские и тантрические тексты.
154	Интересно, что все без исключения реформаторы этого пе¬
риода в своей практической деятельности были гораздо менее ра¬
дикальны, чем в теоретических построениях.
155	Е. В. П а е в с к а я. Рам Мохан Рай — провозвестник...
156	Э. Н. К о мэров. Рам Мохан Рай — просветитель..., с. 43.
Глава 2
1	В. .И. Ленин. Военная программа пролетарской револю¬
ции.— Т. 30, с. 132. Работы В. И. Ленина даны по Полному собра¬
нию сочинений.
2	При рождении его нарекли Вирешвар, но вскоре переименова¬
ли в Нарендранатха. Уже в зрелые годы, став саньяси, он несколь¬
ко раз менял имя, пока наконец накануне отъезда в США не при¬
нял (по совету махараджи Джайпура) то, под которым ему суж¬
дено было войти в историю (The Life of Swami Vivekananda. Cal¬
cutta, 11965, c. 2'81).
3	Определенная склонность к шиваизму может быть прослеже¬
на и у самого Вивекананды, несмотря на его монашество и ведан-
тизм. В свете этого, нам кажется, следует рассматривать его палом¬
ничество к храму Шивы в Гималаях (1898), которое он по важ¬
ности для себя ставил в один ряд с такими событиями, как выступ¬
ление в Чикаго и встреча с Рамакришной. Сюда же, по-видимому,
можно отнести несколько экстравагантный поступок, когда по слу¬
чаю дня рождения Рамакришны Вивекананда, загримированный под
Шиву, вручал небрахманам священные шнуры (The Life of Swami
Vivekananda, c. 545), а также привязанность к шиваитскому Югу,
который он предпочитал другим районам страны (включая Бенга¬
лию). Возможно, результатом семейного воспитания в какой-то сте¬
пени было и его понимание аватар не в обычном вишнуитском смыс¬
ле — как воплощений бога, а как духовных учителей человечества.
4	The Life of Swami Vivekananda, с. Г02.
5	Цит. по: P. Роллан. Опыт исследования мистики и духов¬
ной жизни современной Индии. Жизнь Рамакришны.— Собрание со¬
чинений. Т. 19. Л., 1936, с. 163—164.
6	The Complete Works of Swami Vivekananda. Calcutta, 1964,
T. 5, c. 223.
7	The Complete Works... T. 7, c. 466. Написано в 1894 г.
8	The Complete Works... T. 5, c. 29. Подчеркнуто Свами Виве-
канандой.
165

Во время пребывания Свами Вивекананды в Пенджабе в
1898 г. даже ходили слухи о возможном принятии им на себя обя¬
занностей главы «Арья Самадж» (The Life of Swami Vivekananda,
c. 530).
10	The Complete Works... T. 1, c. 15. Подчеркнуто Вивеканандой.
11	The Life of Swami Vivekananda, c. 211—212.
12	Подробно социальные воззрения Свами Вивекананды освеще¬
ны в статье: Э. Н. Комаров. Зарождение критики буржуазного
общества в Индии конца XIX в — Идеологические течения современ¬
ной Индии. М., 1965. Система философских взглядов его рассмат¬
ривается в кн.: В С. Костюченко. Вивекананда. М., 1977.
13	К- Маркс. Письма из «Deutsch-franzosische Jahrbiicher».—•
К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Т. I, с. 371.
14	The Complete Works... Т. 5, с. 222.
15	Там же, с. 58.
18	Там же, с. 35.
17	Там же, с. 10.
18	«Вы— боги на земле — грешники? Грех в том, чтобы назы¬
вать человека так!» (The Complete Works...' т. 1, с. Id).
19	The Complete Works... T. 1, c. 39.
20	Там же, с. 44.
21	Там же, с. 40.
22	Цит. по: V. S. Na г a vane. Modern Indian Thought. N. Y.,
1964, c. 97.
23	The Life of Swami Vivekananda, c. 553.
24	The Complete Works... T. 4, c. 373.
28	Цит. по: P. Роллан. Всемирное Евангелие Вивекананды.—
Собрание сочинений. Т. XX. М., 1936, с. 17.
28 The Complete Works... Т. 1, с. 42.
27	В индуизме, правда, нет деления на «здесь» и «там», на по¬
сюсторонний и потусторонний мир, а есть лишь «сейчас» и «потом».
В данном случае под «посюсторонним миром» мы понимаем область
практической деятельности.
28	The Life of Swami Vivekananda, c. 506—507.
29	Там же, с. 507.
30	К. Маркс. Лютер как третейский судья между Штраусом
и Фейербахом.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Т. 1, с. 28.
81	The Complete Works... Т. 1, с. 371.
'82 Там же, с. 422.
33	Там же, с. 367.
34	См., например, притчу об ученике, ходившем по воде, «аки
по суху», повторяя имя учителя. Упор в притче, правда, сделан на
другом — на самомнении учителя, который,, поверив в магическую
силу своего имени, пытался пройти по воде, выкрикивая «я! я!», и
потонул. Но слепая вера ученика явно оценена Рамакришной поло¬
жительно.
36	The Complete Works... Т. 1, с. 134.
38 Там же, с. 367.
37	Там же, с. 10.
38	Там же, с. 368—369.
39	The Complete Works... Т. 5, с. 206.
40	The Complete Works... T. 1, с. 134.
41	The Complete Works... T. 5, c. 53.
42	The Complete Works... T. 1, c. 38.
166

