/
Автор: Мареев С.Н.
Теги: философия психология история философии советский союз биографии философов
ISBN: 978-5-8291-1718-4
Год: 2015
Текст
С.Н. Мареев
Э.В. Ильенков:
жить философией
«Академический проект» «Трикста»
Москва, 2015 Москва, 2015
УДК 1(470) (091)
ББК 87.3(2)
M 25
Мареев С.Н.
M 25 Э.В. Ильенков: жить философией. — М.: Академический проект; Трик-
ста, 2015. — 327 с. — (Философские технологии: hic et nunc).
ISBN 978-5-8291-1718-4 (Академический проект)
ISBN 978-5-904954-32-1 (Трикста)
Книга посвящена описанию жизни и творческой деятельности выдающегося
советского философа Эвальда Ильенкова в форме воспоминаний о нем его ученика
и последователя С.Н. Мареева. Первый раздел книги носит биографический харак-
тер. В ней перед читателем развернута картина драматической борьбы творчески
одаренного и уже потому обреченного на одиночество Ильенкова, автора ориги-
нального «деятельностного» подхода к пониманию сущности идеального, с партий-
но узаконенной школой марксистско-ленинского диамата. Неравенство сил было
очевидно, а травля гения столь невыносима, что он счел за лучшее свести счеты с
жизнью...
Во втором разделе книги автор, известный в наше время философ, продолжает
развертывание философской линии, заданной Ильенковым, основываясь уже на
свойственном видении ее перспективы, вошедшей в непростое для любой филосо-
фии время политических перемен в России.
Книга написана живым и доступным для читателя языком и даже может слу-
жить оригинальным учебным пособием для всех, кто интересуется проблемой «иде-
ального». В книге, помимо самого Ильенкова, задействовано много реальных «пер-
сонажей» в лице знаменитых отечественных и зарубежных философов, что делает
ее полезной широкому кругу читателей, интересующихся развитием философской
мысли и, в частности, ее историей в драматический советский период.
УДК 1(470) (091)
ББК 87.3(2)
© Мареев С.Н.,2014
© Оригинал-макет, оформление.
ISBN 978-5-8291-1718-4 «Академический проект», 2015
ISBN 978-5-904954-32-1 © «Трикста», 2015
Содержание
Предисловие 6
Первый раздел.
Встреча с философом Ильенковым 7
1. Первая встреча 9
2. Немного биографии 15
3. О предмете философии 26
4. Философ-марксист 37
5. «Диамат» и позитивизм 57
6. О двух материализмах 64
7. Чем ему дорог был Спиноза 70
8. Гегельянство «по Ильенкову» 88
9. «Загорский эксперимент» 98
10. Диалектика как логика 114
11. Идеальное и материальное 128
12. Искусство живое и мертвое 144
13. «Космология духа» 156
Второй раздел.
По тропам Э. Ильенкова 171
1. Об идеальности чувств 173
2. Деятельная сущность идеального: А. Лосев и Э. Ильенков.... 193
3. Мих. Лифшиц и Э. Ильенков о природе идеального 203
4. Практическое и феноменологическое понятие идеального ... 212
5. Б. Спиноза между механицизмом и диалектикой 228
6. Восхождение к конкретному 246
7. О конкретном историзме 255
8. Социализм как теория и практика 280
Приложение 301
Э.В. Ильенков. Гегель и проблема способностей 303
Э.В. Ильенков. Биологическое и социальное в человеке 310
Э.В. Ильенков. О «специфике» искусства 316
Послесловие 327
Предисловие
В предлагаемое издание вошла значительная часть материалов двух
изданий книги «Встреча с философом Э. Ильенковым» 1994 и 1997 го-
дов, а также небольшая работа «Ильенков» 2004 года, вышедшай в Рос-
тове-на-Дону в издательстве «МарТ». Но это все же другая книга, так
сказать, более «научная». Она подготовлена к 90-летнему юбилею Эваль-
да Васильевича, через 20 лет после выхода «Встречи с философом
Э. Ильенковым».
Где это возможно, я снял чисто личное. Хотя жанр книги по-прежне-
му — воспоминания об Ильенкове и обстановке в советской филосо-
фии, об идейной борьбе, которая скрывалась за фасадом монолита мар-
ксистско-ленинской философии. Современным «профессиональным»
философам может казаться странным и диким, что в те времена люди
могли именно жить философией и «биться», отстаивая свои убеждения.
В этом, наверное, сказывалась суть марксизма, в котором философские
вопросы повернуты к практике. Философские дискуссии 1960-1970 гг.,
в которых участвовал Ильенков, были в центре общего внимания, и это
тоже может показаться странным в нашу эпоху всеобщего меркантилиз-
ма. Тем не менее, острота этой борьбы нашла свое выражение, прежде
всего, в первой части моей книги.
Я постарался как можно адекватнее представить суть философских
взглядов человека, которого считаю своим учителем. Сегодня его пози-
цию принято относить к «критическому марксизму», наряду с М.А. Лиф-
шицем, Г. Лукачем. С другой стороны, на Западе Ильенков известен в
связи с «деятельностным подходом» в советской философии, который, в
единстве с марксистской психологией и педагогикой, получил название
«культурно-исторической теории» (Л.С. Выготский — А.Н. Леонтьев —
Э.В. Ильенков). Отсюда мое стремление показать не только отличие по-
зиции Ильенкова от официальных «диамата» и «истмата», но и более
тонкие, хотя и существенные, расхождения с близкими по духу людьми.
Это определило то место, которое в книге занимают, прежде всего,
Л.С. Выготский и М.А. Лифшиц.
В подготовке этой редакции книги мне помогала Е.В. Мареева.
О том, что из этого получилось, пусть судит придирчивый читатель.
Первый раздел.
Встреча с философом
Ильенковым
1. Первая встреча
Первая моя встреча с Ильенковым была заочной. На первом курсе
философского факультета МГУ, куда я поступил в 1964 г., мы изучали
политэкономию капитализма. И я, по совету нашей преподавательницы
Вероники Александровны Андриевской, взялся за изучение первого
тома «Капитала». Никто другой из моих товарищей по курсу эту книгу
ни при какой погоде не открывал. Кроме того, Андриевская сказала нам
еще одну важную вещь: экономическое содержание «Капитала» можно
понять только в свете того метода, который был применен Марксом. Но
тут получается некоторого рода «порочный» круг: понять экономиче-
ское содержание «Капитала» можно только в свете диалектического ме-
тода, но сам-то этот метод в принципе не существует отдельно от содер-
жания, а он, как я потом узнал уже у Гегеля, представляет собой «душу»
такого содержания. Те руководства по диалектике, которые нам офици-
ально были рекомендованы, мне нисколько не помогли именно вслед-
ствие отрыва метода от содержания, который оказывался внешним и
формальным. Но тут меня выручил один наш товарищ, — а, может быть,
это была опять же Андриевская, — который и подсказал мне, что есть
такая книжечка, автор Э.В. Ильенков, под названием «Диалектика абс-
трактного и конкретного в "Капитале" К. Маркса», которая вышла в
1960 г. Я тут же побежал в нашу факультетскую библиотеку, получил эту
книжку и тут же начал ее жадно читать. Это было то, что нужно... С тех
пор я — «ильенковец».
Живого Ильенкова я увидел позже. Был у нас очень любопытный
студент, Леня Шавельзон. Удивительно живой и веселый парень с горя-
щими глазами, нечесаной шевелюрой и в вечно мятых штанах. Он уже
не только знал Ильенкова, но был некоторым образом приобщен к педа-
гогическим интересам Ильенкова и Мещерякова.
Мы были тогда на 2 или на 3 курсе. Стало быть, это было в 1966 или
1967 г. Увидел я Ильенкова не на факультете, где он уже почти не появ-
лялся, а в Институте философии. Он там вел кружок по диалектической
логике для всех желающих, и Леня Шавельзон, который любил всякие
редкости, привел меня туда. Не помню, чтобы Ильенков что-то гово-
рил, — говорил все больше Шавельзон, — но вид его произвел на меня
неизгладимое впечатление. Потом мы провожали его до дома, и опять он
больше молчал. Как я потом убедился, это была одна из самых характер-
ных его черт: болтливостью он никогда не отличался.
10 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
Разговор тогда шел о мышлении, и я мало что понимал, хотя, как уже
сказал, еше на первом курсе прочитал его работу «Диалектика абстракт-
ного и конкретного в "Капитале" К. Маркса». Впечатление от прочитан-
ного теперь могу передать словами Ницше, которые он сказал о филосо-
фии Шопенгауэра: я воспринял ее так, как если бы она была вычитана из
моей души. Но тогда я не только не мог выражаться так красиво, как
Ницше, но и вообще боялся рот открыть, испытывая на первых порах
комплекс провинциала, хотя всю жизнь прожил в столице.
Вторая встреча с Ильенковым произошла уже спустя года полтора
после окончания учебы. После некоторых мытарств, в марте 1970 г. я
поступил на работу в сектор произведений К. Маркса и Ф. Энгельса Ин-
ститута марксизма-ленинизма при ЦК КПСС, временно, на место жен-
щины, находившейся в декретном отпуске. Ирония судьбы состояла в
том, что я никогда не предполагал оказаться там, где я оказался, а мечтал
всего лишь найти работу скромного ассистента какой-нибудь кафедры
философии в каком-нибудь московском вузе. Но такого места для меня
не оказалось по причине отсутствия в кармане партийного билета, в ре-
зультате чего в моей трудовой книжке и оказался некоторый пробел, за
который, кстати, мне потом приходилось давать отчет, в том числе и при
вступлении в члены КПСС в 1980 г. А в более молодые годы я проявлял
упрямство и принципиальность. Но не потому, что я был против марк-
сизма, а по причине, главным образом, того, что к вступлению в марк-
систскую партию меня как бы вынуждали обстоятельства. А я привык во
всем поступать по собственному волеизъявлению.
В ИМЭЛе я впервые в жизни почувствовал атмосферу старого пар-
тийного учреждения. Но то было все-таки научное учреждение. А в лю-
бом научном учреждении всегда находится некоторое количество чуда-
ков, которые увлеченно и всерьез занимаются наукой. Среди последних
в секторе Маркса-Энгельса обретался в то время историк
Н.Б. Тер-Акопян, который одним из первых у нас заговорил об «азиат-
ском способе производства» у Маркса. С ним у меня сложились доволь-
но дружеские отношения, и он первым ободрил меня и посоветовал об-
ратиться к Ильенкову с моими первыми диалектическими опытами. Ну,
я и обратился, хотя при этом внутренне трепетал и совершенно не был
уверен в успехе дела.
Вопреки моим пессимистическим ожиданиям Ильенков отнесся к
моему тексту с полным одобрением. Он сказал, что это уже готовая кан-
дидатская диссертация, которой, как он выразился, осталось только
придать соответствующие «формальные признаки». И — что мне вооб-
11 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
ще уже вскружило голову— предложил перейти на работу в Институт
философии, что я и сделал в декабре 1972 г. С тех пор и пошла наша сдер-
жанная дружба...
Тут надо заметить вот что. Для того чтобы показать новизну моего
подхода, я навел некоторую критику на трактовку Ильенковым диалек-
тики абстрактного и конкретного. И Ильенков признал, к моему ужасу,
мою правоту. После этого я свою критику из текста убрал: были у меня
серьезные сомнения относительно того, что публика поймет это пра-
вильно. Но подобного я в своей жизни больше не встречал.
Но это я в основном о себе. И чтобы все-таки начать говорить о нем,
я вынужден опустить около шести календарных лет и рассказать уже не
о радостном начале нашей дружбы, а о ее печальном конце...
Где-то в конце сентября (а может быть, в начале октября) 1978 г. мы с
Ильенковым отправились на море в Пицунду. После морских купаний
запланировали проехать в Ереван и, на обратном пути, в Тбилиси. Ни в
одном из этих мест я до тех пор не был, а потому был рад подобному слу-
чаю, да еще в сообществе с другом и учителем.
Ильенков, обычно трудный на подъем, на этот раз как-то легко со-
гласился. Купил новый красный рюкзак, у меня был мой старый, и мы
отправились. (Только потом я осознал, что наш рюкзачный вид шокиро-
вал не только ереванских знакомых, но и респектабельную публику дома
отдыха «Правда». Но об этом потом.)
В Пицунде мы развлекались, как могли. Ильенков один раз даже ис-
купался в море. Вода была уже весьма освежающая, и Эвальд Васильевич
произнес, необычно возбужденный и радостный, фразу, которая мне по
разным причинам запомнилась: «Даже рюмочку выпить не хочется!»
Мне стало грустно: его безнадежно больная душа уже давно искала уте-
шения в «рюмочке», а в то, что морские купанья могут заменить такому
человеку «рюмочку», я никогда не мог поверить. И подтверждением
тому было его, в общем-то, в основном грустное настроение, никак не
соответствующее всей курортной обстановке, и его обычный задумчи-
вый вид. Поэтому все наши «развлечения» ограничивались в основном
прогулками и посещением бара после ужина, пока не были исчерпаны
положенные на это дело лимиты.
А затем был Ереван. Дорога туда почему-то плохо запомнилась, но
зато хорошо помню, как нас встретили. Встретили, что называется, по
одежке. Нет, наша «одежка» — джинсы, кроссовки, рюкзаки — не то что
убавила дружеское расположение наших знакомых, но она, как я потом,
к стыду своему, осознал, их все-таки несколько смутила. А первую не-
12 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
ловкость я испытал, когда нас подвезли к центральной и фешенебель-
ной гостинице «Армения», где в основном жили иностранные турис-
ты, — здесь, среди богатых армян диаспоры я начал чувствовать себя
мужланом в царском дворце. А когда нам показали заказанный для нас,
в общем-то, скромный двухместный номер и спросили, удобно ли нам
будет в нем, может быть, подыскать что-нибудь получше, я поспешил
заявить, что этот нам очень нравится и лучшего нам не надо.
Ну, а потом были Звартноц, Эчмиадзин и ежедневные шашлыки и
«рюмочки». В общем, друзья не оставляли нас без внимания. А однажды
наш друг и коллега Вил Погосян заявил, что с нами хотел бы встретиться
директор Института философии и права АН Армянской ССР. Ильенков
произнес нечто вроде того, что мы, в силу нашего положения отдыхаю-
щих, на официальные встречи не рассчитывали и к ним не готовы. На
это Погосян возразил, что встреча и не будет официальной, а вполне
дружеской и без церемоний.
В общем, встреча действительно получилась достаточно непринуж-
денной. А разговор зашел об известном Загорском «эксперименте» с
обучением слепоглухонемых детей (об этом еще будет особый разговор).
Все увлеклись и незаметно проговорили два часа, после чего весьма дру-
жески распрощались. И я, опять же по своей наивности, ничего не заме-
тил.
А на следующее утро Вил Погосян как с цепи сорвался: «Ты что, не
мог надеть на себя что-нибудь другое? Вы не понимаете, что это не Евро-
па, а Кавказ, и здесь этому придается совсем другое значение!» И угроза:
«В следующий раз приедешь, я тебе костюм куплю!» Я попытался оправ-
дываться и отказываться от покупки мне костюма, но дело, как говорит-
ся, уже было сделано...
Время подходило к нашему отъезду. И рано утром в день отъезда, — я
еще не успел проснуться, — возбужденный крик Ильенкова: «Смотри,
смотри. Вот он!» Я быстренько вскочил: не пожар ли случился, и глянул
сквозь окно туда, куда был направлен его указующий перст. Там, в лег-
кой дымке, как на театральной декорации, сверкал в лучах восходящего
солнца Арарат.
Все дни перед этим он пытался увидеть его, но тщетно: хотя погода
стояла еще достаточно сухая и ясная, на большом расстоянии (20 км)
даже самая легкая дымка закрывала от нас великую армянскую гору, ос-
тавшуюся на турецкой стороне. И только теперь я понял, как он хотел
его увидеть. И потом, пока мы ехали в поезде, почти до самого вечера он
провожал нас, а мы жадно смотрели на него и прощались с ним, я — не
13 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
знаю, насколько, он — навсегда, жить ему оставалось полгода, и он, как
я догадался потом, знал об этом.
В Тбилиси решили не останавливаться. Ильенков высказался в том
смысле, что такого испытания наши организмы уже не выдержат. Поезд,
наконец, выбрался из лабиринта Кавказских гор и, набирая скорость, по
степям помчался к Москве. В Москве нас встречали: жена Ильенкова,
Л.К. Науменко со своей женой и холодный осенний московский дождь.
Пошли обычные рабочие будни...
К концу подходил 1978 г. Что мы делали тогда, трудно вспомнить.
И я часто думаю теперь о том, какую хорошую привычку имели старые
интеллигенты — вести дневник. А переписка! Ведь от многих в основном
и осталось одно эпистолярное наследие, а сколько там всего. А самое
главное — попробуй теперь вспомнить даже какие-то важные вещи.
Ильенков как-то рассказывал мне о своих разговорах на эту тему с
А.Н. Леонтьевым. А тот высказывался примерно так, что как хорошо
было, когда не было телефона и люди вынуждены были писать друг дру-
гу. Ведь то, что написано пером, того, как говорится, не вырубишь топо-
ром. И к написанному слову люди относятся более ответственно, чем к
«кимвалу бряцающему». Наверное, именно поэтому современные люди,
в особенности молодые, совершенно не следят за собой, и слова сыпятся
из них, как мусор. А письменная речь — это не просто иной «код», это
совсем иная культура. Тут Л.С. Выготский прав. Ох, как прав!
В марте 1979-го начались странности. Однажды я зашел к нему и
сразу же обратил внимание на его совершенно умиротворенный вид.
Обычное для него состояние — это состояние внутреннего смятения,
как будто все болячки мира отзывались острой болью в его душе. А тут
какое-то просветление. Но еще больше меня поразило то, что его трех-
летний внук Ванька сидел за его трофейной «Олимпией» и изо всех сил
колотил по клавишам. Я выразил опасение за механизм. Ответ был
странный: «А, наплевать!»
Меланхолия продолжалась. Присутствие в Институте философии
Ильенков игнорировал. Однажды, выйдя из института, я позвонил ему.
В ответ на все вопросы односложные «да», «нет». Когда я высказал пред-
ложение взять отпуск и отдохнуть, — как будто бы его кто-то заставлял
работать! — ответ был такой: «Да, да, в бессрочный». А когда я сказал «До
свидания», он ответил мне: «Прощай!»
Да, это было последнее «прости». Но даже это «прощай» прошло где-
то под сознанием, как-то резануло своей странностью: почему «про-
щай», ведь человек никуда не собирался... А он, оказывается, уже давно
14 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
собрался и все решил. Не решил только — как. Оставалось дело «техни-
ки». Но и «техника» была в конце концов тоже продумана. Врач-пато-
логоанатом, выдававший его тело, вдруг спросил: а он что, знал анато-
мию?
Да, он знал, что есть такая arteria carotis communis, в просторечии
сонная артерия, которая питает кровью мозг. И если эту артерию перере-
зать, то почти моментально прекращается кровоснабжение мозга и...
прекращается сознание.
Он очень хорошо знал, что сознание работает при помощи мозга.
(Знал не хуже Дубровского и Нарского). Но он так же хорошо знал, что
никакая анатомия и физиология мозга не может объяснить, почему че-
ловеческое сознание болеет всеми болячками мира. «Что он Гекубе? Что
ему Гекуба? А он рыдает!»
А ведь это до смешного доходило. Прихожу, он «рыдает». Что случи-
лось? Кто-нибудь умер? Нет, все живы-здоровы. Так в чем же дело? Ока-
зывается, Китай напал на Вьетнам. Пограничный конфликт. Даже вой-
на. Ну и что? Мало ли таких на свете в наше время? И сколько их было
на нашем веку? Но штука-то в том, что, оказывается, от войны не спаса-
ет даже принадлежность к одному общественному укладу, к одному «ла-
герю», приверженность одним и тем же миролюбивым принципам. Тут
действительно есть о чем задуматься. Ведь мы тогда еще наивно верили,
что социализм несет миру мир. В это хотелось верить. Но увы... А в ок-
тябре 1993-го, я подумал, как хорошо, что он не дожил до того времени,
когда «наши» по «нашим» бабахнули из танковых пушек...
Гражданская панихида была в Институте философии. Народу при-
шло очень много. В основном со стороны. Наверное, только тогда наше
тупое институтское начальство почувствовало, что умер не рядовой со-
трудник. Но главные официальные лица устранились. И это было хоро-
шо, если вообще в подобном случае можно говорить о чем-то хорошем.
Поэтому траур был нелицемерным, а речи неформальными. Потом его
сожгли в крематории на Никольском кладбище. Последние прощальные
речи. Что-то пропиликали на своих скрипочках музыканты. Гроб с телом
Ильенкова проваливается в преисподнюю...
Запомнилась характерная архитектурная деталь. Вся задняя стенка
ритуального зала — сплошное стекло, как будто ее вообще нет. И через
нее до самого горизонта типичный подмосковный пейзаж: поля, пере-
лески. И как будто бы человек уходит не в никуда, а куда-то далеко-дале-
ко. А это оставляет надежду, что не навсегда, что он еще вернется...
Так ушел от нас Ильенков.
2. Немного биографии
Довольно полный биографический очерк об Ильенкове написан
А.Г. Новохатько и опубликован в сборнике работ Ильенкова «Филосо-
фия и культура» (М., 1991). Тут ничего особенно нового я сказать не смо-
гу. Но раз я уже сказал об «уходе» Ильенкова, то надо сказать и о его
«приходе».
Эвальд Васильевич Ильенков родился 18 февраля 1924 г. в городе
Смоленске. Имя Эвальд было дано ему по тогдашней моде, чтобы под-
черкнуть, что не крещеный: в православных святцах такого имени нет.
Именно в то время появились многочисленные Генрихи, Ричарды, Ни-
нели, Октябрины и т. д. (Однажды мне представили даже человека по
имени Маузер).
Отец его, впоследствии известный советский писатель Василий
Павлович Ильенков, вскоре после рождения Эвальда переехал в Москву.
Семья через некоторое время поселилась в одном из первых писатель-
ских кооперативных домов в проезде МХАТ, ныне снова Камергерском
переулке, на котором теперь висят мемориальные доски советских поэ-
тов Николая Асеева и Михаила Светлова. «В нашем доме, — вспоминал
Ильенков, — жили многие известные, знаменитые люди — писатели, во-
еначальники... Помню, еще малышами мы бродили по всему дому гурь-
бой по шесть-семь человек, могли зайти в любую квартиру (двери квар-
тир у нас не запирались). Забредали к Юрию Олеше, Эдуарду Багрицко-
му, Николаю Асееву... Они всегда нас радушно встречали, угощали чаем,
конфетами»1. В этом доме в основном и прошла жизнь Эвальда Ильен-
кова, за исключением тех лет, которые отняла у него война, о чем стоит
сказать особо.
Эвальд Ильенков был человеком сугубо мирным, и военная служба
для него, как и для многих его сверстников, стала суровой необходимо-
стью. В физическом отношении, будучи человеком отнюдь не могучим,
он прошел через суровые испытания войны командиром орудийного
расчета, освобождал Белоруссию, брал Кенигсберг и дошел до Берлина.
Война не сделала его более воинственным, но научила ненавидеть вся-
кого рода мракобесие, явное или прикрытое демагогической фразой.
В настоящее время опубликованы его письма с фронта любимой жен-
щине — документ потрясающей человеческой силы. Интересно, что че-
ловек, который нигде не жалуется на тяготы войны и даже с некоторым
См.: Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991. С. 6-7.
16 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
юмором описывает некоторые эпизоды, например, взятие «славного
вольного имперского города» Данцига, жалуется на тяготы военной
службы, когда война уже закончилась. «Писем от тебя уже очень давно
не получаю, а в проклятом этом лесу дни тянутся годами; особенно это
тягостно после жизни, так богатой событиями, как последние дни Вой-
ны...
Скучно, до чертиков тоскливо, и даже водки нет, чтобы напиться...
Спасаемся (а ребят вроде меня тут есть человека три) от тоски тем, что
часов до 3-х утра болтаем обо всем, кроме строевой подготовки и уста-
вов...»1. И еще одно место: «Пишу тебе, находясь под властным впечат-
лением одной чудесной вещи Массне... Может быть, ты знаешь ее —
"Таис". Скрипичная мелодия в сопровождении едва слышно звучащих
арф и оркестра — звучит как мечта, такая хрупкая, нежная и дорогая, как
тонкий хрусталь, который страшно тронуть... и полная невыразимой в
словах нежной грусти... То ли о том, что она, эта мечта, так хрупка, то ли
оттого, что она мечта... Красивая, но всего лишь мечта...
Грустнее становится мне оттого, что кругом на целые тысячи верст
нет человека, с которым всем этим можно было бы поделиться.
Люди меня окружают большей частью простые, хорошие и добросо-
вестные в делах службы, но с которыми о многом не стоит и начинать
разговора»2.
Здесь все! И тоска одиночества, причем самого худшего вида одино-
чества — в тесном окружении людей, которые даже при всем желании не
могут тебя понять. И обостренное музыкальное чувство, свойственное
Ильенкову всю жизнь. И безответная любовь...
Музыкой он увлекался с самых ранних лет. «Когда у нас были хоть
какие-то деньги, мы их тратили на билеты в консерваторию или в Боль-
шой театр... В музыке мы открывали огромный мир чувств, человече-
ских дерзаний, страданий, восхождения к истине и добру. Музыка буди-
ла в нас стремление как-то проявить себя, выявить свои возможности.
Меня увлекал мир человеческой мысли, сознания...»3.
Он был всесторонне талантлив. Он пробовал себя и в графике, и в
литературе. И эти пробы говорят о том, что Ильенков мог бы состояться
и как художник, и как литератор. Впрочем, словечко «мог» здесь не сов-
сем верно. Ведь после него осталась написанная для Театра на Таганке
1 Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков (Книга-диалог). М.,
1997. С. 234.
2 Там же. С. 235.
3 См.: Ильенков Э.В. Философия и культура. С. 7.
17 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
пьеса «Иисус Христос», не опубликованная до сих пор. А все, что он пи-
сал по философии, в литературном отношении не только безупречно, но
часто переходит в изящную словесность. Например, его текст под назва-
нием «Тайна черного ящика» вполне достоин соперничать с фантасма-
горией Гофмана.
Что касается его музыкальной склонности, то она, в особенности,
проявилась в пристрастии к музыке немецкого композитора (и мыслите-
ля) Рихарда Вагнера. В его творчестве Ильенкова привлекали космизм,
идея трагедии абсолютной власти и власти золота, разрушающей все орга-
нические человеческие связи — узы дружбы, любви, крови. Впоследствии
он высказывался в том смысле, что «Кольцо Нибелунгов» — это «Капи-
тал» Маркса, переложенный на музыку. Здесь та же критика отчуждения,
если употреблять этот несколько неопределенный термин, ставший, по
словам Мих. Лифшица, предметом «научного мародерства» после того,
как получили известность ранние работы Маркса.
Во всяком случае, поступив в 1941 г. в Московский институт филосо-
фии, литературы и истории, Ильенков как раз философией заниматься
не собирался. Любовь к философии, прежде всего к античной и немец-
кой классической, в частности, к диалектике Гегеля, ему привил извест-
ный в то время профессор Борис Степанович Чернышев. Профессор
Чернышев с 1940 г. заведовал кафедрой истории философии МИФЛИ и
читал лекции по логике Гегеля. Эти лекции впоследствии были изданы,
и, если судить по этому изданию, Чернышев не спешил, как это чаще
всего бывало, изложив положительное содержание гегелевской диалек-
тики, ставить многозначительное «но...». После чего следовало обычное,
что Гегель «был идеалист», и потому его диалектика приходит в противо-
речие с идеалистической системой. Всему этому легко научаются те
юноши, которые вовсе не одарены большими интеллектуальными спо-
собностями. Но что проку от такого изучения Гегеля...
В 1942 г. философский факультет МГУ выделился из бывшего
МИФЛИ. И когда Ильенков после войны вернулся на этот факультет,
профессор Чернышев там лекций о диалектике Гегеля уже не читал.
В 1944 г. он умер. Говорят, что его затравили ревнители марксистской
ортодоксии, которые заполнили философский факультет во время и
после войны. Война, к сожалению, не просто забирает человеческие
жизни, она забирает себе лучшее. Тем не менее, любовь к Гегелю с его
диалектикой осталась у Ильенкова на всю жизнь.
Однако эта первая философская любовь, хотя она и была первой, и
Ильенков не изменял ей никогда, оказалась не самой главной. Его глав-
18 I C.H. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
ной философской любовью стал Спиноза. И если кто-то, усомнившись
в этом, хотя бы бегло прочитает начало большой работы о Спинозе, ко-
торую Ильенков собирался написать, но так и не написал, то у него эти
сомнения тотчас же развеятся. Спиноза был, по его убеждению, верши-
ной домарксовского материализма, выше которой, как считал Ильен-
ков, тот не поднимался.
В этом с Ильенковым отнюдь не все соглашались и не соглашаются
до сих пор. Но объяснять все это только лишь «увлечением» Спинозой,
видимо, все-таки нельзя. Во всяком случае здесь есть одна очень серьез-
ная проблема, связанная с пониманием природы мышления. Ильенков
считал, что Спиноза впервые дал четкое материалистическое определе-
ние мышления не как деятельности особой духовной субстанции, а как
деятельности особого материального тела — деятельности по логике ве-
щей вне этого мыслящего тела.
Такого определения мышления действительно никто из мыслителей
до Спинозы не давал. Здесь, считал Ильенков, Спиноза является пря-
мым предтечей марксизма. Можно, разумеется, не соглашаться с этим и
считать, что марксистское понимание природы мышления заключается
в чем-то ином, например, в получении, хранении и переработке «ин-
формации». Но это говорит только о том, что споры об историческом
значении вклада того или иного мыслителя оборачиваются спорами те-
оретическими. Точно так же теоретические споры не могут выйти за
рамки абстрактного теоретизирования до тех пор, пока они не опирают-
ся на исторические факты. Здесь Ильенков видел органическую связь
теории, или логики, с историей и искал ответы на теоретические вопро-
сы именно в истории. Ибо ни одна научная истина, в чем он был убеж-
ден, не есть «голый результат», оставивший позади себя тенденцию, а
есть результат вместе со своим становлением.
По окончании философского факультета, а это был 1950 г., Ильен-
кова оставили в аспирантуре. И совсем не случайно в качестве темы
кандидатской диссертации он выбрал проблему диалектики логиче-
ского и исторического, а иначе — проблему историзма диалектическо-
го метода, примененного, в частности, Марксом в «Капитале». Идеи
этой кандидатской диссертации в значительной мере легли в основу
большой работы Ильенкова «Диалектика абстрактного и конкретного
в научно-теоретическом мышлении», которая была им написана в
1956 г. и в урезанном виде, после четырехлетних мытарств, опублико-
вана под названием «Диалектика абстрактного и конкретного в "Капи-
тале" К. Маркса».
19 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
В это время Ильенков уже числился сотрудником Института фило-
софии АН СССР. Директором Института философии в то время был ака-
демик П.Н. Федосеев, которому не удалось Ильенкова угробить оконча-
тельно только потому, что наступили несколько другие времена: была
объявлена кампания борьбы со сталинским «догматизмом». Но эта борь-
ба с «догматизмом» была очень похожа на ситуацию, описанную вели-
ким немецким поэтом и демократом Генрихом Гейне в его «Зимней сказ-
ке»: «Когда же они разделили...державу и царство... и трон,... то старый
шаблон оказался тем же самым шаблоном». Можно даже сказать так:
борьба с догматизмом сама велась догматически и ни к чему, кроме дог-
матизма, привести не могла. Эту «борьбу» совершенно блестяще изобра-
зил один из «ильенковцев» Григорий Григорьевич Водолазов в своей за-
мечательной статье в «перестроечном» сборнике «Иного не дано». Но
сама ситуация «перестройки» опять же оказалась двусмысленной и го-
раздо более благоприятной для пустых крикунов, чем для серьезной фи-
лософии. Тем не менее, как высказывался сам Ильенков, его и тех, кто
был с ним, от полного истребления спас XX съезд. Но прежде надо ска-
зать о том, что этому предшествовало.
В 1955 г. произошло одно знаменательное событие, которое стоит
упоминания в анналах истории советской философской мысли. Эвальд
Ильенков и еще один отчаянный фронтовик Валентин Коровиков вы-
ступили с простыми и ясными, как им казалось, идеями: нет ни «диама-
та», ни «истмата», а есть материалистическая диалектика (понятая как
логика и мышления, и деятельности) и материалистическое понимание
истории. Но в то время это было равносильно самоубийству. «Куда они
нас зовут, Ильенков и Коровиков, — заявил тогдашний декан философ-
ского факультета профессор B.C. Молодцов. — Они зовут нас в душную
сферу мышления». Уже по этому замечанию можно было понять состоя-
ние нашей философии в те годы, когда мышление считалось «душной
сферой». После этого два друга вынуждены были уйти с философского
факультета: один вообще в журналистику (Коровиков стал известным
собкором газеты «Правда»), другой — в Институт философии АН СССР.
В центре внимания Ильенкова всегда находились проблемы мышле-
ния. А логику он понимал как наиболее общую и конкретную теорию
мышления. И таковая, как он считал, полностью и без остатка совпадает
с материалистической диалектикой. Многим в начале 1950-х гг. это каза-
лось отступлением от марксистской ортодоксии, согласно которой ма-
териальное бытие первично, а мышление только вторично. Эту основ-
ную истину всякого материализма Ильенков никогда не забывал. Но он
20 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
также отдавал себе ясный отчет в том, что никакая философия не может
охватить собою все материальное бытие, всю природу, здесь ее уже давно
потеснили многочисленные науки о природе.
Можно, конечно, спорить о том, что же из состава материального
бытия остается на долю философии, за исключением того, что взяли
себе физика, химия, биология, космология и т. д. Но то, что мышление,
его основные формы и законы, были и остаются предметом филосо-
фии, — это бесспорно. И здесь работы, как говорится, непочатый край.
Что же касается материального бытия, самой объективной реальности,
то основные мыслительные формы и есть формы самой реальности.
Они, как определял их Ильенков, суть объективные формы субъектив-
ной человеческой деятельности. Именно такой подход, считал он, обес-
печивает неразрывное единство диалектики, логики и теории познания.
Адекватная постановка проблемы мышления, доказывал Ильенков, со-
стоит не в том, чтобы отделить мышление от материального бытия, а ма-
териальное бытие от мышления, а наоборот: в том, чтобы соединить то и
другое, показать «посюсторонность» мышления, показать, что оно не
трансцендентно бытию, а имманентно ему.
В настоящее время даже те, кто разошелся (или никогда не сходился)
с Ильенковым в понимании сути человеческого мышления и сознания,
не могут отрицать того факта, что именно он в значительной мере от-
крыл направление марксистских исследований проблемы мышления в
советской философии. До него это направление существовало, правда, в
марксистской психологии. Это направление было представлено такими
именами, как Л.С. Выготский и А.Н. Леонтьев. Но уже в 1930-е, а затем
в 1940-е и 1950-е гг. оно было оттеснено более многочисленной и крик-
ливой школой последователей павловской рефлексологии, которая и
была предложена в качестве «естественно-научной основы» марксист-
ской теории познания. Человек, таким образом, оказался низведенным
до уровня собаки.
Здесь нужно еще раз уточнить, что это вообще было время, когда
идея подведения под марксизм «естественно-научной основы» господ-
ствовала в философском сознании. И это вполне объяснимо, в особен-
ности, в свете опубликованных заметок В.И. Вернадского. Основная
масса естествоиспытателей, которые марксизма не знали и знать просто
не могли, тяготели к так называемому естественно-научному материа-
лизму и, столкнувшись с необходимостью как-то считаться с официаль-
ным «диаматом», интерпретировали его положения в терминах и пред-
ставлениях, свойственных естествознанию: рефлексологии, дарвиниз-
21 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
муи т. д. «Диамат» превратился в естественно-научный материализм,
помазанный сверху марксистским миром, т. е. приправой из марксист-
ских фраз о партийности, классовости, непримиримости идеализма и
материализма и т. д.
Получилась довольно парадоксальная вещь, которая нередко на-
блюдалась в истории: народ-завоеватель оказывается ассимилирован-
ным более многочисленным и культурным «порабощенным» народом.
То же самое получилось и с «диаматом». В.И. Вернадский в своих замет-
ках сетует на то, что естествоиспытателям навязывают чуждый их миро-
воззрению и методам их наук «диамат». Он говорит о том, что современ-
ному ученому гораздо ближе французский материализм XVIII в. или ес-
тественно-научный материализм. Но этим самым он и выдает «тайну»
превращения марксистской философии в «диамат», который держался
до тех пор, пока служил чисто идеологической подпоркой для всякого
рода авантюр в области естествознания, селекционной деятельности,
общественной жизни и т. д.
Кстати, поистине медвежью услугу оказал Ильенкову летчик-космо-
навт Севастьянов, когда он в послесловии к опубликованной в журнале
«Наука и религия» (1988, № 8-9) ранней работе Ильенкова «Космоло-
гия духа» настойчиво повторяет, что ее идеи «не противоречат диамату».
(В 1988 г. все еще надо было оправдывать «диаматом».) Но в том-то и
дело, что они противоречат «диамату», потому что они являются продол-
жением линии Спиноза-Маркс-Энгельс в понимании субстанциально-
го единства мышления и «протяжения», т. е. мышления и материи. Здесь
мышление понимается не как случайный феномен, не как «акциден-
ция», а как «атрибут», т. е. необходимо присущее всеобщее свойство ма-
терии, которое она не может никогда утратить, как не может она утра-
тить и свойство «протяжения», т. е. свойство быть телом. Это существен-
но иная точка зрения, чем «диаматовская», где мышление целиком
сведено к мозговой «функции», т. е. к его чисто естественно-научному
пониманию.
В 1960-е гг. Ильенков написал ряд исторических очерков по диалек-
тике, которые предназначались для планировавшейся тогда в Институте
философии АН СССР «Истории диалектики». По ряду причин эта «Ис-
тория» тогда не состоялась, но из уже написанных материалов, по ини-
циативе тогдашнего директора Института философии П.В. Копнина,
Ильенковым была составлена докторская диссертация под названием
«Проблема мышления в немецкой классической философии». Эта дис-
сертация при огромном скоплении философской публики была успеш-
22 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
но защищена в 1968 г., так сказать, на излете хрущевской «оттепели»,
после чего над советской философией снова сгустился мрак, конца ко-
торого Ильенков уже не дождался: 21 марта 1979 г. его не стало.
К этому же времени относится один малоизвестный, но любопыт-
ный эпизод, который проливает свет на взаимосвязь ильенковской ли-
нии в марксистской философии с другими областями знания и, в част-
ности, с естествознанием. В то время журналом «Коммунист» академику
H.H. Семенову была заказана статья по методологическим проблемам
современного естествознания. Такая в то время была мода. Обычно
естествоиспытатели, даже рангом пониже, чем H.H. Семенов, считают,
что уж чего-чего, а «философию»-то они знают и чаще всего с полным
сознанием своего превосходства пишут ужасные философские глупости.
Иначе отнесся к делу академик Семенов, который обратился в Институт
философии с просьбой порекомендовать ему консультанта.
Семенову предложили на выбор несколько кандидатур, в том числе
и Ильенкова, который, после короткого знакомства, больше всего его
устроил. После этого маститый академик в течение двух месяцев, не
реже одного раза в неделю, аккуратно посещал квартиру в проезде МХАТ
и прошел короткий, но основательный курс материалистической диа-
лектики. О результатах и философских способностях «ученика» каждый
может судить по статье «Роль марксистско-ленинской философии в сов-
ременном естествознании» в журнале «Коммунист» за 1968 г., № 10.
Позже эта статья была перепечатана в книге того же автора «Наука и об-
щество» (М., 1973).
Этот случай, отнюдь не единичный, хотя и очень показательный, го-
ворит о довольно плодотворных контактах Ильенкова с людьми самых
различных специальностей, которые, — в чем, видимо, и состоит отли-
чительная особенность настоящего ученого, — имели желание и готов-
ность узнать для себя что-то новое и интересное.
Ирония судьбы такова, что если Ильенкова в 1950-е гг. обвиняли в
«гносеологизме», то в последующие годы, и в особенности в последние
годы жизни, его обвиняли в отрицании «специфики» мышления, т. е. в
прямо противоположном грехе. Но это не отражение колебаний «ли-
нии» Ильенкова, а это отражение превратностей судеб марксистской
философии, повторяющих превратности нашей истории.
Все эти недоразумения проистекают из одного-единственного — из
непонимания главного принципа всей классической философии — при-
нципа тождества мышления и бытия. Они совпадают только на основе
деятельности, практики, функцией которых и является человеческое
23 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
мышление. Так называемый «деятельностный подход» давно уже стал
своеобразной модой. Его всюду пытаются «применить», даже там, где
это вовсе не требуется. И вследствие этого четкие границы самого поня-
тия «деятельность» оказываются настолько размытыми, что уже непо-
нятно, что имеется в виду. Получается какая-то абстрактная активность
на манер дурного фихтеанства.
Но для Ильенкова это был, прежде всего, труд, тот физический труд,
которым созданы все достижения человека на земле. К труду он всегда
испытывал неподдельное уважение, и сам охотно проводил время за из-
готовлением и совершенствованием аппаратуры, чтобы слушать записи
музыки Вагнера по возможности без помех и искажений. В последние
годы он успешно осваивал токарный станок и переплетное дело. Из это-
го, конечно, не следует, что деятельность ученого — это не деятельность.
Это означает лишь то, что в основе всех форм человеческой деятельно-
сти — познавательной, эстетической, политической, духовно-практи-
ческой и т. д. — лежит именно трудовая деятельность.
Хрестоматийное положение о том, что труд создал человека, стало
общей фразой и произносится часто с некоторым ироническим оттен-
ком. Имеется в виду то, что труд и изуродовал человека, хотя уродует его
отчужденный труд. В отличие от этой расхожей точки зрения Ильенков
принимал здесь все на полном серьезе. Он считал, что это не только об-
щее место марксистской теории, но и важнейшее методологическое по-
ложение, которое может и должно быть принципом теоретической и
практической педагогики.
Будучи по виду человеком вагнеровского типа, мыслителем-затвор-
ником, колдующим над своими склянками и ретортами, Ильенков был
натурой страстной, увлекающейся, т. е. вполне фаустовской. Слабое здоро-
вье не всегда позволяло ему находиться в гуще жизни и борьбы, но душой
он всегда был там: его волновали, — а порой и очень огорчали, — все зна-
чительные события и в общественной, и в политической, и в научной
жизни. Как бы ни был он предан науке, его влекла к себе с неодолимой
силой жизнь. Видимо, так и должно происходить со всякой действитель-
но высокой наукой: она не только своими корнями, но и своей вершиной
уходит в жизнь, она неотделима от жизни.
Кто знал его лично и наблюдал его в различной обстановке, тот мог бы
легко заметить, что основную часть времени он проводил в хлопотах, дале-
ких от философии в ее обычном понимании. Он мало писал, и литератур-
ное наследство его не так уж велико, если то, что осталось, исчислять в
авторских или учетно-издательских «листах». Но ни одну страницу из
24 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
того, что было им написано, нельзя назвать ремесленной поделкой. Он
писал только тогда, когда чувствовал в этом абсолютную внутреннюю
необходимость, и только то, что выношено и выстрадано. Ни в едином
слове он не слукавил. В этом его не могут упрекнуть даже его теоретиче-
ские противники.
В 1989 г. писатель В. Кожинов на страницах «Литературной газеты»
вспомнил о том, что во второй половине 1950-х гг. он входил в своего рода
кружок, душой которого был Ильенков. «В этом кружке встречались раз-
ные люди — Ю. Давыдов, С. Бочаров, Г. Гачев, П. Палиевский, Л. Пажит-
нов, Ю. Карякин, эмигрировавшие позднее А. Зиновьев и Б. Шрагин
и т. д.». Это были разные люди, которые шли вместе только до тех пор,
пока не погасло общее для всех солнце. А когда оно погасло, каждый стал
для себя зажигать свой собственный маленький светильничек.
Этот «сонм уходящих» — весьма характерное и показательное явле-
ние нашей истории. Я не исключаю того, что это было связано с соб-
ственными духовными исканиями. Но о многих я все-таки сказал бы
словами Гегеля: по тому, чем довольствуется дух, можно судить о величи-
не его потери. Об этом я в особенности вспомнил, когда увидел писателя
Карякина, восседавшего одесную Ельцина, а затем в качестве участника
позорного телешоу под названием «Встреча нового политического года»
в начале 1990-х. Вот так проходит слава земная...
Весь «секрет» личности Ильенкова, пожалуй, исключительно в том, что
он жил целиком и полностью духовными интересами. И уже это в наше су-
етливое время крайне необычно. А потому вызывает удивление, восхище-
ние, непонимание, раздражение: все не как у людей. Подобная сосредото-
ченность на духовном даже у христианских служителей культа не всегда
вызывает одобрение: человек должен немножко «грешить», чтобы потом
было в чем каяться. Чтобы быть поближе к Богу, надо иметь хотя бы не-
множко «убожества». А такие люди, как Ильенков, неудобны для служите-
лей любого культа, потому что слишком «гордые». «Злой человек», — сказал
мне как-то про него В. Садовский. Я понял, о чем речь. Имелась в виду его
ирония, его неприятие всякой позы, всякого телячьего восторга по поводу
«гениальности» Поппера или Бердяева, срывание всяческих масок. А ведь
современный человек придумывает себе множество всяких alibi. Иногда у
него двойное, даже тройное дно. И он думает, что спрятался вполне надеж-
но. А тут является какой-то Ильенков и показывает, что у него там — внут-
ри. Тут действительно есть от чего прийти в отчаяние.
Есть люди, которые могут жить только до тех пор, пока чувствуют в
себе подъем жизненных сил. При первых признаках увядания им стано-
25 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
вится тоскливо и неинтересно в этом мире. Ильенкова как-то привели в
меланхолический восторг слова теперь уже забытой песни: «Молодая
жизнь уходит тонкой струйкою в песок...». И такие люди часто кончают
свою жизнь на подъеме, не дожидаясь загнивания. Нельзя сказать, что
Ильенков относился именно к этом сорту людей, но мысль о преходя-
щем характере нашего земного бытия всегда угнетала его. Меня даже не-
приятно поразило его неожиданное признание, что он думает о смерти.
(В ту пору ему еще не было и пятидесяти.) Я не нашел ничего умнее,
кроме как возразить, что, мол, Вам еще рано об этом думать. Нет, — воз-
разил он, — после сорока уже надо...
А, может быть, действительно надо. Средневековые монахи одного
из орденов, как известно, приветствовали друг друга словами memento
mon — «Помни о смерти!». Ведь сколько бы глупостей не совершили
люди, если бы всегда помнили об этом. Но помнить постоянно об этом
тягостно. И человек бежит от этой мысли.
Сила предрассудка до сих пор почти всегда превосходила силу здра-
вого рассудка. И сознание обывателя, даже очень образованного, всегда
испытывает острое желание сохранить для себя хоть какое-нибудь alibi.
Мне всегда в этой связи вспоминается случай времен гражданской вой-
ны в Англии в XVII в., когда один из предводителей армии парламента,
после очередной победы над армией короля, в сердцах воскликнул:
«Если мы даже разобьем его еще десять раз, он останется король, а мы —
мятежники!»
Вот таким «мятежником» был и Ильенков. Он так и не стал «коро-
лем», хотя разбил всех «королей» вдребезги.
Когда я пришел в 1972 г. в Институт философии, то услышал от пок-
лонников Поппера и Карнапа странное суждение: «Ильенкова мы чтим,
но памятник ему ставить не будем». Когда я поосмотрелся и поразмыш-
лял, то понял это примерно так: «Мавр сделал свое дело, — мавр может
умереть».
Я в особенности вспоминал это, когда мы ставили на Новодевичьем
кладбище памятник Ильенкову, который и стоит теперь там. Странный
и необычный среди нагромождения гранитных глыб: просто Ильенков,
только бронзовый. А сделал его студент Пензенского строительного ин-
ститута в качестве дипломной работы, по фотографиям да по рассказам.
И придумал все это наш хороший пензенский товарищ И.М. Мануйлов,
который сам теперь уже там же, где и Ильенков. Вот такая история...
3. О предмете философии
В книге Ван дер Цверде Ильенков поминается лишь среди прочих.
И никакого особого места в советской философии Ван дер Цверде ему
не отводит. Единственное место, где позиция Ильенкова разбирается
как будто бы по существу, касается доклада Ильенкова «Маркс и запад-
ный мир»1. Но и здесь автора интересует, скорее, сенсация, чем истина.
Между тем, это только эпизод в творчестве Ильенкова. А говорить надо,
прежде всего, о его фундаментальной и эпохальной работе «Диалектика
абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении», кото-
рая вполне может рассматриваться как материалистический аналог «На-
уки логики» Гегеля. Ничего подобного в мировой философской литера-
туре до сих пор не было. Вот о чем надо говорить!
Философия Ильенкова была совсем не «диаматовская». Он не толь-
ко считал деление марксистской философии на две части, на «диамат» и
«истмат», делением по живому, но и считал, что марксистская филосо-
фия — это вовсе не «диамат» с «истматом», а материалистическое пони-
мание истории в единстве с материалистической диалектикой. И как раз
в связи с таким пониманием марксизма у Ильенкова начался конфликт
с философским начальством, представляющим официальную версию
«диамата» с «истматом».
У Ильенкова «материализм» означал именно материалистическое
понимание истории. А в официальной советской философии «материа-
лизм» означал абстрактный вариант материализма, в котором абстрак-
тное понятие «материя» дополнялось столь же абстрактным понятием
«общественное бытие». Расхождение между Ильенковым и официаль-
ной версией начиналось уже там, где шла речь о своеобразии марксов-
ского материализма. И здесь, можно сказать, Ильенков противостоял
всей советской философии. Здесь он был тот самый Афанасиус, который
был contra mundus.
Ильенкова обвиняли в «ревизионизме», причем обвиняли все. И он
действительно ревизовал марксистскую философию, как, впрочем, и
весь марксизм. Но это была ревизия ревизии, а потому возврат к истори-
ческому Марксу и историческому Ленину, которые в официальной со-
ветской философии были превращены в абстрактные символы, от кото-
рых не осталось ничего подлинного, живого, исторического.
1 Evert van der Zweerde. Soviet Philosophy - the Ideology and the Handmaid. A Historical
and Critical Analysis of Soviet Philosophy, with a Case-Study into Soviet History of Philosophy.
Nijmegen, 1994. P. 281.
27 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
Понять место Ильенкова в истории советской философии можно,
лишь обозначив характер всей этой философии и основные этапы раз-
вития. После «большевиков», кроме Ильенкова, здесь поставить дей-
ствительно больше некого. Но это не значит, что не было в нашей исто-
рии ниспровергателей официоза. Таковые были, но эти люди полностью
порывали с марксистской традицией и начинали поклоняться какому-
нибудь Попперу или Карнапу. И таким людям критиковать официоз в
определенном смысле было проще и легче. Гораздо труднее сохранить
верность традиции и не впасть при этом в пошлую апологетику. Ильен-
ков, человек с абсолютным философским вкусом, сумел пройти именно
по этому лезвию бритвы.
Но если «большевики» победили деборинцев, а Ильенков «побе-
дил» «большевиков», то это не означает того, что он, так сказать, вер-
нулся к деборинской парадигме. Дело в том, что именно так представ-
ляет дело Иегошуа Яхот в своей книге «Подавление философии в СССР
(20-ЗО-е годы)»1. «Неодеборинцем» и «неогегельянцем» считает Иль-
енкова американский советолог Джеймс Скэнлан2. И так же считает
Д. Бэкхарст3. Отсюда понятно, что это весьма распространенная вер-
сия на Западе. Тем не менее, она свидетельствует о довольно поверх-
ностном восприятии и фигуры Деборина, и фигуры Ильенкова, да и
всей истории советской философии. Поэтому приходится, к сожале-
нию, возражать.
Прежде всего, необходимо сказать, что, вопреки очень распростра-
ненному мнению, советская философия отнюдь не была чем-то моно-
литным, что господство марксистской коммунистической идеологии
исключало всякое многообразие, плюрализм, какие-либо разногласия.
История философии в Советском Союзе не лишена своего драматизма и
порой очень острых коллизий. Фигура Ильенкова находится в центре
определенного философско-идеологического разлома, внешне связан-
ного с так называемой «хрущевской оттепелью». В то время Ильенков
оказался во главе молодых и талантливых людей. Основная идея этого
движения в целом состояла в том, чтобы вернуться к аутентичному, как
было принято тогда говорить, Марксу. За это Ильенкова и обвинили в
«ревизионизме».
1 См.: Яхот И. Подавление философии в СССР (20-ЗО-е годы). Нью-Йорк, 1981.
2 См.: ScanlanJ. P. Marxism in the USSR. A Critical Survey of Current Soviet Though. Ithaca;
London, 1985. P. 160-161.
3 См.: Bakhurst David. Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy. From the
Bolsheviks to Evald Ilyenkov. Cambridge University Press, 1991.
28 I C.H. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
Официальные «марксисты», которые обвиняли Ильенкова в «идеа-
лизме», связывали материализм с признанием первичности материи —
объективного существования природы. В советскую официальную фи-
лософию из домарксистского, созерцательного материализма полно-
стью перешло именно такое понятие материализма. А, с другой стороны,
в нее перешло чисто прагматическое, буржуазное отношение к промыш-
ленности, к материальному производству. И поэтому «тайну» человече-
ского сознания продолжали видеть во всеобщих идеологических фор-
мах, а не в истории промышленности, как предлагал это делать Маркс.
И тем самым большинство советских марксистов оставались в рамках
чисто идеологических, мистифицированных представлений.
С другой стороны, эту «тайну» пытались раскрыть в «механизмах»
мозга, опираясь на павловскую рефлексологию, которую преподносили
как «естественно-научную основу ленинской теории отражения». В со-
ветском официозном «диамате» мышление рассматривалось как «функ-
ция мозга», но это ничего не дает для понимания своеобразия мышле-
ния, ведь и память, и чувства — тоже «функция мозга».
Великий русский физиолог Павлов значил для советского «диамата»
гораздо больше, чем Маркс с его «гегельянскими» фантазиями. И важ-
нейшие положения философии Маркса были отброшены под тем пред-
логом, что это еще «ранний» Маркс, «зараженный гегельянством». Под
«марксистской философией» в Советском Союзе, в особенности в по-
следние годы его существования, стали иметь в виду не собственные
философские воззрения Маркса, а то, что придумали «марксисты» уже
после него. И возврат собственно к Марксу такие «марксисты» считали
«ревизионизмом». Не имея возможности критически преодолеть кон-
цепцию идеального, разработанную Ильенковым, ее всячески замалчи-
вали, вообще старались «забыть» как наваждение, как страшный сон.
Философия Ильенкова — это возвращение к истокам, к Марксу и ко
всей классической философской традиции от Сократа и до Гегеля. Все
превосходство ильенковской теории идеального, которое признают
очень многие, заключается как раз в том, что Ильенков выводил и объ-
яснял идеальное не из абстрактной материи и не из «механизмов» мозга,
а из той особой формы материального бытия, на которую Маркс указал
как на единственную основу человеческой психологии. Основой материа-
лизма, согласно Ильенкову, является не абстрактная материя, — это
представление тоже является результатом определенного практического
и теоретического развития, — а исторически развивающаяся материаль-
ная практика. Материалистически человеческое мышление можно по-
29 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
нять только как форму проявления практической активности человека,
а не как «функцию мозга».
Ильенков своей разработкой понятия идеального закрыл брешь меж-
ду физическим и психическим, подвел фундамент под марксистскую
материалистическую психологию. Именно на ильенковской концепции
идеального был основан его «союз» с представителями школы Выгот-
ского, с А.Н. Леонтьевым, который горячо поддержал его концепцию
идеального, а также с В.В. Давыдовым, с П.Я. Гальпериным и с А.И. Ме-
щеряковым. Со всеми этими людьми его связывало не только сотрудни-
чество в области педагогической психологии, но и человеческая дружба,
что бывает между учеными людьми только на почве единомыслия. Реше-
ние проблемы идеального Ильенковым уже давно и прочно вошло в зо-
лотой фонд философской литературы, хотя отнюдь не всеми это призна-
но.
Когда началась «перестройка», некоторые коллеги говорили мне,
что вот теперь-то настанет время Ильенкова. Я очень скептически отно-
сился к таким прогнозам, как и к самой «перестройке», за «демократи-
ческим» фасадом которой четко различались непривлекательные фи-
зиономии жаждущих власти и собственности. И я оказался прав: время
Ильенкова еще впереди.
Когда поднимается вопрос о месте Ильенкова в советской филосо-
фии, то это у многих вызывает ревнивое чувство, суть которого можно
выразить так: почему Ильенков «великий», а мы нет. Ф. Ницше Назвал
это ресентиментом. Это чувство явным образом проявилось, например,
в совершенно невразумительных репликах в адрес Ильенкова со сторо-
ны «великого» философа современности В. Степина, смысл которых
только в том, что не только Ильенков «великий», есть и другие «вели-
кие», себя при этом он, понятно, не имел в виду1. И последнее время в
советской, теперь уже российской философии, эта мания величия при-
няла характер эпидемии. Я об этом подумал, когда услышал от теперь
уже покойного Ф.Т. Михайлова о «великом логике Володе Смирнове».
И здесь можно сказать только одно: Ильенков никогда не закрывал путь
диалога и дискуссии, «закрывали», скорее, его, как многие хотели бы
«закрыть» его и сейчас. Или, по крайней мере, бросить на него какую-то
тень вроде того, что он писал о Ленине, а Ленин теперь всеми признан
исчадием ада. И часто это делают люди, которые тоже писали о Ленине,
только намного хуже и бездарнее, чем это делал Ильенков...
1 См.: Степин B.C. Время диалога (Вместо заключения) //Драма советской философии.
Эвальд Васильевич Ильенков (Книга-диалог). М., 1997. С. 139.
30 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
И никто не «табуирует», как выразился Степин, Ильенкова. A.A. Ха-
мидов, например, при всем уважении к Ильенкову, считает, что Г.С. Ба-
тищев был более «великим» философом. И никто его за это не зарезал...
В.Г. Голобоков считает, что более «великим», чем Ильенков, является, —
теперь уже являлся, — В.А. Вазюлин, который, по мнению Голобокова, в
логике «Капитала» разобрался намного лучше, чем Ильенков. А от тако-
го серьезного, казалось бы, человека, как ГА. Багатурия, я вдруг однаж-
ды услыхал, что A.A. Зиновьев сделал для марксизма больше, чем Ильен-
ков. Ну и что же, как говорится, Бог ему судья. Только лучше было бы,
чтобы я этого от него не слышал, и его светлый образ остался бы в моей
душе незапятнанным.
Вот и Н.В. Мотрошилова на всю Европу заявила, что самый «вели-
кий» советский философ — это И.Т. Фролов. И никто ее даже не освис-
тал. Так что, причем тут «табу»? Табу — вообще из той области, которой
ведал академик П.Н. Федосеев, который, по словам какого-то советско-
го философа и самодеятельного поэта, был «фарисеем из фарисеев». А о
его борьбе с «догматизмом» замечательно написал ГГ. Водолазов.
Тут уместно сказать несколько слов о Батищеве. Его часто называют
учеником или последователем Ильенкова. Но я лично слышал от него
самого, что он никакой не ученик и не последователь, а что он сам по
себе и сам «великий». Сначала Батищев встретил меня как будто бы ра-
достно и пытался выяснить, как я понимаю «опредмечивание», «рас-
предмечивание» и т. п. Не могу не вспомнить, как неизменно остроум-
ный Михаил Александрович Лифшиц, выслушивая эти модные тогда
разговоры, сказал, что «распредмечивание» — это «раскулачивание».
Желая со мной сотрудничать, Батищев предложил написать совместную
рецензию на только что вышедшую тогда книжку Э.В. Безчеревных о
практике у Маркса. Я набросал шесть или семь страниц текста и отдал
Батищеву. При следующей встрече он протянул мне мой текст со слова-
ми: разве я так понимаю деятельность... Так закончилось, по сути не на-
чавшись, наше сотрудничество. Дальше антагонизм только нарастал.
Батищев был человек очень болезненный. Придумывал себе всякие
диеты. По состоянию здоровья он переселился в поселок Северный под
Москвой из самого центра, где уже тогда даже здоровому человеку было
жить тяжело. А когда мы с Алексеем Новохатько там его посетили, он
изобразил деланный ужас и предложил нам выпить дистиллированной
или фильтрованной, воды, узнав, что мы пьем воду прямо из-под крана.
Батищев очень боялся бактерий. Однажды в присутственный день я шел
из метро через тот выход, который ведет прямо к храму Христа Спасите-
31 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
ля. Храма тогда еще не было, но выход был тот же самый. Вижу, впереди
идет с рюкзачком Батищев. Подходит он к дверям и, чтобы открыть одну
из них, берется не за ручку, а за край дверного полотна, и тянет его на
себя. Я понял, что это мания. И как тут не вспомнить Шопенгауэра, ко-
торый, чтобы не пить из чужой посуды, таскал с собой кожаный стакан-
чик? Но главное сходство в том, что в обоих случаях мы имеем полное
отсутствие чувства юмора.
Ирония, как сказал один тоже неостроумный человек, убивает лю-
бовь. Но от иронии только одно спасение — самоирония. Вот это было у
Ильенкова: он осознавал свои человеческие слабости, и это не мешало
ему дружить с самыми разными людьми. Что касается философии Бати-
щева, то об этом достаточно много писал его адепт Александр Хамидов,
вот пусть он с ним и разбирается.
Справедливости ради надо заметить, что не все академики «табуи-
ровали» Ильенкова. Здесь я мог бы назвать, например, П.В. Копнина,
или Б.М. Кедрова, которые были из тех немногих, которые давали до-
рогу Ильенкову. Но, при всем искреннем уважении, скажем, к Кедрову,
тем более что он и в моей судьбе сыграл позитивную роль, не могу ска-
зать, что он был более талантлив, чем Ильенков: он все-таки и в фило-
софии оставался химиком, т. е. в рамках своей первой научной специ-
альности.
Меня умилила и поразила в свое время статья Богуславского об исто-
рии «Философской энциклопедии» 1960-х гг.1. Пятитомная «Философ-
ская энциклопедия» сама по себе была фактом замечательным. Она, во-
первых, показывает, что советская философия — это не пустые страницы
в истории мировой философии. Здесь были свои значительные события.
Таким событием явилась и статья Ильенкова, посвященная понятию иде-
ального, во втором томе этого издания. И уже этого одного было бы доста-
точно, чтобы в связи с историей «Энциклопедии» вспомнить имя Иль-
енкова, не говоря уже о других его статьях и деятельном участии в созда-
нии этого уникального труда до тех пор, пока он не был вынужден уйти в
результате серьезных разногласий с академиком Ф.И. Константиновым.
И что же я нашел в статье Богуславского об Ильенкове? Его имя поми-
нается в ней. Даже два раза. Один раз в связи с тем, что Ильенков «при-
вел» туда Мотрошилову, а другой раз в связи с тем, что Ильенков «тоже»
писал о методе «Капитала».
1 См.: Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования.
Вып. XVII. Между историей и современностью. Середина XX века. Философские мемуары.
M., I995.
32 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
О том, что Ильенков делал все для того, чтобы «привести» в филосо-
фию как можно больше талантливых и подающих надежды молодых
людей обоего пола, опять-таки можно говорить много и долго. Тем бо-
лее что и меня, грешного, он тоже «привел» в Институт философии.
Но как можно, не краснея, так врать, — это не перестает меня удивлять.
Однако вранье бывает очень разное. Например, не сказать правду
там, где ее надо сказать, это один род вранья. Другой род вранья пред-
ставлен в предисловии С.С. Неретиной к книге М.К. Петрова, в кото-
рую вошли не опубликованные при жизни автора работы «Искусство и
наука» и «Пираты Эгейского моря и личность». Работы опубликованы
с замечаниями Ильенкова на полях рукописи.
Разрыв у Ильенкова с М. Петровым, человеком, безусловно, талант-
ливым, но увлекавшимся, был драматическим. Этому я не был свидете-
лем, но Ильенков как-то выразил мне обиду в связи с тем, что «некото-
рые считают, что вся древнегреческая цивилизация была создана мор-
скими разбойниками». Потом я узнал, кого он имел в виду, и понял, что
корень разногласий намного глубже и серьезней. А корень, прежде все-
го, в добровольном самоотчуждении человека — в отчуждении от соб-
ственного разума, под тем предлогом, что «техницистский разум» созда-
ет самую утонченную, самую иезуитскую систему господства человека
над человеком.
Хотя между друзьями, — а они были друзьями, — выявились серьез-
ные разногласия, тон ильенковских замечаний на полях рукописи Пет-
рова вполне дружеский, например: «Ты гасишь в абстракциях все эпо-
хи, все их своеобразие, и принимаешь эту операцию за философию!»1,
«Человек у тебя = "своеволию" = бунту против "репродукции вооб-
ще" = а не ее рациональному преобразованию». «Человек» отождест-
влен тут с индивидуальностью, причем с той самой, которую Гегель на-
зывал по праву «дурной». Иначе я всю эту рукопись понять не могу»...»2
и т. п.
Суть этих разногласий С. Неретина никак не комментирует по су-
ществу. Но судит именно Ильенкова, и судит строго: «Э.В. Ильенков об-
наружил в существе философствования М.К. Петрова дуализм, что в то
время считалось смертным грехом. "Пошлость", "вздор", "чушь" — это-
му обычному марксистско-ленинскому лексикону М.К. Петров про-
тивопоставлял почти Сократово: "тише, не шуми" или "прочитай до кон-
1 Петров М.К. Искусство и наука. Пираты Эгейского моря и личность. М., 1995. С. 55.
2 Там же. С. 79.
33 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
ца и не шуми". Он видел внимание к себе и допускал самую строгую кри-
тику, сам много критиковал и именно Э.В. Ильенкова»1.
Дуализм, между прочим, считался «смертным грехом» всегда. Этот
«грех» увидел в философии Декарта Спиноза, а с дуализмом Канта не при-
мирился ни один философ после Канта. Так что «время» тут ни при чем:
это общеметодологическая максима. В общем, полемика была взаимной.
И Петров, как замечает Неретина, не пренебрегал Марксом. Но почему
же тогда лексикон Ильенкова «марксистско-ленинский», а Петрова —
«сократовский»? Это совершенно непонятно. Все свидетельствует о том,
что симпатии Неретиной на стороне Петрова. Так прямо и надо бы ска-
зать! А еще лучше попробовать разобраться: о чем, собственно, спор?
Но обвинительное заключение уже готово: Ильенков употребляет
«марксистско-ленинский лексикон» и рассматривает тексты Петрова
«сквозь идеологические линзы»! И это было бы просто смешно, если бы
не было так злостно и недобросовестно. Ведь это смешно, потому что и
иная мать по отношению к своему ребенку употребляет «марксистско-ле-
нинский лексикон»: «пошлость», «вздор», «чушь». И я могу сказать Не-
ретиной, что она несет вздор. Значит, я тоже «марксист-ленинец»? Все
это напомнило мне, как ректор одного частного учебного заведения жа-
ловалась на то, что студенты обозвали ее «комунякой», потому что она
требовала от них элементарной дисциплины. Или как Ельцин обозвал га-
зету «Московский комсомолец» «коммунистическим рупором».
А не смешно это потому, что весь этот «лексикон» уже давно стал
разменной монетой в идеологической борьбе, в борьбе политических
партий. Это слова-пароли, по которым узнают «своих» и отличают «чу-
жих». И уважающий себя ученый должен бы просто избегать подобных
словоупотреблений. Тем более что в случае с Петровым налицо совер-
шенно определенная научная проблема: как возникла греческая циви-
лизация. Петров считает, что здесь существенную роль сыграли пираты.
Ильенков считает, что отнять можно только то, что произведено, и если
не было бы производства, то не было бы и пиратства. Вот и рассудите,
кто прав, а кто виноват. Во всяком случае, почему позиция Петрова яв-
ляется здесь более «идеологически выдержанной», чем ильенковская,
совершенно непонятно.
Попытка упрекнуть Ильенкова за неприятие философии Петрова
содержится и в книге о Петрове двух ростовских авторов —
В.Н. Дубровина и Ю.Р. Тищенко. Речь идет о расширяющемся и сужаю-
1 Неретина С. С. Приглашение к разговору / Петров М.К. Искусство и наука. Пираты
Эгейского моря и личность. М., 1995. С. 4.
34 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
шемся круге его друзей. «Одни уходили, — пишут они, — как Э.В. Пет-
ров и A.B. Потемкин, — другие — как А.П. Огурцов, В.Н. Садовский,
С.С. Неретина, Э.М. Мирский, братья Э.Г. и Б.Г. Юдины, B.C. Швырев,
A.C. Арсеньев — приходили»1.
Да, все так. Но эти ребята не правы вот в чем. Ильенков, как, види-
мо, и Потемкин, не «уходил» от Петрова, потому что он к нему и не
«приходил». Это к Ильенкову приходили и от него уходили. И здесь
можно сказать только одно: уходя уходи. Иначе говоря, если ушел, то
нечего отсвечивать, как сказал в свое время киник Диоген Александру
Македонскому.
Современное состояние человеческой культуры, мне кажется, таково,
что ничто значительное в ней не может исчезнуть бесследно, иначе, как
только вместе со всей земной цивилизацией в результате космической
катастрофы. Ильенков в современную философскую культуру уже вошел,
и здесь не могут ничего поделать ни Неретина, ни другие его хулители.
Путь для критики Ильенкова, как прежде, так и сейчас, никому не
закрыт. Вот и некто Николай Носов в своей нелепой книжке «Преступ-
ные философы» «покритиковал» Ильенкова, изобразив его маньяком-
убийцей в связи с основной идеей известной работы «Космология духа».
Всерьез отвечать на такую «критику» было бы глупо. Но интересна тен-
денция автора этой книжки, которая характерным образом проявляется
в разборе такого «преступного философа», как Зенон из Элей. «Фило-
соф Зенон из Элей, — пишет Носов, — задумал совершить государ-
ственный переворот, был схвачен и умер во время пыток. Правда, следу-
ет сказать, что заговор он составил против тирана, а пытки выдержал с
истинно философским презрением к смерти. Однако сам факт заговора
не говорит в его пользу»2. То есть участвовать в заговоре против тирана
«преступление»! Вот так переворачиваются в наше время «ценности»:
то, что всегда считалось подвигом и геройством, в наше время считается
преступлением.
Ильенкову очень часто ставят на вид его «пьянство». Один профес-
сор философского факультета МГУ, хвастающий своей трезвостью, ког-
да студенты спросили его про Ильенкова, не нашел ответить ничего дру-
гого, кроме одной фразы: «Он много пил». Этому профессору можно
было бы привести русскую поговорку: «Пьян, да умен, два угодья в нем».
Но я хочу сказать другое. Весьма распространенные слухи о беспробуд-
1 Дубровин В.И., Тищенко Ю.Р. М.К. Петров. Два эпизода и вся жизнь. М.; Ростов н/Д,
2006. С. 9.
2 Носов Н. Преступные философы. М., 2007. С. 17.
35 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
ном пьянстве Ильенкова сильно преувеличены. Говорю это как человек,
который регулярно в этом «пьянстве» участвовал, хотя мне стыдно в
этом признаться. Во-первых, Ильенков по своей физической немощи
много выпить не мог, и часто, выпив две-три рюмочки, просил его изви-
нить и укладывался спать, оставив гостей на попечение жены. А, во-вто-
рых, Ильенков никогда не пил в одиночку, и «пьянство» было для него
только предлогом и сопровождением дружеского общения, которое
было для него дороже всего. Однажды он пожаловался мне на плохое
состояние здоровья вследствие вчерашней «пьянки»: был в гостях в од-
ном доме. И я вдруг сказал ему такое, за что мне до сих пор стыдно.
Я сказал, что надо ходить в те дома, где не пьют. На это он мне возразил,
что в тех домах, где не пьют, там не интересно. И вот тут он, как всегда,
был прав.
Из публикаций об Ильенкове прошлых лет хочется отметить статью
Л.В. Голованова в словаре «Русская философия»1. В ней кратко и ясно из-
ложена суть метода восхождения от абстрактного к конкретному, что, по-
жалуй, менее всего понято в творчестве Ильенкова. Писали об Ильенко-
ве после его кончины и другие друзья и единомышленники. Но самые
проникновенные строки написали два человека: это Лев Константи-
нович Науменко в своем некрологе, помещенном в «Вопросах филосо-
фии», и Михаил Александрович Лифшиц в предисловии к сборнику
ильенковских работ по эстетике, который вышел под названием, спо-
собным смутить «демократического» читателя, — «Искусство и комму-
нистический идеал».
«Мы встретились с ним впервые, — писал он, — при довольно забав-
ных обстоятельствах. Группа студентов философского факультета, не
преследуя никакой цели, кроме бескорыстного научного интереса, пере-
водила книгу Георга Лукача "Молодой Гегель" (имевшую в зарубежной
литературе большой успех). Не помню сейчас, какое специальное фило-
софское выражение из гегелевской терминологии вызвало у переводчи-
ков затруднение, и они решили обратиться за помощью к самому авто-
ру книги, жившему тогда в Будапеште. Лукач ответил на их вопрос, но
вместе с тем выразил удивление, что они пишут так далеко, тогда как в
Москве живет человек, способный помочь им в таких делах. Для Ильен-
кова и его друзей это было, видимо, полной неожиданностью...»2. Так
1 См.: Ильенков Э.В. // Русская философия. М., 1995.
2 Лифшиц Мих. Диалог с Эвальдом Ильенковым (Проблема идеального). М., 2003.
С. 13-14.
36 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
Ильенков познакомился с Лифшицем, а Лифшиц познакомился с Ильен-
ковым.
Да, таковы были обстоятельства времени, что Ильенкову надо было
знакомиться с Лифшицем, который жил в Москве, через Лукача в Буда-
пеште. Так что в жизни все гораздо сложнее, и жизнь не выкрашена всего
лишь двумя красками — белой и красной. «Читая сегодня произведения
Эвальда Ильенкова, — пишет Лифшиц, — я в каждой написанной им
строке вижу его деликатную и вместе с тем беспокойную натуру, чувствую
пламя души, страстное желание выразить близость земного, нерелигиоз-
ного воскресения жизни и эту нервную дрожь перед сложностью времени,
приводящей иногда в отчаяние. Неплохо сказано где-то у Томаса Манна:
нужно привыкнуть к тому, что привыкнуть к этому нельзя»1.
Надо сказать, что в Лифшице, как и в Ильенкове, жило острое жела-
ние помогать всему талантливому. И сколько они потратили на это сил и
времени! И.Т Фролов заметил однажды, что, сколько он помнит Ильен-
кова, тот всегда за кого-то хлопотал. И я это помню. И знаю о той небла-
годарности, которой ему платили за помощь. И это вообще характерно
для «сообщества». Как-то Ильенков рассказал мне такой случай. Из изда-
тельства попросили отрецензировать книжку Я.Э. Голосовкера «Досто-
евский и Кант». Рукопись Ильенкову понравилась, и он написал благо-
приятный отзыв. Когда же Голосовкер выяснил в телефонном разгово-
ре, что автор рецензии — марксист, то отнесся к этому факту крайне
неприязненно. И человек даже не задумался над тем, что ведь марк-
систские убеждения не помешали Ильенкову разобраться с проблемой
Канта и Достоевского. Вот так часто идеологические шоры мешают
нормально отнестись к серьезной проблеме. Ильенков, естественно, пе-
реиначил тут же Голосовкера в Голословкера. Это было одно из его люби-
мых развлечений: Акчурин у него оказывался Акачуриным, Швырев —
Шнырев, а Спиркин — Сперкин. Но не всем, к сожалению, присуще чув-
ство юмора. Отсутствием этого чувства в особенности страдал Батищев.
Лифшиц Мих. Диалоге Эвальдом Ильенковым (Проблема идеального). С. 17.
4. Философ-марксист
В философии, как ни в одном другом деле, от великого до смешного
один шаг. А. Зиновьев рассказывал как-то (еще до своей размолвки с со-
ветской властью) про один показательный в этом отношении случай.
Ехали они вместе с профессором Д.П. Горским в автобусе, и один, не
совсем трезвый, гражданин задал профессору Горскому прямой, как кав-
казский кинжал, вопрос: «Ты кто?» И тот не нашел ничего умнее, как
ответить: «Я — философ». Гражданин рассмеялся и заключил: «Значит,
дурак»...
К слову, Лев Константинович Науменко, неизменный друг и ученик
Ильенкова, рассказал такой эпизод. Однажды, когда Ильенков и два
студента, Лев Науменко и Хельмут Зайдель, совещались у Михаила
Александровича Л ифшица насчет перевода работы Лукача «Молодой Ге-
гель», к нему вдруг заявились Александр Трифонович Твардовский и
Игорь Александрович Сац. Когда Твардовский доставал из одного кар-
мана пальто бутылку, а из другого закуску, ему представили Науменко и
Зайделя как «молодых философов». На это Твардовский заметил: «А я
никогда не называл себя поэтом».
Ильенков никогда не говорил о себе, и даже невозможно себе пред-
ставить, как бы он мог это сказать, что он — «философ». Это все равно,
как если бы Гете сказал про себя: «Я — гений», хотя это действительно
так, и Гете знал об этом.
Есть вещи, как заметила генеральша Епанчина у Достоевского, о ко-
торых не только говорить неприлично, но и начинать говорить непри-
лично. Так вот, о «философии» даже начинать говорить неприлично, по-
тому что здесь, опять-таки как нигде, «быть» и «казаться» очень легко
меняются местами и подменяют друг друга. «...Истинные философы, —
по Платону, — свысока взирающие на жизнь людей, они одним пред-
ставляются ничтожными, другим — исполненными достоинства; при
этом их воображают то политиками, то софистами, а есть и такие, кото-
рые мнят их чуть ли не вовсе сумасшедшими»1.
Французских просветителей-энциклопедистов называли просто
«философами». И при этом имелось в виду, что это ниспровергатели су-
ществующего, революционеры-бунтари. При советской власти «фило-
соф» означало, наоборот, апологет существующего, полпред партии
и т. д. Император Николай I в свое время ликвидировал кафедры фило-
Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1993. С. 275.
38 I C.H. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
софии в университетах как рассадники вольномыслия, и они оставались
только в духовных академиях, отчего в России и возобладала религиоз-
ная философия, в чем видят почему-то преимущество русской филосо-
фии, по сравнению с философией западноевропейской. Так что с «фи-
лософией» надо быть очень осторожным. Здесь лучше, до поры до вре-
мени, по крайней мере, поступить так, как сказал поэт: «молчи,
скрывайся и таи...».
Очень трудно в жизни не быть смешным. И здесь один выход: усту-
пить людям в мелочах. Пускай посмеются над твоей неловкостью в делах
сугубо практических, чтобы не отдать на осмеяние самого главного.
Нет абстрактной истины, — истина всегда конкретна. Тут Гегель прав
тысячу раз. Нельзя говорить об истинности и достоинстве «философии»
и «философа» до тех пор, пока неясно, о какой философии идет речь и о
каком философе: всякое всеобщее конкретно как особенное.
Одна финская девочка на вопрос, что такое президент, ответила: пре-
зидент это Кекконен. Маркс сказал, что Сократ — это воплощенная фи-
лософия. Философ — это, скажем, Пифагор, Платон и т. д. Можно также
сказать: Ильенков — это философ. Или: философ — это Ильенков.
Понятно, что тут ищут образ, сравнение. А как еще объяснить? Поэ-
тому и невозможно объяснить, что такое философия, человеку, который
не знает ни одного философа. Вот однажды на очередных Ильенковских
чтениях один «любомудр» со страшной бородой влез на трибуну и срав-
нил Ильенкова с Бердяевым и Хайдеггером... И попал пальцем в небо,
что называется, не заглядывая в святцы.
Открываем «святцы». Читаем: «...Случается нередко, что появляют-
ся в философии и мнимые пророки, старающиеся заворожить молодые
умы цветистым красноречием, — писатели типа Шопенгауэра и Ницше,
Хайдеггера и Бердяева, и им это подчас удается. Но, как правило, нена-
долго. Мода, как всякая мода, на такие вещи обязательно проходит.
Мнимой мудростью люди жить долго не могут. Рано или поздно моло-
дые умы распознают, где настоящая, серьезная и вдохновенная филосо-
фия, а где — лишь ее модный эрзац»1.
Это из статьи «Философия и молодость». И если даже на меня гневно
ополчится все философское «сообщество», я все-таки скажу: Ильенков
был принципиальным противником всякой пророческой риторики, был
сторонником строжайшей логики и, в этом смысле, сторонником стро-
гой науки.
Ильенков Э.В. Учитесь мыслить смолоду. М, 1977. С. 7.
39 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
Я помню, как непримиримо и страстно выступил Ильенков против
бывшего единомышленника А. Арсеньева, когда тот начал шпынять на-
уку за то, что она якобы не способна постичь глубины человеческой
субъективности, изучает только «конечное», эмпирическое, поверхнос-
тное и т. д. В принижении науки Ильенков усматривал бегство человека
от разума, а это желание убежать от себя у человека возникает всякий
раз, когда ясное осознание действительности открывает ее крайнее не-
совершенство и повергает человека в тоску. Ильенков, естественно, счи-
тал философию наукой, ведь это о человеке, и было бы странно, если бы,
допустим, была наука о тараканах, а о человеке никакой науки не было.
«Нет божества без убожества», — любил повторять Ильенков. Убо-
жество, «блаженство», есть необходимое качество человека, который на-
чинает сотворять себе кумира. Человек, не бегущий собственного созна-
ния, это гордый человек. А религия осуждает «гордыню» именно потому,
что гордый человек — это человек, доверяющий собственному разуму и
никому не кланяющийся, ни земным царям, ни царю небесному. В об-
щем, любое ограничение разума дает место вере, на что сознательно шел
Кант, а всякая слепая вера есть ограничение разума.
Ильенков очень хорошо понимал эту диалектику. Он понимал, что
человеческая глупость — это не только результат, но и средство порабо-
щения человека. Поэтому его так и бесило человеческое невежество, он
прекрасно сознавал его «демоническую силу». А когда оно принимало
форму ученого невежества, когда третирование науки возводилось в
принцип, это уже просто мракобесие. И именно на этом основании
Ильенков не делал разницу между деревенским попиком и Бердяевым.
Ильенков вместе с тем никогда не был ура-атеистом в духе француз-
ских материалистов или «воинствующих безбожников» первых лет со-
ветской власти. Помню, с каким интересом он слушал магнитофонную
запись рок-оперы «Христос-Суперзвезда». И, наконец, заметки во
фронтовом блокноте: «У меня все растет и крепнет убеждение, что нам
очень и очень необходим Бог... Именно такой Бог, какуЛ[ьва] Николае-
вича...»
Но здесь характерно именно последнее: Бог Льва Николаевича. Ведь
«Бог» Льва Николаевича, — это бог, который в душе. Которому, как и
богу Спинозы, не надо молиться. Что угодно готов делать, — говорил
как-то Лев Николаевич, — не заставляйте только молиться. И это очень
характерно: красивый, торжественный ритуал, музыка, пение, даже ку-
рение ладана — все это прекрасно, и я готов в этом участвовать. Нрав-
ственный закон «внутри нас» — просто необходим. Не заставляйте толь-
40 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
ко молиться! Ведь мольба — это уже унижение себя. Это уже бог не в
душе, а Бог на небесном троне, к стопам которого я должен припадать...
А почему, зачем?
Последние, «перестроечные», годы я все чаще и чаше стал слышать
речи о вреде «онаучивания». И сначала никак не мог понять, чего это
вдруг им наука помешала. А потом, наконец, осенило: ведь это они про-
тив «большевиков» и за Бога. Все это против революционного сознания,
против энтузиазма, против «штурма неба». В общем, успокойся, смерт-
ный, и не требуй правды той, что не нужна тебе... Непонятно только,
почему за меня кто-то должен решать, нужна мне правда или нет, и какая
мне нужна правда.
Два начала жили в душе Ильенкова: одно божеское, другое — бого-
борческое. И они разрывали его. Но тому, кто ставил и ставит это Ильен-
кову на вид, я бы ответил словами Гегеля: заштопанный чулок лучше,
чем разорванный, но нельзя то же самое сказать о сознании. Человек,
который живет в разорванном мире и открыт этому миру, не может не
разрываться. Можно, конечно, уговорить себя, что справедливость ни-
когда не наступит на земле, что отчуждение неискоренимо, как я опять-
таки узнал в последние годы от своих коллег-друзей, но это все-таки по-
пытка «заштопать» себя.
Ильенков мало к кому испытывал почтение. Из всех «иерархов» со-
ветской философии он уважал только лишь Б.М. Кедрова и П.В. Копнина.
И это понятно, ибо с ними, прежде всего, связана та «оттепель» в советс-
кой философии, которую мы имели в конце 1950 — начале 1960-х гг. Кста-
ти, та «оттепель» дала значительно больше, чем вся горбачевская «пере-
стройка» («катастройка»). Но мыслитель, которого он ставил выше
себя — себе он, как и всякий умный человек, знал цену, и это нисколько
не вопреки его неподдельной скромности и деликатности, — это Миха-
ил Александрович Лифшиц. И я считаю себя благодарным Ильенкову,
кроме всего прочего, за то, что он ввел меня, так сказать, в мир Лифши-
ца. А это действительно целый мир. И расположение тут было взаим-
ным, хотя Лифшиц тоже мало кого чтил из «гениальных» современни-
ков.
Что касается отношения Лифшица к Ильенкову, то оно нашло свое
достаточное отражение в уже упомянутом тексте предисловия к сборни-
ку текстов Ильенкова «Искусство и коммунистический идеал» (М.,
1984), написанном по просьбе издательства «Искусство». И это, так ска-
41 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
зать, уже документ. И тут можно сказать: иди и читай. А вот что касается
отношения Ильенкова к Лифшицу, то тут, к сожалению, письменных
свидетельств не осталось. И тут только остается верить очевидцам. Так
вот я как очевидец могу сказать, что Ильенков чувствовал себя учеником
по отношению к Лифшицу. И мне здесь можно верить или не верить.
Надо сказать также, что дружба с Лифшицем сильно «запятнала»
Ильенкова в глазах «демократической» интеллигенции: ведь Лифшиц
был «против» модернизма, «против» либерализма и еще против множе-
ства всяких «измов», которыми наша образованная публика увлекалась
до умопомрачения. А что касается модернизма, то тут дело доходило до
курьезов. Один, ныне покойный, редактор в журнале «Коммунист», ко-
торому я принес рецензию на книгу Лифшица, выговаривал мне, что
Лифшиц ретроград, потому что он критикует Пикассо, а Пикассо был
коммунист и друг Советского Союза. Так вульгарно понятая партий-
ность переходила, так сказать, в собственную противоположность.
А ведь Пикассо, как и всему модернизму, поставил диагноз человек, да-
лекий от всякой партийности, а именно Карл Густав Юнг. Читайте: «Сле-
дует различать две группы пациентов: невротики и шизофреники. Первая
группа создает картины синтетического характера, пронизанные силь-
ным и цельным чувством. Если они совершенно абстрактны и потому не
передают ощущения автора, то по крайней мере явно симметричны или
же нагружены несомненным смыслом. Вторая группа, напротив, создает
картины, показывающие, что их авторам чужды эмоции. Они передают
в любых случаях не единое гармоничное чувство, а, напротив, противо-
речивые ощущения или же полное их отсутствие. В художественной
форме этих картин преобладает настроение разорванности, распада, вы-
ражающееся в ломаных линиях, и это свидетельствует о психической
разорванности творца. Картины оставляют зрителя холодным или про-
изводят на него пугающее впечатление из-за парадоксальной, захваты-
вающей дух и гротескной бесцеремонности. Пикассо принадлежит к
этому психическому типу»'.
Как видите, опять разорванность, опять шизофрения. Так что дело
не в марксизме Ильенкова или Лифшица. И что с этим делать? «Што-
пать»? Если опять-таки следовать не «марксизму», а психоанализу, то
саморазорванность сознания надо не «штопать», не загонять вовнутрь, а
наоборот — дать ей внешнее выражение, дать выход и, тем самым, фор-
му разрешения противоречия. А удержаться на острие этого противоре-
Юнг К.Г. Феномен духа в искусстве и науке. М., 1992. С. 196.
42 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
чия крайне трудно. Здесь, как правило, мы всегда имеем скатывание в
одну сторону. Эту двойственность значения творчества Пикассо, равно
как и двойственное отношение к нему, и показывает Ильенков в статье
«Об эстетической природе фантазии».
«Полотна Пикассо, например, — пишет он, — это своеобразные зер-
кала современности. Волшебные и немножко коварные. Подходит к
ним один и говорит: "Что за хулиганство! Что за произвол! У синего че-
ловека — четыре оранжевых уха и ни одной ноги". Возмущается и не
подозревает, насколько точно он охарактеризовал... самого себя — прос-
то в силу отсутствия той самой способности воображения, которая поз-
воляет взору Пикассо проникать сквозь вылощенные покровы буржуаз-
ного мира в его страшное нутро, где корчатся в муках в аду "Герники"
искалеченные люди, обожженные тела без ног, без глаз и все еще живые,
хотя и до неузнаваемости искореженные в страшной мясорубке капита-
листического разделения труда... Этого формалист от канцелярии не ви-
дит.
Подходит другой — начинает ахать и охать: "Ах, как это прекрасно,
какая раскованность воображения..."»1 и т. д.
В одном случае человек пеняет на зеркало и не хочет замечать, что у
него на самом деле «рожа кривая». В другом — человек мазохистски на-
слаждается собственным уродством и опять-таки не может отнестись к
себе критически.
Искусство — зеркало. И оно отражает только то, что есть. Гамлет у
Шекспира наставляет актеров: «Каждое нарушение меры отступает от
назначения театра, цель которого во все времена была и будет: держать,
так сказать, зеркало перед природой, показывать доблести ее истинное
лицо и ее истинное — низости, и каждому веку истории — его неприкра-
шенный облик». Искусство нелицеприятно. Это не то зеркало, к которо-
му обращаются: «Свет мой, зеркальце, скажи, кто на свете всех милее...»
И искусство всегда отражало не только прекрасное в жизни, но и безоб-
разное. И специфика модернизма не в том, что он показывает челове-
ческое безобразие, а в том, что он пытается выдать безобразное за пре-
красное, в том, что он искажает и подменяет идеал. Это своеобразное
алиби, с помощью которого действительность пытается уйти от ответ-
ственности, а человек — от суда собственной совести. Это та же пилат-
ская идеология: тот говорит, что истины нет, истина относительна, а эти
говорят, что красоты нет, это, что называют красотой, очень относитель-
Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. М., 1968. С. 272.
43 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
но, — одному нравится «Венера Милосская», а другому — оранжевый
человек с четырьмя ушами. Но если нет четкой грани между прекрасным
и безобразным, то как вы докажете, что таковая имеется в отношении
Добра и Зла?
Без различения истины и лжи нет человеческого мышления. Чело-
век потому и мыслит, что хочет различить то и Другое. Толстовский Ле-
вин рассуждал так: «Без знания того, что я такое и зачем я здесь, нельзя
жить. А знать я того не могу, следовательно, нельзя жить».
Человек не может жить, не зная, потому что знание есть способ жизни
человека, как дышать жабрами есть способ жизни рыбы. И если созна-
ние есть осознанное бытие, то и бытие человека может быть только осоз-
нанным. Конечно, человек может согласиться на жизнь рыбы. Но это
уже другое дело. Отказ от собственного разума, от сознания и есть само-
утрата человека. Ильенков не был рыбой. И это главным образом ему
ставилось в вину. Ему ставился, и ставится, в вину его идеал. В частнос-
ти, посмертный выговор с последним предупреждением вынес в свое
время ему в «Вопросах философии» В.Н. Порус. И, оказывается, к концу
Ильенкова толкали не только «внешние обстоятельства»: обстановка ду-
ховного обнищания в профессиональной среде, недобросовестные при-
емы борьбы, то и дело применявшиеся «интеллектуальной элитой», об-
щий упадок жизненных сил общества. «Тяжелая драма, — компетентно
заявляет Порус, — подходила к развязке где-то глубоко внутри его лич-
ности; не ее ли симптомами были "эмоциональные перехлесты", каки-
ми изобиловали его контрудары на нападки критиков, попытки исполь-
зовать идеологическую аргументацию вместо научно-рациональных
дискурсов?»1
Но где и в чем «научно-рациональный дискурс» таких заявлений?
«Идеологическая аргументация» такого рода сводится, в конечном сче-
те, к тому, что порядочный человек не может быть марксистом, а значит
считать частную собственность основой отчуждения и т. д. Ну, хорошо,
допустим, ни один марксист не является порядочным человеком. Но это
не значит, что каждый антимарксист — порядочный человек. С другой
стороны, мысль о том, что частная собственность является основой че-
ловеческого отчуждения, принадлежит отнюдь не марксизму. Задолго до
появления марксизма она была очень отчетливо представлена «товари-
щем» Жан-Жаком Руссо. Эта же идея, с довольно глубокой проработ-
кой, имеется у «товарища» Гегеля. А вся критически-реалистическая ли-
1 Порус В.Н. Бэкхарст. Сознание и революция в советской философии: от большеви-
ков до Эвальда Ильенкова// Вопросы философии. 1993. № 2. С. 159.