43	Там же, с. 433.
♦* The Complete Works... Т. 5, с. 94. Подчеркнуто Вивеканандой.
45 Цит. no:,V. S. Nara vane. Modern Indian Thougt, c. 105.
48.The Complete Works... T. 5, c. 51.
47	Там же, с. ,17.
48	Там же, с. 50.
49	The Complete Works... т. 4, с. 368.
80	Коров, воспринимаемых верующими как своих матерей.
51	The Life of Swami Vivekananda, c. 488—489.
52	Там же, с. 630.
53	The Complete Works... T. 7, c. 247.
54	The Complete Works... T. il, c. 474.
55	Подробно о философских взглядах Ауробиндо Гхоша см.:
В. С. Костюченко. Интегральная веданта. М., 1970.
56	Sri Aurobindo on Himself and on the Mother. Pondicherry,
1953, c. 9.
57	K. Singh. Prophet of Indian Nationalism. Bombay, 1967,
c. 38.
68 Цит. по: В. С. Костюченко. Интегральная веданта, с. 46.
59 Цит. по: К. Singh. Prophet of Indian Nationalism, c. 74.
80	Там же, с. 74—75.
81	S. Mitra. The Liberator Sri Aurobindo, India and the World.
Delhi — Bombay — Calcutta, 1954, c. 26.
82	В. С. Костюченко. Интегральная веданта, с. 49.
83	А. В. Райков. Индийские национальные революционеры и
религия.— Религия и атеизм в Индии. М., 1973гс. 9.
84	И. М. Рейснер. Общественно-политическая деятельность
Тилака в годы революционного подъема в Индии (1905—1908).—
Национально-освободительное движение в Индии и деятельность
Б. Г. Тилака. М., 4958, с. 564.
85	Н. М. Гольдберг. Бал Гангадхар Тилак — вождь демо¬
кратического крыла национального движения в Махараштре.—
Национально-освободительное движение в Индии и деятельность
Б. Г. Тилака, с. 57.
88	D. S. Sa rm a. Hinduism through the Ages. Bombay, 1967,
c. 105.
87	D. P. К a r m a r k a r. Bal Gangadhar Tilak A Study. Bombay,
1956, c. 74.
88	Цит. по: А. В. P а й к о в. Национально-революционные орга¬
низации Индии в борьбе за свободу. М., 1979, с. 36.
89	К. Singh. Prophet of Indian Nationalism, c. 80—81.
70	Sri Aurobindo. Speeches. Pondicherry, 1952, c. 6.
71	The Complete Works... T. 5, c. 216.
72	K. Singh. Prophet of Indian Nationalism, c. 80—81.
73	Там же.
74	См.: Э. Н. Комаров. Зарождение критики буржуазного
общества в Индии конца XIX в. (социальные воззрения Бонким-
чондро Чоттопадхая и Свами Вивекананды).— Идеологические тече¬
ния современной Индии. М., 1965, с. 75.
76	Там же, с. 77.
78 The Complete Works... Т. 5, с. 216.
77	The Complete Works... T. 4, с. 485.
78	The Life of Swami Vivekananda, c. 419.
79	K- Singh. Prophet of Indian Nationalism, c. 85.
167

80	The Light of Truth. English Translation of Swami Dayarianda's
Book Satyartna Prakasha by G. P. Upadshyaya. Allahabad, c. 684.
81	The Complete Works.». T. IV, c. 373.
82	Специально этой теме посвящена статья: О. В. Мезенцева.
Элементы реформации индуизма в мировоззрении М. К. Ганди.— Ре¬
лигия и общественная мысль стран Востока. М., 1974.
83	Автор более не придерживается точки зрения, высказанной им
ранее (см.: Р. Б. Рыбаков. Основные черты буржуазной рефор¬
мации индуизма.— Религии и атеизм в Индии. М., +973, с. 165).
84	В. И. Ленин. Проект программы нашей партии. — Т. 4,
с. 228.
85	Цит. по: О. В. М а р т ы ш и н. Политические взгляды Мохан-
даса Карамчанда Ганди. М., 1970, с. 133.
88 В. Walker. Hindu World. Vol. 1. L„ 1968, c. 374.
87	L. Fischer. The Life of Mahatma Gandhi. P. 1. Bombay,
1965, c. 215.
88	Там же.
89	D. G. T e n d u 1 k a r. Mahatma. Vol. 2, c. 450.
90	Цит. по: Дж. Неру. Открытие Индии. М., 1955, с. 390.
91	Мох а нд ас Карамчанд Ганди. Моя жизнь. М.,
1969, с. 475.
92	Согласно приводимым им данным, в Индии в 1921 г. было
11 892 вдовы моложе пяти лет, 85 037— в возрасте от пяти до деся¬
ти и 232 147 —от десяти до пятнадцати лет (см.: L. Fischer. The
Life of Mahatma Gandhi, c. 233.
93	Цит. по: Дж. Неру. Открытие Индии, с. Г24.
94	Дж. Неру. Автобиография. М., 1955, с. 400, 401.
95	Дж. Неру. Открытие Индии, с. 486.
98 L. Fischer. The Life of Mahatma Gandhi, c. 101.
97	Цит. по: Э. H. К о м a p о в, А. Д. Л и т м а н. Мировоззрение
Мохандаса Карамчанда Ганди. М., 1969, с. 147.
98	Одной из основных черт гандистской «религии ненасилия» яв¬
лялся примат средств над целью, что обусловило многие противоре¬
чия при столкновении учения Ганди с политической действитель¬
ностью.
Глава 3
1	Г. М. Бонгард-Левин. Древнеиндийская цивилизация,
философия, наука, религия. М., I960, с. 67.
2	Адживики ломали себе кости, отчего многие из них были увеч¬
ными, вырывали волосы, спали на гвоздях или на деревьях, свисая
вниз головой.
3	Можно говорить и об обратном воздействии — джайнизма на
адживикизм. Это получило отражение в одной из легенд. Как-то,
повествуется в ней, глава секты Госала (лицо историческое) прогу¬
ливался с основателем джайнизма Махавирой. Последний, когда они
проходили мимо зеленого куста, предсказал, что к их возвращению
он зацветет семью цветами. Госала, желая, чтобы это заявление
оказалось ложным, вырвал куст из земли, однако за то время, что
они отсутствовали, куст снова пустил корни и зацвел семью цвета¬
ми. Пораженный столь убедительным свидетельством неотвратимости
судьбы, глава адживиков, отталкиваясь от данного эпизода, разра¬
ботал доктрину нияти (см.: В. Walker. Hindu World. Vol. 1. L.
1968, c. 21).
168

4	Сами джайны считают сбою религию древнейшей на Йндостай-
ском полуострове.
5	Н. Р. Гусев а. Джайнизм. М., 1968, с. 26.
6	В. W а 1 k е г. Hindu World, с. 216.
7	Правда, следует иметь в виду, что уже при гуру Нанаке по¬
следователями сикхизма были не только горожане.
8	The Cultural Heritage of India.- Vol. IV. Calcutta, 1956, c. 390.
9	Там же, с. 394.
10	The Complete Works of Swami Vivekananda. Calcutta, 1964,'
T. 1, c. 474.
11	Там же, с. 93.
12	См. подробнее: А. Г. Бельский. Некоторые проблемы
идеологии индусского коммунализма.— Идеологические проблемы со¬
временной Индии. М., 1970.
13Khushwant Singh. The Sikhs. L., >1953, c. 88.
14	Там же.
15	H. И. Семенова. История сикхского движения в Индии.
М., 1963, с. 19.
18 G. С. Narang. Transformation of Sikhism. Lahore, 1946,
c. 314.
17	H. И. Семенова. История сикхского движения в Индии,
с. 26.
18	Там же, с. 40.
19	J. N. Farquhar. Modern Religious Movements in India.
Delhi, 1967, c. 326.
20	Там же, с. 327.
21	Там же, с. 328.
22	Н. Р. Гусева. Джайнизм, с. 112—1>16.
23	J. N. Farquhar. Modern Religious Movements in India,
c. 88.
24	Там же, с. 345.
25	Л.. P. Гордон-Полонская. Мусульманские течения в
общественной жизни Индии и Пакистана (Критика «мусульманского
национализма»), М., 1963, с. 115.
28 Там же, с. 143.
27	Примечательно, что в других мусульманских странах рефор¬
мация вообще протекала по схеме, более близкой к той, по которой
развивался процесс в индуизме. В Египте, например, участники дви¬
жения, возглавлявшегося Мухаммедом Абдо, ратовали за очищение
ислама от позднейших наслоений (что свойственно практически всем
реформаторским течениям во всех религиях). Но при этом «мусуль¬
манские реформаторы хотели освятить авторитетом Корана дости¬
жения передовой научной и технической мысли, так как весь ход
исторического развития восточного общества требовал научного и
технического прогресса» (3'. И. Левин. Развитие основных течений
общественно-политической мысли в Сирии и Египте. М., 1972, с. 199).
Такой подход, напоминающий подход Дайянанды к ведам, позволил
им по-новому поставить вопрос о роли человека в мире, о значении
религиозной этики. Существенно, что «секуляризация понятия роди¬
ны и непременное включение в него таких признаков, как политиче¬
ские права и обязанности, было характерным и определяющим для
арабской мысли нового времени» (там же, с. ,178).
28	Там же, с. 153.
29	М. М. С м и р и н. Эразм Роттердамский и реформационное
169

ДйНЖеНие в Германии (Очерки иЗ ИСТории Гуманистической и ре¬
формационной мысли). М., 11978, с. 117.	.
80	К. М а р к с. К критике гегелевской философии права. Вве¬
дение.— К. М а р к с и Ф. Энгельс. Т. 4, с. 422—423.
81	Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии,—К. Маркс
и Ф. Э н г е л ь с. Т. 7, с. 370.
82	Архив К. Маркса и Ф. Энгельса. Т. VII. М., 1948, с. 179.
83	М. М. Смирин. Эразм Роттердамский..., с. 116.
84	Там же, с. 147.
86	Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии.— К- Маркс
и Ф. Э н г е л ь с. Т. 7, с. 371.
86	В. И. Га раджа. Протестантизм. М., 4971,'с. 26.
87	М. М. Смири и. Эразм Роттердамский..., с. 209.
88	К. Маркс. Передовица в № 179 «Kolnische Zeitung».—
К. Маркс и Ф. Энгельс. Т. 1, с. ПО.
89	См. Архив К. Маркса и Ф. Энгельса. Т. VII, с. 179.
40	См.: А. В. Журавский. О некоторых аспектах исследо¬
вания современного диалога между исламом и христианством. —
Место религий в идейно-политической борьбе развивающихся стран.
41	Там же, с. 197.

БИБЛИОГРАФИЯ*
Аникеев Н. П. К вопросу о роли религии и традиций в идеоло¬
гии афро-азиатского национализма.— Некоторые вопросы идео¬
логической борьбы в странах Азии и Африки. М., 1971.
Аникеев Н. П. О материалистических традициях в индийской
философии. М., 1965.
Белов А. В. Секты, сектантство, сектанты. М., 1978.
Бельский А. Г. Коммунализм— орудие реакции.—«Азия и Аф¬
рика сегодня». 11966, № 9.
Бельский А. Г. Концепция «истинного национализма» и ее реак¬
ционная сущность (О некоторых особенностях политической
идеологии индусского коммунализма).— «Народы Азии и Аф¬
рики», 1966, № 4.
Бельский А. Г. О социальной базе современного индусского ком¬
мунализма.— Экономика и история Индии и Пакистана. М., 1966.
Берар Петру. Религия в современном мире. Пер. с рум. М.,
1979.
Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. Фило¬
софия, наука, религия. М., 1980.
Борзунков Ю. Ф. Структура религиозного сознания. М., 1971.
Борьба идей в современном мире. Т. 1—2. М., 1975—4976.
Бродов В. В. Индийская философия нового времени. М., 1967.
Брутенц К. Н. Современные’национально-освободительные рево¬
люции. М., 1974.
Букина И. Н. Возникновение и развитие буржуазной психологии
религий.— Вопросы научного атеизма. Вып. 5. М., 1968.
Васильева А. В. Эволюция пантеизма и его роль в современных
религиозно-философских концепциях. Киев, 1978.*
Великий Октябрь и мировое революционное движение. М., 1967.
Вертхайм В. Ф. Реформаторские тенденции в религиях Южной
и Юго-Восточной Азии,—«Труды XXV Конгресса востоковедов».
Т. 4. М., 1960.
ГанковскийЮ. В. Народы Пакистана (основные этапы этниче¬
ской истории). М., 1964.
Банковский Ю. В. Национальный вопрос и национальное дви¬
жение в Пакистане. М., 1967.
Голубцова Н. И. У истоков христианской, церкви. М., 1967.
Гордон-Полонская Л. Р. Мусульманские течения в общест¬
венной мысли Индии и Пакистана (Критика «мусульманского
национализма»). М., 1963.
Гордон-Полонская Л. Р. Религии современного Востока
* Здесь представлены в основном работы общего характера.
Исследования, касающиеся непосредственно темы книги, описаны в
библиографических сносках.
171