44 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
тература XIX—XX вв. — Бальзак, Горький, Толстой — разве не с этим
была связана? Что касается Толстого, то он был больший коммунист, чем
сам Маркс, за что его и не любили Бердяев, Розанов и др., нынешняя
наша «православная» интеллигенция.
Да и сама антибуржуазность тоже не монополия марксизма. Стоит
вспомнить хотя бы Ницше. Уж как он-то клеймит мещанство, — до этого
Марксу вместе с Энгельсом далеко. А вот, пожалуйста, Хосе Ортега-и-
Гассет: «Философия никогда не сможет идти в ногу с самоуверенным,
самодовольным буржуа. Философия — синоним возвышенного теоре-
тического героизма»1. Браво, «товарищ» Ортега-и-Гассет! Замечатель-
ные, точные, мужественные слова! А последние слова, насчет «возвы-
шенного теоретического героизма», это прямо про Ильенкова.
В последние годы Ильенков чувствовал себя настолько затравлен-
ным, что, как пуганая ворона, уже куста боялся. Меня, помню, неприят-
но поразило, когда после одного из заседаний нашего сектора, на кото-
ром с нападками на Ильенкова выступил представитель «интеллектуаль-
ной элиты», молодой и самоуверенный, позиционировавший себя как
«ученик Ландау», он вдруг начал мне говорить, что все это не случайно,
что все это организовано и подстроено.
Я-то знал, что это совсем не так, что все это сделано по собственной
инициативе и по собственной непроходимой глупости. Но он не согла-
сился. И это меня очень расстроило. Обидно, что талантливые люди —
легкоранимые и легко поддаются на любую провокацию. Так пропал
Пушкин, так пропал Лермонтов. Так пропали и оказались загубленны-
ми, наверное, сотни и тысячи замечательных людей, чей талант даже не
успел раскрыться до конца. И делается это без каких-либо «научно-ра-
циональных дискурсов». Просто один криво усмехнется, другой подмиг-
нет, третий скажет: «Г-мм», четвертый намекнет на любовь Ильенкова к
«устаревшему» философу Спинозе и... атмосфера травли уже создана.
Любит Спинозу и не любит Поппера. Вот так создается портрет фи-
лософа. И никаких «дискурсов». Однажды на Ильенковских чтениях
профессор Желнов посетовал на то, что «Эвальд» не принял всерьез
Поппера. А почему он, собственно, должен был принимать Поппера
всерьез? Поппера Ильенков называл обычно, меняя первую букву «П»
на «Ж». А попперианцы обижались. Наверное, именно это Порус назы-
вает «эмоциональными перехлестами»!
1 Ортега-и-Гассет X. Почему мы вновь пришли к философии? // Дегуманизация
искусства и другие работы. М., 1991. С. 35.
45 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
Даже похвалы Поруса в адрес Ильенкова в рецензии на книгу Бэк-
харста в «Вопросах философии» — это, по сути, обманывающие подач-
ки: признать «гениальность» Ильенкова, чтобы отвергнуть его по сущес-
тву, по всем самым главным пунктам его мировоззрения. Просто откры-
то третировать его, как признает сам Порус, сейчас немодно и
некультурно. А принять его философию он тоже не хочет. И это ведь
тоже, видимо, не случайно, что Порус, который был всегда на другой
стороне, решил засвидетельствовать свое почтение Ильенкову.
Но что у Поппера можно принять всерьез? Даже О. Конт не мыслил
так примитивно. Ведь вся критика «историцизма» у Поппера построена
на том, что история не физика, а потому не наука. Оказывается, весь
«дискурс» у Поппера покоится на примитивной системе предпочтений
типа того, что физика — это «хорошо», а история — это «плохо». Позити-
визм — «хорошо», а марксизм — «плохо». Чисто идеологическая оценка
таких явлений, как марксизм, фашизм и т. д. А насколько все это содер-
жательней и интересней, скажем, у Э. Фромма, X. Ортега-и-Гассета,
М. Вебера. Но все тогда дружно уперлись в Поппера.
«Единственное, к чему я вообще стремился и стремлюсь в своих фи-
лософских изысканиях, — это научное познание истины»1. Это Гегель.
А вот у его противника Шопенгауэра философия «начинается там, где
науки кончаются». Но если бы кончались одни науки и начиналась дру-
гая наука — наука философия, то это было бы то, что нужно. Однако
Шопенгауэр имеет в виду не это: у него там, где кончаются науки, конча-
ется всякая наука, и начинается что-то другое. Что другое? Это то, что
Бердяев назовет «эротическим искусством».
Наука, всякая наука, это доказательство. Гегель именно это и имеет в
виду, когда он говорит о «науке». Шопенгауэр именно доказательство счи-
тает в философии невозможным. «Доказательства не могут быть ее фунда-
ментом, — заявляет он, — т. к. они из известных принципов выводят неиз-
вестные: для нее же все одинаково неизвестно и чуждо»2. Начинается
седьмая вода на киселе. Начинается Великий Отказ от классической фи-
лософии. И не только от Гегеля. Шопенгауэр и Бэкона Веруламского счи-
тает по меньшей мере наивным. «Лишь та философия, — цитирует Шо-
пенгауэр Бэкона, — истинна, которая с совершенной точностью передает
голоса самого мира, написана как бы под диктовку мира, представляет со-
бою не что иное, как его образ и отражение, и ничего не прибавляет от
себя, а только повторяет и дает отзвуки». Шопенгауэр это комментирует:
1 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 1. М., 1975. С. 57.
2 Там же.
46 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
«Мы, однако, понимаем это в более широком смысле, чем это мог делать
Бэкон в свое время»1.
Вспоминается забавный эпизод. Где-то году в 1981-м В.H. Садовский
издал Поппера на русском языке. Тогда книги не просто покупали, кни-
ги доставали. И практиковались всякие коллективные закупки. В тот раз
сотрудниками Института философии были собраны деньги, и был за-
куплен Поппер. А потом Владлен Самуилович Магнус-Саминский, —
был у нас такой философ, — бегал по коридору, раздавал всем Поппера и
кричал: дадим всем по Попперу. Тогда среди «философов» были еще, по
крайней мере, остроумные люди.
Предметом философии Ильенков считал Мышление. Мышление во
всем его объеме, во всей его глубине. Много это или мало? Это кому как.
Как понимать мышление. Для Ильенкова это было очень много. А для
И.С. Нарского было очень мало. Это было много для Гегеля, который
понимал мышление не как отдельную человеческую способность, наря-
ду со способностями воображения, памяти, восприятия, переживания
и т. д., а как то, что пронизывает собою все способности и все специфи-
чески человеческие сущностные силы, что проявляет себя не только и не
столько в слове, в говорении, но и во всяком человеческом деле. Как
заметил М.А. Лифшиц, «философ — лучший деятель во всем. Всякая де-
ятельность разменивается, в конце концов, на мышление».
Как-то у одной представительницы «интеллектуальной элиты» я с
удивлением прочитал, что философия сама по себе к жизни никакого
отношения не имеет. Значит, может быть жизнь без мышления! И толс-
товский Левин не прав! Получается, что «Нравственные письма к Луци-
лию» Сенеки — это не о жизни. «Этика» Спинозы не о жизни. Сартр и
Камю писали не о жизни. Может быть, «жизнь» — это когда едят, спят и
размножаются. Но это жизнь животных.
Что значит человек;
Когда его заветные желанья
Еда и сон? Животное — и все.
Это — Гамлет у Шекспира. Так что не надо быть ученицей Ильенко-
ва, чтобы понимать: люди тем и отличаются от животных, что у них есть
философия. Гамлет — человек, потому что философ. И он — философ,
потому что человек.
Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 205.
47 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
Исторически, конечно, были такие формы философии, как средне-
вековая схоластика, классическая метафизика XVII-XVIII столетий,
сталинский «диамат». Но зачем определенную историческую форму фи-
лософии отождествлять с философией вообще? «Антонов есть огонь, но
нет того закону, чтобы огонь всегда принадлежал Антону». Если «диа-
мат» не имел отношения к жизни, то почему его не должна иметь ника-
кая философия? Да нет «того закону», чтобы философия всегда была
«диаматом», метафизикой, онтологией, «системой мира» и т. д. Но даже
при всем при том, что философия может принимать различные, в том
числе и отчужденные, исторические формы, всякая философия «разме-
нивается» на мышление. И вся история философии есть история разви-
тия человеческого мышления.
Ильенков никогда не считал, что философия не имеет никакого от-
ношения к жизни. Да и как мог он думать иначе, если он жил философи-
ей, а философия, можно сказать, жила им. Несколько перефразируя Ге-
геля, он мог бы сказать, что философия — жизнь, схваченная в мысли.
Это не его мысль. И это не только Гегель. То же самое напрямую говорил
Энгельс. Но Ильенков, как и многое другое, это очень хорошо понимал
и очень точно выражал. И это, как ни парадоксально, не только не спа-
сало его от непонимания, но вызывало широко распространенное обви-
нение в «гносеологизме». Но потом, как я уже говорил, его стали обви-
нять в прямо противоположном грехе — в отрицании «специфики»
мышления. И если первое шло в основном со стороны «диаматчиков»,
то второе — со стороны «интеллектуальной элиты». Последнее как раз и
говорит о том, что отождествление философии, в том числе и марксист-
ской, с «диаматом», с онтологией, ошибка не только «диаматчиков», но
и «интеллектуальной элиты». Вот что, ни с того ни с сего, утверждает
некто В. Хесле в книге «Гении философии Нового времени»: «Интеллек-
туальная притягательность, которой марксизм долго обладал, основыва-
лась на том, что он соединял грубо натуралистическую онтологию, на-
зываемую "научной", с революционной программой, которая для своего
оправдания, разумеется, нуждалась в контрфактической инстанции. Та-
кой инстанцией и было будущее — коммунистическое общество счита-
лось благом, потому что оно должно осуществиться»1.
Всего в двух фразах и столько глупости! Откуда эта «грубо натуралис-
тическая онтология»? Марксизм как раз есть конец всякой онтологии,
всякой натурфилософии, даже всякой «философии» вообще. И конец
Хесле В. Гении философии Нового времени. М., 1992. С. 93.
48 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
этот марксизм связывал не со своими собственными вкусами, не с ка-
кой-то особой доктриной, а с тем объективно историческим фактом, что
наука XIX в. перестала нуждаться в онтологии, переросла ее, сделала ее
объективно ненужной. Об этом уж куда яснее ясного сказано у Энгельса.
Существуют общие формы общественной жизни и общественного со-
знания, пройденные историей, объективно пройденные. А потому воз-
врат к ним невозможен. Невозможна эпическая поэзия в эпоху компью-
терной техники. Вот и все. И тут ничего не поделаешь. И всякая попытка
возрождать старые формы, которые, выражаясь гегелевским языком,
уже покинуты духом, всегда оказывается смешной и нелепой. Так и с он-
тологией. Пройдена эта форма. Вот и все. В свое время, когда наука еще
не могла дать полную картину природы, она имела смысл и даже была
необходима. Теперь она не необходима и не имеет смысла. И дело в том,
что она не отброшена, она снята уже в философии Канта и Гегеля.
Ведь именно Хесле, со своими «Гениями», мог бы, даже должен, про-
следить ту историческую тенденцию, которая отчетливо проявилась в
немецкой классике и которая имела явно антиметафизический, анти-
онтологический характер. Начиная с Канта, впервые заявившего, что
метафизика как строгая наука невозможна, и заканчивая Гегелем, у ко-
торого место прежней натуралистической онтологии занимает история.
Марксизм есть прямое продолжение и завершение этого процесса.
«В конце концов, — как заявят Маркс и Энгельс, — мы знаем только
одну науку — науку истории». И это отнюдь не случайная оговорка, а вы-
ражение самого что ни на есть существа дела.
Именно с таким пониманием существа дела связано понимание
коммунизма в марксизме. К этому пониманию коммунизма никакого
отношения не имеет «грубо натуралистическая онтология». А материа-
листическое понимание истории, поставленное Марксом и Энгельсом
на место прежней «натуралистической онтологии», сюда имеет самое
прямое отношение. Поэтому и понимание коммунизма у них не натура-
листическое и онтологистическое, а сугубо историческое. Вспомните:
коммунизм для нас не идеал, не состояние, с которым должна сообразо-
ваться действительность, а действительное движение, уничтожающее
это состояние.
Конечно, сейчас можно спорить о том, существует такое историчес-
кое движение или не существует. Но очень многие думающие люди, даже
не столько от марксизма, а просто от современных фактов, приходят к
тому, что в мире намечается явная тенденция к реальному обобществле-
нию труда, к росту доли труда всеобщего, как его называл Маркс, т. е.
49 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
творческого, научного труда, приходят к тому, что богатство общества
начинает измеряться не рабочим, а свободным временем... Означает ли
это, что в истории что-то пошло не так? Не через войны, революции и
общественные потрясения. Ну, и слава богу! Кто бы стал возражать.
Что касается «натуралистической онтологии», то такую форму марк-
сизм тоже принимал. Это именно «диамат» в качестве особой истори-
ческой формы, связанной с особыми условиями места и времени. Но
рядом с этой формой у нас всегда существовала другая, связанная с име-
нами Лукача, Лифшица и Ильенкова. Ведь за что били последнего? За
«гносеологизм», за отрицание «онтологии». И кого тут только не было!
За редким исключением, все «сообщество». И, разумеется, от имени
«марксизма». Ведь времена были такие, — на чьей стороне сила, боль-
шинство, на той стороне и «марксизм».
Г. Лукач, после того как его долго били, тоже решил, что в марксизме
есть своя онтология, но онтология общественного бытия. Можно ли
признать этот опыт удачным, — думаю, что нет. Но во всяком случае и
Лукачу было ясно, что никакой марксистской онтологии в исконном ис-
торическом смысле, в смысле умозрительного учения о бытии как тако-
вом, в смысле Аристотеля и великих метафизиков XVII-XVIII столетий,
нет и быть не может, как не может быть и марксистской алхимии1.
Здесь стоит в очередной раз заметить, что поскольку в марксизме и
для мышления, и для бытия принимается одна и та же основа — матери-
альное общественное бытие, он не требует никакой специальной «онто-
логии». Любая «онтология», сконструированная за пределами матери-
ального общественного бытия, неизбежно окажется чисто умозритель-
ной, а потому и неспособной ничего обосновать. В связи с этим попытка
«позднего» Лукача построить «онтологию общественного бытия» пред-
ставляет собой некоторое недоразумение. Материалистическое понима-
ние истории Маркса имеет непосредственно объективное значение, оно
как факт принимает материальное общественное бытие людей. Поэто-
му доказывать то же самое при помощи какой-то «онтологии» совер-
шенно не требуется, это только сбивает с толку и путает.
Но и чисто терминологически это некорректно, поскольку сам тер-
мин «онтология» введен, с одной стороны, для обозначения такого «бы-
тия», которое где-то за пределами человеческого мышления и собствен-
но человеческого бытия, как это было у Вольфа, а с другой — для обоз-
начения такого «бытия», за пределами которого оказывается и
1 К идее онтогносеологии пришел со временем М.А. Лифшиц. Но об этом нужен
отдельный разговор.
50 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
природное, и общественное бытие. Последнее — это так называемое
«тут-бытие» (Dasein) Хайдегтера. Но Хайдеггер берет материальное про-
изводство, технику, только в их отчужденной форме. Поэтому они не со-
единяют человека с человеком и человека с природой, а, наоборот, как
уже отмечалось, замыкают человека в его «тут-бытии». Но Ильенков ни-
когда не делал ни малейшей попытки создавать «систему». А он всегда
стремился показать, что материалистическая диалектика — это плодо-
творный метод научного познания.
Уже шла речь о том, что в советской традиции, связанной с именем
Ильенкова, «онтологизм» означает такую же одностороннюю и ущерб-
ную позицию, как и «гносеологизм». В. Ойттинен в статье «Die Gesell-
schaftsontologie des späten Lukäcs und Iljenkow» верно отмечает, что Иль-
енков не воспринимал обвинения в «гносеологизме» в свой адрес. Но он
точно также относился бы и к обвинениям в «онтологизме». Кстати, Де-
борин тоже вполне мог бы обвинить Ильенкова в «гносеологизме», по-
добно тому, как он обвинял Лукача в «методологизме».
Это же абсолютно ясно было и Ильенкову. Еще в начале нашего зна-
комства я как-то его спросил, за что их с Коровиковым выгнали с фило-
софского факультета. Ответ был такой: «А мы сказали, что нет истмата, а
есть материалистическое понимание истории». Я его хорошо понял.
Ведь что такое «истмат»? Тоже род натуралистической онтологии. На од-
ном из ильенковских семинаров в Институте философии В.Ж. Келле на-
чал свое выступление с фразы: «Вообще-то Эвальд истмат не жаловал...».
Я как-то машинально с места заметил: «Он и диамат не жаловал». Ведь
если есть «истмат», то должен быть и «диамат», и наоборот. И если даже
«истмат» выглядит вполне пристойно, со всеми «диалектическими» при-
говариваниями о том, что не только бытие определяет сознание, но и
сознание активно участвует в созидании общественного бытия, он не-
вольно полагает рядом с собой натуралистическую («диаматовскую»)
онтологию. «Истматовское» понимание общества так или иначе изоли-
рует природу от общества, хотя природа, изолированная от общества, по
крайней мере здесь, на земле, как объясняли Фейербаху Маркс и Эн-
гельс, существует только на коралловых островах новейшего происхож-
дения. И дело не только в том, что для человека существует только исто-
рическая природа, а дело в том, что человек может теоретически освоить
всю природу, только воспроизводя ее практически в своей технике и
промышленности. Поэтому натуралистическая онтология может быть
представлена только как общественная онтология, как онтология обще-
ственного бытия.
51 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
Про какую «натуралистическую онтологию» говорит «гениальный»
Хесле, — совершенно непонятно. И, хотя парень явно не без головы, но
в данном случае ничего не понял и судит о «марксизме» даже не из вто-
рых, а из третьих рук. А об Ильенкове, видимо, даже не слышал.
И Н.В. Мотрошилова, вместо того, чтобы подсказать товарищу его
ошибку, расписывает советскую философию так, как будто Ильенкова
вообще не было на свете. Зато в советской философии были Э. Соловь-
ев, В. Библер и другие. А ведь не кто иной, как Библер в своем прощаль-
ном слове во время похорон Ильенкова (в крематории на Никольском
кладбище) очень проникновенно говорил о том, что «вся советская фи-
лософия вышла из квартиры в проезде МХАТа». И если это даже гипер-
бола, — хотя по сути верно, — то уж сам-то Библер себя-то имел в виду.
Да и сама Мотрошилова оттуда же вышла. Правда, она заявила потом,
что оттуда «ушла». Но все-таки когда-то и «вышла». Так чего же лука-
вить?
Что касается Ильенкова, то вернемся к тому, что для него философия
была не «натуралистической онтологией», не «диаматом» и не «истма-
том». Для него философия — это мышление, которое «разменивается»
на все человеческие дела, но не разменивается на слова. И хотя Ильен-
ков умел очень точно выражать свою мысль, он очень боялся лишних
слов. И, наверное, под тютчевским «молчи, скрывайся и таи...» Ильен-
ков бы подписался.
«А как красноречиво он молчал!» — сказал про Ильенкова Ю. Шрей-
дер. Да, это целая тема. Но как спешат другие люди со «своим понима-
нием»! И уж если ему что-то пришло спросонок в голову, так он всех из-
насилует и будет заставлять слушать свои совершенно не продуманные
бредни.
Однажды в моем присутствии молодой человек долго рассказывал
ему, как он понимает диалектику. Ильенков, по своему обыкновению,
склонив голову с красивыми волосами (в то время он носил длинные во-
лосы), молча слушал. Наконец, тот выговорился и ушел. «Зеленый па-
рень», — с сожалением сказал Ильенков. Сказал, как припечатал, и за-
крыл эту тему. Часто он вообще не удостаивал никакой оценки и не раз-
менивал золото своих слов на какие-то жалкие побрякушки.
Пустых болтунов он не любил. И. Нарского называл «пишущей ма-
шинкой». Вообще всех людей можно разделить на два сорта. Одни много
говорят и очень мало понимают. Другие, наоборот, понимают значи-
тельно больше, чем высказывают. Ильенков относился ко второму сорту,
причем в его, так сказать, крайнем выражении и напоминал айсберг, у
52 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
которого большая часть объема скрыта под водой. На некоторых это
производило такое впечатление, что Ильенков не все знает. Его даже уп-
рекали в том, что он не читает Хайдеггера или того же Поппера. Но он
никогда не возмущался и не пытался это прямо оспорить, как это делают
некоторые интеллигенты, которые видят свою честь и достоинство в
том, чтобы знать все на свете, и носятся за всякими новостями, открыв
рот и совершенно ничего не соображая... Но часто вдруг, прямо или кос-
венно, обнаруживалось, что он в курсе дела и даже понимает существо
не хуже, чем «специалисты».
Читал он очень быстро. Иногда просто перелистывал, схватывал, о
чем идет речь, и откладывал. Иногда делал небольшие выписки и замет-
ки. Ведь если птицу видно по полету, то весь человек проявляется в двух-
трех фразах. И для того, чтобы убедиться, что вода в море соленая, не
нужно выпивать все море. Или, как говорил Ильенков, чтобы узнать, что
такое ложка, достаточно одной ложки. Так он возражал против формаль-
ного обобщения как способа формирования понятий.
Более всего он, пожалуй, ценил душевное общение. И не обязатель-
но разговор. А уж если разговор, то вовсе не обязательно о «философии».
А просто соприсутствие. Искреннюю радость доставлял ему «Вася».
«Вася» — это Василий Васильевич Давыдов, психолог, гегельянец («мла-
догегельянец»), друг со студенческих лет. Когда Ильенков меня с ним
познакомил, — это был, кажется, 1972 г., — тот заведовал лабораторией в
Институте общей и педагогической психологии Академии педагогичес-
ких наук СССР. Вскоре Давыдов неожиданно стал директором этого ин-
ститута. Ильенков связывал с этим событием большие надежды, кото-
рые, к сожалению, не во всем оправдались. В то же время вышла книжка
Давыдова «Виды обобщения в обучении», которую Давыдов мне пода-
рил и подписался «Вася».
Потом я присутствовал на обсуждении этой книги на собственном
семинаре тогдашнего президента Академии педагогических наук
В.Н. Столетова. Ильенков, как-то вдруг, как это часто с ним бывало, за-
просто пригласил пойти туда с ним и меня. И хотя жена Ильенкова по-
пыталась ему возразить, что это не то место, куда ходят запросто, он ска-
зал: «Ничего», и мы отправились. И я только тогда понял свою ошибку,
когда очутился среди академиков, все как один одетых в темные костю-
мы и в таких же темных галстуках: мы с Ильенковым среди этой публики
выглядели опять-таки, по меньшей мере, странно.
Но его-то, по крайней мере, туда приглашали, а меня никто и не
приглашал. А когда маститые академики начали высказываться о книж-
53 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
ке Давыдова, то я понял, что у того в деле перестройки педагогики на
адекватном методологическом базисе шансы равны нулю. Тем не менее,
сам Столетов, несмотря на свое чиновное положение и сталинистское
прошлое, Давыдова и Ильенкова всячески поддерживал и старался им
помочь. Но не все в истории зависит от воли отдельных личностей...
Ильенков очень уважал и ценил Л.К. Науменко, способствовал его
переезду из Алма-Аты в Обнинск, а затем в Москву. Вообще помогать
талантливым людям он считал своим естественным долгом. Очень хо-
тел, чтобы Науменко переиздал свою книжку «Принцип монизма в диа-
лектической логике» (Алма-Ата, 1968)'. В Алма-Ате вообще получилась
какая-то странная «мутация», давшая сразу целый выводок «ильенков-
цев» — очень скромных, искренних и честных ребят во главе с Ж.М. Аб-
дильдиным, который тогда как-то непонятно оказался во главе Инсти-
тута философии и права АН Казахской ССР, чему мы, и Ильенков в осо-
бенности, были очень рады.
Довольно сложные отношения складывались у Ильенкова с A.A. Зи-
новьевым. Тут было взаимное человеческое уважение и верность идеа-
лам старой дружбы. Их связывала общая страстная неприязнь к старому
догматизму, сталинизму и т. д. Но дальше они пошли разными путями.
А поскольку вся эта история обросла значительным количеством мифов,
то кое-какие из них хотелось бы развеять, хотя надежда на успех здесь
слабая: у людей нашего времени сознание еще в значительной мере ми-
фологическое. Ведь мифы возникают не от незнания, а вырастают из
очень мощной духовной потребности, которую люди не могут удовлет-
ворить иначе. Поэтому не только трудно, а почти невозможно отнять у
людей миф.
Забавную, но характерную для личности Зиновьева историю рассказал
мне уже упомянутый И.Б. Тер-Акопян. История эта такова. В 1960-х гг. в
ИМЛ было решено написать труд под названием «Наследие К. Маркса и
Ф. Энгельса и история его изучения в Советском Союзе», который бла-
гополучно и вышел в свет. Раздел об изучении метода «Капитала» было
поручено написать Тер-Акопяну, который добросовестно изучил все, от-
носящееся к сути дела, в том числе и кандидатскую диссертацию Зино-
вьева о методе восхождения от абстрактного к конкретному в «Капита-
ле», которая была первой или, во всяком случае, одной из первых работ,
посвященных данному предмету. И когда Тер-Акопян лично встретился
с Зиновьевым на одном из научных собраний, то выразил ему свое вос-
1 Вторым изданием эта книга вышла через 45 лет — в 2013 году в издательстве Совре-
менной гуманитарной академии.
54 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
хищение. Реакция Зиновьева была неожиданной. Тот произнес пример-
но следующее: «А где вы прочитали мою работу? Если она попадет вам
еще раз в руки, немедленно сожгите ее!»
В общем, все это очень похоже на Зиновьева, который всю жизнь
сжигал за собой мосты. Впоследствии Зиновьев, как известно, заявил,
что он жалеет о том, что написал все свои тридцать три антикоммунис-
тические книжки, потому что не предвидел того, что получится в России
и в бывшем СССР в результате разгрома коммунизма.
Но интересно еще и то, что я в свое время, будучи студентом фило-
софского факультета МГУ, тоже прочитал редкий экземпляр диссерта-
ции Зиновьева, хранившийся на кафедре логики и счастливо избежав-
ший той участи, на которую обрек его автор. И я должен сказать следую-
щее. Может быть, не стоило вдаваться в крайность и предавать свой труд
всепожирающему огню, но, мягко говоря, автор с проблемой не спра-
вился. Во всяком случае мне его трактовка метода восхождения у Маркса
показалась слишком формалистической и абстрактной, лишенной того
главного, на мой взгляд, что характерно для этого метода, а именно со-
держательности, т. е. имманентности содержанию, а также конкретного
историзма. Все это нашло прекрасное выражение именно в работах Иль-
енкова. И здесь я усмотрел резкий контраст.
В общем, тут мы имеем некоторый случай «зеленого винограда». Сам
Зиновьев объяснял свой отход от метода Маркса не тем, что он с ним не
справился, а тем, что вообще весь марксизм как метод никуда не годит-
ся. Все поверили Зиновьеву, потому что антимарксистские настроения
среди творческой интеллигенции тогда уже начали нарастать, и тезис о
превосходстве логики Поппера-Карнапа, по сравнению с логикой Геге-
ля-Маркса уже не подвергался никакому сомнению. Что касается науч-
ных доводов, то их роль в науке, как убедил меня жизненный и научный
опыт, не намного больше, чем в обыденной жизни, в особенности, когда
дело касается вопросов общего мировоззрения. Как иначе объяснить
всеобщее распространение всяческого шаманизма в век компьютерной
революции и т. п.?
Ильенков поднимал свой «мятеж» не только против старых «коро-
лей» — марксистов-догматиков, но, в отличие от Зиновьева, и против
попперианцев-карнаповцев. Отсюда и соответствующее соотношение
судеб. Вначале, в 1960-е гг., довольно тесная дружба, совместное участие
в знаменитой стенгазете Института философии, которая, кстати, вызы-
вала резкое недовольство академического и партийного начальства и, в
конце концов, была закрыта. Затем резкое расхождение. Резкое, как все
55 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
повороты Зиновьева, включая резкое прекращение пьянства и переход к
очень трезвому образу жизни, что, как говорил полушутя-полусерьезно
Ильенков, ломает личность, причем в худшую сторону. А Ильенков ос-
тавался на прежних позициях...
Отсюда «одиночество» Ильенкова, которое часто вменялось ему в
вину бывшими друзьями, которые потом «ушли», кто к Попперу, кто к
Карнапу, кто к Ивану Фролову... Спрашивается, зачем же вы «ушли» и
оставили человека одного? И отсюда «популярность» Зиновьева, такая,
что никто не в состоянии поверить, что он не «король», отсюда своеоб-
разная харизма.
Но если говорить всерьез, то «одиночество» Ильенкова намеренно
преувеличивалось теми его друзьями, которые «ушли». Все это легко
объясняется по Фрейду: больная совесть всегда ищет себе оправдание в
благовидных предлогах и поводах: мы, мол, ушли, потому что Ильенков
был упертым марксистом, а марксизм — ограниченное учение, которое
требует обновления или замены попперианством, бердяевством и т. д.
Книжки Зиновьева, которые он в то время пек, как блины, без за-
держки выходили одна задругой. Книжки Ильенкова так легко не выхо-
дили. И о том, как они выходили, — если они вообще выходили, — тоже
можно рассказывать целые истории. «Историю» с выходом его книжки
«Об идолах и идеалах» (Политиздат, 1968) я слышал от заведующего фи-
лософской редакцией Политиздата А.Т. Полякова. Спас книгу, как это
ни странно, Б.В. Бирюков, которого просто очень попросили дать поло-
жительную рецензию, хотя сам он — принципиальный противник тех
идей, которые развивались в этой книжке. И он дал таковую. А основная
идея книжки, которая вызывала всеобщее неприятие и возмущение, со-
стояла только в том, что, как выразился Ильенков, кибернетика — вещь
хорошая, коммунизму нужная, но не надо ее превращать в очередную
«кукурузу».
До сих пор далеко не все отдают себе отчет в том, что наша история
знает не только идиотизм отрицания научного и практического значе-
ния кибернетики, но и идиотизм превращения человека в машину для
получения, хранения и переработки «информации». Против этого-то и
возражал Ильенков, красочно описывая тот кошмар, который может
выйти из такого понимания человека. Человек, по Ильенкову, это все-
таки нечто другое, что «звучит гордо». А быть просто «запоминающим
устройством» — в этом нет никакой особой гордости.
Кстати, и до сих пор все, что связано с именем Ильенкова, все из его
литературного наследия, что говорится или пишется о нем, вызывает
56 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
глухое раздражение, неприятие и т. д. На одном из собраний в Институте
философии уже в период «перестройки» профессор Нарский вдруг на-
чал выступать примерно в том смысле, что Ильенков чуть ли не главный
враг этой самой «перестройки»... Ему, правда, возразили. Но все-таки
непонятно... Почему «враг»?
Вообще в построении своего мировоззрения и своей личности люди
идут двумя путями. Одни, и Ильенков тут яркий пример, стремятся воб-
рать в себя всю мудрость мира, всю культуру, — и Сократа, и Бетховена,
и Толстого, — стоять на высоте современной культуры, и только благода-
ря этому сделать себя центром мира. Другие, наоборот, — и это уже Зи-
новьев, — стремятся оттолкнуть от себя все, ни в коем случае не связать
себя ни с каким прочным мировоззрением, ни с какой философией, ни
с какой моралью.
Дело не в отрицании и не в критике. Дело не в том, принимал Зино-
вьев коммунизм или нет. А дело в том, что он не знает и не понимает его
положительного содержания. Точно также можно принимать или отвер-
гать христианство. Но одно дело, когда его отвергает Ницше, и совсем
другое, когда его отвергает молодой человек, который не побывал ни в
какой культуре, но которому нравится ниспровергать всяческие автори-
теты. Получаются какие-то сплошные фурии отрицания.
Яркое воспоминание. 31 июля 93-го выступал по телевизору A.A. Зи-
новьев. Почти двадцать лет я его не слышал и не видел. Слышал только
о нем и о его заграничных триумфах. Впечатление было жалкое. От пре-
жнего только жуткая самоуверенность: все он изобрел, все он сделал и во
всех областях науки совершил величайшие открытия. Даже в победе над
сталинизмом он сыграл решающую роль. Хрущев, оказывается, пришел
заколоть медведя, когда тот был уже обложен со всех сторон и никому не
опасен.
Припомнил он, между прочим, что где-то уже году в 1947-м сказал,
что диалектическая логика — это чепуха. И здесь, мол, я опять был пер-
вый. Вот так, запросто, пришел, увидел и победил... всю традицию от
Платона и до Гегеля, не говоря уже о каком-то Марксе. Взгляды его ме-
нялись, но этот пафос никогда.
5. «Диамат» и позитивизм
Философия Ильенкова как уже говорилось, явилась возвращением к
истокам, т. е. к Марксу и классической философской традиции от Сок-
рата и до Гегеля. Именно поэтому для него главным противником был
позитивизм. И на этой почве он столкнулся не только с открытыми сто-
ронниками Поппера и Карнапа, но и с официальными «диаматчиками»,
поскольку советский «диамат» в основе своей был позитивизмом. И ярче
всего позитивизм советского «диамата» выразился в утверждении о том,
что «марксистская философия» есть «обобщение науки».
Можно представить, какой была бы философия Сократа, если бы
она была «обобщением» современного ему естествознания. Да, в неко-
торых случаях философия оказывалась обобщением естествознания. Та-
кой была философия Нового времени, т. е. философия Бэкона, Декарта,
Спинозы, Лейбница. Но это было такое обобщение, которое подводило
общий фундамент под естествознание, вырабатывало общий метод науки.
«Диамат», наоборот, понимал философию, скорее, какобщую «надстрой-
ку» над «частными» науками. Поэтому некоторые старые «диаматчики»
до сих пор всерьез говорят о философии как «царице наук».
Ильенков такую сомнительную честь отвергал. При этом обращение
Ильенкова к «Материализму и эмпириокритицизму» было совсем не
случайным. И ни в коей мере это не было данью конъюнктуре и офици-
озу, как пытаются представить данную ситуацию недоброжелатели и
даже некоторые «доброжелатели» Ильенкова. Ильенков нашел в лице
Ленина именно союзника в борьбе с позитивизмом. И то, что Ленин был
против позитивизма, не Ильенков придумал.
Официально признанной была как раз та трактовка «Материализма
и эмпириокритицизма», согласно которой Ленин будто бы в этой работе
«обобщил» достижения современного ему естествознания. И эта фраза
об «обобщении» была тысячекратно повторена в официальной литера-
туре, не вызывая никаких эмоций. К этому все привыкли именно как к
фразе. Но когда вышла в 1981 г. книга Ильенкова «Ленинская диалекти-
ка и метафизика позитивизма», то это вызвало почти истерику у коллег
и даже некоторых друзей Ильенкова. А кое-кто до сих пор не может про-
стить ему эту книгу.
Многие и сейчас считают, что, «пропагандируя» Ленина, Ильенков в
то время подыгрывал официозу. Но о каком подыгрывании официозу
могла идти речь, когда в этой книге подвергался критике тогдашний ди-
ректор Института философии Б.С. Украинцев. И эта критика шла враз-
58 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
рез с официозом, отчего она и была изъята из того варианта, который
был опубликован. Вполне понятно, что Политиздат, который был изда-
тельством ЦК КПСС, не мог опубликовать критику в адрес человека,
который этим же ЦК был рекомендован на должность директора Инсти-
тута философии.
Но в том-то и дело, что «диамат» вульгаризировал основную идею
«Материализма и эмпириокритицизма». А потому, примитивна не ле-
нинская «теория отражения», а, скорее, то толкование, которое она по-
лучила в «диамате». В свое время известный болгарский философ Тодор
Павлов тоже писал о «теории отражения», но это было вполне содержа-
тельно. И, возможно поэтому, Ильенков мог сойтись с Тодором Павло-
вым, а с «диаматчиками» сойтись не мог. Для них Ильенков был «гегель-
янец».
Борьба Ильенкова с позитивизмом сталкивала его с официальным
«диаматом», который с некоторых пор пришел к тому, что самый хоро-
ший философ — это физик. Например, академик И.Т. Фролов в свое
время прямо и откровенно провозглашал соответствующую доктрину и
третировал «философов» как недоучек от имени «науки».
Как уже говорилось, это было время, когда идея подведения под
марксизм «естественно-научной основы» господствовала в философс-
ком сознании. Дело дошло до того, что под «марксистской философией»
в Советском Союзе, в особенности в последние годы его существования,
стали иметь в виду не собственно взгляды Маркса, а то, что придумали
«марксисты» уже после него. И возврат собственно к Марксу такие «мар-
ксисты» считали «ревизионизмом», поскольку это означало отказ от
«диаматовской» парадигмы. Ведь ничего похожего на «диамат» у Маркса
найти невозможно.
Канадец Д. Бэкхарст, изучающий творчество Ильенкова, правиль-
но ставит имя Выготского в один ряд с именем Ильенкова. Но здесь
надо бы точнее указать тот основной принцип и пункт, на котором со-
шлись Ильенков и советская психология, связанная с именем Выгот-
ского. Когда Выготский пришел к тому же, к чему пришел в свое время
Маркс, а именно к тому, что промышленность есть раскрытая книга че-
ловеческой психологии — о чем Бэкхарст как-то стесняется сказать, — то
это не было данью конъюнктуре и официозу. Если бы Выготский в сво-
ей приверженности марксизму руководствовался конъюнктурными
соображениями, то он присоединился бы к политически самому влия-
тельному направлению в марксизме, а в 1920-е гг. это была школа Пле-
ханова — Деборина. Кроме того, конъюнктура была на стороне Павлов-
59 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
ской рефлексологии, на которую фактически опирался казенный мар-
ксизм. Но Выготский был принципиальным противником сведения
человеческого сознания к рефлексу.
Еще важнее отметить, что одна из основных идей Выготского анало-
гична тому, о чем пишет Ленин в работе «Материализм и эмпириокрити-
цизм», — это идея кризиса современной науки. Ленин проанализировал
причины кризиса в современной ему физике, Выготский проанализиро-
вал причины кризиса в современной ему психологии. И диагноз они
поставили один и тот же: отсутствие адекватного метода. Иначе говоря,
в науке был методологический кризис. И оба посчитали, что адекватным
методом в каждом из этих случаев является диалектико-материалисти-
ческий метод. Причем диалектико-материалистический метод в его ле-
нинском понимании — это метод в смысле «Капитала» Маркса, на кото-
рый Ленин указал как на образец его применения. А не в смысле Плеха-
нова и Деборина, для которых «Капитал» прошел как-то стороной.
Именно в этом пункте Ильенков видел и в Ленине, и в Выготском
своих союзников, а вовсе не в Деборине, который, правда, тоже высту-
пал против механистов с позиций диалектики, но понятой не как метод,
а как доктрина. Причем механисты и деборинцы сходились в том, что
диалектика — это доктрина. Только механисты считали, что это доктри-
на, не адекватная современной науке, да и науке вообще, а деборинцы
считали, что это доктрина, адекватная современной науке. Таким обра-
зом, ограниченность обоих состояла именно в том, что диалектика есть
доктрина и должна применяться как доктрина, а не как метод мышления.
Но в том-то и дело, что диалектика должна перестроить не науку не-
посредственно, — это дело самих ученых. И как им решать свои пробле-
мы, это их дело. Но диалектическая философия может и должна помочь
ученым перестроить свое собственное мышление. В этом и заключалась
ленинская идея союза философов-марксистов и ученых-естествоиспыта-
телей. Ильенков именно так понимал этот союз. И неоднократно выска-
зывался по этому поводу, но почти никем не был понят.
Ильенков считал, что такой союз должен быть взаимным и равно-
правным. Взаимность и сотрудничество основываются на том, что без
современной науки никакая философия не может построить научную
картину мира. Но без передовой философии никакая наука с этой зада-
чей тоже не справится, потому что отдельные, «частные», науки не могут
сами найти между собой стыки и дать единую научную картину.
«Диаматчики», наоборот, толковали этот союз в духе «обобщения»
философией результатов отдельных наук. В результате философия ока-
60 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
зывалась у них только некоторым придатком науки. Так выглядела
ситуация при Ильенкове. Но Деборин и деборинцы были еще далеки от
такого понимания союза философии и науки. Они понимали диалекти-
ку в качестве «царицы наук», которая должна царить над наукой и поу-
чать ее, каким образом исследовать тот или иной предмет. Как совер-
шенно правильно замечает Владислав Хеделер в биографическом очерке
о Деборине, «Деборин отрицал методы отдельных наук и признавал
только диалектику природы и диалектику общества»1. Именно отсюда
проистекало грубое вмешательство «философов» в дела науки, что выра-
батывало стойкую неприязнь ученых к философии.
Но надо сказать, что это только усугубляло позитивистские тенден-
ции в самой науке, а потому «физики» всегда боялись «метафизики», в
том числе и советские «физики» боялись советской «метафизики».
С другой стороны, такое вмешательство неизбежно, если философию
понимать не как логику и диалектику, а как метафизику, даже если это
наука о развитии «всего на свете». Понимание философии как всезнай-
ства и приводило к тому, что «философы» стали учить селекционеров,
как им выводить зимостойкие сорта пшеницы. И все эксцессы, связан-
ные с генетикой и кибернетикой, проистекали именно отсюда.
Вспомним одного из адептов Деборина ГС. Тымянского. «Неуже-
ли, — восклицает он, — диалектический материализм не определяет раз-
витие естественных наук, неужели законы природы не подчинены все-
общим законам развития, вскрываемым в диалектическом материализ-
ме? Но если бы это было так, то отсюда следовало бы, что диалектический
материализм вовсе не является всеобщим методом научного исследова-
ния. Таких утверждений, ограничивающих значение диалектического
материализма только областью общественных наук, существует доволь-
но много, особенно среди социал-демократов. Такие голоса раздаются и
у нас среди естественников, не особенно склонных перевоспитываться в
марксистском духе»2. Тут явно звучит диктат и даже угроза «перевоспи-
тания в марксистском духе». И это в «духе» Деборина, который, как мы
видели, хотел ввести диалектику в естествознание в директивном поряд-
ке. Вполне естественно, что ситуация затем сменилась на противопо-
ложную, когда ученые стали «перевоспитывать» философов, подчиняя
философию естествознанию. Причем к концу советского периода такое
«перевоспитание» удалось вполне.
1 См.: Borisoviô Rjazanov und die erste MEGA. S. 223.
2 Тымянский Г.С. Введение в диалектический материализм. 1930. С. 19.
61 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
Все эти метаморфозы во взаимоотношениях науки и «марксистской
философии» были как раз следствием понимания диамата в качестве на-
уки обо всем. Философы занимались не тем, чем должны были занимать-
ся — логикой и диалектикой со своим собственным предметом, т. е.
мышлением. Они выясняли, является философия царицей наук или их
служанкой, забыв собственный предмет, каким он был в классической
философской традиции, начиная с Аристотеля, у которого философия
есть мышление о мышлении, и до Гегеля, у которого основной и главной
«философской наукой» является логика как наука о мышлении.
Что касается Ильенкова, то он понимал соотношение диалектичес-
кого метода и отдельных наук таким образом, что диалектика может
только помочь отдельной науке выработать свои собственный метод, а не
навязывать ей «диалектический» метод, который именно в силу того, что
он навязан, теряет диалектический характер и превращается в метафи-
зический метод, хотя при этом и используют всякие диалектические
слова: «отрицание отрицания», «скачок», «противоречие» и пр. И здесь
было его полное согласие с Выготским, который говорил, что всякая на-
ука должна создавать свой «Капитал», т. е. метод анализа особенной ре-
альности на основе всеобщего метода, а не применять напрямую всеобщее
к отдельному.
В центре внимания Ильенкова всегда находились проблемы логики,
понятой как наиболее общая и конкретная теория мышления. Таковая, как
он считал, полностью и без остатка совпадает с материалистической диа-
лектикой. Многим в начале 1950-х гг. это казалось отступлением от мар-
ксистской ортодоксии, согласно которой материальное бытие первично,
а мышление только вторично. Эту основную истину всякого материа-
лизма Ильенков никогда не забывал. Но он также отдавал себе ясный от-
чет в том, что никакая философия не может охватить собою все матери-
альное бытие, всю природу, здесь ее уже давно потеснили многочислен-
ные науки о природе.
Можно, конечно, продолжать говорить о том, что же из состава мате-
риального бытия осталось на долю философии за исключением того, что
взяли себе физика, химия, биология, космология и т. д. Но то, что мышле-
ние, его основные формы и законы, были и остаются предметом филосо-
фии, это бесспорно. И здесь работы, как говорится, непочатый край. Что
же касается материального бытия, самой объективной реальности, то ос-
новные мыслительные формы и есть формы самой реальности. Они, как
определял их Ильенков, суть объективные формы субъективной челове-
ческой деятельности.
62 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
Именно такой подход, считал Ильенков, обеспечивает неразрывное
единство диалектики, логики и теории познания. Адекватная постановка
указанной проблемы состоит не в том, чтобы отделить мышление от
материального бытия, а материальное бытие от мышления, а, наоборот,
в том, чтобы соединить то и другое, показать «посюсторонность»
мышления, показать, что оно не трансцендентно бытию, а имманентно
ему.
Уже говорилось о том, что в материальности природы человек толь-
ко и убеждается, когда он непосредственно в труде испытывает ее физи-
ческое сопротивление. И поэтому даже дикарь с его фантасмагориче-
ским мышлением, когда долбит лодку из цельного ствола дерева, оказы-
вается рационалистом-материалистом. Как отмечал М.А. Лифшиц, о
природе и о себе человек может «думать» все, что угодно. Но когда чело-
век берется за дело, он просто вынужден считаться с объективными об-
стоятельствами.
Именно из немецкой классической философии в марксизм перехо-
дит идея примата практического разума, и она получает свое дальнейшее
развитие в материалистическом понимании истории. Материальность
природы следует из материалистического понимания истории, а не на-
оборот. Только через материальное производство природа переходит в
историю. Поэтому оно раскрывает не только «тайну» истории, но и «тай-
ну» природы. В особенности в форме естествознания как продолжения
материального производства.
Но материальное производство раскрывает также «тайну» челове-
ческих сущностных сил, «тайну» человеческой психологии. Напомним,
что Маркс указывал на историю промышленности как на раскрытую
книгу сущностных сил человека, чувственно представшую перед нами
человеческую психологию, которую, однако, обычно рассматривают под
углом зрения чистой полезности '.
И в советскую систему полностью перешло именно прагматическое
отношение к промышленности, к материальному производству. Человек
продолжал двигаться в рамках отчуждения. Поэтому «тайну» человече-
ских сущностных сил, «тайну» человеческого сознания продолжали ви-
деть во всеобщих идеологических формах, как это делал «истмат», оста-
ваясь тем самым в рамках чисто идеологических, т. е. мистифицирован-
ных, представлений. С другой стороны, эту «тайну» пытались раскрыть в
«механизмах» мозга, как это делал «диамат», опираясь на «естественно-
См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 123.
63 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
научную основу ленинской теории отражения» (тоже идеологическая
выдумка!) — павловскую рефлексологию.
Великий русский физиолог И.П. Павлов значил для советского
«диамата» гораздо больше, чем Маркс с его «гегельянскими» фантазия-
ми. И важнейшие положения философии Маркса были отброшены под
тем предлогом, что это еше «ранний» Маркс, зараженный гегельян-
ством. В итоге получилось то болезненное раздвоение, когда одна осно-
ва принималась для жизни, адругая — для науки. Но, как заметил Маркс,
«принимать одну основу для жизни, другую для науки — это значит с са-
мого начала допускать ложь»1.
См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 124.
6. О двух материализмах
Ильенков считал, «диамат» и «истмат», как они сформировались в
советской философии, ложной формой марксистской философии.
Лишь по названию такая философия была «марксистской», а по сути эк-
лектичной. И этот эклектизм только крепчал по мере того, как ее «разви-
вали», присоединяя к ней то «марксистскую гносеологию», то «марк-
систскую антропологию», то «марксистскую аксиологию» и т. д. Дела-
лось это по принципу: у «них» на Западе это есть и у нас тоже должно
быть, и никакого другого резона здесь не приводилось. Западной антро-
пологии противопоставлялась «марксистская» антропология, западной
аксиологии — «марксистская» аксиология.
Но указанные нововведения относятся к 80-м гг. XX в. А началось
такое разделение марксизма на части значительно раньше, когда дебо-
ринцы выдвинули формулу: исторический материализм есть распро-
странение диалектического материализма на понимание истории. И от
этой формулы не отказались и «большевики». Эта формула была повто-
рена и в знаменитой четвертой главе «Краткого курса истории ВКП (б)»
Сталина. И осуждение и отстранение Деборина не означало в этом плане
никаких серьезных философско-теоретических перемен. Отстранение
Деборина было связано не столько с его философскими ошибками,
сколько стало одним из звеньев в значительном комплексе социально-
политических перемен, связанных со свертыванием НЭПа и переходом
к «развернутому строительству социализма». Это было отстранением от
руководства многих людей с меньшевистским прошлым, которые не от-
носились серьезно к Сталину как теоретику и политику, которые трети-
ровали его как недоучку, за что некоторые из таких интеллигентов-мар-
ксистов, как, например, Д.Б. Рязанов, поплатились жизнью.
Формула, согласно которой исторический материализм — это рас-
пространение материализма на понимание истории есть, правда, и у Ле-
нина. Но Ленин понимал это так, что материалистическое понимание
истории (исторический материализм) есть распространение на понима-
ние истории основного принципа всякого материализма: материальное
первично, идеальное — вторично. Но для того, чтобы вывести идеальное
из материального, надо найти ту особую форму материального бытия,
которая по необходимости предполагает и полагает идеальное. Если мы
это материальное бытие сведем к абстрактной материи или к «механиз-
мам» головного мозга, то в лучшем случае редуцируем идеальное к мате-
риальному. Но при этом мы не дедуцируем идеальное из материального.
65 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
Вообще-то два «материализма» — это такой же нонсенс, как две бе-
лизны. Можно говорить о разных исторических формах материализма.
И об этом идет речь и у Маркса, и у Энгельса, и у Ленина. Но в составе
философии Маркса двух форм материализма никогда не было и не мог-
ло быть. Можно говорить о том, что материализм Маркса был истори-
ческим и диалектическим, но это один и тот же материализм. Точно так
же можно говорить, что гегелевский идеализм был диалектическим, и
историческим. И в этом его превосходство перед всяким другим идеа-
лизмом, хотя это опять же один и тот же идеализм.
Советский «диамат» исторически вырастал из особого отношения
Деборина к Фейербаху и французам Гельвецию, Гольбаху, Дидро. И как
раз от Плеханова и Деборина шла однозначно-материалистическая
трактовка философии Фейербаха, при которой не замечались его антро-
пологические и идеалистические слабости. И это притом, что об этом
писали Маркс и Энгельс, которые связывали слабости позиции Фейер-
баха с неисторизмом его философии. Ведь антропологизм и историзм —
антиподы.
Понятно, почему «диаматчиками» так и не был понят первый тезис
Маркса о Фейербахе: «Главный недостаток всего предшествующего ма-
териализма — включая и фейербаховский — заключается в том, что
предмет, действительность, чувственность берется только в форме объек-
та, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятель-
ность, практика, не субъективно»1. И это непонимание также было свя-
зано с тем, что «диаматчики» все понимали шиворот-на-выворот. У них
не материалистическое понимание истории лежит в основе материалис-
тического понимания мышления. А абстрактный материализм («диа-
мат») распространялся на понимание и истории, и человеческого мыш-
ления. Но материалистически человеческое мышление можно понять
только как форму проявления практической активности человека, а не
как «функцию мозга». В противоположность этому, в советской филосо-
фии «диаматчиком» оказывался и сам Л. Фейербах. И до сих пор первый
тезис Маркса о Фейербахе в русском переводе дается с той ошибкой, ко-
торую пытался исправить Ильенков.
В русском переводе, к которому так или иначе причастен последова-
тель Плеханова и Деборина В.К. Брушлинский, дано: «Поэтому в "Сущ-
ности христианства" он рассматривает, как истинно человеческую,
только теоретическую деятельность, тогда как практика берется и фик-
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 264.
66 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
сируется только в грязно-торгашеской форме ее проявления». В ориги-
нале: «schmutzigjudische», что буквально переводится на русский язык
как «грязноиудейская», и здесь нет никакой лингвистической неод-
нозначности. Маркс имел в виду практику иудейской религии, о кото-
рой и пишет Фейербах в своей «Сущности христианства». «Ваше же ис-
правление, — отмечал в своем письме в Институт марксизма-ленинизма
Ильенков, — обессмыслило все это, исказило позицию как Фейербаха,
так и самого Маркса»1.
У наших «диаматчиков» главным авторитетом был Л. Фейербах.
Иные авторитеты были у Ильенкова. Интерес Ильенкова к Спинозе тот
же самый, что и интерес Шеллинга, Гегеля, а потом и Энгельса, кото-
рый, по словам Плеханова, считал, что марксизм есть разновидность
спинозизма. Интерес Ильенкова к Спинозе связан с его интересом к
проблеме мышления, которую он считал главной проблемой всей фило-
софии, в чем с ним не соглашался ни один официальный «диаматчик».
В «диамате» эта проблема вообще не занимала какого-то серьезного мес-
та: мышление объявлялось «функцией мозга» или «высшей формой от-
ражения», но за этими фразами ничего не стояло, никакого специфиче-
ского содержания. А если вообще за этим признавалось какое-то содер-
жание, то его должна была раскрывать физиология высшей нервной
деятельности. Таков порок всякого материализма, который абстрагиру-
ется от истории. И здесь «диамат» разделял все основные слабости про-
шлого, в том числе французского материализма XVIII в.
Плеханов и его ученики не смогли специфический интерес Маркса и
Энгельса к Спинозе продолжить и реализовать. У них учение Спинозы
свелось, как уже говорилось, к механическому детерминизму, хотя Спи-
ноза интересен не своим механическим детерминизмом, а как раз своим
учением о субстанции как причине самой себя. Следующий важный
пункт — это учение Спинозы о субстанциальном единстве мышления и
протяжения. Здесь речь идет о единстве мышления и мировой материи,
как понял и истолковал Спинозу Энгельс. Мышление, как пишет Эн-
гельс, есть атрибут мировой материи так же, как и другие основные фор-
мы движения материи. Поэтому мышление этой мировой материей не
может быть никогда утрачено, и «поэтому с той же самой железной
необходимостью, с какой она когда-нибудь истребит на Земле свой вы-
сший цвет — мыслящий дух, она должна будет его снова породить где-
нибудь в другом месте и в другое время»2.
1 Ильенков Э.В. Философия и культура. С. 448.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 363.
67 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
Итак, интерес и трактовка Спинозы в советской философии была
различной. По большому счету можно выделить две традиции в трактов-
ке Спинозы, а также материализма и марксизма в советской философии.
Одна из них деборинская, идущая от Плеханова, в русле которой и сфор-
мировался так называемый советский «диамат». Другая идет не от Пле-
ханова, а от Ленина. И Ильенков, вслед за Лукачем и Выготским, при-
мыкает в своем понимании марксистской философии не к Деборину, а
именно к Ленину. УДеборина, как и у «большевиков», поучиться Ильен-
кову было нечему, и они не сыграли никакой положительной роли в его
творчестве. И непосредственной предтечей Ильенкова можно признать
именно Лукача и Выготского, а вовсе не Деборина, который, кстати, был
современником Лукача и Выготского, но по своим взглядам отстоял от
них очень далеко.
Как уже говорилось, A.M. Деборин полагал, что Плеханов гениаль-
ный теоретик, а Ленин — гениальный практик. Но Ленин ставит вопрос
иначе, замечая, что Плеханов недооценивает «практическую сторону
философии»1. Чистый теоретизм, как подчеркивал Маркс, был недо-
статком как раз немарксистской философии. «Общественная жизнь, —
писал он в "Тезисах о Фейербахе", — является по существу практиче-
ской. Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое
рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой
практики»2.
Практика стоит в центре марксистской философии, и А. Грамши не-
даром назвал ее «философией практики». И Ленин был хорошим прак-
тиком не потому, что он был плохим теоретиком, а потому что перед са-
мим марксизмом в тех условиях, в которых произошла русская револю-
ция, стояли именно практические задачи. Теоретизировать в этих
условиях, как это делал Плеханов, означало саботировать практическую
сторону дела.
Г. Лукач в своей работе о Ленине, написанной в 1924 г., показал, что
творчество Ленина — это единство теории и практики. Иначе говоря, ле-
нинизм — это практическая теория и теоретическая практика. Работа Лу-
кача, о которой идет речь, — «Ленин. Исследовательский очерк о взаимо-
связи его идей», которая впервые в полном объеме вышла у нас отдельным
изданием в 1990 г. И это опять же очень характерно, что книга вышла не
тогда, когда была написана, а только почти семьдесят лет спустя. Другая
работа — «Философские тетради» самого Ленина — и в 1930-е и в 1940-е гг.
1 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 550.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 266.
68 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
оставалась книгой за семью печатями и почти не фигурировала в офици-
альной философской литературе, в том числе и в учебных программах по
«марксистско-ленинской философии». И это понятно, потому что
именно здесь прямо говорится о серьезном расхождении с Плехановым
по вопросу о диалектике.
Ильенков за всю свою жизнь не занимал ни одной официальной
должности. Деборин занимал все должности, какие только мог. И его
философия, безусловно, была философским официозом. И не только
лишь до тех пор, пока его не освободили от всех должностей. Даже после
признания «ленинского этапа», по существу ничего не изменилось. Ле-
нина у нас продолжали трактовать только как «практика», а не как тео-
ретика. Люди, которые пришли на смену Деборину, были еще менее спо-
собны понять, что марксизм не доктрина, а метод для дальнейшего пони-
мания и действия.
Ленинизм был официально признан и провозглашен марксизмом
эпохи империализма. Но в своем философском фундаменте этот «марк-
сизм-ленинизм» оставался тем же самым «диаматом», что и у Деборина.
И Ильенков здесь ни в коем случае не повторял и не продолжал Дебори-
на. А если здесь говорить о философских фигурах, близких Ильенкову
по духу, то это гонимый Дебориным Георг Лукач, а не сам Деборин, о
котором Ильенков никогда не говорил всерьез как о крупном теорети-
ке.1 Но когда вышла книга Лукача «Молодой Гегель», то Ильенков был
первым, кто проявил инициативу, чтобы перевести эту книгу на русский
язык. И перевод был почти готов, когда события 1956 г. в Венгрии сдела-
ли его публикацию в Советском Союзе невозможной. Кто представляет
себе характер полемики между Дебориным и Лукачем в 1920-е гг., может
быть или на стороне Деборина, или на стороне Лукача. Полемика между
ними была не просто острой, — острота была в духе того времени, —
а она была, со стороны Деборина, уничтожающей. И поэтому человек,
который на стороне Лукача, не может быть на стороне Деборина, если
это не беспринципный человек. А обвинять Ильенкова в беспринципно-
сти — это значит совершенно не понимать характера этой личности.
Во всяком случае, Деборин и Лукач представляли в международном
марксизме и марксистской философии две, можно сказать, противопо-
1 О родстве взглядов Ильенкова и Лукача специально писал финский философ Веса
Ойттинен в статье «Дух Гегеля в реальном социализме: онтология общества у позднего
Лукача и Ильенкова» (Hegels Geist im Realen Sozialismus: die Gesellschaftsontologie des späten
Lukâcs und lljenkow // Lukâcs - 2003. Jahrbuch der Internationalen Georg-Lukâcs-Gesellschaft.
Bielefeld, 2003, S. 113-134). В. Ойттинен очень верно называет Ильенкова, как и Лукача,
«ортодоксальным еретиком» («ortodoxe Häretiker») (там же. S. 120, прим. 14).
69 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
ложные, линии, которые в определенной мере совпадали с меньшевиз-
мом и большевизмом, или «ортодоксальным» марксизмом лидеров
II Интернационала и «творческим марксизмом» Ленина, Лукача и Иль-
енкова. Ильенков примыкает как раз к той линии, к которой принадле-
жал Лукач, а вовсе не Деборин. Деборин, как и те, кто свергал его с мар-
ксистского пьедестала, был представителем доктриналъного марксизма,
тогда как Ильенков и Лукач считали, что марксизм не доктрина, а метод.
Лукач, может быть, не смог выразить эту идею достаточно коррект-
но, но даже в том случае, если бы он выразил ее более корректно, чем это
у него вышло, это не спасло бы его от немилости Деборина и компании.
И потому отношение к Лукачу сегодня то же самое, что и к Ильенкову.
Раньше Лукача обвиняли в «ревизионизме», теперь те же самые люди
обвиняют его в том, что он «недооценил» иррационализма. Ильенкова,
как и Лукача, тоже сначала обвиняли в «ревизионизме», теперь его обви-
няют в том, что он «слишком» марксист, и даже ленинец. Но парадокс в
том, что Ильенкова, как и Лукача, в «ревизионизме» обвиняли ревизио-
нисты, о чем уже было сказано, т. е. те, которые сами ревизовали Марк-
са. А теперь они оправдывают свой ревизионизм.
7. Чем ему дорог был Спиноза
Почему Спиноза? Ответ, в общем-то, простой. Ильенков, как было
сказано, считал, что предмет философии — Мышление. А первое мате-
риалистическое определение мышления дал Спиноза. Кроме того, по-
нятие субстанции, как считали Шеллинг и Гегель, есть начало всякого
философствования, — ведь философия и началась с определения осно-
вы всего сущего: вода, воздух, апейрон, атомы, идеи...
Ильенков не просто продолжил в советской философии «линию»
Спинозы. Он Спинозу нам впервые открыл. До Ильенкова советская
философская публика знала только Спинозу — механического детерми-
ниста, или Спинозу — атеиста. Именно Ильенков сумел в какой-то мере
реализовать идеи Спинозы. Но в этом деле, как и во многом другом, ему
помешали обстоятельства и, прежде всего, научная цензура, которой в
отношении Спинозы в то время ведал В.В. Соколов.
В архиве Ильенкова сохранился текст — начало неоконченной кни-
ги о Спинозе, которую мечтал написать Эвальд Васильевич. В 1987 г.
журнал «Философские науки» вдруг выразил желание, по случаю
350-летия со дня рождения Спинозы, напечатать что-нибудь из неопуб-
ликованных материалов Ильенкова о Спинозе. Резко отрицательное
отношение Ильенкова к этому журналу ни для кого не было секретом, и
потому первым решением было: не давать. Но затем решили дать с усло-
вием, что текст будет напечатан без купюр и «редактирования», а также
с соответствующей вводной статьей, которую буду писать я. Руковод-
ство журнала как будто бы согласилось, но, как потом выяснилось, все
это было несерьезно. И Науменко оказался прав: с этим народом связы-
ваться не стоило.
Решительное неприятие, прежде всего, вызвал мой текст. Суть воз-
ражений сводилась к тому, что он носит личный характер. Бессменный
главный редактор «Философских наук» В.Т. Готт (который вряд ли был
богом в своем деле), отечески меня увещевал, чтобы я поверил его мно-
голетнему опыту партийной и научной деятельности: мой текст — это не
научный текст, поэтому он не годится для «научного журнала». Объяс-
нять этим людям, что ни на какой академизм я не претендую, и писать
про Ильенкова и про Спинозу безлично посчитал бы для себя оскорбле-
нием, я не стал. Это было и бесполезно, и унизительно. Но, поскольку
друзьям текст понравился, я решил поместить его здесь почти без изме-
нений, чтобы как-то начать разговор об Ильенкове и Спинозе. Текст на-
зывался « Чем ему дорог был Спиноза».
71 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
Здесь многое должен разъяснить эпизод, связанный с Б. Расселом,
который, в определенной мере, уже нашел свое отражение и в опублико-
ванных работах Ильенкова'. Образ Спинозы в трактовке Рассела раздва-
ивается на образ «личности» и образ «мыслителя». Первый — симпатич-
ный и привлекательный, второй — в лучшем случае тусклый и абстракт-
ный. Рассел не замечает, что высокая нравственность Спинозы
находится в тесной и неразрывной связи с его высокой философией, что
высокая нравственность Спинозы — это та же его философия, только в
ее морально-практическом выражении, а его высокая философия — это
та же высокая нравственность, только в ее, так сказать, теоретическом
выражении.
Отрыв «теории» от нравственно-практической, субстанциальной ос-
новы человеческой жизни есть характерная черта позднебуржуазного
общества, а позитивизм есть теоретическое выражение и оправдание
этого отрыва. Здесь не только возможен, но и действителен отрыв «лич-
ного» от общезначимого. И именно этот «угол зрения» на вещи проявля-
ется в оценке жизни и деятельности Спинозы Расселом.
Кто поймет единство философии и нравственности Спинозы, что
отразилось также в названии его главного труда — «Этика», тот должен
понять и ту симпатическую силу, которая все время привлекала Ильен-
кова к Спинозе, и, наоборот, — ту глубокую антипатию, которую он ис-
пытывал к позитивизму, который по существу является теоретическим
оправданием безнравственности. И кто поймет это, тот должен узнать
также в образе Спинозы, который рисует автор публикуемого отрывка, в
определенной мере образ самого автора.
Предлагаемый текст достаточно ясен и выразителен. Никаких «тем-
ных мест», которые нуждались бы в разъяснении, он не содержит. Но
тот, кто знал самого автора достаточно долго и хорошо, тот мог бы при-
помнить, что в разговорах о Спинозе им часто подчеркивалось, напри-
мер, значение спинозовского определения мышления для диалектико-
материалистического понимания его природы. Это выражалось пример-
но в том смысле, что спинозовское определение мышления подводит
фундамент под всю систему диалектической логики. А Спиноза, как из-
вестно, определял мышление как способность тела строить траекторию
своего движения среди других тел по логике и расположению этих тел в
пространстве вне этого тела.
См.: Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. М., 1974. С. 30.
72 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
Это по своей сути глубоко материалистическое определение мышле-
ния противостоит не только его идеалистическому пониманию, сводя-
щему мышление к деятельности особой идеальной сущности — «души»,
но также и механистически-материалистическому, когда отрицается по
существу идеальный, а тем самым универсальный характер человеческо-
го мышления. Спинозовское определение мышления Ильенков считал
не только глубоко материалистическим, но и по-настоящему современ-
ным, которое по существу должно лечь в основу практического форми-
рования человеческого интеллекта, человеческой «души».
Он видел, например, прямую связь между педагогической практи-
кой формирования психики у слепоглухонемых детей, разработанной и
осуществленной лауреатами Государственной премии, замечательными
советскими психологами и педагогами И.А. Соколянским и А.И. Меще-
ряковым, и спинозовским определением мышления. Там детей сначала
учат целесообразной человеческой деятельности, человеческому пове-
дению, т. е. строить «траекторию» своего движения по логике и располо-
жению тел в пространстве, а уж потом всему остальному. Последнее тоже
должно объяснить особое пристрастие, которое питал Ильенков к Спи-
нозе: это не было просто делом вкуса, одним из тех чудачеств, которые
обычно свойственны ученым людям.
Спиноза был современником Ильенкова, без которого он не мыслил
себе решение многих запутанных проблем. Взять, например, проблему
идеального, решение которой Ильенковым уже давно и прочно вошло в
золотой фонд советской философской литературы, хотя отнюдь не все-
ми признано. А у истоков этого решения тоже стоит спинозовское пони-
мание человеческой души как идеи человеческого тела. Это не особая
духовная субстанция совершенно иной природы, чем тело, а способ су-
ществования мыслящего тела. «...Каково тело, — отмечал Спиноза, —
такова и душа, идея, познание и т. д.»1.
Идея мыслящего тела, как идея («душа») круга, полностью совпадает
со способом его бытия, его порождения как такового в деятельности
«мыслящего тела». А отсюда один шаг к диалектико-материалистиче-
скому определению идеального: это способ существования материаль-
ного в его отношении к человеческой деятельности. Круг как геометри-
ческий образ идеален, потому что в нем зафиксирован, воплощен спо-
соб человеческой деятельности по формированию, порождению всех
круглых тел.
Спиноза Б. Краткий трактат о боге, человеке и его блаженстве. М., 1932. С. 99.
73 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
Почему Рассел считал спинозовское понятие субстанции безнадеж-
но устаревшим, которое «ни наука, ни философия в наше время принять
не могут», а Ленин считал, что «надо углубить познание материи до по-
знания (до понятия) субстанции, чтобы найти причины явлений»? Да
просто потому, что идеальное никогда не объяснишь из механистически
понятого материального. При механистически понятой материи идеаль-
ное всегда будет оставаться необъяснимым чудом. Если же мы углубляем
понятие материи до понятия субстанции, то тем самым прокладываем
мостик от материального к идеальному. И поэтому не случайно получи-
лось так, что для диалектического материализма спинозовское понятие
не устарело, а для механистической философии Рассела устарело, и по
той простой причине, что безнадежно устарело расселовское понятие
материи, которое целиком и полностью лежит в русле механистической
традиции Бэкона-Гоббса-Локка.
Вот что получается, если, как пишет Ильенков, «посмотреть не на
Спинозу сквозь кривое пенсне лорда Рассела, а, наоборот, взглянуть на
лорда Рассела с его "логикой современной науки" через линзы понятий,
отшлифованные Спинозой»1. Именно это и собирался сделать в своей
книге о Спинозе Ильенков — показать, как выглядит Рассел, если приме-
нять оптику Спинозы. Речь шла не просто о Спинозе XVII в., но и о Спи-
нозе века XX. Но этого он не успел сделать. Но в небольшой посмертно
изданной книге «Ленинская диалектика и метафизика позитивизма» Иль-
енков дал критический анализ позитивистской «философии науки» с по-
мощью линз понятий, отшлифованных Спинозой. И не только Спино-
зой, но также и целым рядом последующих мыслителей, которые делали
«оптику» Спинозы все более и более совершенной. Эта последняя по вре-
мени работа Ильенкова самым необходимым образом связана с начатой и
неоконченной работой о Спинозе, как, впрочем, и с первой книгой о диа-
лектике абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении.
Кто хорошо знал Ильенкова, тому было также известно, каким он
был страстным защитником и пропагандистом научного атеизма. И в
этом тоже его союзником и учителем был Спиноза. И не случайно, что в
публикуемом тексте атеизму Спинозы уделяется столько внимания.
Вопрос осложняется тем, что Спиноза, как это отмечается в тексте Иль-
енкова, всю жизнь говорил о «боге» как о реальном предмете, «который
по-разному — только наивно-антропоморфически — был отражен в го-
ловах основателей всех земных религий». Он «продолжал призывать к
1 Ильенков Э.В. Спиноза (материалы к книге)//Э. В. Ильенков: личность и творчество.
М., 1999. С. 206.
74 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
"любви к богу", говорить о боге — как "максимуме всех возможных со-
вершенств" и т. д. и т. п., — а свою задачу видел в том, чтобы объяснить
людям, наконец, то единственно правильное представление о "боге",
которое крайне искажено, извращено и в этом виде монопольно присво-
ено попами».
Однако, если Спиноза считал, что истинное понятие «бога» извра-
щено попами, а он хочет его восстановить, отсюда еще не следует, что
Спиноза атеист. Очень многие считали, что истинное понятие бога из-
вращено, но они знают «истинного бога». Так, например, считал граф
Лев Николаевич Толстой. Но атеистом — боже, упаси! — он никогда не
был. Почему же мы должны считать Спинозу атеистом, если он сам себя
таковым не считал?
Это, может быть, один из самых запутанных вопросов, ответить на
который помогает другой текст Ильенкова, где точно определена специ-
фика религиозного сознания как именно религиозного, а не какого-то
другого. Ближайшим образом религия есть «зеркало», в которое человек
смотрится и благодаря тому осознает самого себя. Но он смотрится не
только в это «зеркало». Он смотрится также в другие «зеркала», — науки,
искусства, философии. И они тоже отражают его собственный лик. Од-
нако там человек всегда знает (сознает), что это всего лишь изображение
его самого и окружающего мира. И он всегда может сравнивать копию с
оригиналом. А религиозное самосознание устроено так, чтобы «человек
глядел на самого себя как на некоторое другое, нежели он сам, Сущест-
во, забывая о том, что он видит только самого себя»1.
Более того, человек не только не считает Бога «зеркалом» самого
себя, а, наоборот, считает себя самого лишь бледной и несовершенной
копией Бога, несовершенство которой проистекает из «отпадения» че-
ловека от Бога. Религиозный идеал поэтому оказывается не впереди, а
позади, не в полноте и богатстве земного бытия, а в возвращении чело-
века к Богу, чего он может достичь только лишь за гробом. Религия, пи-
шет Ильенков в работе «Об идолах и идеалах», всегда является кривым
зеркалом, в котором все переворачивается с ног на голову, и при этом
считается, что так оно и есть. А поскольку «обратной связи» в традици-
онной религии между Богом и человеком нет, то это дает возможность
возвести в Абсолют и освятить авторитетом Бога по существу любые чер-
ты человеческой натуры: юродивых религия превращает в святых,
страждущим она обещает Царствие Небесное и т. д.
Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. С. 50.
75 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
Спиноза, как известно, выступал принципиальным противником
того, чтобы приписывать Богу вообще какие-либо человеческие черты.
Он, по словам Ильенкова, «исходил из того, что традиционно-религиоз-
ное понятие "бога", — и именно потому, что оно — ложно, антропомор-
фно (то есть скроено по образу и подобию реального грешного человека
и потому несет на себе печать всех его очевидных "несовершенств"), —
позволяет одинаково хорошо и логично "выводить" из этого понятия, —
из исходного понятия этики, — как "добрые", так и "злые" по самому их
существу представления о "правилах жизни"»1.
Иначе говоря, Спиноза разоблачает основной софизм всякой рели-
гии: приписывание Богу тех черт и свойств, которые затем из него же
«выводят» в качестве абсолютных и «божественных». Подробному разо-
блачению этого софизма посвятил «Сущность христианства» Фейербах,
завершил это дело Маркс. Но начал его Спиноза. И потому Спинозу так
высоко ценили и тот, и другой. «Это был действительно чистейший,
стопроцентный и до конца последовательный атеизм, — пишет Ильен-
ков. — Самая ужасающая ересь в глазах любой религии и тех, и наших
дней. И тогдашняя церковь не была настолько наивна, чтобы дать обма-
нуть себя словами. Если кого-то эти слова тогда и обманули, то исклю-
чительно самого молодого Спинозу»2.
Словечко «бог» в «языке науки» Спинозы не смогло обмануть цер-
ковников, и христианских, и иудейских, как не обманули их традицион-
ные теологические термины natura naturans и natura naturata, «природа
творящая» и «природа сотворенная», потому что, как «уточняет» Спино-
за, хотя природа творящая — то же самое, что и Бог, но это не Бог тради-
ционной христианской теологии. «Фомисты, — замечает Спиноза, —
также разумели под этим Бога, но их natura naturans была существом (как
они это называли) вне всех субстанций»3.
Мало того, Спиноза считает, что он «с полной ясностью и очевид-
ностью доказал, что интеллект, даже и бесконечный, принадлежит к
природе созданной (natura naturata), а не создающей (natura naturans) »4.
Следовательно, «бог» до сотворения интеллекта сам никаким интеллек-
том не обладает, стало быть, это не дух, а материя, природа. Поэтому
Спиноза и говорит: Бог или Природа.
1 Ильенков Э.В. Спиноза (материалы к книге) // Ильенков: личность и творчество.
С.218.
2 Там же. С. 217.
3 Спиноза Б. Краткий трактат о боге, человеке и его блаженстве. С. 93.
4 Спиноза Б. Переписка. М., 1932. С. 70.
76 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
Но, в отличие от природы, сотворенной Богом за шесть дней, приро-
да Спинозы не только сотворенная, но и творящая, поэтому она и зани-
мает место традиционного христианского Бога. А чтобы люди не поду-
мали, что он имеет в виду под «природой» христианское ее понимание,
связанное также с чисто механическим ее пониманием, Спиноза все
время ставит рядом, или попеременно чередует, «Бога» и «Природу».
Ведь если Природа только сотворенная, то она сама ничего не творит и
сотворить ничего не может, не содержит в себе никакого внутреннего
брожения, никакой «муки» (Qual), как это имеет место у Беме, в заслугу
которому Гегель поэтому и ставил преодоление чисто механистического
понимания материи, природы.
Другой, более адекватной, терминологии ни наука, ни философия
того времени еще не изобрела. Поэтому людям, которые, по словам
Спинозы, «не различают понятия о вещи от слов, выражающих его»1,
очень трудно представить истинные взгляды Спинозы. И по этой причи-
не Ильенков видел свою задачу в том, чтобы «перевести» философию
Спинозы на язык науки и философии XX в. Однако для этого, считал он,
не годится не только убогий жаргон современных молодых бездельни-
ков, но и язык «логики науки» Б. Рассела и его последователей. Для это-
го может подойти только язык философии марксизма, и именно потому,
что его основоположники никогда не порывали с терминологической
традицией классической буржуазной философии. Позитивизм с этой
традицией порвал и потому сделался совершенно не способным пони-
мать не только Спинозу, но и Гегеля, а последнего они «не понимают»
специально для того, чтобы «не понимать» Маркса.
К сожалению, сделать этот «перевод» до конца Ильенкову не уда-
лось. Но начало положено. Главное, чтобы нашлись люди, которые захо-
тели бы это дело продолжить. Может быть, предлагаемый текст Ильен-
кова кого-нибудь подвигнет на это дело, во всяком случае, совершенно
равнодушным он может оставить, пожалуй, только закоренелого циника
от философии, которому уже давно ничто не дорого и ничто не свято.
С этим нам и хотелось бы оставить читателя наедине с предлагаемым
текстом. Остальное ищи там...
Так писал о Спинозе и о «нем», — и это все о нем, — С.Н. Мареев
десять (теперь уже двадцать пять) лет назад. Что тут «научного», а что тут
Спиноза Б. Краткий трактат о боге, человеке и его блаженстве. С. 146.
77 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
«личного», пусть теперь судит читатель. Конечно, для этого ему неплохо
было бы иметь под рукой еще и текст Ильенкова. Но этого я ему, к сожа-
лению, сейчас предоставить не могу. Впрочем, и опубликованные текс-
ты дают вполне достаточное основание, чтобы судить о том, как Ильен-
ков понимал Спинозу.
Кстати, о роли скромного «переводчика», которую отводил себе
Ильенков в деле понимания действительного содержания философии
Спинозы. Для Ильенкова это характерно не только в отношении Спино-
зы, но и вообще в отношении всей философской классики, включая и
марксизм. Помню, как-то в его присутствии зашел разговор о книге
«Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале" Маркса». Кто-
то, уже не помню кто, начал петь дифирамбы о том, что в ней содержатся
великие открытия и т. д. Я же заметил, что там, прежде всего, грамотное
и адекватное изложение логики «Капитала». Ильенков тут же согласился
и даже несколько распространился на эту тему, сказав, что его един-
ственная заслуга, в которой он не может себе отказать, умение выражать
на хорошем русском языке сложные философские вещи. А недавно один
товарищ сказал, что ильенковское изложение — предел простоты, про-
ще чего уже быть не может. И это, видимо, так.
Ильенков просто не умел писать серым по серому. Он из тех мысли-
телей, из которых выходит один только чистый мед, с каких бы цветов
они свой нектар ни собирали. В этой связи мне запомнился рассказ на-
шего казахского друга, теперешнего академика, Ж.М. Абдильдина.
Как-то они получили от П.В. Копнина задание подготовить какой-то
документ для ЦК. Это был тот короткий период, когда Копнин был ди-
ректором Института философии. Абдильдин что-то написал, пришел к
Ильенкову, показал. Тот посмотрел и предложил ему диктовать, а сам
сел за свою «Олимпию». Через какое-то время, рассказывает Абдиль-
дин, он заглянул в текст, который выходил у Ильенкова из машиНки, а
он совсем не тот, что ему диктовал Абдильдин. Вернее, тот же самый,
только лучше...
Ильенков был тот человек, из которого все выходило значительно
лучше, чем было на «входе». Из Нарского все выходило хуже, чем входи-
ло. И таково не только мое мнение. Вот что говорил о том же самом
Г.Г. Водолазов. «Да, Э. Ильенков умеет, ни капельки не упрощая, делать
сложное ясным, далекое — близким. Написанные нелегким языком фи-
лософские системы мыслителей прошлого предстают в изложении Иль-
енкова с почти хрестоматийной прозрачностью, а проблемы, над кото-
рыми они бились и которые многим современным людям кажутся дале-
78 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
кими оттого, что волнует человечество ныне, под пером Ильенкова
обретают острую злободневность, действительно содержащуюся в них»1.
Но «хрестоматийная прозрачность», с которой Ильенков изложил
центральную идею спинозизма — субстанциальное единство мышления
и «протяжения», нисколько не помешала тому, что Спиноза до сих пор,
и в отечественной и в зарубежной литературе, чаще всего остается непо-
нятым. Я уже поминал книжку Витторио Хесле «Гении философии Но-
вого времени». Парень явно не без способностей и с определенным вку-
сом к философской классике: даже нашел в себе силы возражать К. Поп-
перу с его глупыми нападками на Гегеля. Но, что касается «гениев»
философии Нового времени — Декарта, Спинозы, Канта, Фихте, Гегеля,
то именно у Ильенкова о них написано так, что писать сегодня об этих
людях и не ориентироваться на уровень Ильенкова, это значит прояв-
лять философский провинциализм или явную идеологическую зашо-
ренность. Что мы имеем в случае с Хесле, не берусь судить. Но проблема
субстанциального единства мышления и «протяжения», принципиально
новая трактовка мышления Спинозой, — все это оказалось вообще за
пределами его рассмотрения.
Я знаю, что современные немцы, как правило, не знают русского
языка. Хотя кое-что у Ильенкова имеется и на немецком. И это, конеч-
но, оправдывает даже Хесле. Тут я говорю почти без иронии. Но такое
непростительно тому, кто умеет читать по-русски. Вообще, мне эти люди
напоминают малых детей, которые закрывают рученками глазки и гово-
рят, что, кроме них, никого на свете нет. Нет. Все-таки мы были. И мы
есть...
«Гениальность решения вопроса об отношении мышления к миру тел
в пространстве вне мышления (т. е. вне головы человека), сформулиро-
ванного Спинозой в виде тезиса о том, что "мышление и протяженность —
это не две субстанции, а лишь два атрибута одной и той же субстанции",
трудно переоценить. Такое решение сразу же отбрасывает всевозможные
толкования и исследования мышления по логике спиритуалистических и
дуалистических конструкций»2. Это Ильенков. Как всегда четко и ясно.
Декарт — классический представитель дуализма. Спиноза — классичес-
кий представитель монизма, субстанциального единства мышления и
«протяжения».
Это не значит, что значение Декарта в истории философии сразу же
оказывается приниженным. Величайшая заслуга Декарта состояла в том,
2
Водолазов Г.Г. Дело логики и логика дела// Молодой коммунист. 1974. № 10. С.117.
Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. С. 36.
79 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
что он, как никто другой до него, довел до крайней остроты противопо-
ложность материального и идеального, «протяжения» и мышления. Без
этой противоположности невозможно понять специфику идеального,
мышления, сознания, духа. И если кто-то после Декарта сказал, в духе ны-
нешних «любомудров», что Декарт не прав, что нет абсолютной противо-
положности между мышлением и «протяжением» и т. д., то это было бы
шагом назад. И когда Спинозе приписывают ослабленную форму того же
самого дуализма, то это не шаг вперед, а шаг назад от Декарта. Так и по-
ступают некоторые нынешние «материалисты», которые говорят, что иде-
альное — это не совсем идеальное, а еше немножко и материальное.
Именно заострив проблему, Декарт создал условия ее решения. И это
решение было дано Спинозой путем изменения понятия субстанции и,
что очень важно, понятия мышления. О последнем надо говорить особо,
поскольку Спиноза вводит и разрабатывает совершенно особое понятие
мышления, отличное не только от декартовского, но и от всех других бо-
лее ранних понятий.
Можно, конечно, не соглашаться с монизмом Спинозы, — не согла-
шаться можно с чем угодно, даже с тем, что Земля круглая, говорят, что в
Англии до сих пор существует общество плоской Земли. Можно предпо-
читать спинозовскому монизму плюрализм Лейбница. Но нельзя отри-
цать того, что это монизм. Потому что отрицать это, все равно, что отри-
цать: Спиноза есть Спиноза.
Так по наивности полагал и я. Да и потом, что я? Лессинг в разговоре
с Якоби в 1780 г. заявил: «Не существует никакой другой философии,
кроме философии Спинозы». Примерно так же полагали Гете, Фихте,
Гегель, Фейербах, Энгельс, Плеханов. Именно в разговоре с Плехано-
вым Энгельс определил марксизм как разновидность спинозизма.
А потом вдруг читаю в последнем советском учебнике под редакцией
И.Т. Фролова про Спинозу и глазам своим не верю: про него ли это? Во-
первых, всего полторы странички. Это про Спинозу-то! Во-вторых, ни-
чего определенного про субстанциальное единство мышления и «протя-
жения». И, наконец, в-третьих, Спиноза, оказывается, рассуждал «ана-
логично» Декарту, и его идея «ordo et connexio idearum idem est ас ordo et
connexio rerum» есть парафраз декартовского психофизического парал-
лелизма1.
Бог с ним, с учебником. Правда, «дети», как их теперь называют (это
двадцатилетних-то!), жалуются, что ничего понять невозможно. Но вот
Введение в философию: В 2 ч. Ч. I. M., 1989. С. 158-159.
80 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
читаю «гениального» Хесле: «Спинозовская теория соотношения тела и
души — один из самых трудных, но и самых тонких вариантов решения
психофизической проблемы, которую, подобно проблеме детерминиз-
ма, можно считать специфически новой постановкой вопроса, данной
новым временем по сравнению, например, с античностью. Обе пробле-
мы с их мучительными альтернативами — это цена за науку нового вре-
мени с невероятной способностью Я к абстракции. Для Спинозы при-
чинные отношения возможны только в пределах res cogitans или res ех-
tensa, но не между ними. Высказывая это, Спиноза попадает в число
самых крайних дуалистов, он становится даже большим картезианцем,
чем сам Декарт. Но в то же время оба атрибута суть для него лишь две
стороны одной и той же субстанции, и постольку он преодолевает дуа-
лизм Декарта» '. И дальше идет размазывание спинозовского монизма,
идут толки про «корреляцию» порядка и связи идей с порядком и связью
вещей. Идут рассуждения, аналогичные рассуждениям из упомянутого
учебника.
Но тот же самый Хесле и помог мне разгадать эту загадку. Почему ни
Хесле, ни авторы учебника под редакцией Фролова, ни многие другие не
вышли за пределы пресловутого психофизического параллелизма? По-
чему не смогли воспринять спинозовский монизм? Да потому, что тра-
диционное декартовское понимание мышления как деятельности мыс-
лящей субстанции — души не может вывести за рамки психофизической
проблемы. А в такой постановке эта проблема в принципе неразрешима.
Мышление есть центральное понятие всякой серьезной философии
от Платона и Аристотеля до Гегеля и Маркса. И прогресс философии
связан, прежде всего, не с прогрессом в понимании природы, с которой
прекрасно разбирается естествознание, а с прогрессом в понимании
мышления. А переход от субстанциального понимания мышления, как
деятельности особой субстанции — души, к атрибутивному пониманию
связан с понятием предметной деятельности.
Именно деятельной природы мышления Хесле не замечает ни у
Спинозы, у которого такое понимание по сути впервые появляется в но-
воевропейской философии, ни у Гегеля, диалектику которого он поэто-
му толкует не как логику, а как некую Метафизику. Вообще миф о воз-
врате Гегеля к докантовской метафизике довольно распространен. Но
это связано с непониманием того, что для Гегеля, как и для Канта, цент-
ральными понятиями остаются мышление и сознание. Только понима-
Хесле В. Гении философии Нового времени. С. 57—58.
81 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
ются они у Гегеля как нечто более объективное. И это потому, что мыш-
ление у Гегеля связано не только с нравственной практикой, как у Канта,
но и с чувственно-предметной, трудовой, производственной и т. д. прак-
тикой.
Между тем Хесле почему-то считает, что Гегель «элиминирует
практику»1. Это Гегель «элиминирует»?! Гегель, у которого «плуг более
почетен, чем те плоды, которые он доставляет», у которого Абсолютная
идея есть единство теоретической и практической идеи и т. д. Хесле
упускает, кажется, главное в немецкой классике — принцип деятельно-
сти, активности. Куда у него все это девается, непонятно.
Разговоры о «корреляции» атрибута мышления и атрибута «протя-
жения» связаны с непониманием того, что мышление, по Спинозе, уже
по своему понятию «скоррелировано» с телом. Ведь если, допустим, тре-
угольность и трехсторонность — это атрибуты треугольника, то они
«скоррелированы» в его понятии. Треугольник, по определению, есть
фигура, образованная пересечением трех прямых. Поэтому свойства
«иметь три стороны» или «иметь три угла» вытекают непосредственно из
определения треугольника. И их не надо «коррелировать». Но если мы
говорим «Этот треугольник прямоугольный», то здесь уже надо «корре-
лировать», потому что свойство прямоугольности непосредственно не
вытекает из понятия треугольника.
Если, далее, Спиноза определяет идею как выражение сущности са-
мой вещи, — идея вещи не содержит в себе ничего, кроме сущности са-
мой вещи, — то отсюда следует, что идею вещи не надо «коррелировать»
с самой вещью. Если я имею идею хлеба, то мне не надо «коррелировать»
ее с тем питательным продуктом, который называется «хлеб». Можно,
конечно, знать слово «хлеб» и не иметь адекватной идеи хлеба. И тогда
их действительно надо «коррелировать». Но это слово. Я могу знать слово
и не знать вещи, которая этим словом обозначается. И я могу знать вещь,
не зная слова, которым она называется. Но я не могу сказать, что у меня
есть идея хлеба, но я не знаю, что такое хлеб. И беда в том, что, идеи и
слова в современной культуре часто путают, и одни только слова выдают
и принимают за идеи. Это Ильенков называл вербализмом современной
культуры.
Таким образом, если идея вещи и сущность самой вещи «скоррели-
рованы» уже по определению, то, понятно, само собой разумеется, что
порядок и связь идей должны быть те же самые, что порядок и связь ве-
Хесле В. Гении философии Нового времени. С. 167.
82 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
щей. Ведь если я имею адекватную идею треугольника и адекватную
идею круга, то они могут быть связаны между собой только так, как свя-
заны между собой реальные треугольник и круг. И попробуйте связать их
иначе!
И если «человеческая душа воспринимает всякое внешнее тело как
действительно (актуально) существующее только посредством идеи о
состояниях своего тела»1, то уже этим самым состояния моего тела и мои
мысли о вещах «скоррелированы» в понятии человеческого мышления
как деятельности с вещами по их собственной логике. В понятие мыш-
ления, как его определяет и понимает Спиноза, с самого начала входят
тело («мыслящее тело») и внешняя вещь. Декартовское понятие мышле-
ния, наоборот, таково, что здесь мышление с самого начала оторвано и
от «мыслящего тела», и от внешней вещи. Поэтому здесь и приходится
решать (по сути неразрешимую) проблему «корреляции», с одной сторо-
ны, движений моей души с движениями моего тела, а с другой — поряд-
ка и связи идей с порядком и связью вещей.
Таким образом, Спиноза способность мыслить ставит в зависимость
от того, какими возможностями располагает тело. «Душа» и тело у Спи-
нозы неразрывно связаны между собой. Вернее, «душа» — это особое
устройство и особая способность тела. Это идея тела, или, как это было у
Аристотеля, «форма» тела. Но «душа», по Спинозе, идеальна, потому что
человеческое тело отражает форму внешнего предмета через такие свои
состояния, которые не имеют ничего общего с формой внешнего тела.
И это, в особенности, касается речи, слова, материя и форма которого не
имеют ничего общего с тем предметом, который данным словом называ-
ется: собака лает, но слово «собака» не лает и не кусается.
У Декарта, наоборот, «душа» никак не связана со свойствами тела.
Поэтому она и оказывается бесплотным духом, который никак не выра-
зим. Например, на вопрос, имеет ли какое-нибудь отношение к одушев-
ленности тела наличие у него рук, с точки зрения декартовского дуализ-
ма ответить невозможно.
И если, по Спинозе, нет бесплотной души, то нет и бога как чистого
духа. А именно в этом специфика бога, в особенности бога монотеисти-
ческих религий.
У Спинозы принципиально иная, по сравнению с картезианской,
философия. И это прекрасно понимали немцы-классики. Но этого уже
не понял их эпигон Куно Фишер, который Спинозу считал всего лишь
Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т. Т. 1. М., 1957. С. 429.