(Идеология и политика).— «Мировая экономика и международ¬
ные отношения». 1973, № '1.
Гордон-Полонская Л. Р. Свободомыслие. и религия’ в ин¬
дийском национально-освободительном движении.— Вопросы на¬
учного атеизма. Вып. 20. М., 1976.
Гусева Н. Р. Индуизм: мифология и ее корни.— «Вопросы исто¬
рии», 1973, № 3.
Гусева Н. Р. Индуизм. М., 1977.
Гусева Н. Р. К вопросу о деятельности некоторых кастовых и ре¬
лигиозных организаций в Индии.— Религия и мифология наро¬
дов Восточной и Южной Азии. М., 1970.
Гусева Н. Р. О разных формах самосознания хинду. Докл. на
IX Международном конгрессе антропологических и этнографи¬
ческих наук в Чикаго, 1973.
Данге Ш. А. Индия от первобытного коммунизма до разложе¬
ния рабовладельческого строя. Изд. 2-е. М., 4975.
Дьяков А. М. Национальный вопрос в современной Индии. М.,
1963.
Зарождение идеологии национально-освободительного движения
XIX — начала XX века. Очерки по истории общественной мысли
народов Востока. М., 1973.
Зарубежный Восток и современность. М., 1974.
Зыбковец В. Ф. Человек без религии. У истоков общественного
сознания. М., 1967.
Идеологические проблемы современной Индии. М., 1970.
Идеологические течения современной Индии. М., 1965.
Ильин Г. Ф. Религии древней Индии. М., 1959.
История и теория атеизма. Под ред. И. Д. Панцхава. М., 1962.
Касты в Индии. М., 1965.
Ким Г. Ф., Кауфман А. С. Ленинизм и национально-освободи¬
тельное движение. М., 1969.
Клочков В. В. Религия, государство, право. М., 1978.
К о м а р о в Э. Н., Л и т м а н А. Д. Мировоззрение Мохандаса Ка-
рамчанда Ганди. М., 1969.
К р ы в е л е в И. А. Религиозная картина мира и ее богословская
модернизация. М., 1968.
Крывелев И. А. Критика религиозного учения о бессмертии. М.,
1979.
Куценков А. А. Касты, классы и проблема социальных конф¬
ликтов в Индии —Рабочий класс и современный мир. 1974,
№ 4.
Куценков А. А. Политическая функция индийской касты.— «На¬
роды Азии и Африки», 1974, № 1.
Ленинизм и современные проблемы историко-философской науки.
М., 1970.
Ленинское атеистическое наследие и современность. М., 1971.
Л и т м а н А. Д. Проблемы секуляризма в развивающихся странах
Востока (на материалах Индии).— Вопросы научного атеизма.
Вып. 20. М., 1976.
Литман А. Д. Философская мысль независимой Индии. М., 1966.
Лунин Б. Н. История индийской культуры. М., I960.
Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии (латин¬
ская патристика). М., 1979.
172

Мартышдн О. В. Политические взгляды Мохандаса Карамчанда
Ганди. М., 1970.
Место религий в идейно-политической борьбе развивающихся стран.
М„ 1978.
Миловидов В. Ф. Старообрядчество в прошлом и настоящем.
М., 1969.
Мировоззрение Джавахарлала Неру. М., 1973.
Мезенцева О. В. Элементы реформации индуизма в мировоззре¬
нии М. К- Ганди.— Религия и общественная мысль стран Во¬
стока. М., 1973.
Мифология и верования народов Восточной и Южной Азии. М.,
1973.
Москаленко А. Т., Чечулин А. А. Микросреда верующего и
атеистическое воспитание. Новосибирск, 1979.
Мчедлов М. П. Эволюция современного католицизма. М., 1966.
Народы Южной Азии. М., 1963.
Наука и теология в XX веке. Критика теологических концепций нау¬
ки. М., 1972.
Национально-освободительное движение в Индии и деятельность
Б. Г. Тилака. М., 1958.
Некоторые вопросы идеологической борьбы в странах Азии и Афри¬
ки. М., 1971.
Неру Дж. Автобиография. М., 1955.
Неру Дж. Открытие Индии. М., 1955.
Новиков М. П. Современный религиозный модернизм. М., 1973.
Общественно-политическая и философская мысль Индии. М., 1962.
Платонов К. К. Психология религии. М., 1967.
П л е х а н о в Г. В. Об атеизме и религии в истории общества и
культуры (Избранные произведения и извлечения). М., 1977.
Политическая мысль и общественное развитие Индии в новое и но¬
вейшее время. М., 3976.
Попова М. А. Критика психологической апологии религии (Со¬
временная американская психология религии). М., 1973.
Р а д х а кришнан'С. Индийская философия. Т. 1—2. М., 1956—
1958.
Райков А. В. Индийские национальные революционеры и марк¬
сизм.— «Вопросы истории». 1972, № 2.
Райков А. В. Национально-революционные организации Индии в
борьбе за свободу. 1905—1930 гг. М., 1979.
Райков А. В. Пробуждение Индии. Деятельность национальных
организаций 1900—1918 гг. М., 1968.
Религии и атеизм в Индии. Сб. М., 1973.
Религия и мифология народов Востока и Юга Азии. М., 1970.
Религия и общественная мысль народов Востока. М., 1971.
Религия и общественная мысль стран Востока. М., 1974.
Р о й М. История индийской философии. М., 1958'.
С м и р и н М. М. Народная Реформация Томаса Мюнцера и Ве¬
ликая Крестьянская Война. М.—Л., 1947.
С м и р и н М. М. Эразм Роттердамский и реформационное движение
в Германии (Очерки из истории гуманистической и реформаци¬
онной мысли). М., 1978.
Современные идеологические проблемы в странах Азии и Африки.
М„ 1970.
173