83 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
одним из последователей Декарта. Не понял этого и «гениальный» Хес-
ле, не говоря уже о наших отечественных «гениях».
Саша Суворов рассказывал, что когда он учился в числе четырех вос-
питанников Загорского интерната в МГУ, историю философии им читал
профессор В.В. Соколов, который понимал Спинозу не по-ильенков-
ски. Когда Саша спросил уважаемого профессора, как тот относится к
ильенковской трактовке Спинозы, тот ответил, что Спиноза у Ильенко-
ва оказывается большим марксистом, чем сам Маркс. Ильенкова дей-
ствительно легко заподозрить в том, что он своего Спинозу просто выду-
мал. Но если человек не способен сам ничего придумать, то он ничего не
способен и вычитать у других.
Сам Спиноза, например, указывает на пассивный характер воспри-
ятия и активный характер понятия («Этика». Часть вторая, опр. 3). По-
нять что-либо невозможно на пути пассивного восприятия. Понять
Спинозу невозможно, просто читая текст, тем более текст его «Этики»,
которая по форме является наиболее муторным из всех произведений
мировой философской литературы. Это какая-то схоластика: все эти
«определения», «подразделения», «теоремы», «схолии»... А. Суворов
вспоминал в своей замечательной статье об Ильенкове, как тот засадил
его за «Этику», и как он мучился этим. Я очень хорошо понял Сашу. И я
еще раз оценил подвиг Ильенкова — его «перевод» философии Спинозы
на нормальный человеческий язык, каким, кстати, умел писать и сам
Спиноза. И чтобы убедиться в этом, надо читать его переписку. И если
бы у меня появился прилежный ученик, желающий изучить Спинозу, я
сначала посоветовал бы ему прочитать именно переписку.
Чтобы дать мыслящее прочтение Спинозы, которое осуществил и
подарил нам Ильенков, нельзя читать его глазами Рассела. Рассел как
представитель английской эмпирической традиции заметить деятель-
ностную природу мышления у Спинозы просто не может.
Эмпиризм потому и эмпиризм, что он не понимает принципиально-
го отличия мышления от восприятия, для него мышление — прямое
продолжение восприятия, которое только систематизирует и обобщает
продукты перцепции. Но наделе мышление идет навстречу восприятию,
является его условием. И мы не воспринимали бы внешний мир по-че-
ловечески, если бы не мыслили его. Это показала теоретическая и экспе-
риментальная психология. И это на сегодняшний день по сути «меди-
цинский факт».
В свете этих фактов и становится понятным значение идей Спинозы.
Например, идея, согласно которой специфику человеческой души — по-
84 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
нашему, психики, — надо объяснять на пути изучения природы челове-
ческого тела. Вся предшествующая схоластическая философия — и кар-
тезианство ее в этом пункте не преодолевает — рассматривала челове-
ческое тело как нечто безразличное по отношению к душе, как ее
временное обиталище: дух животворящ, плоть же немощна. Тело — это
причина всех человеческих пороков, но отнюдь не его достоинств.
Намеки на значение строения человеческого тела, на значение
руки — орудие орудий — до Спинозы можно встретить только в психо-
логии Аристотеля. Спиноза продолжает и развивает эту сторону аристо-
телевского учения, которая, как и многие другие интересные его сторо-
ны, схоластикой была вытравлена и прочно забыта. И тут является Спи-
ноза и заявляет: «Человеческое тело может весьма многими способами
двигать и располагать внешние тела» (Часть вторая, пост. 6) и далее, тео-
рема 14: «Человеческая душа способна к восприятию весьма многого и
тем способнее, чем в большее число различных состояний может прихо-
дить ее тело».
Двигать и располагать внешние тела!'Вот в чем основная особенность
и способность человеческого тела. И именно благодаря богатству и раз-
нообразию человеческого предметного мира, который есть не что иное,
как результат движения и расположения внешних тел в человеческой
предметной деятельности, человек становится способным восприни-
мать то, что не способно воспринять никакое животное.
А уже упомянутая спинозовская трактовка идеи как выражения сущ-
ности самой вещи, которая является одновременно принципом порож-
дения этой вещи в человеческой деятельности: знаменитый пример с
кругом. Разве это не серьезное продвижение, по сравнению с Платоном?
И разве это не отличается разительно от локковско-юмовской трактовки
«идей» просто как обобщенных представлений?
Argumentum ad oculos в пользу именно такого понимания связи
Ильенков увидел в простом случае. Слепоглухонемая девочка гуляла
вдоль оврага с воспитателем, а затем дома вылепила этот овраг из плас-
тилина. Этим она подтвердила, что получила «адекватную идею» овра-
га. Как она его воспринимала? Через «состояния своего тела»! То есть
совершая движение, — вполне телесное движение, — по контуру вещи
вне ее тела. Глазами она воспринять его никак не могла. Оказывается,
так же, как «овес растет по Гегелю», окружающий мир человек познает
«по Спинозе»!
Ильенкову иногда возражают и говорят, что это внешняя форма.
И что животные тоже могут совершать движение по форме и расположе-
85 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
нию тел в пространстве, а значит для понимания человеческого мышле-
ния этого недостаточно, поскольку человек способен схватывать внут-
реннюю форму вещей. Но при этом не обращают почему-то внимания на
то, что Спиноза через способность двигаться по логике и расположению
вещей в пространстве определял не специфически человеческое мышле-
ние, а мышление как способность общую и людям, и животным.
И Ильенков в этом всегда отдавал себе отчет. Никто, кроме Ильенкова,
почему-то до сих пор не обратил внимания на то, что у Спинозы, когда
он определяет человеческое мышление как модус бесконечного мышле-
ния Бога и что человеческое мышление принадлежит человеческому ин-
дивиду, сделана существенная оговорка: «Все, что было нами изложено
до сих пор, имеет лишь общее значение и относится к человеку не более,
чем к другим индивидуумам, которые, хотя и в различных степенях, од-
нако же все одушевлены»1.
Ясно, что, по Спинозе, мыслить способны только одушевленные
индивиды. Соответственно, неодушевленные мыслить не способны. Ка-
мень не может мыслить. Поэтому отпадают нелепые обвинения Спино-
зы в «гилозоизме», в чем обвиняет его Соколов. Ясно также, что мышле-
нием могут обладать только тела, индивидуумы, способные к активному
произвольному движению. И дальше Спиноза определяет человеческое
тело и человеческое мышление. Но у самого Спинозы трудно понять, чем
человеческое мышление отличается от мышления животных. И величие
Ильенкова проявляется в том, что он эту разницу у Спинозы увидел, но
только потому, что смотрел на Спинозу не глазами физиологических ма-
териалистов, а глазами Гегеля и Маркса.
Где же, по Ильенкову, начинается человеческое мышление? Спиноза
и здесь подсказывает решение. Адекватную идею круга, говорит он, мы
получаем не тогда, когда мы движемся по кругу, или когда мы зрительно
вопринимаем круглое тело, а тогда, когда чертим круг при помощи цирку-
ля. И здесь мы имеем уже не просто отражение внешней формы и распо-
ложения вещей во внешнем пространстве, а идеальное отражение — от-
ражение через деятельность, порождающую вещи, которых нет вообще в
природе. Слепоглухая девочка идеально отражала контур оврага не тогда,
когда она двигалась вдоль оврага, так может двигаться и животное, а тог-
да, когда она вылепила контур оврага из пластилина, чего уже не сможет
сделать никакое животное. Поэтому у человека органом отражения вне-
шнего мира являются не только глаза, и не только мозг, но и рука. И если
Спиноза Б. Избр. произв. Т. I. С. 414.
86 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
бы у нас вместо рук были копыта, как заметил кто-то из французских
материалистов, то мы только бегали бы вдоль оврага и шипали травку.
Бог Спинозы никого ничем не наделяет, и человек у него мыслит
сам. Как же он это делает? Он это делает, двигая и располагая при помо-
щи своего тела и органов своего тела, другие тела. И если он это делает
не по логике собственной «головы», а в соответствии с логикой располо-
жения других тел в пространстве, то это и есть мышление. И это не только
по Спинозе и по Ильенкову, но и по Гегелю, который определял мышле-
ние как целесообразное действование. «... Разум, — замечает Гегель уже в
самом начале "Феноменологии", — есть целесообразное действование»1.
Мышление по Спинозе, как считал Ильенков, не только осущест-
вляется через деятельность, но оно само и есть деятельность. Причем
это, прежде всего, внешняя, предметная, как ее называли в советской
психологии, деятельность. Здесь понимание Спинозы лежит в русле той
традиции, которая ведет к Гегелю и Марксу.
Если величие «Феноменологии» Гегеля, как считал Маркс, заключа-
ется в том, что в ней показано, как человек производит себя своим соб-
ственным трудом, то понятно, что и Маркс считал, что мышление —
функция трудовой деятельности человека, а не функция «головы». «Го-
лова» — это управляющее устройство, бортовой компьютер, который
служит, прежде всего, для ориентации во внешнем пространстве. Поэто-
му голова для труда, а не труд для головы. Исходя из этого, и нужно ре-
шать, какое определение мышления верное: спинозовско-ильенковско-
марксистское или декартовско-павловско-соколовское.
Ильенков увидел в Спинозе то, что он увидел, только потому, что он
читал его не позитивистско-диаматовскими глазами, а глазами Гегеля и
Маркса. И если наши «диаматчики» и «истматчики», считая себя марк-
систами, не увидели у Маркса той основной идеи, что человек воспри-
нимает и познает мир только потому, что он «двигает и располагает вне-
шние тела», колет, режет, рубит, пилит и т. д., то как они могли заметить
это у Спинозы?
Спинозе, менее чем кому-нибудь другому, повезло и в жизни, и пос-
ле смерти. Отвергнутый и проклятый своим народом, он рано окончил
свою жизнь. «Замечательно, — писал о нем великий немецкий демократ
Генрих Гейне, — как самые различные партии нападали на Спинозу. Они
Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. СП.
87 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
образуют армию, пестрый состав которой представляет забавнейшее
зрелище. Рядом с толпой черных и белых клобуков, с крестами и дымя-
щимися кадильницами марширует фаланга энциклопедистов, также
возмущенных этим penseur téméraire (дерзким мыслителем). Рядом с
раввином амстердамской синагоги, трубящим к атаке в козлиный рог
веры, выступает Аруэ де Вольтер, который на флейте насмешки наигры-
вает в пользу деизма, и время от времени слышится вой старой бабы
Якоби, маркитантки этой религиозной армии»1.
Вопреки общему правилу, согласно которому все безбожники без-
нравственные люди, Спиноза не был безнравственным человеком. Но
его понимание человеческой нравственности состояло в том, что чело-
век не может жить, по-человечески не понимая. (Ни в материальном, ни
в моральном, как толстовский Левин, смысле.) Действительная нрав-
ственность не в невинности заключается. Иначе нравственными были
бы и животные. Только сознательное следование Добру есть, по Спино-
зе, нравственная жизнь. И только единство Добра и Истины, — поэтому
пилаты не могут творить добро, — есть идеал и Спинозы, и Ильенкова.
Парадокс состоит в том, что именно Якоби, выступивший против
спинозизма как теоретической основы «нигилизма» в конце XVII в., вы-
зволил Спинозу из столетнего забвения и дал повод заговорить о нем
Гете, Гердеру, Фихте, Шеллингу, Гегелю, которые все оказались спино-
зистами. В немецкой классике Спиноза пережил свой ренессанс: немцы
в культуре нашли ту особенную форму спинозовской субстанции, кото-
рая сообщила ей реальность и конкретность.
Открытый заново Шеллингом и Гегелем, Спиноза снова был забыт.
Что касается спинозовского понимания мышления, то его, по сути,
впервые открыл только Ильенков. Если бы меня спросили, какое вели-
кое открытие совершил Ильенков в науке, я бы повторил: он открыл нам
Спинозу! Он открыл нам такого Спинозу, какого не знали даже Шеллинг
и Гегель, даже Энгельс и Плеханов.
Гейне Г. Собр. соч.: В Ют. Т. 6. М., 1958. С. 74.
8. Гегельянство «по Ильенкову»
Уже шла речь о том, что всякая философия может быть конкретно
понята не только в свете прошлого, но и в свете будущего философского
развития. Субстанциальный монизм Спинозы может быть понят, с од-
ной стороны, в свете идей Бруно и Помпонацци, а с другой — в свете
философии Гегеля, у которого мы находим в основании единства мыш-
ления и бытия предметную деятельность, а конкретно труд. Если такое
единство изъять из этой традиции, то оно превращается в пресловутый
психофизический параллелизм и картезианский дуализм. И характерно
то, что Хесле, который бьется над «корреляцией» «порядка и связи идей»
с «порядком и связью вещей», не видит предметной деятельности ни у
Спинозы, ни у Гегеля.
Упрек Ильенкову в том, что его Спиноза оказывается большим мар-
ксистом, чем сам Маркс, может быть адресован ему и в связи с Гегелем.
Но здесь Ильенков мог бы сослаться на одного из классиков, который
читал, старался читать, Гегеля материалистически. А в гегелевской «На-
уке логики», в особенности в ее последней главе, считал он, меньше все-
го идеализма и больше всего материализма. Почему именно в последней
главе? Ответ прост: именно в этой главе у Гегел речь идет о практической
идее, или об идее практики.
Именно Гегель впервые явным и сознательным образом ввел прак-
тику в теорию познания. И не моральную практику, как это у Канта, а
материальную практику, которую теоретическая идея в своем развитии
миновать никак не может. Практика у Гегеля — средний термин умозак-
лючения, т. е. логики. Достаточно на место этого «среднего термина»
поставить теоретическую идею или просто теорию, и мы получим мате-
риалистический вариант логики, т. е. материалистическую теорию мыш-
ления, или, что то же самое, материалистическую диалектику. Никто из
материалистов до Ильенкова, в том числе и материалистов-безбожни-
ков, именно так Гегеля не прочитал.
Парадокс в том, что именно за это Ильенкова и били ура-материа-
листы, которые понимали материализм как учение о Мировой Материи
до человека и человеческого познания, а не как учение о материальной
практике, из которой проистекает и материальность природы. Но не на-
оборот: из абстрактной материи вы материальную практику никогда не
получите. И когда Ильенков написал предисловие к «Науке логики», то
оно философским начальством не было принято. Подходящее предис-
ловие написал М.М. Розенталь, — замечательный человек, который вы-
89 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
ручил Ильенкова при публикации его «Диалектики абстрактного и кон-
кретного», но это было другое понимание, в общем правильное, но не
схватывающее основного.
Уже шла речь о том, что, согласно Хесле, Гегель «элиминирует
практику»1. Впрочем, в этом уже нет ничего удивительного. Например,
авторы предисловия к одному из последних русских изданий «Феноме-
нологии духа» Гегеля тоже не находят в этом произведении Гегеля ни-
какого труда. Между тем Маркс писал по поводу «Феноменологии»:
«Величие гегелевской "Феноменологии" и ее конечного результата —
диалектики отрицательности как движущего и порождающего прин-
ципа — заключается... в том, что Гегель рассматривает самопорождение
человека как процесс, рассматривает опредмечивание как распредме-
чивание, как отчуждение и снятие этого отчуждения, в том, что он, ста-
ло быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного человека,
истинного, потому что действительного, человека как результат его
собственного труда»2.
Для того, чтобы вычитать это в «Феноменологии духа» Гегеля, надо
быть Марксом, потому что тема труда встречается в ней не так часто, а
вот сознание появляется в этой работе с самого начала в форме созерца-
ния — «чувственной достоверности». И это выглядит не только отступле-
нием назад, к Фихте и Канту, но еще дальше — к Локку и французским
материалистам. А если брать «современных» философов, то это дает по-
вод толковать Гегеля и его «Феноменологию духа» в духе герменевтики
или феноменологии Гуссерля.
Только в труде, в производстве предмет для человека существует как
самостоятельный предмет. И в производстве мы уже никак не можем
быть субъективными. Самые отсталые островитяне, как писал М. Лиф-
шиц, не живут в мифе, когда они строят свои каноэ. Они делают это по
всем правилам первобытного инженерного искусства, как рациональ-
ные, а не «символические» животные»3. Если человек делает лодку из
дерева, он не может думать, что она из камня. И в производстве он по
необходимости должен отличать древесину от камня, глины и т. д. Мате-
риальная практика — единственная сфера человеческой общественной
жизни, где невозможна никакая софистика.
В мифе жить предметно-практически просто невозможно. Но дело в
том, что общественно-практически, т. е. в отношениях между собой,
1 Хесле В. Гении философии Нового времени. С. 167.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 158-159.
3 Лифшиц Мих. Собр. соч.: В 3 т. Т. 3. М., 1988. С. 349.
90 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
люди, наоборот, не могут жить без мифа. И получается сегодня вопию-
щий контраст, когда человек, владеющий самыми передовыми и рацио-
нальными технологиями материального производства, в политике пита-
ет самые дикие представления.
Можно быть фальшивым религиозным деятелем. Можно быть фаль-
шивым правителем, можно быть фальшивым философом. Но нельзя
быть фальшивым каменщиком, горшечником и т. д. Человек может ка-
заться священником, политиком, философом, литератором и т. д. Одно-
значно быть он может только в труде. Можно сказать и так: труд есть
человеческое бытие, а сознание может быть только «отражением» этого
бытия.
Идеальное рождается только там, где человек изменяет форму ве-
щества природы в труде, в орудийной деятельности. А не в потреблении.
И потому современный человек, который гордится тем, что он потреб-
ляет массу интересных и умных вещей, как раз этой идеальности может
быть лишен. И, пожалуй, самое замечательное в «Феноменологии духа»
Гегеля то, что, хотя он иногда отождествляет труд и вожделение, ставит
их рядом, через запятую, он же фиксирует их противоположность. «Вож-
деление, — пишет Гегель, — удержало за собой... чистую негацию пред-
мета, а вследствие этого и беспримесное чувствование себя. Но поэтому
данное удовлетворение само есть только исчезновение, ибо ему недоста-
ет предметной стороны или устойчивого существования»^.
Здесь сразу хочется заметить следующее. В более раннем варианте
«Феноменологии духа», а именно в «Иенской реальной философии» Ге-
гель замечает, что плуг более почетен, чем те плоды, который он достав-
ляет. Плуг сохраняется, отмечает Гегель, а плоды поедаются. «В ору-
дии, — пишет он, — или в обработанной, сделанной плодородной паш-
не, я владею возможностью, содержанием как содержанием всеобщим.
Поэтому орудие, средство, превосходнее цели вожделения, цели единич-
ной; орудие охватывает всякую единичность»2.
«Плоды» исчезают в потреблении. Плуг только изнашивается. Эту
мысль, высказанную в раннем варианте «Феноменологии духа», Гегель
повторяет в «Науке логики», где он развивает мысль о том, что в средстве
сохраняет себя разумность. «Поскольку средство выше, чем конечные
цели внешней целесообразности; плуг нечто более достойное, нежели не-
посредственно те выгоды, которые доставляются им и служат целями.
Орудие сохраняется, между тем как непосредственные выгоды преходя-
1 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1994. С. 105.
2 Гегель Г В.Ф. Работы разных лет: В 2 т. Т. 1. С. 307.
91 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
щи и забываются. Посредством своих орудий человек властвует над вне-
шней природой, хотя по своим целям он подчинен ей»1.
Человек освобождается от подчинения внешней целесообразности,
когда делает целью своей деятельности само средство. Животное пользу-
ется орудием как средством, но никогда оно не становится для него це-
лью. Когда шимпанзе строит пирамиду из ящиков, чтобы достать банан,
его деятельность тоже целесообразна. Она сообразна цели — достать ба-
нан. Но она совершенно не целесообразна внутри себя: обезьяна может
поставить или пытаться поставить больший ящик на меньший, или сме-
щает центры тяжести этих ящиков, т. е. действует совершенно нецелесо-
образно. Но это нецелесообразность относительно средства. А челове-
ческая деятельности внутри себя целесообразна, внутри себя едина, а
потому и прекрасна. Труд подчиняется законам красоты, а не «вожделе-
нию». В этом и состоит противоположность человеческой трудовой де-
ятельности и «труда» животного. «Труд, — пишет далее Гегель, — ...есть
заторможенное вожделение, задержанное (aufgehaltenes) исчезновение,
другими словами он образует»2.
Вот это последнее — труд «образует» — крайне важно. Ведь труд тор-
мозит «вожделение»: орудие труда и предмет труда не могут быть пред-
метами «вожделения», ни плуг, ни почву, которую он пашет, нельзя упот-
реблять в пищу, вообще никак потреблять нельзя. Поэтому в труде чело-
век может быть движим какими-то другими мотивами. Понятно, что
здесь мотивом тоже может быть «вожделение», но отодвинутое в буду-
щее. Это вожделенное ожидание тех плодов, которые потом вырастут,
созреют и, так сказать, вознаградят земледельца за все его труды.
Но даже это не отменяет такой вещи, как терпение. Животное само
по себе терпеть не может. Человек может, и таково начало воли и дис-
циплины. Воля и есть сила, которой человек превозмогает всякое «вож-
деление». Иначе говоря, труд воспитывает волю, терпение, внимание к
процессам и предметам, которые не имеют никакого прямого отноше-
ния к «вожделению». И поэтому труд делает человека свободным.
Мышление не просто рождается из труда. Сам труд есть умная дея-
тельность. Целесообразно действовать и означает действовать с умом.
Мышление, правда, затем отслаивается от деятельности и превращается
в чисто идеальную деятельность в форме рассудка. Но изначально и по
существу мышление есть момент самой деятельности, самого труда.
«Труд, — писал Ильенков, — процесс изменения природы действием об-
1 Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3 т. Т. 3. М., 1972. С. 200.
2 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 105.
92 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
шественного человека — и есть "субъект", коему принадлежит "мышле-
ние" в качестве "предиката". А природа — всеобщая материя природы —
и есть его субстанция. Субстанция, ставшая в человеке субъектом всех
своих изменений (causa sui), причиной самой себя»1.
Целесообразность деятельности и есть разум деятельности. И целе-
полагание, здесь споров нет, прерогативой разума. Точно так же каждый
согласится с тем, что существо, не обладающее разумом, не может пола-
гать себе цель. Но если полагание цели всегда предшествует деятельно-
сти, то человек должен был сначала поумнеть и только затем начать
действовать. Но как раз это было бы крайне глупо с его стороны, потому
что, пока он «умнел», его бы съели дикие животные.
Труд — не просто «деятельность», а это такая деятельность, которая
изменяет форму вещества природы. Животное тоже изменяет форму ве-
щества природы. Оно, скажем, переваривает пищу и превращает ее в
форму, пригодную для его организма. Но это так же, как солнце расплав-
ляет дед, гнилостные бактерии превращают растительные и животные
останки в гумус и создают плодородный слой почвы. Труд же отличается
от «деятельности» солнца, превращающего лед в воду, от «деятельности»
желудка, переваривающего пищу и т. д. тем, что изменение формы ве-
щества природы здесь происходит всеобщим образом, а не благодаря осо-
бым сройствам самой природы.
Животное использует особые органы своего тела, подобно тому, как,
к примеру, бобер использует особо острые зубы, которыми он «подпили-
вает» и валит довольно толстые деревья. Но бобер не может «подпилить»,
допустим, камень. Поэтому он и строит свою «хатку» только из бревны-
шек, реток и ила. А человек строит свои «хатки» из бревен, камня, кир-
пича, металла, бетона и т. д. И это потому, что он использует для этого не
естественные, а искусственные «зубы»: пилы, резцы, топоры. Человек не
станет грызть камень зубами, а возьмет специальные, для этой цели
предназначенные инструменты, в которых представлен закон природы
уже всеобщим образом. И в этом отношении человеческая деятельность
и целесообразна, и рациональна.
Целесообразность устройства тела бобра есть целесообразность са-
мой природы. А целесообразность человеческой деятельности есть целе-
сообразность, создаваемая самим человеком. И эта целесообразность и
рациональность проявляются и подтверждаются исключительно в труде.
Рациональность есть имманентное свойство человеческого труда. Не-
Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. С. 54.
93 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
посредственно в труде просто нельзя быть иррациональным. Плетью
обуха не перешибешь, говорит народная мудрость. И если бы кто-то по-
пытался такое сделать, т. е. «перешибить», то это было бы иррациональ-
но. Такая иррациональность себя тут же бы непосредственно обнаружи-
ла и сама себя наказала. Это думать о вещах можно все, что угодно. А де-
лать с вещами все, что угодно, нельзя.
Труд есть деятельность, но не всякая деятельность есть труд. Гегель,
например, пишет о «деятельности наблюдающего разума»1. Ведь наблю-
дение — не просто пассивное восприятие, а некоторая человеческая ак-
тивность, и потому деятельность. В этой форме деятельность имеет мес-
то уже у Канта. Труда у него, по крайней мере, в теории познания, еще
нет. Мы говорим также о шпионской, административной, магической
деятельности и т. д. Но все это не труд. Причем посредством магической
деятельности хотят добиться того результата, который может быть полу-
чен трудом, но минуя сам труд.
Да, деятельность правителя более почетна, чем деятельность гор-
шечника. Но если бы не было горшечника, не было бы и правителя. Ког-
да мы говорим о первичности труда, материального производства вооб-
ще, то речь идет об исторической первичности: человек из природы выка-
рабкивался благодаря труду и благодаря труду приобрел все свои
человеческие качества. А уже потом появились правители, которые ни-
чего сами не производят, воины, которые только потребляют произве-
денное другими, философы, которые только думают и тоже потребляют,
но ничего не производят. И это не значит, что все эти люди не имеют
никаких человеческих качеств. Раз возникнув, человеческие качества
существуют и транслируются от поколения к поколению через язык,
формы общения, духовную культуру и т. д. Они уже существуют объек-
тивно.
Только труд создает идеальное, потому что только он создает ту но-
вую форму, в которой отложилась и застыла целесообразная деятель-
ность. Но идеальное создается трудом не только в виде новой формы
вещи, в которой отложилась, застыла форма деятельности. Оно создает-
ся и в виде нравственности — этой элементарной формы общественно-
сти. Труд, иначе говоря, создает самое общественность. Ведь для того
чтобы была общественность, должна быть не только идеальная форма
деятельности, но и идеальная форма отношения человека к человеку.
Здесь на место «вожделения» должно прийти уважение. И это тоже по-
Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 131.
94 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
нимал Гегель. «Труд индивида, — пишет Гегель, — направленный на
удовлетворение его потребностей, в такой же мере есть удовлетворение
потребностей других, как и своих собственных, и удовлетворения своих
потребностей он достигает лишь благодаря труду других. Как отдельное
лицо в своей единичной работе бессознательно уже выполняет некоторую
общую работу, так выполняет оно и общую работу в свою очередь как
свой сознательный предмет; целое становится как целое его произведе-
нием, для которого оно жертвует собою, и именно поэтому получает от
него обратно себя самого. Здесь нет ничего, что не было бы взаимным,
ничего, в чем самостоятельность индивида, растворяя свое для-себя-бы-
тие, подвергая негации самое себя, не сообщала бы себе своего положи-
тельного значения, состоящего в том, чтобы быть для себя. Это единство
бытия для другого, или превращения себя в вещь, и для-себя-бытия, эта
всеобщая субстанция говорит своим всеобщим языком в нравах и законах
народа»1.
Труд как субстанция нравственности есть снятие кантовского кате-
горического императива, который у Канта есть всего лишь постулат
практического разума. У Гегеля это уже не постулат, а теорема, нечто вы-
текающее из специфики человеческого труда, т. е. человеческого мате-
риального бытия: идеальное и здесь всего лишь форма, способ существо-
вания материального. Но труд как субстанция нравственности у Гегеля —
это труд в общине, т. е. той форме общества, которая еще не подверглась
разложению в результате возникновения частной собственности. И Ге-
гель понимает, что нравственность в своей адекватной форме в совре-
менном обществе уже невозможна. Потому он загоняет ее в «резерва-
ции» — семью, государство, религию. Искусство в этом обществе, кото-
рое Гегель называет «гражданским», отмирает, потому что оно согласно
своему понятию имеет содержанием нравственную идею в форме чув-
ства красоты, которому явно противоречит пошлая действительность.
Романтики хотели спасти красоту путем ухода от действительности. Но
сама такая красота перестает быть действительной. Что же касается
нравственности, то она в «гражданском обществе» перерождается в мо-
раль. На место «закона сердца» приходит «безумие самомнения».
«Безумие самомнения» есть, выражаясь более понятным языком,
индивидуалистический бунт против общественной морали, этой «жест-
кой необходимости, которой подавляется индивидуальность»2. Высшая
добродетель буржуазной морали — быть как все. И сохранение своей ин-
1 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 189.
2 Там же. С. 197.
95 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
дивидуальности, своей самости в этих условиях господства того, что
Хайдеггер называет das Man, возможно только путем перманентного
бунта, который на поверку оказывается бунтом на коленях, потому что
он ничего в этой жизни изменить не может.
«Биение сердца для блага человечества, — пишет Гегель, — перехо-
дит поэтому в неистовство безумного самомнения, в яростные попытки
сознания сохранить себя от разрушения тем, что оно выбрасывает из
себя извращенность, которая есть оно само, и старается рассматривать и
провозгласить ее некоторым "иным". Таким образом, оно провозглаша-
ет общий порядок извращением закона сердца и его счастья, измышлен-
ным фанатическими жрецами, развратными деспотами и их прислужни-
ками, вознаграждающими себя за собственное унижение унижением и
угнетением нижестоящих — извращением, практикуемым с целью при-
чинить невыразимое бедствие обманутому человечеству»1.
Общий порядок этого общества состоит в том, что оно представляет
собой хаос и беспорядок. И Гегель очень точно его характеризует. Ука-
занная характеристика потом перейдет в гегелевскую «Философию пра-
ва». «Всеобщее, — пишет Гегель про такое общество, — которое имеется
налицо, есть поэтому лишь некоторое всеобщее сопротивление и борьба
всех друг против друга, в которой каждый заставляет считаться со своей
собственной единичностью, но в то же время не достигает этого, потому
что эта единичность испытывает то же сопротивление и взаимно раство-
ряется другими. То, что кажется общественным порядком, есть, следова-
тельно, эта всеобщая вражда, в которой каждый прибирает к рукам, что
может, учиняет суд над единичностью других и утверждает свою, кото-
рая точно так же исчезает благодаря другим»2.
В таком обществе каждый отдельный может утвердить свою индиви-
дуальность только ценой «исчезновения» других. И вместе с тем каждый
должен признавать в другом себе подобного. Это противоречие и разре-
шается в форме права, которое признает за каждым право на жизнь, сво-
боду и собственность, и в форме морали, которая требует уважения к
другому. Но это уважение сугубо лицемерное, потому что за ним кроется
нелюбовь к другому. Поэтому мораль есть только внешнее, тогда как
нравственность есть внутреннее как «закон сердца». Мораль может быть
лицемерной, паразитической, воровской и т. д. Нравственность же мо-
жет иметь только абсолютно положительное значение.
1 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 200.
2 Там же. С. 202.
96 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
Труд превратил обезьяну в человека, а потом человека вновь превра-
тил в обезьяну. Маркс в свое время писал о том, что труд в современном
обществе производит «ум, но также тупоумие»1. В этом как раз и заклю-
чается противоречивый характер и противоречивая роль труда в совре-
менном обществе. Исходя из этого, современные философы и говорят,
что труд не мог превратить обезьяну в человека. И тогда, как это трактует
современный эволюционизм, следует признать, что человек появился
путем постепенного приобретения человеческих качеств, или, как гово-
рят другие философы, человек был сотворен Богом на шестой день тво-
рения, а трудиться Бог заставил его только после грехопадения, и труд
есть человеческое проклятие.
Все это потому, что философы знают только отчужденный труд.
И другого не знают. Поэтому они и признают в качестве человеческой
деятельности только абстрактно-теоретический труд. Такой слабостью,
как отмечал Маркс, страдает и гегелевское понимание труда. «Гегель, —
пишет Маркс, — стоит на точке зрения современной политической эко-
номии. Он рассматривает труд как сущность, как подтверждающую себя
сущность человека; он видит только положительную сторону труда, но
не отрицательную. Труд есть для-себя-становление человека в рамках от-
чуждения, или в качестве отчужденного человека»2.
Но если бы Гегель понимал труд только так, то он не был бы Гегелем.
Маркс видит не только ограниченность, но и противоречивость гегелев-
ского понимания труда. И Ильенков увидел у Гегеля не только абстракт-
ное понимание труда, но и то, из чего впоследствии вырастет понимание
труда самим Марксом.
В 1974 г. в Москве проходил X Гегелевский конгресс. У нас это было
впервые. Возглавлял мероприятие с нашей стороны академик Б.М. Кед-
ров, благоволивший и Гегелю, и Ильенкову, а потому участником его
был не только Ильенков, но и я грешный. Ильенков дал текст под назва-
нием «Гегель и герменевтика». Я выступил с докладом о труде у Гегеля в
«Йенской реальной философии».
Ильенков не мог участвовать в работе конгресса непосредственно
из-за плохого физического и морального самочувствия, а я на нем на-
прямую столкнулся с последователями Гадамера из Тюбингена. Столк-
новение произошло в разговоре о том, что было вначале — Слово или
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 90.
2 Там же. С. 159.
97 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
Дело. Немцы толковали Гегеля в сугубо герменевтическом духе, для чего
в философии Гегеля имеются определенные основания. Я же указывал
им на «плуг», на «обработанную пашню», которые сохораняются, а пло-
ды потребляются, и в потреблении исчезают. Мой решающий аргумент,
который состоял в том, что при помощи одних только слов даже ребенка
родить невозможно, не был ими принят, поскольку это занижало уро-
вень «философского» разговора.
«Философы» под любым предлогом не хотят пускать практику в
свою «философию». Понятно, что и текст Ильенкова против герменев-
тики не был благоприятно принят нашей философской публикой. При-
чем представление о том, что философия — только «язык», разделяется
даже «философскими» антиподами. В этом вопросе сходятся, с одной
стороны, сторонники герменевтики, которая в современном варианте,
произошла от Хайдеггера, а с другой — позитивисты, «лингвистические
философы». В данном случае противоположности сходятся, как и в од-
нозначном неприятии Ильенкова.
9. «Загорский эксперимент»
Пришел однажды к Ильенкову. У него, как это часто бывало, кто-то
сидел. Ничем внешне не примечательный человек примерно того же
возраста, что и Ильенков. Знакомлюсь: Александр Иванович Мещеря-
ков. И для меня впервые прозвучало совершенно неизвестное до того
слово — тифлосурдопедагогика. Что за зверь такой? А.И. Мещеряков был
учеником и продолжателем дела И.А. Соколянского, который впервые в
нашей стране до войны организовал в Харькове целенаправленное обу-
чение слепоглухонемых детей. (Это и есть тифлосурдопедагогика.) Во
время войны детей эвакуировать не удалось, и немцы уничтожили их как
«неполноценных». Спасти удалось только О.И. Скороходову, которая
уже позже написала книгу «Как я вижу и понимаю окружающий мир».
После Елены Келлер — американской писательницы, тоже слепоглухо-
немой, до таких высот культурного развития ни один слепоглухонемой
человек не поднимался. Все они, как правило, оставались всю жизнь ин-
валидами — не только в физическом, но и в моральном, интеллектуаль-
ном, социальном и т. д. смысле.
Все это, впрочем, описано в книге А.И. Мещерякова «Слепоглухоне-
мые дети. Развитие психики в процессе формирования поведения»
(М., 1974). Книга вышла под грифом Научно-исследовательского инсти-
тута дефектологии Академии педагогических наук СССР. Мещеряков за-
ведовал в этом институте лабораторией тифлосурдопедагогики. Об этом
также прекрасно написано в большой статье известного воспитанника
Мещерякова и Ильенкова Александра Васильевича (Саши) Суворова
«Экспериментальная философия (Э.В. Ильенков и А.И. Мещеряков)»,
опубликованной в книге «Э.В. Ильенков: личность и творчество» (М.,
1999). И это источники, которые должны заслуживать полного доверия.
Саша знает лучше историю. Поэтому я просто приведу выдержку из его
текста: «С Александром Ивановичем Мещеряковым Ильенков учился в
одно время на философском факультете МГУ. Ильенков учился на фило-
софском отделении, а Мещеряков на психологическом, которое впо-
следствии, благодаря усилиям прежде всего А.Н. Леонтьева, стало само-
стоятельным факультетом. Были ли Мещеряков с Ильенковым знакомы
еще в студенческие годы — не знаю. Достоверно одно, что по-настоящему
они встретились и сдружились где-то в середине 1960-х гг., когда научные
интересы обоих уже окончательно определились.
Сначала Ильенков приходил только в экспериментальную группу
при лаборатории обучения и изучения слепоглухонемых детей имени
99 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
ИЛ. Соколянского НИИ дефектологии АПН СССР (после смерти Ива-
на Афанасьевича эту лабораторию возглавлял А.И. Мещеряков). Эта эк-
спериментальная группа существует и сейчас; там обучаются наиболее
сложные ребята, с которыми не справляются в Загорском (ныне Серги-
ев-Посадском) учреждении; там же осуществлялся с 1971 года и экспе-
римент по обучению на факультете психологии МГУ четырех слепоглу-
хих учеников Александра Ивановича.
24 мая 1968 года Мещеряков привез Ильенкова в Загорск, где автор
настоящей статьи с Эвальдом Васильевичем и познакомился. С тех пор
Эвальд Васильевич почти неизменно сопровождал Александра Ивано-
вича в его поездках в Загорск. Нередко появлялся и без Александра Ива-
новича, привозил своих коллег, в том числе зарубежных. Когда «четвер-
ку» перевели в Москву, в упоминавшуюся экспериментальную группу,
Мещеряков с Ильенковым приходили к нам почти ежедневно, общались
«за жизнь», гуляли с нами, баловали как могли. Они нас очень любили.
После смерти Мещерякова 30 октября 1974 г. Ильенков неофициально
руководил нашим обучением, занимался проблемами нашего трудоуст-
ройства и жизнеустройства, сам беспокоился и всех тормошил. Поэтому
после смерти Мещерякова нас называли «ребятками Ильенкова» с не
меньшим правом, чем учениками Мещерякова»1.
Мне лично Эвальд Васильевич говорил о том, что очень важно, что-
бы ребята общались с как можно большим числом разных интересных
людей. И он прекрасно понимал, что воспитанников Загорского интер-
ната ни в коем случае нельзя отпускать обратно домой, потому что там
они лишатся вообще всякого человеческого общения и неизбежно де-
градируют. Я с друзьями тоже однажды побывал в Загорском интернате,
и тогдашний директор его Альвин Валентинович Апраушев рассказал
нам много интересного, связанного с особенностями развития детей
при отсутствии зрения и слуха. А четырех студентов психологического
факультета я впервые встретил в интернате для слепых детей возле
Крымского моста, где жили и учились Саша Суворов, Наташа Корнеева,
Юра Лернер и Сергей Сироткин.
Итоги загорского «эксперимента» в 1976 г. подводили уже без Меще-
рякова на психологическом факультете под руководством его тогдашне-
го декана, замечательного человека и ученого Алексея Николаевича Ле-
онтьева. На мероприятии присутствовало довольно много всякого наро-
да. Но научная сторона вопроса, как я потом убедился, мало кого
1 Суворов A.B. Экспериментальная философия (Э.В. Ильенков и А.И. Мешеряков) //
Э.В. Ильенков: личность и творчество. С. 177-178.
100 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
заинтересовала, в том числе моих коллег по Институту философии.
А недоброжелатели Ильенкова часто до сих пор говорят, что во всем
этом деле его интересовало только подтверждение его собственной фи-
лософии. Но если его философия экспериментально подтверждается, то
это и означает, что она не его собственная. И Ильенков был бы только
рад, если бы его этой «частной собственности» лишили.
Жизнь и судьба четырех выпускников психологического факультета
сложилась по-разному. Каждый пошел своим путем. К Ильенкову очень
привязался Саша Суворов, и между ними до самой смерти Ильенкова
продолжалась очень нежная и трогательная дружба.
Но все это, так сказать, лирика. Что же интересовало тут Ильенкова
как ученого? Сам он описывает это достаточно красноречиво в статье
«Становление личности: к итогам научного эксперимента» в журнале
«Коммунист» (1977, № 2). Почему «Коммунист»? Ответ прост: в то время
каждый печатался там, где его печатали. В «Философские науки» такой
материал просто никто не пустил бы. А в «Коммунисте» оказались имен-
но те люди, которые, условно говоря, были «ильенковцами»: главный
редактор — Р.И. Косолапое, человек, в общем, открытый прогрессив-
ным идеям и новым веяниям, а отделом философии руководил сорат-
ник, друг, ученик Ильенкова Л.К. Науменко. А в целом, повторяю, не
только таким молодым, начинающим, безвестным, как я, но и таким,
как Ильенков, выбирать особенно не приходилось: Науменко рассказы-
вал, как М. Мамардашвили, работая в журнале «Вопросы философии»,
не пустил его рецензию на «ильенковскую» книжку по диалектике. Дол-
гое время туда не пускали меня. И это, в общем-то, понятно.
Так что же в этом загорском «эксперименте» было важным для Иль-
енкова? Ильенков был в понимании человеческого мышления, как уже
говорилось, «спинозистом». Мышление, в соответствии с этой версией,
проявляет себя, прежде всего, не в слове, в говорении, а в действии. Мы
обычно считаем, что мысль в ребенке «проснулась», когда он пролепетал
свои первые «слова». Но мы не замечаем того, что до этого он долго и
упорно овладевал окружающим его человеческим пространством, ми-
ром человеческих вещей и способами их употребления в человеческой
практике. Однако именно там он уже состоялся как человек и, соответ-
ственно, как мыслящее существо. Человек проявляет себя как мыслящее
существо, когда он совершает осмысленные действия. Вместе с тем быва-
ет болтовня безо всякого смысла.
Обычный ребенок научается осмысленным человеческим действиям
спонтанно. А если взрослые и учат его этим действиям, то не придают
101 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
этому того значения, какое они в действительности имеют. Во всяком
случае, здесь не требуется обязательно сознательно и целенаправленно
организовывать этот процесс. Не то же самое слепоглухонемые дети.
Спонтанно включиться в процесс человеческой жизнедеятельности и
человеческого общения, которое возникает только на основе и в процес-
се совместной человеческой деятельности, эти дети, как правило, не мо-
гут. А если и включаются, то только случайно, как это произошло с Еле-
ной Келлер и Фанилем С. — воспитанником Загорского интерната, ко-
торый поступил туда, овладев до этого множеством человеческих
практических навыков: он даже умел ловко забивать гвозди, несмотря на
полное отсутствие зрения. И ошибка, очень распространенная ошибка
всех «педагогов», бравшихся за проблему обучения слепоглухонемых,
состояла в том, что они начинали не с того, чтобы привить элементар-
ные двигательные навыки деятельности и там, где они сформировались
стихийно, развить их, а пытались обучать «говорить», обучать словам.
И это оказывалось безуспешным, потому что слово для существа, для
которого соответствующий предмет не имеет никакого смысла, есть звук
пустой, «кимвал бряцающий». Ведь смыслом человеческие слова обла-
дают, в конечном счете, только потому, что имеют смысл соответствую-
щие предметы. А смысл последних заключается в той роли, которую они
играют в человеческой жизнедеятельности и человеческом общении,
которое в истоке своем опять-таки всегда деловое общение, общение в
процессе и на основе общего дела. Это иллюзия, что слова сами по себе
обладают смыслом. Слова — только «деньги» духа, которые имеют цену
только до тех пор, пока они выражают и представляют соответствующую
ценность вещей.
Но в мире развитой культуры, в мире уродливого разделения труда
огромная масса людей имеет дело только со словами, не имея дела ни с
какими вещами. Такая ситуация и порождает то, что Ильенков называл
вербаяизмом как неким словесным фетишизмом, когда слову придается
абсолютное значение и даже сверхъестественная сила. Это вера в то, что
слова живут сами по себе и что при помощи одних только слов можно
изменить положение вещей.
Засилье позитивизма в философии и научной методологии с его вер-
бальным пониманием мышления, в том числе и у нас, проявилось в глу-
хом непонимании «идей» Ильенкова и даже во враждебности к ним и к
нему самому. Поэтому и при жизни, и после смерти Ильенкова была ор-
ганизована целая кампания против него и мещеряковского «экспери-
мента», в которую втянули и бывших воспитанников Мещерякова, по
102 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
существу расколов их. При этом спекулировали на том, что Ильенков
напечатал свою статью в «Коммунисте». Вменялось Ильенкову в вину
также то, что он якобы скрыл от общественности тот факт, что воспитан-
ники Загорского дома-интерната не были начисто лишены зрения и слу-
ха, а значит, эксперимент был не «чистым».
Ильенков в действительности ничего не скрывал. Абсолютной и
полной потери слуха и зрения в основном, действительно, не бывает
Какие-то остатки того и другого вместе или в отдельности сохраняются.
Но дают ли они возможность нормального развития без специального
педагогического вмешательства, — вот в чем вопрос. Или здесь нужны
специальные методы, связанные не просто с компенсацией чисто ин-
формационного порядка, как-то всякого рода искусственные «усилите-
ли» для остаточных слуха и зрения, а связанные с принципиальным по-
ниманием деятельной сущности человеческой психики, человеческого
интеллекта, человеческого сознания и т. д. В том-то и дело, что дидакти-
ческие методы, основанные на деятельностном, если можно так выра-
зиться, понимании человеческой сущности, и в обычном случае, т. е. в
случае физически здоровых детей, подтверждают свою плодотворность
и адекватность. Патология в данном случае, как и во многих других слу-
чаях, только обостряет проблему, а не создает ее заново. Многие психо-
логические теории вырастали на основе психопатологии. Таковым, на-
пример, целиком и полностью является фрейдизм. Но было бы смешно,
если бы кто-то упрекнул Фрейда в том, что его пациенты не совсем не-
нормальные и что у них есть остатки ума и здравого смысла.
Кто-то пошутил: Дубровский и Нарский хотели бы, чтобы для «чис-
тоты» эксперимента несчастных детей лишили остатков зрения и слуха.
Это, повторяю, шутка. Ни тот, ни другой вовсе не изверги рода челове-
ческого. Но читали ли они что-нибудь по существу? Ведь все истории
болезни детей, поступавших в Загорский интернат, достаточно подроб-
но описаны в книге А.И. Мещерякова «Слепоглухонемые дети», вышед-
шей в 1974 г. Вот, например, одна из них.
«Фрол И. в детский дом поступил 6 с половиной лет. Диагноз: врож-
денное поражение центральной нервной системы, глухонемота, недо-
развитие и атрофия зрительного нерва правого глаза, бельмо роговой
оболочки левого глаза. Имеется некоторое остаточное зрение, остроту
которого определить не удалось. Потеря слуха в речевом диапазоне час-
тот 70 дб.
Дома мальчика полностью обслуживали взрослые. При поступлении
он совершенно не умел ориентироваться, несмотря на остатки зрения.
103 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
Никаких навыков самообслуживания у него не было. Играть не умел,
игрушки бросал или складывал в кучу. Жестов не понимал и сам ими не
пользовался»1.
Парню 6 с половиной лет и ноль развития, несмотря на остатки слуха
и зрения. И, главное, начинать пришлось здесь, как в других аналогич-
ных случаях, не со слов, а с навыков самообслуживания, с игры и т. д.
И Саша Суворов о себе пишет: «Я родился с ослабленной нервной
системой, и по мере того, как подрастал, без всякого непосредственного
болезненного повода была обнаружена сначала слепота, а затем и резкое
ослабление слуха. Возможно, ослабление зрения и слуха шло постепен-
но с момента рождения, причем потеря зрения прогрессировала
быстрее»2. И, тем не менее, он пишет далее: «Ребенок должен с нуля на-
учиться формам специфически — человеческой активности, сделать чу-
жое, внешнее — своим, внутренним»3. Если остаточное зрение не позво-
ляет, например, научиться пользоваться мылом по подражанию взросло-
му, то его можно научить этому только беря его руки вместе с мылом в
свои руки. Это и есть совместно-разделенная деятельность, о чем позже.
Но, самое главное, как Ильенков мог «скрыть» то, что опубликовано
в открытой печати? Причем книжка Мещерякова — это часть его же до-
кторской диссертации, а его публикации об этом пошли уже с начала
шестидесятых годов. Это все равно, что скрыть Америку, когда она уже
открыта. И, тем не менее, даже такая откровенная ложь достигает своей
цели: люди верят. Ведь в святцы-то никто не заглядывает...
Может быть, не такой откровенной, но все-таки ложью является и
утверждение (это уже не Дубровский и Нарский, от них я этого не слы-
шал), что любое поражение центральной нервной системы приводит к
психической ненормальности. Хотя бывают и такие, при поступлении в
интернат они выделялись в особую группу. А о том, что даже при очень
серьезных травмах головного мозга у человека могут сохраняться все
нормальные психические функции, прекрасно написано в работах
P.A. Лурии. Но, к сожалению, те, кто больше всего распинаются на эти
темы, — это не «читатели», а «писатели», представления которых о связи
мозга и сознания остались на уровне Фейербаха.
Загорский «эксперимент» подтвердил главное положение того мате-
риализма, который идет от Спинозы: сформировать человеческую пси-
хику — это значит сформировать человеческое поведение. А последнее
1 Мещеряков Л.И. Слепоглухонемые дети. М., 1974. С. 190.
2 Там же. С. 174.
3 Там же. С. 179.
104 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
начинается там, где ребенок начинает самостоятельно умываться с мы-
лом. Знаковая и речевая деятельность возникает только на основе хотя
бы элементарных навыков человеческого поведения. Хотя, раз возник-
нув, речевая деятельность приобретает самостоятельный и определяю-
щий характер: тогда уже с помощью одних только слов человека можно
научить, где и как ему себя вести. Но это «оборачивание» фило- и онто-
генетически происходит все-таки позже. А в начале было дело. Это в
Библии в самом начале было Слово, которое было у Бога и которое было
Бог. И если сознание «просыпается» только в слове, то без Бога никак не
обойтись: ведь до того, как оно «проснулось», оно где-то и как-то долж-
но уже быть.
Знаковая деятельность предполагает произвольное именование. Этого
нет в сигнальной деятельности. Когда животное кричит, оно подает сиг-
нал опасности, но не знак. В сигнальной деятельности нет элемента ус-
ловности. Но если человек договаривается с другими людьми о том, что,
когда он закричит, они должны убегать, то это уже знак.
Знак возникает только в орудийной человеческой деятельности,
хотя при этом используются механизмы сигнальной деятельности, унас-
ледованные или приобретенные на организмическом уровне развития.
Знаком становится, прежде всего, само орудие. Знаком чего? Знаком са-
мого себя. Вернее, знаком деятельности, способа деятельности с этим
орудием. Например, чашка для питья становится для ребенка знаком
питья из чашки, когда он научился, с помощью взрослого, пользоваться
чашкой. Показывая на чашку, он «говорит»: «хочу пить». И поскольку
само тело чашки, его чисто вещественная форма, до некоторой степени
безразлична по отношению к той функции, которую она выполняет, то
здесь непосредственно и возникает тот элемент условности, который ха-
рактерен для знаковой деятельности.
Этот элемент условности не осознается не только ребенком, но и
взрослыми людьми. Тут уместно вспомнить о том простолюдине, кото-
рый удивляется, откуда узнали ученые люди, что планеты, ими откры-
тые, именно так называются. Для ребенка, как и для простолюдина, имя
есть неотъемлемая принадлежность того предмета, который этим име-
нем назван. Ребенок не может представить себе, что он когда-то был не
Ваней, а просто чем-то, имени не имеющим.
Но этот элемент условности, раз возникнув непосредственно в ору-
дийной деятельности, уже «работает», хотя и не осознается. Ребенку на-
зывают имя того предмета, с помощью которого он пьет: «чашка». И те-
перь это условная связь, теперь чисто условная, потому что «тело» слова
105 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
«чашка» никак не связано с телом чашки: по-немецки это называется
уже не «чашка», a «die Tasse», которая возникает только потому, что есть
связь между чашкой и соответствующей осмысленной деятельностью.
Без этого связь между предметом и его именем, как и показал опыт обу-
чения слепоглухонемых детей, не завязывается. Как вообще можно ус-
мотреть связь между двумя одинаково непонятными предметами, если
реально этой связи нет? Реальная связь есть только между предметом и
способом его употребления в деятельности. Она одновременно и реаль-
ная, и условная, а потому идеальная. Поэтому она промежуточная между
предметом и знаком. И только через нее, фило- и онтогенетически, воз-
можен путь к чисто знаковой деятельности.
Промежуточной формой является также жест. Жест тоже одновре-
менно и условен, и непосредственно выразителен. Например, ребенок
движением руки в направлении рта показывает, что он хочет пить. Дви-
жение руки в данном случае повторяет, копирует то движение, которое
проделывается с чашкой для питья. Но чашки нет, и поэтому это движе-
ние условно.
Чистый знак — это уже ни в коем случае не копия предмета. И в этом
его огромное преимущество: только знак позволяет человеку именовать
такие вещи, которые предметной, материальной формы вообще не име-
ют. Например, «совесть». Каким жестом вы это обозначите? Точно так
же с массой других понятий, — так называемых «абстрактных» поня-
тий, — которые возможны (мыслимы) для человека только при помощи
знаков, при помощи слов, при помощи языка.
Отсюда понятно отставание в развитии глухих, но зрячих людей, у
которых преобладающее значение приобретает жестовая речь и не раз-
вивается обычная словесная речь. В обычной средней школе, как рас-
сказали мне в редакции журнала для глухих, который назывался, ка-
жется, «В едином строю», они учатся 12 лет. А окончив ее, часто не мо-
гут читать даже газетный текст, если это не просто «информация». И не
их глухота физически причиняет их отставание. Здесь совсем другая
этиология, совершенно не медицинского свойства, которая поэтому, к
сожалению, совершенно не понимается чисто медицински мыслящи-
ми психологами и педагогами. Они считают, что если человек глухой,
если у него поражен слуховой нерв, то он уже непосредственно в силу
этой причины «ненормальный». И ни один «нормальный» не задумал-
ся о том, почему поражение слухового нерва (глухота) причиняет «не-
нормальность», а поражение зрительного нерва (слепота) ее не причи-
няет.
106 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
Об этой проблеме в свое время писал Выготский: «Казалось бы, глу-
хонемота и должна составлять неизмеримо меньший недостаток, чем
слепота. С биологической точки зрения так оно и есть, и глухое живот-
ное, вероятно, менее беспомощно, чем слепое. Не то человек. Глухоне-
мота человека оказывается неизмеримо большим несчастьем, чем сле-
пота, потому что она изолирует его от общения с людьми. Немота, ли-
шая человека речи, отрывает его от социального опыта, выключает из
общей связи. Глухонемота — недостаток социальный по преимуществу.
Она прямее, чем слепота, нарушает социальные связи личности»1.
Только среди философов я мог бы назвать сразу не менее четырех
слепых, но не знаю ни одного изначально глухого философа. Только сре-
ди тех, кто оглох, уже освоив словесную речь как основу полноценного,
даже письменного, общения. И здесь, кстати, припоминается Демокрит,
который якобы под конец жизни приказал ослепить себя, чтобы зрение
не отвлекало его от размышлений.
Во всяком случае, звуковая материя и материя зрительного восприя-
тия — это очень разные вещи, которые играют разные роли в интеллек-
туальном развитии человека. Точно так же не одно и то же жест и знак.
И далеко не одно и то же речь так называемая предикативная, речь не-
посредственного общения, и речь письменная. Вот почему люди, кото-
рые много и легко непосредственно «общаются», когда садятся за стол и
берут в руки перо, не могут часто сочинить пару грамотных и вырази-
тельных фраз. Ведь когда люди «общаются», то они не одни только слова
употребляют, а здесь обязательно пускаются в ход и выразительный жест,
и мимика, и пантомимика, которые говорят часто больше, чем слова.
Вот какие проблемы вскрываются и приобретают новое звучание
именно в свете проблемы слепоглухонемоты. Ильенков подчеркивал,
что слепоглухонемота не создает по существу ни одной новой проблемы,
а только обостряет старые проблемы, ставит их по-новому и отбраковы-
вает ложные подходы и решения. Поэтому он выдвигал идею создания
на базе Загорского дома-интерната научного центра психолого-педаго-
гических исследований в рамках Академии наук. Это должен был быть
своеобразный «полигон», экспериментальная база для отработки мето-
дов обучения и воспитания, имеющих всеобщее значение.
Он много сил положил на пробивание этой идеи. Но мало кто
поддержал это начинание из великих мира сего. Все это было непонят-
но: какие-то глухие, да к тому же еще и слепые дети. Наверняка «ненор-
ВыготскииЛ.С. Собр. соч.: В 6 т. Т. 5. М., 1983. С. 77.
107 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
мальные». Помочь чисто материально, — это еще понятно. Но Ильенков
боролся именно с таким «собесовским» подходом к этим людям. Он хо-
тел, чтобы их рассматривали не как инвалидов, т. е. не как безнадежных
инвалидов в моральном и социальном плане, а как тех, которые могут и
должны стать полноценными людьми.
Отсюда идея поднять, так сказать, планку. Показать, что такой физи-
ческий недостаток, как отсутствие слуха и зрения, не препятствие для
человеческого развития. Четверых слепоглухих воспитанников МГУ он
рассматривал и в этом плане. И они это действительно, в общем, показа-
ли. Но и за это его осудили: зачем эти фаустовские порывы, не лучше ли
и не полезнее ли поставить более скромную задачу — сделать из этих де-
тей исправных изготовителей английских булавок.
За всем этим стоит совершенно определенная «философия». Как го-
ворил Иудушка Головлев, каждому человеку предел свой от Бога поло-
жен. Нынешние иудушки предпочитают говорить не о Боге, хотя, в осо-
бенности в последнее время, и об этом говорят, а о «генах». Но это, и
здесь нет разницы между «Богом» и «генами», тоже предел. Однако гене-
тика не может положить предел человеческому развитию, потому что это
совсем другое, культурно-историческое развитие, которое управляется
не законами генетики, а совсем другими законами — законами обще-
ственного развития.
Единственный из генетиков, который понял это, Н.П. Дубинин с его
идеей «социального наследования», в противоположность наследова-
нию биологическому. Поэтому он и поддержал очень горячо и деятельно
Ильенкова, откликнувшись на его статью в «Коммунисте». На этой поч-
ве завязалось сотрудничество, и даже дружба, которая продолжалась до
смерти Ильенкова. Она оказалась, к сожалению, короткой.
Но иудушки буквально взбесились, когда сам Дубинин выступил в
том же «Коммунисте» против, как он выразился, «животноводческого
подхода» к человеку. Выходит, «животноводческий подход» к человеку —
хорошо, а человеческий подход — плохо? Это и есть то, что Маркс назы-
вал извращением человеческой сущности, когда человек начинает себя
чувствовать по-человечески, т. е. свободно, в отправлении чисто живот-
ных функций, — в еде, питье, спанье и размножении, — и стесненным в
своих истинно человеческих проявлениях: любовь, дружба, наука,
искусство и т. д.
Отсюда распространенная в наше время точка зрения, согласно ко-
торой социальное нивелирует человека, а индивидуализирует его, делает
личностью «биологическая природа», его генетика. И люди настолько
108 I C.H. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
беззаветно уверены в этом, что не чувствуют никакого подвоха. А ведь
согласно этой точке зрения, наиболее яркой индивидуальностью долж-
ны обладать бараны, ведь у них меньше всего социального, а биологи-
ческое господствует безраздельно.
Личностью и по-настоящему яркой индивидуальностью люди ста-
новятся. Именно этому, и не случайно, была посвящена одна из послед-
них работ Ильенкова «Что же такое личность?». То, что личность есть
нечто благоприобретенное, доказывается уже тем, что личность может
быть утрачена, т. е. человек может потерять свое лицо. Физиономия, ге-
нетически унаследованная от папы с мамой, та же самая, а личность уже
другая. Или ее вовсе нет. То же самое и с раздвоением личности. Случай
довольно массовый. Но ведь физически человек не раздваивается. А в
морально-психологическом смысле человек раздваивается в самом пря-
мом смысле. Личность, следовательно, не физиологическое, а чисто ду-
ховное образование. И здесь мы опять возвращаемся к вопросу о том,
что есть духовное, что есть идеальное вообще. А здесь без Платона, без
Декарта, без Спинозы, без Гегеля и без Маркса вопрос не решить. Для
физиологии, для генетики, для биологии вообще этот вопрос просто не-
понятен. Здесь нет того понятийного аппарата, который дает только фи-
лософия. И именно поэтому она необходима. Если бы этот вопрос могла
решить физиология, тогда философия была бы просто ненужной «бел-
летристикой».
Личность начинается там, где чисто природное существо становится
способным преодолеть самого себя, свою природность, свою живот-
ность. Личность начинается там, где начинаются свобода и воля. А то и
другое не природа, а снятая природа, т. е. культура. «Воля, — пишет Иль-
енков, — как специально-человеческая особенность, с самого начала
выступает именно как противодействие чисто биологической активно-
сти, как ее торможение, как ее сдерживание»1. Этот контроль за приро-
дой, в том числе, и, прежде всего, есть контроль за действиями своего
собственного органического тела.
Здесь опять без определения идеального в общем виде не разберешь-
ся. Если идеальное — это не прямая и безусловная противоположность
телесного, «протяженного», материального, как оно и определено в
классической философии, в особенности у Декарта, то мы вынуждены
решать эту проблему в каждом особом случае или путаться, отождест-
вляя идеальное с телесным. Например, в случае с волей, которую очень
Ильенков Э.В. Философия и культура. С. 111.
109 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
часто отождествляют с чисто витальным порывом, с давлением чисто
витальных сил, с жизнеспособностью, с «энергетикой», как модно выра-
жаться последнее время, как будто человек это какая-то электростан-
ция. Так понимал волю Шопенгауэр. Но именно поэтому он и был пер-
вый отступник от классической философии.
Я помню, как Ильенков очень советовал мне посмотреть фильм
«Восхождение» по повести В. Быкова «Сотников». Но только потом я
понял, что это прекрасная иллюстрация именно к тому пониманию че-
ловеческой личности, когда могучий дух может обретаться в очень хи-
лом теле. А попытки в безнадежной ситуации выжить во что бы то ни
стало, потому что прежде такое удавалось благодаря той самой жизне-
способности и ловкости, ведут к полной утрате и страшной измене, к
утрате собственной воли.
Идеальное поэтому рождается не там, где появляются наука, искус-
ство, политическая экономия, а, прежде всего, там, где начинается сдер-
живание чисто биологической активности, продиктованное не другим,
более сильным биологическим мотивом, а чисто человеческим мотивом.
В самой элементарной и абстрактной форме идеальное проявляется как
отрицательность по отношению к биологическому, телесному, матери-
альному. Вот почему нелепо отождествлять идеальное непосредственно
с какой-то формой телесности и вообще искать его в мире механиче-
ских, физических и биологических тел.
Хрестоматийное положение о том, что труд создал человека, которое
стало общей фразой и произносится часто с некоторым ироническим от-
тенком, поскольку имеется в виду, что труд и изуродовал его, Ильенков
принимал на полном серьезе. Он считал, что это не только общее место
марксистской теории, но и важнейшее методологическое положение, ко-
торое может и должно быть принципом теоретической и практической
педагогики.
Мы упоминали совместно-разделенную деятельность, которая и стала
основным и сознательно применяемым методом обучения слепоглухо-
немых детей. И это достаточно простая вещь, если представить себе, как
крестьяне учили своих детей пользоваться косой, которой косят траву.
В старой кинохронике это есть. Взрослый мужчина становится за спи-
ной подростка, берет в свои руки его руки, держащие косу, и начинает
водить косой, как это обычно делается при косьбе, побуждая и ребенка
прикладывать также усилие в соответствующем направлении. Здесь как
бы две силы складываются. Но взрослый должен свое усилие постепен-
но ослаблять, вплоть до того, когда все достается только ребенку. Й сер-
110 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
дце ребенка наполняется радостью, когда он убеждается, что у него это
получается.
Но это крестьянские дети, у которых еще до того, как они приоб-
щаются к общественно полезному труду, активности через край. А с
городским ребенком из «хорошей» семьи происходит вот что. Одели
ребенка, чтобы идти гулять. Подходит он к дверям и становится стол-
биком. Это значит, взрослый должен открыть ему дверь. Понятно, что
ребенку это еще физически не под силу. Но взрослый может сказать: а
давай-ка откроем вместе, ну, давай-давай, упирайся! У ребенка еще нет
никакой собственной активности, и ее надо «разбудить». И если эту ак-
тивность не «будить», не побуждать ребенка к тому, чтобы он делал сам
то, что он может сделать сам, то он и будет всю жизнь стоять столби-
ком, пока родители не откроют ему дверь, сначала на улицу, потом в вуз
и т. д.
Это более-менее понятно. Но вот понять, что развитие активности
ребенка проходит два этапа, — один животный, а другой человече-
ский, — это уже сложнее, и это, можно сказать, открытие Ильенкова.
Так вот, по Ильенкову, у новорожденного человеческого ребенка нет
даже животной активности. И это обнажает как раз врожденная слепог-
лухота. Такой ребенок — растение, которое, если его время от времени
не поливать, засохнет и погибнет. Животное тем и отличается от расте-
ния, что оно должно найти себе пищу. Поэтому функция животной
души, как это определил великий Аристотель, передвижение. Вот эта жи-
вотная активность и отсутствует у новорожденного ребенка. Ильенков
называл это «зоологическая активность». У обычного ребенка эта актив-
ность формируется стихийно, и шестимесячный ребенок, по определе-
нию Келера, уже шимпанзенок.
Уже давно было замечено, что человек — самое беспомощное живот-
ное. Но в этом и его колоссальное преимущество: не имея никакого оп-
ределенного способа жизни, человек именно поэтому может приобрести
любой способ. И поэтому он — универсальное существо. Парадокс заклю-
чается в том, что человек — универсальное существо, потому что от рож-
дения он растение. Котенок или щенок рождаются слепыми, но они
сами находят себе пищу, материнское молоко, а человеческий ребенок
помрет с голоду, если мать не положит ему, простите, сиську в рот. Задача
и состоит в том, чтобы преодолеть эту пассивность и развить «зоологи-
ческую активность».
Согласно Мещерякову, как это передает Саша Суворов, это делается
так: «Сначала педагог вносит в рот ребенку ложку с пищей и сразу ее
111 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
опрокидывает. Затем вносит ложку, но не опрокидывает, а задерживает
во рту ребенка: его задача — слизнуть пищу с ложки. Затем ложка уже не
вносится, а подносится ко рту, касаясь губ в разных местах, так что ре-
бенку приходится как бы "ловить". Наконец, делается попытка вызвать
поисково-ориентировочную реакцию на запах и температуру пиши, на-
ходящейся где-то у рта, но рта не касающейся»1.
Вот когда ребенок потянулся навстречу ложке, он перестал быть рас-
тением и стал животным. Но еще не человеком. А когда он эту ложку
взял в свою собственную руку и зачерпнул ею кашу из тарелки, положил
кашу в рот и съел, это уже маленький человечек. «В различении зоологи-
ческой и человеческой активности Мещеряков и Ильенков, — пишет
Саша Суворов, — солидаризируются со всей психологической школой
Л.С. Выготского, усматривая критерий в орудийности человеческой ак-
тивности в отличие от зоологической, в том, что человек в отличие от
животного пользуется специально для той или иной цели изготовленны-
ми, в готовом виде в природе не встречающимися, предметами, будь то
ложка, речь или какой-либо специальный язык либо код. Орудийность
человеческой психики специально, и притом экспериментально, иссле-
довал П.Я. Гальперин, на труды которого Мещеряков непосредственно и
опирается»2.
Петр Яковлевич Гальперин, лекции которого по общей психологии
мне посчастливилось слушать, когда я учился на первом курсе философ-
ского факультета МГУ, называл свою теорию «теорией поэтапного фор-
мирования умственных действий». «Умственное действие» — это не
«действие» со словами, а это орудийное действие, подобное тому, кото-
рое проделывает ребенок с ложкой, как мы его описали. Умственное
действие — это действие с умом. А действие с умом — действие по логике
вещей. Вот где сходятся спинозовское понимание мышления и проблема
обучения мышлению слепоглухонемых детей. С декартовским понятием
вы тут ничего не сделаете. А «нормальная» педагогика пытается опереть-
ся именно на декартовское понятие, которое, в общем-то разделял и
Иван Петрович Павлов. И «нормальная» школа, о чем неоднократно го-
ворил и писал Ильенков, часто глушит ростки самостоятельной актив-
ности, если они стихийно формируются и проявляются. «И если бы, —
восклицает в сердцах Саша Суворов, — в "нормальной" школе были
внимательны к первым проблескам детской самостоятельности так же,
1 Суворов A.B. Экспериментальная философия (Э.В. Ильенков и А.И. Мещеряков) //
Э.В. Ильенков: личность и творчество. С. 181.
2 Там же.
112 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
как в школе у Мещерякова, — насколько вырос бы "процент"
"талантливости"!»1.
Ильенков не раз говорил, что философия, психология и педагоги-
ка — не три разные науки, а одна и та же наука, у которой три уровня.
Философия изучает историческое развитие мышления, которое и отра-
зилось в истории мировой философии, психология изучает становление
и развитие мышления у отдельного индивида, но это то же самое мышле-
ние, которое отдельный индивид присваивает себе, проходя в процессе
обучения и воспитания, как писал Гегель в своей «Феноменологии», все
ступеньки развития «всеобщего Духа», а, по-марксистски, всеобщей
Культуры. Наконец, педагогика — это сознательная организация процес-
са присвоения Культуры отдельным человеческим индивидом, включая
мышление и речь.
Понятно, что если философия — «наука» о Бытии, в котором нет
даже намека на присутствие человека, как это толкует старая и новая
«онтология», то такая философия не только психологии и педагогике,
вообще живому человеку ничего дать не может. Саша Суворов пишет:
«Я бы, подобно многим, старался держаться от философии на самом
почтительном расстоянии, вообще как можно дальше, как держусь на
весьма и весьма почтительном расстоянии от математики, — если бы
всей нашей дружбой Эвальд Васильевич не убедил меня в том, что фило-
софия к жизни, и особенно лично к моей, имеет самое непосредствен-
ное отношение, что философия — это именно и есть культура решения
проблем, культура сознательно-диалектического мышления»2.
И сколько всякого молодого народа отвратила от себя эта казенная
«онтология»! И сколько били Ильенкова за то, что он не признает «онто-
логического аспекта», а «сводит» предмет философии к Мышлению. Но
ведь у Ильенкова речь идет о Мышлении, которое и есть Бытие. Как го-
ворил Парменид, одно и то же есть Бытие и мысль об этом Бытии. А нам
говорят, это «онтологизм», это «гносеологизм» и прочая чепуха. Это о
нас с вами, и о нашем мышлении, и о нашем бытии.
Вот уже и Загорск не Загорск, а Сергиев Посад. Но что там происхо-
дит теперь, в интернате для слепоглухонемых детей? Помнят ли Меще-
рякова? Дело даже не в смене руководства, а дело в смене ориентиров,
1 Суворов A.B. Экспериментальная философия (Э.В. Ильенков и А.И. Мещеряков).
С.182.
2 Там же. С. 193-194.
113 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
методических, мировоззренческих и т. д. Вот что беспокоит. А то, что
дети играют на хотя бы примитивных музыкальных инструментах, это
хорошо. Это, я сказал бы, по-ильенковски. Тем более, что именно от
Ильенкова я когда-то узнал о принципе устройства детских оркестров,
где роли между детьми распределяются так, что каждый выполняет эле-
ментарные действия на простых, в основном ударных, инструментах, а в
целом получается музыка.
Что же касается старших воспитанников, то среди них именно Саша
Суворов занялся теоретической и практической педагогикой. Оттого
есть надежда, что ни Мещеряков, ни Ильенков не будут забыты.
10. Диалектика как логика
Что касается диалектики, то Ильенков здесь мог бы сказать про себя
то же самое, что и А.Ф. Лосев: «В философии я — логик и диалектик».
«Диалектика — ритм самой действительности», «Диалектика есть непос-
редственное знание», диалектика есть «окончательный реализм», диа-
лектика есть «абсолютная ясность, строгость и страстность мысли», это
«глаза, которыми философ может видеть жизнь». И потому не случайно
они, Ильенков и Лосев, сошлись на любви к Вагнеру и к диалектике и на
неприязни к вульгарному материализму и позитивизму, на неприязни к
пошлости, которая обволакивала их со всех сторон и которой они геро-
ически, стоически сопротивлялись. Страшна была даже не «система», а
страшно было «сообщество»...
Без диалектики нет и не может быть реализма идеального. Природу
идеального совершенно невозможно понять без диалектической катего-
рии снятие. Поэтому диалектика и дает те «глаза», которыми можно
видеть идеальное. Но спорить по этому вопросу с «сообществом» было
невозможно: я указывал на Платона, а мне кивали на Шептулина...
Диалектика в те самые брежневские (теперь уже кажущиеся такими
далекими) времена стала словом почти ругательным. И на то были свои
веские основания: в «диамате» хуже всего пришлось именно диалектике,
она превратилась, с одной стороны, в банальность типа того, что «все
развивается», против чего уже давно никто не спорит, — а с другой — в
жуткую схоластику вокруг «системы категорий материалистической
диалектики». И сколько тут было выдумано всяческих «систем»!
Позиция Ильенкова в этом вопросе резко выделялась среди осталь-
ных, и она четче всего выражена в его ироническом замечании насчет
кипящего чайника и Великой французской революции XVIII в.: если
диалектика не делает разницы между тем и другим, — и там и здесь про-
цесс достигает своей «точки кипения», и там и здесь происходит «ска-
чок», — то это очень бедная диалектика. Диалектика в своей конкретной
форме, как это и было исторически, проявляет себя, прежде всего, в диа-
лектике мышления — в диалектической логике. Диалектика есть Логи-
ка. Вот формула, выражающая суть позиции Ильенкова, которая и была
охарактеризована сторонниками диалектики кипящего чайника как
«гносеологизм».
О позиции Ильенкова тут опять-таки приходится говорить cum grano
salis, потому что Ильенков и здесь меньше всего претендовал на соб-
ственную позицию. Речь шла, прежде всего, о восстановлении класси-
115 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
ческой традиции в истории диалектики, которая связана, в первую оче-
редь, с именами Платона и Гегеля. А эту традицию, прочно забытую
«диаматчиками», Ильенков знал блестяще.
Иегошуа Яхот в своей книжке «Подавление философии в СССР
(20-ЗО-е годы) » сравнивает место Ильенкова в истории советской диа-
лектики с местом Деборина: Ильенков как будто бы вернулся к деборин-
скому пониманию диалектической философии марксизма. Деборин,
безусловно, в понимании диалектики и в отношении философской
культуры вообще был на голову выше тех, кто выпихнул его из марксист-
ского официоза, — «большевиков», как их называет Бэкхарст. Но то, что
над Дебориным тяготело его меньшевистское прошлое, это, при всем
уважении к Деборину, не только повод обвинять его в «меньшевиствую-
щем идеализме». В понимании диалектики Деборин в целом остался
учеником Плеханова, и его диалектика разделяет все слабости и недо-
статки диалектики Плеханова, а именно диалектика им была понята, в
чем его справедливо упрекал Ленин, не как логика, не как теория позна-
ния, а, скорее, как «онтология».
Ф.Ф. Вяккерев из Ленинграда в свое время храбро мне заявил, что он
свою кафедру диалектики переименовал в кафедру «онтологии». Это не-
трудно было сделать, потому что диалектика понималась, в особенности
в Ленинграде, как «онтология», т. е. как метафизика. И это понятно:
если диалектика понимается не как логика, то она понимается как мета-
физика.
За метафизическую слабость деборинской диалектики ухватились
так называемые механисты. И в той части, где они упрекали деборинцев
в метафизике, в подгонке фактов под диалектические схемы, они были,
конечно, правы. Деборинцы им по существу ничего не могли возразить.
В самом деле, вода закипает при 100 градусах не потому, что есть диалек-
тический закон перехода количества в качество, а по своим внутренним,
имманентным, химико-физическим свойствам. А у деборинцев получа-
лось, по существу, наоборот. Иначе говоря, диалектика ими была понята
не имманентно, не по-гегелевски, хотя они и клялись в верности фило-
софскому колпаку Егора Федоровича. Диалектика имманентна, прежде
всего, мышлению, человеческому познанию. Иначе говоря, она имма-
нентна как логика, как теория познания. Как метафизика, как онтоло-
гия она неизбежно становится трансцендентной, абстрактной и т. д., т. е.
полностью меняет свою природу.
Наследниками плехановско-деборинского понимания диалектики
являются, скорее, «диаматчики», чем Ильенков. И метафизический ха-
116 I C.H. Мареев. З.В. Ильенков: жить философией
рактер понимания диалектики проявился у них в превосходной, по срав-
нению с деборинцами, форме. Поэтому Гегеля они почитают гораздо
меньше, чем последние. Часто они Гегеля даже третируют. В понимании
диалектики как логики и теории познания им мерещится призрак «геге-
льянщины», идеализма, а идеализма они боятся, как черт ладана. При
этом материализм они понимают только как материалистическую мета-
физику на манер французов XVIII в., на манер «Системы природы» Голь-
баха, «Системы мира» Лапласа и т. п. Вообще так называемый «совет-
ский диамат», хотя он и укоренился в основном в эпоху Сталина, по сво-
ей исторической генеалогии, и даже терминологии, происходит от
плехановской ветви в развитии марксизма, а не от ленинской. И потому
не случайно в годы безраздельного господства «диамата» в советской
философии ленинское понимание диалектики стыдливо замалчивалось.
Ленин подавался тоже как «диаматчик»: в центре оказалось «ленинское
определение материи», хотя это отнюдь не главное в ленинизме. И пото-
му, когда посмертно вышла последняя книга Ильенкова «Ленинская
диалектика и метафизика позитивизма», диаматчики и позитивисты
(которые очень даже хорошо ужились между собой) еще раз взбелени-
лись. Я попытался объяснить «сообществу» значение этой книжки и на-
писал рецензию для журнала «Вопросы философии», но в редакции мне
сказали, что рецензию на Ильенкова должен писать не его, так сказать,
адепт. Если бы это правило соблюдалось во всех случаях, я бы с этим
согласился. Но для Ильенкова здесь опять-таки делалось исключение.
И хотя это сейчас многих покоробит, я должен торжественно заявить:
Ильенков в своем понимании диалектики был прямым наследником
именно Ленина. А если прослеживать дальше, то Маркса, Гегеля и Пла-
тона. И уж во всяком случае никак не Деборина. Сказали бы еще Молод-
цова...
Не случайно в конце 1950 — начале 60-х гг., когда Деборин снова по-
явился на «философском фронте», Ильенкова он активно не поддержал,
а занялся переизданием своих старых трескучих работ. Даже по стилю
работы Деборина разительно отличаются от работ Ильенкова, послед-
ний не позволял себе ни малейшей фразы, ни малейшего подсюсюкива-
ния. Единственная ссылка на философский «авторитет» Мао Цзэдуна в
его книжке «Диалектика абстрактного и конкретного» (1960) появилась
по требованию П.Н. Федосеева, который одним из главных «пороков»
работы посчитал то, что автор ни на кого не ссылается. Другие делали
это охотно и во множестве. Часто почти весь текст и состоял из одних
только поклонов во все стороны. В диссертациях советского времени это
117 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
было просто необходимо. И меня всегда умиляли эти поклоны всем под-
ряд, когда в одном ряду оказывались и Ильенков, и Федосеев, и Нар-
ский.
Если обозначать различие между деборинской и ильенковской диа-
лектикой, то надо сказать, что диалектика Деборина — это все-таки диа-
лектика кипящего чайника. Деборин, надо отдать ему должное, пытался
превратить философов, которые группировались вокруг руководимого
им журнала «Под знаменем марксизма», в «общество материалистиче-
ских друзей гегелевской диалектики», но диалектика осталась ими поня-
той все-таки не по Гегелю. И эта слабость деборинской диалектики про-
явилась в известной дискуссии 1920-х гг. с механистами.
Ни Иегошуа Яхот, ни многочисленные советские и постсоветские
историки нашей философии просто не обратили внимания на то, что
спорили между собой верные ученики Плеханова. С одной стороны,
верный ученик Плеханова A.M. Деборин, а с другой — Л.И. Аксельрод,
тоже верная ученица Плеханова. Вот уж, поистине, своя своих не по-
знаша!
Если воспроизводить спор между ними, то он выглядит примерно
таким образом. Диалектика является слишком общей и абстрактной
рамкой для выражения причинных связей в природе, заявляет Любовь
Исааковна. Для того, чтобы понять конкретные причины изменений,
считает она, надо просто от этой абстрактной диалектики перейти на
почву конкретной науки. Абрам Моисеевич ей возражает и заявляет, что
все изменения в природе происходят по законам диалектики, в частно-
сти, по закону «перехода количества в качество». Любовь Исааковна, в
свою очередь, возражает и, в общем-то резонно, заявляет, что такой пе-
реход является «мистическим», потому что совершенно непонятно, как
простой количественный рост дает новое качество. Деборин приводит
ей примеры... Аксельрод же заявляет, что ничто не происходит без при-
чины, и берет себе в союзники Спинозу. Начинается спор о Спинозе...
И так можно продолжать до изнеможения. А причина только в одном:
сама диалектика, главный предмет спора, той и другой стороной пони-
мается абстрактно, а именно как наука о законах, действующих одина-
ково как в природе, так и в обществе, и в человеческом мышлении. Это
как раз и есть «диаматовское» понимание диалектики, против которого
выступил Ильенков.
Диалектика у него не действует везде одинаково. Она действует везде
по-разному. А в своем конкретном и одновременно всеобщем виде она
может быть представлена только как диалектика мышления, как диалек-
118 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
тика развития человеческого познания, т. е. как логика и теория позна-
ния. Что касается истории и природы, то ее применение здесь предпола-
гает историческую науку и естествознание: и не к предмету применяется
здесь диалектика, а к науке, к истории и естествознанию. Диалектика и
дает науке готовый метод, который можно прямо и посредственно «при-
менять», а она может помочь ученому, историку, естествоиспытателю
и т. д. выработать адекватный его науке метод. Именно об этом писал
Л.С. Выготский в своей работе о методологическом кризисе в психоло-
гии. Ильенков здесь продолжал линию Выготского, а вовсе не Деборина.
«Диалектика» Деборина, наоборот, перешла в митинско-федосеевский
«диамат». Деборин, который победил «механистов», и «большевики»,
которые победили Деборина, понимали диалектику абстрактно. А по
Ильенкову, диалектика есть движение от абстрактного к конкретному.
Плеханов и все его последователи упустили у Гегеля и у всей немец-
кой классической диалектики главное. Поэтому диалектика у них полу-
чилась до крайности выхолощенная, превращенная в нечто вроде дю-
ринговской «мировой схематики». А деятельную сторону диалектики
подхватили «неомарксисты», в особенности Г. Лукач, обвиненный, кста-
ти, не кем иным, как Дебориным, в «ревизионизме», причем, именно за
то, что диалектика им была понята как метод, а не как «онтология».
В классическом виде диалектика была воспринята как раз Л.С. Вы-
готским, который предпочел стоять особняком, в стороне и от механи-
стов, и от деборинцев, и от «большевиков». И поэтому еще раз скажем,
что от него и через него, а не от Деборина, лежит путь к Ильенкову.
Путаница по этому вопросу колоссальная. Авторы последнего советс-
кого учебника по философии отвели специальный параграф полемике
между «механистами» и «диалектиками». И тут ложь на каждом шагу.
Деборинцам вменяется в вину то, что они пытались «реставрировать»
«идеалистическую диалектику»1. То есть авторы этого учебника, по суще-
ству, поддерживают обвинение против деборинцев в «меньшевиствующем
идеализме». Иначе говоря, они поддерживают М.Б. Митина, П.Ф. Юдина
и стоявшего за их спиной И.В. Сталина. Кстати, почему нет?
Другое обвинение, с первым связанное, заключается в том, что дебо-
ринцы основные свои усилия направляли на то, «чтобы гальванизировать
гегелевскую диалектику, доказать ее действенность во всех частностях и
деталях, даже в тех, антикварность которых стала очевидной уже в XIX, а
не только в XX веке»2. В общем, по сути деборинцев обвиняют в «отрыве
1 Введение в философию: В 2 ч. Ч. I. С. 261.
2 Там же.
119 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
от практики социалистического строительства», что прозвучало в извест-
ном Постановлении ЦК ВКП (б) от 25 января 1931 г. И ничего конкретно-
го. Почему «диалектика» деборинцев — это «гегелевская диалектика»?
Откуда все это взялось? Понятно только одно, что «идеализм» — это пло-
хо, потому что Гегель был идеалист, а «идеалист» — это плохо... Но это и
есть уровень «философствования» Митина и Федосеева. Это их уровень
понимания диалектики, воссозданный авторами учебника.
Очень жаль, что Ильенков не написал ничего учебного. Но учебники
по марксистско-ленинской философии, состоящей из «диамата» и «ис-
тмата», писали в то время только признанные «специалисты» по заказу
Министерства высшего образования. Чаще всего это были коллективы
авторов, возглавляемые каким-нибудь академиком от философии. Иль-
енкова в такие коллективы никогда не приглашали. Да и не вписался бы
он ни в один из подобного рода коллективов, даже в тот, о котором уже
шла речь. Его на закате советской эпохи собрал под своим началом ака-
демик И.Т. Фролов. Ведь и здесь, хотя этот «коллектив» попытался от-
ступить от ранее принятого стандарта, присутствуют все основные недо-
статки традиционных учебников по «диамату» и «истмату». Во-первых,
это само отделение «истмата» от «диамата», и наоборот, т. е. отделение
учения о природе от учения об обществе, что значит резать по живому.
И, во-вторых, отделение истории от теории, и наоборот.
Ильенков никогда бы не согласился ни с тем, ни с другим. Это совер-
шенно противоречит имманентному методу, или, что то же самое, диа-
лектическому методу. Напротив, в «диамате» и «истмате» был принят, —
и это было в каком-то отношении неизбежно, — метод диатрибы, т. е.
метод поучения, господствовавший в средневековой схоластике.
A.B. Потемкин, друг и единомышленник Ильенкова, который жил
в г. Ростове-на-Дону, специально выступил против диатрибической тра-
диции в философии и показал, что все учебники по философии в совет-
ское время писались в духе именно этой традиции. Первая книга Потем-
кина называлась «О специфике философского знания» (Изд-во Ростов-
ского университета, 1973). Вторая — «Проблема специфики философии
в диатрибической традиции» (там же, 1980). Трудно передать словами,
какую глухую неприязнь и озлобление вызвало это выступление не толь-
ко у философских генералов, но почти у всего «сообщества». Докторс-
кую диссертацию ВАК ему так и не утвердил. Мотив был примерно та-
кой: как мы можем его пропустить, если он нас не уважает...
«Диамат» и «истмат» по существу сошлись с позитивизмом в своей не-
приязни к истории философии. Все, что было до нас, является глупо-
120 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
стью, — таков один из фундаментальных тезисов позитивистов, начиная
с Ф. Бэкона, который был очень невысокого мнения о «мудрости древ-
них», и кончая Расселом и Поппером, у которых почти все мыслители
прошлого — это «троечники». Точно так же и у «диаматчиков». Бывший
директор Института философии Б. Украинцев выговаривал нам за то,
что у нас он встречает одних только людей в париках с косичками, — ви-
димо, ему что-то попалось про Канта. А В. Купцов сделал выговор с пре-
дупреждением одной незадачливой аспирантке, которая нашла нечто
положительное в учении Фихте о продуктивном и репродуктивном во-
ображении.
Д. Бэкхарст в своей книге об Ильенкове и советской философии на-
писал специальный параграф под названием «Ильенков и англо-амери-
канская традиция». Речь там идет о том, что англо-американские фило-
софы с большим трудом воспринимают «ильенковщину». И это понят-
но. Еще Гегель в своих «Лекциях по истории философии» высказывался
об этой традиции, может быть, обидно, но, в принципе, верно: «Бэкон
все еще восхваляется, как тот, который указал познанию его истинный
источник, опыт. На самом же деле он, собственно говоря, вождь и пред-
ставитель того, что в Англии называется философией и дальше чего анг-
личане еще и теперь не могут пойти. Ибо они, по-видимому, представля-
ют собой в Европе народ, который ограничивается пониманием дей-
ствительности, предназначен, подобно сословию лавочников и
ремесленников в государстве, жить постоянно погруженным в материю
и иметь своим предметом действительность, но не разум»1. Я бы не стал
говорить о генетической неспособности англичан к философии. Но об
истории философии в XIX в. писали почти исключительно немцы. А то,
что написал Б. Рассел в своей «Истории западной философии», может
быть названо только любительством.
Самым плодотворным подходом к любой теоретической проблеме
Ильенков считал исторический подход. Иначе говоря, всякое явление
должно быть проанализировано, прежде всего, в точке своего истори-
ческого возникновения. И хотя такой подход декларировался и «диама-
том», никто из «диаматчиков» не потрудился точно определить те усло-
вия, при которых диалектика исторически возникает. Здесь, как и во
многом другом, фатально мешал вульгарно понятый принцип партий-
ности: Платон — идеалист, а потому ничего хорошего у него быть не мо-
жет. Примерно такое же отношение было и к Гегелю.
1 Гегель Г.В.Ф. Соч.: В 14 т. Т. XI. М.; Л., 1935. С. 217.
121 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
Между тем, как раз идеализм был необходимой предпосылкой и
формой появления диалектики. И не случайно то и другое в выраженной
форме появляется у Платона. Ведь идеализм Платона был своеобразным
признанием самостоятельности теоретического мышления и несводи-
мости его к чувственному восприятию. Последнее имеет дело с частным,
конечным, случайным и относительным бытием. Мышление же должно
пробиться к иному бытию более высокого порядка — к бытию всеобще-
му, бесконечному, необходимому и абсолютному, к тому бытию, которое
у Платона предстало как мир идеальных сущностей, мир «идей».
Как пробиться? Тут-то у него и является диалектика, которая есть,
прежде всего, сомнение в том, что истина лежит на эмпирической по-
верхности, поскольку она есть отрицание последней. Диалектика прояв-
ляется, прежде всего, в отрицательности, в негативности, что противо-
положно позитивному рассудку. Так называемый здравый рассудок всег-
да положителен. Разум, наоборот, там, где он вообще проявляет себя,
отрицателен. Поэтому человеческое мышление в самом себе раздваива-
ется, и это раздвоение является необходимым условием его продвиже-
ния от обманчивой видимости к сущности вещей.
Вот что понимал под диалектикой Платон. Диалектика характеризу-
ет у него, прежде всего, мышление. Последнее, правда, может застрять
на негативном. И тогда мы имеем случай так называемой «негативной
диалектики». Это когда мышление уже продвинулось дальше «здравого»
рассудка, но боится, не хочет, или не может, пробиться к истинной дей-
ствительности. Это диалектика «несчастного сознания», которое утра-
тило свою наивность, но не дошло еще до своих истинных оснований.
Другое дело диалектика в своей всеобщей и, одновременно, в своей
конкретной форме. Во всеобщей, потому что здесь мы имеем дело со
всеобщим предметом — мышлением, а мышление — это своеобразная
«форма всех форм» и вместе с тем это конкретный предмет, конкретный,
потому что мышление — это не чайник и не гомологический ряд углево-
дородов и т. п.
Вот это соединение в одном всеобщего и конкретного, о котором заго-
ворил Ильенков, вызвало настоящую истерику у людей типа И. Нарского.
По всем канонам логики, заявляли они, такого быть не может. Кстати,
вновь объявившийся А. Зиновьев, между прочим, напомнил свою прошлую
«заслугу», что он уже в 1947 г. «доказал»: никакой диалектической логики
быть не может. Но тогда, простите, и никакого мышления быть не может.
В. Порус в своей рецензии на книгу Дэвида Бэкхарста об Ильенкове
и его месте в советской философии утверждает, что автор книги находит
122 I C.H. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
изложение Ильенковым диалектики абстрактного и конкретного, а так-
же проблемы противоречия «темными», а иногда — «непостижимыми»1.
«Темным», как известно, греки назвали Гераклита Эфесского. И он был
«темен» для них потому, что пытался объяснить противоречивый харак-
тер становления и изменения. И это вовсе не означает, что он был не-
прав. А потому и Ильенков, если он для кого-то «непостижим», не мо-
жет нести за это ответственность: если вам что-то непонятно, это, как
сегодня говорят, ваши проблемы. Это, во-первых.
Во-вторых, Бэкхарсту далеко не все в Ильенкове непонятно. В том
числе и метод восхождения от абстрактного к конкретному он излагает
достаточно адекватно, хотя и несколько отстраненно, и придерживаясь
терминологии, принятой в англо-американской позитивистской, или
эмпирической, как предпочитает называть ее сам Бэкхарст, традиции.
Что делать? Англичане, как подтрунивал над ними Гегель, чувственный
образ собаки называют «идеей». Но ведь от этого чувственный образ не
становится идеей. И что такое идея, остается непонятным. Терминоло-
гия вовсе не безразлична к содержанию науки, и далеко не все равно, как
что называть: кошку, даже паршивую, надо все-таки называть кошкой, а
не собакой. Что касается диалектики, то она по сути своей антиэмпи-
рична. Она и появляется именно тогда, когда без ее помощи, как считал
Платон, невозможно «взойти» от обманчивой видимости к сущности
бытия, к идее.
Надо заметить, что диалектика абстрактного и конкретного оказа-
лась «непостижимой» не только для Д. Бэкхарста и В. Поруса. Она ока-
залась «непостижимой» и для «вечного жида» философского факультета
МГУ А.Д. Косичева. В. Коровиков рассказывал, что когда их с Ильенко-
вым собирались обсуждать (и осуждать) на ученом совете факультета, то
Косичев, бывший в то время заместителем декана, попытался выяснить
у него, что же они с Ильенковым понимают под конкретно-всеобщим.
На следующий день Косичев присоединил свой голос к дружному хору
хулителей «гносеологизма» Ильенкова и Коровикова.
Ильенков одним из первых в советской философии, если не самый
первый, обратил внимание на то, что диалектика древних — это вовсе не
только идея всеобщей изменчивости и движения, как она выражена,
прежде всего, у Гераклита. Гораздо важнее для диалектики четкое разде-
ление Гераклитом «мнения» и «истинного знания». А в понимании Пла-
тона диалектика — это умение подразделять вещи на «роды» и «виды»
1 Порус В.Н. Бэкхарст. Сознание и революция в советской философии: от большеви-
ков до Эвальда Ильенкова. С. 157.
123 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
как объективно сущие формы опять-таки истинного бытия вещей, а не
того, которое предстает непосредственно ощущению, «лживому зрению
и гулом наполненному слуху» (это, кстати, собственный перевод Ильен-
ковым известного места из Парменида). Демокрит потому и захотел, по
преданию, лишить себя зрения, что оно «лживо». А то, что чувства вооб-
ще «лживы», показали древние скептики.
Платон, «князь диалектики», понимал диалектику как способность,
как «искусство» подняться от того «лживого» бытия, которое предстает
непосредственно нашим чувствам, к истинному бытию. Проблема диа-
лектики для Платона самым непосредственным образом связана с про-
блемой мышления: как мышление поднимается к истинному, идеально-
му бытию. И эта проблема решается Платоном так, что необходимой
формой продвижения мышления к истинному бытию становится отри-
цание «ложного» бытия.
Это и есть движение тезис —> антитезис, которое есть также движе-
ние материальное —► идеальное. Идеальное в мышлении и проявляется,
прежде всего, какмомент отрицательности, как чистая негация. Без это-
го нет идеального и нет мышления. Поэтому и нет мышления без диа-
лектики. «Диалектика, по Платону, — пишет в связи с этим Ильенков, —
и заключается в умении систематически прослеживать контуры той
действительности, внутри которой живет и действует человек, в искусст-
ве строгой классификации "родов" и "видов", их различения и суборди-
нации. Мысля "роды" и "виды", философ непосредственно имеет дело
с той идеальной схемой, по которой построен мир, с той схемой, внутри
которой каждая вещь занимает определенное место и обретает значение.
Иными словами, в мышлении и реализуется непосредственно-идеаль-
ный "умопостигаемый" порядок вещей»1. Истину Платон понимает не
как «снег бел» истинно, потому что снег на самом деле белый, а как «ис-
тинное бытие», а ложь — не как опять-таки чисто субъективное заблуж-
дение человеческого ума, а как «ложное бытие». И именно потому, что
это все-таки бытие, оно подвергается мышлением не просто отрицанию,
а снятию. Понятие «снятие» позже будет введено Шеллингом и Гегелем.
Но у Платона оно имплицитно уже присутствует, потому что весь ход
диалектического движения у него выступает в конечном счете как дви-
жение тезис —► антитезис —► синтез. А с точки зрения истины и реально-
сти это движение заключается в том, что «ложная» действительность
предстает перед нами в свете «истинной действительности». (Как выра-
Принципы материалистической диалектики как теории познания. М., 1984. С. 17-18.
124 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
зится позже Спиноза, истина освешает и самое себя, и заблуждение).
И его можно было бы изобразить так: материальное —> идеальное —► ре-
альное.
Последнее, реальность, по Платону (и по Гегелю), есть единство ма-
териального и идеального. Благодаря этому движению действительность
выступает для нас уже не так, как она выступает по отношению к «лжи-
вому зрению», не как распавшаяся, текучая и относительная, а как мно-
гообразие в своем единстве. Сводить многообразие к единству и есть то,
что, собственно, называется мыслить.
Завершающим этапом движения мышления является единство мно-
гообразного, которого не понял Бэкхарст и в котором якобы нечего по-
нимать, согласно Порусу. Всякое понятие по существу выражает един-
ство многообразного. Кант, например, определяет число как «единство
синтеза многообразного»1. И если Бэкхарст не понимает, что такое
единство многообразного, то он не понимает, что такое понятие.
Понимать что-либо, иметь понятие о чем-нибудь — это значит ви-
деть некоторое всеобщее основание под некоторым эмпирическим мно-
гообразием. И это общее не есть просто сходное и одинаковое в отдель-
ных вещах, а само является в некотором роде отдельным бытием. Ведь
если взять химическую формулу воды, то это не просто одинаковое для
всех «вод», а выражение неделимости и особенности воды, это ее осно-
вание, благодаря которому она существует как таковая. Речь идет о суб-
станциально общем. Особенное и всеобщее тут совпадают.
Эту особенность истинно всеобщего очень неплохо разъясняет Лосев в
связи с платоновскими «идеями» именно на примере «воды». «Идея вещи
невещественна. Это ясно из того, что сама вода может замерзать и кипеть,
а идея воды не может ни замерзать, ни кипеть. Сама вода может быть твер-
дым и жидким телом, а также может испаряться. Но идея воды не есть ни
твердое, ни жидкое, ни газообразное тело и вообще не есть тело»2.
Характерной особенностью диалектики является понимание общего
не только как формально-общего, т. е. сходного, одинакового, а кгкреаль-
но-общего, как того, что лежит в основании всего многообразия, а потому
оно и является всеобщим. Это уже не «белые лебеди», а нечто гораздо
более серьезное. Во всяком случае, всеобщее не лежит на эмпирической
поверхности.
В отличие от эмпирического общего, которое проявляется как сход-
ство, одинаковость, истинно всеобщее, во-первых, является, именно
1 Кант И. Критика чистого разума. Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 234.
2 Лосев А.Ф., Тахо-Годи A.A. Платон, Аристотель. М., 1993. С. 91.
125 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
всеобщим, потому что оно выражает бесконечную сущность. А любое
эмпирическое обобщение всегда конечно, как это и проявилось в случае
с «белыми лебедями». Во-вторых, оно реально. Ведь не будем же мы счи-
тать, что химическая формула воды, Н2О, только в нашей голове, т. е.
какая-то имажинация. Но это не значит, что оно идеально. Вот здесь как
раз заключается хотя и тонкое, но существенное различие между Ильен-
ковым, с одной стороны, и Платоном, Гегелем, Лосевым и Лифшицем —
с другой. И об этом стоит специально сказать.
Лосев пишет о «неопровержимости» Платона в том пункте, где речь
идет об идее как законе. «Все тела падают, — пишет Лосев. — Но закон
падения тел никуда не падает и вообще не является никаким телом, ко-
торое можно было бы понюхать или потрогать руками. Здесь платонизм
неопровержим»1.
Ошибка Лосева здесь в сущности простая. Опять же, если Сократ
лысый, то отсюда не следует, что всякий лысый Сократ. Если идеаль-
ное — нетелесно, то отсюда не следует, что все нетелесное идеально.
Ведь нетелесны всякие физические поля, нетелесен свет. Вообще тело —
это, строго говоря, только механическая реальность. Поэтому отождест-
вление реальности с механизмом уже у механистов XVI-XVII вв. вело к
тому, что свет у них, как, например, у итальянского натурфилософа Те-
лезио, оказывался проявлением духа в природе. А в древности Фалес
считал, что магнит имеет «душу».
Таких мистификаций полно и в современной натурфилософии, ко-
торая вырастает непосредственно из современного естествознания. Оно
постоянно открывает во все возрастающей степени немеханическую ре-
альность, но не может отойти от механической методологии, а потому
постоянно порождает, так сказать, другую крайность: вульгарный мате-
риализм порождает столь же вульгарный спиритуализм.
Да, закон падения сам не падает. Закон падения тел сам не есть тело.
Но это не значит, что он только в голове. Тут и Платон, и Лосев правы.
Но если он не тело и не в голове, то это не значит, что он идеален. Идеа-
лен он лишь постольку, поскольку он является моментом нашей практи-
ческой деятельности. Только в последней он, закон, как и химическая
формула воды, как любое математическое выражение, идеален. Идеаль-
на идея закона, но не сам закон. И отождествлять закон с идеей так же
нельзя, как и отождествлять его с телом.
Лосев А.Ф., Тахо-Годи A.A. Платон, Аристотель. С. 93.
126 I C.H. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
Идеальное не есть нечто фиксированное и застывшее. Это всегда
только «момент» какого-то движения, изменения, развития. Но проти-
воречие проявления идеального заключается в том, что его необходимо,
тем не менее, фиксировать. И формами этой фиксации являются ору-
дия, техника, слова, символы и знаки. Оно выступает в качестве значения
и смысла. Сначала значения и смысла орудия. «В орудии, — отмечал Ге-
гель, — или в обработанной, сделанной плодородной пашне, я владею
возможностью, содержанием как содержанием всеобщим.
Поэтому орудие, средство, превосходнее цели вожделения, цели
единичной; орудие охватывает всякую единичность» '.
Но идея, как заметил Спиноза, составляя модус мышления, «не со-
стоит ни в образе какой-либо вещи, ни в словах, ибо сущность слов и
образов составляется из одних только телесных движений, никоим обра-
зом не заключающих в себе понятия мышления» («Этика», часть вторая,
теорема 49, схолия).
Иначе говоря, это форма существования всеобщего, сущности, зако-
на, силы для нас, хотя сами по себе они существуют объективно, и даже
более объективно, чем те механические, физические и т. д. свойства ве-
щей, которые существуют на поверхности. Отсюда у человека все время
такое чувство, что за механической, физической и другой поверхностью
вещей скрывается какая-то более значительная реальность. В конце
концов, что более объективно и реально — наше ощущение влажности и
вязкости воды или ее химическая формула, ее «природа», как говорили
древние? И средневековые схоласты не так уж были неправы, когда по
степени актуальности бытия ниже всего ставили мертвую природу, тела,
минералы и т. п. — то, что потом Гегель, а за ним Энгельс назовут меха -
низмом природы.
Признание реальности всеобщего, как доказывал Ильенков, это еще
не идеализм, в чем его пытались все время обвинить. Но здесь, кроме,
так сказать, злонамеренности, мы сталкиваемся с трудностью вполне
«гносеологического» свойства. И эта трудность усугубляется длитель-
ным господством эмпирической традиции в понимании общего, в осо-
бенности в англосаксонских странах. Конечно, если «идея» — это только
то, что можно чувственно представить, то она не может выражать истин-
но-всеобщего, единства многообразного, конкретного. Сложность со-
стоит в том, что истинно-всеобщее чувственно-сверхчувственно. Оно не
представимо в качестве чего-то непосредственно чувственного, данного
Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2 т. Т. 1. С. 307.
127 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
внешним чувствам, а может быть представлено только через другое, оно
всегда связано с отрицательностью по отношению к внешнему чувству.
Поэтому, с одной стороны, оно есть необходимая форма диалектики, а с
другой — способ его возникновения и существования в нашем сознании
сугубо диалектичен.
Всеобщее, согласно эмпирической традиции, только абстрактно.
Согласно диалектической традиции, лишь оно может выражать истинно
конкретное. Ведь конкретное есть в почти буквальном смысле единство
многообразного. Эмпирическое многообразие, которое часто путают с
конкретным и называют «конкретным», на самом деле не есть конкрет-
ное, потому что в нем непосредственно нет единства, а есть в лучшем
случае сходство. Оно и дает ту форму общности, которая является фор-
мой перехода от чувственного восприятия к собственно мышлению, но
формой собственно человеческого мышления не является, потому что
так называемое эмпирическое обобщение вполне доступно и животным.
И когда говорят об этом эмпирическом обобщении как о «восхождении»
от «конкретного» к «абстрактному», то это такая путаница, что с ней
даже спорить невозможно. Между тем, именно так понимали «восхож-
дение» в той компании, в которой обретался Порус и которая была всег-
да антагонирующей по отношению к Ильенкову.
Ильенкову по существу первому принадлежит изложение диалекти-
ки абстрактного и конкретного, или восхождения от абстрактного к кон-
кретному. И это понятно, если учесть, что классическая диалектика,
диалектика, идущая от Платона, и есть восхождение. Наоборот, «диа-
матчики», которые диалектику учили не по Платону и даже не по Гегелю,
идею восхождения часто или не поняли и не восприняли, или попыта-
лись истолковать ее в формалистическом или эмпирическом смысле.
Формалистическое истолкование — это как раз Зиновьев, а эмпириче-
ское — это Горский-Нарский. Во всяком случае, даже очень благонаме-
ренными людьми, типа Вазюлина или Оруджева, восхождение трактова-
лось чисто «методологически».
11. Идеальное и материальное
«Талант Э.В. Ильенкова, — писал об Ильенкове В.Н. Порус, — был
одухотворен высокими идеалами, но в нашей действительности некоторые
из этих идеалов были ширмой, прячущей идолов»1. И в конце приговор:
Ильенков — жертва своего собственного идеала. Я уже писал о «тухлом
безвременье», наступившем для Ильенкова в конце шестидесятых годов,
которое, в общем-то, его и убило. Но если Порус хочет знать про его на-
стоящих «убийц», то Ильенков их сам называет. В письме к Ю.А. Ждано-
ву от 10.01.1968 г. он пишет: «Не знаю, дошли до Вас отголоски истери-
ки, которую упорно стараются разжечь последний месяц кое-какие из
известных Вам деятелей от философии — Молодцов, Косичев, Готт, Тро-
шин и их друзья, — вокруг злосчастной статьи в "Комсомольской прав-
де". Принимают осуждающие решения на своих кафедрах и ученых со-
ветах, шлют истерические письма в вышестоящие инстанции, запугива-
ют начальство и т. д. и т. п. Все это настолько противно, что руки
опускаются. Ничего не хочется делать»2.
Сам Порус в те годы имел вполне безопасное занятие — «знакомил»
нас с Поппером. Но Поппер не был альтернативой Молодцову и компа-
нии. Они готовы были даже поощрять такое «знакомство». Но Ильенко-
ву-то Поппер и даром был не нужен. Во всяком случае против Поппера
они ничего не имели. Поэтому Ильенков и попал под перекрестный
огонь, с одной стороны Молодцова, Готта и пр., а с другой — сторонни-
ков и поклонников Поппера.
Спиноза был тоже жертвой своего собственного идеала: отказался
от наследства в пользу сестры, отказался от всех предложений о пенсиях,
жалованьях, занялся шлифовкой оптических стекол — занятие, не спо-
собствующее здоровью, а в результате чахотка и безвременный конец.
Ильенков, кстати, тоже переболел чахоткой, но в то время эта болезнь,
слава богу, уже была излечима. И сколько еще было таких известных и
неизвестных жертв во имя идеала. Да, часто за ширмой идеала скрыва-
лись идолы. Но даже жертва во имя ложно понятого идеала прекраснее,
чем жизнь, оконченная в собственной постели в окружении семьи,
ждущей смерти твоей с нетерпением.
То, что человеческие идеалы могут оборачиваться идолами, в том
числе и идеалы социализма, это Ильенков прекрасно понимал. Ильенков
1 Порус В. И. Бэкхарст. Сознание и революция в советской философии: от большеви-
ков до Эвальда Ильенкова. С. 155.
2 Жданов Ю.А. Взгляд в прошлое. Ростов н/Д, 2004. С. 389.
129 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
знал цену сталинизму, ведь он жил в писательском доме, население кото-
рого на его глазах уменьшилось на семьдесят процентов. Но все это не
отменяет той истины, что человеческий идеал, в конце концов, один, хотя
в различные исторические времена и у разных людей он принимает
очень разную форму, в том числе отчужденную, извращенную — форму
«идолов». Этому, собственно, и посвящена книга Ильенкова «Об идолах и
идеалах», а глава о земных злоключениях прекрасного идеала является в
ней одной из лучших. Идеал, идеальное так же, как сознание и мышле-
ние, есть способ человеческого бытия. И если это идеальное, как считал
Ильенков, человека даже не коснулось, то в этом заключается крайняя
степень человеческого вырождения, возвращение человека в чисто жи-
вотное царство.
Элементарная человеческая нравственность уже идеальна. Она иде-
альна потому, что в ней снята материальная эгоистическая животная при-
рода. Человек начинается там, где начинается идеальное, где материаль-
ное природное существо становится способным сдерживать свои природ-
ные позывы во имя целей, продиктованных культурой, в конечном
счете — во имя другого человека. И этим человек отличается не только от
животного, но и от самой «умной» машины. Потому любая машина, даже
та, которая «умнее» человека, оказывается абсолютно «тупой», по срав-
нению с человеком, пусть не очень умным, но наделенным элементарным
нравственным чувством, которое не позволяет обижать ребенка, женщи-
ну, бить лежачего и т. п. Отсюда понятно, что идеал машины, которая бу-
дет «умнее» человека, о чем идет речь в книге «Об идолах и идеалах», тоже
является идолом1. Это идол, потому что ум не есть чисто «гносеологиче-
ское» понятие. Ум есть также понятие эстетическое и нравственное. А по-
тому идеал машины «умнее» человека неизбежно оборачивается нрав-
ственным унижением человека, принижением его человеческих возмож-
ностей и достоинств.
Вот что хотел показать Ильенков и чего почти никто тогда не понял.
И не поняли не потому, что были «глупые», не знали логику, математику,
кибернетику и пр., а не поняли потому, что верили в машину, которая «ум-
нее» человека, молились ложному богу, идолу поклонялись. А «истин-
ного бога» — человеческого идеала, которым для человека является
только другой человек, не знали.
Проблема идеального для Ильенкова также никогда не была чисто
«гносеологической» проблемой: в «голове» оно или не в «голове» и пр.
1 К научной фантастике можно отнести и современный трансгуманизм с его идеей
создания постчеловека на основе кибернетических устройств.
130 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
Для него это опять же была, прежде всего, проблема идеала, связанная с
тем, чем человек отличается от животного и от машины, даже той, которая
якобы «умнее» человека. Вот этого не поняли не только И.С. Нарский и
Д.И. Дубровский, но и многие более благонамеренные товарищи.
Что касается того, где и как выражает себя идеальное, то оно, преж-
де всего, представлено в нравственном чувстве, а чувствуем мы не го-
ловой, а всем своим существом. Ведь когда, например, Гегель говорит,
что истина — великое слово, которое заставляет сильнее биться наше
сердце, то это не только поэтическое описание, но и точная фактиче-
ская констатация состояния нашего тела, через которое мы восприни-
маем не только Истину, но также Добро и Красоту.
Проблема идеала исторически была поставлена в философии Сократа
и Платона. Она стимулировалась нравственно-практическими проблема-
ми общественной жизни людей, которая первее всякой философии. То
же самое и с проблемой идеального. Проблема идеального, как она была
поставлена Ильенковым, решалась им, как все остальные проблемы, на
основе, прежде всего, истории философии и общественной жизни.
Но ильенковское решение проблемы идеального воспринималось и
воспринимается до сих пор через «диаматовские» очки, потому что до
Ильенкова такой постановки вопроса в советской философии не было.
А «диамат» — это не «истмат» и, тем более, не этика с эстетикой. В итоге
в «диамате» идеальное превратилось в бессодержательное нечто (или
ничто), которое является свойством высокоразвитой материи — головно-
го мозга человека. Причем эта «диаматовская» и декартовская по суще-
ству постановка проблемы настолько укоренилась в философском (и не-
философском) сознании, что иной постановки себе просто не представля-
ют. Например, у A.A. Столярова мы читаем про стоиков: «Для Стой были
насущны те самые вопросы, на которые мы до сих пор не имеем ответа:
как в телесном веществе мозга возникает и функционирует то, что назы-
вается "сознанием", каков физиологический механизм целеполагания
и т. д.»1.
Нас учили каждого какой-нибудь мертвой части, говорил Андрей
Платонов. Специалист по левой ноздре отказывается лечить правую.
В наше время, время «специалистов», философия тоже распалась на мер-
твые части, и когда человек гордится тем, что он «специалист» по Поппе-
ру, то он гордится своим уродством, потому что Поппер безотносительно
к Платону, Аристотелю, Спинозе, Гегелю и т. д. — это мертвая часть. И в
Столяров A.A. Стоя и стоицизм. М., 1995. С. 40.
131 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
мертвечину можно превратить стоиков, Абеляра, кого угодно и что угод-
но. Предмет и суть философии есть целое. И природа идеального рас-
крывается только по отношению к целостному человеку, а не по отноше-
нию только к одному физиологическому органу. Иначе идеальное неиз-
бежно окажется материальным, вещественным, как это получилось и у
стоиков. Но они в данном случае провели свою линию честно, и потому
их «решение» сохраняет свое значение до сегодняшнего дня, если его
правильно учесть.
Ильенков никогда не отрицал того, что идеальное связано с деятель-
ностью головного мозга, но, будучи связано с мозгом, оно не есть нечто
чисто субъективное, а имеет вполне объективное значение, в том числе и
значение общественного идеала, который находит свое выражение в ре-
лигии, искусстве, философии и других формах «объективного духа». Со-
держание идеального только и можно раскрыть, описывая эти формы
общественного сознания, как они стали называться в марксизме. И здесь
идут в едином русле и искусствоведение, и история общественной мысли,
и языкознание, и филология, и философия тоже. Но последняя, в отличие
от всех прочих, ставит себе задачу открыть общий исток идеального вооб-
ще, а тем самым дать и общий метод для истории и теории искусства,
религиоведения и т. д. Понятно, что концепция идеального, когда оно
только в «голове», ничего в этом отношении дать не может. Ведь мало
кого утешит то, что искусство, религия, наука, философия и т. д. — все
это только в «голове».
Гегель видел исток идеального в некоей Абсолютной идее, которая реа-
лизует себя в истории, в формах «объективного духа». И это дало ему, хотя
и ограниченный, но все-таки метод для понимания человеческой исто-
рии, для понимания содержания идеального. Маркс усмотрел этот исток
в материальном общественном производстве. И так появилось материа-
листическое понимание истории — метод, адекватный, как считал Иль-
енков, для понимания всех феноменов идеального. Старый материализм
здесь не дает по существу никакого метода: для него идеальное или чисто
субъективный феномен, отчего он очень легко переходит в субъективизм
и солипсизм типа берклианства, или же он здесь начинает делать «займы»
у объективного идеализма. Старый материализм не имеет собственного
метода для раскрытия содержания идеального.
То же самое и «диамат», который, несмотря на все приговаривания о
диалектике и об «ограниченностях» старого материализма, был не чем
иным, как разновидностью того же самого вульгарного материализма.
А потому ильенковская концепция идеального вызвала бешеные нападки
132 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
со стороны «диаматчиков». В особенности тут постарались И.С. Нарский
и Д.И. Дубровский, которые, употребляя колоссальные усилия на то, что-
бы «опровергнуть» Ильенкова, сами, можно сказать, даже не попытались
раскрыть содержание идеального. Если, конечно, не считать всерьез того,
что какая-то там сторона «нейродинамического кода» и есть идеальное.
Отсюда понятно, почему Ильенков считал, что философия марксиз-
ма — это не «диамат», а материалистическое понимание истории, и поче-
му он был так привязан к Спинозе. Спиноза первым дал ключ к понима-
нию идеального. Идеальное здесь не «функция» особого органа челове-
ческого тела, а, как уже говорилось, способность человеческого тела через
свои состояния, через свои движения по контуру внешних предметов от-
ражать и фиксировать «чистые» (идеальные) формы самой действитель-
ности. Но «чистыми» и потому идеальными такие формы становятся бла-
годаря предметно-преобразующей деятельности человека. Поэтому и
форма, которую человек как бы вычерпывает из действительности, пре-
жде всего, благодаря своей деятельности, оказывается действительнее са-
мой действительности. Идеальный круг непосредственно в эмпирической
действительности почти не встречается. Но отсюда вовсе не следует, что
он существует только в «голове», на чем, как правило, настаивали «диа-
матчики». Или Карнап с его «абстрактными объектами», которого Нарс-
кий в свое время зачислил в материалисты. И если бы все это было в «го-
лове», а такова по существу вся математика, то было бы совершенно непо-
нятно, почему при помощи одних только действий в «голове» мы получаем
чаще всего практически значимые результаты. И это та же неразрешимая
проблема, перед которой оказалось картезианство: каким образом ordo et
connexio idearum idem est ас ordo et connexio rerum.
В 1968 г. на симпозиуме по диалектической логике Ильенков выступил
именно с критикой обычного понимания «идеальных объектов» как чис-
тых фикций в «голове». Здесь для него не было никакой проблемы.
В «голове» идеальное или не в «голове», каким образом то, что в «голо-
ве», становится действительным, и почему защитники Вены, которые
целились из орудий в «трансцендентальных» турок, попадали все-таки в
действительных турок, — все это уже было проиграно в картезианстве в
такой ясной и прозрачной форме, что двигаться дальше в этом направле-
нии было просто некуда. Здесь требовалось какое-то другое решение, при-
нципиально отличное от картезианского, которое и дал Спиноза. Но
если принципиальное отличие спинозовского решения проблемы идеаль-
ного от картезианского не понял даже знаток философской классики
«гениальный» Хесле, то что говорить о Нарском и Дубровском?
133 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
Сила работ Ильенкова об идеальном в том и состоит, что здесь оказа-
лись завязанными в один узел проблемы, которые многим до сих пор ка-
жутся разнородными. Это проблема идеала, «идеальных объектов», иде-
альных значений и смыслов и еще проблема идеальных (чистых) форм в
самой действительности. И как раз в связи с последним и возникла
известная полемика между Ильенковым и Лифшицем.
М.А. Лифшиц решил, что Ильенкова вполне можно обвинить в субъ-
ективизме и волюнтаризме, поскольку он сделал упор на том, что только
благодаря человеческой деятельности формируется идеальная действи-
тельность. Согласно Лифшицу, в ильенковской концепции идеального
имеет место отход от материалистического принципа отражения. Сделав
«займы» у Платона и Гегеля, считал Лифшиц, можно удостовериться в
том, что идеальное существует объективно в самом мироздании, соот-
ветственно, до человека в самой природе.
Обратим внимание на то, что у В. Хесле в работе «Гении философии
Нового времени» законы природы тоже являются ее идеальным момен-
том: они «не пространственны, не временны и не материальны», но,
тем не менее, «гарантируют единство природы»1. И Хесле хвалит за такое
понимание идеального именно Гегеля. Но тут стоит напомнить, что до
такого понимания идеального дошли уже древние: Логос, Нус. А специ-
фика и ценность платоновского и гегелевского понимания идеального
состоит все-таки в другом: здесь царство идеального выступает как об-
щество, государство. У Гегеля, во всяком случае, дух, который существует
в природе, еще не осознал себя как дух, и до самосознания и свободы он
поднимается только в истории. И здесь важное значение придается чело-
веческой деятельности, промышленности, труду. Можем ли мы называть
духом то, что лишено сознания?
У Лифшица получается, что идеальное отражается как идеальное.
(Как у стоиков, только наоборот.) Но материальное тогда должно отра-
жаться как материальное. Однако, возникает вопрос, чем же тогда чело-
век отражает отличие идеального от материального? Выходит какая-то
нелепость.
Человек отличает идеальное от материального, прежде всего, через от-
личие себя самого от всего остального. Это практически так. И это есть
первый акт сознания. Идеальное поэтому проявляется для человека,
прежде всего, как самость, как субъективность, как его собственное «я».
Следующим шагом является признание этого «я» в другом человеке. И та-
Хесле В. Гении философии Нового времени. С. 166.
134 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
кое признание в другом себе подобного есть элементарная форма нравс-
твенности. Как уже говорилось, нравственность идеальна потому, что это
необходимая форма сознания, без которой оно не существует, и потому
что здесь человеческий индивид отказывается от своей единственности,
снимает свою отдельность и утверждает свою общественность. Поэтому
всякое сознание есть общественное сознание. И поэтому формой прояв-
ления и развития сознания является общение. Общение не только словес-
но-теоретическое, но и нравственно-практическое в форме любви, друж-
бы и т. д. Причем последнее важнее — здесь Фейербах совершенно прав.
Но Фейербах не понял того, что любовь и дружба являются формами
проявления нравственного чувства как общественного чувства, а не родо-
вого. Поэтому границу между идеальным и материальным он пытается
провести через тело отдельного индивида, через его организм, предо-
ставляя конкретное решение этой проблемы медицине будущего. Но чем
дальше продвигалась «медицина» в изучении отдельного человеческого ор-
ганизма, физиологии высшей нервной деятельности, тем больше она
убеждалась в том, что ничего идеального внутри человеческого организма
нет. Попытка провести границу между идеальным и материальным внутри
человеческого организма так же безнадежна, как и попытка провести ее
непосредственно в природе, тем более что человеческий организм — все-
го лишь часть природы.
Граница между идеальным и материальным может проходить только
там, где человек как особая часть природы взаимодействует с остальной
природой. Суть идеального коренится только в специфике человеческой
деятельности. Идеальное, как его очень точно определял Ильенков, — это
«форма вещи, но существующая вне этой вещи и именно в деятельности
человека как форма этой деятельности», или, наоборот, это «форма дея-
тельности человека, но вне этого человека как форма вещи»1.
Идеальное — это не просто вещь, представленная в «голове», а вещь,
представленная в «голове» особым образом, а именно через принцип, че-
рез закон ее порождения в деятельности, которые соответствуют ее объ-
ективной внутренней сути. Идеальный образ вещи становится идеаль-
ным только тогда, когда он возникает и удерживается благодаря всему
прошлому опыту деятельности с данной вещью, который отлагается в со-
знании в виде особого чувства — чувства красоты.
У человека, который только лишь потребляет данную вещь, тоже су-
ществует ее образ в «голове», но это совсем не идеальный образ. Равно,
Ильенков Э.В. Проблема идеального// Вопросы философии. 1979. № 7. С. 148.
135 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
как и у животного существует образ вещи «в голове», поскольку оно уз-
нает нужную ему вещь, но об идеальном образе тут речи быть не может,
поскольку животное не производит в человеческом смысле. Кстати, и
цель не существует для животного, хотя оно стремится к предмету как к
результату своего движения, потому что цель — это не просто предмет,
которого мы хотим достичь, захватить, съесть (надеть на себя и т. д.).
А цель представляет собой целостность предмета, развернутую в схему,
стратегию деятельности по его построению в реальной деятельности,
или его захвата, в случае, например, охоты, когда для этого употребляют-
ся специальные средства (ловушки, капканы, ловчие ямы и т. д.), вытека-
ющие из сути данного предмета. Для животного предмет не существует
как целостность, а только посредством его абстрактного признака, кото-
рый вовсе не обязательно выражает суть данного предмета. Как раз
именно животные «мыслят» сугубо абстрактно.
Отсюда понятно, что идеальный предмет — это совершенный пред-
мет, превосходный предмет и т. д. А по сути это означает только то, что
данный предмет соответствует своему собственному универсально-
му принципу, это единичный и особенный предмет, в котором представ-
лена его всеобщая бесконечная сущность. Или, это предмет, который,
как говорил Гегель, соответствует своему понятию. Когда же человек
представляет предметы без понятия, он не понимает, не чувствует со-
вершенства, превосходства, он не имеет идеального ни в голове, ни в
душе, он не чувствует красоты окружающего мира. И, кстати, наоборот:
когда человек говорит, что его душа полна прекрасных идей и чувств, но он
не знает, как все это осуществить и воплотить в действительность, это озна-
чает только то, что в данном случае в душе, или в голове у человека одни
мечтания, одни химеры и одно томление, но нет ничего идеального.
Идеальное — форма деятельности, существующая в форме вещи. Но
идеальная форма вещи не обязательно является порождением человече-
ской деятельности. В природе может, например, встречаться совершенная
форма круга. Но мы ее воспринимаем как идеальную именно потому, что
она совпадает с той формой внешней предметности, которая адекватно
представляет форму человеческой деятельности: на гончарном круге, на
токарном станке, при помощи циркуля. И потому мы видим красоту в при-
роде, идеальное в ней.
Идеальное, безусловно, связано с понятием момента. В форме мо-
мента снимается застывшая предметность, материальность. И Гегель,
конечно, прав, когда он называет «моментом» закон природы. Но идеаль-
ным закон природы становится только как закон человеческой деятель-
136 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
ности, как «момент» этой деятельности. И деятельность человека тем
более идеальна, чем более адекватно в ней присутствует объективный за-
кон и чем более универсальную закономерность человек реализует в своей
деятельности. Идеальным человеком, идеалом человека является поэто-
му, прежде всего, человек умелый. Идеал человека и идеал для челове-
ка — это универсально развитая личность. И если этот идеал, как счита-
ет Порус, погубил Ильенкова, то обвинять в этом надо всю классиче-
скую традицию, начиная, по крайней мере, с древних греков и кончая
марксизмом. И обвиняют. Ведь по сути вся современная неклассиче-
ская философия так или иначе абсолютизирует частичность и ущерб-
ность человека, неистребимость человеческого отчуждения, челове-
ческую неидеальность, животность и т. д.
Идеал Ильенкова — это идеал Человека. В «Идолах и идеалах» Иль-
енков показывает, как исторически один идеал сменял другой. Как, на-
пример, на смену античному идеалу прекрасной индивидуальности при-
шел христианский «идеал» абстрактной духовности. А затем на смену
этому «идеалу» («идолу») приходит возрожденческий идеал единства ду-
ховности и телесности, хотя он еще не лишен момента противопоставле-
ния необузданной телесности христианскому «идеалу» умерщвления
плоти, аскезы и т. д. Отсюда возрожденческий индивидуализм. Затем
идеал Просвещения — человек «в естественном состоянии». Затем кан-
товский идеал человека долга.
Но именно историческое исследование проблемы идеала показывает,
что человеческий идеал, при всей его относительности, все-таки прочер-
чивается как единый, общечеловеческий идеал. А попытка христианской
идеализации юродства, «блаженства» и т. д. есть извращение самого по-
нятия идеала, потому что это есть извращение человеческой природы.
Проблема человеческого идеала как научно-философская проблема есть
проблема человеческой сущности, сущности человека. Ильенков потому и
«спинозист», что именно Спиноза, как никто другой до него, поставил
проблему идеала в прямую и непосредственную связь с проблемой сущ-
ности человека, а последнюю он понимает как деятельную сущность: чем
к более разнообразной деятельности способно тело человека, тем богаче
его «внутренний мир», тем более способен он к восприятию универсаль-
ного содержания мира.
Именно у Спинозы идеал человека соединяет в себе философа и дея-
теля. Именно у него философ — это не абстрактный «мыслитель», а луч-
ший деятель во всем. Впрочем, это идеал не только Спинозы. «Деяте-
лем» в политике и экспериментальном естествознании был Фрэнсис Бэ-
137 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
кон. А Исаак Ньютон был непревзойденным изобретателем и изготови-
телем разнообразных приборов, что не мешало ему писать комментарии
к Священному Писанию.
Это в наше время человек может считать себя «гениальным», не умея
вбить в стенку гвоздя. А философия снова стала оторванным от жизни
мудрствованием. Причем это превратилось даже в «идеал». Философия
вообще — это Мышление, считал Ильенков. Мысль отнюдь не его соб-
ственная. И Гегель, и Энгельс напрямую говорили то же самое. Но Ильен-
ков это, как и многое другое, очень хорошо понимал и умел хорошо объ-
яснить. Хотя это не только не спасло его от непонимания, но вызвало из-
вестное обвинение в «гносеологизме». Впрочем, Ильенков не
«реабилитировал» себя в глазах этой публики даже тогда, когда писал уже
не об «идеальном», а о «материальном». Ведь и «материальное» у него не
такое, как у «людей». А если серьезно, то ведь все дело в том, что, каково
«идеальное», таково и «материальное». И наоборот. И это тоже централь-
ный пункт «философии» Ильенкова.
Все подтасовано. Эту сентенцию любил повторять М.А. Лифшиц.
Иначе говоря, в действительности очень трудно быть оригинальным.
И когда сознательно или бессознательно отказываются от «устарелых»
взглядов Спинозы, вся история начинает разыгрываться в обратном по-
рядке. Когда отказываются от спинозистского субстанционального
единства мышления и «протяжения», то неизбежно возвращаются к
картезианским в сущности представлениям о материи, которая обладает
единственным атрибутом протяжения, т. е. является только телом, и к
картезианским же, в сущности теологическим, представлениям о «душе»
как духе бесплотном. И там, где идеальное понимается не как особая
форма материального бытия, материальное оказывается только телом, и
больше ничем. Иначе говоря, материя понимается чисто механически.
Именно к механистическому понятию материи скатился все тот же
«диамат». В нем понятие материи оказалось лишенным своей субстанци-
альности. «Диалектический материализм, — читаем мы, например, в том
же "Философский энциклопедическом словаре" 1983 года, — признает
субстанциональность материи, но только во вполне определенном смыс-
ле: в плане материалистического решения основного вопроса философии
и раскрытия природы различных свойств и форм движения тел»1.
Материалистически основной вопрос философии решал и механисти-
ческий (метафизический) материализм, иначе он не был бы материализ-
Философский энциклопедический словарь. С. 354.
138 I C.H. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
мом. А «природу различных свойств и форм движения тел» изучает меха-
ника. Природу и различные свойства уже не тел, а, скажем, «электромаг-
нитных сред» изучает физика и т. д. Если тело называть субстанцией, то
это и будет «протяженная субстанция» Декарта, рядом с которой у него
неизбежно появляется «субстанция мыслящая», потому что из тела как
такового невозможно вывести мышление. Субстанция «в этом смысле»
уже есть не субстанция, а механический субстрат. И в этом, собственно,
проговаривается автор цитируемой статьи «Материя» в «Философском
энциклопедическом словаре» 1983 года: «Понятие субстанции в этом
смысле оказывается эквивалентно также понятию всеобщего субстрата
различных процессов и явлений в мире»1.
Свести понятие субстанции к понятию субстрата — это значит по-
ставить крест на понятии субстанции. Субстанция есть субъект всех сво-
их изменений, а субстрат никакой субъективностью не обладает. Суб-
страт — это то, «из чего»: из глины, из дерева, из металла и т. д. А суб-
станция — то, благодаря чему и ради какой цели. Ведь уже древние
понимали, что причины происхождения вещей невозможно свести к од-
ной только материальной (субстратной) причине. Должны быть еще
причина формальная (формирующая), движущая и целевая. Если я гу-
ляю, то не мое тело является действительной причиной моей прогулки,
как показал Аристотель, а наоборот — здоровье моего тела есть цель про-
гулки. Субстрат сам по себе гулять не ходит. А здоровье — это процесс
жизни, имеющий некую целостность и направленность, а не просто со-
став тела. А потому понятие целевой причины у Аристотеля возникает
на почве целесообразности человеческой деятельности, где цель — ее
идеальный момент.
Более адекватную трактовку понятия субстанции мы находим в том
же «Философском энциклопедическом словаре» 1983 года в статье «Суб-
станция», написанной А.П. Огурцовым. Субстанция, сказано здесь, это
«материя в аспекте единства всех форм ее движения»2. С точки зрения
диалектического материализма, «категория субстанции — одна из универ-
сальных логических характеристик материи как активной причины ее
изменений»3.
В данном случае уже чувствуется школа, хотя не совсем понятно, по-
чему категория субстанции является «логической» характеристикой ма-
терии. Здесь не только о логике должна идти речь. Если взять материю в
1 Философский энциклопедический словарь. С. 354.
2 Там же. С. 660.
3 Там же.
139 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
«аспекте» единства всех форм ее движения, а в качестве одной из форм
движения материи Энгельс называет сознание, мышление, то надо ска-
зать, что субстанция есть материя, взятая в «аспекте» ее единства с мыш-
лением, сознанием, духом. Субстанция — это материя, взятая в «аспек-
те» всеобщего взаимодействия. А из всеобщего взаимодействия нельзя
исключать взаимодействие человека и природы, иначе оно не будет все-
общим. Тем более, что вопрос об отношении мышления и бытия есть «ве-
ликий основной вопрос всей философии». Взаимодействие материи и
духа, материального и идеального, — это взаимодействие субстанции с
самой собой, которое не мог объяснить ни старый материализм, ни
идеализм.
Старый материализм не может объяснить переход от материи к созна-
нию. Для него, как отмечал Энгельс, факт возникновения сознания,
мышления, духа был только случайным, хотя и обусловленным шаг за ша-
гом там, где это произошло. Но для него переход от материи к сознанию
не является необходимым переходом. А необходимость этого перехода со-
стоит только в том, что сознание, согласно Энгельсу, есть атрибут мате-
рии, т. е. необходимо присущее ей свойство, или, по определению Спино-
зы, то, без чего субстанцию нельзя мыслить как таковую. Таким же атри-
бутивным свойством является «протяжение»: нельзя мыслить себе
материальное тело непротяженным, не занимающим определенного мес-
та в пространстве.
Таким образом понятие субстанции есть внутренне противоречивое
понятие: субстанция — это и объект, и субъект, и причина, и следствие, и
«природа творящая», и «природа сотворенная». А если мы исключаем из
понятия субстанции субъективность, то у нас остается только лишь абс-
тракция телесности, только лишь механически понятая материя. При-
чем эта абстракция тоже имеет реальный смысл в тех пределах, в которых
мы имеем дело с телами^ а с ними мы имеем дело только в механике. Но
эту ступень (низшую ступень) в развитии понятия материи нельзя прини-
мать за материю вообще, за всю материю, как нельзя принимать тело
человека за всего человека: всякое тело — материя, но не всякая мате-
рия — это тело. Свет — это материя, но не тело. Поэтому свету, кстати, в
натурфилософии Шеллинга придается особое значение: здесь материя
переходит в дух. Но на остров, называемый духом, как считал Шеллинг,
нельзя попасть без прыжка. Поэтому свет все-таки или материя, или дух.
В качестве атрибутов материи Энгельс перечисляет пять так называ-
емых основных форм движения материи: механическую, физическую,
химическую, биологическую и социальную, которую он иногда называет
140 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
также сознанием. Телесность, как уже говорилось, это материя только в
пределах механической формы движения. «Но движение материи, — пи-
шет Энгельс, — это не только грубое механическое движение, не одно
только перемещение; это — теплота и свет, электрическое и магнитное
напряжение, химическое соединение и разложение, жизнь и, наконец,
сознание»1. Причем, согласно Энгельсу, материя неуничтожима «не
только в количественном, но и в качественном смысле»2, т. е. она всегда
существует так или иначе во всех основных формах своего движения. Ина-
че говоря, она сохраняет все свои атрибуты.
Сохранение количества движения осуществляется через его качест-
венное преобразование. Поэтому там, где материя сводится только к абс-
трактной телесности, переход к движению становится невозможным.
«Г-н Дюринг, — пишет Энгельс, — сводит движение к механической силе,
как к его якобы основной форме, и тем лишает себя возможности понять
действительную связь между материей и движением, которая, впрочем,
была неясна и всем прежним материалистам»3.
Необходимо было углубить понятие материи до понятия субстан-
ции, понять материю не только как объект, но и как субъект всех своих
изменений, и, соответственно, понять движение как самодвижение.
Причем это «углубление» необходимо довести до ума и в буквальном, и
в переносном смысле слова. Иначе говоря, нужно дойти до Спинозы с
его субстанциальным единством мышления и «протяжения».
Без диалектики нет и не может быть реализма идеального. Природу
идеального совершенно невозможно понять без диалектической катего-
рии снятие. Но «диамат» по существу игнорировал идею субстанции, а
потому он и не был диалектическим материализмом. Ведь, согласно диа-
лектике, сознание есть не простое и противоположное материи, а это
ее собственное иное, ее собственная противоположность. Сама проти-
воположность между материей и сознанием принадлежит материи как
объективной реальности. Поэтому сознание — это не другая реальность,
а особое свойство, атрибут той же самой объективной реальности. От-
сюда понятно и ленинское положение о том, что «противоположность
материи и сознания имеет абсолютное значение только в пределах очень
ограниченной области... в пределах основного гносеологического воп-
роса о том, что признать первичным и что вторичным»4.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 360.
2 Там же.
3 Там же. С. 59.
4 Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 151.
141 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
Иначе говоря, абстрактная противоположность материи и созна-
ния — это только момент в историческом и логическом развитии поня-
тия материи. Следующим моментом должно быть тождество этих про-
тивоположностей, а единство того и другого, тождества и противополож-
ности, уже дает понятие субстанции или тотальности. Сначала материя
есть объективная реальность, данная нам в ощущениях. Потом материя
оказывается «в себе и для себя сущим». Ленин не случайно обращает вни-
мание на двойственное значение объективности, как оно выступает у Ге-
геля в «Науке логики»: «...Оказывается, что и объективность имеет двоя-
кое значение — значение чего-то противостоящего самостоятельному
понятию, но также и значение чего-то в себе и для себя сущего...»1. Мате-
рия есть объективная реальность, данная субъекту. Материя, понятая
как субстанция, включает в себя и субъекта. Но исходным определением
должно быть первое, поскольку оно проще и позволяет сразу же сформу-
лировать основной вопрос философии.
Но материя, понятая как «в себе и для себя сущее», уже не дана чело-
веку в ощущениях, она дана ему только в мышлении и сознании. Таким
образом, двойственности понятия материи соответствует двойствен-
ность человеческой познавательной способности. Причем в своих ощу-
щениях, в созерцании человек противоположен материи, в мышлении и
сознании он тождественен ей. Именно на этой особенности и спеку-
лировал Гегель, когда писал, что «если под субстанциями разумеют лишь
тела, как мы их видим, осязаем, вкушаем и т. д., то, собственно говоря, о
том, что они суть в их понятии, здесь нет речи; дело идет только о чув-
ственно воспринимаемом»2.
Действительно, если мы субстанцию сводим к телам, как мы их ви-
дим, осязаем, вкушаем и т. д., то мы или не отличаем понятие от чув-
ственного представления, сводим его к чувственному представлению,
или противопоставляем его чувственному представлению настолько,
что оно оказывается принадлежащим совершенно иной, не матери-
альной субстанции. И здесь мы опять возвращаемся к декартовскому
дуализму протяженной и мыслящей субстанций.
Но Гегель подготовил почву для диалектического и исторического ма-
териализма не только тем, что он развил чисто логическое понятие суб-
станции, но также и тем, что он очень близко подошел к пониманию спе-
цифики того, что можно назвать социальной материей. Как уже отмеча-
лось, идеализм Гегеля не только диалектический идеализм, он еще и
1 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 167.
2 Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В Зт.Т. 1. М., 1972. С. 270.
142 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
исторический идеализм. История, по Гегелю, есть необходимая форма
развития Абсолютной идеи, без чего, строго говоря, она не может стать
абсолютной.
Иначе говоря, Гегель подвел к такому пониманию субстанции, когда
ее атрибуты «протяжения» и мышления соединяются на почве социальной
материи, на почве общественно-исторической. То есть не материя как та-
ковая, не абстрактно понятая материя обладает атрибутом мышления и
сознания. Как таковая материя обладает им только в потенции, только в
возможности. А ближайшим образом этим атрибутом обладает социаль-
ная материя, общественный человек. Что касается материи как таковой,
то она обладает этим атрибутом только потому, что социальная материя
это тоже материя. Как необходимый результат развития мировой ма-
терии общественный человек остается частью материальной природы.
Спинозовское понятие субстанции, субстанциального единства мышле-
ния и протяжения, является абстрактным и неразвитым выражением
этой истины. Поэтому можно сказать, что спинозизм — это неразвитый
марксизм, что соответствует также известному положению Энгельса о
том, что марксизм — это разновидность спинозизма.
Спинозовской субстанции, как отмечали Шеллинг и Гегель, не хвата-
ет субъективности, т. е. движения и жизненности. Но тем большей заслу-
гой Спинозы является его идея субстанциального единства материи и
мышления, которое могло быть раскрыто в своей конкретности только
спустя сто лет. Спустя сто с лишним лет спинозовская идея субстанции
получает новую жизнь благодаря оплодотворяющей силе идеи развития.
Фихте, Шеллинг и, в особенности, Гегель считают себя спинозиста-
ми. Но их понимание материи остается механистическим в силу идеа-
лизма: идеализм всегда порождает в качестве своей собственной про-
тивоположности механистическое представление о материи как о не-
коем сугубо косном начале. И только на почве материалистического
понимания истории противоположность идеального и материального
преодолевается. Но это стало возможным только вместе с выработкой
принципиально иных представлений, по сравнению с прошлыми, как о
материи, так и о мышлении.
В понятии материального общественного бытия материя в качестве
одной только чистой телесности оказывается снятой, погруженной в ос-
нование. Поэтому у Маркса специально почти нигде не идет речь о ма-
терии как таковой. А если и идет, то, как это имеет место в марксовой
докторской диссертации, его интересуют как раз эпикуровские «клина-
мена» — самопроизвольные отклонения атомов, в результате чего только
143 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
и может возникнуть многообразие действительности. Иначе говоря,
Маркса интересует вопрос о том, как можно соединить материю (атомы)
с активностью, жизненностью. Но, только развившись до материально-
го общественного бытия, материя становится субстанцией. Только здесь
она становится субъектом, обретает сознание и идеальность, раскрывает
все свои потенции. Это вершина «потенцирования», если воспользовать-
ся этим шеллингианским термином. Таким образом, «углубление» поня-
тия материи до понятия субстанции — это отнюдь не только логический
процесс, а процесс исторический как в объективном смысле, так и в
смысле истории философии и науки.
Когда Гегель упрекал Спинозу в том, что его субстанции не хватает
субъективности, то он, несмотря на определенную справедливость этого
упрека, преследовал свой интерес: если субстанции не хватает субъектив-
ности, то, значит, в ней слишком много объективности и, следовательно,
материальности.
Слабые места великих мыслителей всегда оказываются обратной сто-
роной и неизбежным следствием их достоинств, и наоборот. Спиноза
действительно слишком непосредственно приписывал субстанции субъ-
ективность: она появляется у нее не в результате развития, а существует в
ней изначально, вечно. Но это был и огромный шаг вперед, шаг всемир-
но-исторического значения, ибо Спиноза почти на полтораста лет опе-
редил свое время. Ведь только в марксизме спинозовская идея субстан-
циального единства мышления и «протяжения», субъективности и объек-
тивности нашла свое конкретное выражение и реальную почву в виде
материального общественного бытия. А огромная заслуга Гегеля состояла
в том, что он перевел проблему субстанциального единства бытия и мыш-
ления, материального и идеального, в исторический план. И тем самым
Гегель сделал возможным исторический материализм.
12. Искусство живое и мертвое
Не помню, когда это было точно, где-то в середине 1970-х гг. Леня
Шавельзон приглашает нас посмотреть на удивительный феномен:
мальчишка лет четырех играет на фортепиано любые вещи и даже со
своей интерпретацией.
Отправляемся в Гнесинское училище на улицу Воровского. Заводят
нас в одну из классных комнат. Действительно, сидит за инструментом
клоп, до педалей не достает, но играет. Немножко куражится, когда его
просят что-то сыграть, — в общем, нормальный ребенок, — но играет
вполне прилично, порой изобретая свою собственную технику, посколь-
ку его ручонки, чтобы взять нужную октаву, явно не хватало.
Оказалось, что у ребенка врожденная катаракта, и он почти ничего
не видит. Отец, тоже слепой, слесарь и настройщик роялей. Сам тоже
по-любительски играет. В доме, в общем, довольно убогом, был инстру-
мент. Мать — просто домохозяйка. Кроватка маленького Алешки Пано-
ва, так звали ребенка, стояла рядом с инструментом, и ребенок мог до-
ставать до клавиш прямо с кроватки. Но почему он не искалечил инстру-
мент, а начал играть? Нормально играть нормальную музыку?
Отец умел играть. У многих детей отцы играют, но не все дети начи-
нают сами играть, даже когда их заставляют... Вот-вот, заставляют... Но
это я уже забегаю вперед. Сам я сначала ничего не мог понять. А Ильен-
ков тут же нашел объяснение: музыка для ребенка с самого раннего де-
тства стала средством общения с любимым человеком. Искусство, так же
как и любовь, суть проявление человеческой свободы, свободной игры
человеческих сущностных сил.
Сначала мне это показалось как-то слишком простенько. А потом я
стал думать: что такое музыка, что такое искусство вообще? В любом слу-
чае это средство общения между людьми. Сначала это вообще совместный
ритуал — форма общения, которая помогала людям осознать их отноше-
ния, распределяла и закрепляла их общественные роли. Впрочем, слово
«роль» здесь не годится: роль играют. Игру мы отличаем от жизни. Но в
ритуале игра и жизнь, искусство и действительность еще не отделились
друг от друга. А музыка всего лишь пока только ритм, — ритм первичен и
в музыке, и в поэтической речи, — ритм, сопровождающий общественное
действие и помогающий отдельным людям совершать это действие синх-
ронно. Затем искусство отделилось от общественного действия, преврати-
лось в произведение искусства. Но, по сути, оно было и остается, как счи-
тал Л.С. Выготский, общественной технологией чувств. «Искусство есть
145 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
социальное в нас, и если его действие совершается в отдельном индивиду-
уме, то это вовсе не значит, что его корни и существо индивидуальны.
Очень наивно понимать социальное только как коллективное, как нали-
чие множества людей. Социальное и там, где есть только один человек и
его личные переживания»1. Человеческое чувство — это всегда обще-
ственное чувство, чувство одного человека к другому человеку.
Но когда оно возникает, как бы пробуждается в нашей душе не не-
посредственно в человеческом общении, а в общении с произведением
искусства, мы не знаем, что с этим чувством делать.
Толстой правильно понял эту ситуацию, описав ее в «Крейцеровой
сонате»: «Ну, марш воинственный сыграют, солдаты пройдут под марш,
и музыка дошла; сыграли плясовую, я проплясал, музыка дошла; ну,
пропели мессу, я причастился, тоже музыка дошла, а то только раздраже-
ние, а того, что надо делать в этом раздражении, — нет. И оттого музыка
так страшно, так ужасно иногда действует...».
Музыка — это то, что позволяет делать что-то вместе. То, что сооб-
щает ритм общему делу, вызывая чувство солидарности, чувство локтя,
то особое чувство присутствия, которое сообщает душе радость. Ритм
вообще первичен. Тут Г. Гачев был прав. Но откуда мелодия?
Мелодия — это песня, которую сначала поют вместе, хором. А потом
и она становится второй составляющей собственно музыки.
Но вот следующий шаг Толстому оказался непонятен. Во-первых, он
непонятен, потому что совершенно диалектичен: это превращение фор-
мы в содержание. То, что давало форму человеческому общению, само
становится содержанием человеческого общения. Содержанием обще-
ния становится сама форма общения. Во-вторых, этот шаг связан с тем,
что всякое общее дело создает радость, если оно есть любовь. Музыка
становится понятной, если она есть общее дело, общее содержание двух
любящих сердец. Сначала это исполнитель и слушатель, а потом слуша-
тели. И если этого чувства нет, то любое, даже самое мастерское испол-
нение превращается в штукачество и противно истинному назначению
музыки, вообще искусства. Другой крайностью является сентименталь-
ность. И мера здесь, как и во всем остальном, есть истинно прекрасное.
В «Крейцеровой сонате» Толстой (и здесь его чутье художника не
подводит, подводит его метафизика) описывает как раз тот случай, когда
любви нет, а есть только распаленная чувственность, страсть, которая
перемежается периодами взаимного отчуждения, переходящего в раз-
Выготскии Л.С. Психология искусства. Ростов н/Д, 1998. С. 322.
146 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
дражение и ненависть. На фоне именно этих отношений музыка, имен-
но прекрасная музыка, становится непонятной. Непонятно, что с ней
делать, что под нее делать, — плясать нельзя, маршировать тоже, ее даже
петь нельзя. Но, самое главное, она вызывает в душе то чувство, у кото-
рого нет адресата. Или, хуже того, возможный адресат вызывает чувства
совсем другие. И происходит столкновение в душе возвышенного и низ-
менного, пошлого. И человеческая душа этого не выдерживает, она раз-
рывается на части, и все, как в «Крейцеровой сонате», кончается траги-
чески.
Эту антитезу возвышенного и низменно-пошлого Толстой прекрас-
но описывает. «Например, хоть бы эту Крейцерову сонату, первое пре-
сто. Разве можно играть в гостиной среди декольтированных дам это
престо? Сыграть и потом похлопать, а потом есть мороженое и говорить
о последней сплетне. Эти вещи можно играть только при известных,
важных, значительных обстоятельствах и тогда, когда требуется совер-
шить известные, соответствующие этой музыке важные поступки. Сыг-
рать и сделать то, на что настроила эта музыка. А то несоответственное
ни месту ни времени вызывание энергии, чувства, ничем не проявляю-
щегося, не может не действовать губительно».
Но антитезу возвышенного на одном полюсе и отсутствия любви на
другом, Толстой, мне кажется, не понимает, потому что он не понимает
любовь, половую любовь, он все время путает ее с чувственной стра-
стью, с влечением и т. д.
Искусство — это технология человеческих чувств: оно не только их
выражает, оно их формирует. Но если ему нечего выражать, то и сформи-
ровать оно ничего не может. Тут должен быть какой-то первичный ис-
ходный материал. А когда все субстанциальные основы разрушены, на-
чинает разрушаться и искусство. Прекрасное становится невыносимо,
ему не просто ничто не соответствует в душе, оно не просто безразлично,
оно раздражает. И красота переходит в безобразие. Психологическая
сторона этого перехода неплохо описана К.Г. Юнгом в его «Монологе
"Улисса": «Мефистофелевские обращения смысла в бессмыслицу, а кра-
соты в уродство, чуть ли не до боли близкое сходство между смыслом и
полным его отсутствием, притягательная сила безобразия, представшего
красотой, — все это в настоящее время стимулирует акты творчества с
такой интенсивностью, равной которой не было за всю историю челове-
ческого духа...»1.
Юнг KJ. Собр. соч. Дух Меркурий. М., 1996. С. 293-294.
147 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
Я бы добавил к этому только одно. Все это настолько верно, что твор-
чеством в наше время признается только то, что направлено на разруше-
ние прекрасного и истинного. Это к тому, что Ильенков раздражал совре-
менников именно тем, что его творчество было направлено на истинное,
а не на его разрушение. Что же касается разрушения красоты, то этот фе-
номен им описан совершенно блестяще в статье «Что там, в Зазеркалье?»,
опубликованной в сборнике «Искусство нравственное и безнравствен-
ное» (М., 1969). «Осенью 1964 года, — пишет Ильенков, — во время поез-
дки на философский конгресс, наша делегация оказалась в Вене как раз в
тот день, когда там открывалась выставка поп-арта, приехавшая из Аме-
рики. О "попе" все мы что-то слышали, что-то читали, какое-то представ-
ление об отдельных шедеврах того направления имели по тусклым газет-
ным клише. Но поскольку собственным глазам все мы привыкли доверять
больше, чем "гулом наполненному слуху", то и решили все как один, не
упустить случая, познакомиться с "попом" воочию, без посредников»1.
Заметьте: какое-то представление имеем по тусклым газетным кли-
ше. Именно это и вводит нас в заблуждение: не имея непосредственных
впечатлений, мы, кому, по словам Ницше, газета заменила утреннюю
молитву, судим обо всем очень уверенно и поверхностно, убивая в себе
остатки нормальной человеческой впечатлительности. Впрочем, Ильен-
кова я редко видел с газетой в руках. Ведь по газете ни о чем нельзя су-
дить: газета так же равнодушно сообщает о гибели десятков тысяч лю-
дей, как и о том, сколько мужей и любовников имела какая-нибудь гол-
ливудская знаменитость. Все идет в одном ряду. Газета приучает нас не
плакать и не смеяться, а просто принимать и хранить «информацию».
Это выхолащивание всех человеческих чувств. Кстати, именно эта эмо-
циональная тупость не позволяет понять и ту высокую философию, ко-
торую исповедовал Ильенков. «Кто разберется в колоратурном сопра-
но, — как говорил А.Ф. Лосев, — тот поймет и диалектику Гегеля». И не-
понятно будет то впечатление, которое получил Ильенков от «попа». Но
это все-таки стоит описать. Вернее, привести описание самого Ильенко-
ва. «Вступив в залы выставки с чувством вполне понятного любопыт-
ства, я был настроен довольно иронически, — пишет он. — Такая уста-
новка на восприятие поп-арта казалась мне, исходя из всего того, что я о
нем читал и слышал, совершенно естественной для всякого нормально-
го человека. Но уже через десять минут эта иронически-насмешливая
апперцепция, будучи "априорной", но явно не будучи "трансценден-
1 Ильенков Э.В. Что там, в Зазеркалье? // Искусство и коммунистический идеал. М.,
1984. С. 314.
148 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
тальной", была начисто сметена и разрушена без остатка обрушившейся
на мою психику лавиной непосредственных впечатлений. Я вдруг по-
нял, что в бедной голове моей происходит что-то неладное, и, прежде
чем успел разобраться, в чем же дело, почувствовал себя плохо. Букваль-
но физически плохо. Мне пришлось прервать осмотр и выйти на свежий
воздух, на улицу чинной и старомодной красавицы Вены»1.
Можно, конечно, изображать деланный восторг при виде тех «ше-
девров», которые увидел Ильенков, чем и занимается большинство из
нас из боязни оказаться «неразвитыми», «несовременными» и т. д. Но
деланного отвращения тут выказать нельзя, потому что это единствен-
ная естественная реакция, которая может быть у нормального человека.
«У меня такое ощущение, будто на моих глазах хороший знакомый по-
пал под трамвай. Не могу я видеть внутренности, размазанные по рель-
сам и асфальту...» Так передал свое состояние окружающим Ильенков,
когда обрел, наконец, дар речи. Но если это непонятно, то уж наверняка
непонятно должно быть и то, что подумал об этом Ильенков, придя в
чувство. А в теории это выразилось в общем-то, даже просто. Но просто
для того, кто усвоил и принял ту методологию, которая лежит в основа-
нии подобного рода теории. И методология эта в общем проста: причи-
ны всех вывертов в нашем сознании надо искать в вывертах реальной
жизни. Ведь реальная наша жизнь выхолащивает все нормальные чело-
веческие чувства, человечность чувств. А выхолощенное «искусство»
только лишь дает санкцию этому выхолощенному отчужденному миру.
Человек, утративший чувство красоты в этой жизни, придя на выставку
«попа», с удовлетворением отметит про себя: красота не живет даже в
песнопеньях... Красота, скажет он потом своим знакомым, как и нрав-
ственное чувство, это атавизм, устаревшее понятие. А произведение сов-
ременного искусства, как проповедовал небезызвестный А. Гулыга,
должно быть «интеллектуальной головоломкой», эдаким ребусом, кото-
рым забавляется обыватель на досуге.
И все довольны. Получается своеобразный круг взаимности: выхо-
лощенная жизнь порождает выхолощенное «искусство», а выхолощен-
ное «искусство» убивает остатки нормальной человеческой впечатли-
тельности и возвращает обывателя, погрузившегося в такое «искусство»,
обратно в жизнь, уже совершенно стерильного и довольного собой. Он
успокоился и обрел душевное равновесие: красоты действительно нет, и
истины нет, относительно чего у него еще оставались какие-то сомне-
Ильенков Э.В. Что там, в Зазеркалье? С. 314.
149 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
ния. И создатель этого «искусства» тоже доволен. В общем, каждый по-
лучил свое.
Феномен убивания красоты, технологию этого убивания, Ильенков
тоже описывает. Описывает, — на мой взгляд, по крайней мере, — на-
глядно и доходчиво. И это тоже стоит просто привести. «Я еще раз огля-
дываю зал. (Это уже после приступа тошноты.) Над входом, как эмбле-
ма, — огромный лист фотобумаги, метра три на четыре. Издали — серая,
черно-белая поверхность, вблизи глаз различает сотни расположенных
рядами абсолютно одинаковых изображений — отпечатков с одного и
того же негатива. Одно и то же, сотни раз повторенное женское лицо.
Сотни плохоньких фотокарточек, какие делают фотографы-ремеслен-
ники для удостоверений... А личность, которая таким образом тысяче-
кратно удостоверяется, — это всем известная "Мона Лиза", она же
"Джоконда". Лицо, утратившее в результате надоедливого механическо-
го размножения то, что называется "индивидуальностью". И знамени-
тая улыбка утратила всякое подобие загадочности. Загадочность начисто
смыли с лица едкие химикалии неумелого фотографа. Улыбка стала мер-
твенной, застывшей, неприятно-искусственной. Профессионально за-
ученная улыбка стареющей манекенщицы, которая улыбается просто
потому, что так положено. Но это и не важно, ибо лицо и улыбка играют
тут роль кирпича в кладке "композиции". "Мона Лиза" так "Мона
Лиза". И "Мона Лиза" сойдет...
Гляжу на нее и с грустью думаю: если мне теперь посчастливится
увидеть настоящую, живую "Джоконду", моя встреча с ней, наверное,
будет отравлена воспоминанием об этом зрелище»1.
Когда перемешивают низменное и высокое, то средний общий уро-
вень восприятия окружающего мира занижается. И в жизни это часто
служит спасением для нашей психики. Слишком высокое искусство при
столкновении с нашей низменной жизнью неизбежно порождает конф-
ликт в нашей душе. И постоянно жить в состоянии этой саморазорван-
ности человек не может. Отсюда необходимость Иронии. Но ирония не
должна переходить в цинизм. А когда «Джоконде» подрисовывают усы,
то это уже не ирония. Это уже опошление. И после этого оказывается
отравленной не только встреча с настоящей «Джокондой», но и с той
единственно-неповторимой... Вернее, такая встреча просто не состоит-
ся: ведь чувство, которое позволяет нам любоваться и восхищаться
«Джокондой», то же самое. И оно или есть, или его нет...
Ильенков Э. В. Что там, в Зазеркалье? С. 318.
150 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
А с «Джокондой» встреча все-таки состоялась. В 1974 г. она сама при-
ехала к нам и была выставлена в Пушкинском музее, рядом с Институ-
том философии. Вернее, наш институт оказался рядом с музеем. И мы —
я, Ильенков, Гена Солодков с женой (наши ростовские друзья), оказав-
шиеся в это время в Москве, — радостно бегали ее смотреть. А, выйдя,
делились впечатлениями.
Трудно теперь судить, насколько искренними мы были тогда в своих
суждениях. Обстановка для «встречи» была весьма неподходящей: кар-
тину поместили в стеклянный саркофаг, чтобы ее не попортил какой-
нибудь псих, и обычный в таких ситуациях ажиотаж сильно затруднял
«незаинтересованное созерцание».
Эстетическому воспитанию Ильенков придавал почти такое же
значение, как и Шиллер. И для этого у него было, среди прочих, одно
серьезное основание. Это основание заключалось в очень четком по-
нимании нераздельного единства Красоты и Добра. А шире: Истины,
Добра и Красоты. Истинное искусство не может расходиться с нор-
мальным нравственным чувством, считал он. Опошленная и поруган-
ная «Мона Лиза» уже есть факт безнравственности и аморализма.
И если можно надругаться над «Джокондой», то почему это не позво-
лено по отношению к живой женщине? А если первое позволено, а
второе все-таки не позволено, то это «двойная мораль», которая опять-
таки безнравственна.
Чувство красоты — свойство целостного восприятия. А нравственное
чувство — свойство целостной личности. И в этой целостности они схо-
дятся. Поэтому когда искусство, начинает «анализировать», разлагать
мир на объемы, плоскости, кубы, треугольники, линии, точки и т. д., это
неизбежно убиение чувства красоты, убиение искусства. И Ильенков —
кстати, великий мастер иронии, но не пошлости, — иронизирует над
этим «искусством»: «Сначала приучи себя находить удовольствие в игре
с разноцветными кубиками. Попробуй сконструировать из этих кубиков
свой автопортрет. Когда почувствуешь, что тебе этот автопортрет понра-
вился, что он доставляет тебе в созерцании то самое наслаждение, кото-
рое раньше вызывали у тебя всякие устаревшие "Венеры Милосские" и
"Сикстинские Мадонны", — возрадуйся. Ты на пути к цели. Тогда пере-
ходи к рассечению кубиков на закрашенные поверхности, от плоско-
стей — на линии, от линий — на точки и пятнышки. Чувствуешь, какая
свобода, какая красота? И тогда спадут с твоих глаз последние старомод-
ные тряпки, тряпки абстракции, и узришь ты самую современную кра-
соту. Красоту унитаза. И тогда спокойно, с сознанием исполненного
151 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
долга, погружайся в самозабвенное моление этому новому алтарю, ис-
пытывай радость самоотречения»1.
То же самое и с Истиной. И против нее в последнее время затеян та-
кой же крестовый поход, как и против Красоты. А «тайна» за тем и дру-
гим кроется только одна — это поход против Добра, оправдание Зла в
этом мире. Только прямо и непосредственно делать это неловко, а вот
если я скажу: Что есть истина? Никто не знает, что такое истина! Ведь это
будет звучать «современно», непретенциозно, релевантно и толерантно.
А главное, это позволяет уйти от всякой ответственности за все, что тво-
рится в мире. Ведь и Понтий Пилат хотел только лишь уйти от ответ-
ственности, переложить ее на других, когда он задал свой знаменитый
вопрос: «Что есть истина?»
Ведь если нет Истины, то нет и Справедливости, — вот куда тянется
ниточка пилатовской иронии. «А позиция Понтия Пилата в этом вопро-
се, — писал Ильенков, — это позиция человека, вполне уютно чувствую-
щего себя в мире..., раздираемом на куски клыками зверей в облике че-
ловеческом. Вот и цедит эдакий Пилатик сквозь зубы: "Что есть истина?
Что есть красота?" И предпочитает ждать в сторонке, пока "время
покажет"»2.
Выходит, самостоятельное мышление — это не мышление в соот-
ветствии с истиной, с объективным положением вещей, а в соответ-
ствии... С чем в соответствии? Со своими собственными вкусами и пред-
почтениями. А как иначе?
В общем, чего моя левая нога хочет, то и истинно. Впрочем, послед-
ней нет. Тогда на каком же основании я отличаю один («хороший») фи-
лософский текст от другого («плохого») ? Только на основании собствен-
ных предпочтений. Но в этом случае, выступая оппонентом по чьей-то
диссертации, я должен сказать, что не на основании объективных ка-
честв работы, а согласно моим предпочтениям, считаю, что автор заслу-
живает присуждения ему искомой ученой степени...
Одним словом, получается какая-то призрачная седьмая вода на ки-
селе... Но это и прекрасно, скажет наш Пилатик. И, увы, крыть его уже
больше нечем. Что можно сказать калеке, который наслаждается, пря-
мо-таки упивается, своим собственным уродством: «Ах, как это пре-
красно, какая раскованность воображения, как необычно по цвету, по
очертанию! Как свободно сломана традиционная перспектива, как хо-
1 Ильенков Э.В. Что там, в Зазеркалье? С. 321.
2 Там же. С. 312.
152 I C.H. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
рошо, что нет сходства с Аполлонами и Никами Самофракийскими! Как
хорошо, что у человека четыре ноги!»1.
Ильенкова часто обзывали гегельянцем. Сам для себя он не видел в
этом ничего плохого, если это не форма доноса и не признак политичес-
кой неблагонадежности. Ведь именно Гегель, как никто другой, питал
пафос искания истины: «Смело смотреть в глаза истине, верить в силу
духа — вот первое условие философии».
Под этим целиком и полностью подписался бы и Ильенков. Наш
Пилатик сказал бы другое: «Не смотреть в глаза истине, не верить в силу
духа, а верить в бледную немочь — вот первое условие философии...»
А почему, собственно, искусство? Почему не философия? Почему не
о философии, прежде всего, идет речь? Ведь Ильенков — философ? Та-
кую тираду можно было бы предвидеть со стороны нетерпеливого чита-
теля. Но я бы ему ответил на это следующее. Шеллинг тоже был фило-
соф. Но он считал, что Органон философии не логика, а искусство. Иль-
енков, вслед за Гегелем, не стал бы противопоставлять искусство логике,
хотя ценность формальной логики он ставил значительно ниже искусст-
ва. И если Ильенков состоялся как философ, то не потому, что он не со-
стоялся как художник. А как художник Ильенков «не состоялся» только
потому, что и здесь он оставался верен истине и правде Жизни, как и во
всем остальном.
Далеко не всем, видимо, известны такие факты из биографии Иль-
енкова, что в 1945 г., будучи краткое время литсотрудником «Красной
звезды», он возобновляет свои занятия рисунком и безуспешно пытается
поступить во ВГИК. «Однако, — как написал Алексей Новохатько в сво-
ей вводной статье к сборнику работ Ильенкова "Философия и культу-
ра", — к счастью для нашей философии, то предприятие не завершилось
успехом. Ильенковские рисунки и этюды, отражавшие с бесстрашием
документалиста некоторые кошмарные эпизоды только что закончив-
шейся войны, совершенно расходились с лакированными представле-
ниями эпохи о самой себе...»2.
Во всяком случае, врать Ильенков не мог, потому что обладал крайне
обостренной впечатлительностью. И обостренным чувством правды и
меры должен обладать как создатель «Крейцеровой сонаты», так и тот,
кто способен ее воспринимать. Ильенков мне как-то рассказал, что му-
зыку Вагнера он впервые услышал из черной тарелки репродуктора еще
1 Ильенков Э.В. Об эстетической природе фантазии // Искусство и коммунистический
идеал.С. 273.
2 Новохатько А.Г. Феномен Ильенкова // Философия и культура. М., 1990. С. 9.
153 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
в отрочестве. Это был «Полет валькирии». Музыка настолько потрясла
его, что от охватившего жуткого чувства он убежал на улицу. Никого из
взрослых дома не было.
Впечатлительность его вообще граничила с патологией. Помню, как
мы шли по улице в Гаграх. Получилось так, что он шел со стороны, где
начинался крутой обрыв в сторону моря. «Давай поменяемся места-
ми», — предложил он вдруг. И признался в своей боязни высоты, из-за
чего он избегал летать на самолетах. «Ты знаешь, я прямо задницей ощу-
щаю под собой эти десять тысяч метров».
Об этой ильенковской самолетобоязни ходили анекдоты. Когда надо
было в сентябре 1977 г. ехать в Алма-Ату, на Второй Всесоюзный симпо-
зиум по диалектической логике, он уговорил Сашу Сорокина ехать на
поезде. Все остальные, естественно, полетели на самолете. И когда мы
прилетели в Алма-Ату, казахские философы прибежали с цветами встре-
чать Ильенкова. На недоуменные вопросы, где же Ильенков, москов-
ские шутники отвечали что-то вроде того, что они с Сорокиным едут по
степям на верблюдах и прибудут не раньше, чем через неделю.
Была ли это трусость? Я много думал об этом. И решил, что нет.
В иных случаях он презирал опасность. И это в особенности в ситуациях,
где требуется мужественный гражданский поступок. Большинство лю-
дей потому не боится летать на самолетах, что, находясь в замкнутом
пространстве салона, человек чувствует себя так, как и в любом другом
помещении: он ощущает твердую опору, и его не интересует, что под ней
ничего нет, кроме воздуха, который поддерживает тебя до тех пор, пока
работают мощные двигатели и несущие плоскости обтекает тугая воз-
душная струя. А если двигатели откажут...
Современный человек вообще мало страдает от своей впечатлитель-
ности, потому что у огромного числа людей ее просто нет. Психолог
В.П. Зинченко, один из последних «могикан» школы Выготского-Леон-
тьева, как-то рассказывал, что в последнее время невозможно найти
даже для эксперимента детей-эйдетиков. Эйдетики — это дети с очень
живым воображением, иногда это проявляется и у взрослых, когда теря-
ется грань между фантазией и реальностью. Выготский, правда, объяс-
нял эйдетизм как форму памяти, физиологической основой которой яв-
ляется инерция зрительного нервного возбуждения, длящаяся после
того, как раздражитель, вызывающий в зрительном нерве возбуждение,
уже перестал действовать. Но все-таки, видимо, именно эта форма па-
мяти отчасти лежит в основе, а отчасти развивается деятельностью вооб-
ражения, без которой невозможна мифология древних людей, а затем
154 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
религия и искусство. Современному ребенку не надо фантазировать: он
в огромном количестве поглощает готовые продукты фантазии взрослых
людей — авторов различного рода «мультиков». А современные игруш-
ки, которые представляют собой копии современных танков, самолетов
и т. д., лишают ребенка возможности что-то самому домысливать. Ведь
это не то же самое, когда ребенок скачет на палочке, а воображает себя
красным конником.
И чем больше времени проводят дети у телевизоров и компьютеров
и играют в разные электронные игрушки, тем меньше они читают. И те-
ряют способность к чтению. Ведь чтобы читать, надо иметь развитое во-
ображение: текст не дает непосредственно картину описываемых собы-
тий. В особенности это касается психологических ситуаций и всяческих
переживаний. Но именно последние наиболее адекватно передаются
текстом. В кино гораздо труднее, даже просто невозможно, передать пе-
реживания Андрея Волконского на Тюле под Аустерлицем. Поэтому ки-
нематографисты бывают вынуждены, нарушая законы жанра, давать
текст за кадром. А это уже литература, которая требует что-то вообра-
зить, представить.
Надо сказать, что проблема воображения была совершенно неподъ-
емной для советских философов. И, наверное, только Ильенков мог
одолеть ее. Во всяком случае, его статья «Об эстетической природе фан-
тазии», опубликованная в «Вопросах эстетики» (Вып. 6. М., 1964), оста-
ется единственной в своем роде. Пожалуй, ни одна из человеческих спо-
собностей, ни одна из его сущностных сил, не претерпела такой мисти-
фикации, как способность воображения, творческой фантазии. А дело в
том, что эта способность менее всего поддается объяснению в понятиях
и категориях старого материализма, стоявшего на точке зрения так на-
зываемого отражения. На этой же точке зрения стоял и «диамат».
Все дело в том, что невозможно из отражения вывести воображение.
Воображение есть отрицание отражения. Отражаем мы то, что есть на
самом деле, а вообразить можем такое, чего на свете не только не бывает,
но и быть не может. И вместе с тем такая способность явно налицо. Ми-
фологию, религию, искусство невозможно себе представить без этой
способности. Но без этого невозможно представить себе и науку. И, вслед
за Кантом, Фихте, Шеллингом, Ильенков показывает это. Наука и исто-
рически, и логически возникает вслед и на основе тех сущностных сил,
которые человек развил в себе благодаря мифологии, религии, искусст-
ву. Ситуация для прежнего материализма тупиковая. Поэтому такого
рода материализм всегда предполагал, наряду с рассудком, нечто подоб-
155 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
ное мистической «интуиции». И каких только фантазий не породила та-
кая безграмотная философия, в том числе и «марксистская», которая не
сумела сделать правильных выводов из классического немецкого («ум-
ного») идеализма. Но именно идеализм Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля
позволяет прийти к парадоксальной, но верной формуле: человек не от-
ражал бы окружающий его мир, если бы он не фантазировал. Воображе-
ние есть условие человеческого отражения мира, а не наоборот.
И как таковое воображение есть деятельность. В его основе не мис-
тическое озарение, инсайт, а именно деятельность. Деятельность особо-
го рода, но которая происходит из предметной деятельности, придаю-
щей человеческую форму веществу природы в соответствии с законами
и объективными свойствами последней. Отсюда же рождаются и челове-
ческие идеалы.
Д. Бэкхарст в своей статье «Живое и мертвое в философии
Э.В. Ильенкова»' порицает Ильенкова за его неприятие модернизма в
искусстве и считает это «мертвым» в его философии. Но вопрос о том,
что живое и мертвое в философии Ильенкова, переходит в вопрос, что
живое, а что мертвое в искусстве. Очевидно, Бэкхарст должен считать
«живым» в искусстве механически двигающиеся челюсти, отчего слабо-
нервному Ильенкову стало плохо, а «мертвым» — вечно живую Венеру
Милосскую. Но вот тут, как говорится, уже дело вкуса: нравятся вам че-
люсти — пожалуйста. Однако это не должно быть основанием для фило-
софских обобщений.
1 Эта статья была опубликована в сборнике: Ойттинен (ред.) — Evald Ilyenkov's
Philosophy Revisited. Ed. by \fesa Oittinen. Helsinki: Kikimora publications, 2000, а затем в пе-
реводе на русский язык в журнале «Вопросы философии» (2001. № 5).
13. «Космология духа»
Ильенков никогда не претендовал на то, чтобы быть «оригинальным
философом». И еще менее он претендовал на то, чтобы стать модным
философом, хотя «мода» на Ильенкова была. Но сегодня он больше из-
вестен на Западе, чем у себя на родине.
Ильенков нигде даже не попытался систематически изложить
«свою» философию. И действительно, а как? Но сам Ильенков подска-
зывает: самым естественным подходом к любому предмету является
исторический подход. Так вот «история» в данном случае началась с его
работы еще аспирантских лет — «КОСМОЛОГИЯ ДУХА. Попытка ус-
тановить в общих чертах объективную роль мыслящей материи в си-
стеме мирового взаимодействия (философско-поэтическая фантасма-
гория, опирающаяся на принципы диалектического материализма) ».
В названии работы характерная для Ильенкова самоирония. Но это не
значит, что вся эта работа — всего лишь мистификация. Это плод серь-
езных размышлений над очень важной проблемой: зачем Вселенной
нужен разум.
Не помню точно, когда и при каких обстоятельствах он показал мне
пожелтевшие от времени листочки этой одной из ранних работ. На по-
лях пометки характерным почерком. Этот почерк я уже знал: Т.И. Ой-
зерман — научный руководитель Ильенкова по кандидатской диссерта-
ции. Я спрашивал, между прочим, Ильенкова, как повел себя Ойзерман,
когда их с Коровиковым обвинили в «гносеологизме», ведь он был науч-
ным руководителем уже защищенной и, следовательно, одобренной на-
учным руководителем работы, в которой этот «гносеологизм» уже дол-
жен был присутствовать. Ойзерман «гносеологизм» осудил, но сказал,
что в кандидатской диссертации этого «гносеологизма» еще не было,
иначе как бы он мог его пропустить.
Что же касается «Космологии», то когда после смерти Ильенкова
возникла идея издать его избранные работы в двух томах, то Ойзерман,
взявшийся быть ответственным редактором этого издания, — в то вре-
мя подобные издания без «ответственных» не выходили, — именно
«Космологию» пропустить туда никак не захотел, несмотря на мои на-
стойчивые попытки ее вставить. Я и до сих пор убежден, что без этой
работы Ильенков — это существенно неполный Ильенков. В общем,
предполагавшееся издание тогда не состоялось. Другой участник и
даже инициатор этой затеи В.А. Лекторский настойчивости в этом деле
не проявил.
157 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
Впрочем, я не хочу сказать ничего плохого ни об Ойзермане, ни о
Лекторском. Я бы о них сказал примерно то же, что сказал «величайший
поэт советской эпохи» В.В. Маяковский о чешских писателях, после
встречи с ними в 1920-х гг.: «Люди хорошие. Что пишут — не знаю. По
разговорам — в меру уравновешенные, в меру независимые, в меру нова-
торы, в меру консерваторы».
Когда в 1974 г. в Москве впервые проходил Десятый международный
гегелевский конгресс, то Ойзерман выступил с таким докладом о единс-
тве диалектики, логики и теории познания, что это смутило даже неко-
торых противников «гносеологизма». Я слушал и тоже был потрясен.
А потом я был не менее потрясен, когда при обсуждении моей статьи в
«Вопросах философии» в 1983 г. тот же Ойзерман выговаривал мне за
ссылку на Энгельса в том месте, где он утверждает, что от всей прежней
философии остались только науки о мышлении — диалектика и фор-
мальная логика. Ойзерман заявил, что такое писал «молодой» Энгельс.
Это Энгельс времен «Людвига Фейербаха...» — «молодой»?! Но все равно
он был «король», а я — «мятежник».
Надо сказать, что Ойзерман, кроме того, что он «хороший человек»,
считался одним из самых грамотных марксистов. И это было действи-
тельно так. Но именно ситуация с Ойзерманом говорит о том, как мало
во всех наших делах имела значение объективная истина. А когда Ойзер-
ман где-то в начале 1980-х гг. вдруг заявил, что, мол, зачем нам абсолют-
ная истина, что все современное естествознание довольствуется исти-
ной относительной, то я не выдержал и все-таки возразил: относитель-
ная истина без абсолютной — это то же самое, что Северный полюс без
Южного, что так не бывает и что философия не может себя кроить по
образу и подобию естествознания, даже самого современного, у нее дру-
гой предмет и другие задачи. Но это все опять-таки было воспринято как
«мятеж».
Так вот, возвращаясь к «Космологии»: когда и как это было. Побиск
Георгиевич Кузнецов, который, после очередной отсидки, появился в
доме Ильенкова, утверждает, что Ильенков познакомил нас с текстом
«Космологии» в его присутствии после того, как мы втроем, по его сло-
вам, порядочно «надрались». Вообще такое могло быть. И, во всяком
случае, Побиск (Побиск значит «Поколение октябрьских борцов й стро-
ителей коммунизма») сюда имеет отношение, о чем необходимо сказать
несколько слов особо.
Дело в том, что Побиск Кузнецов, попав во время войны в госпиталь
после тяжелого ранения, увлекся проблемой жизни. Бывают, оказывает-
158 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
ся, и такие чудеса на свете. До этого советская наука в основном придер-
живалась определения Энгельса: жизнь есть способ существования бел-
ковых тел. Это, в общем, формально верно. Но оставался вопрос: а зачем
возникает жизнь? Вопрос в такой телеологической постановке провоци-
ровался космологической философией XX в., работами В. Вернадского и
космической биологией А. Чижевского — ученика и последователя
К. Циолковского. Имеют сюда отношение и фантазии блаженного Ни-
колая Федорова по поводу оживления «загнивающих» миров! Во всяком
случае, жизнь здесь трактовалась уже не только как явление земное, но и
как явление космическое. Так что же означает жизнь с точки зрения веч-
ного Космоса?
Дело в том, что в известной классификации форм движения материи
Ф. Энгельса самой высшей и самой сложной формой оказывается соци-
альная форма, или сознание. Дальше этой формы мировая материя не
развивается. По крайней мере, в обозримом для человека пространстве
более высокая форма и даже такая же пока не встречается. Но вместе с
тем она стоит в одном ряду с такими формами, как механическая, физи-
ческая, химическая и биологическая, каждая из которых занимает свое оп-
ределенное место в мировом взаимодействии. Без низшего нет высшего,
т. е. без механической формы невозможна физическая форма, без физи-
ческой — химическая, без химической — биологическая, а без биологии
были бы невозможны мы — люди с нашей социальной организацией, с
нашим мышлением и сознанием. То есть каждая форма выполняет свое
назначение. Но высшая форма при этом «повисает»: она только след-
ствие и цель предшествующих форм. Но для чего нужна она сама? В чем
ее назначение?
Если нет никакой более высокой формы, для которой мы выполняли
бы роль условия, служили бы «строительным материалом» для этой вы-
сшей формы, то единственный выход — замкнуть «конец» на «начало».
И тогда назначением разума оказывается поддержание всей цепочки,
всей системы мирового взаимодействия. Тогда становится возможным
именно взаимо-действие, а разум становится необходимым, а не случай-
ным явлением во Вселенной.
Средневековая телеология снискала себе дурную славу, объясняя,
что кошки существуют, чтобы пожирать мышей, а человек, чтобы про-
славлять мудрость Творца. Поэтому механистическое естествознание
заменило вопрос зачем вопросом почему. Но это не значит, что вопрос
зачем во всех случаях лишен смысла. Когда речь идет об изолированном
явлении, например, о камне, падающем с горы, то мы можем ставить
159 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
только вопрос почему: почему это происходит? Но если речь идет о дета-
ли или части хотя бы механической системы, то мы уже вправе ставить
вопрос, зачем эта деталь, зачем эта часть, какой цели она служит.
Слова целое и цель не просто однокоренные: свою цель что-либо мо-
жет иметь только в составе какой-то целостности, или системы. Соот-
ветственно, жизнь человека может иметь смысл только тогда, когда у
него есть цель, когда он к чему-то стремится. Поэтому А. Шопенгауэр
прав, когда он доказывает, что Вселенная бессмысленна, если она пред-
ставляет собой просто скопление механических тел. Если же Вселенная
не просто механический агрегат, а то, что Шеллинг назвал органической
целостностью, тогда у каждой основной формы ее существования долж-
но быть свое назначение, своя цель.
С точки зрения Космоса жизнь надо рассматривать как звено в цепи
всеобщего взаимодействия — взаимодействия между различными форма-
ми движения материи. И это уже постановка вопроса, идущая от Энгельса
с его идеей атрибутивного характера всех основных форм движения мате-
рии. А если рассматривать живую материю с точки зрения всеобщего
взаимодействия, то ее надо рассматривать не только с точки зрения тех
причин, которые ее порождают, но и с точки зрения тех следствий, кото-
рые из этого вытекают. Или, иначе говоря, жизнь надо рассматривать под
углом зрения процессов, причиной которых она является.
Так вот, если на жизнь посмотреть под этим углом зрения, то можно
заметить, что живая материя является единственной из форм материи,
которая обладает выраженными антиэнтропийными тенденциями: она
создает порядок из хаоса. Более того, она единственная, которая способ-
на аккумулировать в себе рассеянную лучистую энергию и превращать
ее в активную форму функционирования. В особенности характерным
образом это проявляется у животных, которые ведут активный образ
жизни, но энергия этой активности в конечном счете — это лучистая
энергия Солнца.
К самоупорядочению, как это выяснилось в последнее время, в осо-
бенности благодаря исследованиям Пригожина, способны и различные
физико-химические структуры. Но поглощать, аккумулировать и превра-
щать лучистую энергию может только жизнь. С нее поэтому и намечается
изменение линейного характера взаимодействия на круговой: жизнь как
бы заворачивает процесс деградации от высшего к низшему, возвращая
его снова к более высоким и сложным формам организации материи.
Вот с этими-то идеями и пришел Побиск Георгиевич Кузнецов к
Ильенкову еще до второй своей отсидки, но после первой. Дело в том,
160 I C.H. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
что его первый раз взяли прямо из госпиталя, где он ухитрился создать
кружок по изучению проблем жизни. В то время всякие «кружки» были
подозрительными, а тем более в тех условиях, в которых находился ране-
ный командир взвода разведки Побиск Кузнецов.
Ильенкову эти идеи понравились, и он попросил Побиска (обраща-
лись они между собой запросто: одногодки, оба с 1924 г., фронтовики и,
что, может быть, самое главное, оба беззаветно увлеченные наукой) на-
писать для «Философской энциклопедии» статью «Жизнь». Впрочем,
версия Кузнецова, который позже стал кандидатом химических наук,
представлена только в первой части статьи «Жизнь», помещенной во
втором томе «Философской энциклопедии» 1960-х гг. Вторая часть ста-
тьи написана неким Рыжковым. После второго тома энциклопедия вы-
ходила уже без Ильенкова из-за размолвки его с руководством.
Чем же так привлекли идеи Побиска Кузнецова Ильенкова? Правда,
это не во всем собственно идеи Кузнецова, — эти идеи высказывались и
до него. Но Ильенков, по всей видимости, узнал об этом впервые имен-
но от него.
Секрет этой привлекательности раскрывается, если учесть, что у
Ильенкова в столе уже давно лежала «Космология духа», которая полно-
стью впервые опубликована в сборнике его работ «Философия и культу-
ра» (М., 1991). А в этой «Космологии», между прочим, сказано: «Круго-
вой характер бесконечности единственно соответствует диалектическо-
му взгляду. Альтернативой этому пониманию может быть только
представление, включающее в себя идею "начала" и "конца" мирового
развития, "первотолчок", "равное самому себе состояние" и тому по-
добные вещи»1.
Известно, что за указанные «вещи» Энгельс критиковал небезызвест-
ного Евгения Дюринга. Но это только отрицательная критика, которая
сама по себе не отвечает на вопрос: каким образом Вселенная сама себя
порождает, сама себя движет и сама себя оживляет и одухотворяет? Все
эти вопросы для материалистической философии XIX в. так и остались
вопросами. И советский «диамат» этих вопросов не только не решал, он
даже не понимал их постановки. Он трактовал вечность и бесконечность
мировой материи только в чисто количественном смысле, как «дурную
бесконечность», если использовать выражение Гегеля. Но «дурная», т. е.
механически понятая материя не может породить из себя не только мыс-
Ильеиков Э.В. Философия и культура. С. 419.
161 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
лящий дух, но даже амебу. Форма настоящей, а не «дурной», бесконеч-
ности — это не монотонная линия, уходящая в туманную даль, а круг.