Современный национализм и общественное развитие зарубежного
Востока. М., 1978.
Степанянц М. Т. Ислам в философской и общественной мысли
зарубежного Востока (XIX—XX вв.). М., 1974.
Сухов А. Д. Религия как общественный феномен (Философские
проблемы исследования). М., 1973.
Сухов А. Д. Социальные и гносеологические корни религии. М.,
1971.
Сухов А. Д. Философские проблемы происхождения религии. М.,
1967.
Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1964.
Угринович Д. М. Религия и общество. М., 1971.
Ульяновский Р. А. Очерки национально-освободительной борь¬
бы. Вопросы теории и практики. М., 1976.
Ульяновский Р. А. Политические портреты. М., 1980.
Урсул А. Д. Теория информации и религия. М., 1968.
ФранцовГ. П. Научный атеизм. М., 1972'.
Хмелевский Г. Христианство и религии мира. М., 1968.
ЧаттерджиС. и ДаттаД. Введение в индийскую филосо¬
фию. М., И955.
Чаттопадхьяя Д.' Локаята даршана. История индийского ма¬
териализма. М., 1961.
Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. М„ 1966.
Шахнович М. И. Ленин и проблемы атеизма. М.—Л., 1961.
Шахнович М. И. Первобытная мифология и философия. Предыс¬
тория философии. Л.,
Шейнман М. М. Религия в эпоху империализма. М., 11971.
Яблоков И. Н. Социология религии. М., 1979.
Яковлев Е. Г. Эстетическое сознание, искусство и религия. М.,
1969.
Abhedananda, Swami. Swami Vivekananda and His Work. Cal¬
cutta, 1950.
Ahluwalia M. M. Freedom Struggle in India (1858—1909). Del¬
hi, 1965.
Akhilananda, Swami. Modern Problems and Religion. Boston, 1964.
A1 b i r u n i A. H. Makers of Pakistan and Modern Muslim India. La¬
hore, 1950.
Ambedkar B. R. What Congress and Gandhi have done to the
Untouchables. Bombay, 1946.
Ambedkar B. R. Who were the Sudras? Bombay, 1946.
Andrews C. F. The Renaissance in India. [Б. mJ, 1913.
Ar gov D. Moderates and Extremists in the Indian Nationalist Mo¬
vement (1883—4920). [Б. mJ, 1967.
Ashby P. H. Modern Trends in Hinduism. N. Y., 1974.
Aurobindo, Sri. The Renaiisance in India. Bombay, [б. r.].
В a j n a t h L. Hinduism: Ancient and Modern as Taught in Original
Sources and Illustrated in Practical Life. Meerat, 1899.
Ball Upendranath. Rammohun Roy. Calcutta, 1933.
Barrows J. H. (Ed.). The World’s Parliament of Religions. [Б. mJ,
1893.
В a r t h A. Religions of India. L., 1969.
В ar у W. Th. (Ed. ). Sources of Indian Tradition. N. Y„ 1959.
174

Basham A. L. (Ed.). A Cultural History of India. Oxford, 1975.
Basu Prem Sundar (Comp.) Life and Works of Brahmananda Ke-
shav. Calcutta, 1938.
В a z a z P. N. The Role of the Bhagavadgita in Indian History. New
Delhi, 1975.
Bernays R. Naked Fakir. L., 1931.
Besant A. A Bird’s Eye View of India’s Past as the Foundation
for India’s Future. [Б. m.], 1923.
Bhandarkar R. G. Vaishnavism, Sadism and Minor Religions
Systems. Strassburg, 1913.
Bhattacharya J. N. Hindu Castes and Sects. Calcutta, 1896.
Brown D. M. The,Nationalist Movement. Indian Political Thought
from Ranade to Bhave. Berkley, 1970.
Burke Marie Louise. Swami Vivekananda in America. New
Discoveries. Calcutta, 1958.
Chakraborty T. S. Patriot-Saint Vivekananda. Allahabad, 1963.
Chand T. History of the Freedom Movement in India. Delhi, 1961.
Chand T. Material and Ideological Factors in Indian History. Al¬
lahabad, 3966.
Chanda Rai Bahadur R. and Majumdar J. K. Selections
from Official and Documents Relating to the Life of Raja Ram
Mohun Ray. Calcutta, 1938.
Chatterjee Ramananda. Ram Mohun Ray and Modern India.
Calcutta, 1918.
ChennakesavanS. A Critical Study of Hinduism. N. Y., 1974.
Chirol Valentine. India. L„ >1926.
Chirol V. Indian Unrest. L.,'1910.
Choudhure S. Growth of Nationalism in India. New Delhi, 1973.
Danielou Alain. Hindu Polytheism. L., 1963.
D a s A. C. Sri Aurobindo and Some Modern Problems. [Б. m.], 1958.
Das-Gupta H. N. Indian National Congress History, 1946.
Dasgupta S. Indian Idealism. Cambridge, 1962.
DasguptaS. A History of Indian Philosophy. Cambridge, 1961.
Datta B. Swami Vivekananda — Patriot and Prophet. Calcutta,
1954.
Datta B. Swami Vivekananda, The Socialist. Calcutta, 1926.
Datta Dwijadas. Behold the Man or Keshub and the Sadharan
Brahmo Samaj. Calcutta, ,1930.
Disciples of Sri Ramakrishna. Calcutta, 1955.
Diwakar R. R. Paramahansa Sri Ramakrishna. Bombay, 1965.
DowsonJ. A Classical Dictionary of Hindu Mythology, Religion,
Geography, History and Literature. L., .1961.
Dube S. C. Contemporary India and Its Modernisation. New Delhi,
1974.
Dutt N. K. Origin and Growth of Caste in India. Calcutta, 1969.
Dwarkadas K. India’s Fight for Freedom 4913—1937. Bombay,
1966.
Eliot C. Hinduism and Buddhism. L., 1921.
Elmore W. T. Dravidian Gods in Modern Hinduism. Madras, 1925.
F a r q u h a r J. N. The Crown of Hinduism. L., 1930.
Farquhar J. N. Modern Religious Movements in India. Delhi, 1967.
Farquhar J. N. An Outline of Religious Literature in India. Bom¬
bay, (6. r.J.
Farquhar J. N. The Primer of Hinduism. [Б. m., 6. r.J.
175