Итак, круг. В общем, это было понятно и Спинозе, и Энгельсу. К та-
кому же пониманию приближался Гегель. А в самой общей форме эту
идею можно найти уже у Гераклита Темного из Эфеса, у которого мир
есть периодически вспыхивающий и периодически погасающий миро-
вой пожар. Но это только «в общем». Каким образом все происходит
конкретно, это было неясно до конца даже Энгельсу, который не только
специально ставит этот вопрос, но уже и имеет некоторые научные ос-
нования для его решения. Проблема состояла в том, где и каким образом
замыкаются «начало» и «конец» Большого круга.
Жизнь в определенном отношении замыкает круг. Этим, и как раз
под таким углом зрения, она оказалась привлекательной для Ильенкова.
Но хотя есть все основания рассматривать жизнь как космическое явле-
ние, противостоять мировой энтропии она, очевидно, не может. Ведь
жизнь может перевести в активную форму столько энергии, сколько она
получила. И уловить всю лучистую энергию Солнца не смогла бы не
только наша планета Земля, если бы она вся была покрыта растительнос-
тью, способной поглощать и аккумулировать лучистую энергию, но и
миллиарды других таких же планет. Огромная часть лучистой энергии
Солнца и других бесчисленных солнц все равно безвозвратно рассеива-
ется в мировом пространстве. И, следовательно, рано или поздно, долж-
на угаснуть и жизнь на Земле, которая живет только жизнью Солнца, его
энергией, его теплом...
Но жизнь, органическая жизнь, не является высшей формой разви-
тия мировой материи, высшей формой ее усложнения. Высшая форма —
это разум. На нем-то и должно произойти «замыкание» Большого круга.
Органическая жизнь только готовит условия появления разума. В этом и
состоит ее назначение.
Гипотеза Ильенкова, которую он пытается обосновать и доказать,
состоит в том, что не только у органической жизни, но и у разума есть
космическое назначение, которое он и должен, рано или поздно, выпол-
нить. При этом он исходит из положения, что не только нет мышления
безматерии, но и нет материи без мышления. Этим отличается, по Ильен-
кову, материализм диалектический от материализма старого, механис-
тического и метафизического.
Здесь перед нами по существу положение Спинозы и Энгельса об
атрибутивном характере человеческого мышления. Но если мышле-
ние — это атрибут, т. е. необходимо присущее свойство, то необходи-
162 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
мость его должна быть понята не только с точки зрения необходимости,
«внутренне присущей и случаю», но и с точки зрения всеобщего взаимо-
действия. Иначе говоря, относительно разума надо сказать не только,
почему он возник здесь и теперь, но и зачем он возник. «С этой точки
зрения, — пишет Ильенков, —делается понятным определение мышле-
ния как действительного атрибута (а не только "модуса") материи»1.
Кстати, Ильенков терминологически в своей «Космологии» остает-
ся еще в рамках «диамата», когда он говорит о мозге (человеческом моз-
ге) как самой сложной форме организации материи, как пределе ее ус-
ложнения, что как раз и указывает на то, что это «ранний» Ильенков.
В действительности, и по Энгельсу, высшей формой движения материи
является социальная форма, или сознание. Мозг остается в пределах био-
логической формы движения и, как все остальное органическое тело че-
ловека, снимается социальной формой, т. е. погружается в основание
социальной формы, которая ограничивает его в его чисто биологиче-
ских проявлениях.
А вот сознание, разум действительно является высшей формой раз-
вития мировой материи. Но окончательное доказательство этого воз-
можно только тогда, когда эта самая сложная форма замкнется на форму
самую простую. Ведь только тогда, когда мы из какой-нибудь точки на
поверхности Земли отправляемся на запад и возвращаемся в ту же точку
с востока, мы доказываем, что земля «круглая». Точно так же, если мы,
дойдя до самой высшей точки развития мировой материи, придем к ее
самой низшей точке, мы докажем, что нет и не может быть более высо-
кой формы развития, чем разум.
Понимание того, что человеческий разум есть вершина развития,
так или иначе проявляло себя в истории мысли то в виде представления
о человеке как «венце творения», то о человеке как «микрокосме». Все
представления о том, что есть высшая, по сравнению с человеком, ре-
альность, всегда были религиозными представлениями. Но если всякая
религия, как показал Фейербах, есть, так или иначе, удвоение челове-
ческого мира, то это и говорит о том, что всякий мир более высокого
порядка, чем человеческий мир, есть фантастический мир.
Сюда же относятся и рассуждения пантеистов Возрождения и Ново-
го времени: если мир бесконечен, то вне мира нет места ни для какого
существа и ни для какой творческой силы. Но если Бог так же бесконе-
чен, то он равен миру и, следовательно, представляет собой творческую
Ильенков Э.В. Философия и культура. С. 431.
163 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
силу самой природы. И тут опять все сходится на человеке. Он есть вы-
сшая творческая сила природы. Человек, как отмечал Маркс, в своей
деятельности воспроизводит всю природу.
Впрочем, для резонерствующего рассудка, именно потому, что он
абсолютно линеен, нет предела, и все приведенные доводы для него не
довод. Но именно поэтому здесь можно апеллировать только к диалек-
тическому разуму. Без диалектики здесь никак обойтись невозможно.
Таким образом, у мировой материи должен быть не только «верх-
ний», но и «нижний» предел. Естествознанием он, собственно, давно
обнаружен в виде простейших механических свойств. Проще, чем меха-
ника, формы движения материи пока не обнаружено. Но ее и предста-
вить себе невозможно, потому что за пределами механики прекращается
всякое взаимодействие. Поэтому если «там» даже что-то и есть, то оно
никак не может быть обнаружено нами, ведь всякое обнаружение нами
чего-то всегда есть результат взаимодействия нас самих и того, что мы
обнаруживаем, открываем, познаем и т. д. Иначе говоря, здесь кончается
наука и начинается мистика.
Однако предел и здесь обнаруживается не так, что мы во что-то
«уперлись» и не можем продвигаться дальше. А он обнаруживается
опять-таки в нелинейном характере движения по пути прогресса. Иначе
говоря, абсолютного регресса материи, также как и ее абсолютного про-
гресса, нет. И это подтверждается более очевидным образом, чем-то, что
нет абсолютного прогресса. Ведь как только мы проходим «нижнюю»
точку и начинаем дальше разлагать ту простейшую единицу материи,
которая проявляет только механические свойства, мы обнаруживаем
свойства более сложные, — квантово-механические, волновые и т. д. Так
называемый микромир оказывается тождественным макромиру. Совре-
менная физика приходит к тому, до чего не могли додуматься величай-
шие натурфилософы прошлого.
Но тождественность микромира и макромира проявляется не только
в том, что здесь обнаруживаются одни и те же физические свойства.
Здесь обнаруживаются и вполне сравнимые энергетические возможно-
сти: энергия одного атома вещества сравнима с энергией, которую за-
ключают в себе любые макросистемы. И человек уже научился освобож-
дать и использовать эту энергию.
Что же касается специфики человеческой жизнедеятельности, то
она в существенном отношении отличается от жизнедеятельности жи-
вотных именно своими энергетическими возможностями. Животное в
своей активной жизнедеятельности использует энергию собственного
164 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
органического тела. Человеческая трудовая деятельность есть орудийная
деятельность. И орудийность человеческой деятельности заключается
не только в том, что человек использует предметы природы в качестве
проводников своего воздействия на другие предметы природы, но и в
том, что он использует также, и с той же самой целью, вещество и энер-
гию природы. Причем энергетические возможности человеческой тех-
ники уже давно превосходят энергетические возможности его органи-
ческого тела, и при этом наблюдается явный экспоненциальный рост
этих возможностей.
Итак, есть предел «вверху» и есть предел «внизу». Таковы две предпо-
сылки, на которых строит свою гипотезу Ильенков. «Третьей философс-
ко-теоретической предпосылкой гипотезы, — пишет он далее, — являет-
ся бесспорное положение, согласно которому "все, что существует, до-
стойно гибели", что всякая "конечная" форма существования имеет
свое начало и свой конец. Применимо это положение как к ныне суще-
ствующей солнечно-планетной системе, так и к обитающему на ней
человечеству»1.
Против этой предпосылки в наше время вряд ли кто-нибудь будет
возражать. Но весь вопрос в том, как погибнет разум в нашей солнечно-
планетной системе? Если он погибнет, ничего не оставив после себя, то
это будет чисто случайный факт в истории мироздания. «Мышление
превращается в абсолютно бесплодный эпизод, которого с равным пра-
вом могло бы и не произойти вовсе без всякого ущерба для всего
остального»2. Иначе говоря, тогда это никакой не «атрибут», а оказыва-
ется, по словам Ильенкова, «чем-то вроде плесени на остывающей пла-
нете, чем-то вроде старческой болезни материи, а вовсе не высшим цве-
том мироздания, не высшим продуктом всеобщемирового развития»3.
Но эта проблема связана не только с проблемой назначения челове-
ка, назначения человеческого разума. Она связана также и с законом со-
хранения энергии, который осуществляется только при условии перехо-
да одного качества движения материи в другое. И каким образом рассе-
янная тепловая энергия, состояние «тепловой смерти», перейдет в
состояние раскаленного газа, в плазменное состояние, откуда может на-
чаться новый цикл развития, науке до сих пор не известно.
Ильенков именно здесь и высказывает свою гипотезу, превосходя-
щую по масштабам все построения величайших натурфилософов про-
1 Ильенков Э.В. Философия и культура. С. 421.
2 Там же. С. 432.
3 Там же. С. 431-432.
165 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
шлого и одновременно всех мечтателей-моралистов. Здесь проблема на-
значения человека, человеческого разума, и проблема «тепловой смер-
ти» превращаются по существу в одну проблему, которая может быть
решена одним-единственным способом. Почему бы не предположить,
говорит Ильенков, что «мышление как раз и есть та самая качественно
высшая форма, в которой и осуществляется накопление и плодотворное
использование энергии, излучаемой солнцами»1.
Органическая жизнь только «сопротивляется» росту энтропии. Она,
согласно одному удачному сравнению, подобна матросу, который караб-
кается на мачту корабля, который уходит под воду. Но мачта конечна,
поэтому «матрос» — жизнь рано или поздно погибнет, выпадет в неорга-
нический осадок, станет минералом. И если она, ценой своей гибели, не
перейдет ни в какую высшую форму, то ее существование совершенно
бессмысленно. Смысл ее может быть только в том, что на ее основе воз-
никает человек разумный. Человек, который живет смертью животных,
которые живут смертью растений. И только человек с его разумом спо-
собен не только «сопротивляться» росту энтропии, но, ценой своей ги-
бели, вернуть остывающую материю в ее первоначальное огненное со-
стояние...
Как это произойдет? «Реально это можно представить себе так, —
пишет Ильенков, — в какой-то, очень высокой, точке своего развития
мыслящие существа, исполняя свой космологический долг и жертвуя
собой, производят сознательно мировую катастрофу — вызывая про-
цесс, обратный "тепловому умиранию" космической материи, т. е. вы-
зывая процесс, ведущий к возрождению умирающих миров в виде кос-
мического облака раскаленного газа и пара» 2.
Мировая катастрофа, которую может вызвать разум, подобна атом-
ному взрыву, «механизм» которого основан на так называемой цепной
реакции. Поэтому ничего невероятного с чисто физической точки зре-
ния здесь нет. Причем общая закономерность здесь такова, что чем
«проще» структура, подвергающаяся разрушению, тем больше количе-
ство выделяемой при этом энергии. Но при этом, правда, «простую»
структуру труднее и разрушить, хотя энергия, освобожденная этим раз-
рушением, бесконечно больше, чем та, которая потрачена на разруше-
ние. «И перспектива, — заключает Ильенков, — теоретически такова:
если бы удалось разрушить бесконечно малую структурную единицу ма-
терии, то взамен получилось бы пропорционально бесконечное коли-
1 Ильенков Э.В. Философия и культура. С. 432.
2 Там же. С. 433.
166 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
чество высвободившейся при этом энергии — количество, которого до-
статочно для того, чтобы разрушить и превратить в раскаленные пары
бесконечно большую массу остывшей материи»1. Такова космологиче-
ская гипотеза Ильенкова. Многим она показалась, и покажется, научно-
фантастической, вроде полета из пушки на Луну. Сам Ильенков, кстати,
называет все это «философско-поэтической фантасмагорией». Но не-
льзя, видимо, спорить с его собственной самооценкой: «Такого значения
за человеком и такого смысла его гибели не может, по-видимому, при-
знать ни одна другая гипотеза» 2.
В этой гипотезе соединяются пафос искания истины и высшее пред-
назначение человека — служить матери-природе, породившей его.
«В сознании огромности своей роли в системе мироздания человек най-
дет и высокое ощущение своего высшего предназначения — высших це-
лей своего существования в мире. Его деятельность наполнится новым
пафосом, перед которым померкнет жалкий пафос религий. Это будет
пафос истины, пафос истинного сознания своей объективной роли в
системе мироздания»3.
Читал ли Ильенков блаженного дедушку Николая Федорова, кото-
рый хотел оживить всех «отцов» и видел в этом «философию общего
дела»? Достоверных сведений об этом нет. У Федорова я встретил мысль,
что крест, которому поклоняются христиане, — «кресту Твоему покло-
няемся, Господи», — есть «орудие позорной казни»4. У Ильенкова то же
самое в статье об идеальном.
Однако сходство здесь не только в этом. Самое главное заключается
в том, что высшее назначение разума у Федорова, так же как и у Ильен-
кова, — вернуть долг природе. И в этом состоит всеобщее дело, в проти-
воположность индивидуализму и позитивизму, где каждый спасается
сам по себе. «Не отрешившиеся еще от общего родового чувства, — пи-
шет Федоров, — во всех открытиях ищут и будут искать только средства
восстановления и обеспечения существования, в противоположность
канто-лапласовской теории, которая имеет целью только объяснить об-
разование мировых систем без всякого участия, без всякого когда бы то
ни было действия на эти миры творческой силы разума; задача не отре-
шившихся от общего родового чувства состоит в отыскании способа
восстановления угасающих миров силами действующего разума, и толь-
1 Ильенков Э.В. Философия и культура. С. 433-434.
2 Там же. С. 435.
3 Там же. С. 436.
4 Федоров Н. Соч. М., 1982. С. 233.
167 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
ко таким путем будет объяснено и самое образование мировых систем,
как без действительного восстановления угасающих миров их всякие
объяснения будут только предположениями»1.
Наука в ее нынешнем состоянии не устраивает Федорова. А филосо-
фия, считал он, умирает на наших глазах. Это отживающая форма. Поэ-
тому он видел обнадеживающую перспективу в качественном преобра-
зовании самой науки: из частичной она должна стать целостной наукой.
И только такая наука, считал он, решит вопрос «о хлебе и вине», т. е. про-
блему голода и нужды. И вместе с тем это будет такая наука, «в которой
должно произойти соединение всех народов в общем деле»2.
Иначе говоря, целостная наука должна соответствовать, — и иначе
она не может стать целостной, — целостной человеческой натуре. А це-
лостные личности всегда смогут объединиться в прочный и неразрыв-
ный союз ради общего дела. Но такая наука и такая личность не могут
сформироваться на почве либерализма и позитивизма, которые исходят
из индивида, а не из общего дела. «Общее дело» здесь появляется только
как результат совпадения индивидуальных интересов, например, когда
«сообщество» объединяется ради травли одного или нескольких, кото-
рые заявляют, что общее это не просто формальное совпадение призна-
ков или интересов, а общее дело.
Если общего дела нет, то у каждого есть свое дельце и свой интерес, с
ним связанный. Но тогда и нет единой для всех объективной истины.
И тогда позитивизм переходит в софистику: истинно то, что полезно
мне, выгодно мне, удобно мне и т. д. Это философия, как определяет Фе-
доров, «сословий в роде адвокатов, ораторов, живущих фразами»3. Так
было в древности, во времена демагогов и софистов, так стало и в новое
время, в особенности в наше.
Слово, сказанное всуе, развращает. Ответственный человек никогда
не разменивает дело на слова. Болтун оправдывает свою болтовню тем,
что он только говорит, никакого поступка и т. д. Но слово — уже посту-
пок. Если это слово, из которого не следует никакой поступок, это уже
плохой поступок. И отрицание истины есть апология безответственно-
сти: чего же ради говорить, писать и т. д., если за этим нет никакого
стремления к истине, к благу, к всеобщему делу.
Безответственно и безнравственно ограничивать человека в его
стремлении к истине. А позитивизм, по словам Федорова, так ограничи-
1 Федоров И. Соч. С. 357.
2 Там же. С. 309.
3 Там же. С. 315.
168 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
вает область познаваемого, что «все существенное составляет, как ока-
зывается, предмет непознаваемого»1. Позитивизм — это философия ба-
нальностей, или банальная философия. Она на корню отвергает глав-
ный вопрос философии — вопрос о природе духовного, идеального.
Ильенков продолжал именно эту традицию критики позитивизма.
Поэтому, в определенном отношении, он не только советский, но он и
русский философ. И именно антипозитивизм Ильенкова был воспринят
«сообществом» как ретроградное знамение, как проявление «темного»
периода в его творчестве, как его назвали Мотрошилова и Швырев.
Помню, как Ким Шилин сразу же после антипозитивистского выступ-
ления Ильенкова в Алма-Ате в 1977 г. очень грустно мне заметил, что это
выступление его не порадовало. Не порадовало оно и многих других. Не
порадовало так же, как и сделанная на основе тех же идей книжка «Ле-
нинская диалектика и метафизика позитивизма», вышедшая уже после
смерти Ильенкова.
Именно после этого и пошел разговор о «темном» и «светлом» пери-
одах в творчестве Ильенкова. Ложь этой идеи заключается в том, что
Ильенков никогда не относился к позитивизму даже терпимо. Ведь и
«Космология духа», и статья об идеальном, которые, согласно Мотро-
шиловой и Швыреву, должны быть отнесены к «светлому» периоду, —
абсолютно антипозитивистские. В них речь идет о духе и об идеальном
не как «функциях» мозга, а как об особой реальности. А реальность духа,
идеального — это для позитивизма совершенно непереносимые вещи.
Такие, как и для «диамата», который явился своеобразной версией
естественно-научного позитивизма, в особенности в части, касающейся
так называемых «философских вопросов естествознания».
К сожалению, интереснейшее содержание последней ильенковской
работы прошло мимо «сообщества», которое увидело в ней только лишь
панегирик Ленину и его «Материализму и эмпириокритицизму», что со-
вершенно не в духе Ильенкова, который никогда не «сюсюкал». Ильен-
ков потому и сел за эту работу и ради этого перечитал A.A. Богданова, в
том числе и его фантастические романы «Красная звезда» и «Инженер
Мэни», чтобы показать, что эта книга Ленина прежде всего антипозити-
вистская, а потом уж антиидеалистическая, как истолковали ее идеали-
стические критики и диаматовские «друзья», для которых главное до-
стижение ленинской книжки заключается в том, что он «обобщил» но-
вейшие достижения в естествознании и показал, что «электрон так же
Федоров И. Соч. С. 649.
169 I Первый раздел. Встреча с философом Ильенковым
неисчерпаем, как и атом». Это меня всегда умиляло: делать было Ленину
нечего, как заниматься электронами. И на меня неизгладимое впечатле-
ние произвел транспарант в городе Протвино, на котором аршинными
буквами было начертано: «АТОМ НЕИСЧЕРПАЕМ. ЛЕНИН».
Понятно, что физиков могло подкупать то, что Ленин, так сказать,
еще немножко и физик. И Ильенков, которому «сообщество» приписы-
вало «нетерпимость» к инакомыслящим, к философской наивности фи-
зиков относился вполне терпимо и с пониманием. И он действительно
нетерпимо относился к тем профессионалам, которые просто обязаны
знать хотя бы историю вопроса, но проявляют в этом отношении такую
же наивность, как и физики. Потому это уже не наивность, а просто глу-
пость, профессиональная глупость.
Попытки Ильенкова говорить о философском профессионализме,
об особом предмете и характере философии, о том, что даже лауреат Но-
белевской премии по физике не становится от этого философом, члены
«сообщества» встречали кривыми усмешками и раздражительными за-
мечаниями, что он не знает «современной науки». Ильенков был не из
тех, которые по поводу и без повода демонстрируют свою умственность,
свою осведомленность по всем животрепещущим вопросам. Поэтому он
молчал, когда шумели и бушевали другие. Но надо представлять себе,
сколь велик был авторитет физиков в послевоенные годы. Они считали
себя арбитрами во всех вопросах. И я помню, как на одном из совеща-
ний по «философским вопросам естествознания», которые проводил
академик И.Т. Фролов, выступил президент Академии наук СССР Алек-
сандров. Мне запомнилось, как свысока-снисходительно он высказался
в том смысле, что это хорошо, что философы обсуждают эти вопросы: не
исключено, что они договорятся и до чего-то дельного. И в общем-то он
был прав: что могут сказать люди, которые холуйски-угодливо относятся
к естественным наукам и сами себя учеными не считают. Мне рассказы-
вали, что когда академик И.Т. Фролов пришел на пост главного редакто-
ра «Коммуниста», — при Горбачеве Фролов сильно пошел наверх, — он
начал распекать сотрудников журнала, в основном историков и филосо-
фов, что они не могут ничего написать, и что он обратится к «ученым».
Выходит, и себя он «ученым» не считал... Но нам пора вспомнить об иль-
енковской «Космологии». Вернее, пора уже с нею попрощаться. Что де-
лать, всему приходит конец.
Ильенковская «Космология» лежит вполне в русле традиции русско-
го космизма. Подобно Н. Федорову, Ильенков пытается соединить Небо
и Землю, Науку и Религию, физику и лирику. Но в этом высшем синтезе
170 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
религия должна быть снята, т. е. подвергнута отрицанию по ее форме и
сохранена по своему земному содержанию. Обычную религию Ильен-
ков, как и Фейербах, считал ложной («превращенной») формой для
очень серьезного содержания — самого серьезного для человека. И Спи-
ноза привлекал Ильенкова своим космизмом. Сознание человека и по
Ильенкову, и по Спинозе — не «функция», а явление вполне космичес-
кое и субстанциальное. Вот почему те, кто против Спинозы, те же и про-
тив Ильенкова. И наоборот.
Второй раздел.
По тропам Э. Ильенкова
1. Об идеальности чувств
Л.С. Выготский в своей неоконченной работе «Учение об эмоциях»
проводит различие между высшими и низшими эмоциями. Вместе с тем
Выготский отмечает, что «психология эмоций не располагает сейчас
даже самыми первоначальными зачатками теории развития, что она
представляет собой запутанную картину, в которой не проведено разли-
чения высших и низших, животных и человеческих, инстинктивных и
сознательных эмоций»1.
Высшие и низшие эмоции можно назвать также идеальными челове-
ческими чувствами и материальными животными чувствами. Выготский
такой терминологией не пользуется, и, похоже, у него просто не было
того понятия идеального, которое позже разработал Э.В. Ильенков.
И это мешало ему установить связь высших и низших эмоций, матери-
альных и идеальных чувств, материального и идеального вообще. Иног-
да Выготский даже допускает ошибки эволюционистского толка, когда,
например, отмечая различение у У. Джемса «между грубыми и более тон-
кими эмоциями», он пишет: «Вместо того чтобы противопоставлять
один класс эмоций другому, следует допустить, что каждая эмоция мо-
жет иметь различные формы, как различаются, например, ярость живот-
ного и справедливое негодование. Так как одна форма развивается из
другой, в зависимости от общего развития человека она может легко со-
хранить связь с более примитивным типом эмоций или с другими свя-
занными с ней реакциями»2.
Но дело в том, что справедливое человеческое негодование ни в коем
случае не является прямым продолжением животной ярости. Именно
это натуралистическое толкование человеческих чувств и завело в безна-
дежный тупик так называемую научную психологию. Выготский под-
робнейшим образом анализирует пятидесятилетнюю историю так назы-
ваемой органической теории эмоций, которая была заложена работами
У. Джемса и К. Г. Ланге и показывает, что в итоге эта теория не вышла за
пределы известного дуализма Декарта. В результате Декарт остается ак-
туальным, как и триста лет назад. «Декарт, — пишет Выготский, — для
современной психологии эмоций не отдаленное прошлое, а самая живая
действительность сегодняшнего дня. Как известный герой Мольера, сам
того не подозревая, говорит настоящей прозой, так современная психо-
1 ВыготскийЛ.С Соч.: В 6 т. Т. 6. С. 212-213.
2 Там же. С. 212.
174 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
логия эмоций, сама того не сознавая, говорит классической и чистой
прозой картезианского "Трактата о Страстях души"»1.
Дуализм Декарта в учении об эмоциях, «страстях», заключается в
том, что низшие эмоции, а именно чувство голода, жажды, страха и т. п.,
являются не чем иным, как проявлением телесности и телесной органи-
зации человека или животного. Они результат воздействия на организм
внешнего тела и по существу укладываются в известную схему рефлекса:
стимул — реакция. Но если реакция есть ответное действие, то эмоция —
это подготовка к действию. И здесь Выготский приводит, так сказать,
классическое определение Спинозы: «Под аффектами, — говорит Спи-
ноза, — я разумею состояния тела, которые увеличивают или уменьшают
способность самого тела к действию, благоприятствуют ей или ограни-
чивают ее, а вместе с тем и идеи этих состояний»2.
От Спинозы, как показывает Выготский, «танцуют» Джемс и Ланге.
Но ни Выготский, ни Джемс и Ланге, не замечают маленькой, но суще-
ственной разницы в понимании «аффектов» у Декарта и Спинозы. Дело
в том, что у Декарта аффект — результат воздействия на организм, кото-
рый остается в пассивном состоянии, а у Спинозы речь идет о способ-
ности к действию. Но если додумать эту идею Спинозы, то можно ска-
зать, что аффект — это не состояние тела, а начало действия тела. Ника-
кой аффект у животного не проявляется иначе, как в напряжении мышц,
повышенной активности внутренних органов, выделении адреналина в
кровь, повышении сахара в крови и т. д. Это так же, как спортсмен при
подготовке, допустим, к прыжку перед этим «разминается», разогревает
мышцы, мобилизует внутренние ресурсы и т. д.
Такова подготовка к действию. Но вместе с тем это уже и действие.
Именно в этом состоит ключ к решению проблемы: эмоция — не след-
ствие телесного состояния и не причина телесного состояния. В терми-
нах причинно-следственной связи эту проблему решить невозможно,
как показал уже сам Декарт, потому что в качестве причины на тело мо-
жет действовать только тело. Причиной воздействия на тело не может
быть состояние тела, аффект как состояние тела и аффект как эмоция,
переживание, поскольку это две стороны, два момента одного и того
же — реального действия.
Мы опечалены не потому, что плачем, как считал Джемс, и мы пла-
чем не потому, что опечалены, а мы огорчены и плачем, потому что мы,
скажем, потеряли близкого человека. Ни плач не может быть причиной
1 Выготский U.C. Соч. Т. 6. С. 253.
2 Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т. Т. 1. С. 456.
175 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
печали, ни печаль не может быть причиной плача. Между тем и другим
связь не причинно-следственная, а функциональная. Здесь так же, как в
примере, приводимом Ильенковым: не ноги причина ходьбы, и не ходь-
ба причина ног, а причина ходьбы и, соответственно, ног в том, что мне
нужно куда-то идти. Причины наших эмоциональных состояний лежат
вообще не в плоскости физиологии, физиологии высшей нервной дея-
тельности, в частности, а они лежат в плоскости человеческих отноше-
ний, человеческой деятельности, труда.
Снятие дуализма Декарта возможно только на основе деятельности.
И монизм Спинозы будет оставаться непонятым до тех пор, пока иде-
альное и материальное не будут поняты как моменты одной и той же
деятельности. Именно в этом направлении «додумывал» Спинозу Иль-
енков. Выготский же хвалит Спинозу в основном за то, что тот при опи-
сании высших человеческих эмоций даже не пытается объяснять их фи-
зиологически. Но это по существу тот же дуализм Декарта, который в
теории человеческих чувств найдет свое выражение в начале XX в. в дуа-
лизме «научной» психологии и описательной психологии В. Дильтея.
В ответ на бесплодные попытки объяснить высшие человеческие чув-
ства из физиологии, описательная психология заявляет, что эти чувства
объяснить вообще невозможно, их можно только описать на языке худо-
жественной прозы.
От Спинозы можно, таким образом, идти по пути Джемса — Ланге, а
можно идти и по пути Дильтея. Но если идти третьим путем, то не только
мышление оказывается функцией деятельности, но и высшие челове-
ческие чувства. Тем более, что можно говорить, как это делает Выгот-
ский, об «интеллектуальных эмоциях». Интеллектуальное в данном слу-
чае означает идеальное. Но, как уже было сказано, Выготский не знает
категории идеального, хотя и двигается в этом направлении.
Выготский прав, когда пишет о том, что опровергать Спинозу мож-
но, только развивая его идею субстанции, конкретизируя ее. Он пишет,
что Гегель «развил метафизические и рационалистические основы спи-
нозистской философии, давая единственно возможное опровержение
спинозизма, т. е. превращая субстанцию Спинозы в абсолютную идею, в
абсолютный дух»1. «Единственно возможное» опровержение Гегеля мог-
ло быть только материалистической заменой «абсолютного духа» на
«труд», где, собственно, и заключен корень всего человеческого, вклю-
чая человеческие чувства. Но в эту сторону Выготский идет медленно и
Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. С. 170.
176 I C.H. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
робко. Поэтому у него и затягивается анализ разнообразных физиологи-
ческих теорий, и периферических, и висцеральных, и таламических,
и т. д. И он сам это вполне осознает.
Идеальность человеческих чувств вовсе не означает отрицания, так
сказать, физиологической основы чувств. Не только одни и те же «меха-
низмы» мозга «обслуживают» и высшие, и низшие человеческие чув-
ства, но и одни и те же внутренние и внешние органы, вся телесная ор-
ганизация человека. Поза, жест, мимика, пластика движений, — все это
необходимые средства выражения и проявления человеческого чувства.
Отрицание физиологии здесь заключается только в том, что человек мо-
жет управлять своей физиологией и направлять ее для достижения не
физиологических, а человеческих целей. А потому справедливое негодо-
вание, как мы сказали, не есть прямое продолжение животной ярости.
Справедливое негодование человека — это идеальное чувство.
Идеальное есть человеческое, а человеческое есть отрицание живот-
ного, а не его прямое продолжение. «Так, человек, — писал Маркс, — пе-
рестает быть продуктом природы лишь тогда, когда другое, к которому
он имеет отношение, не есть отличное от него существование, но само
есть отдельный человек ... Но чтобы человек, как человек, стал своим
единственным действительным объектом, для этого он должен сломить в
себе свое относительное бытие, силу страстей и голой природы»1.
Человек, чтобы стать человеком, должен сломить в себе силу страстей
и голой природы. И если мое справедливое возмущение человеческой не-
справедливостью приводит меня в ярость, напоминающую ярость жи-
вотного, то это не потому, что мои предки были животными, а только
потому, что очень сильно мое человеческое возмущение. Но человечес-
кое — не просто отрицание животного, а это снятие животного в челове-
ке, когда животность уходит в основание и выполняет человеческие фун-
кции, становится проявлением человеческого, в том числе и человече-
ских чувств. Иначе говоря, идеальное у человека представлено в
материальном. И материальное — отнюдь не одна только механическая
материя, а и материальные человеческие отношения, и материальные
чувства.
Любовь, скажем, идеальное чувство. А страх — материальное чув-
ство. И страсть к стяжательству ни один нормальный человек не назовет
идеальным чувством. Поэтому, когда говорят, что «ложная мысль тоже
есть не материальное, а идеальное явление», то тогда неблаговидный
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 40. С. 175.
177 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
поступок тоже надо считать не материальным, а идеальным. И одинако-
во идеальными надо считать Добро и Зло.
Из ощущений физической боли и физического удовольствия выво-
дятся все человеческие страсти, чувства и поступки. Ощущение эгоис-
тично, ощущать мы можем только своими собственными телесными
органами. Поэтому эгоизм признается единственным двигателем вся-
кой человеческой деятельности, как преступной, так и героической.
Чувство, наоборот, альтруистично, — любить мы можем только другого
человека, а любовь к самому себе, в общем-то, есть извращение челове-
ческого чувства. Потому так противно слушать в телерекламе — полюби
себя, заботься о себе. Во всяком случае, ничего идеального в этом нет.
Только человек может видеть глазами другого человека, слышать
ушами другого человека, а потому и чувствовать, как это ни странно,
физическую боль другого человека. У животного этого нет, оно безраз-
лично относится к физическим страданиям другой особи, даже детены-
ша, если порвется с ним чисто физиологическая связь. Специфика чело-
веческого чувства в со-чувствии. Человек способен радоваться за друго-
го. И настоящая мать, если ушибся даже чужой ребенок, переживает это
сильнее, чем если бы ушиблась она сама.
Мы говорим: по отношению к человеку животный страх. И проявле-
ние животных чувств унижает, оскорбляет человека. Но животного этим
не унизить. У него отсутствует то чувство, которое тоже специфично для
человека, — стыд. Страх для животного — способ выживания. Но чело-
веком страх воспринимается как нечто постыдное. Никогда не испыты-
вать страха — серьезная патология. Но, устыдившись своего страха, пе-
реступив через него, человек становится мужественным и бесстрашным.
И это уже идеальные человеческие чувства.
Почему же одно идеальное, а другое все-таки материальное? Это во
многом объяснили классики, в том числе И. Кант, который определял
чувство красоты как незаинтересованное созерцание. Иначе говоря, здесь
человек не мотивирован какими-то материальными соображениями
пользы или денежной стоимости предмета. А предмет его любования сво-
боден и независим от какой-либо материальной потребности: мне ничего
от этого предмета не нужно, он мне просто нравится, я им любуюсь.
В понятии незаинтересованности Кант ухватил идеальное. Хотя
«идеальным» он называет совсем другое, а именно пространство и вре-
мя, которые, по Канту, попросту говоря, только «в голове», только субъ-
ективны. Что же касается материального, то об этом он говорит прямо:
«Все материальные практические принципы как таковые суть совер-
178 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
шенно одного и того же рода и подпадают под общий принцип себялю-
бия или личного счастья»1. Что значит «личное счастье»? Это, как разъ-
ясняет сам Кант, есть «принцип себялюбия».
Можно питать отвращение к овсяной каше, но нельзя питать к ней
ненависти, которую можно питать только к человеку, который заставля-
ет тебя есть эту кашу каждый день. Все это сугубо материальное. Поэто-
му Кант принципу себялюбия, принципу «счастья» противопоставляет
чувство долга. Такое чувство идеально, хотя Кант его так не характеризу-
ет. Но ведь идеальное — антоним материального. И если себялюбие ма-
териально, то противоположное этому, любовь к другому, надо признать
идеальным.
Но чувства долга, любви к ближнему и т. д. у Канта не снимают чело-
веческого, а по сути животного, эгоизма, а только компенсируют его.
Внутри себя человек все равно остается, по Канту, черствым эгоистом.
И здесь Кант не выходит за пределы картезианского дуализма животно-
го и человеческого, материального и идеального, телесного и духовного.
Так же и у Огюста Конта «альтруизм» только компенсирует человечес-
кий эгоизм, только уравновешивает его, но не устраняет.
Все это есть в кантовской этике. Идеальное у человека проявляется
во всем, в чем отсутствует интерес. Имеется в виду материальный инте-
рес. Незаинтересованность, а потому идеальность в области морали вы-
ступает у Канта только в его учении о человеке как цели, когда человек
не может быть средством. Но это противоречит принципу себялюбия,
потому что себялюбие желает всегда видеть другого только средством.
В результате антиномию себялюбия и самоотречения во имя ближнего
Кант не преодолевает и не разрешает. Как не разрешает ее этика «разум-
ного эгоизма». «Нравственность того или другого общества, — писал
Д.И. Писарев, — зависит исключительно от того, насколько члены этого
общества сознательно понимают свои собственные выгоды. Красть не-
выгодно, потому что если я обокрал удачно сегодня, то меня так же удач-
но могут обокрасть завтра, не говоря уже о том, что я могу попасться и
получить более или менее серьезную неприятность»2.
Из выгоды проистекает только мораль, но не нравственность. Выго-
да — это расчет. Расчет — это рассудок. А нравственность — не рассудок,
она не подвержена калькуляции. Нравственность именно тогда и прояв-
ляется, когда мне это невыгодно. Нравственность, и здесь Кант прав,
есть преодоление склонности.
1 Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 4. С. 396.
2 Писарев Д.И. Очерки из истории труда // Исторические эскизы. М., 1989. С. 140.
179 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
Расчетливость и, как сейчас говорят, «креативность», могут заклю-
чаться не только в том, что воровать не выгодно, потому что меня тоже
могут обокрасть, а в том, что я могу украсть и нанять на эти деньги сто-
рожей и собак, чтобы меня не обокрали. И что же, получается, воровать
можно? И это будет нравственно?
Сейчас воровства в прямом и уголовном смысле в нашем обществе
как будто бы поубавилось. Но это только потому, что наворованное при
Ельцине, а еще раньше при Горбачеве и при Брежневе, уже инвестирова-
но, и бывшие жулики, или их наследники, теперь живут «в законе», на
дивиденды и проценты с капиталов.
Никакой нравственности здесь, понятно, нет. Нравственность — не-
посредственное нравственное чувство, которое мне говорит, что воро-
вать нехорошо. Мне сама эта мысль противна. И не потому, что и меня
могут обокрасть, а потому что, если я украду, я обижу другого человека.
Поэтому закон «не укради и не прелюбодействуй» повелевает безуслов-
но, и не потому, что я себя этим могу обезопасить от покушения на соб-
ственное добро и собственную личность, а потому, что все, что связано с
личностью другого, для меня свято. И даже если мы будем связывать
нравственный поступок с именем Бога, который накажет, то это, как
считает Кант, смазывает чистоту нравственного мотива. Ведь Бога бо-
яться ничем не лучше, чем бояться Уголовного кодекса. А Уголовный
кодекс — не кодекс чести. Не Бог и Уголовный кодекс должны меня
удерживать от преступления, как учил Сократ, а совесть. И совесть —
высокое чувство, в отличие от страха наказания, которое, наоборот, есть
низкое чувство. Поэтому у Ницше были основания идеализировать пре-
ступление как способность пойти навстречу опасности, преодолевая
страх.
Кант не знает диалектической категории снятия. Поэтому при всей
неприязни к эволюционным представлениям он допускает в человеке
животный остаток. Он считает, что всякое проявление страсти у челове-
ка есть проявление животности, рудиментарный, так сказать, остаток,
атавизм. Человеческое достоинство проявляется в том, считал Кант, что
человек во всем должен руководствоваться исключительно разумом.
Чувства неразумны. И выражение «интеллектуальные эмоции» для Кан-
та должно быть чем-то вроде «деревянного железа». Мало того, всякий
человеческий поступок, по Канту, является нравственным только тогда,
когда он осуществляется вопреки склонности. А склоняет нас к тому или
другому наше пристрастие, наше чувство. Кант не понимал именно сня-
тия животного в человеческом, и он не понимал того высшего синтеза
180 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
разума и страсти, который Спиноза назвал amour intellectualis dei — ин-
теллектуальной любовью к Богу. Это и высшее проявление страсти, и
высшее проявление человеческой разумности. Сломить силу страстей и
«голой природы» не значит избавиться от страстей на манер буддистской
нирваны, а это значит подчинить их себе, направить на достижение че-
ловеческих целей. Ничто великое, скажет Гегель, не совершалось без
страсти. И в этом суть и высшая польза человеческих страстей: они гото-
вят нас к совершению некого деяния, бесстрастный человек неспособен на
поступок.
Всякое проявление воли есть действие. Причем это действие может
быть направлено на то, чтобы не действовать. Сдерживание себя тоже
действие и тоже проявление воли. И сдержанность является высоким
моральным качеством, хотя за ней могут прятаться трусость и безволие.
Даже Кант вынужден признать, что «моральное состояние человека, в
котором он может находиться, есть добродетель, т. е. моральный образ
мыслей в борьбе, а не святость в мнимом обладании полной чистотой
намерений воли»1.
Добродетель не в благодушестве, а в борьбе. Кстати, и русское слово
«добродетель» означает делание добра. Но никакое действие, никакое де-
лание, тем более никакая борьба, невозможны без мобилизации орга-
низма. А мобилизация организма, как это понял уже Спиноза, невоз-
можна без «аффекта», без чувства. И чувство бессилия, когда знаешь, что
надо, но нет сил бороться, тоже чувство. И это, пожалуй, самое обидное
чувство, — когда надо, а нету сил.
Проявление воли невозможно без аффектации, без чувств. Но вме-
сте с тем это практическое проявление разума. И Кант не может соеди-
нить то и другое вместе. «В самом деле, — пишет он, — каким образом
закон сам по себе может быть непосредственным определяющим осно-
ванием воли (а ведь это и составляет суть всякой моральности) — это
проблема, неразрешимая для человеческого разума; это то же, что во-
прос о том, как возможна свободная воля. Следовательно, мы должны а
priori показать не то, на каком основании моральный закон имеет в себе
мотив, а то, как действует (лучше сказать, должен действовать) в душе
мотив, поскольку моральный закон сам есть мотив»2.
В том-то и дело, что моральный закон сам не есть мотив. Все люди
знают, что надо возлюбить ближнего. То есть они знают моральный за-
кон. Но это не значит, что все люди любят друг друга, скорее, наоборот.
1 Кант И. Собр. соч. Т. 4. С. 475.
2 Там же. С. 460.
181 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
И вместе с тем бывает так, что человек любит, но не знает, что это всеоб-
щий моральный закон. Если закон не стал чувством, он не стал мотивом.
Но если это мотив, то он сам себе мотив. И любовь, например, не нужда-
ется в моральной санкции, — она нравственна сама по себе.
Кстати, Кант еще не различает «моральность» и «нравственность»,
что будет различать Гегель. А разница здесь существенная: мораль раци-
оналистична, расчетлива, и она может быть мещанской, советской, во-
ровской, буржуазной, лицемерной, а нравственность всегда только
чувство,которое мне говорит, что другой тоже человек, мне подобный, и
больше ничего. И это чувство или есть, или его нет. И мораль с нрав-
ственностью различаются настолько, что, скажем, аморализм Ницше,
не во всем, во всяком случае, безнравственен, а, в общем-то, нам даже
симпатичен.
Всякое чувство вообще, согласно Канту, патологично1. Парадокс в
том, что слово, «патология», выражает и чувство, пафос, и ненормаль-
ность. Это результат того, что в европейском рационалистическом со-
знании укрепилось убеждение, нашедшее свое выражение и в кантов-
ской философии, будто всякое проявление чувства ненормально для
человека: человек должен быть спокойным и рассудительным. И когда
на человеческую подлость реагируешь эмоционально, то коллеги тебя
осуждают и рекомендуют спокойно и рассудительно делать гадости сво-
им обидчикам. Но патология человеческого чувства проявляется тогда,
когда проявление чувства не мотивировано человеческими соображени-
ями. Тогда это ненормально для человека.
Но Кант этой разницы не видит: для него всякое проявление чувства
в человеке есть атавизм, натурализм, проявление «голой природы», хотя
он говорит о «второй натуре» человека, которая является не чем иным,
как человеческим нравственным чувством, что является для него естес-
твенным. И естественно для человека не то, что соответствует «голой
природе», а то, что соответствует культуре. Но культура не запрещает
чувство. А такая, например, область культуры, как искусство, целиком
построена на человеческих чувствах. И Выготский, думается, очень пра-
вильно определяет искусство как общественную технологию чувств.
Дуализм природного и человеческого Канта снимает Гегель. И заме-
чательно то, что это снятие у него происходит непосредственно в чело-
веческой деятельности, в труде, чего, в общем-то, нет у Канта. Напом-
ним, что в «Феноменологии духа» Гегель пишет: «Труд... есть затормо-
Кант И. Собр. соч. Т. 4. С. 463.
182 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
женное вожделение, задержанное (aufgehaltenes) исчезновение, другими
словами он образует»1. «Вожделение» есть инстинкт, позыв, рефлекс,
желание съесть, выпить и т. д. Но труд все это «тормозит». Он отсрочива-
ет потребление, а потому воспитывает волю и дисциплину. Человек здесь
свободен, потому что он отпускает на свободу предмет: он уже не пред-
мет его потребности, не предмет для него, а он предмет в себе и для себя.
Но именно поэтому кантовской вещи в себе здесь приходит конец.
Там, где «тормозится» вожделение, чисто животное и чисто матери-
альное отношение, и возникает идеальное нравственное отношение.
И замечательно то, что у Гегеля нравственность вытекает непосредствен-
но из труда. Нравственный характер труда для другого Гегель отмечает и в
раннем варианте феноменологии в «Иенской реальной философии».
В этом труде для другого, по Гегелю, вещь «приобретает значение любви»2.
Кант видит необходимую связь свободы и «моральности». Но он не
видит общего корня того и другого в труде. У Канта деятельность при-
сутствует только в виде деятельности воображения. Но откуда берется
воображение, по Канту, тайна. У Гегеля же на место абстрактной «де-
ятельности» становится конкретная форма деятельности — труд, из ко-
торого проистекает и свобода, и «живой нравственный мир», который
образуется и сохраняется «благодаря труду для всеобщего»3.
Нравственность и есть корень всех человеческих чувств, человеч-
ности чувств. Но этот корень не видит и Л. Фейербах, сохраняя при
этом представление о специфике человеческих чувств. Он хорошо опи-
сывает высшие человеческие чувства. «У человека нет обоняния охот-
ничьей собаки, — пишет он, — нет обоняния ворона; но именно потому,
что его обоняние распространяется на все запахи, оно свободнее, оно
безразличнее к специальным запахам. Где чувство возвышается над
пределами чего-либо специального и над своей связанностью с потреб-
ностью, там оно возвышается до самостоятельного теоретического
смысла и достоинства. ...Даже низшие чувства — обоняние и вкус —
возвышаются в человеке до духовных, до научных актов»4. Когда чув-
ства возвышаются над чем-то специальным и своей связанностью с
потребностями, они становятся универсальными чувствами. Именно в
силу своей универсальности чувства становятся теоретиками, и в этом
смысле идеальными чувствами.
1 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 105.
2 См.: Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2 т. Т. 1. С. 312, прим.
3 Там же. С. 238.
4 ФеиербахЛ. Избр. филос. произв.: В 2 т. Т. 1. М., 1955. С. 201.
183 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
Л. Фейербах очень точно описывает характер человеческих чувств.
И его можно считать, наряду со Спинозой, родоначальником описатель-
ной психологии, поскольку при этом он не видит природы и истока на-
ших чувств. Фейербах здесь отсылает к «медицине будущего», которая,
по его мнению, должна открыть «тайну» человеческого мышления в уст-
ройстве человеческого мозга. Но, как показывает Выготский, медицина
в мозге «тайну» человеческих чувств так и не открыла. И сам Фейербах
по сути такой же дуалист, как и Декарт: с одной стороны, человек у него
существо природное, а с другой — существо человеческое, способное ис-
пытывать чувства, которые с точки зрения животности не имеют ника-
кого смысла. Человеческие чувства обладают только человеческим
смыслом.
Человеческие чувства имеют человеческую этиологию, хотя здесь
все проявления, так сказать, физиологии чувств налицо: и покраснение
лица, и адреналин в кровь. Но не они причина моих страстей. Ощуще-
ния представлены совершенно определенными физиологическими ор-
ганами ощущений, — зрительными, слуховыми и т. д. рецепторами, —
но для эмоций такие органы непосредственно указать невозможно. Ког-
да я вижу любимый предмет, то я вижу его глазами, но каким органом я
испытываю чувство любви к этому предмету, сказать трудно, хотя в поэ-
тической речи здесь часто называют «сердце». Но сердце — только орган
кровообращения, и непонятно, как этим органом мы можем любить.
Синонимом «сердца», не как органа кровообращения, а как органа
наших чувств, является «душа». И мы говорим: люблю тебя всем серд-
цем, и говорим: люблю тебя всей душой. И разницы в этом для нас нет.
Но что есть «душа»? Аристотель попытался дать объяснение, в котором
«душа» оказалась не материальным органом, а всего лишь формой живо-
го тела, его особой организацией. И «душа» как бы растворилась и рас-
теклась по всему живому телу. Но уже у Аристотеля разумная душа чело-
века, в отличие от душ растений и животных, выходит за пределы тела,
что в некотором смысле подтверждается нашим опытом. Действительно:
когда мы говорим любимому человеку «ты моя душа», то это не просто
оборот поэтической речи. И мы называем бездушным человека, кото-
рый никого не любит, не имеет никакого любимого предмета за предела-
ми самого себя, за пределами своего органического тела. В этом смысле
душа как средоточие человеческих чувств, конечно, идеальна.
При созерцании любимого предмета мы действительно испытываем
«волнение в крови», наше сердце начинает чаще биться, и у нас начина-
ет выше вздыматься грудь. А дело в том, что тут возникает два ряда детер-
184 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
минации, которые опять же зафиксировал великий Аристотель. Гнев,
говорит он, есть кипение крови, окружающей сердце. И гнев есть стрем-
ление к отмщению. И Аристотель, как пишет об этом Выготский, отве-
чает, что «настоящий философ тот, кто соединяет эти два положения»'.
Как соединить два положения: гнев есть «кипение крови» и гнев есть
стремление к отмщению? Решения не найти до тех пор, пока мы будем
опять рассуждать в категориях причины и следствия. «Кипение кро-
ви» — не причина гнева и не его следствие. А гнев представлен в «кипе-
нии крови». Один и тот же телесный орган, а именно сердце, является и
органом кровообращения, т. е. физиологическим органом, и органом, в
котором представлена такая «страсть», как гнев.
Адреналин и сахар в крови нужны и при бегстве, и при нападении.
Но будет ли человек убегать или нападать, это зависит уже не от адрена-
лина и не от сахара, а, как впервые сказал Сократ, от знания о наилуч-
шем, т. е. совести. И именно совесть заставила Сократа подчиниться не-
справедливому решению суда и выпить чашу с цикутой, а не отсутствие
адреналина и сахара в крови.
Это так же, как одним и тем же глазом я вижу форму предмета и кра-
соту этой формы. Никаких других органов чувств, кроме известных те-
лесных органов, у человека нет. Такое решение дается не только методо-
логией идеального Ильенкова, но оно, причем как раз применительно к
чувствам, подсказано Эрнстом Кассирером, единственным кантианцем,
который стал гегельянцем, а от Гегеля, как известно, только один шаг до
Маркса. Именно для того, чтобы не делать этот последний и «роковой»
шаг, все современные «мыслители» так старательно держатся подальше
от Гегеля. Но Кассирер оказался тем «настоящим философом», а потому
соединил «кипение крови» и стремление к отмщению.
Э. Кассирер для выражения отношения между идеальным и матери-
альным пользуется термином «репрезентация»: идеальное репрезентиро-
вано, т. е. представлено, в материальном. Это очень близко к тому, как
определяет идеальное Ильенков: идеальное «есть не что иное, как пред-
ставленная в вещи форма общественно-человеческой деятельности.
Или, наоборот, форма человеческой деятельности, представленная как
вещь, как предмет»2. Но ильенковская концепция идеального может да-
вать повод для обвинений в некотором интеллектуализме, потому что
область человеческих чувств остается как бы за пределами этой теории.
1 Выготский Л.С. Соч.: В 6 т. Т. 6. С. 98.
2 Ильенков Э.В. Философия и культура. С. 256.
185 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
Такой повод возможен, но это не значит, что ильенковская концепция
не предполагает развития в данном направлении.
«Философия символических форм» Кассирера замечательна именно
тем, что здесь совершенно определенно ставится вопрос об идеальности
чувств. «Согласно своему основному принципу, — писал Кассирер, —
философия символических форм не ограничивает сферу идеального об-
ластью теоретического познания. Она раскрывает силу и действенность
идеального в других, более глубоких слоях языкового и мифологическо-
го мышления»1. Но миф — это чувство и переживание. И можно сказать,
что в мифе как мифе, т. е. в определенной фабуле, представлены челове-
ческие отношения, а потому и человеческие чувства.
И Кассирер мог бы, вслед за Марксом, сказать, что человек утверж-
дает себя в этом мире не только в мышлении, но и всеми своими чув-
ствами. Другая, не менее замечательная вещь, у Кассирера заключается
в том, что у него связь между материальным и идеальным как раз не при-
чинно-следственная, а функциональная.
В качестве, так сказать, прафеномена всех символических форм
Кассирер берет то, что он называет экспрессией. Это некоторое выраже-
ние чувства, в котором идеальное и материальное нераздельны. «В ней
нет, — пишет Кассирер, — разрыва между явленным как "просто чув-
ственное" существованием и опосредованно данным духовно-душев-
ным смыслом. По самой своей сущности экспрессия явлена как внеш-
нее, но само пребывает внутри. Здесь нет скорлупы и ядра, ни "первого"
и "второго", ни "одного" и "другого"»2. «В любом феномене экспрессии
переживается неразрывная корреляция, конкретный синтез телесного и
душевного»3.
Улыбка — это выражение радости. Но это не значит, что помимо
улыбки во мне существует какая-то, никак не выраженная, «радость».
Радость и есть улыбка на лице и радостное состояние всего организма.
По-другому себе радость представить невозможно, потому что она и су-
ществует реально только как представленная в состояниях моей телесной
организации. И можно совершенно определенно утверждать, что тот,
кто не умеет смеяться, тот не может и радоваться. И точно так же наобо-
рот. Радость как идеальное человеческое чувство может существовать
только как представленное состояниями моего тела и «символическими
формами», которые существуют за пределами моего органического тела,
1 Кассирер Э. Философия символических форм: В 3 т. Т. 3. М.; СПб., 2002. С. 333.
2 Там же. С. 81.
3 Там же. С. 85.
186 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
т. е. в «теле» неорганической человеческой цивилизации, проще говоря,
в культуре, в комедиях и всяких смешных вещах.
Человеческое чувство производится не органом, а человеческим
предметом. И всякий новый предмет, как считал Гете, на которого в дан-
ном случае ссылается Кассирер, создает новый орган чувства. И как тут
не вспомнить Маркса: «Лишь благодаря предметно развернутому бо-
гатству человеческого существа, — писал К. Маркс, — развивается, а
частью впервые порождается, богатство субъективной человеческой
чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, —
короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим на-
слаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные
силы. Ибо не только пять внешних чувств, но и так называемые духов-
ные чувства, практические чувства (воля, любовь и т. д.), — одним сло-
вом, человеческое чувство, человечность чувств, — возникают лишь бла-
годаря наличию соответствующего предмета, благодаря очеловеченной
природе. Образование пяти внешних чувств — это работа всей предшест-
вующей всемирной истории»1.
История совершенно не изменила физиологию человеческого зре-
ния. Современный человек по сути рождается с таким же глазом, с ка-
ким рождался кроманьонский человек. Но видит мир он иначе, чем кро-
маньонец. В чем же особенность человеческого видения мира? Эта осо-
бенность проявляется в том, что Кассирер называл «рефлексией».
Родоначальником так понятой «рефлексии» Кассирер считает И. Герде-
ра. «Гердер, — пишет он, — избрал для такой способности созерцания
термин "рефлексия". Мы видели, что для него понятие рефлексии име-
ло иное значение, чем для философии языка XVIII в., в первую очередь
для французских энциклопедистов. Он обозначает им не просто способ-
ность человеческого интеллекта как угодно перемещать чувственно со-
зерцаемые содержания, разлагать их на элементарные составляющие, а
затем создавать из них новые образования путем свободного комбини-
рования. В гердеровском смысле, рефлексия есть не просто мышление
"о" данном содержании созерцания; скорее, она соучаствует в определе-
нии и конституировании той формы, в которой выступает это
содержание»2.
В данном случае «рефлексия» — способность конструирования со-
держания наших восприятий в процессе самого восприятия. И в таком
смысле это саморефлексия. Строго говоря, саморефлексия — способ-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 122.
2 Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 3. С. 97.
187 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
ность, благодаря которой мы видим не то, что отражается на сетчатке
нашего глаза, т. е. чисто оптико-физиологически, а видим то, что спосо-
бен увидеть человек. А он видит более богатое содержание, чем то, кото-
рое мы бы имели, если бы непосредственно «отражали» то, что есть.
Эту саморефлексию по-своему выразил Г. Гельмгольц с его иерогли-
фической теорией зрительного восприятия. Ощущения, согласно этой
теории, иероглифы. И в качестве иероглифов они не имеют полного
сходства с теми предметами, которые вызывают в нас ощущения. Но,
согласно Гельмгольцу, наш мозг некоторым образом «прочитывает» эти
иероглифы, т. е. понимает их значение. Однако значения слов мы пони-
маем только потому, что знаем, какие предметы этими словами обозна-
чаются. Получается, что иероглифы-ощущения мы можем расшифро-
вать только тогда, когда знаем шифр, а шифр — способ перевода услов-
ных знаков на язык действительных значений. Иначе говоря, кто-то в
нашем мозгу, какой-то «шифровальщик», должен сравнивать иерогли-
фы-ощущения с действительными предметами, которыми эти «иерог-
лифы» производятся. Но если к нему из внешнего мира, кроме этих
«иероглифов», ничего не поступает, то откуда он знает, как выглядят
действительные предметы? А если мы знаем, как выглядят вещи на са-
мом деле, то зачем вся эта канитель — шифровка, дешифровка и пр.?
Дело в том, что у Гельмгольца получается не саморефлексия, а рефлек-
сия. И поэтому у него происходит своеобразное раздвоение Я на Я, кото-
рое видит только иероглифы, и Я, которое видит действительные вещи.
Но на деле превращение ощущений как образов, отпечатков вещей в «ие-
роглифы», и обратное превращение «иероглифов» в образы это один и тот
же процесс. Процесс «шифровки» и «дешифровки» — один и тот же про-
цесс. Распознавание образов предметов и восприятие этих предметов суть
одно и то же. Ведь в памяти, как заметил еще Фихте, хранятся не образы,
а способы построения образов. Именно поэтому наша память такая емкая.
Образы мы строим и тогда, когда себе что-то воображаем, и тогда, когда
видим сны, и тогда, когда воспринимаем действительные предметы.
Фихте прав, когда утверждает, что, когда мы себе что-то воображаем,
мы воспринимаем то, что воображаем, и когда мы что-то воспринимаем,
то это же самое мы воображаем. Но именно потому, что мы в процессе
восприятия воображаем, мы видим, предмет не таким, каков он «на са-
мом деле», а видим его лучше, нем он есть «на самом деле». И именно
поэтому мы способны видеть его суть, а не только видимость, а значит
видим, каков он действительно на самом деле. В этом собственно и со-
стоит идеальный характер человеческого чувственного восприятия.
188 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
И именно поэтому одно только созерцание окружающего мира достав-
ляет нам радость.
Я вижу лучше орла, потому что, помимо физиологии зрения, обла-
даю культурой зрения, а она состоит в человеческом способе видения.
Такой способ видения предмета основан на его деятельном построении.
По меньшей мере, это тот способ, каким я его рисую. Рисую на бумаге, и
рисую в своем воображении. И в своем воображении я рисую так же,
как на бумаге. «Уже попытки описания "сознания" животных показали,
что для этого совершенно непригодно непосредственное перенесение на
мир животных структур, упорядочивающих человеческое восприятие»'.
У животных просто нет структур, упорядочивающих восприятия,
подобных человеческим. Способ восприятия задан им эволюционно тем
способом жизнедеятельности, который соответствует их виду. Никакие
другие структуры им не нужны, потому что им не нужны какие-то пред-
меты, помимо тех, которыми они питаются. Орел видит с большой вы-
соты маленькую мышку на земле. Но он не увидит там же, скажем, жем-
чужное ожерелье.
Абстрактный глаз есть орган зрения. Человеческий глаз — зеркало
души. Здесь орган ощущения становится органом проявления человече-
ского чувства. Если глаз человека научился видеть по-человечески на
человеческих предметах, то и «нейродинамические структуры мозга»
формируются на человеческих предметах. Мозг, как и глаз, очеловечива-
ется, тем более, что глаз и мозг представляют собой одну и ту же струк-
туру: глаз без мозга ничто, а мозг без глаза не безнадежен только потому,
что он может компенсировать свою слепоту за счет рук и других органов
тела. Но если учесть, что человеческий глаз, так или иначе, идет на пово-
ду у руки, то и руки, и все органическое тело человека, входят в единую
структуру с мозгом.
Эту тему можно было бы развивать и дальше. Но то, что здесь хочет-
ся с полной определенностью сказать, это то, что идеальное представле-
но в структурах мозга, но только в тех структурах, которые возникли в
процессе развития человеческой деятельности. В этих структурах «ска-
нирована» форма движения человеческой руки, формирующей материю
природы. Поэтому и мозговая структура есть форма деятельности обще-
ственного человека.
В мозговой структуре форма деятельности представлена. Поэтому в
ней представлено идеальное. Но это не значит, что идеальное существует
Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 3. С. 59.
189 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
в мозгу. Наше государство представлено в Совбезе ООН, но это не зна-
чит, что оно существует в ООН. Там сидит только Виталий Чуркин, кото-
рый непосредственно и представляет наше государство. Но наше госу-
дарство остается там же, где оно и было.
Эти «механизмы мозга», как и весь предметный человеческий мир,
формируются исторически, а не эволюционно. Потому ребенок акаде-
мика рождается с такими же девственными мозгами, как когда-то у его
папаши. И этот ребенок так же, как папаша, должен пройти все те сту-
пеньки, которые у Гегеля именуются «образованием всеобщего духа». Но
ему легче достичь сияющих высот в науке, правда, не потому, что ему
достались «хорошие» мозги, а потому, что он опирается на то, чего до-
бился академик-отец.
Не в устройстве мозга человека заключена «тайна» человеческой
способности созерцания. А, наоборот, «тайна» человеческого мозга за-
ключена в его способности созерцания. А с этой способностью связана
способность воображения, которая так же представлена в структурах
мозга, как и способность созерцания. Но ничего похожего на то, что мы
созерцаем и воображаем, в этих структурах нет, как нет ничего похожего
на музыку в ее нотной записи на бумаге. «Не только для научно опреде-
ленного или художественно оформленного, — пишет Кассирер, — но и
для любого эмпирического созерцания подходят слова Гете о том, что
созерцающий уже творит: "И как бы ученые ни открещивались от вооб-
ражения, они все же должны прибегать к помощи продуктивной способ-
ности воображения". Для самого Гете из этой "продуктивной способ-
ности воображения" проистекает всякий раз им подмечаемое "различие
одного зрения от другого", равно как и то, что всякое "чувственное" зре-
ние всегда есть "зрение духовными глазами"»1.
Но именно потому, что в «любом эмпирическом созерцании» у чело-
века всегда присутствует «продуктивная способность воображения», у
него вообще нет эмпирического созерцания. И, вместе с Лейбницем, мы
должны сказать, что чистыми эмпириками являются только животные.
«...Любой внимательный взгляд на мир, — замечает Кассирер, — являет-
ся теоретизированием»2. И не случайно греческое слово «теория» (фе-
ория) в буквальном переводе означает «созерцание».
Таким образом, продуктивная способность воображения и есть не-
обходимая основа человеческих переживаний, человеческих чувств.
Причем особенность человеческого идеального чувства заключается в
1 Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 3. С. 112.
2 Там же. С. 22.
190 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
том, что оно длится. Некоторые чувства человек переживает всю жизнь.
Животное, ощутив даже интенсивную физическую боль, «забывает» о
ней, как только физическая боль прекратилась. Потому Толстой, когда
описывает переживания Холстомера в связи с тем, что его лишили, так
сказать, жеребячьего достоинства, описывает собственно человеческие
переживания. И если с мужчиной поступают так, как поступили с тем
жеребцом, то это переживание на всю жизнь, хотя физическая боль пре-
кратилась бы через какое-то время. У ребенка, которого несправедливо
наказали, тоже переживание на всю жизнь. Но это переживание не фи-
зической боли, которую испытал ребенок, а переживание человеческой
несправедливости и унижения.
Материальное чувство всегда связано с заинтересованностью в пред-
мете. Материальное чувство направлено от предмета. Идеальное, наобо-
рот, на предмет, оно идет изнутри меня, как иногда говорят, от души.
Идеальность чувства связана со снятием материального чувства и вооб-
ще материального отношения к миру. Снятие здесь означает не прекра-
щение материального чувства, а погружение его в основание совсем
иного отношения к миру, нежели просто ощущение: материальное ощу-
щение становится формой проявления идеального чувства, — любви,
ненависти, красоты, возвышенного и т. п. Снятие проявляется в пережи-
вании человеком своих чувств. Одно дело ощущение боли, и совсем дру-
гое — переживание ощущения боли. Этот рефлекс на болевое ощущение и
есть уже не ощущение, а чувство. Это уже осознание боли. Оно не может
быть прямым продолжением ощущения, как это пытался представить
Гельвеции в своей книге «О разуме».
«Всякая эмоция, — как пишет Выготский, — есть функция
личности»1. Чужую боль мы не можем почувствовать. Мы ее можем
только вообразить. Воображение и связанная с ним память — основа
всякого человеческого чувства. Животное чувствует только свою боль.
Отсутствие воображения и эмоциональная тупость суть одно и то же. Че-
ловек может посочувствовать другому потому, что он может предста-
вить, как тому плохо, или, наоборот, как ему хорошо. Всякое человече-
ское чувство есть со-чувствие. Поэтому всякое человеческое чувство
есть социальное чувство. И это проявляется не только в том, что я сочув-
ствую отдельному человеку, — Ивану или Петру, — а я могу сочувство-
вать всему человечеству. И в этом заключается и проявляется и моя че-
ловечность.
Выготский Л.С. Соч. Т. 6. С. 280.
191 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
Культура человечества и есть культура чувств. Содержанием культу-
ры является, в конечном счете, гуманизм. Поэтому расцвет культуры,
искусства в эпоху Возрождения совпал с расцветом гуманизма. И имен-
но поэтому в обществе, в котором дегуманизированы человеческие от-
ношения и чувства, неизбежен упадок культуры. Поэтому Гегель считал
искусство отмирающей формой в гражданском обществе, которое есть
«чисто животное царство, в котором каждый другому только средство, и
только каждый сам себе цель».
Чувство можно сохранить, можно потерять, его можно лелеять,
можно проклинать. И человеческое чувство не только длится, оно мо-
жет накапливаться. Когда человек в своей жизни испытывает множе-
ство мелких обид, то остается общее чувство неблагополучия, небезо-
пасности, несправедливости жизни вообще. И тогда роли оборачива-
ются: я испытываю тошноту не потому, что жизнь такая, а жизнь для
меня становится тошной, потому что я постоянно испытываю чувство
тошноты. И тогда это превращается в чувство «вообще» — в Страх, За-
боту, Тошноту.
Все это описано у Сартра в его «Тошноте». Но это прекрасное, как
психологически точное, описание у Сартра связано с его экзистенци-
альной философией, которая превращает тошноту в Тошноту, в экзи-
стенциал, т. е. в неотъемлемый атрибут человеческого существования:
человек вообще обречен испытывать в этой жизни только тошноту. И эта
мистификация человеческих чувств происходит не в философии, не в тео-
рии, а в реальной жизни. Поэтому экзистенциальная философия и вос-
принимается современным европейским человеком как совершенно
адекватная. Но как только в этой беспросветной жизни появляются ка-
кие-то просветы, экзистенциальная философия начинает сходить со сце-
ны. Так, например, всеобщее увлечение Сартром и Камю уже прошло, и
современные молодые люди об этом часто просто ничего не знают.
Таинственность и иррациональность так называемых экзистенци-
альных переживаний связаны с их неорганическим характером. Эти ду-
шевные переживания, по словам М. Шелера, «как бы лишаются объек-
та, и человек сам не может сказать, "чего" же он собственно опасается и
боится, "перед чем" он бессилен»1. Когда человек боится кого-то или
чего-то конкретно, то такая боязнь понятна. Но когда человек не знает,
чего он, собственно, боится, но боится просто жить на свете, то это уже
«страх», который может довести до сумасшествия, до самоубийства: от
Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб., 1999. С. 50.
192 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
него нет избавления, потому что причина его неизвестна. «Поэтому, —
пишет Шелер, — в данном случае мы имеем дело уже не столько с бояз-
нью — она всегда предполагает определенный объект, — сколько с глубо-
ким чувством скованности жизни, называемой "страхом", а лучше ска-
зать — "запуганностью", "забитостью", ибо речь идет не о том страхе,
который возникает из органических ощущений, как, например, при
одышке и т. п.»1.
Здесь не органика причиняет эмоцию, а, наоборот, эмоция причиня-
ет расстройство органики: начинаются боли в желудке, сердце, голове.
Здесь опять заколдованный круг: расстройство органики порождает
плохое настроение, а плохое настроение лишает человека аппетита, а,
как следствие, расстройство желудка и т. д.
Однако человеческое сердце может быть наполнено и безотчетной
тихой радостью, если человек заполнил свою душу великой духовной
культурой, пронизанной гуманизмом и любовью ко всему человечеству.
Понятно, что его может смущать нестроение нашей жизни, даже огор-
чать и расстраивать, но он выстоит перед невзгодами, потому что смот-
рит на эту жизнь глазами Сократа, Платона, Гегеля, Маркса и всего че-
ловечества, а не только глазами Шопенгауэра и Сартра. Понятно, что
необходима более широкая и полная, даже лучше сказать — целостная,
философская культура, чтобы не застрять сегодня внутри Шопенгауэра,
Сартра и Делеза.
1 Шелер М. Ресентимент в структуре моралей.
2. Деятельная сущность идеального:
А. Лосев и Э. Ильенков
Гегель в свое время заметил, что самое замечательное в философии
Платона, это то, что идеальное у него предстало организацией общества,
государства. Это место цитирует Ильенков в своей статье об идеальном.
И это и есть позиция, отличная и от позиции типа Нарского, и от пози-
ции Лифшица и, как мы увидим, Лосева. Все «идеи» Платона так или
иначе связаны с общественной жизнью, с жизнью полиса, прежде всего
идеи Истины, Добра и Красоты. Платон не приводит, или почти не при-
водит, примеров идей природных вещей, скажем — «идеи» камня или
«дерева». А вот ложе, сделанное из дерева, уже идея. И статуя, высечен-
ная из камня, невозможна без идеи: даже современный скульптор не
скажет, что у него не было никакой идеи, когда он брался за молоток и
резец. И такие явно природные вещи, как обрезки ногтей, волос и про-
чая дрянь, которую выбрасывают на свалку, Платон совершенно опреде-
ленно лишает всякой идеальности.
Идеи, по Платону, образцы, которым подражают вещи. И это звучит
мистически. Но если мы скажем, что идеи, а еще лучше — идеалы, явля-
ются образцами, которым подражают люди, то в этом уже никакой мис-
тики нет. Разве дочка не подражает своей маме, и разве та не является
для нее идеалом и образцом?
А.Ф. Лосев считал, что слово «образец» не совсем точно передает то,
что Платон имеет в виду, когда он говорит об «идеях». При этом Лосев
ссылается на «Тимея», в котором особенно заметно, как он пишет, что не
только мир, но и сами боги конструируются на основании принципа по-
рождающей модели. «Ведь, как известно, — пишет он, — в "Тимее" и
боги и мир возникают из paradeigma (слово, которое иначе и нельзя пе-
ревести, как "модель", потому что обычные переводы "образец", "об-
разчик", "прообраз" или "первообраз" не звучат терминологично и че-
ресчур близки к бытовому просторечию)...»'.
Парадигма, или образец, или порождающая модель — это даже неваж-
но. Главное в данном случае у Платона то, что обязателен еще «мастер»,
как считает правильным переводить слово demioyrgos Лосев. Мастер, ра-
ботающий по образцам, — вот где главное. И как раз в этом состоит мате-
риализм Платона. А не в том, что, как считает Лосев, идеи телесны. Образ-
ЛосевА.Ф. Философия, мифология, культура. М., 1991. С. 340.
194 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
цы воплощаются в вещи при помощи телесной деятельности, труда. Но
образец может быть у мастера и в голове. И здесь он уже никак не матери-
ален, иначе получается: одно тело — идея, внутри другого тела — головы.
И тогда непонятно, как тело, которое внутри другого тела, а потому неви-
димое нами, может служить образцом (парадигмой, моделью) нашей дея-
тельности. Если мы абстрагируемся от деятельности, то без конца будем
путать и отождествлять материальное с идеальным, принимать телесное
за идеальное, или идеальное считать телесным.
А. Лосев, со ссылкой на известное место из Ленина, говорит об отно-
сительности первичности и вторичности идеального и материального за
пределами «основного вопроса философии». Но относительность он по-
нимает так, что во всем идеальном есть несколько чего-то материально-
го, а во всяком материальном хотя бы немного чего-то идеального. Од-
нако относительность, которую имеет в виду Ленин, не в этом. А она в
том, что в реальном процессе познания мира человеком идеальное и ма-
териальное все время меняются местами, переплетаются между собой,
как и в той деятельности, когда мастер работает по образцам: он то изде-
лие сравнивает с идеальным образцом, то идеальный образец воплощает
в материальном изделии. Здесь самая наглядная модель, пожалуй, рабо-
та скульптора.
Лосев не видит этой модели. Он не видит, что ключ к идеальному
заключается в деятельности, в труде. А это, с одной стороны, ведет к
тому, что между идеальным и материальным вырывают пропасть, и иде-
альное оказывается где-то в трансцендентном мире, а материальное —
здесь, на земле. У Платона именно так: «идеи» обретаются в Занебесьи,
хотя они у него каким-то образом оказываются и в вещах. С другой сто-
роны, это может привести к непосредственному отождествлению мате-
риального и идеального. Такое происходит у Лосева, проявлясь в его,
если можно сказать, панмифологизме: «Весь мир и все его составные мо-
менты, и все живое и все неживое, одинаково суть миф и одинаково суть
чудо»1. Весь мир есть миф, а миф, по Лосеву, и идеален, и материален:
«Миф — идеален, поскольку он вещает о богах, демонах и живых сущес-
твах. Но он и абсолютно материален, потому что именно таковы все эти
боги, демоны, герои и души вообще»2.
Получается такая милая «диалектика», в которой был силен неза-
бвенный Игорь Сергеевич Нарский: «с одной стороны..., с другой сторо-
ны...». А в общем-то, это прямое отождествление противоположностей,
1 Лосев А.Ф. Философия, мифология, культура. С. 160.
2 Там же. С. 468.
195 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
но не через третье, которого у Лосева «не дано», и потому перед нами
нарушение основного закона рассудочной логики — закона (запрещен-
ного) противоречия. Закон потому и «запрещает» противоречие, что
«третьего» не дано. А там, где есть «третье», все нормально.
То, что происходит в мифе, настолько зримо-материально, что до
сих пор мы его себе живо представляем. И на сюжеты древних мифов
написано множество замечательных картин. Миф, сказали бы мы, это
некоторого рода материальное событие, имеющее особый идеальный
смысл. Идеальный смысл здесь положен в материальном, но не тождест-
венен ему. И потому он символ. А поскольку все явления и предметы че-
ловеческой культуры несут на себе идеальные значения и смыслы, то
они и оказываются символами, а вся культура символической формой.
И сам человек оказывается, как у Кассирера, символическим животным.
Здесь необходимо подчеркнуть, что не миф идеален, он идеален не бо-
лее, чем любая выдумка, а идеальное положено в нем как некий смысл.
У Лосева вся культура оказывается мифологической, а человек ока-
зывается «мифологическим животным». Но главное то, что у Лосева
идеальное отождествляется с материальным. И для того, чтобы это пока-
зать, Лосев привлекает «современную науку». Например, при движении
со скоростью света объем движущегося тела равен нулю. «Допустим, —
рассуждает далее Лосев, — что тело движется со скоростью, большею
света. Тогда, очевидно, объем его будет равен какой-нибудь мнимой ве-
личине; и мы погрузимся в царство таких тел и времен, из которых наши
тела и времена могут появиться только путем выворачивания наизнанку
и устремления "головой вниз" и "вверх пятами"... Допустим, наконец,
что тело движется с бесконечно большою скоростью. Это будет значить,
что оно находится сразу и везде (ибо в один миг оно охватывает всю бес-
конечность, скорость его бесконечна) и нигде (ибо оно непрерывно дви-
жется и нигде не остается и не застревает). Это и есть вечность идей, —
да, да, этих самых платоновских идей, — которая сразу везде и нигде, в
которой следствие раньше причины, т. е. которая есть царство абсолют-
ных целей и идеальность которой физически мыслима только лишь как
тело, все то же самое, обыкновенное земное тело, но движущееся с бес-
конечно большой скоростью. И поэтому, если хотите, платонизм есть
просто отдел физики или физика есть отдел платонизма (это одно и то
же). Только так и может рассуждать мифология, для которой все телесно
и все нетелесно в одно и то же время»1.
ЛосевЛ.Ф. Философия, мифология, культура. С. 87.
196 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
Вот вам и вариант физикализма, который отождествляет не только
физическое с психическим, но и физическое с идеальным. Идеализация
оказывается аннигиляцией материи. Это весьма распространенное и в
наши дни вульгарное представление, когда духовное объявляется «тон-
кой материей». Идеальное это, так сказать, нанаматерия. И получается,
что идеальное Платона — не организация общества, государства, а прос-
то предвосхищение позднейших физических открытий. Но мифология
телесности приводит Лосева не только к отождествлению идеального с
физической материей, но и с биологическим органом. Да, да! Вот послу-
шайте.
Лосев приводит рассуждение такого «половых дел мастера», как
В.В. Розанов, чтобы дать пример половой мифологии, естественно пере-
живаемой всяким «нормальным» человеком. Насчет «нормальности» тут
можно было бы порассуждать, но что именно предлагает Розанов. А вот
что: «Есть какое-то тайное, невыразимое, никем еще не исследованное
не только соотношение, но полное тождество между типичными качест-
вами у обоих полов их половых лиц (детородных органов) с их душою в
ее идеале, завершении. И слова о "слиянии душ" в супружестве, т. е. в по-
ловом сопряжении, верны до потрясающей глубины. Действительно,
"души сливаются" у особей, когда они сопряжены в органах! Но до чего
противоположны (и от этого дополняют друг друга) эти души! Мужская
душа в идеале — твердая, прямая, крепкая, наступающая вперед, напира-
ющая, одолевающая, но между тем ведь это все — почти словесная фото-
графия того, что мужчина стыдливо закрывает рукою!. Перейдем к жен-
щине: идеал ее характера, поведения, жизни и вообще всего очерка
души — нежность, мягкость, податливость, уступчивость. Но это толь-
ко — названия качеств ее детородного органа...»1.
Лосев дает выдержку из Розанова на целую страницу. Но мы поща-
дим стыдливость и мужчин, и женщин, и, не дай бог, детей. Думаю, что и
этого достаточно, чтобы понять направление «мысли» Розанова (и Лосе-
ва). Розанов, как и все сексуально озабоченный люди, очевидно, лишен
даже малейшего чувства юмора, потому что здесь напрашиваются такие
параллели и ассоциации, что обхохочешься. Но если оставить всякую
мораль и взять только научно-логическую сторону дела, то это есть не-
посредственное отождествление идеального (души) и материального (те-
лесного полового органа). Нам могут припомнить всяческие фаллические
культы и каменных «венер» с утрированными «вторичными» половыми
Лосев А.Ф. Философия, мифология, культура. С. 76-77.
197 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
признаками. Но это, простите, все символы, которые символизируют
плодородие, мужскую силу и т. п. А символизирует не орган, а его изоб-
ражение. И, как всякое человеческое изображение, оно что-то значит,
не обозначает, а именно значит. При этом такое отношение существует
только в культуре. Что касается природы, то здесь орган значит только
то, что он значит в составе организма, и не более того. И потому его
стыдливо прикрывают рукой, как замечает сам Розанов. В своем голом и
неприкрытом виде это просто животность, почему человек и стыдится,
как стыдится всякий «нормальный» человек проявлений животности в
себе.
В природе ничего идеального нет. Только человек своей деятельно-
стью, своим трудом идеализирует природу. Когда человек берет бессмыс-
ленную чурку и выстругивает из нее правильную и гладкую доску, то это
и есть идеализация, превращение материального в идеальное. И доска
идеальна не потому, что она гладкая, прямая, в общем «правильная», а
потому, что в этой ее форме положен способ ее применения, деятельности
с ней, — ее можно использовать, например, для устройства пола, попро-
буйте настелить пол из бессмысленных чурок, и вы поймете и оцените,
что значит хорошая, правильная, «идеальная» половая доска. И в этой
элементарной вещи положена человеческая деятельность в двояком от-
ношении — деятельность по ее изготовлению (пиление, строгание, шли-
фовка, полировка и т. п.) и настилка пола. В одной и той же форме поло-
жена и та, и другая деятельность. Все, что идеально, всегда опосредовано
какой-то человеческой деятельностью или каким-то человеческим от-
ношением, как это в случае пола, только уже не того, по которому мы
ходим, а который бывает или мужской, или женский. Абстрагируйтесь
от этого человеческого отношения, и останутся только одни половые ор-
ганы, голая природа. А миф, соответственно, миф пола, это и есть осо-
бая форма идеального, наряду с искусством, наукой, философией, когда
идеальное положено в чудесном телесном событии.
Прямое и непосредственное отождествление идеального и матери-
ального есть фетишизм. И психофизиолог, отождествляющий матери-
альный орган, человеческий головной мозг, с идеальными человечески-
ми качествами, не менее фетишист, чем наш далекий предок, который
наделял сверхъествественными свойствами обыкновенную чурку или
камень. Таким фетишистом был знаменитый В.М. Бехтерев, который
исследовал мозг гениального уголовника Леньки Пантелеева на предмет
поиска в нем, так сказать, физиологических основ его «гениальности».
Точно так же и больной полуразрушенный мозг Ленина до сих пор лежит
198 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
в Институте мозга: там тоже надеялись найти и разгадать признаки ле-
нинской гениальности.
Маркс в «Капитале» писал о товарном фетишизме. В чем он заклю-
чается? В том, что обыкновенная вещь, но ставшая товаром, т. е. вещью,
наделенной стоимостью, наделяется сверхъестественными свойствами.
«На первый взгляд, — пишет Маркс, — товар кажется очень простой и
тривиальной вещью. Его анализ показывает, что это — вещь, полная
причуд, метафизических тонкостей и теологических ухищрений»1. И все
эти причуды, связанные со столом, порождаются не его потребительной
стоимостью, не его натуральными качествами, а тем, что он продукт че-
ловеческого труда. Но если человек сам себе делает стол, а потом сам за
ним обедает, то в этом случае стол не порождает никакой мистики. Но
если люди, так или иначе, работают друг на друга, их труд получает тем
самым общественный характер. И теперь стол уже выступает не как пред-
мет, удовлетворяющий определенную человеческую потребность, а он
наделяется сверхъестественными свойствами, превращается в чувствен-
но-сверхчувственную вещь, как выражается Маркс. Причем специфика
фетишистского отношения заключается в том, что сверхчувственное
приписывается чувственному, идеальное отождествляется с материаль-
ным, общественное отождествляется с натуральным.
Фетишистом был и М. Хайдеггер, который отождествил Слово с Де-
лом. Об этом с похвалой пишет A.B. Михайлов. «Слово мира, "разлитое"
окрест, есть тот Логос, о котором недоумевал гетевский Фауст, не пони-
мавший того, что дело творения не отделено от Слова Божьего, но едино
с ним. У Хайдеггера благодаря внятности слова, хотя бы и не произне-
сенного, человеческое дело впервые становится делом»1.
Что это может означать? А это значит, что гетевский Фауст, т. е. сам
Гете, неправ. Да, Слово тоже Дело. Но только потому, что в начале было
все-таки Дело. Слово, порожденное Делом, само становится Делом. Но
если мы от Дела, которое порождает Слово, абстрагируемся, как это де-
лает вся созерцательная философия, то мы неизбежно придем к непо-
средственному отождествлению Слова и Дела, к словесному фетишизму,
как он и имеет место в библейском мифе о сотворении Мира Словом
Божьим. Ведь Бог-то там только слова произносит и при этом, как гово-
рится, палец о палец не ударил, т. е. не осуществил никакого реального
дела. Но Бог, может быть, так и может, на то он и Бог, а вот человек, если
он считает, что он одним только словом может двигать горы, такой чело-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 80.
2 Михайлов A.B. Мартин Хайдеггер: человек в мире. М., 1990. С. 20.
199 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
век просто фетишист. И «тайна» этого фетишизма состоит только в том,
что господин сказал свое слово, а его раб исполнил определенную рабо-
ту. Слово стало делом, а дело стало вещью. Но такое стало возможным
только после того, как умственный труд, — в том числе «труд» говоре-
ния, — отделился от физического труда и подчинил себе последний. А ис-
торически все-таки вначале было Дело.
Кроме словесного, вербального, фетишизма мы находим у Хайдегге-
ра также технический фетишизм. Хайдеггер говорит о непостигнутой
сущности техники, которая давит на человека, подчиняет его себе, вну-
шает страх и благоговение. Сущность техники, как ее понял уже Гегель,
заключается в том, что она является проводником воздействия человека
на природу. И благодаря технике человек властвует над природой. Но,
при определенных социальных условиях, роли оборачиваются, и техни-
ка начинает властвовать над человеком, когда она попадает в руки «жад-
ного хама», как у поэта М. Волошина.
Как нет изобретателя, который,
Чертя машину, ею не мечтал
Облагодетельствовать человека,
Так нет машины, не принесшей в мир
Тягчайшей нищеты
И новых видов рабства...
Отношение человека к технике становится опосредованным отно-
шением к другому человеку, к собственнику техники, и то, что символи-
зировало силу и власть человека, теперь становится символом его бесси-
лия и подчиненного положения.
Фетишизм технический и здесь есть результат абстракции от дея-
тельности и общественного отношения, отчего техника, машина, вполне
естественная вещь, наделяется сверхъестественными свойствами, по
своей природе идеальными. Но идеальное здесь принимает форму демо-
нического, идеал оборачивается идолом, идолом техники, которому пок-
лоняются и с которым борются, как боролись английские ломатели ма-
шин — луддиты.
Непосредственное отождествление идеального и материального,
возможно не без влияния Лосева, перешло и к М.А. Лифшицу, который
считал, что относительно учения об идеальном мы должны сделать «зай-
мы» у Платона и Гегеля. И это в противоположность Ильенкову, кото-
рый как будто бы эти «займы» делать не хотел. Но Ильенков как раз
200 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
«займы» у Платона и Гегеля делал, но не там, где идеальное у них прини-
мает форму чистых духовных сущностей, обретающихся где-то в транс-
цендентном мире, а там, где идеальное принимало форму идей, органи-
зующих человеческую общественную жизнь и деятельность. Ильенков-
ская теория идеального, прежде всего, деятельностная теория.
В споре Майданского с Межуевым об идеальном я, в основном, на
стороне первого. И все его критические аргументы со ссылками на Мар-
кса я принимаю. Вот только с идеальным и материальным в труде не со-
гласен в том плане, что исторически первичен труд как чисто материаль-
ная деятельность, а идеальный момент труда появляется позже и может
быть выведен из труда как материальной деятельности. Дело в том, что
труд как чисто материальная деятельность есть абстракция. Причем это
абстракция, по словам Маркса, не менее реальная, чем превращение
всех веществ в воздух. То есть это абстракция, которая происходит не в
голове человека, а в реальности человеческого производства, в особен-
ности в мануфактурер, где сложный технологический процесс изготовле-
ния какого-то изделия разлагается на простые операции, которые могут
выполняться неквалифицированными работниками. Труд превращается
в однообразные повторяющиеся движения, которые, как говорится, ума
не требуют. И поэтому можно сказать, что это чисто материальная дея-
тельность, простая затрата физической и нервной энергии, как опреде-
ляет абстрактный труд Маркс.
Но это уже, как говорится, вторичный продукт, а вовсе не исходная
форма. В исходных формах если такой труд и был, то это было подража-
ние образцу. Но образец все-таки кто-то должен был изготовить. И вот
этот Фалес каменного рубила, как его кто-то назвал, уже не мог действо-
вать по образцу. Сам образец он должен был построить в своей голове, со
всеми оговорками, понятно, что голова — это только «кость». Это вовсе
не так, будто он сначала спроектировал рубило и нарисовал его палоч-
кой на песочке, а потому уже пошел искать подходящий кремневый
желвак. Как это могло быть конкретно, трудно представить человеку, ко-
торый ни разу не брался изготовить вещь, для которой нет ни образца,
ни типового проекта. Это делается путем множества пробных ходов,
пробных ударов, когда от удара одним камнем по другому ничего не от-
калывается, а при другом, более сильном ударе, отщеп получается
неправильный. Сила и направление удара корректируются результатом.
И то, что получается как результат, оказывается и образцом.
О том, как труден был этот процесс, говорит то, что палеолит длился,
по крайней мере, несколько тысячелетий, и различают ранний палеолит,
201 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
мезолит, поздний палеолит. И это различие связано только со степенью
совершенства изготовления этих самых каменных рубил. Отсюда понят-
но, что труд — это целиком и полностью общественно-историческая ка-
тегория, а ни в коем случае не индивидуально-природная. Но нам важно
то, что в труде как специфически-человеческой деятельности всегда за-
ключен проективный момент, момент постройки «в голове», хотя эта
«постройка» составляла всего лишь опережающее руку движение гла-
зом, глаз как бы продолжает возможное движение руки. Реального дви-
жения еще не было, а глазом оно уже совершилось. Потому это и было
идеальное движение, в отличие от реального физического движения.
Проектируемый результат реального движения руки есть цель. И она
всегда в человеческом труде присутствует. Бесцельная деятельность —
это уже вырожденная деятельность. Поэтому Маркс и определяет труд
как целесообразную деятельность. Таково главное отличие человеческого
труда от «труда» животных, в том числе и от «труда» знаменитой пчелы,
на защиту которой от Маркса, незаслуженно ее обидевшего, встали не-
которые советские «философы»: она, видите ли, тоже строит ячейку из
воска сначала в своей «голове». Но дело не только в том, что у пчелы,
строго говоря, головы нет. То, что обычно называют ее «головой», это
большие ячеистые глаза, которые и занимают по меньшей мере 90 %
того, что называют у нее «головой». Дело в том, что голова ей и не нужна,
в живой природе вообще появляется какой-то новый орган только тогда,
когда он нужен: функция создает орган, хотя функция осуществляется
при помощи соответствующего органа. Голова пчеле не нужна, потому
что она «знает» все заранее. Она только-только вылупляется из куколки
и уже все «знает»: куда ей лететь, с каких цветов нектар собирать и т. д.
Человек ничего не знает заранее, поэтому даже элементарную траекто-
рию своего движения в новом для него пространстве он должен постро-
ить в своей голове. Впрочем, такой «постройкой» занимаются и высшие
животные. Но человек, в отличие от высших животных, строит в голове
новую форму вещества природы.
Проективная (идеальная) и исполнительская (реальная) деятельно-
сти, которые являются сначала моментами единой и одной деятельно-
сти, обособляются и достаются разным людям, даже разным социаль-
ным слоям, группам, классам, сословиям. И в результате появляются, с
одной стороны, творцы культуры, а с другой — тупые исполнители.
Понятно, что если идеальный момент рождается только в человече-
ской деятельности, то он не мог и не может появиться в природе до чело-
века. Идеальное — это не природная, а общественно-историческая фор-
202 I C.H. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
ма, сугубо человеческая форма, связанная со спецификой человеческой
деятельности, труда. И этот факт отражается даже в самых фантастиче-
ских идеалистических представлениях.
Все превосходство ильенковской теории идеального, а ее прево-
сходство признают очень многие, заключается в том, что Ильенков вы-
водил и объяснял идеальное не из абстрактной материи и не из «меха-
низмов» мозга, а из той особой формы материального бытия, на которую
Маркс указал как на единственную основу человеческой психологии.
И здесь Ильенков не сходится ни с Дебориным, и ни с Павловым, а он
сходится именно с Выготским. Последний же развивал не павловскую, а
по существу марксистскую психологию, которая впоследствии была на-
звана культурно-исторической теорией.
Не имея возможности критически преодолеть концепцию идеального
Ильенкова, ее всячески замалчивали. И, где только можно, подменяли эту
концепцию идеального диаматовской. Например, когда в 1980-х гг. «диа-
матчик» А.Г. Спиркин принимал участие в издании «Философского эн-
циклопедического словаря», то в нем были воспроизведены многие ста-
тьи из «Философской энциклопедии» 1960-х гг., но статья «Идеальное»
была написана Спиркиным заново и по-другому — в «диаматовском»
духе. Во всяком случае, деятельностно-практическая природа идеально-
го, привнесенная туда Ильенковым, была убрана и заменена обычными
«диаматовскими» фразами1. «Диаматчики» вообще старались «забыть»
Ильенкова как наваждение, как страшный сон.
Философский энциклопедический словарь. С. 197-198.
3. Мих. Лифшиц и Э. Ильенков
о природе идеального
Шедевром обычно считают произведение искусства. Шедевр — вер-
шина и образец, с которым как раз и ассоциируется понятие идеала и
категория идеального. Но первоначально «шедевром» было ремеслен-
ное изделие, которое подмастерье предъявлял на суд «комиссии» масте-
ров, чтобы получить звание мастера. В конце концов, уже Платон сопо-
ставляет вечные идеи с образцами, которыми руководствуется в своем
труде мастер-демиург. Но способна ли творить шедевры сама природа?
Идеальное — это венец природы или венец труда? Здесь характер-
ный момент в заочном споре М.А. Лифшица и Э.В. Ильенкова по проб-
леме идеального. Статья М.А. Лифшица «Об идеальном и реальном»
(Вопросы философии. 1984. № 10. С. 120-145) обнаружила эти расхож-
дения уже после смерти Ильенкова. Публикация книги Лифшица «Диа-
лог с философом Ильенковым» в 2003 г. выдвинула эту проблему в центр
дискуссий их последователей в наши дни.
Лифшиц был заодно с Ильенковым в критике субъективистской
трактовки идеального. Статья Лифшица «Об идеальном и реальном» и
известная работа Ильенкова «Диалектика идеального» направлены про-
тив того, чтобы сводить идеальное к образам нашего сознания, а значит
явлениям субъективно-психологического порядка. Лифшиц видит в
идеальном не субъективную, а объективную реальность. Как и Ильенко-
ва, его не устраивает вульгарное противопоставление идеального как
субъективного материальному как объективному. Но каким образом
идеальное представлено в реальном мире?
С точки зрения Лифшица, сама природа творит своеобразные «ше-
девры», в которых воплощено всеобщее, т. е. индивид здесь способен
воплощать свой род. «Хочет этого наша мысль или не хочет, но она не
может обойтись без таких образцов реализации всеобщего, — пишет
Лифшиц. — Мы называем кого-нибудь "истинным другом" или "истин-
ным патриотом", имея в виду, что они представляют собой реализацию
определенного perfectio или идеала, в отличие от ложных друзей или
мнимых патриотов, или по крайней мере не выраженных достаточно ха-
рактерно, прегнантно, неясных, смутных, не дошедших до порога дан-
ной всеобщности»1.
Лифшиц М.А. Об идеальном и реальном // Вопросы философии. 1984. № 10.
204 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
Но у Лифшица идеальны не только совершенные воплощения всеоб-
щего, но и сами всеобщие основания мира. «Словом идеальное есть во всем,
оно есть и в материальном бытии и в сознании, оно есть и в обществе и в
природе, или же его нет нигде»1. Речь идет о «внутренней стороне матери-
ального существования», которую он характеризует как «формы и отноше-
ния материальных вещей, которые... сами по себе не вещество, а некоторые
пределы того, что дают нам наши чувственные восприятия в опыте»2.
В науке под такими пределами обычно имеют в виду законы приро-
ды, выраженные посредством научных абстракций. И Лифшиц приво-
дит соответствующие примеры. «Такими пределами, — пишет он, — яв-
ляется идеальный газ, идеальный кристалл — реальные абстракции, к
которым можно приближаться так же, как приближается к окружности
многоугольник с бесконечно растущим числом сторон»3.
Законы природы оказываются здесь не научными, а реальными абс-
тракциями в основании вещей, идеальность которых подтверждается
также их невещественностью. Бесконечность в качестве идеального пре-
дела, подчеркивает Лифшиц, никто не видел, не слышал и не обонял.
Интересно, что сходный аргумент приводит А.Ф. Лосев, настаивая на
идеальности законов природы. «Все тела падают, — пишет Лосев. — Но
закон падения тел никуда не падает и вообще не является никаким те-
лом, которое можно было бы понюхать или потрогать руками. Здесь пла-
тонизм неопровержим»4.
Платонизм, как считал Лосев, неопровержим, потому что все, что
невещественно, идеально. Таким образом, физикализм как отождест-
вление материи с веществом здесь напрямую смыкается со своей проти-
воположностью — спиритуализмом. Но если у Платона вещи и идеи раз-
ведены по двум мирам, то у Лосева идеальные законы повелевают веща-
ми изнутри самой природы.
Лифшиц тоже повторяет, что теперешним марксистам не мешает
«брать займы» у Платона. Но в статье «Об идеальном и реальном» он
привлекает на свою сторону, прежде всего, Г. Гегеля, доказывая, что
действительность должна соответствовать своему понятию, дозревая до
него как своего идеального предела. Истинное познание есть познание
истинного в самой реальности, пишет он, и, соответственно, интеллект
ученого отражает реальные абстракции, которые произвела природа.
1 Лифшиц М.А. Об идеальном и реальном. С. 123.
2 Там же.
3 Там же.
4 Лосев А.Ф., Тахо-Годи A.A. Платон. Аристотель. С. 92-93.
205 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
Но, если для развития науки самое важное, чтобы сама реальность
дозрела до уровня отражения в научных абстракциях, то как быть со зре-
лостью общества для постижении сути вещей? Почему закон всемирно-
го тяготения был открыт не когда-либо, а в условиях промышленной
революции? Законы механики действовали всегда, но развитие механи-
ки приходится именно на Новое время?
Здесь перед нами, как будто бы, азбучные истины марксизма о взаи-
мосвязи развития науки и производственной деятельности человечест-
ва. Природу мы познаем, как отмечал К. Маркс еще в рукописи 1844 г.
через промышленность и естествознание, т. е. через общественные фор-
мы. И история промышленности, по Марксу, является раскрытой кни-
гой человеческой психологии. Но если нам скажут, что так писал еще
«ранний» Маркс, то, между прочим, то же самое повторил «поздний»
Ф. Энгельс: «Как естествознание, так и философия до сих пор совер-
шенно пренебрегали исследованием влияния деятельности человека на
его мышление. Они знают, с одной стороны, только природу, а с дру-
гой — только мысль. Но существеннейшей и ближайшей основой чело-
веческого мышления является как раз изменение природы человеком, а не
одна природа как таковая, и разум человека развивался соответственно
тому, как человек научался изменять природу»1.
Тем не менее, приводя примеры из истории науки, Лифшиц обходит
эту сторону дела. Но если у Лифшица научные абстракции напрямую
выражают истину бытия, то у Ильенкова предпосылкой всех научных
абстракций является процесс абстрагирования, т. е. выделения и обоб-
щения законов природы, трудовой деятельностью человека. И в этом
смысле именно орудие труда оказывается исходной абстракцией челове-
чества.
Согласно Ильенкову, не сама природа, а как раз опосредующее звено
между человеком и природным миром — практика — способна выделить
всеобщие природные формы, заслоняемые в реальной жизни случайны-
ми и второстепенными чертами, и превратить их в необходимые формы
жизнедеятельности человека, прежде всего, законы техники как основа-
ния организации мира культуры.
Круг древние считали совершенной формой. Но ее сложно извлечь
из созерцания природы. Другое дело — круг как принцип человеческой
деятельности: гончарный круг так и называется «круг», и от него идут все
круглые предметы — горшки, вазы, кувшины и т. д. И для колеса круглая
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 545.
206 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
форма оказалась единственно возможной. Гончарный круг — практи-
ческое обобщение и выделение формы круга, которую, наряду с прямой
линией, квадратом и пр., считают «правильной» геометрической фор-
мой. Но откуда взялось это «правило»?
Труд — исходное понятие в марксизме. И как раз в материально-пре-
образующей деятельности человека у Ильенкова начинается процесс
идеализации действительности. В труде, согласно Ильенкову, не просто
соседствуют или сопрягаются противоположности материального и иде-
ального, объективного и субъективного. В труде происходит взаимопе-
реход противоположностей, что составляет основу понимания идеаль-
ного Ильенковым.
У Ильенкова, в отличие от Л ифшица, идеальное рождается в практи-
ческой деятельности человека, а значит до возникновения мира культу-
ры его нет и не может быть. Но это различие — лишь вершина айсберга,
за которой скрывается целый ряд расхождений между Лифшицем и Иль-
енковым. Именно поэтому можно здесь говорить о двух концепциях
идеального.
Нельзя сказать, что Лифшиц полностью игнорирует понятие труда.
Но в его трактовке у труда не продуктивная, а, так сказать, репродуктив-
ная функция. По мнению Л ифшица, трудовой деятельностью человек не
столько преобразует, сколько воспроизводит, не столько созидает, сколь-
ко просто придает природным процессам культурную форму. Соответ-
ственно, он лишь переносит идеальное с природы на культуру. «И откуда
бы человеческий труд мог извлечь нечто идеальное, — пишет он, — если
бы он не был полезной общественному человеку стилизацией процессов
природы?»1
Для Ильенкова, напротив, важно понять тот способ, каким человек,
преобразуя природу, в то же время ее идеализирует. В его понимании
идеализация является необходимым моментом труда. В труде целью яв-
ляется утилитарный материальный продукт, но здесь же присутствует
идеальное, во-первых, как момент целеполагайия, поскольку труд есть
целесообразная человеческая деятельность, а, во-вторых, как тот след
целесообразности деятельности, который остается в качестве формы го-
тового продукта. Идеальное рождается в труде в форме цели, как образа
(образца) будущего продукта. Перефразируя Маркса, можно сказать, что
труд человека тем и отличается от труда пчелы, что уже в этой исходной
клеточке деятельность человека раздваивается на противоположности
Лифшиц М.А. Об идеальном и реальном. С. 123.
207 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
материального и идеального, и второе выступает в качестве необходимо-
го момента первого.
С другой стороны, человек как субъект труда уже подходит к перво-
зданной природе с точки зрения выделенных практикой образцов.
И идеальным в природе мы называем как раз то, что близко к уже обра-
ботанным предметам и, соответственно, к образцам в нашей голове.
Когда корабельные строители выбирают дерево для изготовления мач-
ты, они выбирают, прежде всего, прямое дерево. Обычно для этого берут
сосну, которая сама по себе растет прямо. При этом корабельный плот-
ник может сказать, что сосна — это идеальная мачта. Он смотрит на де-
рево через призму цели и будущего результата. А в итоге получается та
парадоксальная для здравого смысла ситуация, когда не идеальное в че-
ловеке оказывается «отражением» материального, а наоборот: идеальное
в природе оказывается «отражением» того, что представлено в нашей го-
лове и трудовой деятельности. В этом оборачивании идеального и мате-
риального в диалектике труда, в практическом отношении человека к
миру во многом исток мистификаций философского идеализма.
Характерно, что Лифшиц в статье «Об идеальном и реальном» при-
водит соответствующую цитату из работы Ильенкова: «Человек сущест-
вует как человек, как субъект деятельности, направленной на окружаю-
щий мир и на самого себя, с тех пор и до тех пор, пока он активно произ-
водит свою реальную жизнь в формах, созданных им самим, его
собственным трудом»1. В труде, реальном преобразовании окружающего
мира и самого себя, продолжает Ильенков, «в качестве его метаморфозы
рождается и функционирует идеальное, совершается идеализация дей-
ствительности, природы и общественных отношений, рождается язык
символов как внешнее тело идеального образа внешнего мира. Здесь —
тайна идеального, и здесь же — ее разгадка»2.
Здесь Ильенков тоже явным образом связывает происхождение иде-
ального с трудовой деятельностью человека, в котором происходит иде-
ализация как природы, так и общественных отношений. Здесь же рож-
даются символические формы, опосредующие коллективную жизнедея-
тельность, где идеальное становится самим содержанием культурного
продукта. И как раз к последнему — идеальному в форме символа —
стремится свести точку зрения Ильенкова Лифшиц. И делает это не слу-
чайно.
1 Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. С. 194.
2 Там же.
208 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
Одно тело, оставаясь самим собой, цитирует он Ильенкова, оказывает-
ся бытием другого тела и в качестве такового его «идеальным бытием», ко-
торое отлично от его непосредственной телесной формы. Именно здесь,
подчеркивает Лифшиц, исток идеального у Ильенкова. «Таким образом
рождается идеальное, — констатирует он, имея в виду Ильенкова. — Оно
существует там, где одно тело при всей его материальности, становится
символом другого тела»1. Не в трудовой, а в символической деятельности,
доказывает он, рождается идеальное в концепции Ильенкова.
Идеальным у Ильенкова, настаивает Лифшиц, являются вещи, кото-
рые человеком превращены в символы других вещей. И в этом он не
одинок. При этом Лифшиц упрекает Ильенкова в том, что тот на деле
смешивает идеальное и материальное. В число вещей, которыми опос-
редованы индивидуумы, производящие свою общественную жизнь, пи-
шет он, Ильенков включает «и слова языка, и книги, и статуи, и храмы,
и клубы, и телевизионные башни, и (и прежде всего!) орудия труда, на-
чиная от каменного топора и костяной иглы до современной автомати-
зированной фабрики»2.
Но, пишет далее Лифшиц, «одно дело воплощение целесообразной
жизнедеятельности человека в храме или статуе и совсем другое дело —
воплощение ее в продуктах материального производства, в том числе в
орудиях его, вплоть до "современной автоматизированной фабрики".
Вы сами говорите, что есть коренная разница между материальным и ду-
ховным трудом»3.
Если труд — исходная форма деятельности человека, то его разделе-
ние на умственный и физический труд и, соответственно, разделение на
материальное и духовное производство, есть исторический продукт. Без
исторического подхода не разобраться с позицией Ильенкова. Но про-
тивостояние материальной и духовной деятельности возникает не из
разделения, а из отчуждения труда. И глядя на труд землекопа или даже
на труд оператора автоматизированной фабрики, трудно сказать, что в
нем присутствует нечто идеальное. Идеальный момент из этого труда
уже исчез, и труд здесь превратился в чисто физический и даже физиоло-
гический процесс. Труд, который возвысил человека над природой, его
туда же и опустил. И работник снова превратился в тупое животное. Но
это уже отчужденный труд. Или, как определил его Маркс, абстрактный
труд — простая затрата физической и нервной энергии.
1 Лифшиц М.А. Об идеальном и реальном. С. 122.
2 См.: Лифшиц Мих. Диалог с Эвальдом Ильенковым (Проблема идеального). С. 258.
3 Там же. С. 258-259.
209 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
В этой ситуации как раз и возникает противостояние и даже про-
пасть между материальным и духовным производством. И, похоже, что
для Лифшица материальное производство возможно только в этой от-
чужденной форме, в которой угас идеальный момент. «Материальное
производство, — пишет он, — есть саморазвивающийся, независимый
от нашей воли процесс, в котором изобретения человеческого ума, во-
площенные в чертежах, суть только Ideell, т. е. абстрактная сторона це-
лостного процесса. При всей важности науки в этом процессе нельзя
сказать, что история промышленности есть история изобретений»1.
Понятно, что рабы ничего изобрести не могли. И именно система
рабства вырыла глубокую пропасть между материальным и духовным
трудом. Свобода в этих условиях переместилась целиком в область ду-
ховного производства. Но это не значит, что для того, чтобы расцветали
искусства, наука и философия, надо увековечить рабство. И, тем более,
это не основание утверждать, что только духовный труд порождает иде-
альное.
«Духовный труд, — пишет Лифшиц, — есть по преимуществу область
свободы, и, когда в силу исторических обстоятельств он подчиняется за-
конам материального производительного труда, т. е. становится делом
необходимости в самом прямом экономическом смысле слова, он в при-
нципе не соответствует своему понятию, своей истинной природе. В ду-
ховном творчестве общество достигает более высокой идеальности, хотя
еще Адам Смит удивлялся тому, что среди служителей идеального, уче-
ных и писателей, больше всего всяких склок и взаимного недоброжела-
тельства. Но согласитесь, что этот парадокс требует особого рассмотре-
ния. И непосредственно производительный труд, как область матери-
альной необходимости, по своей природе менее расположен к тому, что
можно назвать идеальным в любом смысле этого слова»2.
У Лифшица здесь все та же история: материальное производство
противостоит духовному производству, и, соответственно, необходи-
мость противостоит свободе. В материальном труде мы подчиняемся
производственной необходимости, а там, где занимаемся духовным тру-
дом, творим. Но по какой логике действует творец? Или он творит со-
гласно произволу???
Парадокс в том, что при этом Лифшиц вполне последователен, по-
скольку в основе творчества у него опять же воссоздание человеком иде-
альных образцов и норм природы. Таким образом, вопрос о свободе он
1 Лифшиц Мих. Диалог с Эвальдом Ильенковым (Проблема идеального). С. 261.
2 Там же. С. 262.
210 I C.H. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
решает в рамках антитезы произвола и воспроизведения. И как раз в
последнем он видит истину творчества. Понятно, что это не элементар-
ное копирование, знаток художественной классики, он знал толк в реа-
лизме. Но при всем историческом своеобразии творческая деятельность
Лифшица устремлена к воссозданию идеальных основ природы. И пото-
му не труд, а созерцание оказывается здесь сутью отношения к миру.
Ильенков в этом вопросе идет по пути немецкой классики, где сво-
бода рождается не в воссоздании, а в преобразовании. Человек у него
действует свободно, не там, где подражает природе, даже в ее высших
проявлениях, а там, где выходит за ее пределы, начиная с творческого
синтеза «чистых форм» природы, которые уходят в основание культур-
ной жизни, у которой свои объективные законы, вплоть до эстетических
норм и нравственного императива. Универсальная паровая машина
двойного действия Джеймса Уатта основана на действии законов приро-
ды, и, тем не менее, в природе такого нет, и не может быть. Эта маши-
на — изобретение Уатта, но у такой творческой деятельности, в свою
очередь, есть объективные законы, выраженные, в частности, в методо-
логии технического творчества.
Человек, безусловно, вышел из природы. Но он смог выйти из при-
роды только потому, что стал жить не по законам природы, а по законам
свободы. Он подчинил себе природу, в том числе и природу собственного
органического тела, сделав его орудием осуществления человеческих це-
лей. И, если идеальное зарождается в предметной деятельности как об-
раз цели, то там же следует искать истоки идеального во взаимоотноше-
ниях людей, которые уже живут не в стаде или стае, а в коллективе, где
нравственным императивом может быть отношение к другому как цели
и никогда как к средству.
В основе нравственности тоже диалектическое оборачивание, когда
на место животного инстинкта и эгоизма приходит необходимость в
осознанном альтруизме. Но Лифшиц и здесь ищет не различия, а сход-
ство, объявляя, что «любовь скорпионов предвещает Ромео и
Джульетту»1.
По большому счету Лифшиц не справляется с диалектикой объек-
тивного и субъективного, опредмечивания и распредмечивания, культу-
ры и натуры, подозревая, что за диалектическими моментами в ильен-
ковской концепции идеального скрываются уступки кантианству — на-
вязывание природе «проекции коллективного субъекта». То, что у
Лифшиц М.А. Об идеальном и реальном. С. 130.
.211 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
Ильенкова — диалектика, Лифшиц считает серьезной ошибкой. И, в
первую очередь, это касается деятельной сущности человека. Рефлек-
сивный круг здесь разрывается. По Лифшицу, если не признать, что че-
ловечество стилизует природу, то это так или иначе признавать, что
человек может проецировать и навязывать миру произвольно-субъек-
тивные схемы действия.
В письме, адресованном М.Г. Михайлову, Лифшиц писал по поводу
Ильенкова: «...Хотя он и воспринял от меня и Лукача немало, но другой
стороной, особенно на последнем этапе сошелся с психологами, кото-
рые в философии не разумеют. Они придумали понятие "деятельности",
которая играет у них такую же роль, как шишковидная железа у Декарта,
т. е. нечто среднее между духом и материей. Но такого нет, и деятель-
ность тоже бывает либо материальная, либо духовная. Я ищу решение
проблемы идеального в другом и советую взять еще несколько уроков
материалистической диалектики у Платона...»1. Здесь суть расхождения
с Ильенковым доведена до расхождения со всей культурно-историче-
ской теорией, которая в наши дни представлена развитием идей Выгот-
ского, Леонтьева и Ильенкова.
Лифшиц выводит идеальное вместе с самим человеком из природы,
а Ильенков выводит его из диалектики труда, в становлении и развитии
которого рождается человек, его чувства и мышление, высшие идеаль-
ные формы культурного бытия. Отсюда созерцательное у Лифшица и
деятельностное у Ильенкова решение проблемы идеального.
Лифшиц Мих. Диалоге Эвальдом Ильенковым (Проблема идеального). С. 330-331.
4. Практическое
и феноменологическое понятие
идеального
Гегелевский идеализм и есть не что иное, как платонизм, пересажен-
ный на почву общества и истории. До него еще Джамбаттиста Вико го-
ворил о том, что Человечество в целом умнее, чем каждый отдельный
индивид и их простая арифметическая сумма. Примерно та же идея
под именем «духа времени» пробивается у Вольтера. Причем истори-
чески этот «объективный дух» так или иначе прогрессирует, нарастает
и уплотняется. И потому его проявления начинают подмечать даже
люди, не только не зараженные «гегельянщиной», но люди, Гегеля ни-
когда не понимавшие и презиравшие, как, например, русский фило-
соф Николай Федоров.
Своеобразие позиции Федорова в том, что христианский идеал цар-
ства божьего на земле он мечтал осуществить при помощи науки. Иначе
говоря, он делал ставку на научно-технический прогресс, причем во
вполне современном его значении. Но, как уже говорилось, наука у него
не только средство «регуляции» природы, но и средство единения лю-
дей. Потому наука не может находиться в частной собственности, она по
существу своему есть всеобщее достояние. «Истина может принадлежать
не сословию, — говорит Федоров, — а только всему человечеству в сово-
купности всех поколений. Разум всего человечества и наука должны быть
тождественными, тогда и будет истина»1.
Но это идеал, какой наука станет в будущем, когда ее состояние бу-
дет полностью соответствовать ее понятию. А сегодня, созревая техно-
логически, наука еще не объединяет людей, а разъединяет их, отделяя,
прежде всего, голову от рук. «Ученое сословие, — пишет Федоров, —
деля барыши с третьим сословием, т. е. участвуя в обращении принадле-
жащих к четвертому сословию — фабричных рабочих — в машины, в кла-
паны, так сказать, обезглавливая их на все шесть дней недели, показывает
вид, будто принимает горячее участие в рабочих и в седьмой день занима-
ет их популярными чтениями, т. е. как бы возвращает им в этот день голо-
ву, которая для рабочих, таким образом, то же, что шляпа, которую надева-
ют по праздникам»2.
1 Федоров И.Ф. Соч. С. 325.
2 Там же. С. 451.
.213 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
Иначе говоря, Федоров по-своему понимает, что в современном ему
обществе наука подвергается тому, что в классической традиции получило
название отчуждения. Георг Лукач, как мы знаем, вслед за своим учите-
лем Максом Вебером, назвал это овеществлением общественных от-
ношений. Иначе говоря, все человеческие отношения перестают здесь
быть непосредственными, а становятся отношениями по поводу вещи. Не
избегает этой участи и наука. Тем более, что ее не избегает здесь даже
такое идеальное чувство и отношение, как любовь. Наука становится
производительной силой. И как всякая производительная сила она
участвует в производстве стоимостей. А потому она и сама начинает об-
ладать стоимостью. В результате истинная ценность науки выхолащи-
вается. Она и для ее представителей перестает быть тем, чем она была
для Федорова, который питался чаем с баранками, спал на сундучке три
часа, а остальное время сидел над своими книжками. Такие «чудаки»
всегда находились, находятся они и сейчас. Но их потому и считают
людьми не от мира сего, потому что они выбиваются из общего правила.
А по общему правилу наука превратилась в такой же способ добывания
средств существования, как и любое предпринимательство. И здесь ца-
рит такая же, даже более оголтелая конкуренция, как и на любом рынке
товаров и услуг.
Наука не истинна, говорят после этого ученые люди, она полезна.
А это в свою очередь вызывает так называемую антисциентистскую реак-
цию, которая тоже отлучает науку от истины, только с другой стороны.
Истина, говорят здесь, вообще недоступна науке как таковой, истина да-
ется только чревовещанием, постом и молитвой, созерцанием своего
собственного пупка и т. д. Именно к этому и пришли бывшие друзья Иль-
енкова А. Арсеньев и Г. Батищев. И именно это возмутило Ильенкова, по-
тому что ограничить науку, это значит ограничить разум. А ограничен-
ность разума так же, как и его сон, рождает чудовищ. И это же означает
законсервировать науку в ее прагматической, инструментальной и техни-
цистской функции. В общем, это означает разорвать две по существу тож-
дественные вещи — Науку и Истину. И тогда Истину начинают относить
по ведомству идеологии. То есть начинается самая настоящая софистика.
Истина — идеальна, польза — материальна. Поэтому понятно, что,
изгоняя истину из науки, «ученые» лишают ее идеального характера.
Она перестает быть идеалом и превращается в идола. И ей молятся
именно как идолу, вымаливая у нее, как и наши предки-фетишисты,
пропитание, одежду, крышу над головой и т. п. И идеальное этими
«учеными» признается только «в голове», а не в реальности.
214 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
Фетишистское сознание не признает самостоятельного характера
идеального. Оно или отождествляет его с материальным, или просто не
знает, что это такое. Прямое отождествление идеального с материальным
мы находим и в философии. Стоики, например, отождествляли душу с
пневмой, а пневма — это некая смесь огня и воздуха. Разум они считали
вещественным, само мышление отождествляли с говорением, а логи-
ку—с законами соединения слов со словами. Именно поэтому они и
назвали науку о мышлении логикой, от них пошло это название, а «ло-
гос» — это, прежде всего, «слово». И слова с вещами соотносятся, как
вещи: между ними чисто физическая, а не идеальная связь. Стоики, как
и многие логики сегодня, не знали идеального значения.
Первым, кто набрел на идеальное значение слов, языка, речи, был
схоласт Пьер Абеляр. Слово, по Абеляру, порождается мышлением и
само порождает мышление. Иначе говоря, само по себе говорение еще не
есть мышление, и, следовательно, мышление существует как нечто само-
стоятельное, отличное и от слова, и от вещей, которые словами обознача-
ются. Отличается оно и от чувственного образа вещи, потому что образ
один, а значение по природе своей есть всеобщее. Идеальное, впрочем,
существует и в образной форме. Иначе искусство не имело бы никакого
идеального значения, не несло бы в себе никакого идеала. Но идеально в
чувственном образе то, что отрицает абстрактную единичность и через
особенное открывает нам всеобщее — всеобщую человеческую сущ-
ность. Поэтому Ильенков, вслед за Гете, повторял: самое трудное — ви-
деть то, что перед твоими глазами. Многие, имеющие глаза, «видели»
Мону Лизу, но идеальное в ней их так и не коснулось. Чтобы «распред-
метить» окружающий тебя мир природы и культуры, надо иметь куль-
турный глаз, т. е. глаз, данный не природой, а культурой. Э. Кассирер со
ссылкой на Гете замечает, что каждый новый предмет создает новый ор-
ган зрения. Новый предмет, собственно, и есть новый орган зрения, но-
вый орган видения мира, потому что в этом предмете мы видим весь мир
иначе, чем мы его видели до этого.
Об идеальном значении слова заговорит потом Спиноза. И Спиноза
даст ключ к пониманию его природы: слово значит для человека то же
самое, что и вещь, им обозначаемая, а вещь для человека значит то, что
она значит для его практической жизнедеятельности. В практике человек
снимает внешнюю предметность: даже банальный кусок мыла в руках ре-
бенка не просто пахучий предмет, а то, чем можно умываться. Сам пред-
мет, его тело — это только знак, только сигнал для той деятельности,
которая с этим предметом и при помощи этого предмета осуществляется.
215 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
Но этим самым внешняя предметность и снимается, и переводится в
идеальное значение, которое затем становится значением слова, напри-
мер, слова «мыло».
Именно это практическое «значение значения» утратила поздней-
шая семиотика, лингвистика и семантика с ее пресловутым бермудским
«семантическим треугольником»: знак — смысл — значение, где смыс-
лом и значением обладают только знаки, только слова, но никак не
сами вещи. И, как всякая крайность, примитивный номинализм в логи-
ческой семантике переходит в примитивный платонизм, похуже сред-
невекового.
К платонизму в понимании идеального тяготеет всякая философия,
которая так или иначе отказывается от деятельностно-практического
подхода и встает на точку зрения созерцания. М. Лифшиц сознательно
идет навстречу Платону и Гегелю в противопоставлении своей концеп-
ции идеального концепции Ильенкова. Такое понимание исключает
объяснение происхождения, генезиса идеального: оно существует от
века. И, пожалуй, главная трудность здесь заключается в том, что для
того, чтобы созерцать идеальное, сама человеческая способность к тако-
му созерцанию должна быть идеальной, т. е. это должна быть способ-
ность видеть красоту и гармонию этого мира. Л. Фейербах такую способ-
ность приписывал антропологической человеческой «природе». Но как
раз в этом усмотрел слабость Фейербаха Маркс. Идеальность чувств, как
считал Маркс, не дана человеку от рождения, от «природы», а является
результатом всей до сих пор протекшей истории.
Сознательно отказывается от принципа деятельности и Э. Гуссерль.
Но именно это и обрекает Гуссерля на неудачу, и, вместо платонизма,
он приходит к субъективизму, — а хотел к «самим вещам», — на чем его
и «подловил» хитренький М. Хайдеггер. К «самим вещам» человек мо-
жет пробиться только «вещественным» способом, т. е. практически, в
труде, в материально-преобразующей деятельности. И только здесь че-
ловеческие чувства приобретают идеальный характер, т. е. становятся
способными видеть, слышать, обонять идеальное. И в этом же процес-
се возникает предмет для человеческого созерцания — идеальный
предмет.
«Когда Гуссерль, — писала Мотрошилова, — говорит об идеальности
истин, логических принципов, "подлинных" законов, то он более всего
заботится о том, чтобы определить идеальность, идеальное как единство
в противовес "фактическому отношению вещей". Идеальное, таким об-
разом, по Гуссерлю, не имеет никакого отношения к реальному миру и,
216 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
главное, к реальной деятельности человека и человечества в этом мире»1.
Только деятельность соединяет идеальное и реальное. И только в дея-
тельности, как показал Ильенков, оно рождается. Если же мы, как это
делает Гуссерль, от деятельности абстрагируемся и остаемся при созер-
цании, то и идеальное превращается в некую абстракцию — в «абстракт-
ный объект», «идеальный объект». Против такого «объектного» толкова-
ния идеального и выступал Ильенков.
В чисто созерцательном плане идеальное выступает как некая осо-
бая предметность. Гуссерль говорит об «идеальной предметности». Это
примерно то же самое, что и материальная предметность, только за вы-
четом всего чувственного. То есть это бесчувственная предметность, а
отсюда и противоречие в определении. Речь идет о так называемых
«идеализациях», которые характерны, прежде всего, для математики. Та-
ковы величина, мера, число, фигура, прямая линия, полюс, плоскость
и т. д. И главный вопрос, конечно, об их природе и происхождении.
Итак, по Гуссерлю, существует идеальная объективность. «Она при-
суща целому классу духовных образований культурного мира, к которым
принадлежат все научные построения и сами науки, а также произведе-
ния художественной литературы»2. Но Гуссерль и здесь ограничивает
объективно сущее идеальное только образованиями духовной культуры.
Он игнорирует материальную культуру, хотя идеальные значения несет в
себе не только художественное произведение, но и любое творение рук
человеческих, если это сделано по-человечески, т. е. в соответствии с
универсальной мерой самого объективного материального бытия, вклю-
чая и такую универсальную меру, как прямая линия.
Прямая — это «линия-гештальт». Это предел, вокруг которого «ос-
циллируют» «практические гештальты»3. Но «практический гештальт» у
Гуссерля никогда не является предельным, никогда не является идеаль-
ным. На место реальной практики он ставит «идеальную практику»,
практику «чистого мышления». На место практики инженера он ставит
практику геометра. Однако в самой чистой теории прямая определяется
как кратчайшее расстояние между двумя точками. И поэтому она иде-
альна, а не потому, что она лишена чувственности: в отношении чув-
ственности прямая ничем не лучше кривой. Но что такое «кратчайшее
расстояние»? Вот этого уже никакая теория, ни «чистая», ни «нечистая»,
определить не может. Это определяется чисто практическим путем. На-
1 Современная буржуазная философия. М., 1978. С. 222.
2 Гуссерль Э. Начало геометрии. М., 1996. С. 213.
3 См.: Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Западная философия XX века. М., 1998. С. 252.
.217 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
пример, так, как это всегда делали плотники и вообще строители, а
именно, натягивая шнурок между двумя «точками». Или это можно сде-
лать так, как это делают геодезисты, землемеры и другие практические
люди. И если бы они попытались это сделать прежде в «чистой теории»,
то мы бы до сих пор жили в пещерах.
Прямая, иначе говоря, не может быть получена из кривой при помо-
щи абстрагирующей деятельности головы. Это все равно, что из черных
кошек путем абстракции получить белую кошку. Но кривая может быть
практически преобразована в прямую, в «идеальную» линию. Именно та-
ким путем люди идеализируют действительность. А Гуссерль, который
абстрагируется от практической предметной деятельности, бьется над
неразрешимым вопросом: как «психическое» становится объективным,
единым, общезначимым? «Можно договориться о том, — пишет он, —
чтобы высказывать на основе общего опыта общие проверяемые поло-
жения и т. д. Но как внутрипсихически конституированный образ обре-
тает собственное межсубъектное бытие в качестве некоей идеальной
предметности, которая, уже будучи "геометрической", реальна вовне не
психически, хотя и психически возникла?»1.
Но в том-то и дело, что она возникла не «психически», а практиче-
ски. Геометрия появляется там, где уже создан мир правильных геомет-
рических форм. Она, как и паровоз, не могла появиться прямо из приро-
ды. Если бы было так, то это было бы чудо. Психика есть, прежде всего,
то, что управляет нашей практической деятельностью. И если мы в на-
шей деятельности идеализируем действительность, то это происходит не
без участия психики. Мы можем идеализировать действительность и в
нашем воображении, но только до тех пор, пока наше воображение кон-
тролируется практически возможным. Дальше начинается бред, и он
уже совсем не идеален. Поэтому не все, что существует «психически»,
т. е. не все, что «в голове», должно считаться идеальным. Наоборот, как
замечал Э.В. Ильенков, существуют такие головы, которых идеальное
даже не коснулось и которые забиты всяческой чепухой.
Исторически идеальное впервые было открыто как нечто, лишенное
телесности, как некий антипод тела. Огромная заслуга в этом принадле-
жит именно платонизму, аристотелизму и христианству. Но идеальное
как абсолютная лишенность еще не есть идеальное. Иначе пустота была
бы идеальной. Ноль в математике идеален не потому, что он ноль, а по-
тому, что он является необходимым моментом числового ряда. И в этом
Гуссерль Э. Начало геометрии. С. 218-219.
218 I C.H. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
отношении «5» идеально так же, как и «О», и в этом отношении 5 = 0.
Спиноза открыл переход телесного, предметного в идеальное и обратно в
виде предметного действия. Этим он заложил традицию в понимании
идеального, в русле которой находится теория идеального Ильенкова.
Гуссерль эту традицию не знал или сознательно игнорировал. То же са-
мое делают и его последователи.
Э. Гуссерль при всей своей логической и математической дотошно-
сти даже не пытается определить, что такое идеальное. Но в понимании
математических вещей он явно склоняется к пифагорейско-платонов-
скому варианту идеализма. Идеальные первообразы у него предшеству-
ют реальным вещам и определяют их в их пространственно-количест-
венной определенности, хотя «идеи» Платона нельзя ни в коем случае
трактовать как простую лишенность, или, так сказать, абстракцию от
материи. Однако под давлением объективной логики вещей Гуссерль
вынужден здесь идти в сторону трансцендентализма и ограниченного
историзма.
Фактом, и это вынужден признавать Гуссерль, является то, что иде-
альное присуще культурным образованиям, которые существуют неза-
висимо от отдельных человеческих индивидов. Иначе говоря, они име-
ют отнюдь не только психическое бытие. И надо заметить, что Гуссерль
под конец своей творческой деятельности пытается избавиться от психо-
логизма в объяснении идеального. Но как эта идеальная объективность
существует для нас? Ведь она для всех для нас одна и та же. Геометрия
Эвклида существует для нас так же, как она существовала для его совре-
менников. Она же существует как историческая традиция. По-другому
этот вопрос заключается в том, «как геометрическая (равно как и всех
прочих наук) идеальность из своего изначального внутриличного исто-
ка, в котором она представляет собой образования в пространстве созна-
ния души первого изобретателя, достигает своей идеальной
объективности?»1. Иначе говоря, как внутреннее становится внешним!
И Гуссерль дает, в духе времени, правильный, но не полный ответ: «Нам
уже заранее ясно: посредством языка, в котором она обретает, так ска-
зать, языковую плоть»2.
Итак, язык, который здесь очень важен. Ведь он совершенно очевид-
но представляет собой трансцендентальную реальность, т. е. реальность
человеческой культуры. Язык, прежде всего, звучащая или графическая
материя. И ему никак не припишешь чисто психическое существование.
1 Гуссерль Э. Начало геометрии. С. 216.
2 Там же.
219 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
Но это не снимает вопроса о том, и в этом отдает себе полный отчет Гус-
серль, «как языковое воплощение из лишь внутрисубъективного делает
образование объективным, таким, что, скажем, геометрическое
понятие или положение дел действительно становится для всех понят-
ным и значимым в своем идеальном геометрическом смысле, уже в язы-
ковом выражении как геометрический дискурс, как геометрическое
положение?»1
Иначе говоря, мир слов — это еше не мир вещей, и для языка встает
тот же самый вопрос, что и для геометрии, т. е. вопрос о происхождении.
А этот вопрос замыкается на происхождение идеального, будь то идеаль-
ные значения слов, выражений или геометрических образов. И здесь
Гуссерль вынужден выйти на историю: «И проблемы, и проясняющие
исследования, и принципиальные интуиции везде носят истори-
ческий характер. Мы стоим в горизонте человечества, и как раз того,
в котором мы сами сейчас живем. Этот горизонт постоянно живо нами
осознается как временной горизонт, имплицированный в нашем
соответствующем горизонте современности. Одному человечеству сущ-
ностно соответствует один культурный мир как жизненное окружение в
его способе существования, который в каждом историческом времени и
человечестве как раз и является традицией. Мы стоим, таким образом, в
историческом горизонте, в котором все исторично, сколь бы мало опре-
деленного мы (о нем) ни знали»2.
Может создаться впечатление, что Гуссерль приближается здесь к
тому методу, который у нас в свое время получил название культурно-
исторического. Но этот метод для Гуссерля имеет силу только до тех пор,
пока он не упирается в проблему происхождения первосущностей. А этот
вопрос Гуссерль ставит как вопрос о «легендарном Фалесе геометрии».
Точно так же, по его мнению, должен был бы существовать и Фалес язы-
ка. Гуссерль, правда, совершенно не ставит вопрос о том Фалесе, кото-
рый изготовил первое каменное рубило. Ведь, даже если мы согласимся
с тем, что Фалес геометрии должен быть умнее Фалеса каменного руби-
ла, последний тоже, очевидно, не был дураком. И именно потому, что
Гуссерль предпочитает Фалеса геометрии Фалесу каменного рубила, он
вынужден признать, что в основе истории лежит «мощнейшее структур-
ное Априори». А это уже Гегель.
В другом случае Гуссерль называет его «универсальное Априори
истории». Историческое рассмотрение у него только дополняет и пред-
1 Гуссерль Э. Начато геометрии. С. 216.
2 Там же. С. 231-232.
220 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
варяет феноменологический анализ, который в данном случае становит-
ся очень похожим на так называемый «структуральный» подход или под-
ход К. Юнга и М. Фуко. «Гуссерль, — как заметил Риккерт, — метко от-
верг историзм Дильтея простым указанием на то, что историческое
мышление никогда не может разобраться в истинности или ложности
мышления, и поэтому так же мало может служить образцом для филосо-
фии, как и для математики»1.
Гуссерль не выдерживает того, что он сам называет «искушением
языком», чего не выдерживает почти любой современный интеллигент-
ный человек. «Легко заметить, — пишет он, — что уже в человеческой
жизни, и прежде всего в индивидуальной, от детства до зрелости, изна-
чально чувственно-созерцательная жизнь, в разнообразной активности
создающая на основе чувственного опыта свои изначально очевидные
образы, очень быстро и по нарастающей впадает в искушение
языком. Она все больше и больше впадает в речь и чтение, управляе-
мые исключительно ассоциациями, вследствие чего последующий опыт
довольно часто разочаровывает ее в таким вот образом полученных
оценках»2.
Все мы, будучи первоначально нормальными детьми, потом стано-
вимся в той или иной мере гоголевскими Акакиями Акакиевичами, для
которых если и не переписывание казенных бумаг, то говорение избитых
фраз, вместо живого дела, становится главным смыслом жизни. Это и
есть одно из уродств современной культуры, которое Ильенков называл
вербадизмом и анализ которого Гуссерль не доводит до конца. Кстати, ра-
зочарование Гуссерля в самом талантливом своем ученике Хайдеггере,
которое он испытал под конец жизни, было связано именно с тем, что
феноменология не выводит нас за пределы языка. Ведь «изначально оче-
видные образы», которые мы получаем в результате «разнообразной ак-
тивности», сами по себе не выводят за пределы нашей индивидуальной
психики, нашей «экзистенции».
Гуссерль вобщем-то не может окончательно порвать с психологиз-
мом в пользу историзма. Но он хочет удержаться на какой-то грани меж-
ду тем и другим в духе метода дополнительности. «Господствующая дог-
ма, — пишет Гуссерль, — о принципиальном разрыве между теоретико-
позназательным прояснением и историческим... объяснением, между
теоретико-познавательным и генетическим истоком в корне ложна,
поскольку обычно понятия "истории", "исторического объяснения" и
1 Риккерт Г. Философия жизни. Киев, 1998. С. 315—316.
2 Гуссерль Э. Начало геометрии. С. 222.
221 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
"генезиса" непозволительно ограничиваются. Или, точнее, в корне
ложным является то ограничение, из-за которого остаются скрытыми
самые глубокие и подлинные проблемы истории»1.
Самая глубокая и подлинная проблема истории — это проблема ее
начала и сущности. Что лежит в основе истории? «Универсальное Апри-
ори», которое до того неизвестно где пребывало, или то, что непосред-
ственно совпадает с первым историческим действием, практически осу-
ществленным Фалесом каменного рубила? Вот на какой вопрос все рав-
но приходится отвечать. И Гуссерль в конечном счете отвечает:
«универсальное Априори». Но тогда история ничего не объясняет и сама
нуждается в объяснении. Каково Априори, считает Гуссерль, такова и
история. А потому историзм он, вслед за позитивистами, именует уни-
чижительным словечком «историцизм».
Первоначальные идеальные «априори» или предшествуют всякой
деятельности, или они являются результатом идеализации в процессе
деятельности. Исторически геометрия появляется там, где уже создан, —
вернее: создается, — мир правильных (идеальных) геометрических
форм. То есть действительность была идеализирована раньше, чем поя-
вилась наука геометрия. И от этой идеализированной действительности
могли быть потом «абстрагированы» идеальная прямая, плоскость, ци-
линдр и т. д. «Сначала, — пишет сам Гуссерль, — от образов вещей отде-
ляются плоскости — более или менее "гладкие", более или менее совер-
шенные плоскости; более или менее грубые края или в своем роде "ров-
ные", иными словами, более или менее чистые линии; углы — более или
менее совершенные точки; затем среди линий особо предпочитаются
прямые, среди плоскостей — ровные; например, из практических при-
чин предпочитаются прямоугольные доски, ограниченные плоскостя-
ми, прямыми, точками, т. к. целиком или местами искривленные пло-
скости для многих практических целей оказываются нежелательными.
Так в практике начинает играть свою роль производство плоскостей и их
усовершенствование (полировка). То же происходит со стремлением к
справедливости при разделе поровну. При этом грубая оценка величин
превращается в их измерение»2.
Интересно сразу заметить, что проблема стоимости у Аристотеля не-
посредственно связана с проблемой справедливости: как возможен
справедливый, т. t. равный, обмен. Так из практики рождается экономи-
ческая теория. Потом об идее справедливости забыли, а всякую теорию
1 Гуссерль Э. Начало геометрии. С. 233.
2 Там же. С. 241.
222 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
начали объяснять чистым «любопытством». Но это не значит, что ее не
было вначале, и что кантовский «практический разум» не является опре-
деляющим по отношению к «чистому» разуму.
Прямую линию, которая образована пересечением двух плоскостей,
если, скажем, хорошо отполировать две смежные грани каменного мо-
нолита, не надо «абстрагировать», — она уже есть, и мы ее совершенно
отчетливо видим. Греки очень любили тот способ геометрического дока-
зательства, когда доказываемое положение делается очевидным путем
практических построений и преобразований. Гуссерль недоволен тради-
ционным методом абстракции. Уже в «Идеях к чистой феноменологии»
он замечает, что «благодаря "абстрагированию" из природы добывают
лишь природное, но не трансцендентальное чистое сознание»1.
Тут невольно вспоминается: «из природы не выведешь даже бюрок-
рата». Но если с «бюрократом» здесь все ясно, то неясно, что обыкно-
венная прямая линия принадлежит непосредственно не природному, а
«трансцендентальному» миру — миру человеческой культуры, миру об-
работанной, обтесанной, отшлифованной, размеренной человеком при-
роды. Если естествоиспытатель, замечает Гуссерль, из закона о рычаге,
тяжести и т. п. заключает о способах действия машины, он, конечно, пе-
реживает некоторые субъективные акты. Но субъективным связям мыс-
ли соответствует некое объективное единство значения, которое есть то,
что оно есть, все равно, осуществляет ли его кто-либо в мышлении или
не осуществляет.
Но дело в том, что «субъективным связям мысли» соответствует не-
что объективное не потому, что механик заключает о способах действия
машины из закона о рычаге, тяжести и т. п., а наоборот — он из способов
действия машины выводит закон рычага и т. п. Архимед в своих посла-
ниях Эратосфену «О механических теоремах» писал так: «Кое-что из
того, что мною было ранее усмотрено при помощи механики, позже
было также доказано и геометрически»2. А у Гуссерля все время получа-
ется, что чистая арифметика возникает раньше арифметики плотников.
Более тщательное историческое исследование показывает, что люди
практически считали до того, как возникло число в виде так называемо-
го натурального ряда. И оно явилось результатом развития деятельности
счета, а не результатом абстрагирующей деятельности человеческой го-
ловы.
1 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.,
1994. С. 15.
2 Архимед. Соч. М., 1962. С. 299.
223 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
Мы уже отмечали, что исходное математическое образование накла-
дывает определенный отпечаток на гуссерлевское понимание исходных
математических образов: прямая, точка, число и т. д. Математики склон-
ны думать, что они вводятся по определению, что они чисто априорны. Но
это способ работы с ними в математике, а не способ их реального истори-
ческого происхождения. «На математику, — писал Джон Дьюи, — часто
указывают как на пример чисто нормативного мышления, зависящего
от априорных канонов и сверхэмпирического материала. Но, подходя к
предмету исторически, трудно избежать вывода о том, что статус мате-
матики настолько же эмпирический, как и статус металлургии. Люди
начали вычислять и измерять вещи точно так же, как сжигать их и разма-
лывать. Одно влечет за собой другое»1.
Определенные способы действия были успешны, считает Дьюи, не
только в непосредственно практическом смысле, но и в том смысле, что
они были интересными для людей и побуждали к попыткам их усовер-
шенствовать. И далее он продолжает: «Математический логик сегод-
няшнего дня может представить себе дело так, что структура математика
появилась целиком из головы Зевса, в которой не было ничего, кроме
чистой логики. Но на самом деле эта структура является продуктом дол-
гого исторического развития, в течение которого производились разные
виды экспериментов, в которых исследователи двигались в различных
направлениях и которые иногда приводили к неудачам, а иногда —
к триумфальным успехам и плодотворному росту. Содержание и методы
математики исторически вырабатывались и отбирались на основе эмпи-
рических успехов и неудач»2.
Дьюи очень расширительно трактует эмпиризм, он иногда говорит о
деятельной и активной стороне эмпиризма, хотя деятельность и актив-
ность как раз выводят за рамки эмпиризма. Деятельность и активность
как раз то, что переводит эмпирию в теорию. С этим связан общий недо-
статок позитивизма, в том числе и прагматизма Дьюи. Но общий пафос
его возражений «математическим логикам» совершенно справедливый и
оправданный: историзм — единственно возможный способ вывести ло-
гику науки из тупика-дилеммы эмпиризма и рационализма. Трансцен-
дентализм Канта здесь радикально проблему не решает, — это только
промежуточная инстанция. А в математике в XX в. на путь историзма,
под влиянием Маркса, попыталась встать только С.А. Яновская...
1 Дьюи Д. Реконструкция в философии. М., 2001. С. 116.
2 Там же.
224 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
Абстракция по своему изначальному смыслу есть расщепление, хотя
как логическая операция это всего лишь мысленное расщепление. Но
сколько бы мы ни расщепляли природу, обыкновенную прямую линию
мы таким путем не получим, потому что в природе все в основном кри-
вое, а кривую надо выпрямлять, чтобы получить прямую. И «идеальная»
она потому, что практически более целесообразна, а кривая практически
нежелательна, ведь прямая есть кротчайшее расстояние, и только дурак
пойдет более длинным путем, когда есть путь более короткий. Поэтому
когда мы выпрямляем кривую «в голове», то это уже не абстракция, а
идеализация. Но Гуссерль практически остается на почве аристотелевс-
кой абстракции и, по существу, не видит разницы между идеализацией и
абстракцией.
Идеализация всегда есть процесс. Этот процесс протекает как будто
бы «в голове». Оттого чаще всего считают, что все так называемые «идеа-
лизации», — абсолютно черное тело, абсолютно упругое тело и т. д., —
существуют только в «голове». Но если и можно сказать, что все это су-
ществует в «голове», то отнюдь не только и не столько в «голове» «эмпи-
рического субъекта», т. е. отдельного человеческого индивида, не
обтесанного культурой, сколько в «голове» «трансцендентального субъ-
екта», т. е., попросту говоря, человечества. Таковы книги, справочники,
учебники и т. п. Но не только это. «Трансцендентальный субъект» — весь
«идеализированный» мир, т. е. весь мир умных вещей, созданных чело-
веком для человека, мир «чистых», правильных форм и универсальной
меры, которая делает такой мир не только «правильным», но и красивым.
Греки называли мироздание космосом, т. е. «красивым», «совершенным»,
только потому, что оно правильно, регулярно устроено. От того же слова
происходит и «косметика».
Поэтому и получается, что человек в своем познании мира не может
«вынести за скобки» человеческий мир, иначе он просто окажется «дву-
ногим и от природы без перьев». Этот мир поздний Гуссерль называет
«жизненным миром» человека. Он образует тот горизонт, за который че-
ловек выйти не может, но может идти в нем в любом направлении, пото-
му что ориентиры движения уже заданы таким «жизненным миром».
Этот мир, согласно Гуссерлю, всегда субъективно окрашен и включает в
себя такие понятия, как «первоначальный окружающий мир» (Ur-Um-
welt), «мир твоего дома» (Heimwelt), твоей семьи (Familienwelt), родины
(Heimat).
Мы не можем выбраться из этого мира, как не можем выбраться из
собственной кожи. Но как возможно тогда объективное познание? Как
225 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
возможно познание мира, каков он есть в себе и для себя? Этот вопрос
Гуссерль оставляет по сути без ответа. И здесь его «научная философия»
оставляет лазейку для субъективизма и иррационализма, которой и вос-
пользовался ученик Гуссерля М. Хайдеггер. По существу, это повторение
старой истории, когда из одного и того же «опыта» вышли и Д. Локк, и
Д. Беркли.
М. Хайдеггер сыграет на том, что «феномен» — это не только став-
шее, но и становящееся. Классическая диалектика стояла на точке зре-
ния единства того и другого. Гуссерль пытался абстрагироваться от ста-
новления, вынести его «за скобки» и выразить мир устойчивого, вечного
и неизменного Бытия. Но в результате получилась пустота, т. е. Бытие
как абсолютно пустое понятие. По аналогичному поводу А.И. Герцен
писал, что «сдирая плеву за плевой, человек думает дойти до зерна, а
между тем, сняв последнюю, он видит, что предмет совсем исчез»1. У че-
ловека остается только смутное чувство, что у него есть что-то от реаль-
ности, от Бытия. Однако это одно только «переживание» Бытия. Это уже
то пустое Бытие, которое, именно в силу своей пустоты, переходит в
собственную противоположность — в Небытие.
На следующем этапе Хайдеггер абстрагируется от Бытия и замкнется
внутри «тут-бытия», а по сути становления. Но становление без Бытия
становится уже не гераклитовским, а кратиловским потоком, который
течет так, что человек не успевает открыть рот, чтобы сказать что-то оп-
ределенное, а может только показывать пальцем. Вот это невыразимое и
пытается выразить Хайдеггер.
С тех же самых позиций, что и Хайдеггер, против Гуссерля выступил
Н. Бердяев: «Человек бытийствен, в нем бытие, и он в бытии, но и бытие
человечно, и потому только в нем я могу раскрыть смысл, соизмеримый
со мной, с моим постижением. С этой точки зрения феноменологиче-
ский метод Гуссерля, поскольку он хотел преодолеть всякий антрополо-
гизм, т. е. человека в познании, есть покушение с негодными средства-
ми. Феноменологический метод имеет большие заслуги и вывел филосо-
фию из тупика, в который завела ее кантианская гносеология. Он дал
плодотворные результаты в антропологии, этике, онтологии (М. Шелер,
Н. Гартман, Гейдеггер). Но феноменология Гуссерля связана с особого
рода онтологией, с учением об идеальном, внечеловеческом бытии, т. е.
с своеобразной формой платонизма. В этом ее ошибочная сторона»2.
1 Герцен А.И. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1985. С. 273.
2 Бердяев H.A. О назначении человека. М., 1993. С. 25-26.
226 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
Уточним, что платонизм Гуссерля, о котором говорит Бердяев, это,
скорее всего, субъективный платонизм, если можно так выразиться. Ин-
тересна ссылка другого русского философа В. Эрна на «Мысль и дей-
ствительность» С. Алексеева: «Мы с своей стороны выражаем твердое
убеждение, что если новая эпоха пойдет за Гуссерлем как за своим вож-
дем, то это будет эпоха второй схоластики, уже не теологической, а гно-
сеологической. Утверждаем же мы это потому, что весь второй том столь
прославленных «Логических исследований» Гуссерля представляет, по
нашему мнению, за исключением отдела, посвященного теории абс-
тракции, чистейшую схоластику бесконечных подразделений и дисъюн-
кций, не только что никому и ни для чего не нужных, но совершенно
бесполезных и для самого Гуссерля, который, в конце концов, утопает в
нагроможденных им самим тончайших различениях и подразделениях,
не делая из них никакого употребления»1. К этому остается добавить
только то, что предсказание Алексеева сбылось: современное «феноме-
нологическое движение» погрязло в такой схоластике, которая и самому
Фоме не снилась.
Гуссерль хотел вырваться из субъективности и прорваться к объек-
тивности, к «самим вещам». Но это не только невозможно, говорят Бер-
дяев и Хайдеггер, но и не нужно: человек и должен оставаться в своем
«одиночестве душевной жизни», в своем «тут-бытии», иначе ему грозит
быть «как все», das Man и прочие ужасы современной унифицированной
цивилизации. И Гуссерль так и не понял, в какую ситуацию он попал,
наивно полагая, что он просто плохо объяснил то, что хотел объяснить.
«Это сущее несчастье, — в сердцах писал он, — что я так задержался с
разработкой моей (к сожалению, приходится так говорить) трансценден-
тальной феноменологии. И вот является погрязшее в предрассудках и
захваченное разрушительным психозом поколение, которое и слышать
ничего не хочет о научной философии»2.
Гуссерль не понимает того, что если бы он написал еще десяток кни-
жек по трансцендентальной феноменологии, то результат был бы тот же
самый. Он не понимает того, что его «научная философия» и антинауч-
ная философия Бердяева-Хайдеггера сходятся, как это ни парадоксаль-
но, на одном — на «одиночестве душевной жизни вне коммуникации».
Но, самое интересное, что этого не поняли до сих пор многие последо-
ватели Гуссерля. Зато это поняли М. Хайдеггер и Ж. Деррида. Последний
со свойственным ему медицинским цинизмом поставил правильный
1 Бердяев H.A. О назначении человека. С. 25-26.
2 Цит. по: Современная буржуазная философия. С. 258.
227 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
диагноз: «Живое Настоящее — это феноменологический Абсолют, из ко-
торого я никогда не могу выйти, ибо оно есть то, внутри чего, по направ-
лению к чему и исходя из чего осуществляется всякий выход» '.
Феноменология по природе своей не выводит за пределы «тут-бы-
тия», как не выходит за пределы своей жизнедеятельности животное:
оно и есть его жизнедеятельность. «Тут-бытие» не имеет сознания време-
ни, у него нет ни прошлого, ни будущего. Вот почему проблема времени
и оказалась такой тяжелой для Хайдеггера: время выводит человека из
«тут-бытия» в Бытие, а вместе с ним и в Небытие, а отсюда «страх», «за-
бота» и т. д. «Гуссерль, пытавшийся подвести по-настоящему надежный
беспредпосылочный Фундамент под объективную логику, в конечном
счете вернулся к идеализму»2.
1 Гуссерль Э. Начало геометрии. С. 184.
2 ПассморД. Сто лет философии. М, 1998. С. 149.
5. Б. Спиноза между механицизмом
и диалектикой
До Ильенкова о значении Спинозы для советской философии и пси-
хологии впервые заговорил Л.С. Выготский. Вот что писал Выготский о
Спинозе в своем дневнике:
«Центд<альная> проблема всей психологии — свобода.
Оживить спинозизм в марксистской психологии.
От великих творений Спинозы, как от далеких звезд, свет доходит
через несколько столетий. Только психол.<огия> будущего сумеет реа-
лизовать идеи Спинозы»1.
Все это Выготский заметил у Спинозы еще в студенческие годы, не
будучи зашоренным никакими позитивистскими и диаматовскими дог-
мами. Заметил у Спинозы и у Маркса. И это дало основу современной
теоретической психологии. Поэтому и не знаешь, что делать, плакать
или смеяться, когда вдруг сталкиваешься с совершенно беспардонными
попытками отлучить Выготского от того и от другого.
К примеру, М.Г. Ярошевский в своей книге о Выготском утверждает,
что Спиноза не мог оказать, и по сути не оказал, положительного влия-
ния на творчество Выготского, потому что «философия Спинозы прина-
длежала другому веку — веку триумфа механистического детерминизма
и бескомпромиссного рационализма — и, вопреки надежде Выготского
(страстного почитателя Спинозы со студенческих лет), не могла решить
проблемы, которые требовали новой методологии»2.
Вообще, прошу простить мой «марксистско-ленинский лексикон»,
это какая-то ерунда. Если метод Спинозы механистический, и при по-
мощи этого метода нельзя решить те проблемы, которые решал Выгот-
ский, то как он их вообще решал? А если он вообще ничего не решал, то
почему он создатель современной теоретической психологии?
Опять-таки Ярошевский, в силу своей диаматовской зашоренности,
не видит простой вещи. Ведь великие философы часто выражают своей
философией вовсе не то, что они сами о себе думают. Спиноза был созна-
тельным защитником механистического принципа и в своей переписке с
ученым секретарем английского Королевского общества Ольденбургом
пенял химику Бойлю за то, что тот при объяснении химических свойств
1 Выготский Л.С. Два фрагмента из записных книжек Л.С. Выготского // Вестник
РГГУ. Психология. 2006. 1. С. 295.
2 Ярошевский М.Г. Л.С.Выготский в поисках новой психологии. СПб., 1993. С. 97.
229 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
селитры отступает от принципа механической причинности. Он, как и все
представители механицизма XVII в., считал, что это единственный науч-
ный принцип вообще, который может противостоять схоластической те-
леологии. Но центральная идея его философии — идея субстанции как
причины самой себя самым вопиющим образом противоречит принципу
механической причинности, потому что в механике всякая причина явля-
ется только внешней: всякое тело сохраняет состояние покоя или равно-
мерного прямолинейного движения до тех пор, пока на него не подей-
ствует какая-то сила. Идея субстанции — это идея самодвижения, самопри-
чинения, т. е. идея сугубо диалектическая, а не механическая.
И с «геометрическим методом» то же самое. Если бы Спиноза изло-
жил свои идеи не этим методом, а методом, соответствующим содержа-
нию излагаемых идей, то тех проблем, с которыми мы сталкиваемся при
изучении философии Спинозы, вовсе не было. Однако причины и пово-
ды для «непонимания» философии Спинозы, наверное, все равно бы
нашлись. И главное здесь родственный механицизму позитивистский
подход к истории философии вообще. Потому что в том случае, когда
нам говорят, что это прошлое, «другой век», как это делает Ярошевский,
а потому это нам ничего не может дать, то здесь именно механический
подход к делу. Но прошлое, как заметил наш отечественный немеханист
А.И. Герцен, не проходит, а оно осуществляется в нас. В этом отличие
исторического движения от механического. А философия и наука, в том
числе и механика, движутся не механически, а они развиваются истори-
чески. И тут возможен такой немеханический феномен, как опережение
своего времени.
Спиноза далеко опередил свое время. И именно этим он велик, а не
тем, что он «человек хороший», как считает Рассел. «Как и Лейбниц, —
писал в связи с этим Ильенков, — Спиноза высоко поднимался над ме-
ханистической ограниченностью естествознания своей эпохи. Ему так-
же чуждо было стремление непосредственно универсализировать част-
ные, лишь в пределах механистически-математического естествознания
пригодные формы и методы мышления»1.
Если бы Спиноза в своей философии, т. е. в учении о мышлении,
сознании, свободе и т. д. только «обобщал» современную ему науку, т. е.
механистическое естествознание, то у него и вышло бы что-то похожее
на советского философа СТ. Мелюхина, т. е. абстрактный пересказ сов-
ременной физики и механики: тех же щей, только пожиже влей, — так
Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. С. 19.
230 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
это называется по-русски. И если бы «Метафизика» Аристотеля была на
уровне его «Физики», то можно себе представить, что это было бы такое.
Однако физика Аристотеля сейчас может кого-то интересовать только
своими курьезами, а его метафизика осуществилась во всех последую-
щих исторических формах философии и сохраняет свое научное значе-
ние до сегодняшнего дня. Да и всей античной философии просто не су-
ществовало, если бы эти философы «обобщали» современную им науку,
поскольку там и «обобщать» еще было нечего.
Тем не менее, такая точка зрения, самым наивным образом проявля-
ется у В.В. Соколова, когда он связывает недостаточность трактовки
мышления у Спинозы с низким развитием естествознания в его время.
«Стремясь к естественному объяснению всех явлений природы, — пи-
шет Соколов, — Спиноза и человеческое мышление считает естествен-
ным свойством, проявлением атрибута мышления бесконечной суб-
станции — природы. Однако метафизическая, неисторическая точка
зрения Спинозы, объясняемая состоянием научных знаний его эпохи,
поставила перед ним непреодолимые трудности в объяснении проис-
хождения сознания. Низкий уровень развития естественных наук, осо-
бенно биологии, полное отсутствие знаний о происхождении человека
являются причиной того, что Спиноза, говоря о различии, существую-
щем между психикой ("душой") животного и человеческим интеллек-
том, не может указать никаких моментов связи, существующей между
ними. Именно поэтому философ не в состоянии дать сколько-нибудь
удовлетворительное решение вопроса о происхождении человеческого
сознания с его высшим проявлением — рациональным, логическим
мышлением — из субстанции как первопричины»1.
Это, по меньше мере, странно, поскольку древние, у которых были
самые фантастические представления о физиологии, согласно логике
Соколова, должны были иметь такие же фантастические представления
о мышлении. И Аристотель действительно считал, что мозг вообще не
может быть органом мышления, потому что в нем нет крови. Но именно
Аристотель впервые совершенно четко высказался о том, что предметом
«первой философии», названной впоследствии «метафизикой», являет-
ся мышление. Философия есть, по Аристотелю, мышление о мышлении.
И Аристотеля все признают отцом-основателем логики, которая, так или
иначе, есть наука о мышлении. Значит он что-то важное уже понял в
этом предмете.
1 Соколов В.В. Мировоззрение Бенедикта Спинозы // Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т.
Т. I. С. 34.
231 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
Вот почему Ильенков был против «обобщения» науки как способа
построения философии. Это сделала своим сознательным принципом
только одна историческая форма философии — позитивизм, «бедный
мыслями и богатый новыми словами», как очень верно характеризовал
его блаженный Николай Федоров, мечтавший оживить всех «отцов».
Да, Спиноза Ильенкова не похож на Спинозу В.В. Соколова. И бла-
гожелательный обыватель в таких случаях говорит: ну что ж, каждый
имеет право на свою точку зрения. Хотя часто отказывали в праве на су-
ществование именно «точке зрения» Ильенкова. В юридическом смысле
все точки зрения действительно имеют право на существование. Но в
логическом смысле наука не двинулась бы вперед ни на шаг, если бы в
конечном счете не побеждала одна точка зрения — верная.
Дело в том, что наука вообще за обманчивой видимостью должна по-
казывать истинную действительность. Действительность и видимость
системы Спинозы расходятся настолько, что если следовать букве уче-
ния Спинозы, то его легко понять и истолковать и как пантеиста-нео-
платоника, и как типичного представителя механицизма XVII в., и как
талмудиста. В.В. Соколов много говорил и писал о влиянии талмудизма
на Спинозу. В.С Соловьев доказывал атеизм Спинозы. Подавляющая
часть богословов, еврейских и христианских, считала его опаснейшим
безбожником. А для критической немецкой философии он был самым
последовательным материалистом-догматиком. И... все, так или иначе,
правы. Здесь, как в известном анекдоте: и ты, матушка, права. И есть
историки философии, которые поступают, как тот самый судья в том са-
мом анекдоте: и тот прав, и этот прав, и прав тот, кто говорит, что не
могут быть одновременно правыми, и первый, и второй... У них все по-
лучаются середнячками-троечниками: каждый чего-то понял и каждый
чего-то не понял, в общем, сплошная серость.
В этом отношении в особенности характерен 5 том «Истории фило-
софии в СССР», выпущенной в 1985 г. Институтом философии АН СССР.
Я заглянул как-то в него в «Ленинке»: что же, интересно, они там об
Ильенкове написали. Нашел, читаю: «В 50-х годах отдельные логиче-
ские проблемы получили некоторую (и подчас интересную) разработку
в работах Э.В. Ильенкова, М.М. Розенталя, СБ. Церетели и др. Однако
проект в целом, составленный Институтом философии АН СССР, ос-
тался в те годы нереализованным»1. Вот и все. И так о каждом: «некото-
рую разработку», «некоторое развитие», немножко того — немножко
История философии в СССР. Т. 5. Ч. 1. М., 1985. С. 292.
232 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
этого... Сейчас много говорят о том, что коммунизм — это равенство в
бедности. Я не знаю, как назвать то, что у нас было, — «коммунизм»,
«социализм» или что-то другое, но в философии у нас было равенство в
серости.
Если у каждого, действительно заслуживающего внимания, мысли-
теля не найти главных определяющих мотивов, которые действительно
ведут вперед, то вся история философии превращается в лавку древно-
стей, в кунсткамеру. До Ильенкова был практически только один исто-
рик философии, который не был «камердинером» на службе у «выдаю-
щихся». Это Гегель, который не считал, что «геометрический метод»
Спинозы есть адекватный метод философии. И это помогло ему увидеть
у Спинозы основное — идею субстанциального единства мышления и
«протяжения». Причем у Спинозы это единство противоположностей,
чего при механическом подходе никак не может быть. Ведь мышление у
Спинозы непротяженно — природа мышления, говорит он, «никоим об-
разом не заключает в себе понятия протяжения», — т. е. оно нетелесно,
нематериально, следовательно — идеально. Спинозизм — это первая по-
пытка материалистического объяснения природы идеального. Не сведе-
ния, не редукции идеального к материальному, как это было у атоми-
стов, стоиков и материалистов Возрождения, а именно объяснения его в
его собственной специфике, которая и состоит, прежде всего, в том, что
оно есть отрицание материального. Наиболее чистыми и всеобщими
формами проявления идеального являются идея и идеал.
Один из теперешних «ильенковцев» А.Д. Майданский в 1990-е гг. на-
писал докторскую диссертацию о Спинозе. И он авторитетно утвержда-
ет, что текстуально у Спинозы того понимания мышления, которое
«приписывает» ему Ильенков, найти невозможно. На это трудно что-
нибудь возразить. Но это не значит, что Спиноза — талмудист и наслед-
ник талмудической традиции, как хотят его иногда представить. Гегеля
тоже трактовали и как идеолога пруссачества, и как «аристократическую
реакцию на Великую французскую революцию», а Ленин в свое время
нашел, что в его «Науке логики» меньше всего идеализма, а больше всего
материализма, и главным образом это диалектический метод.
Сторонником материализма Гегель себя никогда не заявлял. Но у
каждого философа мы должны находить не только то, что он сказал, но
и то, что у него сказалось. Так и у Спинозы все-таки «сказалось» то пони-
мание мышления, которое разделял Ильенков и которое у него «сказа-
лось» в его «Космологии духа». Можно было бы сказать, что в отноше-
нии Ильенкова к Спинозе много личного, сугубо интимного. Но ведь и
233 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
любовь Спинозы к философии тоже была глубоко личным делом. А что
же там Василий Васильевич Соколов?
Когда А. Майданский решил защищать свою докторскую в Москве в
Институте философии, то Соколов тут же предложил себя в качестве оп-
понента, ведь он у нас был главный «спинозист». Но я бы сказал, спино-
зовед. Вот Ильенков — это спинозист. Соколов не принял участия в за-
щите Майданского. Хотя мог стать его настоящим оппонентом. В чем же
здесь расхождение? Тут любопытно сделать некоторый экскурс в исто-
рию русско-советского спинозоведения.
А. Майданский, открывший нам русскую поклонницу Спинозы
В.Н. Половцову, считает, что «некоторые результаты ее изысканий были
восприняты в 1920-е гг. А. Дебориным и его соратниками»1. И симпатии
Деборина действительно были на стороне Половцовой, которая, вслед
за Гегелем, считала «геометрический метод» Спинозы неадекватной
формой выражения подлинного содержания его учения, а именно идеи
субстанции как causa sui. Правда, Половцова полагала, что у Спинозы
такого метода вообще нет. Но тогда нет и противоречия между содержа-
нием системы Спинозы, которое видел и ценил у него К. Маркс, и той
формой, в какую облек это содержание сам Спиноза. Ведь быть причи-
ной самой себя — противоречие с точки зрения «геометрического мето-
да», который, по существу, является все той же аристотелевской логикой
с ее законом, «запрещающим» противоречие.
Противники Деборина и деборинцев «механисты», и, прежде всего,
Л.И. Аксельрод, наоборот, считали заслугой Спинозы то, что он строго
держался данного метода. «Вся груда доказательств, которая так стара-
тельно и так педантично приводится Половцовой, — писала Аксель-
род, — в пользу того, что mos geometricus является лишь формой изложе-
ния, не выдерживает, на наш взгляд, ни малейшей критики. Внутренняя
сущность всей системы свидетельствует о противоположном. Все терми-
нологические и филологические исследования, которые даются Полов-
цовой, имеют свое значение, но то именно, что она стремится доказать,
не доказано по той простой и естественной причине, что этого доказать
невозможно»2.
Так Спиноза, а с ним и Половцова, оказался, я бы сказал, разменной
монетой в известном споре между «механистами» и деборинцами. Но
сам спор этот оказался совершенно неплодотворным, потому что те и
другие тянули Спинозу на свою сторону, и ни те, ни другие не попыта-
1 См.: Майданский А.Д. Русские спинозисты // Вопросы философии. 1998. № 1. С. 82.
2 Аксельрод Л. Спиноза и материализм // Красная Новь. 1925. 7. С. 149, прим. 7.
234 I C.H. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
лись разобраться в самом учении Спинозы, которое заключало в себе
вопиющее противоречие между сугубо диалектическим определением
субстанции как причины самой себя и формально-логическим «геометри-
ческим методом». Да и сам спор между деборинцами и «механистами»
был спровоцирован, конечно, не Половцовой, а общим учителем тех и
других Г.В. Плехановым, который считал, что весь «современный мате-
риализм... представляет собой только более или менее осознавший себя
спинозизм»1.
По свидетельству того же Плеханова, и Ф. Энгельс считал марксизм
«родом спинозизма». При этом Плеханов доказывал, что Спиноза был
«несомненным материалистом, хотя его и отказываются признать тако-
вым историки философии»2. Но в чем своеобразие материализма Спино-
зы? У Плеханова материалист Спиноза ничем, по существу, не отличает-
ся от материалистов Гольбаха и Дидро, которые в своем понимании
мышления шли, скорее, от Декарта, пытавшегося установить связь меж-
ду мышлением и физиологией мозга, чем от Спинозы, который пытался
установить связь между мышлением и протяжением. А это уже сущест-
венно иная постановка вопроса. Ведь своеобразие материализма Спино-
зы состоит в том, что это материализм, который не отрицает философ-
ского идеализма, а снимает его, т. е. снимает абстрактную противопо-
ложность идеального и материального. Спиноза признает реальность
идеального, в особенности в своем учении о «страстях», где высшей че-
ловеческой страстью оказывается amor intellectualis Dei — «интеллекту-
альная любовь к богу» как беззаветное служение истине.
В противоположность этому, физиологический материализм или
полностью отрицает идеальное, как это было у Гольбаха и Ламетри, или
стремится его непосредственно отождествить с материальным, что было
характерно для Л. Фейербаха. «Душа, — пишет тот со ссылкой на Лес-
синга, — не что иное, как мыслящее себя тело, а тело не что иное, как
протяженная душа»3.
Л. Фейербах не понимает, что душа не может быть непосредственно
телом, а тело не может быть непосредственно душой. В таком виде это
формальное, т. е. «запрещенное» формальной логикой противоречие.
Но, согласно иной — гегелевской диалектической логике, здесь должно
быть нечто третье, опосредствующее то и другое. Однако этого способа
разрешения противоречий, в чем, собственно, и состоит суть диалекти-
1 Плеханов Г.В. Избр. филос. произв.: В 5 т. Т. 2. М., 1956. С. 339.
2 Там же. Т. 1.С. 487.
3 См.: ФейербахЛ. История философии. Т. 1. М., 1967. С. 383.
235 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
ки, не знал не только Фейербах, но и марксист Плеханов и его ученик
Деборин.
Тем не менее, у самого Маркса таким опосредствованием является
деятельность. И как раз по этому пути как уже говорилось, пошел
Э.В. Ильенков в своей трактовке субстанциального единства мышления
и «протяжения» у Спинозы. Игнорируя идею деятельности, снимающей
противоположности мышления и «протяжения», трудно понять своеоб-
разие постановки и решения этой проблемы Спинозой, что показывает
весь опыт изучения Спинозы до Ильенкова.
Эту идею игнорировали, по существу, все, кто занимались у нас фи-
лософией Спинозы до Ильенкова. Не увидел ее, соответственно, и
В.В. Соколов, который как «ведущий специалист» по Спинозе имел пра-
во на научную цензуру. А потому, текст о Спинозе, который был написан
Ильенковым для одного из изданий Института философии, раскритико-
ванный Соколовым, не был напечатан.
Не видел Соколов главного у Спинозы именно потому, что смотрел на
него через диаматовские, вульгарно-материалистические очки. Как раз по
этой причине он и отлучил Спинозу от марксизма. «В нашей литерату-
ре, — писал Соколов в 1957 г. во вводной статье к сочинениям Спинозы в
двух томах, — отождествление им природы с богом часто именуется "тео-
логическим привеском". Следует признать неудачным этот восходящий к
Плеханову термин, потому что он приводит к мысли, что понятие бога
чисто внешне, механически пристегнуто Спинозой к его материалисти-
ческим философским построениям и вводится философом исключитель-
но в целях маскировки своего материализма. Не случайно у Плеханова эта
формула породила другую, еще более неправильную, согласно которой
марксизм есть род спинозизма, т. е. марксизм есть спинозизм, освобож-
денный от его "теологического привеска"»1.
«Формула», согласно которой марксизм есть спинозизм, была при-
думана не Плехановым, как подает это Соколов, а, как уже говорилось,
Энгельсом. Плеханов так передает свой разговор с Энгельсом: «Так, по-
вашему, — спросил я, — старик Спиноза был прав, говоря, что мысль и
протяжение не что иное, как два атрибута одной и той же субстан-
ции?» — «Конечно, — ответил Энгельс, — старик Спиноза был вполне
прав»2. Но Соколов здесь по сути совершает подмену. Конечно, можно
предположить, что подмену совершил сам Плеханов, приписав Энгельсу
собственное понимание. Но дело в том, что Плеханову это было не нуж-
1 Соколов В.В. Мировоззрение Бенедикта Спинозы. С. 25.
2 Плеханов Г.В. Соч.: В 24 т. Т. 2. М.; Л., 1928. С. 43.
236 I C.H. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
но, поскольку сам он понимал марксизм не в духе Спинозы, а в духе
Фейербаха и французских материалистов. Что касается Энгельса, то он
был спинозистом не только в разговоре с Плехановым. Во введении к
«Диалектике природы» Энгельс пишет о том, что «материя во всех своих
превращениях остается вечно одной и той же, что ни один из ее атрибу-
тов никогда не может быть утрачен и что поэтому с той же самой желез-
ной необходимостью, с какой она когда-нибудь истребит на Земле свой
высший цвет — мыслящий дух, она должна будет его снова породить
где-нибудь в другом месте и в другое время»1.
Мышление есть атрибут мировой материи, а не «функция» мозга, к
чему склонялся Плеханов, а в дальнейшем и весь «диамат». Хотя этот
атрибут и проявляет себя также и в форме особой телесной организации
земного человека, в том числе и как «функция» его мозга. Именно как
атрибут мировой материи мышление не может исчезнуть, так же как и ее
другой атрибут — протяжение, т. е. сама материя.
Соколов бросает Спинозе тот упрек, что у него не идет речь о проис-
хождении, о генезисе мышления и сознания. У Спинозы действительно
такого нет. И это понятно, поскольку если это атрибут, то он не может
происходить, как не может происходить вечность или бесконечность.
Могут происходить и исчезать только конечные вещи. Т.е. может про-
изойти, и оно, судя по всему, когда-то произошло, человеческое мышле-
ние. И оно здесь на Земле когда-нибудь исчезнет, как исчезнет сама Зем-
ля. Но не может исчезнуть мировая материя, как и не может она «про-
изойти». А если может, то это будет христианско-библейский
креационизм, который и Спинозой, и Энгельсом отвергается.
Материализм Маркса действительно, тут Энгельс абсолютно прав,
лежит в русле спинозизма. «Материя, — писал Маркс, — есть субъект
всех изменений»2. Он углубил понятие материи до понятия материаль-
ного общественного бытия, которое, прежде всего, есть материальное об-
щественное производство. У него идея субстанции как единства «приро-
ды творящей» и «природы сотворенной» находит свое воплощение и
развитие в материалистическом понимании истории, которая сама себя
творит посредством деятельности людей. Именно люди и творят обстоя-
тельства, и подчиняются им.
А.М.Деборин только позже обратит внимание на это. Во вводной
статье к первому советскому изданию «Малой логики» Гегеля он осто-
рожно замечает: «Не будет, быть может, преувеличением сказать, что
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 363.
2 Там же. Т. 2. С. 143.
237 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
мысли Гегеля о роли орудий, труда, техники и человеческой практики во-
обще дали известный толчок Марксу в выработке последним своего
собственного мировоззрения»1. Здесь Деборин делает попытку перейти
от материализма Плеханова к материализму Ленина, который понял,
что материалистическое понимание истории у Маркса идет от Гегеля, а
не от французского материализма и не от Фейербаха. У последнего мате-
риализм полностью расходится с историзмом.
Но Деборин не сумел связать мысли Гегеля о роли орудий, труда,
техники и человеческой практики со спинозовской идеей субстан-
ции. И это следствие того, что, ратуя за диалектический метод и воз-
ражая Аксельрод, которая считала адекватным «геометрический ме-
тод» Спинозы, он не смог диалектически снять противоположность
мышления и протяжения в его определении субстанции. Деборин
сводит понятие субстанции только к одному из ее атрибутов — к «про-
тяжению».
Деборин как будто бы не отказывается от понятия субстанции. Но по
существу, вместо того, чтобы «углублять» понятие материи до понятия
субстанции, он наоборот — редуцирует понятие субстанции до понятия
материи. «В материалистической "системе" логики, — пишет он, — цен-
тральным понятием должна являться материя как субстанция. Она бу-
дет служить исходным пунктом и завершением всей логики, представляя
собою на высшей ступени конкретное единство всех своих определений,
всех связей и опосредствовании. Стало быть, истинная сущность, реаль-
ное основание и подлинная действительность есть, с нашей точки зре-
ния, материя как субстанция»2.
Здесь только говорится о материи как субстанции. Но материя являет-
ся субстанцией только тогда, когда она является субъектом всех своих из-
менений. И она не может стать субъектом всех своих изменений, не став
мышлением. Но как раз против этого Деборин и возражает. «Мы возража-
ем, — пишет он, — против перехода от действительности к понятию как к
онтологической категории, а не как к высшей ступени в процессе познания.
Понятие для нас является не онтологической категорией, а чисто логиче-
ской или гносеологической категорией, при посредстве которой мы, люди,
познаем действительность»3.
1 Деборин A.M. Гегель и диалектический материализм (вводная статья) // Гегель Г.В.Ф.
Соч.: В 14 т. Т. I. М.; Л., 1930. С. LXV1I.
2 Там же. С. ХС.
3 Там же. С. ХСИ.
238 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
Это Деборин «возражает» Гегелю. Он возражает против того, что
действительность, согласно Гегелю, переходит к «онтологическому» по-
нятию, хотя у Гегеля различение между «онтологией» и «гносеологией»
снято в Логике, которая изображает движение и самой действительно-
сти, и познающего мышления. И это как раз и есть развитие идеи суб-
станции Спинозы. Но если даже понятие — «гносеологическая» катего-
рия, это не снимает вопроса о том, как мы переходим от действительно-
сти к понятию. И именно полное отделение «гносеологии» от
«онтологии», как это показал уже Кант, делает совершенно невозмож-
ным переход к понятию, т. е. познание действительности. Отделив «он-
тологию» от «гносеологии», материю от субъекта, т. е. выхолостив Спи-
нозу, Деборин как раз и заложил основы того «диамата», который долгие
годы оставался у нас господствующим представлением о «философии».
Чтобы понять суть монизма Спинозы, нам нужно пройти через Геге-
ля, потому что только Гегель создал логику, соответствующую понятию
субстанции, — диалектику. Только последняя дает ключ к пониманию
субстанции как единства противоположностей, как противоречия.
«Современная буржуазная философская мысль, — пишет Деборин, —
"поднялась" до признания принципа противоположности, но в общем
далека от признания принципа противоречия, снимающего и разрушаю-
щего противоположности»1.
Здесь, правда, непонятно, что значит «разрушающего» противопо-
ложности? Возможно, вкралась опечатка, и автор хотел сказать «разре-
шающего» противоположности. Потому что снятие противоположно-
стей не означает их «разрушения», а оно означает, что находится нечто
третье, внутри которого противоположности взаимно полагают друг
друга. Это третье для противоположностей мышления и «протяжения»
было найдено впервые Гегелем в труде. И здесь Маркс примыкает, как
выражается Ленин, к Гегелю. Величие гегелевской «Феноменологии»
Маркс видит в том, что он понимал человека как результат его собствен-
ного труда»2. Человек своим трудом производит сам себя: он и объект, и
субъект своей собственной деятельности, он — «природа творящая» и
«природа сотворенная». И потому такая точка зрения на человека и на
субстанцию не нуждается в потустороннем Творце.
Но указанная проблема неразрешима в том случае, если мышление и
«протяжение» с самого начала полагаются как две независимые реаль-
ности, как две субстанции, подобно тому, как это было у Декарта. В та-
1 Деборин A.M. Гегель и диабетический материализм (вводная статья). С. XCIV.
2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 158-159.
239 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
ком виде данное противоречие становится неразрешимым. А Деборин
«разрешает» («разрушает») его тем, что ликвидирует («разрушает») одну
из противоположностей, а именно субъективность, мышление, списы-
вая ее на «гегельянщину».
Гегель понял спинозовское единство мышления и «протяжения» как
диалектическое единство противоположностей: мышление не существу-
ет без «протяжения» так же, как и «протяжение» не существует без мыш-
ления. Поэтому само понятие субстанции глубоко диалектично: она
причина самой себя. «Он, — пишет в связи с этим Гегель, — понимал
поэтому оба определения как атрибуты, т. е. как такие, которые не име-
ют отдельного существования, в-себе-и-для-себя-бытия, а даны лишь
как снятые, как моменты; или, правильнее сказать, они для него даже и
не моменты, ибо субстанция совершенно лишена определений в самой
себе, а атрибуты, равно как и модусы, суть различения, делаемые вне-
шним рассудком»1.
Но здесь же колоссальное противоречие Спинозы: понятие «причи-
ны самой себя» совершенно несовместимо с механическим детерминиз-
мом, который абсолютно линеен, там причина всегда причина, а след-
ствие — всегда следствие. И это понятие, по сути, несовместимо с созна-
тельно принятым Спинозой «геометрическим методом», т. е. по
существу со старой как мир аристотелевской логикой, «запрещающей»
противоречие.
Философия Гегеля, согласно Марксу, есть соединение субстанции
Спинозы и фихтевского самосознания. Но Деборин в Гегеле совершен-
но не видит спинозизма, как не видит в нем и фихтеанства, т. е. субъек-
тивности, «яйности», личного, индивидуального начала. Он видит в ней
только Абсолют, Бога, от которых шарахается, как черт от ладана, и не
видит в этом ничего рационального. И так продолжалось в советском
«диамате», вплоть до самого последнего советского учебника по «диама-
ту» под редакцией академика И.Т. Фролова, в котором Спиноза пред-
ставлен как картезианец-дуалист.
Дискуссии вокруг Спинозы в 20-х годах прошлого века имели своим
положительным следствием, пожалуй, только то, что были переизданы
переписка Спинозы и его «Краткий трактат о Боге, Человеке и его бла-
женстве», в подготовке которых принимал участие В.К. Брушлинский,
знавший латынь. И он же написал одну небольшую статью, посвящен-
ную философии Спинозы, не содержавшую никаких серьезных нова-
ГегельГ.В.Ф. Наука логики: ВЗт. Т. 1. М., 1970. С. 175.
240 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
ций1. После разгрома деборинской группы в 1931 г. Брушлинский уже
ничего больше не писал, а целиком посвятил себя переводу и изданию
сочинений Маркса и Энгельса.
Еще раз повторим, что в советской философии, по большому счету,
существовало две традиции в толковании философии Спинозы. Одна из
них традиционная «диаматовская», которая не принимает главного в
Спинозе — идею субстанциального единства мышления и «протяжения»,
или иначе идеального и материального. В ней постановка проблемы не
выходит за пределы картезианского дуализма двух субстанций, за преде-
лы отношения сознания к мозгу. И отсюда критическое отношение к
спинозовскому решению вопроса. Характерной в этом отношении явля-
ется позиция известного советского философа и психолога, в прошлом
кантианца, С.Л. Рубинштейна, который колебался между «диаматом»,
т. е. физиологическим материализмом, и спинозизмом.
Для преодоления дуализма, считает Рубинштейн, необходимо учесть
не только зависимость сознания от мозга, т. е. органического «субстра-
та», как выражется Рубинштейн, но и зависимость «от объекта». «Мозг,
нервная система, — пишет он, — составляют материальный субстрат
психики, но для психики не менее существенно отношение к материаль-
ному объекту, который она отражает. Отражая бытие, существующее вне
и независимо от субъекта, психика выходит за пределы внутриоргани-
ческих отношений»2.
Иначе говоря, психика, сознание отражают не состояния мозга,
«внутриорганические отношения», а бытие, существующее вне и неза-
висмо от субъекта. «Вульгарный материализм, — пишет Рубинштейн, —-
пытается свести решение психофизической проблемы к одной лишь
первой зависимости. В результате приходят к представлению об одно-
значной детерминированности сознания изнутри одними лишь внутри-
органическими зависимостями»3.
Однако «вульгарный материализм» не отрицает «отражения» вне-
шнего мира в «мозгу». Он просто не может объяснить, как это происхо-
дит, как внешний материальный мир принимает форму идеального об-
раза. «Иногда, — пишет Рубинштейн, — особенно отчетливо у Б. Спи-
нозы — этот второй гносеологический аспект психофизической
проблемы, выражающийся в зависимости сознания от объекта, вытес-
1 См.: Брушлинский В.К. Спинозовская субстанция и конечные веши // Под знаменем
марксизма. 1927. № 2-3. С. 56-64.
2 Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. СПб., 2005. С. 25.
3 Там же. С. 25-26.
241 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
няет или подменяет первую функционально-органическую связь психи-
ки с ее "субстратом"»1.
Но дело в том, что Спиноза не «вытесняет» и не «подменяет» связь
психики с мозгом «гносеологическим аспектом», а он абстрагируется от
нее, как абстрагируется искусствовед от связи устройства ног балерины с
содержанием ее танца при обсуждения этого содержания, поскольку оно
зависит не от устройства ног, а от совсем других вещей. Согласно Спинозе,
в рамках отношения «сознание ("душа") — мозг» психофизическая про-
блема не решается. Хотя это не означает, что Спиноза вообще не видел
связи мозга и сознания. Он просто понял, что здесь имеет значение не толь-
ко мозг, как один из органов тела, но и устройство тела в целом. «...Каково
тело, — отмечал Спиноза, — такова и душа, идея, познание и т. д.»2.
Спиноза, таким образом, ставит мышление в зависимость от уст-
ройства всего человеческого тела, а не только от устройства одного из
органов человеческого тела. И этот орган обеспечивает движение чело-
веческого тела среди других тел. Но при каких условиях это движение
превращается в идеальное движение, т. е. в собственно мышление, и, со-
ответственно, при каких условиях мозг становится органом мышления,
это зависит не от «органа», а от условий.
Мышление есть предмет философии и психологии, но не физиоло-
гии. И даже очень хорошее знание физиологии не дает никакого преи-
мущества в понимании мышления. И.П. Павлов, конечно же, знал фи-
зиологию высшей нервной деятельности лучше, чем Спиноза, но его
суждения о мышлении и сознании — это детский лепет в сравнении со
Спинозой. А В.В. Соколов отдает здесь пальму первенства Декарту, а не
Спинозе, поскольку Декарт лучше знал физиологию. «Читатель, — пи-
шет он, — не найдет в произведениях Спинозы почти никаких очерков,
посвященных физиологии животных и человека. В этом отношении
Спиноза как ученый стоял позади Декарта, сделавшего значительный
вклад в эту отрасль научных знаний»3.
Вульгарный материализм, о котором пишет Рубинштейн, можно на-
звать также физиологическим материализмом. И этот физиологический
материализм проявляется в том, что решение проблемы мышления, как
уже говорилось, связывают с прогрессом физиологии высшей нервной
деятельности.
1 Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. С. 26.
2 Спиноза Б. Краткий трактат о боге, человеке и его блаженстве. С. 99.
3 Соколов В.В. Мировоззрение Бенедикта Спинозы // Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т.
Т. 1.М., 1957. С. 41.
242 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
Тут опять же напрашиваются параллели: в произведениях Гегеля чи-
татель тоже не найдет почти никаких очерков, посвященных физиоло-
гии животных и человека, но это не значит, что Гегель проигрывает, по
сравнению с Декартом. Спиноза смог продвинуться в решении пробле-
мы мышления именно потому, что он, как не раз говорилось, отступил
от декартовского физиологического объяснения и поставил проблему
мышления совершенно иначе.
Тем не менее, читаем Рубинштейна. «Единство души и тела, с точки
зрения Спинозы, — пишет Рубинштейн, — основывается на том, что
тело индивида является объектом его души»1. И здесь он цитирует Спи-
нозу: «Что душа соединена с телом, это мы доказали из того, что тело
составляет объект души». Это теорема 21 «Этики»: «Эта идея души со-
единена с душею точно так же, как сама душа соединена с телом». Но как
соединена идея души с самой душой у Спинозы? Этого Рубинштейн не
показывает. А «идея» у него — не «отражение» внешней вещи, а некий
порождающий принцип, как это и было с самого начала у Платона.
Иначе говоря, здесь у Спинозы не «гносеологическая» связь, как ее
трактует Рубинштейн, а субстанциальная. «Гносеологическая» связь идеи
и ее «объекта» появляется только в эмпирической традиции у Д. Локка и
Д. Юма. Спиноза противостоял этой традиции, а потому он не мог «под-
менять» «связь структуры и функции» «идеальной, гносеологической
связью идеи и ее объекта». У него, как было уже сказано, вообще нет раз-
деления на «гноселогию» и «онтологию», как и во всей классической не-
мецкой философии от Канта до Гегеля. Тут С.Л. Рубинштейн, безуслов-
но, следует «диаматовской» традиции.
В русле «диаматовской» традиции понимал Спинозу и академик
М.Б. Митин. Он, как было принято в то время, много пишет о материа-
лизме и атеизме. Но даже у Митина идея субстанции как causa sui связы-
вается с диалектическим материализмом. «Диалектический материа-
лизм, — читаем мы у Митина, — устанавливает не только то, что мате-
рия, природа, имеет причину в самой себе, но и то, что в силу внутренних,
присущих ей противоречий материя, природа, объективный мир обла-
дает самодвижением»2.