Fa rook! M. India’s Freedom Struggle and the Communist Party
of India. New Delhi, 1974.
Fraser T. Culture and Change in India. Cambridge, 1968.
Fuchs S. Rebellious Prophets. A Study of Messianic Movements
in Indian Religions. N. Y., 1965.
Furrell James. The Tagore Family of Calcutta. Calcutta, 1882.
Gangadharan K- Indian National Consciousness. New Delhi,
1972.
Gangadharan K. Sociology of Revivalism. New Delhi, 1970.
Ganguli Manmohan. Swami Vivekananda, a Study. Calcutta,
,1907..
Ghur ye G. S. Caste and Class in India. Bombay, 1957.
Gonda J. Change and Continuity in Indian Religion. The Hague,
1965.
The Gospel of Sri Ramakrishna. N. Y., 1942.
Griswold H. D. Insights into Modern Hinduism. L., 1924.
Gupta D. C., Indian National Movement. New Delhi, 1970.
Gupta M. History of the Indian Revolutionary Movement. Bombay,
1972.
Gupta M. Indian Nationalism. Bombay, 1946.
Gupta N. Noble Lives. Vidyasagar, Paramahansa, B. Chatterjee,
Tagore, M. and J. Nehru, Vivekananda, L. Rai. [Б. m.], 1950.
Hastie M. Hindu Idolatry and English Enlightenment. Six Letters
Addressed to Educated Hindus containing a Practical Discussion
on Hinduism. Calcutta, 1882.
Head J. (Ed.) Reincarnation: an East-West Anthology. N. Y., 1962.
Heimsath Ch. Ц. Indian Nationalism and Hindu Social Reform.
Princeton, 1964.
Hindoos (The Society for the Diffusion of Useful Knowledge). L.,
4834.
Hinduism is the Only Dharma —why? (a Pamphlet). [Б. м., б. r.].
Hindus and Hinduism. Their present perils and ways of overcoming
them. [Б. m., 6. r.].
Hopkins E. W. The Religions of India. Boston, 1895.
Horace A. Gandhi through Western Eyes. L., 1969.
Hou sin H. M. The Significance of Indian Nationalism. Madras,
[Б. r.].
India Hindu and India Christian or What Hinduism has done for
India and What Christianity Would do for it. Madras, 1900.
1 о n s V. Indian Mythology. L., 1968.
Iyengar K. R- Srinivasa. Sri Aurobindo. Portrait. Calcutta, 1945.
Joshi L. Pandit. Critique of Hinduism. Bombay, 1942.
Karuna Karan К. P. Religion and Political Awakening in India.
Meerut, 1965.
Kenneth W. M. The Religion of the Hindus. N. Y., 1953.
Keshub Chunder Sen in England. Calcutta, 1938.
Keshub Chunder Sen’s Essays. Theological and Ethical. Calcutta, 1892.
Ko now S. and Tuxen P. Religions of India. Copenhagen, 1949.
Leaders of the Brahmo Samaj. Record of Lives and Achievements of
7 Pioneers of the Brahmo Movement. Madras, [6. r.].
Leonard G. S. A History of the Brahmo Samaj From its Rise to
1878. Calcutta, 1936.
Lillingston F. The Brahmo Samaj and Arya Samaj in Their
Bearing upon Christianity. L., 1901.
176

Luthera V. P. The Conceipt of the Secular State of India. Oxford,
1964.
Mahadevan T. M. P. Outlines of Hinduism. Bombay, 1956.
Mahatma Gandhi (The World’s Greatest Man). With an appreciation
by Lala Lajpat Rai. [Б. m.], 1922.
M a i t r a S. K. The Ethics of the Hindus. Calcutta, 1963.
Majumdar B. History of Indian Social and Political Ideas from
Rammohan to Dayananda. Calcutta, 1967.
Majumdar B. Militant nationalism in India and its Socioreligious
Background (4897—1917). Calcutta, 1966.
Majumdar J. K. (Ed.). Indian Speeches and Documents on British
Rule 1821—1918. L„ 1937.
Majumdar J. K. (Ed.). Raja Rammohan Roy and the Last Mog¬
huls. Calcutta, ,1939.
Majumdar R. C. History of the Freedom Movement in India. Cal¬
cutta, 1962.
Majumdar R. C. Three Phases of India’s Struggle for Freedom.
Bombay, 1961.
Me. Cully Bruce T. English Education and the Origins of In¬
dian Nationalism. N. Y., 4940.
Mishra V. Hinduism and Economic Growth. L., 1962;
Mitchell J. M. Letters to Indian Youth on the Evidences of the
Christian Religion with a Brief Examination of the Evidences of
Hinduism, Parsiism and Mohammedanism. Bombay, 1863.
Mod die A. D. The Brahmanical Culture and Modernity. L., 1968.
Monier-Williams M. Brahmanism and Hinduism. L., 1891.
Monier-WilliamsM. Hinduism. Calcutta, 1951.
Monier-Williams M. Indian Wisdom. Or Examples of Religious,
Philosophical and Ethical Doctrines of the Hindus with Brief
History of Chief Departments of Sanskrit Literature. ■ L., 1875.
Mo nier-Williams M. Religious Thought and Life in India. L.,
1891.
Moore A. Ram Mohun Ray and America.-Calcutta, 1942.
Mozoomdar P. C. The Faith and Progress of the Brahmo Samaj.
(Б. m.], 1934.
Mozoomdar P. C. The Life and Teachings of К. Ch. Sen. [Б. m.],
1931.
Mukerji Dhan Gopal. Caste and Outcast. L., 1923.
Mukherjee H. Gandhiii.-A Study. Calcutta, 1958.
Mukherjee H., Mukherjee U. «Bande Mataram» and Indian
Nationalism. Calcutta, 1957.
Mukherjee H., Mukherjee U. India’s Fight for Freedom. Cal¬
cutta, 4958.
Munshi Ram and Ram D e v a. The Arya Samaj and its Detrac¬
tors. [Б. m.J, 4911.
Naravanc V. S. Modern Indian Thought. N. Y., 1964.
NatarajanS. A Century of Social Reform in India. Bombay,
1959.
Nehru Jawaharlal. Sri Ramakrishna and Swami Vivekananda. Maya-
vati, 1949.
Nikhilananda Swami. Vivekananda, a Biography. N. Y., 1953.
Noble M. (Sister Nivedita). Aggressive Hinduism. [Б. м., б. r.J.
Noble M. (Sister Nivedita). The Master as I Saw Him. Calcutta,
1923.
12 Зак. 5|
177

N о b 1 e M. (Sister Nivedita). Notes of Some Wanderings with Swami
Vivekananda. Calcutta, 1913.
O’M a 11 e у L. S. S. Popular Hinduism. The Religion of the Masses.
Cambridge, 1935.
P a 1 В. C. Soul of India. Calcutta, il958.
Pandey D. The Arya Samaj.and the Indian Nationalism (1875—
1920). New Delhi, 1972.
Panikkar К. M. The Determining Periods of Indian History. Bom¬
bay, 1967.
Panikkar К. M. Essential Features of Indian Culture. Bombay,
1967.	—
Panikkar К. M. The Foundations of New India. L., 1963.
Panikkar К. M. Hinduism and the Modern World. Allahabad, 1938.
Philips С. H. The Evolution of India and Pakistan 1858—1947. L.,
1965.
Prabhu.P. H. Hindu Social Organisation. Bombay, 1954.
Radhakrishnan S. The Hindu View of Life. L., 1949.
Rai V. (Transl.). The Bible of Life. English Translation of K. Ch.
Sen’s «Jivan-Veda». [Б. mJ, 4928.
Ramakrishnanda Swami. The Message of Eternal Wisdom.
[Б. mJ, 1938.
Rao R. S. India’s Freedom Movement. New Delhi, 1972.
Religious Hinduism. A presentation and appraisal by 10 Jesuit Scho¬
lars. Bombay, 1964.
Ross Nancy Wilson. Hinduism, Buddhism. Zen. L., 1966.
Roy M. N. The Spirit of Brahmoism or the Theistic Movement of
Modern India. [Б. mJ, 1926.
R о у S. Ch. Caste, Race and Religion In India. [Б. m., 6. rj.
R о у U. G. Q. Keshub’s Religion of Inspiration. [Б. m., 6. r.J.
Ruchi R. S. The Niyoga Doctrine of the Arya Samaj. Lahore, 1896.
Sarma D. S. Hinduism through the Ages. Bombay, '1967.
Sama D. S. What is Hinduism? Madras, 1941.
Savarkar V. D. Hindutva. Essentials of Hinduism. [Б. м., б. г J.
Seal A. The Emergence of Indian Nationalism. Delhi, 1968.
S en К. M. Hinduism, L., 1963.
Sen P. K. Biography of a New Faith. Spiritual Background of
Freedom Movement in India. [Б. m., 6. rj.
S e n P. K. Keshub Chunder Sen. [Б. m., 6. rj.'
Singh Chhaja. The Life and Teachings of Swami Dayananda Sara-
svati. Lahore, 1903.
Singh Iqbal. Ram Mohun Ray. N. Y„ 1968.
Sitaramayya В. P. Gandhi and Gandhism. A Study. Allahabad,
1942.
Sivananda Swami. All about Hinduism. Bombay, 1947.
Sharrock John A. Hinduism Ancient and Modern Viewed in the
Light of the Incarnation. L., 1913.
Shastri M. N. D. Outlines of Hindu Metaphysics. [Б. mJ, 1910.
Smith D. E. India as a Secular State. Princeton, i!967.
Smith D. E. Religion and Political Development. Boston, 1970.
Smith W. Nationalism and Reform in India. L., 1973.
Spear P. The Exford History of Modern India. 1740—1947. Oxford,
1965.
Srinivasachari C. S. Social and Religious Movements in the
Nineteenth Century. Bornbay, 1947,
178

Sundarananda Swami. Hinduism and Untouchability. [В. м.1,
1946.
T.attvabhusan S. The Religion of Brahman or the Creed of Edu¬
cated Hindus. Calcutta, 11907.
Thomas P. Hindu Religion, Customs and Manners. Bombay, 1960.
Vab 1 e D. Modern India and Hinduism. Jaipur, I960.
Varma S. Metaphysical Foundation of Mahatma Gandhi’s Thought.
New Delhi, 1970.
Wendell Th. Hinduism Invades America. N. Y., 1930.
Wi 1 ki n s W. J. Hindu Mythology. Calcutta, 1913.
Wilkens W. J. Modern Hinduism. An Account of the Religion and
Life of the Hindus in N. India. Calcutta, 1900.
Wilson H. H. Religious Sects of Hindus. Calcutta, >1956.
Wilson О. T. Hinduism. Its Historical Development. N. Y., 1974.
Writings of K. Ch. Sen. Articles in «New Dispensation» on Chris¬
tianity, Hinduism and other Religions. Calcutta, 1903.
Usha B. A Ramakrishna-Vedanta Wordbook. Hollywood, 1962.
Yale J. What Religion is in the Words of Vivekananda. L„ 1963.
Zacharias H. Renascent India. L., 4933.
Zaehner R. C. Hinduism. L., 1962.
Zimmer H. Myths and Symbols in Indian Art and Civilization.
N. Y„ 1962.