Митин отмечает также диалектический, внутренне противоречивый
характер основного понятия Спинозы — субстанции как причины са-
мой себя. Если смотреть с точки зрения механизма, то самодетермина-
1 Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. С. 26.
2 Митин М.Б. Спиноза и диалектический материализм // Боевые вопросы материа-
листической диалектики. М., 1936. С. 109.
243 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
ция невозможна, противоречива. Самодетерминация, самодвижение,
самопорождение — это у Митина есть. Но где же при этом мышление?
Субстанция у Спинозы не только движет сама себя, но она и мыслит
сама себя. И обладает этим свойством всегда, как и «протяжением». До
такого определения субстанции, когда она не только причиняет сама
себя, движет сама себя, но и мыслит сама себя, не доходит не только пси-
холог Рубинштейн, но и такие «корифеи» советской философии, как Де-
борин, Соколов, Митин.
Л.С. Выготский был, по сути, первым из советских философов (он
именно философ, а отнюдь не только психолог), который понял, что суть
спинозизма составляет субстанциальное единство мышления и протяже-
ния, и что в этом состоит ключ к решению фундаментальных проблем
психологии. При этом он очень четко отделяет позицию Спинозы от по-
зиции Декарта. «Конечно, факт, — пишет Выготский, — что мировоззре-
ние Спинозы исторически развивалось в непосредственной зависимости
от философии Декарта. Однако относительно общего духа спинозистско-
го мировоззрения ни у кого не вызывает сомнений то, что обе системы
связаны между собой так, как связаны утверждение и отрицание, тезис и
антитезис. Великий гений, как говорит Г. Гейне, развивается с помощью
другого великого гения не столько путем ассимиляции, сколько путем
борьбы. Один алмаз шлифует другой. Так, философия Декарта ни в коей
мере не породила философию Спинозы, но, скорее, требовала ее
возникновения»1. И это дает возможность Выготскому, соответственно, в
самом марксизме, в самой советской философии, выделять две «линии»:
одну, условно говоря, картезианскую, а другую — спинозистскую.
Выготский, например, прямо связывает позицию Плеханова с кар-
тезианским дуализмом. Плеханов, по словам Выготского, не определил
конкретно ту точку х, в которой сходятся материальное и идеальное.
Плеханов стоит, как считает Выготский, на точке зрения психофизиче-
ского параллелизма2. И это потому, что, если встать на картезианскую
точку зрения, а это точка зрения и французских материалистов, и Фейер-
1 Выготский Л.С. Собр. соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1984. С. 161-162. Выготский здесь почти
буквально воспроизводит соответствующее место из работы Г. Гейне «К истории религии и
философии в Германии»: «Великий гений образуется с помощью другого гения не столько
ассимиляцией, сколько посредством трения. Один алмаз полирует другой. Точно так же и
философия Декарта ни в коем случае не породила философии Спинозы, а лишь способс-
твовала ее появлению» {Гейне Г. Собр. соч.: В 10 т. Т. 6. С. 64).
2 См.: Выготский Л.С. Собр. соч. Т. 1. М., 1982. С. 398.
244 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
баха, то сам по себе мозг — материальное тело, а значит, надо искать ту
«шишковидную железу», в которой сходятся материальное и идеальное,
«протяжение» и мышление.
Выготский был первым, кто выступил против «диамата», причем не
с идеологической, — таких выступлений было достаточно, — а с сугубо
научной точки зрения. Но это осталось для него без последствий, потому
что две основные «спинозистские» работы Выготского — «Историче-
ский смысл психологического кризиса» и «Учение об эмоциях» — оста-
лись неопубликованными. А когда они были опубликованы, в ГУЛАГ за
такие вещи уже не отправляли, да и отправлять было некого. Но стена
непонимания и даже глухого раздражения продолжает окружать эти ра-
боты до сих пор.
В творчестве Ильенкова нельзя заметить явных следов влияния
Л.С. Выготского. Его взгляды формировались непосредственно под вли-
янием работ Маркса и немецкой классической философии. И, тем не
менее, и творчество Ильенкова, и творчество Выготского лежат в русле
одной и той же традиции, одной и той же линии развития.
С учением Спинозы Ильенков связывает не вчерашний день фило-
софии, а будущий. В этом отношении он мог бы выразить свою солидар-
ность только с В.Н. Половцовой, когда писал, что «оценить полной ме-
рой действительное величие и значение философии Бенедикта Спинозы
человечеству, пожалуй, еще только предстоит»1.
Ильенков объяснил Спинозу тем, что он его «снял» в более конкрет-
ной и развитой системе понятий. Поэтому и получается так, что, если
Спинозу воспринимать буквально, то Спиноза, так понятый, оказыва-
ется непохожим на Спинозу Ильенкова. В.В. Соколов косвенно призна-
ет, что у Спинозы понятие мышления не было физиологическим. И он
Спинозу в этом упрекает, ставя ему в пример Декарта, который связывал
мышление, так или иначе, с работой головного мозга. У Маркса нигде
нет того, что мышление — функция мозга. Но 99 % «марксистов» и до
сих пор считают, что в марксизме это так.
И, конечно же, «старик» Энгельс прав: марксизм есть разновидность
спинозизма. А литературно-филологические изыскания разрешить этот
вопрос не помогут. Об определении мышления у Спинозы надо говорить
не только в буквальном смысле, но и по сути. И если Спиноза нигде не
говорит, что мышление — функция мозга, то на это нельзя не обратить
внимания. Соколов обратил и поставил за это Спинозе «двойку». А Иль-
Ильенков Э.В. Философия и культура. С. 107.
245 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
енков за то же самое поставил Спинозе «отлично». И это потому, что
Ильенков смотрел на Спинозу не через диаматовские очки, а через «ге-
гельянские».
6. Восхождение к конкретному
П.К. Федосеев относил идею «восхождения» исключительно к осо-
бенностям метода, примененного Марксом в «Капитале». Этот метод
часто относят на счет «гегелевского влияния» на Маркса, ведь он по об-
разованию был гегельянец, вот и не отделался окончательно от Гегеля
даже в «Капитале»: так сильно было «влияние». Но, как мы видели, «вос-
хождение» имеется уже у Платона: всякое мышление, если оно преодо-
левает обманчивую видимость и пробивается к сущности, восходит.
Другое дело, если мышление остается в сфере явления, в сфере обман-
чивой видимости, — тогда оно не восходит. И часто оно кружит в этой
плоскости явления, и тогда оно плоское мышление, которое не имеет
силы вырваться из обманчивой видимости. Поэтому когда мы говорим,
что мышление восходит от абстрактного к конкретному, то это мышле-
ние, соответствующее своему понятию, а не то эмпирическое мышле-
ние, которое мы встречаем у обыкновенного обывателя.
Наивный A.B. Гулыга писал, что, помимо эмпирического чувствен-
ного конкретного, есть конкретное, которое состоит из абстракций. Но
из абстракций, как известно, даже шубу не сошьешь. От абстракции
надо сделать энергичный рывок к конкретному. Скажем, от абстракции
товара вообще к товару рабочая сила. А вот из этой абстракции получают-
ся и капитал, и все его производные: зарплата, прибавочная стоимость,
прибыль, процент, рента, монополия, кризис и т. д. И движение от това-
ра к товару рабочая сила — это движение от абстрактно-всеобщего к кон-
кретно-всеобщему. Конкретно-всеобщее Гегель называет также реально-
всеобщим. И движение от этого реально-всеобщего к особенным и кон-
кретным формам соответствует реальному процессу порождения этим
всеобщим конкретных и особенных форм. Понимание же всеобщего
только как абстрактно-всеобщего создает иллюзию, что это только
в «голове», что это только «метод изложения» готовых результатов.
Между тем в классической диалектике восхождение понималось
именно в совершенно объективном смысле. И это не только по Платону,
согласно которому мы восходим от земных вещей к идеям Истины, Доб-
ра и Красоты, которые не то, что объективны, а они суперобъективны. По
Шеллингу, это метод, согласно которому «взгляд должен сообразовы-
ваться с природой предметов, а не наоборот»1. И Шеллинг дает очень
точное описание, которое стоит привести. Цель восхождения, по Шел-
ШеллингФ.В.Й. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1987. С. 161.
247 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
лингу, как было сказано, соответствие нашего «взгляда» природе пред-
метов. «Подобной же цели, — пишет он далее, — мы достигаем не просто
случайным образом, перечисляя способы, — нет, мы нуждаемся в разво-
рачивании, развитии, которое охватит не только все реально выдвину-
тые взгляды, но и все те, какие вообще можно выдвинуть; мы нуждаемся
в разворачивании, самый метод которого воспрепятствует тому, чтобы
хотя один мыслимый взгляд был пропущен. Такой метод может быть
лишь методом восхождения, а именно, исходя из первого возможного
взгляда, мы, снимая его, переходим ко второму и так, снимая предшест-
вующий, всякий раз закладываем основу последующего, каким он мог
бы быть снят, — такой взгляд и будет не просто могущий быть истин-
ным, но он явится в качестве необходимо истинного»1.
Надо заметить, что это очень четкое и адекватное представление о
методе восхождения. Оно в чем-то даже лучше, чем то знаменитое мес-
то из Маркса, которое было растаскано на тысячи цитат. Я имею в виду
место из «Введения», где речь идет о том, что метод восхождения, в про-
тивоположность как раз методу эмпирического обобщения, «есть, оче-
видно, правильный в научном отношении»2. И дальше: «Конкретное
потому конкретно, что оно есть синтез многих определений, следова-
тельно, единство многообразного. В мышлении оно поэтому выступает
как процесс синтеза, как результат, а не как исходный пункт и, вслед-
ствие этого, также исходный пункт созерцания и представления. На
первом пути полное представление подверглось испарению путем пре-
вращения его в абстрактные определения, на втором пути абстрактные
определения ведут к воспроизведению конкретного посредством
мышления»3.
У Шеллинга речь идет о снятии, соответственно, о переходе в свою
собственную противоположность и о завершении движения, поскольку
снятие ведет к синтезу. А синтез — это не просто единство многообраз-
ного, а это и есть единство противоположностей, а потому завершенный
синтез — взгляд, не просто могущий быть истинным, а необходимо
истинный.
Когда речь идет о завершенном синтезе, о необходимо истинном зна-
нии и т. п., у обывателя начинается истерика: как так «завершенный син-
тез», как так «абсолютная истина»? Этого не может быть, потому что
действительность бесконечна и познание бесконечно... Да, все так. Но
1 Шеллинг Ф.В.Й. Соч. Т. 2. С. 162.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 37.
3 Там же.
248 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
истинная бесконечность, как показал очень подробно Гегель, это не
«дурная бесконечность», наподобие бесконечного счетного ряда, а за-
вершенная бесконечность, образом которой является не прямая, уходя-
щая в туманную даль, а круг, в котором можно вращаться сколько угод-
но, и потому он бесконечен, но который вместе с тем и завершен: если я
прошел один раз по кругу, то уже нет никакой необходимости в том, что-
бы я повторял это не только бесконечное число раз, но даже просто хотя
бы еще один раз.
Эмпирический синтез действительно никогда полностью завершен
быть не может. Любой предмет обладает бесконечным множеством вся-
ческих подробностей, которые невозможно все перечислить. Но дело в
том, что это никому и не нужно. Ведь даже нормальный художник стре-
мится не к тому, чтобы выразить все подробности, а он стремится к тому,
чтобы стереть «случайные черты» и схватить гармонию целого. Именно
стремление к целостности, а целостность — всегда завершенная целост-
ность, есть общее стремление и художника, и ученого-теоретика.
Когда нам заявляют, что все это очень просто и что тут и понимать
нечего, то это просто результат упрощенного взгляда, когда понимание
достигается не за счет постижения природы самого предмета, а за счет
его подгонки под собственные примитивные «понятия». Сначала абс-
тракция, потом конкретизация. Что может быть проще? Но в том-то и
дело, что этот метод не разлагается без «остатка» на «сначала» и «потом».
В том-то и дело, что здесь всякая абстракция есть одновременно конкре-
тизация, всякий анализ есть одновременно синтез, всякая индукция есть
одновременно дедукция, а сама логика есть выражение внутренней необ-
ходимости исторического процесса.
Ильенков, видимо, не знал «Введение в философию мифологии»
Шеллинга, откуда взято приведенное выше место о методе восхождения.
Но это тем более подтверждает взгляд, которого он сам держался и кото-
рый заключается в том, что восхождение — это отнюдь не метод, наряду
с другими «методами», не нечто специфически марксовское, тем более
специфически «ильенковское», как это пытались представить «диамат-
чики» и всякого рода попперианцы, а это, прежде всего, всеобщая зако-
номерность развития человеческого познания, но познания не как зна-
комства, а познания как мыслящего рассмотрения и постижения предме-
та. Причем это закономерность всякого развития. Таково другое название
для диалектики, но не для ее абстрактного выражения, не для «диалек-
тики» кипящего чайника, а для исторической диалектики — для той диа-
лектики, которая не разменивается на сумму примеров.
249 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
Кстати, когда я как-то заговорил о «восхождении» у Гегеля, Ильен-
ков с удивлением спросил, а разве у Гегеля есть «восхождение»? Он имел
в виду, очевидно, слово «восхождение». Такого слова Гегель действитель-
но не употребляет, сколько ни искал я даже специально, но восхождение
у него есть так же, как оно есть у Платона, поскольку у него есть диалек-
тика. И было бы очень удивительно, если бы Гегель следовал этой тради-
ции и не имел ни малейшего представления о восхождении. И как, на-
пример, понимать такие места у Гегеля: «Познание движется от содержа-
ния к содержанию. Это движение вперед определяет себя прежде всего
таким образом, что оно начинает с простых определенностей и что сле-
дующие за ними определенности становятся все богаче и конкретнее.
Ибо результат содержит свое начало, и движение этого начала обогатило
его новой определенностью. Всеобщее составляет основу; поэтому дви-
жение вперед не следует принимать за процесс^ протекающий от чего-то
иного к чему-то иному. В абсолютном методе понятие сохраняется в сво-
ем инобытии, всеобщее — в своем обособлении, в суждении и реально-
сти; на каждой ступени дальнейшего определения всеобщее возвышает
всю массу своего предыдущего содержания и не только ничего не остав-
ляет позади себя, но несет с собой все приобретенное и обогащается и
сгущается внутри себя»1.
Вот именно, познание движется не от иного к иному, как оно дви-
жется при простом знакомстве. Человек, допустим, съездил в Париж и
узнал, что там есть Эйфелева башня, а потом поехал в Лондон и узнал,
что в Лондоне была построена первая железная подземная дорога, и т. д.
А оно движется так, что предыдущее в последующем снимается, а пото-
му уплотняется, конкретизируется, усложняется и т. д.
Интересно, что у Гегеля, с одной стороны, восхождение не было за-
мечено, и вся гегелевская диалектика была сведена «диаматом» к общей
идее развития, а с другой — всякое восхождение списывалось на счет
«гегельянщины». Как уже говорилось, бдительный П.Н. Федосеев, буду-
чи директором Института философии, поэтому и не выпускал в свет ра-
боту Ильенкова о диалектике абстрактного и конкретного в научно-тео-
ретическом мышлении с 1956 по 1960 г., после чего она вышла, наконец,
с характерным изменением названия: «Диалектика абстрактного и кон-
кретного в "Капитале" К. Маркса».
Федосеев и иже с ним решили, что у Маркса такое еще могло быть, —
что с него спросить, ведь тоже, хотя и левый, но «гегельянец», — а вот в
Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3 т. Т. 3. С. 306-307.
250 I C.H. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
научно-теоретическом мышлении этого быть не должно, в «диамате» не
должно быть, и в «диамате» его действительно не было, в «истмате» тоже.
А под конец Федосеев в неприятии восхождения даже утратил свою не-
изменную бдительность и противопоставил Марксу Ленина, т. е. допу-
стил один из самых страшных ревизионистских грехов. «Нередко ут-
верждается, — писал он в своей установочной статье, — и всячески рек-
ламируется, как венец марксистско-ленинской теории познания,
вырванная из контекста произведения Маркса формула "от абстрактно-
го к конкретному"... Эта формула безоговорочно приписывается и Ле-
нину, хотя он говорил как раз обратное»1.
Доказывать, что между Марксом и Лениным не было никаких разно-
гласий именно в части метода, я здесь не буду. А вот стишок про Федосе-
ева, автора которого я, к сожалению, не знаю, в утешение себе и духу
Ильенкова, приведу.
Академик Федосеев —
Фарисей из фарисеев,
Догматизма ржавый крюк,
Гроб общественных наук.
А книжку Ильенкова в это время переводили итальянцы, японцы,
испанцы, немцы. Нет пророка в своем отечестве...
Важнейшей чертой восхождения является его имманентный исто-
ризм. Этот историзм, присущий восхождению, выражен Шеллингом в
приведенном выше месте, отчего оно и приобретает дополнительную
ценность. «Следовать такому методу, — отмечает Шеллинг, — одновре-
менно значило бы пройти всеми ступенями философского исследова-
ния мифологии, потому что философское исследование — это, вообще
говоря, всякое такое, которое поднимается над простым фактом, т. е. в
данном случае над существованием мифологии, тогда как простое уче-
ное, или историческое, исследование довольствуется тем, что констати-
рует данные мифологии»2.
Колоссальная путаница заключается в том, что историзм метода вос-
хождения отождествляется с тем, что, может быть, и является историз-
мом, но вовсе не этого метода. Во всяком случае, не этот историзм спе-
цифичен для метода восхождения от абстрактного к конкретному.
1 Федосеев П.Н. Диалектика в современном мире // Вопросы философии. 1986. № 5.
С. 17.
2 Шеллинг Ф.В. Й. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 162.
251 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
Это не то, что Шеллинг характеризует как «простое ученое, или ис-
торическое, исследование», которое довольствуется констатацией
факта. Наоборот, конкретный историзм метода восхождения начина-
ется только там, где начинается анализ исторического факта, и не про-
сто исторического факта, а факта, уже выраженного в понятии. Это со-
вершенно необходимо, потому что восхождение — это снятие. А снят,
может быть, не факт сам по себе, а факт, выраженный в сознании, в
понятии. Поэтому, как отмечал Энгельс, «диалектическое мышле-
ние — именно потому, что оно имеет своей предпосылкой исследова-
ние природы самих понятий, — возможно только для человека, да и
для последнего лишь на сравнительно высокой ступени развития (буд-
дисты и греки)»1.
Иначе говоря, должна быть хотя бы минимальная история развития
человеческой мысли, чтобы стала возможной диалектика. Поэтому в ис-
тории античной философии собственно диалектика появляется только у
Платона. «В плане постановки вопроса о логике, — пишет в этой связи
Ильенков, — Платон показал, что исследование и обобщение предшест-
вовавшего развития философской мысли являются необходимым усло-
вием построения философской системы. По существу, он является пер-
вым историком философии среди философов» 2.
И точно так же, как диалектика предполагает минимальную исто-
рию мысли, подлинная история мысли, т. е. подлинная история филосо-
фии, появляется только там, где появляется сознательная диалектика.
Поэтому первыми историками философии в Новое время явились, по
сути, только Шеллинг и Гегель. И только здесь проявилось единство ло-
гического и исторического в его всеобщей форме.
Диалектика начинается только там, где начинается история мысли.
Но диалектика — не экзегетика, не доксография и не герменевтика. Она
ни в коем случае не сводится к исследованию текстов, слов и т. д. Она из
противоречия «слов» и действительности высекает понятие истинной
действительности. Поэтому для нее исследование «слов» только сред-
ство^ но не цель.
Философия живет только в своей собственной истории, это, по сути,
единственный способ ее существования, поскольку все последующее
здесь существует только через свое предшествующее. Предшествующее
не отбрасывается последующим, а осуществляется в нем. В конечном
счете, даже средневековая схоластика, которую многие считали пустым
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 537-538.
2 Принципы материалистической диалектики как теории познания. М., 1984. С. 18.
252 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
местом в истории развития человеческого духа, осуществилась в фило-
софии Нового времени. Ведь только христианская философия вырабо-
тала представление о духовном, идеальном как противоположности те-
лесному, материальному. А без представления об этой противополож-
ности, заостренной такими мыслителями, как Филон Александрийский
и Августин Блаженный, не было бы Декарта с его дуализмом мыслящей
и протяженной субстанций, души и тела. А не проявись этот дуализм в
такой острой форме, не было бы и его снятия в спинозизме.
Поэтому любая попытка дать «систему» философии без истории фи-
лософии неизбежно ведет к выхолащиванию диалектического характера
философских проблем, к их чисто формальному и догматическому ре-
шению, как это, по сути, и получилось с «диаматом» и «истматом». Диа-
лектика может быть только исторической диалектикой, диалектикой че-
ловеческой истории и, главным образом, истории человеческой мысли,
истории философии, иначе она неизбежно превращается в диалектику
кипящего чайника на радость попперианцам.
Попперианцы ополчались на Ильенкова за его историзм, обзывая
его «историцизмом». Но в «критике» историзма Поппером как раз нет
диалектического снятия, нет развития, нет восхождения. У Поппера не
диалектическая, а чисто догматическая критика: этого не может быть,
потому что этого не может быть никогда. Между тем метод восхождения
именно потому, что он предполагает снятие предшествующего, предпо-
лагает и критику предшествующего. Критическое снятие предшествую-
щего — это не «ругань», как хочет сказать Порус, а именно как раз ува-
жительное отношение к предшественникам и современникам. Так, на-
пример, Маркс «снимал» Гегеля и английскую политэкономию.
И следовать без этого методу восхождения от абстрактного к конкретно-
му невозможно.
Но одно дело, критика честного заблуждения, и другое дело — борь-
ба просто с глупостью. А глупость человеческая отнюдь не безобидна, в
особенности, как говорили древние, когда число дураков неисчислимо.
Ильенкова эта «демоническая сила» невежества всегда возмущала и при-
водила в жуткую тоску. В.Н. Порус лукавит, когда пишет: «Гроссмейстер
интеллектуальной атаки, он и сам часто провоцировал своих оппонен-
тов на недозволенные приемы — своей язвительностью, эмоциональной
перенапряженностью, стилем, унаследованным от не лучших "класси-
ческих" традиций марксизма-ленинизма. Думаю, заблуждаются те, кто
усматривает в этом стиле проявления его действительно незаурядного
литературного дара; напротив, лучшие страницы Ильенкова те, где он,
253 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
не ввязываясь в перепалки, находил отточенные словесные формы для
движения своей мысли»1.
Если вспомнить статью Гегеля, в блестящем переводе Ильенкова,
«Кто мыслит абстрактно?», то, я наряду с торговкой тухлыми яйцами,
привел бы этот пример как образчик абстрактного мышления. Ведь если
ставить вопрос конкретно, то надо сказать, кто, когда и кого провоциро-
вал. И зачем он сам ввязывается в «перепалку», если сам этого стиля пове-
дения не одобряет? И зачем эти скользкие намеки на «традиции марксиз-
ма-ленинизма»? Ведь можно приводить и другие исторические примеры и
сравнения. Например, блестящим примером такого полемического сти-
ля, который отвергается Порусом, является стиль великого религиозного
реформатора Мартина Лютера, бичевавшего не менее язвительно, чем
Ильенков, «вавилонскую блудницу». И вообще, как говорил товарищ Ге-
гель, ничто великое не совершалось без страсти.
А кто кого провоцировал, когда Федосеев не выпускал четыре года
книжку Ильенкова? И кто кого провоцировал, когда Украинцев так и не
выпустил в свет статью Ильенкова об идеальном? Нет, когда тебе связы-
вают руки и начинают бить, то проявлять при этом христианское смире-
ние мог только мифический Христос. Любой нормальный человек при
этом не может не возмущаться. А я при этом вспомнил бы графа Оноре-
Габриеля Рикетти де Мирабо: «Я всегда полагаю и буду так полагать и
впредь, что безразличие к несправедливости есть предательство и под-
лость». Но Порус как-то очень аккуратно обходит вопрос о справедли-
вости...
Ильенков с этого начал и этим закончил: собственный предмет фи-
лософии — это МЫШЛЕНИЕ. Эту линию он вел до конца: главное —
выработать мыслительную способность, способ нести, а там уж человек
пускай думает, о чем хочет. И эта способность именно вырабатывается.
Как и вообще весь человек вырабатывается. Он всегда результат своей
собственной деятельности. Если это не так, то и философия Теряет
смысл: кто может думать, тот думает, а кто не может, тому уже никакая
философия не поможет.
Но философия затем и нужна, считал Ильенков, чтобы человеку
найти центр, найти точку опоры. И здесь он следовал всей классической
философской традиции — от Сократа и до Маркса. Надо пройти rlo сту-
пенькам развития всеобщего духа. И другого пути, кроме этого восхож-
дения, у человека нет. Любой другой путь — это попытка обмануть себя.
1 Порус В.И. Бэкхарст. Сознание и революция в советской философии: от большеви-
ков до Эвальда Ильенкова. С. 156.
254 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
Ильенков часто говорил о том, что единственным человеком, который
пришел в Институт философии и сказал, что он хочет заниматься диа-
лектической логикой, был Саша Сорокин. Теперь в Институте филосо-
фии нет Ильенкова и нет Саши Сорокина. В методологии всех тварей по
паре, за исключением диалектической логики.
7. О конкретном историзме
«Решающей особенностью диалектического метода анализа поня-
тий и фактов, — писал Ильенков, — является его конкретность, его кон-
кретно-исторический характер»1. Это сказано в начале параграфа «Абс-
трактный и конкретный историзм» основной, можно сказать, работы
Ильенкова «Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теорети-
ческом мышлении». Речь, стало быть, идет о различии между абстракт-
ным историзмом и конкретным историзмом. Но что же такое то и другое?
На вопрос о том, что такое абстрактный историзм, Ильенков дает
довольно определенный ответ: «Точка зрения псевдоисторизма (абс-
трактного историзма) не только не чужда метафизическому методу
мышления, но и составляет одну из его характернейших черт. Метафи-
зики всегда много и охотно рассуждают о необходимости "историческо-
го подхода" к явлениям, совершают экскурсы в историю предмета, под-
водят "исторические обоснования" под свои теоретические построения.
И различить конкретный историзм метода материалистической диалек-
тики от абстрактного историзма метафизиков не так-то легко, как может
показаться на первый взгляд»2.
Понятно, что под «метафизикой» здесь имеется в виду не умозри-
тельная система всякого бытия, a метод, характерный для классической
метафизики типа метафизики Хр. Вольфа, с которой И. Кант и связывал
понятие метафизики, когда он доказывал, что метафизика как строгая
наука невозможна. Он имел в виду, что единая и систематическая карти-
на мира, построенная при помощи одного только умозрения, невозмож-
на. И в этом смысле он называет «метафизикой», что интересно, и «Фи-
лософию истории» И. Гердера. «Он, — пишет о Гердере Кант, — может
лишь отчаяться в поисках объяснения какого-нибудь знания о природе
и начать искать вынужденное решение в плодотворной сфере воображе-
ния. А ведь это же метафизика, и даже весьма догматическая, сколько бы
наш автор ни открещивался от нее, следуя велению моды»3.
Кант, правда, конкретно имеет в виду начало человеческой истории,
человека как мыслящего существа, чего не может объяснить конкретно-
фактически Гердер. А это и есть абстрактный историзм, можно сказать
метафизический историзм. И этой «метафизикой» страдал также Гегель.
1 Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом
мышлении. М., 1997. С. 289.
2 Там же.
3 Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 8. 1994. С. 48.
256 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
«Даже такой остро диалектический ум, как Гегель, — замечает Ильен-
ков, — не смог преодолеть точку зрения абстрактного историзма, хотя и
много сделал в этом направлении»1. Ведь у Гегеля тоже есть «Философия
истории». И она тоже умозрительная. Следовательно, это метафизика.
И в этом проявляется вопиющее противоречие философии Гегеля, когда
он, с одной стороны, побеждает метафизику в своей «Науке логики», а в
своей «Философии истории» реализует именно метафизический метод.
Он гонит ее в дверь, но пускает ее в окно.
Гердеровский историзм, кроме того, что он метафизический в том
смысле, что он умозрительный, а не основан на фактах, страдает еще и
тем, что он задвигает человеческую историю в эволюцию всей Вселен-
ной, как это делает и современный глобальный эволюционизм. Нельзя
путать, как отмечает Ильенков, предпосылки истории и собственно че-
ловеческую историю. Процессы, создавшие предпосылки жизни, — хи-
мические процессы, — лежат за нижним пределом истории жизни, отно-
сятся к области химии, а не биологии. И точно так же, пишет Ильенков,
«биологическая эволюция человекообразных предков человека отно-
сится к предыстории и ни в коем случае не к истории человека, не к че-
ловеческой истории человека, сущностью которой является труд, а не
биология»2.
Человеческая история начинается с труда. Она и есть, прежде всего,
процесс создания человеком самого себя при помощи труда. До того
было только развитие природы. Но это совсем другой процесс, протека-
ющий по иным законам. Если речь идет о живой природе, то это законы
эволюции, открытые Дарвиным. А законы истории были открыты толь-
ко Марксом.
В настоящее время в связи с так называемым «глобальным эволюцио-
низмом» специфика исторических законов по отношению к законам
эволюции часто стирается, и историю задвигают в эволюцию. Вот, на-
пример, как об этом пишет академик B.C. Степин, который двадцать лет
истреблял «ильенковщину» в Институте философии: «Представление об
обществе как целостном организме имеет давнюю традицию. В европей-
ской культуре в эпоху становления социально-гуманитарных наук, на-
чиная с XIX века, его можно встретить уже у Огюста Конта. Переход к
человеческой истории как к эволюции социальных организмов просле-
живается у Герберта Спенсера. Эту идею отстаивал и Карл Маркс, рас-
1 См.: Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом
мышлении. С. 291-292.
2 Там же. С. 292.
257 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
сматривая общество как сложную развивающуюся органическую
целостность. Аналогия с эволюцией биологических организмов при та-
ком подходе широко используется в социально-историческом анализе.
Конечно, всякие аналогии имеют свои границы. Но в то же время они
позволяют многое прояснить и даже найти новые пути осмысления со-
циальных процессов»1.
Поздравляю Вас, дорогой читатель: Карл Маркс с его материалисти-
ческим пониманием истории, поджарен на позитивистской кухне Огюс-
та Конта и подан под луковым соусом Герберта Спенсера хлебосольным
академиком Степиным. Понятно, что ничего похожего на Маркса здесь
нет. Понятно также, что не каждому по вкусу Маркс. Но с точки зрения
элементарной логики объяснение заключается не в подведении под об-
щий род, под эволюцию, а в указании на differentia specified. Так, в чем
специфика истории? Вот вопрос, на который должен был бы ответить
академик Степин. Но нет ответа. Вместо ответа абстрактные фразы. И о
специфике истории заговорили уже в XVIII в., а не в XIX-м. И уже Джам-
баттиста Вико писал в своей «Новой науке» о том, что в природе все де-
лается само собой, а историю делают сами люди. Так вот, эволюция
делается сама собой, а историю делают сами люди. Поэтому в истории
есть свобода, а в природе ее нет. Поэтому позитивисты-эволюционисты,
и это понятно, не могут объяснить свободу, а потому отдают эту пробле-
му на откуп всяческим иррационалистам и попам.
Отождествление исторического развития со всяким развитием дает
нам эволюционизм, или, можно сказать, абстрактный историзм. Вот та-
кой абстрактный историзм и прокламировался нашим «диаматом». Вот
как, например, определяется «историзм» в «Философской энциклопе-
дии» 1983 года: «ИСТОРИЗМ — принцип подхода к объективной дей-
ствительности в процессе ее научного исследования и практического
преобразования как к изменяющейся во времени, развивающейся»2.
То же самое и в «Философском словаре» под редакцией И.Т. Фролова,
переиздаваемом, вплоть до 2009 года: «ИСТОРИЗМ — принцип пони-
мания вещей и явлений в их становлении и развитии, в органической
связи с порождающими их условиями»3. И т.д. Никакого упоминания
собственно истории там нет.
1 Степин B.C. Перелом в цивилизационном развитии. Точки роста новых ценностей //
Глобальное будущее-2045. Конвергентные технологии (НБИКС) и трансгуманистическая
эволюция. М., 2013. С. 11-12.
2 Философская энциклопедия. Т. 2. М., 1962. С. 351.
3 Философский словарь / Под ред. И.Т. Фролова. 8-е изд., дораб. и доп. М., 2009.
С.264.
258 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
Принцип развития и принцип историзма безбожно путают. И эта пу-
таница идет еще от такого «диаматчика», как Н. Бухарин. Бухарин видел
отличие философии Маркса от «вульгарного материализма» Бюхнера-
Молешотта и от антропологического учения Фейербаха в том, что, по
Марксу, «объект философии» понимается как «исторически развиваю-
щаяся "величина"». "Мир, космос, имеют свою историю. Природа не
есть неизменная "данность": наоборот, она диалектически изменяется,
ее законы тоже историчны»1.
Бюхнер, Молешотт и Фейербах очень удивились бы, что им припи-
сывается отрицание развития «мира» и «космоса». Во второй половине
XIX в., как сказал классик, с принципом развития были согласны все.
И ни один естествоиспытатель уже давно не считал, что мир сотворен
Богом за шесть дней и с тех пор существует в неизменном виде. Но вот
то, что человеческое мышление и сознание являются не продуктами раз-
вития «мира и космоса», а продуктами человеческой истории, они не
понимали. Эту принципиально иную, по сравнению с «физиологиче-
ским материализмом», историческую философию не понял, скажем,
Вильгельм Вундт, которого цитирует Бухарин.
В своем «Введении в философию» Вундт делает упрек марксизму в
том, что «для социологического материализма вообще интерес имеют
только практические вопросы»2. Под «социологическим материализ-
мом», понятно, Вундт имеет в виду исторический материализм, хотя это
далеко не одно и то же. Но тут важен тот вывод, который делает Вундт из
«практицизма» марксистской философии. «Поэтому, — пишет он, — у
данной системы нет даже необходимой теоретической базы, которую
она явным образом предоставила разрабатывать физиологическому
материализму»3.
Вундт абсолютно уверен, что «теоретическую базу» любой филосо-
фии не может дать никакой другой, а только «физиологический материа-
лизм». Важно то, что Бухарин прямо против этого не возражает. И по
факту «марксисты» типа Бухарина разработку проблем мышления и со-
знания отдали на откуп «физиологическому материализму»: рефлексо-
логия И.П. Павлова, как уже говорилось, была объявлена «естественно-
научной основой» марксистской теории познания. Тем самым марк-
систский историзм и был превращен в «абстрактный историзм»
естествоиспытателей. Что касается Бухарина, то, поскольку он считал
1 Бухарин Н.И. Избранные труды. Л., 1988. С. 133.
2 Там же. С. 132.
3 Там же.
259 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
себя все-таки марксистом и читал Маркса и Энгельса, даже отчасти «Не-
мецкую идеологию», которая только-только была открыта, он нащупы-
вает правильный ответ, и третьим пунктом отличия марксистского исто-
ризма от философии Бюхнера-Молешотта и других материалистов у
него прокламируется следующее: «Объект, как объект, историчен и
в другом смысле, а именно: он в ы р а с т а е т по мере того, как расши-
ряется вторжение человека в природу. "Даже предметы простейшей
"чувственной достоверности" даны ему (субъекту. — Н. Б.) только благо-
даря общественному развитию, благодаря промышленности и торговым
отношениям. Известно, что вишневое дерево... появилось в нашем поя-
се лишь несколько веков тому назад благодаря торговле..."»1.
Вот это уже, как говорится, слова не мальчика... Но их-то надо было
сказать с самого начала. И не путать «теорию развития» с конкретным
историзмом Маркса. Сама человеческая чувственность является не про-
дуктом развития физиологии, а продуктом развития человеческой исто-
рии, промышленности, торговли, культуры, чего не понял Фейербах и в
чем его упрекали Маркс и Энгельс. И Фейербах здесь, как и Вундт, и
другие материалисты, делал ставку не на историю, а на физиологию, в
чем и сомкнулся с «вульгарными материалистами».
«Вульгарный материализм» нашел свое продолжение в официальной
марксистской философии советского периода — в «диамате», который
отделили от «истмата», а, тем самым, от конкретного историзма, против
чего и возражал Ильенков. В этом, собственно, и состояла суть того кон-
фликта с руководством философского факультета МГУ, из-за которого
он вынужден был его покинуть.
Абстрактный историзм проявляется в двух своих крайних формах.
Тому абстрактному историзму, который проявлял и проявляет себя до
сих пор в форме философии истории, противопоставляют, обычно,
«конкретную фактическую историю». Но что есть «конкретный» исто-
рический факт? «Конкретный» факт, вырванный из контекста, есть абс-
трактный факт. Факт является конкретным только в том случае, если он
рассматривается в связи с другими фактами. Диалектика вообще, и кон-
кретный историзм, в частности, обязывает рассматривать факты в их
внутренней связи. Внутренняя связь исторических фактов не всегда со-
впадает с их хронологической последовательностью. Хронология —
только внешняя канва, и ограничение истории только хронологической
последовательностью есть, как считает Ильенков, абстрактный исто-
1 Бухарин И.И. Избранные труды. С. 134.
260 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
ризм. Конкретный историзм не может руководствоваться «принципом
временной последовательности появления различных сторон исследуе-
мого целого в истории»1.
Post hoc ergo propter hoc. Согласимся с Д. Юмом: после того не озна-
чает по причине того. Но причина должна предшествовать своему следс-
твию. Поэтому хронология — необходимое условие конкретной исто-
рии. Но только условие. Чтобы быть конкретной историей, ее факты
должны срастись в каузальную последовтельность, а не только во вре-
менную. «Термин "конкретный", — писал русский гегельянец И.А. Иль-
ин, — происходит от латинского слова "concrescere". "Crescere" означа-
ет "расти", "concrescere" — срастаться, возникать через сращение»2.
Срастаются не абстракции, как это иногда себе представляют, а
именно конкретные факты. Конкретное реально, абстракция формаль-
на. И абстракции сращиваются только произвольно и формально, а не
конкретно, не органически. И с чувственным представлением такие абс-
тракции соединяются чисто внешним образом, подобно тому, как, по
остроумному замечанию Гегеля, связывают ногу и деревяшку.
История не обобщает факты, — иначе она не отличалась бы от соци-
ологии, а она обобщает фактом. С формальной точки зрения, это совер-
шенно нелепое выражение, потому что формальная логика знает лишь
обобщение фактов, подведение их под какую-то абстракцию. Но специ-
фика конкретного историзма состоит именно в том, что обобщают не
факты, а фактом. Обобщение фактом означает, что кладется последний
штрих в общую картину происходящего. Это последнее звено в общей
цепи событий, когда получается единая логика, единая линия развития.
Но это уже не логика как нечто отвлеченное, нечто только в «голове», а
это объективная логика объективной истории. И обобщает не рядовой
факт, а особенный, который выбивается из общего ряда. Именно в силу
своей особенности он и оказывается всеобщим. Такой факт не может
быть получен при помощи абстрагирующей деятельности «головы», а он
может быть толькой найден, открыт в действительной истории.
Конкретный историзм метода Маркса проявляется в «Капитале»,
прежде всего, в главе о первоначальном накоплении капитала. Здесь мы
имеем именно фактическую историю становления капиталистического
способа производства, и, прежде всего, в Англии. И здесь называются
1 Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом
мышлении. С. 299.
2 Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека: В 2 т. Т. 1.
СПб., 1994. С. 24.
261 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
конкретные и достоверные факты: законодательство Генриха VII, «ого-
раживание», расхищение государственных имушеств, «разграбление
церковных имуществ, мошенническое отчуждение государственных зе-
мель, расхищение общинной собственности, осуществляемое по-узур-
паторски и с беспощадным терроризмом, превращение феодальной
собственности и собственности кланов в современную частную соб-
ственность — таковы разнообразные идиллические методы первона-
чального накопления»1.
Последнее не потому, что Маркс, кроме истории Англии, ничего
другого не знал. А потому, что, во-первых, исторически промышленный
капитализм появился впервые в Англии, все остальные страны станови-
лись на путь капиталистического промышленного развития позже. Во-
вторых, конкретный историзм требует фактической истории. А факти-
чески она или английская, или немецкая, или российская и т. д.
«Историзм логического метода Маркса-Энгельса-Ленина, — пишет
Ильенков, — конкретен. Это значит, что он обязывает говорить не об
"истории вообще", но каждый раз о конкретной истории конкретного
предмета»2. Но конкретная история конкретного предмета возможна
только в свете конкретного понятия предмета. Мы не случайно подчерк-
нули, что в главе о первоначальном накоплении капитала речь идет о
промышленном капитале. Дело в том, что промышленному капитализму
исторически предшествуют такие «допотопные», как их называет Маркс,
формы капитала, как торговый капитал и ростовщический капитал.
Последние существовали задолго до появления промышленного капи-
тала. Здесь можно говорить еще о таком торговом народе, как финикий-
цы, а ростовщичество существовало уже, по крайней мере, у греков. Ведь
не случайно Аристотель осуждал ростовщичество как занятие, противо-
речащее природе вещей. И поэтому, например, Макс Вебер ищет начало
капитализма не в Англии XVI—XVII вв., а далеко-далеко на Востоке.
И вот тут история, наше толкование истории, зависит от того, какое по-
нятие мы имеем о нашем предмете. История здесь зависит от логики.
Иначе говоря, «анатомия человека — ключ к анатомии обезьяны».
Это не значит, что анатомию обезьяны надо подгонять под анатомию
человека, а это значит как раз понимание ее в ее специфике. Но все спе-
цифическое нам понятно как специфическое в своем роде. И если у нас
нет родового понятия, то нет и видового, специфического. Историче-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 743.
2 Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом
мышлении. С. 293.
262 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
ское развитие происходит путем переворотов, когда «исторически пред-
шествующее», как пишет Ильенков, в ходе развития постоянно превра-
щается в «логически последующее», и наоборот. «Ранее родившиеся яв-
ления превращаются то и дело в формы проявления процессов,
начавшихся гораздо позже. И начало (подлинное начало) новой ветви
развития, новой конкретно-исторической системы взаимодействия не
может быть понято как продукт плавной эволюции исторически пред-
шествующих форм. Здесь происходит подлинный скачок, перелом в раз-
витии, в котором начинается принципиально новая конкретно-истори-
ческая форма развития»1.
Промышленный капитал, развившись на основе тех накоплений,
которые возникли из торговли и ростовщичества, теперь сам подчиняет
себе торговлю и банковское дело. И потому капитал в форме промыш-
ленного капитала есть адекватное себе понятие. В свете этого понятия
история выглядит совсем иначе, чем в свете абстрактного представления
о капитале «вообще».
Историческое развитие происходит не непрерывно, а «скачками»,
переворотами. Отсюда как будто бы невозможно это развитие заполнить
фактами сплошь. Но дело в том, что в самих фактах выражается перево-
рот, «скачок». И в одном и том же факте может заключаться одновремен-
но и отрицание старого, и начало нового. Взять, например, «огоражива-
ние» в Англии. Это одновременно отрицание старого, феодального спо-
соба производства, и утверждение нового, буржуазного, превращение
натурального хозяйства в товарно-капиталистическое. И одно и то же
хозяйство в разных системах отношений оказывается разным и даже
противоположным самому себе.
Антропологи хотят найти посредствующее звено между, грубо гово-
ря, обезьяной и человеком. Но сколько бы таких посредствующих звень-
ев они ни находили, каждый раз будет вставать вопрос: обезьяна это или
человек? И если это еще обезьяна, то снова встанет вопрос о посредству-
ющем звене. Так до тех пор, пока мы, во-первых, не признаем, что это
существо и обезьяна, и человек, и, во-вторых, тут неизбежно встанет
вопрос о понятии человека, в чем его специфическое отличие от обезья-
ны и всех других животных. И в зависимости от этого понятия мы будем
искать начало человеческой истории. Но это не значит, что мы подгоня-
ем историю под понятие. Мы, наоборот, должны в истории найти под-
тверждение нашего понятия. И если мы такого подтверждения не нахо-
1 Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом
мышлении. С. 296.
263 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
дим, то должны от него или отказаться, или считать это только нашей
гипотезой и продолжать искать.
Здесь надо заметить, что как бы мы ни заполняли «промежутки» в
развитии какими-то дискретными единицами, мы никогда не получим
непрерывную линию. Мы будем получать все меньшие и меньшие про-
межутки, но никогда не избавимся от необходимости «скачка». И если
говорить о начале человеческой истории, то там, так или иначе, был ска-
чок от животности к человечности. Надо понять, что животность и чело-
вечность — антагонисты, и уже поэтому здесь не может быть плавного
перехода одного в другое: чтобы стать человеком, животное должно
было утратить свою животность.
«Социальное, — писал Б.Ф. Поршнев, — нельзя свести к биологи-
ческому. Социальное не из чего вывести, как из биологического»1. Но из
биологического можно вывести социальное двояким образом: можно
вывести социальное как некое продолжение биологического, а можно
так, что социальное окажется отрицанием биологического. Всякое про-
должение биологического может давать только биологическое, как это и
было на протяжении всей эволюции на Земле. Эволюция могла создать
только предпосылки появления социальности, т. е. человечности. И са-
мая главная здесь предпосылка — это то, что эволюция сыграла против
себя: вместо того, чтобы совершенствовать биологические механизмы
приспособления, она лишила некоторое существо биологических форм
приспособления, вынудив, тем самым, такое существо приобрести сов-
сем другие, не биологические, механизмы поведения, главным из кото-
рых явился труд.
Б. Поршнев не принимает решающую роль труда в превращении жи-
вотности в человечность. И он предлагает более мудреный путь этого
превращения, признавая, антиномический характер этого развития.
«В книге я предлагаю, — пишет Поршнев, — решение этой антиномии.
Оно основано на идее инверсии. Последняя кратко может быть выраже-
на так: некое качество (А/В) преобразуется в ходе развития в свою про-
тивоположность (В/А), — здесь все не ново, но все ново. Однако надле-
жит представить себе не одну, а две инверсии, следующие одна задругой.
Из них более поздняя та, о которой только что шла речь: последователь-
ный историзм ведет к выводу, что в начале истории все в человеческой
натуре было наоборот, чем сейчас (если отвлечься от того, что и сейчас
мы влачим немало наследства древности): ход истории представлял со-
1 Поршнев Б.М. О начале человеческой истории (Проблемы палеопсихологии). М.,
2006. С. 11.
264 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
бой перевертывание исходного состояния. А этому последнему пред-
шествовала и к нему привела другая инверсия: "перевертывание" жи-
вотной натуры в такую, с какой люди начали историю. Следовательно,
история вполне подпадает под формулу Фейербаха "выворачивание
вывернутого"»1.
Если (А/В) превращается в (В/А), то это значит, что социально-био-
логическое превращается в биосоциальное. В чем разница? Мы, таким
образом, не разрешаем противоречие между животностью и человечнос-
тью, а загоняем его внутрь человеческого существа. Но та животность,
которую мы обычно приписываем человеку, как это происходит в осо-
бенности у Фрейда, это не та животность, которую мы несем в себе изна-
чально, а это уже вторичная животность, порожденная современным
бесчеловечным обществом, результат отчуждения человеческой сущ-
ности. Человек не рождается сексуальным маньяком, а он им становит-
ся там, где бесчеловечные условия не формируют человеческое чувство и
не дают возможности его проявления.
Таким образом, как раз последовательного историзма у Поршнева не
получается. И непоследовательность здесь проявляется в том, что он
все-таки отдает дань натурализму. И насколько это конкретнее у Герцена
в приведенном нами месте: физиология кончается у порога истории, ко-
торая начинается с сознания. Хотя Герцен здесь гегельянец, но если на
место сознания здесь поставить труд, то это будет уже Маркс, у которого
сознание — функция трудовой деятельности, а не физиологии, как это
полагает не исторический, а физиологический материализм.
Когда мы говорим: не физиология, а труд лежит в основе человеч-
ности, в основе истории, то это не значит, что физиология остается где-
то позади истории. Просто теперь не физиология определяет человече-
ские качества и человеческий труд. И последнее проявляется в том, что
техника производства, созданная человеческим трудом, превосходит
физиологические возможности человека настолько, что человек оказы-
вается жалким муравьишкой по сравнению, скажем, с шагающим экска-
ватором или атомным ледоколом. И именно это определяет нашу чело-
веческую жизнь, а не наша физиология.
То же самое с историей капитала, с его первоначальным накоплени-
ем. Первоначально, как замечает Ильенков, капиталист присваивает как
некапиталист, и способы, которыми он присваивает здесь продукт тру-
да, вовсе не относятся к истории его как капиталиста. «Они находятся
Поршнев Б.М. О начале человеческой истории (Проблемы палеопсихологии). СП.
265 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
где-то за "нижней границей" истории капитала, подобно тому, как про-
цессы, создавшие предпосылки жизни, — химические процессы, — ле-
жат за нижним пределом истории жизни, относятся к области химии, а
не биологии, подобно тому, как биологическая эволюция человекооб-
разных предков человека относится к предыстории и ни в коем случае не
к истории человека, не к человеческой истории человека, сущностью
которой является труд, а не биология»1.
Этот конкретный историзм относится и к самой логике, к теории
познания, которые должны отличать исторические предпосылки теоре-
тического познания, которые формируются в практике и обыденном со-
знании. Например, историю понятия «капитал», как оно формируется и
развивается в экономической науке, надо отличать от его доисториче-
ских предпосылок, — «абстракции вообще, слова, отражающего по
смыслу "общее", и т. д. и т. п.»2. Такие абстракции вообще, слова и т. п.
образуются в ходе практической жизни и общения людей. Задача науки,
наоборот, состоит в том, чтобы их конкретизировать. И эта конкретиза-
ция, движение от абстрактного к конкретному совпадает, в общем и це-
лом, с историей данной науки. Таково самое общее, самое абстрактное
совпадение логики с историей, единство логического и исторического.
«Идет ли речь о возникновении товарно-капиталистической систе-
мы, — пишет Ильенков, — или об историческом возникновении челове-
ка, о точке возникновения жизни на земле или о способности мыслить в
понятии, — проблема остается одной и той же»3. Конкретный историзм
состоит, прежде всего, в том, чтобы определить точно и конкретно нача-
ло науки, соответствующее началу ее предмета. Причем предмет может
не иметь истории, — таков предмет физики, химии, математики, но на-
ука о нем имеет историю, любая наука относится к человеческой исто-
рии, как и культура в целом.
«Лозунг абстрактного историзма, — пишет Ильенков, — лишь де-
зориентирует теоретика в этом решающем пункте теоретического ана-
лиза. Ведь известно, как часто в науке принимали биологическую пре-
дысторию человеческого общества за "не до конца развившуюся" че-
ловеческую форму существования, а биологические законы — за
абстрактные простейшие и всеобщие законы человеческого развития.
Примером того же порядка могут служить и попытки вывести эстети-
1 Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом
мышлении. С. 292.
2 Там же.
3 Там же.
266 I C.H. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
ческие чувства человека из внешних схожих с ними явлений в живот-
ном мире — из "красоты" павлиньева хвоста, расцветки крыла бабочки
и тому подобных чисто биологических приспособлений»1. Абстракт-
ный историзм смазывает конкретное начало науки, задвигает его в пре-
дысторию, а предысторическое, наоборот, в историю. И такой абстрак-
тный историзм по сути тождественен эволюционизму. Теряя конкрет-
ное начало истории того или иного предмета, мы теряем по сути и сам
предмет, его специфику. Потеряв начало человеческой истории, мы те-
ряем человека как человека, а получаем некоторое человекообразное
существо, которое еще не обрело собственно человеческую специфику.
Вместе с тем правильно понятая человеческая специфика дает нам и
начало человеческой истории. Но это не отменяет необходимости
собственно исторических исследований. Именно на этом и настаивал
всегда Маркс.
Когда Маркс пишет, что самой глубокой основой общественного
строя является определенная ступень развития способа труда, то он до-
бавляет при этом: «Это не препятствует тому, что один и тот же экономи-
ческий базис — один и тот же со стороны основных условий — благодаря
бесконечно разнообразным эмпирическим обстоятельствам, естествен-
ным условиям, расовым отношениям, действующим извне историче-
ским влияниям и т. д. — может обнаруживать в своем проявлении беско-
нечные вариации и градации, которые возможно понять лишь при по-
мощи анализа этих эмпирических данных обстоятельств»2. (А нам
говорят, что Маркс всех чешет под одну гребенку!)
Анализ «эмпирических данных обстоятельств» и есть задача науки
истории. И наукой она в данном случае является не потому, что она
«обобщает», а потому что она исследует уникальные и неповторимые
исторические обстоятельства. Но смысл их становится понятен только в
свете определенной методологии, которую Маркс назвал материали-
стическим пониманием истории. Не «ценности» определяют отбор и ана-
лиз фактов, как считали неокантианцы, а сами факты становятся цен-
ными в свете определенного метода, в свете определенной логики. Но их
ценность не только определяется логикой, но они должны подтвердить
и оправдать эту логику. И логика должна не только обобщить факты, —
сама логика обобщается фактами, становится конкретной и плотной.
В этом суть конкретного историзма.
1 Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом
мышлении. С. 292-293.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. И. С. 354.
267 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
Историзм, повторял Ильенков, обязывает говорить каждый раз о
конкретной истории конкретного предмета. «Но научное исследование
и не может руководствоваться принципом легкости, — пишет он, —
принципом "экономии интеллектуальных сил", вопреки иллюзиям кан-
тианцев. Научное развитие может руководствоваться только принципом
соответствия предмету, и если предмет сложен, то тут уже ничего не
поделаешь»1.
Ильенкова, как и Маркса, трудно обвинить в упрощенчестве. Но
концепция конкретного историзма проще, чем сложные построения не-
окантианцев, Дильтея, Коллингвуда, Шпенглера, Шелера, Поппера и
других представителей «абстрактного буржуазного историзма», потому
что он отсекает и устраняет множество априорных и неоправданных по-
нятий, типа кантианских «ценностей», «абсолютного духа» Коллингву-
да, сюда же относится «пассионарность» Льва Гумилева и прочие гипо-
тетические вещи. Материалистическое понимание истории не просто
априори предшествует конкретному историческому исследованию, а в
конкретном историческом исследовании снимается, идет в основание
самих исторических фактов, становясь каждый раз конкретным основа-
нием. Общего основания, как и причины вообще, нет, а есть только кон-
кретная причина конкретного явления.
Мы уже говорили, что, по Ильенкову, нельзя путать историю и пре-
дысторию. В отношении истории человека речь идет о собственно исто-
рии и той эволюции природы, которая создала предпосылки истории.
И это также верно в отношении истории любой науки. Историки науки
обычно различают науку и преднауку. Но такое различение не всегда
конкретно. Исторически это различение происходит так, что понятия,
выработанные «преднаукой», ложатся в основу теоретической науки, в
основу научной теории. Скажем, теорию планетарного движения впер-
вые создал только Иоганн Кеплер. Но она была создана на основе тех
понятий, которые вырабатывались, начиная с халдеев и египетских жре-
цов и кончая Николаем Коперником. Теоретическая наука строится на
своих собственных основаниях, а не на эмпирических, как считали, ска-
жем, позитивисты: из простого наблюдения за движением небесных све-
тил законы их движения не выведешь. Эти законы, как иронично заме-
тил в свое время Гегель, не написаны на небе. Эти законы должны быть
открыты. А открываются они только построением некоторой теории.
1 Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом
мышлении. С. 293.
268 I C.H. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
Но характер теоретической науки прочно запечатывает практическое, а,
тем самым, историческое происхождение науки.
Историческое развитие науки совершается путем того, что Маркс
назвал оборачиванием метода: результаты предшествующего развития
становятся основанием и предпосылкой последующего. Такое оборачи-
вание можно назвать научной революцией. «Революция» буквально и оз-
начает «оборачивание», «переворачивание», в отличие от «эволюции»,
которая означает просто изменение. Но именно это «оборачивание»
оказалось непонятным, даже «иррациональным», для «философии на-
уки», что и вынудило ее обратиться к истории науки. Но и здесь остава-
лось тайной своеобразие человеческой истории вообще. Ведь историю, в
отличие от эволюции, делают сами люди, которые свободно совершают
свои поступки и действия. И в науке тоже не только возможно, но даже
необходимо, свободное волевое решение.
Решение Кеплера было свободным. И свободное решение возможно
только при неполных условиях этого решения. Когда вся полнота условий
налицо, то возможно только единственное решение, а у человека уже нет
выбора. Он не выбирает, а просто действует по алгоритму. Амеба не вы-
бирает, условия ее движения заданы внешней средой. А Эйнштейн мог
выбирать: остаться при старой «парадигме» и в ее рамках искать реше-
ние, или принять другую «парадигму». Поэтому от амебы до Эйнштейна
дистанция огромного размера, а не «один шаг», как утверждает Поппер.
Условия, при которых человек ведет научный поиск, определенны на-
столько, что они могут определять вектор поиска, но они, вместе с тем,
настолько неопределенны, что последний и решительный шаг человек
должен сделать сам. А вот здесь уже и счастливый случай, и роль выдаю-
щейся личности, которую нельзя отрицать ни в истории науки, ни в ис-
тории вообще.
Конкретный историзм в истории науки проявляется в том, что имен-
но конкретный и уникальный факт научного открытия ставится в такую
связь с условиями и предпосылками, при которых он становится необхо-
димым. И он необходим не потому, что он подчинен общим условиям, а
потому, что он может и должен быть сделан только свободно. Это тож-
дество свободы и необходимости, понятно, ни под какую логику, извес-
тную «философии науки», не субсумируется, а потому ею объявляется
алогичным и иррациональным. Единство, тождество логики и истории и
проявляется в том, что факты говорят сами за себя, когда в самом факте
заключена имманентная логика. Поэтому история науки должна адек-
ватно описывать конкретную историю открытий и личностей, а не объ-
269 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
яснять ее общими «философскими» соображениями. И очень странное
впечатление производят такие «Истории», в которых толком не пропи-
сано ни одно конкретное событие. И «философия науки» сломалась на
истории науки.
Диалектика, считал Ильенков, может быть только исторической
диалектикой, главным образом, истории человеческой мысли, истории
философии, иначе она как раз превращается в диалектику кипящего чай-
ника на радость попперианцам. В этом плане он примыкает к Выготско-
му в том числе и по вопросу об историзме.
В отличие от диаматовского натуралистического и вместе с тем абс-
трактного историзма, отождествляемого по сути с «принципом разви-
тия», Выготский понимал его как форму развития человеческой
психики, интеллекта, сознания, культуры. «Высшие функции, — писал
он, имея в виду психические функции, — развиваются по совершенно
другим законам, чем элементарные, или низшие, функции. Их развитие
не протекает параллельно развитию мозга, появлению в нем новых час-
тей или разрастанию старых. Они обнаруживают другой тип развития,
другой тип психической эволюции. Эти высшие функции, являющиеся
продуктом исторического развития поведения, возникают и оформля-
ются в переходном возрасте в прямой зависимости от среды, слагаясь в
процессе социально-культурного развития подростка»1.
Именно в процессе исторического развития возникают и развива-
ются все человеческие качества. «В сущности только человек, — Пишет
Выготский, — в процессе исторического развития возвысился до созда-
ния новых движущих сил поведения, только в процессе исторической
общественной жизни человека возникли, сложились и развились его
новые потребности, сами природные потребности претерпели глубокое
изменение в процессе исторического развития человека»2.
Так понятый историзм противостоит натурализму и эволюциониз-
му, в том числе и современному, в форме глобального эволюционизма.
История — иной тип развития, в сравнении с природной эволюцией.
И указанную разницу прекрасно понимал русский гегельянец А.И. Гер-
цен. «Человек, — писал он, — отличается от животных историей: харак-
тер ее, в противуположность животному развитию, состоит в преем-
ственности больше или меньше сознательных усилий для устройства
1 ВыготскийЛ.С. Собр. соч.: В 6 т. Т. 4. С. 112.
2 Там же. С. 17.
270 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
своего быта, в наследственной, родовой усовершимости инстинкта, по-
ниманья, разума при помощи памяти»1. Не физиология, а история, хочет
сказать Герцен, есть основа сознания. «Задача физиологии — пишет
он, — исследовать жизнь, от клетки и до мозговой деятельности; конча-
ется она там, где начинается сознание, она останавливается на пороге
истории»2.
«Мозговая деятельность» — это только физиология, а история на-
чинается с сознания. Как соотносятся между собой сознание и труд,
особый вопрос, но и то, и другое появляются только у начала истории,
и история начинается только с них. «Память», при помощи которой от
поколения к поколению передаются навыки деятельности, понимания
и разума, есть историческая память, носителем которой является не
физиология, и даже не психология, а культура. И последняя представ-
ляет собой еще одну особенность истории: история есть процесс разви-
тия культуры.
Историзм — не просто «развитие», как уже было сказано, а истори-
ческое развитие, как оно осуществляется в истории, а именно через дея-
тельность людей, преследующих свои цели, через случайность, через
отрицание, путем перехода в свою собственную противоположность.
Историзм — это метод объяснения таких переходов, которые не подда-
ются формально-логическому объяснению. История богаче любой логи-
ки, поэтому никакую логику нельзя делать мерой исторического разви-
тия. В этом суть историзма. Если бы он покрывался какой-нибудь общей
логикой, то не имел бы никакого самостоятельного значения. Тогда весь
историзм свелся бы к материалу для логического обобщения и к истори-
ческим иллюстрациям.
Необходимость истории для науки чувствовалась давно. Уже осново-
положник позитивизма О. Конт замечал в начале своей «Позитивной
философии»: «никакая идея не может быть понята без ее истории».
А У. Уэвелл, основоположник «философии науки», считал, что его исто-
рия должна быть «не одним пересказом фактов Истории Науки, но и
основанием Философии Науки»3. История науки и техники, умственно-
го развития ребенка — вот из чего, как мы помним, должна сложиться
логика и теория познания, т. е. «философия науки». Но К. Поппер, как и
логические позитивисты, все это игнорирует и хочет создать такую мето-
1 Герцен А.И. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1986. С. 485.
2 Там же. С. 527.
3 Уэвелл У. История индуктивных наук с древнейшего и до настоящего времени: В 3 т.
Т. 1.СП6., 1867. С. X.
271 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
дологию, которая будет верна для всех времен и народов. Но эта методо-
логия оказалась все той же, старой как мир, аристотелевской логикой.
«Логику реальных наук, — пишет Эрнст Трельч, — надо строго отли-
чать от общей формальной логики с ее учением о суждении, умозаклю-
чении и понятии и двумя ее средствами — законом тождества и законом
противоречия»1. Логический позитивизм был последней попыткой
втиснуть логику науки в тесные рамки формальной логики, которая по-
казала, что это совершенно невозможно. И движение «философии на-
уки» к истории было закономерным и необходимым. Но осилить логику
истории, которая совпадает с логикой развития науки, «философия на-
уки» так и не смогла. А в результате историзм и вся проблематика исто-
рии остались на одной стороне, а «философия науки» — на другой.
У каждой науки, помимо общей логики, есть своя собственная логи-
ка, которая и характеризует всякую науку как особенную науку. Это на
языке классической философии называется специфическая логика специ-
фического предмета. А у исторического исследования настолько специ-
фическая логика, по сравнению с естественно-научной, что это дало по-
вод для полного противопоставления в XIX в. «наук о духе» «наукам о
природе». Но дело-то в том, что без исторической логики невозможно
понять и логику естественно-научного развития, потому что она, как и
вся человеческая культура, развивается исторически. «Теоретическое
мышление каждой эпохи, — писал Энгельс, — а значит и нашей эпохи,
это — исторический продукт, принимающий в различные времена очень
различные формы и вместе с тем очень различное содержание. Следова-
тельно, наука о мышлении, как и всякая другая наука, есть историческая
наука, наука об историческом развитии человеческого мышления»2.
Единство метода восхождения от абстрактного к конкретному и им-
манентно присущего ему историзма, как было сказано, есть всеобщее
выражение единства логического и исторического. Или, иначе, это
конкретный историзм, включающий в себя имманентно присущую
ему логику. И проблема единства логического и исторического вовсе
не сводится к проблеме метода «Капитала» Маркса, как это хотел
представить П. Федосеев и некоторые другие, более благонамеренные
«философы». Метод вообще есть выражение единства науки, ее всеоб-
щее основание. Поэтому он и не может, по сути, быть частным.
Метод — центр, «царь» в голове, координатная сетка для упорядоче-
ния всякого опыта. И, по своему понятию, метод един. Опыт может быть
1 Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994. С. 29.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 366-367.
272 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
самым разнообразным. Но метод может быть, и должен быть одним-
единственным. Как одним-единственным может быть Разум. Много «ра-
зумов» — это нонсенс, «круглый квадрат», «деревянное железо» и т. д.
Разум и есть то, что приводит всякое многообразие к некоторому един-
ству. И если бы разум не был единым, то он и не смог бы этого делать. Но,
тем не менее, именно с таким нонсенсом приходилось и приходится
иметь дело.
Заглянем еще раз в одно из последних энциклопедических изданий
советской эпохи — «Философский энциклопедический словарь» 1983 г.
Что там говорится о «методе»? Речь идет о том, что всяких «методов»
много. «Столь значительное многообразие методов науки и сама твор-
ческая природа научного мышления делают крайне проблематичной
возможность построения единой теории научного метода в строгом
смысле слова — теории, которая давала бы полное и систематическое
описание всех существующих и возможных методов»1. Так, официально
решался вопрос о методе на закате советской эпохи. О сегодняшнем дне,
когда в ведущих методологах числится П. Фейерабенд, я уже молчу.
Наделе построение единой теории научного метода вовсе не предпо-
лагает «полное и систематическое описание всех существующих и воз-
можных методов». Это так же, как единая теория воды вовсе не предпо-
лагает систематическое и полное описание всех «вод». Мало того, можно
построить единую теорию, имея дело всего лишь с одним-единственным
случаем. Можно на одном-единственном треугольнике доказать, что «во
всяком треугольнике сумма внутренних углов равна 180 градусам».
Смысл всякой теории в том и состоит, что она «сокращает опыт», сводит
бесконечное многообразие проявлений данной сущности к конечному
ее выражению. И философия занималась выработкой всеобщего метода
научного познания на протяжении всей своей истории. Можно сказать,
что вопрос о методе, в конечном счете, основной вопрос всякой филосо-
фии. Ведь важно не то, о чем думает человек, а важно, как он думает.
Можно думать о природе в целом или о смысле жизни. Но думать можно
о том и о другом по-разному. Можно думать грамотно и методично.
А можно, как Бог на душу положит.
Последнее во многом есть результат влияния импортной «филосо-
фии науки», которая сама зашла в тупик. «Современное состояние ана-
литической философии науки, — констатирует А.Л. Никифоров, —
можно охарактеризовать как кризис»2. Кризис в данном случае означает,
1 Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 365.
2 Никифоров Л. Философия науки. История и теория. М., 2006. С. 121.
273 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
что определенная «парадигма» себя исчерпала, и требуется замена ее но-
вой «парадигмой». «К внутренним источникам кризиса, — пишет далее
Никифоров, — можно отнести отказ философии науки от принципа от-
ражения и, соответственно, от понятия истины»1.
В общем, это так. Но здесь требуется определенное развитие. А, вер-
нее, переход в иную «парадигму», которой, если верить Никифорову,
пока нет. «Пока, — пишет он, — не видно новых исследовательских про-
грамм, которые позволили бы преодолеть существующий кризис. Одна-
ко в данном случае для нас важнее то, что вразумительный ответ на воп-
росы, касающиеся природы науки, ее методов, ее структуры и развития,
способна дать только философия науки. Поэтому она заслуживает
изучения»2.
Получается странная логика: «философия науки» умерла, потому что
не смогла преодолеть существующий кризис, а именно ответить на фун-
даментальный вопрос о природе науки, а потому «Да здравствует "фило-
софия науки"! Король умер, и потому да здравствует король! Нет, тут
нужна полная смена самой парадигмы, которая называется "философи-
ей науки". И в каком направлении это должно происходить, об этом Ни-
кифоров тоже проговаривается. Он пишет о том, что настоящая "фило-
софия науки" появляется только у неопозитивистов, у представителей
Венского кружка. И тут опять характерное признание: «Но мне кажется,
в философии — особенно в начальный период своей деятельности —
они были в значительной мере невежественны. Поэтому они часто изоб-
ретали велосипеды и с апломбом высказывали идеи, почти буквально
воспроизводящие положения Беркли или Юма, Канта или Спенсера,
Маха или Милля — положения, порочность которых уже давно была
выявлена»3.
Как хорошо, что не я это сказал! Но я бы добавил, что здесь дело не
только в философском невежестве, а здесь имеет место типично позити-
вистское наивно-высокомерное отношение ко всей предшествующей
философии. И современная неопозитивистам философия давала повод
для такого к себе отношения. Но ведь была еще классическая философия
от Сократа и до Гегеля, которая те вопросы, которые ставили неопозити-
висты, не только ставила, но и решала, или, во всяком случае, выработа-
ла подходы к их решению, и гораздо более плодотворные, чем те, кото-
рые ими были предложены.
1 Никифоров А. Философия науки. История и теория. С. 121.
2 Там же. С. 124.
3 Там же. С. 15.
274 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
«При изучении каждого философа, математика, химика, поэта, —
писал Э. Тэйлор, — мы заглядываем назад, в вереницу его предшествен-
ников: через Лейбница мы смотрим на Декарта, через Дальтона — на
Пристли, через Мильтона — на Гомера»1. И это очень верно. Но никому
до сих пор не пришло в голову посмотреть на Ф. Бэкона через К. Поппе-
ра. А картина получается очень любопытная. Ведь методология Бэкона,
при сравнении с методологией Поппера, оказывается богаче. Поппер
полностью отбрасывает индукцию, Бэкон объединяет ее с эксперимен-
том и дедукцией. Поппер игнорирует эксперимент, Бэкон ставит его во
главу угла, отличая от простого опыта. «Самое лучшее из всех доказа-
тельств, — пишет Бэкон, — есть опыт, если только он коренится в
эксперименте»2.
«Философия науки», в том числе и в вопросе об истине, пыталась
идти от «чистого» опыта, которого, как показало развитие всей предше-
ствующей философии, просто нет. Чистыми эмпириками, по словам
Лейбница, являются только животные. И это опять-таки понимал уже
Бэкон. Опровержение скептицизма Бэкон видит в активной деятельно-
сти, в практике, в эксперименте. «Ведь хотя чувства, — пишет он, —
довольно часто обманывают и вводят в заблуждение, однако в союзе с
активной деятельностью человека они могут давать нам вполне доста-
точные знания; и это достигается не столько с помощью инструментов
(хотя и они в известной мере оказываются полезными), сколько благо-
даря экспериментам, способным объекты, недоступные нашим органам
чувств, сводить к чувственно воспринимаемым объектам»3.
Все это оказалось утраченным позитивизмом. А Бэкон в итоге ока-
зался их предшественником — «эмпириком», хотя он таковым не явля-
ется. Это последующее развитие английской философии привело к эм-
пиризму и... к тупику, в который затем зашел и позитивизм, в том числе
и неопозитивизм. Поппер своим «критическим рационализмом» эмпи-
ризм позитивизма не преодолевает, а просто отбрасывает. И это как раз
результат игнорирования им истории.
Взять хотя бы вопрос об истине, от которого «философия науки», в
конце концов, отказалась. Но в чем основная причина такого отказа?
Она связана с отказом от действительных завоеваний классической фи-
лософии. Именно одним из «классиков» было в свое время сказано, и
это был итог двух с половиной тысячелетнего развития: «Вопрос о том,
1 Тэйлор Э. Первобытная культура. М., 1939. СП.
2 Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1971-1972. С. 34.
3 Там же. Т. 1.С. 284.
275 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, — вовсе
не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать
человек истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность
своего мышления. Спор о действительности или недействительности
мышления, изолированного от практики, есть чисто схоластический
вопрос»1.
Основной и изначальный порок всей «философии науки» состоял
именно в том, что она по мере развития все больше и больше изолирова-
ла науку от практики. И здесь «философия науки» разошлась не только с
Энгельсом, который считал, что «уже с самого начала возникновение и
развитие науки обусловлено производством»2, но и с тем же Ф. Бэконом,
который стоял у истоков новоевропейской философии и «всей экспери-
ментирующей науки», считая, что сама «практика должна цениться
больше как залог истины, а не из-за жизненных благ»3. Именно ради
истины наука должна опираться на практику. Другого критерия истины,
а «философия науки» здесь перебрала все возможные варианты (опыт,
непротиворечивость, простота и пр.), просто нет.
«Чистый» опыт — это результат абстракции, которая получилась у
Т. Гоббса и Д. Локка, и из этой абстракции, как показал уже Д. Юм, ни-
какой науки вывести невозможно. Наука выводится только из практики
и из эксперимента, которые дают знание, обладающее непосредственно
достоинствами всеобщности, необходимости и достоверности, что и ха-
рактеризует, собственно, научное знание в качестве научного. Именно
они переводят эмпирическое в теоретическое, что стало камнем
преткновения для всей «философии науки». Эти звенья ею были безна-
дежно потеряны. И для того, чтобы все это увидеть, нужна не «филосо-
фия науки», а история науки.
Надо сказать, что здесь «философия науки» разошлась не только с
классической философией, но и со своим собственным основополож-
ником У. Уэвеллем, который считал, как мы видели, что его история ин-
дуктивных наук должна быть не одним пересказом фактов истории
науки, но и основанием философии науки. Но что значит: история науки
должна стать основанием философии науки?
Быть основанием науки — значит быть объясняющим принципом, т. е.
история должна объяснять логику. В этом суть конкретного историзма.
И необходимость в таком обращении к истории возникает тогда, когда
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 261.
2 Там же. Т. 20. С. 500.
3 Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 74.
276 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
обычная логика заходит в тупик. А тупик для обычной логики — это про-
тиворечие. Собственно две веши лимитировали «философию науки» —
историзм и противоречие. И именно к этим вещам «философия науки»,
так или иначе, задом, боком или передом, вынуждена была подходить,
потому что это диктует сама логика развития науки.
«И Тулмин, и Кун, и Лакатос, да и Поппер, — пишет В.Н. Порус, —
шли к истории науки»1. Иными словами, «философия науки» шла к ис-
тории науки. И это весьма характерное признание, в особенности это
«да и Поппер», потому что Карл Поппер, если вспомнить его «Нищету
историцизма», да и «Открытое общество», можно сказать, был «рыцарь
антиисторизма».
Чтобы объяснять что-то при помощи истории, надо прежде объяс-
нить саму историю. И если история, по Попперу, есть хаос событий, то
что же можно объяснить при помощи «хаоса»? Историзм состоит, преж-
де всего, в том, что история что-то объясняет. История не умещается ни
в какие рамки «рациональности», выработанной «философией науки».
«Философия науки» — это методология естествознания. А история есть
принципиально отличная от природы реальность, и метод должен быть
адекватен этой реальности. Но если история не умещается в рамки уз-
кой естественно-научной рациональности, то это не значит, что она «ир-
рациональна». История не может быть объяснена из природы. Скорее,
наоборот: история, поскольку она включает в себя историю естествозна-
ния и промышленности, объясняет природу. А что же объясняет исто-
рию? Что выше истории, если мы не признаем Бога и божественный
промысел в истории, как это было у Гегеля? Историю объясняет только
сама история! Она есть «последний страшный суд» для всего, что в ней
появляется. И приговор ее окончательный и обжалованию не подлежит.
Даже тогда, когда Лакатос предложил известную формулу: «Филосо-
фия науки без истории науки пуста, история науки без философии науки
слепа»2, что на языке марксистской методологии по существу означает
единство логического и исторического, никто из наших «философов на-
уки» об этом даже не вспомнил и не заикнулся. Никто не попытался
пересмотреть историческую концепцию, вернее — отсутствие таковой, у
Поппера. Порус, правда, доходит до «культуры» и до В. Библера. Но это-
го мало: здесь надо дойти до конкретного историзма Э. Ильенкова. Од-
нако все это, а в более общей форме — диалектику абстрактного и конк-
1 Порус В.Н. Рациональность. Наука. Культура. М., 2002. С. 184.
2 Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции // Структура и разви-
тие науки. М., 1978. С. 203.
277 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
ретного, еще академик П. Федосеев объявил выдумкой Ильенкова. И это
при том, что указанная методология, как показала вся история с «фило-
софией науки», которую очень уважали наши академики, оказалась бо-
лее адекватной для развития науки. Во всяком случае она решает ту про-
блему логики науки, которая связана с историческим и логическим раз-
витием науки, переходом от одной теории к другой, от одной «парадигмы»
к другой.
Если обратиться к Канту с его формулой: понятия без чувств пусты,
а чувства без понятия слепы, то чувство и понятие, отдельное и общее
соединяются у него посредством третьего — «схематизма» воображения.
Ту особенную форму, которая является единством отдельного и всеобще-
го, можно себе только вообразить, представить. Ее невозможно фор-
мально-логически вывести: она не является частным следствием общего
понятия, и она не является также формально-индуктивным обобщени-
ем частных случаев. Элементарным примером этого является понятие
орбитального движения как той формы, которая соединяет в себе два
простых движения — движение по прямой по направлению к централь-
ному телу и движение тоже по прямой, перпендикулярной к первой в
точке нахождения тела, совершающего орбитальное движение.
В исторической логике таким третьим является случайное истори-
ческое событие, которое и замыкает собой историческую возможность и
историческую действительность всякой исторической реальности.
Историческое исследование поэтому должно реализовать способность
воображения, которая только и позволяет в отдельном случайном исто-
рическом событии увидеть его особенность, а через особенное поднять
его до всеобщего. Тем самым случайное становится необходимым. И эта
логика истории не умещается в узкие рамки формальной логики, кото-
рая знает только с одной стороны — абстрактно-всеобщее, а с другой —
абстрактно-единичное.
Суть историзма, который был опорочен Поппером, состоит в том,
что историю не учат, а у истории учатся. Поэтому и все попытки навязать
науке методологическую «парадигму», извлеченную не из истории, а из
головы, закончились, можно сказать крахом. И когда Поппер пишет:
«Я торжественно заявляю, ... что мы не можем дать нашим теориям и
верованиям какое-либо позитивное обоснование, или какое-либо пози-
тивное основание»1, то это уже в который раз прозвучавшее ignorabimus
есть следствие опять же антиисторизма, свойственного всему позитивиз-
1 Поппер К. Реализм и цель науки // Современная философия науки: знание, рацио-
нальность, ценности в трудах мыслителей Запада: Хрестоматия. 2-е изд. М., 1996. С. 93.
278 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
му. Но если ты признаешь, что истины нет, и она невозможна, то как
можно определенно утверждать это? Таков парадокс всякого скептициз-
ма. Но древние скептики, последователи Пиррона, считали, и это было
логично, что человек должен жить тихо, скромно и без претензий. Поп-
пер же претендует. Он учит жить. Значит, он знает, как жить, т. е. он зна-
ет истину...
Никто из попперианцев до сих пор не заметил у него вопиющего
противоречия между прокламированным рационализмом и строгой на-
учностью в работах по «философии и науки», с одной стороны, и отсут-
ствием всякой науки в исторических работах — с другой. «Историчес-
ких» только в том смысле, что речь там идет об исторических сюжетах,
потому что ни о действительной истории, ни об исторической науке там
речи идти не может. «Открытое общество и его враги» и «Нищета исто-
рицизма» — это только политические памфлеты.
Скептицизм — общее настроение всей «философии науки», в осо-
бенности в конце XIX — начале XX столетий. И не только Поппер не
нашел никакого позитивного основания науки. Его не нашел и Анри
Пуанкаре. Он считал, что наука всегда будет несовершенной. И не толь-
ко в силу ограниченности наших познавательных способностей. «Она
будет несовершенной по определению, — пишет Пуанкаре, — и для всех,
кто имеет дело с наукой, неизбежна и проблема дуализма познающего
разума и познаваемого им объекта. И как долго существует эта дуаль-
ность, как долго разум будет отличаться от своего объекта, до тех пор
разум не сможет в совершенстве познать объект, ибо он будет видеть в
нем только его внешнюю сторону. Вопрос о материализме и в не мень-
шей степени вопрос о детерминизме, которые я не отделяю друг от дру-
га, в конечном счете не могут быть решены собственно наукой»1.
«Собственно наукой» эти вопросы действительно не могут быть ре-
шены, потому что наука направлена на свой объект. Она, как иногда вы-
ражаются, является объектной наукой. Но есть наука, предметом кото-
рой является сама наука. Эта наука о науке, или мышление о мышлении,
как выражался Аристотель, называется «философией». Аристотель,
правда, называл ее «первой философией», потому что «физика» у него
тоже «философия», только «вторая». Позже «первую философию» стали
называть «метафизикой». И в связи с этим потерялось то значение, ка-
кое она имела у Аристотеля. Поэтому в Новое время происходит отказ от
«метафизики». А наука о мышлении стала называться по-разному. Но
Пуанкаре А. О науке. М., 1983. С. 489.
279 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
это не меняет той сути дела, что философия со времен Аристотеля и до
Гегеля как раз и была обоснованием Науки, т. е. формы, в которой мы
познаем окружающий мир и можем познать этот мир. Таким делом за-
нимались и Бэкон, и Декарт, и Локк, и Лейбниц, и Кант, и Фихте, и
Шеллинг, и Гегель и, наконец, Маркс.
Другое дело — послегегелевская философия. Начиная с Шопенгауэ-
ра, она стремится уже не обосновывать возможность науки, а обосновы-
вать ее невозможность. И так вплоть до Хайдеггера и постмодернизма.
Хотя и здесь были свои попытки обосновать науку. Это неопозитивисты
и Гуссерль. Но и они, при всем их искреннем желании, пришли к отри-
цательному результату. И, прежде всего, потому, что утратили высшее
достижение классической философии — идею деятельностно-практи-
ческой природы мышления.
Гегель видел во всякой философии выражение духа времени, поэтому,
считал он, никакая философия не приходит раньше своего времени и не
находит публики незрелой. Поппер такого вопроса о связи философии с
жизнью просто не ставит. Он совершенно не видит того, что, скажем,
«идеальное государство» Платона было ответом на тот кризис, в котором
находился античный полис и, прежде всего, Афинское государство. Это
был кризис, который и привел к гибели греческую полисную систему:
демократия была побеждена сначала спартанским «тоталитаризмом», а
потом монархией Александра Македонского. И потом, если даже Пла-
тон и был идеологом «закрытого общества», это не означает, что у его
философии нечему поучиться.
Поппер, по существу, зачеркивает всю историю философии до Геге-
ля и Маркса. Все до него создано не просто «троечниками», все до него —
сплошная нелепость и заблуждение. Его не устраивает не только «тота-
литарный» Гегель, но и либеральный Кант. Никакой закономерности,
никакой логики в истории философии он не видит. Но как можно при
таком взгляде на историю философии увидеть какую-то логику в исто-
рии науки? И потому понятно, что научные открытия следуют у Поппера
одно за другим без всякой необходимой и закономерной связи.
8. Социализм как теория и практика
Быстро летит время. И вот уже более тридцати лет, как нет с нами
Ильенкова. И давно уже нет того государства, в котором он жил и кото-
рое защищал, как мог. И давно уже Леня Радзиховский сплясал свой
канкан на развалинах великой державы. Но идея не умерла. И то там, то
здесь вновь и вновь мы слышим слово «социализм». И, понятно, Венесу-
эла, Латинская Америка, — все это далеко, и как-то нереально. Но вот и
в нашем отечестве оно прозвучало неожиданно: появилась партия, в на-
звании которой «справедливость», а ее лидер заявляет, что это партия
социалистического типа. Как-то не верится в серьезность и искренность
таких заявлений. И, тем не менее, это говорит о каком-то движении в
обществе...
Много всяческих домыслов высказывалось по поводу того, почему
Ильенков не захотел жить на этом свете. Но не будем гадать на кофейной
гуще, а дадим слово самому Ильенкову. Вот начало его письма Ю.А. Жда-
нову (тоже уже покойному) от 18.01.1968 г.: «Опять вернулся к письму —
отложил его, т. к. думал, что Вы в Москве. Жаль, что не удалось погово-
рить. Вы помогли бы мне выбраться из дурного настроения. Никак оно
не проходит — а в итоге даже письмо написать — и то превращается в
проблему. Уж очень хочется этим молодцовым вернуть все назад. А их,
увы, много. Вот и думается — еще двести лет будет тянуться эта ерунда,
если раньше бедой не кончится. И валится все из рук, хочется махнуть
рукой на всю эту философию несчастную и беспомощную и заняться
чем-нибудь другим... Такие-то вот настроения совсем меня одолели.
И трудно решить — насколько они оправданы. Но впечатление все же
такое, — интегрально-интуитивное — что наступает полоса тухлого без-
временья, когда все те, кто мог бы что-то делать интересное — забирают-
ся в свои норы, а на свет опять выползает всякая нечисть, ничего не за-
бывшая и ничему не научившаяся, только сделавшаяся еще злее и сво-
лочнее, поскольку проголодалась. И никак не удается взглянуть на все
это дело "философски", то бишь "суб специе этернататис". Даже не
знаю — посылать Вам эти ламентации или лучше порвать и переждать с
письмом, пока не посветлеет на душе»1.
Полоса «тухлого безвременья» для Ильенкова так и не кончилась, а
все только усугублялось. Да и для нас, ныне живущих, она не кончилась.
Ведь вся та нечисть, которая выползала на свет тогда, выползает и сей-
1 Цит. по: Жданов Ю.А. Взгляд в прошлое: воспоминания очевидца. Ростов н/Д, 2004.
С. 389-390.
281 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
час, причем сейчас, можно сказать, она вся выползла. Поменялись сло-
ва, лозунги, но музыка та же. Как тем же самым был старик Михалков.
А который самый молодой, грезит о монархии Романовых, ставят памят-
ник Столыпину — вешателю русского народа. Может быть, грешно так
говорить, но в общем-то хорошо, что Ильенков не дожил до этого...
Судьба социализма в нашей стране, да и не только в нашей, всегда
волновала Ильенкова. И он в понимании теоретических и практических
проблем социализма был на десять голов выше признанных советских
теоретиков типа академика П.Н. Федосеева. Ильенков, правда, не напи-
сал фундаментальных трудов по таким проблемам, но думал об этом
постоянно. И, главное — совсем не так, как думали об этом Федосеев,
Константинов, Митин...
Однажды Ильенков показал мне машинописный экземпляр книги
Дж. Оруэлла «1984» в его собственном переводе. Тогда была середина се-
мидесятых и до «апокалипсиса», по прогнозам Оруэлла, оставалось еще
около десятка лет. Мне все это тогда показалось безобидным фантазер-
ством. Ильенков, как и всегда, когда он обращал на что-то свое при-
стальное внимание, видел в этом более глубокий смысл. Смысл этот он
видел в том, что коммунистическая антиутопия Оруэлла прекрасно
демонстрировала тенденции эволюции частнособственнического обще-
ства, хотя самим Оруэллом это приписывалось «коммунизму».
Эти тенденции находят свое выражение в том, что обозначалось в
западноевропейской философии до последнего времени емким, хотя и
не всегда определенным, понятием «отчуждение». «Коммунизм», как он
прорисовался у Оруэлла, это свое иное частнособственнического обще-
ства. И если в нашем советском социализме намечалось что-то похожее
на такой «коммунизм», то Ильенков воспринимал это как возврат всей
той старой мерзости, от которой отрекалась социалистическая револю-
ция. Ведь «трансформация» потому так в общем-то плавно и мирно и
прошла, если не считать нескольких выстрелов из танковых орудий по
Белому дому, что то, что называлось «социализмом», идейно внутри себя
давно уже переродилось в частнособственническое общество.
Социализм, считал Ильенков, вырастает из стремления преодолеть
эту тенденцию. Но на первых порах в своем стремлении снять отчужде-
ние, возникающее на почве частной собственности, социализм доводит
это отчуждение до его крайней степени, превращая частную собствен-
ность во «всеобщую» частную собственность. Таким образом, социа-
лизм, будучи своим иным капитализма и потому отрицая присущее ему
отчуждение, в лице «всеобщей» государственной собственности в опре-
282 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
деленном отношении усугубляет ситуацию. Отрицая частную собствен-
ность в частной форме, он рождает частую собственность во всеобщей
форме, усиливая отчуждение.
Ильенков в связи с этим различает формальное и реальное обобщест-
вление, что пытался также различать и Ю.А. Жданов. «Я тоже, — пишет
он в том же письме Ю.А. Жданову, — привык представлять себе нынеш-
нюю полосу с точки зрения примерно тех же категорий, — как фазу на
пути от формального "обобществления" — к реальному, до которого,
увы, видимо еще далековато. Печально, однако, то, что во всем этом
движении мало ясного теоретического понимания и слишком много
фразы, много демагогии, отчего процесс и протекает так мучительно, и с
такими издержками, которые едва ли не превышают выгоды от фор-
мального обобществления, едва ли не сводят их на нет»1.
Ильенков называет такие вещи «тонкостями». И это понятно, потому
что советские «научные коммунисты» совершенно не представляли себе
возможности сочетания частного и общего в этом вопросе. Хотя уже вели-
кий Аристотель полагал, что можно сочетать преимущества того и друго-
го, а именно, он писал, что «лучше, чтобы собственность была частной, а
пользование ею — общим»2. Строго говоря, «чистой» частной собствен-
ности нигде и никогда не было. Она всегда была связана с общим хотя бы
уже потому, что сама частная собственность может быть гарантирована
только обществом, государством. И тут возможна самая различная мера
сочетания того и другого. Решая этот вопрос, невозможно отделаться чис-
то теоретическими соображениями. Он должен ставиться только кон-
кретно-исторически: как может и как должно сочетаться то и другое здесь
и теперь. В общем виде этот вопрос решить просто невозможно.
Вот этой-то методологии конкретного историзма, которую Ильенков
не зря ставил в центр марксистской методологии, и не хватало теорети-
кам «научного коммунизма». Может быть, ее не хватало даже такому за-
мечательному человеку, как Юрий Андреевич Жданов, которому Ильен-
ков как раз об этом и пишет: «Так что чисто теоретически я с вашим тек-
стом согласен полностью, — вопрос, однако, в том, какие же конкретные
социально-экономические меры могли бы обеспечить максимум преи-
муществ, созданных фактом формально-юридического обобществления
собственности и пресечь всякого рода кукурузу. Видимо, иного противо-
веса формализму, возомнившему себя раньше времени "реальностью",
кроме признания прав товарно-денежных отношений, нет. Так что су-
1 Жданов Ю.А. Взгляд в прошлое: воспоминания очевидца. С. 390.
2 Аристотель. Собр. соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1984. С. 410.
283 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
шествующую ситуацию и надо, наверное, познать методом "раздвоения
единого", — богу богово, кесарю — кесарево, т. е. совершенно четко оп-
ределить права формализма, вытекающие из его реальных возможно-
стей, и ясно очертить ту сферу, которая формализму реально неподвлас-
тна. И пусть она конституируется сама, как знает, ибо стихия тоже содер-
жит в себе свой "разум", — и иногда более разумный, нежели
формальный. Тогда и формальный разум сделается, может быть, не-
сколько более самокритичным и поворотливым — каковым он сам по
себе, боюсь, не сделается никогда»1.
Иначе говоря, тут надо пройти между Сциллой формального обоб-
ществления и связанной с этим командно-административной системой
и Харибдой безраздельного господства товарно-денежных отношений.
И то, и другое ведет к отчуждению: в одном случае к отчуждению произ-
водителя от вещных условий производства, которые находятся в соб-
ственности государства и делаются по существу собственностью госу-
дарственных чиновников, в другом — к отчуждению производителя от
производителя, которые связаны только через рынок, и, опять же, к от-
чуждению производителя от средств производства, которые теперь кон-
центрируются в руках частных лиц, в том числе и бывших партийных и
советских работников, из которых и сформировался в основном наш
нынешний олигархический капитал.
Итак, тенденция к отчуждению есть тенденция развития капитализ-
ма, а не социализма: это не есть его собственное. Тем более что развития
социализма, строго говоря, история не знает, потому что социализм — это
не состояние, а движение, уничтожающее нынешнее состояние. Нет ни-
чего хуже, чем превращение социализма в «состояние», хотя в определен-
ных условиях ничего другого быть не может. Ильенков не идеализировал
это «состояние», но тот выход из этого «состояния», который предлагала
либеральная интеллигенция, он тоже принять не мог, потому что очень
хорошо представлял себе, что из этого может получиться. Теперь мы уже
знаем, что из этого может получиться, потому что оно уже получилось.
В докладе «Маркс и западный мир» Ильенков пишет: «Поэтому, ска-
жем, кошмары Олдоса Хаксли и Джорджа Оруэлла на самом-то деле —
независимо от иллюзий самих авторов этих антиутопий — рисуют вовсе
не перспективу эволюции социалистического общества, а как раз гроз-
ную перспективу развития частнокапиталистической формы собствен-
ности. Рисуя по внешним приметам и признакам "современный комму-
Цит. по: Жданов ЮЛ. Взгляд в прошлое: воспоминания очевидца. С. 390—391.