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Абдо М. 169
Акбар 15
Амир Али 149
Аурангзеб 15
Ахмад-хан Сайид 60, 149
Банерджи Б. Ч. 160
Бельский А. Г. 169
Бентам И. 11
Бентинк В. 35
Блаватская Е. П. 160
Бонгард-Левин Г. М. 134
Бошу Н. К. 34
Бошу Р. 34, 51
Бхандаркар Р. Г. 60
Бхарати X. 42
Бэкон Ф, 11
Васильев Л. С. 6
Вивекананда Свами 5, 27, 46,
67, 70—72, 81, 87, 89, 90—
102, 104, 106, 109—112, 144,
123, 124, 126, 127, 139, 154,
162, 164—166
Видьявагиш Р. 39—41
Видьясагар И. Ч. 48
Гамбхирананда Свами 24
Ганди М. К. 5, 81, 89, 105, 123,
125—132, 168
Гарибдас 137
Гусева Н. Р. 135
Гхош Ауробиндо 5, 81, 89,
102—107, 109—112, 114—
'	116, 125, 126, 154
Дайянанда Сарасвати 8, 60—
67, 73—75, 83, 84, 120, 121,
123, 163—165, 169
Датт А. К. 44
Датта Б. 104
Дас Диял 142
Дедхрадж 137, 138
Дерозио Г. 80
Джанхангир 15
Дьяков А. М. 5
Журавский А. В. 155
Кави Р. 145, 146
Кама К. Р. 147
Комаров Э. Н. 5, 7, 10, 12, 19,
80, 86, 112, 113, 166
Корнуоллис 15
Костюченко В. С. 5, 166, 167
Крипананда Свами 114
Ленин В. И. 88, 126
Литман А. Д. 5
Лютер М. 97, 151, 164
Мазумдар П. Ч. 52, 59, 92
Маркс К. 74, 77, 93, 97, 152,
153
Махавира 146, 168
Мезенцева О. В. 168
Мюллер М. 20, 162
Мюнцер Т. 151, 153
Нанак гуру 137, 142
Неру Дж. 130, 131
Нобл М. (сестра Ниведита)
104
Павлов В. И. 6, 7
Паевская Е. В. 10, 12, 85
Пал Б. Ч. 163
Палту Сахиб 137
Полонская (Гордон-Полон¬
ская) Л. Р. 5, 80, 149, 150
Радхакришнан С. 23
Райков А. В. 106
Рамакришна Парамаханса 27,
46, 55, 56, 67—72, 82, 86,
87, 90, 96—99, 101, 102, 113,
122, 123, 125, 154, 155, 157,
164, 165
Рамануджа 21
Рам Сингх 143
Ранаде М. Г. 60
Рейснер И. М. 5, 107
Рой Раммохан 5, 6, 8—42, 43—
180

47, 53-54, 57, 58, 60, 63,
64, 70, 73—75, 78, 82—86,
119, 120, 137, 138, 141, 142,
149, 158—161, 163
Сайид Ахмад-хан 61, 149
Семенова Н. И. 143, 144
Сен Кешобчондро 8, 43, 46—
63, 70, 73, 75, 78, 83—87,
90, 92, 119, 120, 122, 151,
160, 162, 163
Сен Рамкамал 160
Сингх Икбал 15, 34
Смирин М. М. 152
Спенсер Г. 90
Тагор Дварканатх 34, 39, 41,
42, 161, 162.
Тагор Дебендранатх 20, 38—54,
57, 61—63, 73—75, 78, 83,
84, 90, 162, 165
Тагор П. К. 34
Тагор Рабиндранат 51, 131, 161
Тагор С. 50
Тилак Б. Г. 89, 102, 107—110,
125, 126
Фаркухар Дж. 5, 42, 44
Франк С. 152, 153
Фурман Д. Е. 6
Фурье 18
Хафиз 90
Цвинсли 152, 153
Чайтанья 52, 136, 162, 163
Чингисхан 29
Чоттопадхьяя Б. Ч. 116
Шанкара 21, 22
Шарма Р. 24
Шастри Шиванатх 48, 56
Энгельс Ф. 3, 4, 18, 137, 152

УКАЗАТЕЛЬ РЕФОРМАТОРСКИХ ОБЩЕСТВ
И ОРГАНИЗАЦИЙ
«Ади' Брахмо самадж» 34, 43,
61, 54, 57
«Арья самадж» 60—66, 92, 145,
163, 166
«Атмия сабха» 33—35
«Брахмо самадж» 29, 33—37,
39—63, 67, 85, 86 (см. так¬
же «Ади Брахмо самадж»,
«Бхаратваршия Брахмо са¬
мадж», «Нававидхан»,
«Садхаран Брахмо са¬
мадж»)
«Бхаратваршия Брахмо са¬
мадж» 51—56
«Гупта сабха» 58
Миссия Рамакришны 71, 91
«Нававидхан» 50, 55—57, 163
«Парамаханса сабха» 58
«Прартхна самадж» 59—60
«Садхаран Брахмо самадж»
56—57, 90, 92
«Таттвабодхини сабха» 40, 41
«Упасана самадж» 47

СОДЕРЖАНИЕ
Введение .	.				 3
Глава 1. Первый этап реформации индуизма ....	10
Религиозно-реформаторские взгляды Раммохан
Роя .	/	  10
Реформаторские общества середины — второй по¬
ловины XIX в	  39
Неоиндуизм Рамакришны 		67
Основные особенности первого этапа реформации ' 73
Глава 2. Второй этап реформации .......	88
Свами Вивекананда	90
Ауробиндо Гхош 		  .	.	102
Б. Г. Тилак . 			 107
Основные особенности второго этапа реформации 110
Сравнительная характеристика двух этапов. Ре¬
формация и гандизм	. .	. .	124
Глава 3. Реформация индуизма в ретроспективных связях 133
Конфессиональный контекст	.	. . .	.	.	133
Типологический контекст .	.	. . ’ .	.	.	142
Идеологический контекст .	.	...	.	•	.	154
Примечания .	.	■.	...........	158
Библиография .	.	. . ... . . . . . 171
Указатель имен . ; . . . .- . . • . . . . .	180
Указатель реформаторских обществ и организаций ‘ . . .	182

Ростислав Борисович Рыбаков
БУРЖУАЗНАЯ РЕФОРМАЦИЯ ИНДУИЗМА
Утверждено к печати
Институтом востоковедения
Академии наук СССР
Редактор Л.. Ш. Фридман
Младший редактор С. П. Какачикашвили
Художник А. И. Соломатин
Художественный редактор Б.' Л. Резников
Технический редактор М. В. Погоскина
Корректор В. В. Воловик
ИБ № 14131
Сдано в набор 26.01.81. Подписано к печа¬
ти 15.07.81. А-08539. Формат 84Х108'/з2. Бу¬
мага типографская № 2. Гарнитура лите¬
ратурная. Печать высокая. Усл. и. л. 9,66.
Усл. кр.-отт. 9,87. Уч.-изд. л. 10,22. Ти¬
раж 5000 экз. Изд. № 4972, Гни. зак. 51.
Цена 1 р.
Главная редакция восточной литературы
издательства «Наука»
Москва К-45, ул. Жданова, 12/1
3-я типография издательства «Наука»
Москва Б-143, Открытое шоссе, 28

л
1 р-