284 I C.H. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
низм", эти авторы на самом деле прочерчивают, по существу, линию
дрейфа товарно-капиталистического строя жизни. Потому-то эти кош-
мары так и пугают гуманиста-интеллигента "западного мира". Нас они
не пугают. Мы понимаем эти тенденции как наш вчерашний, хотя и не
до конца еще пережитый день»1.
Этот доклад был написан для международного симпозиума, состояв-
шегося в апреле 1966 г. в США, на который Ильенков не смог поехать.
Сейчас слова о том, что это «наш вчерашний, хотя и не до конца еще
пережитый день», могут показаться чрезмерно оптимистическими: вто-
рое пришествие «чумазого» состоялось, хотя его внешний вид очень из-
менился. Не изменилась только его суть — страсть «все поделить» и по-
больше хапнуть.
В позиции Ильенкова по поводу социализма ничего невозможно по-
нять, если не учитывать того, что критика частнособственнического об-
щества имеет солидную историческую традицию от Платона и до Марк-
са. Причем и у первого, и у второго главный мотив — спасение культуры.
И интересно, что уже в идеальном государстве Платона довольно
явственно проступили черты того, что Маркс назвал «казарменным ком-
мунизмом»: ограничения на проявление индивидуальности, регламен-
тация всей общественной жизни. Причем суровое и жесткое законода-
тельство, которое идеализирует Платон, резко контрастирует с его, по
всем свидетельствам, очень мягким нравом.
Так что дело не в субъективной жестокости теоретиков и практи-
ков — создателей коммунистических утопий, а в том, что невозможно
обуздать частнособственническую анархию увещеваниями и моральны-
ми проповедями. Поэтому «неподкупный» Робеспьер, человек субъек-
тивно отнюдь не жестокий, отправлял на гильотину «врагов народа» де-
сятками, сотнями, тысячами. Кстати, само понятие «враг народа» роди-
лось именно в годы Великой французской революции. Сталин тоже
зверел постепенно по мере обострения классовой борьбы. Свое решение
о ликвидации кулачества, а заодно и середнячества как класса он принял
после поездки в Сибирь в 1928 г., когда впервые за весь период НЭПа
были сорваны хлебопоставки. И это дало толчок тому большому террору,
который получился в 1930-х гг.
Ильенков и здесь следовал своему учителю Спинозе: не плакать, не
смеяться, а понимать. И потому, когда я спросил его как-то, а была ли
необходимость во всем том, что связано с именем Сталина, ответ был
Ильенков Э.В. Философия и культура. С. 165.
285 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
почти мгновенным и определенным: да, конечно, была. Все давно и
тщательно было продумано. И он тут же начал мне излагать то сцепле-
ние «исторических случайностей», которое стало исторической необхо-
димостью рождения сталинизма. При этом Ильенков доставал томики
Ленина с закладками и тыкал пальцами в соответствующие места, где у
того в его послеоктябрьских работах звучал один рефрен: нам необходи-
мо продержаться в союзе с середняком 10-15 лет и т. п. Как раз в 1928 г.
стало ясно, — Сталину стало ясно, но отнюдь не всему его окружению, —
что «союз» кончился: продержаться не получилось. А раз кончился союз,
то должна была начаться война. А на войне, как на войне. И назад пути
не было. Рубикон был перейден.
Мне никто не верил, что Ильенков мог говорить и думать такое. Но
что я сделаю, если это было. И Ильенков не был бы Ильенковым, если
бы в этом вопросе слукавил или отделался обычным в таких случаях
выражением возмущения по поводу «жестокого тирана», «кровавого
убийцы» и т. п., как это, к примеру, делал «архивный юноша» генерал
Волкогонов. Последний признался, что, будучи молодым лейтенан-
том, сам был сталинистом. (А Ильенков, даже будучи молодым лейте-
нантом, сталинистом не был.) Вот как раз Волкогонов от веры в Стали-
на перешел к вере в Ельцина. Поистине, как говорил Ильенков, нет
божества без убожества. И всякое убожество создает себе божество.
Впрочем, это и Сталин понимал, когда на замечание Шолохова по по-
воду его культа заметил: «Народу нужно божка». Народу нужен культ, —
тот или иной, — и этому невозможно сопротивляться. Сталинизм, как
уже давно было сказано, это состояние народа, а не свойство особой
личности.
Все социалистические мистерии XX в. разыгрывались, что бы ни ду-
мали и ни говорили об этом в свое время Волкогонов и Ципко, по сцена-
рию, который был прописан Марксом еще в «Философско-экономичес-
ких рукописях 1844 г.»: неразвитая частная собственность порождает
неразвитые формы коммунизма — коммунизм казарменный и уравни-
тельный, коммунизм, отрицающий личность. Такой коммунизм никог-
да не устраивал Маркса. И Ильенков в своей статье «Маркс и западный
мир», я думаю, очень доходчиво показывает причины неприятия Марк-
сом теории и «практических опытов» этого коммунизма.
«И Маркс, и Энгельс, — пишет в связи с этим Ильенков, — начинали
свою биографию именно в качестве наиболее радикальных теоретиков
буржуазной демократии, в качестве наиболее решительных защитников
принципа "частной собственности", которая сливалась тогда в их глазах
286 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
с принципом полной и безоговорочной свободы личной инициативы»1.
Иначе говоря, Маркс и Энгельс в 1842 г. — это примерно тоже самое, что
Гайдар и Чубайс в 1991-м. Разница только в том, что гуманизм и культура
первых очень быстро заставили их отказаться от этого «принципа», по-
тому что он неизбежно связан с отчуждением человеческой сущности.
И это становится ясно уже из знакомства с работами Руссо и Гегеля. Вто-
рые же спокойно принимают весь цинизм «гражданского общества» —
этого, по словам Гегеля, чисто животного царства, в котором каждый сам
себе цель, а всякий другой для него только средство.
«Здесь, — пишет Ильенков, — ... молодой Маркс выступает еще как
типичный представитель принципа "частной собственности", который
сливается в его глазах с принципом полной и безоговорочной "свободы
личной инициативы" в любой сфере жизни — будь то материальное или
духовное производство. Именно поэтому он и отвергает коммунизм как
теоретическую доктрину, которая кажется ему реакционной попыткой
гальванизировать "корпоративный принцип", идеал Платона»2.
Маркс прекрасно знал историю общественной мысли, и потому он
понимал, что современный ему коммунизм — это повторение ошибок
прошлого, чего не понимал его соотечественник —- столяр Вильгельм
Вейтлинг, автор одной из коммунистических утопий и типичный пред-
ставитель «казарменного коммунизма». Но Маркс понимал и другое. Он
понимал, что современный ему коммунизм, в отличие от коммунизма
Платона, родился не в голове философа, а в народных низах. Следова-
тельно, он порожден определенными условиями жизни, которые необ-
ходимо, прежде всего, проанализировать. И уж, во всяком случае, не
надо спешить превращать его в бранное слово, как это делала «Аугсбург-
ская газета». «Она, — по словам Маркса, — обращается в бегство перед
лицом запутанных современных явлений и думает, что пыль, которую
она при этом поднимает, равно как и бранные слова, которые она, убе-
гая, со страху бормочет сквозь зубы, так же ослепляют и сбивают с толку
непокладистое современное явление, как и покладистого читателя»3.
Маркс здесь тоже спинозист: не браниться надо, а исследовать.
А когда он исследовал вопрос, то оказалось, что коммунизм есть выра-
жение того же принципа «частной собственности», поборником которо-
го он выступал. И Маркс, в отличие от современных нам «демократов»,
во имя истины и справедливости мог пойти против себя. Но это не было
1 Ильенков Э.В. Философия и культура. С. 159.
2 Там же.
3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1.С. 116.
287 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
шараханьем в противоположную сторону. Общий вывод из исследова-
ния, которое Маркс осуществил в 1843-1844 гг., заключается в том, что
основой всех форм «отчуждения» является частная собственность. При
этом нельзя сказать, что частная собственность — это однозначно плохо,
так же как раньше все было однозначно хорошо. Дело в том, что она про-
тиворечива, как и вообще всякое историческое явление. И до тех пор,
пока частная собственность не разовьет и не исчерпает все свои положи-
тельные стороны, ее практическое отрицание не может породить ничего
хорошего. Отрицание неразвитой частной собственности, — и это, по-
жалуй, самое главное, — не может вывести за пределы частной собствен-
ности. Она только по форме станет «коммунистической». По сути же она
останется частной, а именно всеобщей частной собственностью, пос-
кольку остается отчужденной от непосредственного производителя.
Итак, коммунизм на первых порах выступает как «всеобщая частная
собственность»1. Если частная собственность в ее обычной форме высту-
пает как собственность одного, которая не есть собственность другого,
то всеобщая частная собственность выступает как собственность всех,
не являясь собственностью никого в отдельности. То есть если в обыч-
ном случае она есть то, что отделяет (отчуждает) одного индивида от дру-
гого, то в случае всеобщей частной собственности она отчуждена от всех.
Такая собственность выступает как собственность государства, но само
государство в той или иной мере есть отчужденная от общества обще-
ственная сила. И это уже прекрасно понимал Ж.-Ж. Руссо.
Та общественная собственность в государственной форме, которая
была у нас, как раз являлась всеобщей частной собственностью. И по-
скольку она по сути своей все-таки частная собственность, то она и ста-
новится добычей бюрократии («номенклатуры»). Номенклатурно-бю-
рократическая приватизация, как она произошла у нас в 90-х гг. прош-
лого века, просто юридически оформила то, что существовало фактически.
Потому-то она произошла тихой сапой, без особых революционных
потрясений и за спиной непосредственного производителя, который
вчера знал, что Иван Иваныч — директор завода, на котором он работа-
ет, а теперь узнал, что Иван Иваныч еще владеет также контрольным па-
кетом акций этого же завода.
«Грубый коммунизм», как это ни странно, концентрируя и обоб-
ществляя производство, как раз создает почву для номенклатурно-бю-
рократической приватизации. Такая приватизация невозможна на базе
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 114.
288 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
мелкой собственности. Для этого необходима экспроприация. Специфи-
ка номенклатурно-бюрократической приватизации как раз состоит в
том, что это приватизация без экспроприации, т. е. присвоение того, что
было ничьим. Это, конечно, если не считать экспроприации «гробовых»
денег старушек, которые были у них отняты простым росчерком пера
Егора Гайдара, отпустившего цены и развязавшего колоссальную инф-
ляцию. Такой безболезненный отъем денег не снился даже Остапу Бен-
деру: приватизация крупной собственности произошла путем экспро-
приации мелкой. «Грубый коммунизм», считал Ильенков, и это самый
интересный пункт его воззрений, «верно осознающий свою ближайшую
цель — отрицание частной собственности, сочетается с иллюзией, будто
эта чисто негативная акция и есть "позитивное разрешение" всех про-
блем современной цивилизации»1.
Коммунизм, по Марксу, — это только «энергический принцип бли-
жайшего будущего»2, но ни в коем случае не форма будущего общества.
Более конкретные контуры будущего общества у Маркса начинают про-
рисовываться в «Капитале», в примыкающих к нему подготовительных
рукописях. Не через обобществление собственности, а через обобщест-
вление труда, через превращение частичного труда в труд всеобщий, ле-
жат пути к будущему обществу. Причем вместе с уничтожением частич-
ного труда должен исчезнуть и частичный человек — это уродливое созда-
ние уродливого разделения труда. А всеобщим трудом Маркс называет
«всякий научный труд, всякое открытие, всякое изобретение»3. Иначе
говоря, всеобщий труд — это труд, продукт которого по сути не может
быть частной собственностью, а он сразу и непосредственно становится
достоянием всего общества. Но именно этот труд и продукты такого тру-
да во все более возрастающих масштабах создают общественное богат-
ство, которое уже не поддается измерению рабочим временем, а потому
и «стоимостью».
Ленин, кстати, тоже понимал коммунизм как «энергический прин-
цип ближайшего будущего», как кавалерийскую атаку на капитализм,
после которой должна начаться его правильная осада, его использова-
ние, его эксплуатация, если хотите, в интересах всего общества. Но этого
чисто исторически не получилось. Получился «социализм». Дело не в
том, что у такого социализма не было никаких исторических заслуг, —
они, безусловно, были. Но фактически, в особенности на последнем
1 Ильенков Э.В. Философия и культура. С. 162.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 127.
3 Там же. Т. 25. Ч. 1.С. 116.
289 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
этапе, это было превращение «энергического принципа ближайшего бу-
дущего» в особую форму общества, в «формацию», хотя бы и в ее первой
фазе.
Ильенков в свое время вступил в острую полемику с известным и
авторитетным экономистом Я. М. Кронродом именно по данному во-
просу и доказывал, что социализм — ни в коем случае не формация как
устойчивое единство «базиса» и «надстройки». Но эта глупость не только
не была опровергнута, а нашла свое, можно сказать, полное завершение
в концепции так называемого «развитого социализма». «Движение,
уничтожающее нынешнее состояние», само превратилось в состояние, в
состояние и застой.
Коллизии частной собственности социализмом не преодолеваются,
а, я бы сказал, смягчаются, делаются не такими острыми. Отсюда сохра-
нение, как писал Маркс, «узкого горизонта буржуазного права», осно-
вой которого является принцип: равная оплата за равный труд. Тем са-
мым труд превращается в частную собственность. Ведь частная соб-
ственность — это, как понимал уже Аристотель, все то, что имеет
стоимость. Потому-то социализм и может быть формой перевода мел-
кой частной собственности в более крупную: государственную, корпо-
ративную, акционерную и т. д., а, тем самым, и формой ускорения ин-
дустриализации. Именно поэтому почти все крестьянские, мелкобуржу-
азные страны Азии, Африки, Латинской Америки в процессе своего
освобождения от колониальной зависимости переболели «социализ-
мом».
Для них это тоже было «энергическим принципом ближайшего бу-
дущего», но никакой устойчивой формой социализм так и не стал. Это
было, если можно так сказать, формой мобилизации национальных сил
в определенных экстремальных условиях, с исчезновением которых
исчез и сам «социализм». Может быть, потому Макс Вебер и считал, что
социализм может иметь форму только национального социализма. На-
пример, такие «социалистические» меры, как трудовая повинность и
хлебная разверстка во время Первой мировой войны ввели у себя обе
главные воюющие страны, Германия и Россия. Так что большевикам и
не нужно было что-то придумывать, а «военный коммунизм» мог спо-
койно уживаться и с капитализмом.
Хрущевская программа построения коммунизма за двадцать лет так-
же была попыткой превратить движение в состояние. По существу это
была авантюра, которая привела к прямо противоположному результа-
ту — полному разочарованию в «коммунизме». И Сталин, надо отдать
290 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
ему должное, меньше всего был склонен к подобным утопиям. Он делал
ставку как раз на продолжение «энергического принципа ближайшего
будущего», сумев избежать авантюры «мировой революции», за которую
ратовали троцкисты. Именно в силу того, что после Сталина превраще-
ние движения в состояние, — а при Брежневе даже в застой, — практи-
чески произошло, коммунистические идеи Маркса, и, прежде всего,
идея коммунизма как снятия отчуждения и возвращения человеку чело-
веческой сущности, оказались непонятными и неприемлемыми. Их
списывали на «раннего», «незрелого» Маркса, а коммунизм преподава-
ли по учебникам П. Федосеева и других идеологов построения комму-
низма за двадцать лет.
Задача, составляющая суть марксизма, как считал Ильенков, есть
«действительное освоение каждым индивидом всего накопленного в
рамках "частной собственности" (т. е. "отчужденного от него")
богатства»1. Отчуждение индивида от действительного богатства, накоп-
ленного человечеством, не ликвидируется простым юридическим обоб-
ществлением вещного богатства. А в определенном отношении отчуж-
дение «общества» от индивида не только не снимается, а усугубляется
превращением частной собственности в государственную. Поэтому
действительно превратить собственность в собственность «всего обще-
ства» — это значит, пишет Ильенков, «превратить ее в реальную соб-
ственность каждого индивида, каждого члена этого общества, ибо в про-
тивном случае "общество" рассматривается еще как нечто абстрактное,
как нечто отличное от реальной совокупности всех составляющих его
индивидов»2.
Частная собственность, в особенности мелкая, всегда порождала, и
до сих пор порождает, две тенденции в психологии и сознании людей.
Первая — это анархический протест против всех форм общественности,
поскольку они затрагивают и ущемляют частный интерес, интерес част-
ного собственника. Другая — жажда деспотической власти, которая
уравняет всех. И уравняет не только в отношении почестей, славы, но и
в отношении собственности. Последняя тенденция может принять и
форму «коммунизма». Примеров тому в истории достаточно. А в настоя-
щее время, после всех эксцессов сталинизма, маоизма, полпотовщины
и т. п., это уже, можно сказать, «медицинский факт». Поэтому, независи-
мо от того, что мы об этом думаем, кошмары Хаксли и Оруэлла являются
все-таки порождением принципа «частной собственности».
1 Ильенков Э.В. Философия и культура. С. 163.
2 Там же.
291 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
Любая общественная идея, даже извращенная, имеет свою реальную
почву. Таков, по сути, основной принцип методологии Маркса, которо-
му следует Ильенков. Поэтому нельзя просто отвергнуть идею комму-
низма. «С идеями вообще, — пишет Ильенков, повторяя, по сути, мысль
Маркса, высказанную им в 1842 г. в статье «Коммунизм и "Аугсбургская
всеобщая газета"», — нельзя расправиться ни пушками, ни бранными
словами, с другой же стороны, неудачные практические опыты реализа-
ции идей еще вовсе не довод против самих этих идей. И если вам какие-
то идеи не нравятся, то вы должны проанализировать ту реальную почву,
на которой эти идеи возникают и распространяются, т. е. найти теорети-
ческое разрешение той коллизии, того реального конфликта, внутри ко-
торого они возникают. Покажите, каким образом можно удовлетворить
ту напряженную социальную потребность, которая высказывает себя в
виде этих идей. Тогда — и не раньше — исчезнут и антипатичные вам
идеи...»1.
И это так. Ведь даже «идеи» Жириновского выражают определенную
и напряженную социальную потребность, если за них голосует часть на-
селения России. И «демократы» это, конечно, поняли. А некоторые,
самые умные из них, очень даже неплохо усвоили ленинские принципы
классового анализа и, при желании, прекрасно показывают, откуда что
растет, но только тогда, когда им это выгодно.
В работе «Маркс и западный мир» ясно показано, что есть комму-
низм и коммунизм. Есть коммунизм Платона, есть коммунизм ессеев и
первых христианских общин, коммунизм как попытка обуздать частно-
собственническую анархию, «войну всех против всех», и есть комму-
низм, который имманентно вырастает из развития капитализма, круп-
ного производства, которое невозможно без науки, без высокой общей
культуры и т. д. И этот коммунизм, имманентно вырастающий на почве
развитого капитализма, я наблюдал в современной Германии.
В начале 1990-х гг. начальство командировало меня на Франкфурт-
скую фондовую биржу, чтобы я учился там капитализму, а я увидел
сплошной социализм. Сами немцы называют, правда, все это социаль-
ным правовым обществом. Слово «социализм» для них надолго и проч-
но связалось со словом «национал-социализм». Но дело ведь не в словах.
А один норвежский коллега говорил мне как-то, что у них в Норвегии
социализма больше, чем у нас его было во время нашего «социализма».
И я ему охотно поверил, хотя сам там не был.
Ильенков Э.В. Философия и культура. С. 160.
292 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
Когда Порус в своей рецензии отмечает, что ему неловко за Ильен-
кова, когда тот пишет о смягчающем влиянии социализма на растущее
отчуждение в условиях частной собственности, то он, видимо, имеет в
виду, что принцип частной собственности восторжествовал во всем
мире, а социализм оказался посрамленным, в том числе и у нас. На это я
ответил бы следующее. Во-первых, ни о какой окончательной победе
принципа частной собственности в нашей многострадальной стране
пока что речи быть не может, и страна продолжает находиться в состоя-
нии какого-то неопределенного бульона, из которого еще неизвестно,
что будет. Может, к власти опять же в итоге придет человек типа Жири-
новского, и тогда будет национал-социализм, который едва ли придется
по душе тому же Порусу.
Во-вторых, ничто на земле не проходит бесследно. Как у поэта, что
жизнью взято раз, не в силах рок отнять у нас. И потому никто из при-
личных людей не может всерьез воспринимать либерально-черносотен-
но-демократические бредни насчет семидесятилетнего «провала» в на-
шей истории. Их бесконечно повторяли в 1990-е гг. И тут же телевизор
давал рекламу приватизации: «страна трудом миллионов накопила ог-
ромные богатства...». А затем кадры кинохроники первых пятилеток,
Харьковский тракторный, Горьковский автомобильный, Магнитка, це-
лина, БАМ, освоение космоса и т. п. И все это на фоне пропагандист-
ской идеализации дореволюционной России, вплоть до писателя Соло-
ухина, который на полном серьезе доказывал, что в России никогда в
лаптях не ходили. То истерические крики, что Россию разорили, то при-
зывы делить то, что накоплено за годы Советской власти. Ведь в общем-
то любому нормальному человеку понятно, что приватизируется не на-
следство царя Николаши. «Император всея Руси», как известно, сам
себя называл, Николашей, когда делал надписи любимым балеринам.
И именно потому, что мелкая частная собственность была переведе-
на в процессе индустриализации и коллективизации в крупную госу-
дарственную и кооперативно-колхозную собственность, приватизация
последней возвращает нас отнюдь не к той же частной собственности, с
которой начинался этот процесс. Это совсем другая «частная собствен-
ность». И если государственная собственность была общественной толь-
ко по форме, но «всеобщей частной собственностью» по существу, то
сейчас все наоборот: нынешняя «частная собственность» — это только
формально «частная», а по сути она общественная, потому что чисто тех-
нологически она интегрирована в единый народнохозяйственный ком-
плекс. Ведь «частная» от слова «часть», а металлургический завод, строго
293 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
говоря, на «части» не делится. Так что в процессе приватизации реально
можно было получить только «титул» собственности, «ваучер», бумажку.
Есть одно интересное место у Маркса в подготовительных рукопи-
сях к «Капиталу», на которое как будто бы никто до сих пор не обращал
внимания. «Подобно тому, — пишет Маркс, — как система буржуазной
экономики развертывается перед нами лишь шаг за шагом, так же обсто-
ит и с ее самоотрицанием...»1. В историческом развитии по большому
счету речь может идти не об отрицании, а о ошо-отрицании. Отрица-
ние — это только момент самоотрицания. И если система буржуазной
экономики в своем историческом развертывании проходит ступень экс-
проприации мелкой частной собственности, то в процессе своего само-
отрицания она совершенно неизбежно должна вернуться к той же фор-
ме, только уже с совершенно иным содержанием. Содержанием здесь
является уже не частный, не частичный, а всеобщий труд: он мой соб-
ственный и вместе с тем непосредственно общественный, потому что то,
что я произвожу, — идея, открытие, изобретение, новая технология
и т. п., — имеет непосредственно общественное значение.
Современная система «буржуазной» экономики все это уже воочию
демонстрирует. Происходит то, что экономисты и социологи называют
«диффузией» собственности. Но вместе с этим идет и процесс обобщест-
вления за счет роста доли всеобщего труда. За счет этого «частник» не
только экономически, но и технологически оказывается встроенным в
единый народнохозяйственный механизм. Налицо очевидный рост доли
всеобщего труда: в развитых странах в настоящее время уже более поло-
вины лиц наемного труда занято в сфере обслуживания, управления, на-
уки, образования, информатики и т. п. Это люди, которые продают не
просто способность к труду, а свою квалификацию, которая и является
их частной собственностью. Квалификация — собственность, которую
современный интеллигент холит и лелеет, подобно тому, как это делал
его дед или прадед по отношению к своей корове, своей лошади и т. д.,
ведь она его кормит.
Таково не механическое, а органическое соединение частного и об-
щего, за которое ратовал Ильенков еще в 1960-е гг., и что нашло свое
отражение в его уже упоминавшемся письме к Ю.А. Жданову от 18 янва-
ря 1968 г.2 В общем и целом направление движения в то время, по Ильен-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. II. С. 222.
2 См.: Э.В. Ильенков: личность и творчество. С. 258.
294 I C.H. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
кову, должно было идти от формального «обобществления» к реальному
через признание прав товарно-денежных отношений. Однако слабый го-
лос Ильенкова оказался в то время голосом выпивающего в пустыне, как
остроумно выразился один из его современников. И то, что не смогла сде-
лать сознательно партия, стоявшая у власти, сделала стихия, что лишний
раз подтвердило истину: от исторической судьбы никуда не уйдешь. Иль-
енков предвидел трагические последствия тупоголовости тогдашних тео-
ретиков «научного коммунизма» и потому был так печален.
Не отмена частной собственности, а ее снятие, — вот в чем состоит
историческая задача. И если «экспроприаторов экспроприируют», то
это «энергический принцип ближайшего будущего», а не идеал. Отнять
и разделить — это не идеал, а только вынужденная мера, вынужденная
голодом, разрухой, Гражданской войной. Так называемый «военный
коммунизм» никогда не был официальным пунктом программ и реше-
ний, а был рядом мероприятий, рожденных чрезвычайными обстоя-
тельствами. И если говорить конкретно о Ленине, то для него общей
нормой был скорее НЭП, чем «военный коммунизм». И Ленин прямо
писал о том, что приступить к осуществлению программы социалисти-
ческого строительства, которая предусматривала не «ликвидацию»
частника, а его кооперирование, помешала Гражданская война. И как
раз интегрирующую частника систему хозяйства Ленин называл социа-
листической.
«Военный коммунизм» и аналогичный ему «казарменный комму-
низм» — не идеал, а действительное движение, которое не предусмот-
рено никакими доктринами и программами. Это творчество революци-
онных масс. Но «творчество» чевенгурских революционных романти-
ков есть неизбежное следствие того противоречия, которое Андрей
Платонов совершенно гениально выразил притчей про кузнеца Якова
Титыча, который страдал «ветрами» и «потоками» и потому проводил
большую часть времени в лопухах. Чтобы избавить его от этой болезни,
Якова Титыча следовало накормить мягкими жамками, а чтобы испечь
эти жамки, надо было намолоть муки, а для того чтобы пустить мель-
ницу, надо было отковать палбрицу, а это мог сделать только сам Яков
Титыч. Отсюда понятно, что единственный выход из этого «положе-
ния» — отобрать белые пышки у «буржуев», чтобы накормить несчаст-
ного Якова Титыча.
Таков тот заколдованный круг, в который попадает всякая револю-
ция. Но это не повод сказать массе: перестань бороться. А это только по-
вод сказать власть предержащим: не доводите народ до крайности.
295 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
Именно этим всегда и отличались подлинные демократы от либералов,
которые оправдывали неравенство тем, что призыв к равенству неиз-
бежно приведет к революционным эксцессам. Русские революционные
демократы Герцен и Чернышевский ясно отдавали себе отчет в том, что
революция в России будет кровавой и разрушительной, потому что в на-
роде накопилась колоссальная энергия разрушения вследствие вековой
несправедливости. Однако они не уговаривали народ «терпеть», как это
делали либералы, а пытались склонить власть к уступкам народу во избе-
жание жертв и разрушения.
Но немедленное построение «социализма» здесь и теперь тоже не
может не обернуться авантюрой. Ленин писал, что идти к мужику с про-
поведью коммунизма глупо и вредно. К нему надо идти с совсем други-
ми мужицки-понятными вещами: земля, мир, кооперация, ситец, гвоз-
ди, бытовые удобства и т. п. Опять-таки, не идеал, а действительное дви-
жение... «Маркс, — писал Ильенков, — прямо обратил свой трезвый взор
к земле и ясно увидел, что люди вовсе не гоняются за синими птицами
Идеала, а вынуждены, как это ни грубо звучало для ушей мечтателей,
вести ежедневную тяжкую борьбу за хлеб, за крышу над головой, за пра-
во дышать чистым воздухом... Он увидел, что вовсе не "идеалов" людям
не хватает прежде всего, а самых элементарных человеческих условий
жизни, труда и образования»1.
Официальный «коммунизм» вызывал и вызывает у людей такое же
отношение к себе со стороны реальной демократии, как и официальная
народность, провозглашенная министром образования Николая I гра-
фом Уваровым. Это все нельзя придумать, как тот же патриотизм, кото-
рый более двадцати лет «придумывали» советники Б. Ельцина, а затем
В. Путина в качестве общенациональной идеи. Все это уже было, было...
«Системой политпросвета» у нас было охвачено все население. И до-
ярке, и инженеру объясняли и внушали, что социализм — это первая
фаза коммунизма, когда от каждого по способностям и каждому по его
труду... И каждый сидел и слушал, а про себя думал: когда же это кончит-
ся, наконец, и можно будет пойти домой к жене, которая жалуется, что
мало денег приносишь, и к детям, которые тоже хотят то того, то этого,
и обязательно импортного и «фирменного»...
Так жизнь разошлась с идеалом. Социализм должен снова прорасти
из жизни, а не выдумываться из головы. И у социализма есть то фунда-
ментальное преимущество, что он соответствует коллективистской сущ-
Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. С. 123.
296 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
ности самого человека. Он противоположен индивидуализму и эгоизму
членов «гражданского общества», от которых человек объективно стра-
дает даже тогда, когда идеологию и психологию этого общества «созна-
тельно» разделяет. Идеализировать последнее в сущности невозможно.
Это так же, как девушка может петь о потерянной любви, но скряга не
может петь о потерянных деньгах.
«Гражданское общество», которое свет в окошке для современного
«образованного» обывателя, насквозь противоречиво. И противоречи-
вость этого общества прекрасно понимал уже Гегель, который впервые,
можно сказать, и описал его более-менее подробно. Вот как Гегель ха-
рактеризует его в своем самом консервативном произведении «Филосо-
фия государственного права»: «В гражданском обществе каждый для
себя — цель, все остальное для него ничто»1. «Эту систему можно бли-
жайшим образом рассматривать как внешнее государство, как государ-
ство нужды и рассудка»1. Это общество насквозь прозаично, оно убивает
идеал, убивает искусство. Хотя такое общество предоставляет своим чле-
нам полную свободу выбора в том, что касается средств удовлетворения
их эгоистических потребностей. «В этих противоположностях и их пере-
плетениях, — завершает свою общую характеристику гражданского об-
щества Гегель, — гражданское общество представляет собой зрелище как
излишества, так и нищеты и общего обоим физического и нравственно-
го упадка»3. Знакомая картина, не правда ли? Сейчас это признают даже
официальные круги. И даже Русская православная церковь включилась
в борьбу с бедностью, но она, как и нынешнее наше государство, хочет
бороться с бедностью так, чтобы не ущемлять интересы богатых. Они
осмеливаются только попросить богатеньких не очень демонстрировать
свое богатство...
Гегель не видел лучшего и иной перспективы. Поэтому он и пред-
ложил единственный выход из положения: создать для этого общества
систему «сдержек» и «противовесов», как выражаются современные
«политологи» — апологеты «гражданского общества». Этими противо-
весами у Гегеля являются государство, или, как он выражается, «поли-
тическое государство», а также религия и философия. Они-то, по Геге-
лю, в противоположность частным индивидам в «гражданском обще-
стве», выражают и представляют всеобщее. Поэтому они являются
носителями нравственного начала, в противоположность безнрав-
1 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 228.
2 Там же.
3 Там же. С. 230.
297 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
ственности «гражданского общества», которое превращает индивида
всего лишь в средство.
Гегель — идеолог гражданского общества только потому, что он не
видит в перспективе ничего лучшего. Однако он и не пытается идеализи-
ровать это общество, а наоборот — вскрывает его самые глубокие и не-
истребимые пороки. Потому получается парадокс: в своем самом кон-
сервативном произведении Гегель наиболее революционен. Этим и от-
личается великий мыслитель Гегель от тех жалких, в том числе и наших
современных кропателей, для которых «гражданское общество» — свет-
лое будущее всего человечества, хотя оно исторически давно уже загну-
лось.
Отчуждение, о котором писал еще Гегель, в современном «гражданс-
ком обществе», несмотря на его колоссальный прогресс, не только не
исчезло, а стало более изощренным. Никто тебя внешним образом не
угнетает, ни к чему не принуждает, — ты свободен. Но человек почему-то
бежит от этой свободы и готов стать рабом любого фюрера, лишь бы из-
бавиться от своей внутренней неустроенности, от своего внутреннего
беспокойства, страха и неуверенности. И тогда фрейдисты, экзистенци-
алисты, персоналисты и прочие философские антропологи заявляют,
что человек в сущности своей существо «трагическое». Иначе говоря, от-
чуждение человеческой сущности — это не историческая, а антрополо-
гическая характеристика человека. И то отношение, которое открыл
Маркс, а именно, что отчуждение человеческой сущности есть проявле-
ние отчуждения индивидов в «гражданском обществе», в результате обо-
рачивается. Все противоречия в жизни общества объявляются следстви-
ем несовершенной «природы человека».
Вот почему важно понять и помнить, почему Маркс выступал про-
тив абстрактной внеисторической «природы» человека и заявлял, что
сущность человека — это «мир человека, общество, государство». Но в
последние советские годы у нас возобладало именно антропологическое
понимание человеческой сущности, вернее — межеумочное социобио-
логическое ее понимание. Такое понимание человека, тем не менее,
консервировало основное противоречие гражданского общества, в ко-
тором главная фигура — отъявленный эгоист, но и он вынужден удовлет-
ворять свои потребности общественным способом.
Философия XX в., по существу, заимствовала понятие отчуждения
человеческой сущности у Маркса, но при этом перевернула и извратила
это понятие, запечатав в него все противоречия современного общества,
современной культуры. Разрешение этих противоречий или объявля-
298 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
лось вообще невозможным, или откладывалось до второго пришествия.
И последнее провозглашалось отнюдь не только в фигуральном смысле,
а в самом прямом христиански-ортодоксальном. К примеру, вся истори-
ософия Бердяева заключается в своеобразно истолкованной христиан-
ской эсхатологии, т. е. в учении о «конце мира».
H.A. Бердяев прекрасно понимает и очень красочно рисует кри-
зис современной культуры. «Культура, — пишет он, — по глубочайшей
своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача.
Философия и наука есть неудача в творческом познании истины;
искусство и литература — неудача в творчестве красоты; семья и по-
ловая жизнь — неудача в творчестве любви; мораль и право — неудача
в творчестве человеческих отношений; хозяйство и техника — неуда-
ча в творческой власти человека над природой. Культура во всех ее
проявлениях есть неудача творчества, есть невозможность достигнуть
творческого преображения бытия. Культура кристаллизует челове-
ческие неудачи»1.
В общем, вся современная европейская цивилизация есть гигант-
ский исторический выкидыш. Эта мысль для XX в. весьма распростра-
ненная. Гегель уповал на государство. Современные идеологи граждан-
ского общества и в этом разуверились. Но где же выход? Во втором при-
шествии и преображении мира, когда и земля, и небо будут другими?
Это очень удобная либеральная сказочка для утешения страждущих и
обремененных: терпите и обретете Царствие Небесное... Правда, идей-
ный предшественник Бердяева Ф. Ницше видел спасение не во втором
пришествии Христа, а в пришествии Сверхчеловека. Но это такая же
мистификация реальной проблемы, как и хайдеггеровское «тут-бытие»,
в которое спрятаны все концы. Отчуждение человеческой сущности
объявляется вечной и неразрешимой проблемой.
Вот почему Ильенков очень осторожно относился к самому словеч-
ку «отчуждение». Он считал, что это верное, но еще слишком абстрак-
тное выражение реального положения вещей в «гражданском обще-
стве». Тезис об «отчуждении», считал Ильенков, превратился у Маркса
в формулу о наличии все обостряющегося противоречия «гражданско-
го» общества с самим собой. «В ней, — писал он, — алгебраически
обобщенно выражался тот факт, что условия, внутри которых каждый
"частичный индивид" находится в состоянии перманентной "войны
всех против всех", саморазорваны, разодраны на враждующие между
Бердяев H.A. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 521.
299 I Второй раздел. По тропам Э. Ильенкова
собой, и все же крепко связанные одной веревкой, одной судьбой
звенья, сферы разделения труда. Такое "гражданское" общество не об-
ладает никакими средствами противодействия сложившемуся положе-
нию, и потому напряжение противоречия между частичным и коллек-
тивно человеческим характером деятельности каждого отдельного
индивидуума растет беспрепятственно. Отсюда следовал вывод, что в
один прекрасный день напряжение достигнет критической точки и
разразится громыхающей молнией революции. Именно такой вывод и
сделал Маркс»1.
Социализм и есть разрешение основного противоречия «граждан-
ского общества», или, по-другому, общества «буржуазного». Это его от-
рицание, но такое отрицание, которое сохраняет, как отмечал Маркс,
«узкий горизонт буржуазного права», а именно принцип распределения
по труду. Но хотя это и буржуазный по своей сути принцип, он более
справедлив, чем распределение по капиталам. «Коммунизм, — писали
Маркс и Энгельс, — для нас не состояние, которое должно быть установ-
лено, не идеал, с которым должна сообразоваться действительность. Мы
называем коммунизмом действительное движение, которое уничтожает
теперешнее состояние»2.
Коммунизм как процесс и есть социализм. А потому он так много-
лик и многообразен. И здесь нельзя поставить какие-то формальные
рамки, придумать какую-то формальную дефиницию, при помощи ко-
торой мы можем раз и навсегда отличить социализм от несоциализма.
Ленин, например, в свое время говорил, что строй цивилизованных
кооператоров и есть социализм. Или, что общество, устроенное так,
как устроен капиталистический трест, есть социализм. В конечном
счете, любую меру, направленную против «отчуждения», против экс-
плуатации человека человеком, можно и нужно считать социалисти-
ческой.
Главная мысль Э. Ильенкова относительно марксизма, которую он
проводит в статье «Маркс и западный мир», состоит в том, что марк-
сизм — «западное» явление. «Западное» не по отношению к определен-
ной части света, а по отношению к определенной общественной системе
и определенной культуре. Марксизм есть плод той культуры, которая
вырастала в Европе на почве Античности. Сам создатель указанного уче-
1 Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. С. 138.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 34.
300 I C.H. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
ния тоже вырос на этой почве, даже докторскую диссертацию написал
по греческой философии. И если сегодня хотят противопоставить марк-
сизму западную демократию, то не надо забывать, что Маркс принадле-
жал к радикальной германской демократии. И современный социализм
тоже есть плод «западной» общественной системы. Это только Н. Бердя-
ев мог писать о «русском коммунизме», совершенно забывая о том, что
само слово «коммунизм» совершенно не русское.
Приложение
Э.В. Ильенков. Гегель и проблема
способностей
Проблема способностей — одна из самых острых и актуальных тем
современной педагогики и психологии. Как таковая, она нуждается в
особенно остром теоретическом анализе. Дело в том, что любая педаго-
гическая концепция способностей (а стало быть, и путей их формирова-
ния) явно или молчаливо исходит из ряда общефилософских предпосы-
лок, принимаемых отчасти по традиции, отчасти — под влиянием авто-
ритетных философских систем, т. е. в большей или меньшей степени
некритично. Отсюда возникает внутри педагогики масса трудностей и
разногласий, принципиально не могущих найти свое решение в преде-
лах самой педагогики. Проблема «способностей» принадлежит как раз к
их числу.
Начнем с определения самого понятия «способность». Уже тут за-
ключено немало неясностей, внешне выражающихся в крайне неод-
нозначном употреблении слова «способность». Под этим термином
имеют в виду:
1) актуально-реализуемое умение совершать действия-операции оп-
ределенного рода;
2) чистую потенцию, чистую возможность усвоить схемы этих дей-
ствий, научиться строить свои действия в согласии с ними;
3) некоторую «предрасположенность» индивида к той или другой
особенной сфере деятельности (к математике, к музыке, к поэзии
и т. д.) — в этом случае «способность» становится синонимом «таланта»,
«одаренности», т. е. степени развития данной способности у данного ин-
дивида. Все эти три (по крайней мере) аспекта постоянно перепутыва-
ются между собой, что никак не способствует ни взаимопониманию, ни
пониманию проблемы по существу дела, т. к. ими определяется как на-
правление исследовательского внимания, так и результаты исследова-
ния.
В самом деле, если вы под «способностью» понимаете реально осу-
ществляемое умение действовать с предметами определенного рода, то
ответить на вопрос: «Что такое способность?» — значит обрисовать ре-
альный способ действий человека по его предметному составу.
Это значит исследовать «способность» именно в тех, и только в тех ее
инвариантных моментах, которые никак не зависят от индивидуальных
особенностей лиц, ее усваивающих и ее реализующих.
304 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
Если же под «способностью» понимать ту совокупность антрополо-
гических, типологических или индивидуальных особенностей человека,
которая позволяет ему (или, наоборот, препятствует) усвоить и практи-
ковать известный способ деятельности («способность» в точном смысле
слова), то речь, естественно, будет идти уже совсем о другом. Еще даль-
ше от проблемы способности, как таковой, уводит желание понять, по-
чему в данном индивиде данная способность реализуется легко, свобод-
но — «талантливо», — а в другом — трудно, мучительно, «бездарно».
В этом случае речь лишь вербально идет о «способности», а на самом
деле — только о степени ее усвоения данным лицом (и тогда термин
«способность» становится просто синонимом «таланта», «одаренности»
и прочих трудно определяемых эпитетов).
Намеренное или невольное смешение этих трех очевидно разных ас-
пектов педагогической проблемы и выражается в неустойчивости упо-
требления термина «способность».
(Эта неустойчивость проявляется либо в синонимическом использо-
вании таких слов, как «Fähigkeit», «Begabung», «Anlage» в немецком язы-
ке, либо в очевидной разнородности предикатов, приписываемых «спо-
собности» — «ability» — в русском и английском языках; ведь ясно, что
говорить об «умственной способности» и рядом — о «врожденных спо-
собностях» — это все равно что писать рядом две такие фразы: «Слово
есть осмысленный знак» и «Слово есть серия колебаний воздуха», думая,
что речь идет об одном и том же...)
Дело, разумеется, не в лингвистической путанице, а в неясности
понимания самой проблемы способности, в неясности определения
понятия.
В этом отношении Гегель до сих пор чрезвычайно интересен и поу-
чителен. С одной стороны, предельная острота понимания проблемы, с
другой стороны, зияющие прорехи в ее решении, заделываемые чисто
вербально, средствами чисто словесной диалектики. Прорехи эти не ме-
нее интересны, чем действительные завоевания Гегеля в этом плане, ибо
они очень точно очерчивают те вопросы, которые педагогика обязана
разрешать совершенно конкретно и практически, не прибегая к помощи
«абсолютного духа» и матушки-природы, не сваливая свою обязанность
на них.
Прежде всего — о действительных завоеваниях Гегеля в понимании
подлинной природы человеческих деятельных способностей. Основная
его заслуга представляется мне в том, что он раз и навсегда разделался с
«робинзонадой» и утвердил взгляд на социально-человеческие способ-
305 I Приложение
ности как на общественно-человеческий феномен, как на коллективные
силы людей, кооперированных вокруг одного общего дела — вокруг про-
изводства специально-человеческих форм жизни. Все субъективные спо-
собности, т. е. все способы деятельности, были представлены им именно
как коллективные («всеобщие») формы, переживающие действительное
развитие в истории. Субъектом «способностей» здесь впервые был при-
знан не индивидуум как таковой, рассматриваемый в абстракции от всего
того, чем он обязан обществу и истории, а тот грандиозный «ансамбль»
индивидов, взаимно воздействующих друг на друга, который реально и
создает политическую историю, и науку, и искусство, и технику, и все
остальные универсально-человеческие формы культуры.
Индивидуум же выступает в рамках этой концепции как нечто по су-
ществу производное, выступая как субъект способностей ровно в той
мере и тех границах, в которых ему посчастливилось приобщиться к раз-
витию всеобщечеловеческой культуры.
Гегель, далее, установил чрезвычайно важную для педагогики зави-
симость между «онтогенезом» и «филогенезом» человека, как «гомо са-
пиенса», как «мыслящего существа». В связи с этим (особенно отчетливо
это обрисовано в «Феноменологии духа») превращение биологической
особи вида «гомо сапиенс» в человеческую личность предстало перед его
взором как процесс присвоения индивидом всего богатства исторически
развившейся общественно-человеческой культуры, как процесс, вкрат-
це воспроизводящий историю возникновения и эволюции самой этой
культуры. Отсюда прямо вытекали и соответствующие выводы для всей
системы образования.
Индивид должен «присваивать» не готовые результаты развития
культуры, а только результаты вместе с процессом, их породившим и по-
рождающим, т. е. вместе с историей, их созидающей. А эта история от
начала до конца исполнена чрезвычайно напряженной диалектикой,
т. е. эволюционирует через возникновение противоречий между людьми
(соответственно между отдельными способностями, между отдельными
способами общественно-человеческой жизнедеятельности) и их разре-
шение в некоторый «синтез», в некоторые более высокие исторические
формы.
Тем самым в поле зрения Гегеля попадает проблема разделения обще-
ственного труда, как фундаментальная проблема образования (образова-
ние в широком смысле слова, как вообще процесс индивидуального
присвоения исторически сложившейся культуры во всем многообразии
ее форм и видов).
306 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
Здесь-то Гегель и натыкается на проблему, неразрешимую в рамках
его спиритуалистически-ориентированной концепции.
Исходная точка зрения, ясно установленная Гегелем уже в ранних
его работах, заключается в том, что потенциально каждый индивидуум
является универсальным существом в том смысле, что никаких ограни-
чений для подъема на самые верхние этажи общественно-человеческой
культуры он с собой в момент своего рождения не содержит. Поэтому-то
«науку» (и прежде всего философию) он и определяет как «лестницу», по
которой может подняться «в небо истины» каждый нормальный в анато-
мо-физиологическом отношении индивид.
Этот исходный демократический мотив гегелевской концепции об-
разования подвергся, однако, существенной корректировке и деформа-
ции в ходе дальнейшей конкретизации на протяжении всей жизни мыс-
лителя.
Рассматривая «науку» как профессионализированную всеобщую
способность, как профессионализированное мышление, а «искусст-
во» — как профессионализированную способность (или «силу») продук-
тивного воображения, Гегель упирается в кричащую антиномию реаль-
ности и «понятия» способности. В потенции каждый индивид универса-
лен, т. е. содержит «в себе» всю полноту развития всеобщих способностей.
Реально же эта потенция осуществляется в нем очень фрагментарно,
частично, и весьма немногим индивидам удается развить в себе основ-
ные всеобщие силы (мышление, доведенное до степени научного мыш-
ления, продуктивную силу воображения, дозревшую до степени искус-
ства, и т. д. и т. п.) до того уровня, которого они достигли в качестве кол-
лективно реализуемых «сил».
В действительности дело обстоит, как понял Гегель, таким образом,
что огромные массы людей, живущие в XVIII—XIX вв., достигают лишь
того уровня, который культура в целом успела пройти и превзойти уже в
III или даже IV веке до нашей эры. Будучи современниками Декарта и
Канта, Рафаэля и Моцарта, огромные массы народа, целые классы этого
народа, остались в отношении развития способности мыслить и силы
продуктивного воображения современниками библейских пророков,
авторов Ветхого завета. Даже до уровня древних греков они не доросли,
а застряли на младенческом уровне Моисея и Христа.
Тем не менее телесно-то они живут в условиях современной культу-
ры которую они не в силах ни постигнуть, ни усвоить. И культура мыш-
ления как и культура силы воображения, в их современных формах так и
остается для них чем-то «чуждым» и даже враждебным, чем-то таким,
307 I Приложение
что противостоит им всю жизнь как внешняя, посторонняя и совершен-
но безличная «сила» — как сила «науки», сила «государства», сила «ис-
кусства», персонифицирующая себя в лице «всемирно-исторических
личностей» ранга Наполеона, Канта, Рафаэля, Ньютона и прочих «геро-
ев духа»... Большинство людей — притом подавляющее их большинство
обречено всю жизнь оставаться объектом этих безличных сил, персони-
фицированных в немногих индивидах, и никогда не превращается в
субъекта, в носителя всеобшечеловеческих способностей.
Возникает вопрос — почему дело обстоит так? В силу каких причин
большинство людей, потенциально усвоив все высшие формы развития
«духа» (то бишь духовной культуры), играют в процессе развития этого
«духа» лишь незавидную роль пассивного материала, через насильствен-
ное формирование которого реализует себя мощь и сила (Macht) других
индивидов — Цезарей и Бонапартов, Кантов и Ньютонов и т. д., т. е. тех
баловней судьбы, которым посчастливилось попасть в острие, в фокус
развития «всеобщего духа»?
В этом — роковом для его концепции — пункте Гегель снова возвра-
щается в плен к старинному предрассудку, к тому самому предрассудку
который он сам же своими общетеоретическими схемами развенчал.
А именно — причину крайнего неравенства способностей людей он
опять начинает видеть в природе, т. е. в биологически обусловленном не-
равенстве индивидов. Это особенно четко видно в тексте «Философии
духа», где он говорит о том, что высота развития индивидуальной «души»
определяется двояко — как «внешними условиями» приобщения этого
индивида к формам сложившейся духовной культуры, так и «внутренни-
ми» ограничениями, налагаемыми случайной особенностью «природ-
ной души», т. е. — в переводе на более современный язык — своеобрази-
ем анатомо-физиологической организации индивида...
Тем самым феномен, представляющий собой от начала до конца ре-
зультат исторически сложившейся формы разделения труда между ин-
дивидами, находит свое мнимое объяснение в пустой ссылке на врож-
денную — биологически унаследованную — разницу между индивида-
ми. Гегель тем самым воспроизводит главный грех традиционной
концепции «способностей», взваливая вину за неравенство людей в от-
ношении практикуемых ими способов жизнедеятельности на ни в чем
не повинную матушку-природу. Тем самым он совершает грубейшую на-
туралистическую ошибку, которую он сам же так жестоко высмеял в той
нелепой форме, которую та же самая ошибка обрела в «физиогномисти-
ке» и в печально знаменитой «френологии» Галля...
308 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
С этим связаны и сугубо специальные ошибки Гегеля в плане педаго-
гической проблематики. Это, во-первых, его установка, согласно кото-
рой процесс образования состоит прежде всего в полной нивелировке
подхода педагога к ученику. Согласно Гегелю, педагог не может и не дол-
жен искать «индивидуальный подход» и индивидуально-варьируемые
способы педагогического воздействия, не имеет права ни думать, ни за-
ботиться о становящейся индивидуальности человека. Он может и обя-
зан заставить индивида жить и думать в рамках совершенно безличной
дисциплины, в рамках абстрактно-обших правил. И это — все, что дол-
жен делать умный педагог.
Почему? Да просто потому, что «индивидуальный момент» в усвое-
нии и реализации безлично-всеобщих нормативов не в его власти, вне
его компетенции. Ибо этот индивидуальный момент (индивидуальные
вариации всеобщих сил-способностей) определен обстоятельствами,
лежащими вне сферы образования как такового, и именно — врожден-
ными анатомо-физиологическими особенностями воспитанника.
Здесь — самый темный и противоречивый (в дурном смысле слова)
момент в педагогической концепции Гегеля, поскольку «природа», не-
посредственно ответственная за индивидуальные вариации всеобщих
сил-способностей, сама истолковывается далее как нечто производное
от деятельности «абсолютного духа», т. е. мистически переряженной ду-
ховной культуры.
Поэтому ответ Гегеля на указанный вопрос, по существу, темен и ду-
алистичен: индивидуальные вариации в степени присвоения всеобщих
сил-способностей (а их спектр велик — от Канта до его лакея, от Напо-
леона — до повара в обозе наполеоновской армии) определяются зара-
нее либо «природой», либо «абсолютным духом». Но ни в коем случае —
не исторически сложившимися условиями разделения труда, которые
одному предоставляют все возможности достижения высот культуры, а
другому — никаких возможностей в этом отношении.
Остается вне поля зрения Гегеля и та прямая зависимость, которая
существует между условиями образования (условиями приобщения к
культуре, условиями «присвоения» всеобщих сил-способностей) и раз-
делением общественного труда, разделением «человечества» на классы,
на профессионально-отчужденные друг от друга группы «узких специа-
листов» и т. д.
Здесь-то — в понимании этого важнейшего пункта — и находится
точка приложения критической переработки гегелевской концепции
«способностей». Понимание того обстоятельства, что сфера «образова-
309 I Приложение
ния» — это не автономная сфера становления «духа», а сфера, которая в
своей специфической форме активно воспроизводит различия, обуслов-
ленные формой общественного разделения труда, и составляет главное
преимущество марксистской концепции «способностей» перед гегелев-
ской. Только на этом пути и достигается как теоретическое, так и прак-
тически-педагогическое разрешение проблемы «способностей», как ин-
дивидуально присваиваемых в ходе образования всеобщих способов дея-
тельности как безлично-всеобщих (и в этом виде — «отчужденных» от
индивида) схем культурно-образованной жизнедеятельности.
В составе этих схем, как таковых, нет и не может быть абсолютно
ничего «врожденного», априори (природой или богом, что совершенно
безлично) предопределенного. Все эти схемы («способности как тако-
вые») на все сто процентов, а не на девяносто пять и даже не на девяно-
сто девять процентов есть результат, который умно организованный пе-
дагогический процесс и может и должен реализовать в каждом медицин-
ски нормальном индивиде.
Э.В. Ильенков. Философия и культура.
М, 1991. С. 376-381.
Э.В. Ильенков.
Биологическое и социальное
в человеке
Казалось бы, никакой проблемы, заслуживающей серьезного разго-
вора, тут нет. Казалось бы, все просто — человек, с одной стороны, пред-
ставляет собою биологический организм, особь вида Гомо Сапиенс, а с
другой — всегда выступает как член того или иного социального орга-
низма, как представитель общества на определенной ступени его разви-
тия, стало быть — как представитель определенного класса, профессии,
той или иной социальной группы. Чтобы понять это обстоятельство, не
нужно быть ни философом, ни врачом. Это так же очевидно, как и тот
факт, что Волга впадает в Каспийское море.
Почему же в науке на протяжении столетий вновь и вновь возникает
такой вопрос, почему снова и снова вспыхивают споры по поводу того, в
каком именно отношении находятся между собою эти две стороны, эти
два, так сказать, аспекта жизнедеятельности человеческого существа?
Не есть ли этот спор надуманный и не имеющий никакого отношения к
реальной проблематике, в тиски которой человек оказывается то и дело
зажат?
По-видимому, нет. И проблема возникает именно потому, что чело-
век — это не «с одной стороны — социальное, а с другой — биологиче-
ское существо», которое можно расчленить — хотя бы мысленно — на
эти две стороны, а существо в буквальном смысле слова диалектическое.
Это значит, что любое социальное отправление, любое действие, лю-
бое проявление социальной жизни в человеке обеспечиваются биологи-
ческими механизмами, прежде всего — механизмами нервной системы.
С другой же стороны, все биологические функции организма человека
до такой степени подчинены выполнению его социальных функций, что
вся биология становится здесь лишь формой проявления совсем иного
по природе начала.
Поэтому тут всегда и возникает возможность двух полярных толко-
ваний любого конкретного, любого частного случая. А именно — можно
биологические функции организма рассматривать как форму проявле-
ния социальных, исторически определенных функций данного индиви-
да, а можно — как раз наоборот — рассматривать социальные функции
как форму проявления естественно-природных, «родовых» особенно-
311 I Приложение
стей человеческого организма, как лишь внешнюю форму обнаружения
органически встроенных в этот организм функций.
С чисто логической, с формально-логической точки зрения оба под-
хода одинаково правомерны. Поэтому и получаются две встречных,
прямо обратных логики рассмотрения одного и того же факта. И вот эта
возможность мыслить один и тот же факт на взаимно обратных путях и
создает возможность возникновения тут спора уже не формального.
Стоимость — конкретная форма проявления абстракта, потреби-
тельская стоимость — лишь форма воплощения меновой. И не наоборот.
Вопрос возникает, как правило, там, где люди встречаются с той или
иной аномалией, с более или менее резким нарушением обычного,
«нормального» хода человеческой жизнедеятельности и начинают заду-
мываться над причинами этой аномалии, этого нарушения нормы. Где
искать эту причину, нарушающую нормальный, привычный ход жизне-
деятельности, чтобы ее устранить? Речь идет, разумеется, не о единич-
ных случаях, но о таких случаях, которые почему-то имеют тенденцию
становиться типичными, массовыми, и потому требуют некоторого об-
щего решения. Я имею в виду, например, такие факты, как снижение
рождаемости или увеличение процента смертности, рост или падение
числа определенных заболеваний, или, например, статистика преступ-
ности. В общем — любые общезначимые неприятности.
Здесь-то всегда и возникала возможность истолковывать чисто со-
циальные по своему происхождению феномены естественно-природны-
ми причинами, выводить, так сказать, социальное из биологического и,
шире говоря, вообще из естественно-природного, лечить социальные
болезни медицинскими мерами, а органические заболевания врачевать
мерами социального обеспечения.
Гильотен — врач и химикофармацевт.
Этот ход мысли, который в известных условиях и для известных ка-
тегорий лиц становится заманчивым, в истории теоретической культуры
наблюдается постоянно и давно откристаллизовался в целое мировоз-
зрение. Его можно обозначить как натуралистическое воззрение на че-
ловека, на его жизнедеятельность.
Хрестоматийным примером — для нас смешным, а в свое время вов-
се не смешным, — может служить хотя бы тезис Аристотеля, согласно
которому одни индивиды от природы являются рабами, а другие — их
господами. И самое интересное тут в том, что тезис этот возник именно
тогда, когда классическое античное общество начало вступать в фазу
своего заката, своего разложения. Тезис этот возник именно как теоре-
312 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
тическое обоснование обороны, охраны разваливающейся социальной
организации, как контртезис требованиям какого-то иного способа ор-
ганизации жизни, которые уже начинали смутно бродить во многих
головах.
Но натуралистическое объяснение известных социальных феноме-
нов может иметь и не только охранительный, а и разрушительный харак-
тер и направленность. Например, французская буржуазия в 1789 г. под-
нялась на революцию во имя так называемой «природы человека», объ-
явив сословно-феодальный строй—«неестественным», противоречащим
«природе», естественно-природной организации человеческого сущест-
ва. Так, естественным было объявлено право частной собственности,
свободы частной собственности.
Так что за натуралистической иллюзией может крыться как консер-
вативная и реакционная, так и прогрессивная, даже революционная по
своему объективному смыслу концепция. Тем не менее в обоих случаях
эта иллюзия остается иллюзией, в которую могут впадать даже очень
прогрессивно настроенные люди.
Материалистическая философия, будучи принципиальным против-
ником любых иллюзий, не делает исключения и для этой иллюзии, ко-
торая склонна оживать в самых неожиданных формах.
Марксизму пришлось столкнуться с нею уже при самом своем рож-
дении, в ходе полемики с революционно настроенными левогегельянца-
ми. Маркс и Энгельс показали в «Немецкой идеологии» все коварство
этой теоретической иллюзии, которая приводила к тому, что радикаль-
ные левогегельянцы — Бауэры и Штирнер — несмотря на все свои
искренне революционные настроения и фразы, в действительности —
неведомо для себя самих — оказывались теоретическими апологетами
существующего порядка вещей1.
Маркс и Энгельс всегда категорически выступали против всех оттен-
ков натуралистического истолкования человеческой жизнедеятельно-
сти, даже в том случае, когда эта натуралистическая концепция сочета-
лась с политически прогрессивными намерениями, понимая, что эта
иллюзия, в силу того, что это именно иллюзия, а не научно-материали-
стическое объяснение, рано или поздно приведет этих людей и к поли-
тически ложным и вредным решениям, что рано или поздно они, не-
смотря на все свои субъективно-революционные настроения, станут на
охранительные позиции по отношению к существующему порядку ве-
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 424-426.
313 I Приложение
шей — к тому самому порядку, который им кажется ненормальным.
С большинством левогегельянцев так и случилось.
Натуралистическое объяснение основных, массовых бед и ненор-
мальностей нашего столетия сплошь и рядом оказывается очень подхо-
дящей формой мышления для антикоммунизма. В качестве крайнего,
предельного случая этого рода, в котором коварство натуралистического
объяснения выступает особенно отчетливо, можно рассмотреть концеп-
цию Артура Кестлера — теоретика очень и очень на Западе популярного.
Позицию подлинного материализма, сформулированную Марксом,
Энгельсом и Лениным, в общем и целом можно охарактеризовать крат-
ко так:
Все человеческое в человеке — т. е. все то, что специфически отлича-
ет человека от животного — представляет собою на 100 % — не на 90 и
даже не 99 — результат социального развития человеческого общества, и
любая способность индивида есть индивидуально осуществляемая функ-
ция социального, а не естественно-природного организма, хотя, разуме-
ется, и осуществляемая всегда естественно-природными, биологически-
врожденными органами человеческого тела, в частности — мозгом.
Такая позиция многим кажется несколько крайней, преувеличенно
заостренной. Некоторых товарищей пугает опасение, что такая теоре-
тическая позиция может повести на практике к недооценке биологиче-
ских, генетически-врожденных особенностей индивидов, даже к ниве-
лировке и стандартизации. Эти опасения, мне кажется, напрасны. Мне
кажется, наоборот, всякая — даже малейшая — уступка натуралистиче-
ской иллюзии в объяснении человеческой психики и человеческой
жизнедеятельности рано или поздно приведет теоретика, эту уступку
сделавшего, к сдаче всех материалистических позиций, к полной капи-
туляции перед теориями типа кестлеровской. Здесь — «коготок увяз —
всей птичке пропасть». Ибо начинается с рассуждений о генетическом
(то есть естественно-природном) происхождении индивидуальных от-
тенков в составе тех или иных человеческих способностей, а кончается
всегда выводом о естественно-природной врожденности самих этих
способностей по их составу, а опосредованно — через натуралистиче-
ское объяснение этих способностей — к увековечиванию (сначала в
фантазии, а затем и в практике) наличного, на сегодняшний день сло-
жившегося, т. е. исторически унаследованного способа разделения тру-
да между людьми.
Это получается всегда, когда чисто физические показатели челове-
ческого организма (например, рост, цвет волос или глаз) делается для
314 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
теоретика «моделью», по которой он начинает понимать и психические
показатели, такие, как степень умственной одаренности или художест-
венного таланта.
Эта логика неумолимо ведет к тому, что талант (как и его полюс —
идиотизм) начинает казаться отклонением от нормы, редким исключе-
нием, а «нормой» начинает казаться посредственность, отсутствие спо-
собности к творчеству, склонность к нетворческому, пассивному, чисто
исполнительскому труду.
И здесь мне кажется долгом марксиста категорически возражать та-
кому объяснению психических различий. Мне кажется гораздо более
верным — и теоретически и практически — утверждать, что «нормой»
для человека является как раз талант и что, объявляя талант редкостью,
уклонением от нормы, мы просто-напросто взваливаем на матушку-
природу нашу собственную вину, нашу собственную неспособность со-
здать для каждого нормального в медицинском отношении индивида
все внешние условия его развития до самого высокого уровня талантли-
вости.
Поэтому-то мне и кажутся не только нелепыми, но и вредными рас-
суждения о генетической заданное™ умственных способностей челове-
ка. Ибо практическим выводом из этих рассуждений всегда оказывается
ложная стратегия в деле сотрудничества педагога и врача, в деле налажи-
вания этого сотрудничества, которое столь необходимо, когда речь идет
о задаче всестороннего развития каждого человека, т. е. основной задачи
коммунистического преобразования.
Ведь стоит взвалить на матушку-природу, на органику человеческого
тела вину за то, что школа наша выпускает довольно значительный про-
цент бездарных людей и недостаточный процент людей талантливых,
как задача перестройки школы и вообще всех условий развития человека
автоматически подменяется задачей перестройки органики, структуры
мозга и нервной системы индивидов. Отсюда задачу врача и медицины
вообще начинают видеть не в охране и восстановлении биологической
нормы работы организма человека, а в утопической затее перестройки
этой нормы. Либо врача толкают на недостойную роль апологета всех
недостатков нашей школы и нашего воспитания. Сначала сделают ре-
бенка невротиком и даже психопатом, а потом посылают его к невроло-
гу, который, естественно, фиксирует невроз. И получается заколдован-
ный круг, где причину всегда легко выдать за следствие.
Таким образом, проблема отношения биологического и социального
в человеческой жизнедеятельности и психике — это проблема не наду-
315 I Приложение
манная, а жизненная, и врач, так же, как и педагог, должен быть знаком
с общетеоретическим решением этой проблемы в философии марксиз-
ма-ленинизма, чтобы делать поменьше ошибок в частных, в конкретных
случаях, с которыми он сталкивается.
Э.В. Ильенков. Школа должна учить мыслить.
Москва-Воронеж, 2002. С. 72-77.
Э.В. Ильенков.
О «специфике» искусства
Последние годы этот вопрос поднимается у нас нередко. Вопрос не
пустой. Речь идет о той специфической функции искусства, в которой
его не может заменить никакая другая форма общественного сознания.
Однако при его решении слишком часто пользуются очень несовершен-
ной логикой, пытаясь найти это решение на пути внешнего сопоставле-
ния искусства с наукой, с моралью, с политикой и т. д., отыскивая снача-
ла «общее» между искусством и другими формами познания и деятель-
ности, а затем «отличия» от них. Это формально-логический прием
рассуждения и сам по себе плох, поскольку «общее» в итоге оказывается
в одной рубрике, а «различия» — в другой. И уж совсем плохо, когда в
подобного рода «отличиях» хотят видеть еще и выражение «специфиче-
ской сущности» искусства. Как заметил еще Гегель, «отличие» есть, ско-
рее, граница существа дела, а потому лежит там, где суть дела, собствен-
но говоря, кончается, и тем самым «есть то, что не есть суть дела»...
Кроме всего прочего, «отличия», установленные этим способом,
оказываются на поверку еще и мнимыми. Можно было бы привести
кучу примеров, как за «специфические признаки» в таком случае прини-
мают то, что на самом деле в полной мере свойственно и науке, мышле-
нию в понятиях. Подлинное понятие (в отличие от формально-логиче-
ских иллюзий относительно природы «понятия») отражает вовсе не
только и не столько «абстрактно-общее», сколько конкретно-всеобщую
природу индивидуального; не менее тесно, чем художественный образ,
понятие связано с трудом, с формированием предметного мира; вовсе не
чуждо понятию и «эмоциональное значение». Достаточно вспомнить та-
кие образцы «мышления в понятиях», как «Капитал» или «Восемнадца-
тое брюмера», чтобы искусственность многих рассуждений о «специфи-
ке искусства» стала совершенно очевидной. Как правило, в виде «специ-
фических признаков искусства» при этом перечисляются все те черты,
которые на самом деле отличают диалектическое мышление от фор-
мально-логических операций, т. е. те черты, в которых подлинная наука
полностью совпадает с искусством. Показательна в этом плане статья
В. Тасалова в сборнике «Вопросы эстетики»1. Можно везде в этой статье
заменить слово «эстетическое» словом «научно-теоретическое», и все
1 ТасаловВ. Об эстетическом освоении действительности//Вопросы эстетики. Вып. 1.
М., 1958.
317 I Приложение
выводы статьи останутся непогрешимыми, правильными. Это получает-
ся не случайно. Дело в том, что если природу художественного образа
выразить в тех же самых категориях, что и природу «понятия» (а иначе
ведь их сравнить так же невозможно, как пуды с аршинами), то никаких
«различий» обнаружить уже не удастся. В противном случае пришлось
бы допустить в составе художественного образа нечто такое, что прин-
ципиально не поддается выражению в понятии, нечто совершенно ир-
рациональное.
В описанном подходе к вопросу о «специфике» искусства молчаливо
предполагается один старинный предрассудок относительно этой «спе-
цифики» — будто ее следует искать в чем-то таком, что характерно толь-
ко для «искусства» как такового, а за его пределами теряет всякий смысл.
Корни этого предрассудка столь же древни, сколь гнилы; почва, в кото-
рой они находят питательные соки, — это теория «искусства для искус-
ства». Подлинная специфика искусства заключается как раз в обрат-
ном — в том, что оно развивает отнюдь не «специфическую», а всеоб-
щую, универсальную человеческую способность, т. е. способность,
которая, будучи развитой, реализуется в любой сфере человеческой дея-
тельности и познания — и в науке, и в политике, и в быту, и в непосред-
ственном труде. Попутно напомним важную истину марксизма: самое
обособление эстетического развития человечества в форму «искусства»,
т. е. в профессионально обособленную сферу деятельности, есть лишь
исторически преходящая форма этого развития, в своих крайних выра-
жениях характерная только для развитого товарно-капиталистического
способа разделения труда.
«Специфика» искусства заключается в том, что оно формирует и ор-
ганизует сферу чувственного (то есть «эстетического») восприятия чело-
веком окружающего мира. Огромная роль искусства в совокупном раз-
витии человеческой культуры связана как раз с тем обстоятельством, что
специфически человеческая «чувственность» (в том широком значении
этого слова, в котором оно фигурирует в философии) есть культурно-
исторический продукт, а вовсе не простой дар матушки-природы.
Способность чувственно воспринимать окружающий мир — так же
как и способность логически мыслить, рассуждать о нем — формируется
уже самими условиями человеческой жизнедеятельности, в систему ко-
торых каждый человек включен с момента рождения. Поэтому элемен-
тарные, всеобщие формы этих способностей формируются вполне сти-
хийно, — не усвоив их, индивидуум не сможет сделать ни шагу в челове-
чески организованном мире. Однако по-иному обстоит дело с высшими,
318 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
развитыми формами и той и другой способности. Для развития способ-
ности мыслить диалектически «не существует до сих пор никакого иного
средства, кроме изучения истории философии» (Ф. Энгельс). По отно-
шению к способности воспринимать мир в формат развитой человече-
ской чувственности такую же роль играет сокровищница мирового
искусства.
Что искусство осуществляет «воспитание чувств», давно стало об-
щим местом. Но эту формулу нередко толкуют несколько ограниченно,
имея в виду преимущественно морально-этический план. Но в таком
случае искусство начинает казаться лишь неким служебным средством
нравственного воспитания, тогда как это лишь одно из возможных про-
явлений его «специфики», а не сама «специфика» как таковая. Дело в
том, что искусство развивает универсальную чувственность, посред-
ством которой человек вступает в действенный контакт не только с дру-
гим человеком, но и с природой. Ведь человеческие органы чувств оста-
ются одними и теми же независимо от того, на какой объект они, в част-
ности, направлены, и восприятие любого объекта обеспечивается
одними и теми же психическими механизмами.
Немецкая классическая философия, которую занимала главным об-
разом проблема научно-теоретического познания, не случайно сделала
такой сильный и несколько однобокий акцент на роль искусства в раз-
витии чувственности как необходимого компонента теоретического
познания природы и истории. Именно в связи с этим Шеллинг усмотрел
в эстетическом созерцании художественного гения более высокую фор-
му постижения тайн природы, нежели в рассудочном мышлении по ка-
нонам и рецептам формальной логики. Именно в искусстве, развиваю-
щем способность живого, непосредственного созерцания, он увидел
противоядие деревянному формализму рассудка. Гегель, который ре-
формировал самую логику, уже не нуждался в таком обороте мысли, —
диалектическая логика с ее гибкими категориями способна, по его убеж-
дению, выразить глубочайшую тайну природы и духа точнее, чем обра-
зы, рожденные художественным гением. Однако и он определил
искусство как ту форму познания абсолютной истины, которая непо-
средственно предваряет логически-теоретическое ее постижение, — как
первую фазу «абсолютного духа» (третьей, последней фазой у него стала
философия). Это, в частности, означало, что только тот индивид, спо-
собность созерцания которого развита мировым искусством, способен
подняться на последнюю, высшую ступень интеллектуального развития,
на ступень диалектического мышления. Искусство и развиваемая им
319 I Приложение
способность созерцания в его системе потому и играет роль ступени са-
мопознания абсолютного духа, т. е. логических («абсолютных») законов
и категорий человеческого духа и природы...
При общем ложно-идеалистическом понимании, при всех связан-
ных с ним мистических моментах немецкая классическая философия и
эстетика жестко установили некоторые важнейшие истины, связанные с
ролью эстетического развития человечества в процессе теоретического
познания. В частности, в плане нашей темы важно следующее. Гегель,
подытоживая исследования Канта, Фихте и Шеллинга, дал очень тонкие
анализы действий, которые совершает человек в акте живого созерцания
явлений. Он в полной мере учитывал важность того факта, что осмыс-
ленное («интеллектуальное») созерцание явлений, в отличие от просто-
го глядения на них, всегда обеспечивается действием так называемой
«силы воображения», и показал, что высшие формы этой способности, и
прежде всего «продуктивное воображение», или, как ее еще называют,
«творческая фантазия», составляют специфически преобладающую осо-
бенность художественного творчества — ту самую особенность, преоб-
ладание которой над другими и делает человека художником, субъектом
художественного творчества.
Развитие способности созерцать окружающий мир человечески раз-
витыми глазами и составляет, по Гегелю, специфическую миссию худож-
ника в совокупном процессе развития духовной культуры человечества.
Но поскольку для Гегеля как для идеалиста последней целью развития
всей духовной культуры является логика, т. е. чисто теоретическое по-
знание тех всеобщих законов, которым подчиняется эволюция всей ду-
ховной культуры человечества, — постольку искусство и оказывается у
него в конце концов лишь средствам логики, служанкой логики, ее не-
совершенным «чувственным прообразом», который надо преодолеть,
чтобы твой индивидуальный интеллект мыслил в абсолютном согласии
с «абсолютным разумом», сливался бы с ним.
Поэтому Гегель и полагал, что золотой век искусства миновал вместе
с античной формой культуры духа, и считал, что чем дальше, тем больше
чисто теоретическое отношение к миру вытесняет художественно-эсте-
тическое восприятие в сферу досуга и лишает его того серьезного значе-
ния, которое ему придавалось в античном мире. Это как раз и есть по-
следствие «идеализма мысли», характерного для всей системы Гегеля.
Если мышление о мышлении (то есть логика как наука) есть высшая
цель, то все остальное — и не только искусство, а и реальное материаль-
ное производство, и политическая история человечества, и войны, и ре-
320 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
волюции — это все лишь средства, лишь «издержки производства», фи-
налом и продуктом коего оказывается чистая логика.
Маркс разгромил эту панлогическую иллюзию Гегеля, исходя из
того, что вовсе не логическое мышление и не логика, а реальнее чув-
ственно-предметное формирование природы и развитие производи-
тельной силы человека есть самоцель истории человечества, по отноше-
нию к которой все остальное — логическое мышление, равно как и ис-
кусство, — является средствами, не имеющими цели внутри себя (Гегель
полагал, что мышление, и только мышление, есть самоцель). Способ-
ность логически мыслить и способность созерцать окружающий мир
развитыми человеческими глазами здесь уже не находятся в отношении
субординации, в отношении цели и средства, в отношении высшего и
низшего по рангу способов отражения действительности. Здесь это оди-
наково важные и равноправные «средства», служащие, в конце концов,
общей им обеим «цели» — развитию производительной силы человека
(в самом широком смысле этого понятия — в смысле способности твор-
чески преобразовывать природу).
В процессе формирования творческих потенций человека искусство
участвует как равноправный сотрудник философии. Если философия
развивает способность теоретически мыслить, то искусство совершен-
ствует способность видеть, чувственно созерцать окружающий мир, —
это две взаимно дополняющие способности, одна без другой становя-
щиеся бесплодными.
Эстетически неразвитый индивидуум сильно проигрывает как сила
творческая: для него характерен как раз формально-догматический тип
интеллекта, свидетельствующий о недостаточном развитии продуктив-
ной силы воображения, и именно потому, что последняя развивается и
совершенствуется специально как раз искусством.
Специфическая роль силы воображения в акте познания заключает-
ся в том, что она позволяет соотносить формально усвоенные знания с
единичными, еще никак не «формализованными» (не выраженными
еще в общих формулах, в категориях) фактами, данными в живом созер-
цании. Без нее одно с другим соотнести вообще нельзя. Это важно под-
черкнуть по той причине, что под «силой воображения» часто понимают
способность выдумывать то, чего в действительности нет. Между тем
действие силы воображения обеспечивает прежде всего умение правиль-
но видеть то, что есть, но еще не выражено в виде понятия.
Попробуем объяснить без цеховой терминологии, что такое «про-
дуктивное воображение». Вот наглядный пример.
321 I Приложение
В кинофильме «Жуковский» (фильм посредственный, не ради худо-
жественных достоинств приходится его здесь вспоминать) есть хороший
кадр. Герой фильма идет по улице. Льет дождь, спешат прохожие, но Жу-
ковский ничего кругом не замечает — он настолько погружен в свои тео-
ретические размышления, что все вокруг кажется ему каким-то пестрым
маревом, сквозь которое он старается рассмотреть совсем другую дей-
ствительность. Перед его умственным взором — только формулы, вы-
кладки, расчеты... Вот он остановился перед ручьем, ищет, где бы пере-
шагнуть, не замочив ног. И тут его взгляд падает на кирпич, валяющийся
посреди потока текущей воды. Стоп! Жуковский внимательно всматри-
вается, остановился. В чем дело? Ничего не замечал человек, а вот кир-
пич приковал его внимание. Наплывом (прием, позволяющий показать
факт глазами действующего лица) несколько изменилась форма кирпи-
ча; соответственно изменился характер обегающей его струи воды... На
лице героя — радость открытия: вот оно — искомое решение задачи, вот
она — общая идея расчетов, выкладок, принцип решения!
Это тот самый момент, когда в действие вступает сила продуктивно-
го воображения. Это она позволила выделить из массы пестрых, бросаю-
щихся в глаза фактов один-единственный факт. Это она позволила вы-
делить в этом факте не его «дурную единичность», не кирпич в ручье, а
всеобщность — геометрически определенное тело в обегающей упругой
струе. Это она позволила повернуть факт в поле воображения в такой
ракурс, при котором «заиграла» эта всеобщность. Это тот самый момент,
когда «жизнь встает в другом разрезе и большое понимаешь через ерун-
ду» (Вл. Маяковский). Формальная логика подобного рода факты толку-
ет чаще всего как действие по так называемой «аналогии». Нет ничего
ошибочнее. Аналогия есть просто мысленный перенос заранее извест-
ного «общего признака» с одного объекта на другой, притом перенос «на
авось». Здесь совсем иное — впервые увиден такой «общий признак»,
такое «общее», которого до сих пор никто не «видел», хотя и тысячи раз
глядел на него.
Здесь произошло своеобразное короткое замыкание напряженно
ищущей теоретической схемы на частный факт, «всеобщего» на «еди-
ничное» — то самое замыкание, которое в принципе недостижимо чисто
формальными операциями с «общими», уже известными знаниями.
Итог — решение проблемы, неразрешимой чисто формальными сред-
ствами, формальными умозаключениями. А вот другой, противополож-
ный пример, пример отсутствия силы воображения, который рассказан
писателем Львом Кассилем. Некий директор средней школы получил из
322 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
роно распоряжение — не акцентировать внимания старшеклассников на
такой деликатной проблеме, как любовь. Насколько умно само распоря-
жение — вопрос другой. Любопытно то, что сделал директор. Прежде
всего он механически довел распоряжение до сведения всех учителей.
Далее директор решил проявить и личную инициативу: он приказывает
преподавательнице старших классов по имени Любовь Ивановна... пе-
ременить имя. Случай предельный, карикатурный, но, как всякий пре-
дельный случай, очень поучительный. Здесь отсутствует сила воображе-
ния. Итог — чисто формальное соотнесение общего распоряжения с
единичным фактом, т. е. действие, совершающееся исключительно по
готовой общей схеме, только по готовому названию и ничего, кроме на-
звания, в факте не ухватывающее.
Думаю, никто не сомневается в том, что, если этот директор попадет
в Третьяковскую галерею, он увидит в ней только выставку дорогостоя-
щих наглядных пособий к общим прописям школьной морали или к
урокам истории. Самого главного же качества искусства — силы красо-
ты — такой человек не увидит. Это можно сказать с уверенностью зара-
нее. А почему? Потому, что эстетическая недоразвитость органически
связана с отсутствием той самой силы воображения, которая как раз и
позволяет видеть индивидуальность факта в свете всеобщего, поднимать
единичное во всеобщее и, наоборот, индивидуализировать общее знание
(распоряжение, научную формулу и т. д. и т. п.) с умом, а не по штампу,
не по ярлыку, не по названию, т. е. не формально, а творчески.
Это вовсе не случайная связь. Дело в том, что умение понимать кра-
соту (художественного ли произведения или реального факта) по самой
природе эстетического восприятия связано со способностью видеть как
раз индивидуальность, но не «дурную», а так называемую всеобщую ин-
дивидуальность предмета, факта, человека, события, — со способностью
в самом акте созерцания сразу схватывать факт в его всеобщем значении,
«в целом», не производя еще детального анализа, т. е. со способностью
«видеть целое раньше его частей». В этой своеобразной способности Гете
усматривал всю тайну своего собственного художественного гения и ху-
дожественных достоинств своих творений, тайну их красоты — хотя, как
само собой понятно, эта способность нужна не только в искусстве, не
только художнику.
Противополагая свой метод научного мышления гегелевскому,
Маркс подчеркнул, что исследуемый предмет — «живое конкретное це-
лое» — должен «постоянно витать в представлении как предпосылка»
всех теоретических операций. В понятии, т. е. в системе строго опреде-
323 I Приложение
ленных абстракций, предмет еще не выражен — это как раз и предстоит
сделать. Надо ли говорить, что удержать в представлении такое гранди-
озно сложное «целое», как товарно-капиталистическая формация (о ней
непосредственно и идет речь в приведенной цитате), не так легко и не
так просто, как образ стола или стула. Без высокоразвитой силы вообра-
жения этого сделать, конечно, не удастся. Гениальному автору «Капита-
ла» она была свойственна в высшей степени. И можно ли в связи с этим
считать случайностью, простым совпадением то обстоятельство, что
Маркс всю свою жизнь, а особенно в юности, когда личность формиру-
ется особенно интенсивно, проводил так много времени в духовном об-
щении с Эсхилом, Шекспиром, Мильтоном и Данте, Гете и Серванте-
сом? Его эстетические вкусы и симпатии определенно тяготели к этому
кругу авторов, его личность сложилась под сильнейшим влиянием этих
гениев, а не только Гегеля и Рикардо, Фурье и Сен-Симона... Случай-
ностью этот факт можно посчитать лишь в том случае, если понимать
человеческую личность как простой набор «разных» способностей, а не
как органическое целое, не как индивидуальность.
А разве можно полностью понять личность Ленина, забыв о той
роли, которую сыграло в его жизни искусство? На его рабочем столе
гетевский «Фауст» лежал рядом с «Наукой логики» Гегеля. А Ленин ни-
когда не видел в искусстве простого средства отдыха или развлечения.
Его отношение к искусству было всегда очень серьезным — отношением
революционера-коммуниста. В его восприятии российской действи-
тельности было очень много от гневной сатиры Щедрина, а Толстой по-
мог ему увидеть действительность глазами крестьянина, что было очень
важно для Ленина-политика. А известная всем быстрота и точность его
непосредственных реакций на события, на слова и поступки людей, его
поразительное умение по какой-то детали моментально улавливать об-
щий смысл надвигающегося события — та «интуиция», которая многих
удивляла, — разве все эти драгоценные качества, столь органично до-
полнявшие силу его теоретического гения, можно понять, забыв об от-
ношении Ленина к искусству?
Мы никогда не забываем о том огромном значении, которое должно
иметь и имеет для развития искусства наше теоретическое, марксист-
ско-ленинское мировоззрение. Но не всегда мы вспоминаем о другой
стороне их взаимно плодотворной связи — о том, что и рождение и раз-
витие нашего теоретического понимания действительности, нашей тео-
рии, философии и политической экономии было во многом обязано
искусству, о том, что Шекспир и Гете, Щедрин и Толстой были естест-
324 I С.Н. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
венными союзниками Маркса, Энгельса и Ленина в их революционной
борьбе, и союзниками могучими.
Эта сторона дела сравнительно мало проанализирована и оценена на-
шей философией и эстетикой, — между тем фактов, которые требуют глу-
бокого анализа, в этой связи известно очень много. Вряд ли случаен тот
факт, что ряд крупных математиков считает «красоту» и развитое чувство
красоты эвристическим принципом своей науки, главным принципом
математической интуиции. Многие математики (теоретики, а не простые
вычислители, действующие по штампам типовых решений) не раз выска-
зывали утверждение, что музыка, и именно инструментальная музыка,
способствует развитию специфически математической интуиции, уме-
нию видеть и преображать мир в плане «чистого» пространственно-вре-
менного континуума... Известно, что Альберт Эйнштейн имел почти про-
фессиональное отношение к скрипке, а Поль Дирак категорически ут-
верждал, что гипотезу о существовании протона, которую впоследствии
блестяще подтвердили строгие расчеты и эксперименты, его побудили
выдвинуть вначале «чисто эстетические» соображения. Циолковский не
раз говорил, что его основные идеи сформировались под сильнейшим
воздействием художественной научно-фантастической литературы...
Фактов подобного рода слишком много, чтобы от них можно было
отмахнуться словом «случай» или «внешняя связь». Эстетическое разви-
тие индивидуума — не самоцель, индивидуум учится понимать красоту
картин вовсе не для того, чтобы наслаждаться следующими, очередны-
ми картинами. Способность, развитая потреблением плодов искусства,
раскрывается затем не только на очередные плоды искусства же, а на
весь мир — и в этом все дело, в этом подлинный смысл и значение «эсте-
тического воспитания».
Дело в том, что развитое эстетическое чувство с его принципом кра-
соты как раз и позволяет верно схватывать образ «целого», до того как
будут «проверены алгеброй» все частности и детали этого «целого», до
того как это конкретное живое целое будет воспроизведено в мышлении
в форме строго логически развитой системы абстракции. Дело в том, что
потребление плодов искусства развивает ту самую силу творческого во-
ображения, которая позволяет человеку не просто глядеть на окружаю-
щий мир, но видеть его высокоразвитыми человеческими глазами, поз-
воляет ему преображать мир в представлении не по личному капризу и
не по готовому штампу, а свободно, т. е. по законам красоты, считаясь с
подлинной, всеобщей индивидуальностью вещи, раскрывая эту всеоб-
щую индивидуальность.
325 I Приложение
Подвергая критической переработке достижения немецкой класси-
ческой философии, К. Маркс уже в 1844-1845 гг. показал, что тайна кра-
соты заключается именно в свободном формировании предметного
мира — совершается ли это формирование реально или только в плане
воображения, т. е. в художественном творчестве, в поэзии и искусстве.
Но свобода вообще — а свобода воображения ее особенный слу-
чай — есть не что иное, как действие сообразно необходимости. Это ак-
сиома диалектики. С этим и связано то обстоятельство, что развитое
эстетическое чувство отталкивает продукты произвольного, т. е. некуль-
турного, неразвитого, воображения, так же как и продукты действий по
абстрактно-общей, механически заученной схеме, по штампу, по внеш-
ней формальной аналогии, ибо подлинной свободы нет ни там, ни здесь.
Красота продукта появляется лишь там, где действие совершается
сообразно некоторой цели, а не под давлением внешних обстоятельств.
Поэтому развитое чувство красоты и выступает как верный критерий
свободной реализации цели, выражающей действительную, а не мни-
мую необходимость, а эстетическое воспитание человека способствует
превращению индивидуума из пассивного объекта внешних воздей-
ствий, из «винтика» механизма общественной жизни — в самодеятель-
ного субъекта исторического действия, в творческую индивидуальность.
И наоборот, «искусство», разлагающее и развращающее силу сво-
бодного воображения, воспитывающее произвол воображения, по са-
мому существу враждебно и задачам коммунистического воспитания
человека.
Эстетически неразвитый индивидуум неспособен самостоятельно
совершать переход от формально усвоенных им общих знаний к живой
конкретности, к индивидуальности факта, события, ситуации. В окру-
жающей действительности он всегда будет видеть только то, что уже за-
ранее известно ему из учебников, инструкций и распоряжений, — то,
что заранее «закодировано» в его памяти. Он всегда будет обманываться
словами, названиями: новое в жизни и искусстве он увидит и признает
только тогда, когда на этом новом будет вывешена надпись «сие — но-
вое». В математике он в лучшем случае будет хорошим вычислителем,
действующим по готовым штампам типовых решений. В затруднитель-
ных ситуациях, на которые теория не заготовила ему точного рецепта, он
всегда растеряется; от действия по привычному штампу он сразу перей-
дет к действиям по чистому произволу. И не случайно — ибо путь сво-
бодного воображения всегда пролегает между Сциллой штампа и Хариб-
дой произвола и требует высококультурной силы воображения, умения
326 I C.H. Мареев. Э.В. Ильенков: жить философией
самостоятельно, а не по указке видеть жизнь, конкретность фактов.
О новом такой индивидуум всегда будет судить на основании старых
усвоенных им формальных штампов, а все, что под них формально не
подводится, он расценит как своеволие, как каприз. Зато старье, выве-
сившее на фасаде красный флаг с надписью «новое», он автоматически
примет за действительно новое, одобрит и санкционирует. Такой чело-
век переименует Любовь в Хавронью и предоставит улице формировать
представления школьников о любви; потом он первым же будет возму-
щаться, когда эти представления окажутся свинскими. Развивая, дис-
циплинируя и оттачивая силу воображения, позволяющую человеку са-
мостоятельно видеть конкретные факты в свете общей перспективы раз-
вития, искусство (настоящее, большое, подлинно реалистическое
искусство) и осуществляет свою важную миссию в общем деле борьбы за
коммунизм, за всестороннее развитие индивидуума.
Искусство для нас — не ветка сирени, которую можно взять, а можно
и не взять с собой в космос. Без искусства и развиваемого им эстетиче-
ского чувства, связанного с культурой силы воображения, не будет ни
ракеты, ни человека, способного на ней лететь. Развитое чувство красо-
ты — это верный компас, указывающий людям верное направление на
коммунизм в любой конкретной области жизнедеятельности, могучий
союзник партии и марксистско-ленинской теории.
Э.В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал.
М., 1984. С. 213-224.
Послесловие
Однажды ко мне обратилась некая молодая особа за советом, по ка-
кой проблеме ей написать кандидатскую диссертацию по философии.
Я ей предложил проблему идеального. Когда же она сказала об этом
своему научному руководителю, уважаемому профессору МГУ, тот за-
явил, что этот вопрос исчерпан и делать тут нечего. Девица оказалась
обескураженной. Я тоже. Но если человек заявляет, что с идеальным уже
все ясно, то тут ничего не поделаешь. «Материалист, опирающийся лишь
на философию ядреного здоровья, — заметил Томас Манн, — непремен-
но будет утверждать, что духовное всего лишь фосфоресцирующий про-
дукт материального»1.
Идеальное только отсвет материального. Так вопрос решал «диамат».
Это там что-то такое «в голове». Я же, будучи студентом, после очеред-
ной лекции Игоря Сергеевича Нарского уже в коридоре спросил: так где
оно, идеальное, в голове, или не в голове. Уважаемый профессор уверен-
но ответил: конечно, в голове, это только Ильенков считает, что оно не в
голове. Понятно, что проблема, таким образом, закрыта. А я уже к треть-
ему курсу полностью разочаровался в нашей профессуре и впал в тоску.
А нам говорят, зачем тосковать, зачем печалиться, зачем «эмоциональ-
ные перехлесты»...
Проблема идеального снова встала остро, и не только для меня, уже
после смерти Ильенкова. И это уже было связано с М. Лифшицем, кото-
рому казалось, что Ильенков решает проблему идеального по-кантиан-
ски. Вот и приходится теперь отвечать не только на упрек Нарского в
том, что у Ильенкова идеальное не в голове, но и на упрек Лифшица, что
у Ильенкова оно как будто бы только «в голове».
Манн Т. Волшебная гора: В 2 т. Т. 2. М., 2005. С. 411.
Мареев Сергей Николаевич
«Э.В. Ильенков: жить философией»
(научное издание)
Корректор: Башлай И.М.,
группа допечатной подготовки изданий:
Злаина М.В.,
Исакова Т.В.,
Коновалова Т.Ю.,
Крылов К.А.
Подписано в печать 10.11.2014. Формат 60 X 90/16.
Бумага офсетная.
Усл. печ. л. 20,50. Тираж 500 экз. Заказ № 6295
Издательство «Академический проект»
(общество с ограниченной ответственностью),
адрес: 111399, г. Москва, ул. Мартеновская, 3;
сертификат соответствия
№ ЮСС RU. AE51. H 16070 от 13.03.2012;
орган по сертификации ЮСС RU.0001.11AE51
ООО «Профи-сертификат».
Издательство «Трикста »
(общество с ограниченной ответственностью),
адрес: 111399, г. Москва, ул. Мартеновская, 3.
Отпечатано способом ролевой струйной печати
в ОАО «Первая Образцовая типография»
Филиал «Чеховский Печатный Двор»
142300, Московская область, г. Чехов, ул. Полиграфистов, 1
Сайт: www.chpd.ru, E-mail: sales@chpd.ru, т/ф. 8 (496) 726-54-10
По вопросам приобретения книги
просим обращаться в издательство:
телефоны: +7 495 305 3702, +7 495 305 6092,
факс: +7 495 305 6088,
e-mail: info@aprogect.ru, zakaz@aprogect.ru,
интернет-магазин: www.academ-pro.ru.