С. И, КО ВАЛЕ В
ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ
ПРОИСХОЖДЕНИЯ
ХРИСТИАН СТВА

СЕРГЕЙ ИВАНОВИЧ КОВАЛЕВ
(1 8 8 6 - 1 9 6 0)

АКАДЕМИЯ НАУК СССР
МИНИСТЕРСТВО КУЛЬТУРЫ РСФСР
МУЗЕЙ ИСТОРИИ РЕЛИГИИ И АТЕИЗМА
С. И. КО ВАЛЕ В
ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ
ПРОИСХОЖДЕНИЯ
ХРИСТИАНСТВА
ПОД ОБЩЕЙ РЕДАКЦИЕЙ
А К А А, Е /Л И К А
В. В. СТРУВЕ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
МОСКВА • ЛКНИНГР АД
1964

Ответственный редактор
доктор исторических наук Е.М.Ш ТАЕ РМАН
Составитель тома и автор вступительной стать»
М. М. К У Б Л А тх О В

ОТ СОСТАВИТЕЛЯ
Настоящая книга является сборником работ, написанных
С. И. Ковалевым в последнее десятилетие его жизни. В книгу,
кроме ранее опубликованных работ, включена часть его большой
монографии «Античное христианство», над которой С. И. Ковалев
работал до последних дней. В архиве автора сохранились мате¬
риалы, из которых видно, что названная работа складывалась на
основе университетского курса по истории христианства, читанного
им в середине 50-х годов на историческом факультете Ленинград¬
ского государственного университета им. А. А. Жданова. Моно¬
графия «Античное христианство» была задумана С. И. Ковале¬
вым как двухтомный труд, охватывающий период от возникновения
христианства до падения римского рабовладельческого общества.
Первый том должен был состоять из следующих 12 глав: 1) Вве¬
дение. 2) Источники по истории раннего христианства. 3) Историо¬
графия раннего христианства. 4) Причины возникновения хри¬
стианства. Римская империя I в. н. э.: экономика, социально-
политические отношения, духовная жизнь. 5) Возникновение
христианства: время, место. Проблема «основателей» христианства.
6) Первоначальное христианство. Социальный и племенной состав
христианских общин. Их организация. Вопрос об общности иму¬
щества. 7) Эволюция первоначального христианства и ее причины.
8) Борьба внутри христианства. Первые ереси. 9) Христианство
и Римская империя. Вопрос о гонениях. 10) Образование христиан¬
ской церкви. 11) Легализация христианства и фактическое пре¬
вращение его в государственную религию. 12) Заключение. Исто¬
рическое значение раннего христианства. Второй том должен был
охватить, по определению С. И. Ковалева, «два-три последних сто¬
летия Римской империи». Более подробной разработки содержания
второго тома в бумагах покойного не оказалось.
С. И. Ковалеву удалось осуществить только часть этого за¬
мысла. Оставшаяся рукопись содержала лишь первые шесть глав
первого тома и несколько страниц седьмой главы.
В книге встречаются некоторые повторения. Они объясняются
самим характером сборника: кроме публиковавшихся уже статей
в него входит и часть неопубликованной монографии, которая
!♦
3

в ряде вопросов перекликается с упомянутыми статьями. Исклю¬
чение таких повторений нарушило бы композицию отдельных раз¬
делов, создало бы смысловые лакуны и, следовательно, необхо¬
димость существенной переделки авторского текста, что едва ли
целесообразно, поскольку издаваемая книга имеет также и мемо¬
риальный характер. По этим же соображениям оставлены без
значительных изменений и те конспективно изложенные раз¬
делы (например в главе II), которые автор имел в виду в даль¬
нейшем углубить и расширить. Для того, чтобы ориентировать
читателя в новейшей литературе, в книгу включены ссылки на
некоторые издания, которые не могли быть известны автору.
В подготовке сборника «Основные вопросы происхождения хри¬
стианства» принимали участие академик В. В. Струве" — общая
редакция, Е. М. Штаерман — ответственный редактора М. М. Куб-
ланов — составитель сборника и автор вступительной статьи,
И. П. Тарасова — составитель указателей.
В работе над аппаратом принимала участие И. С. Свенциц-
кая.

СЕРГЕЙ ИВАНОВИЧ КОВАЛЕВ
(1 8 86 — 1 96 0)
В одном из общественно-политических журналов начала 20-х го¬
дов среди статей по теории и практике международного рабочего
движения и объявлений, извещающих о восстановлении электри¬
ческого освещения на петроградском ипподроме, создании тройки
по борьбе с взяточничеством и выпуске для рабочих и служащих
акций общества «Добролет», затерялась маленькая рецензия на
только что вышедшую книгу по истории первобытной культуры.
Под рецензией стояла подпись: «С. Ковалев».1 Автору шел тридцать
шестой год, но эта набранная петитом страничка была его первой
печатной работой. . .
Биография С. И. Ковалева теснейшим образом связана с «био¬
графией» эпохи. Поступив на историко-филологический факультет
Петербургского университета в 1910 г., он получил возможность
закончить его лишь спустя 12 лет. Вместе со своим поколением про¬
ходил он «курс» мировой и гражданской войны.
Закончив мировую войну в чине прапорщика, С. И. Ковалев
сразу после Великой Октябрьской социалистической революции
стал преподавателем школ рабочей молодежи в Петрограде. Этот
переход не был случайным; он был подготовлен всем ходом форми¬
рования взглядов С. И. Ковалева.
В нашем распоряжении имеются некоторые небезынтересные
материалы, рисующие С. И. Ковалева как интеллигента, весьма
критически воспринимавшего порядки царской армии и пытав¬
шегося в меру своих возможностей (в период своей службы в армии
он был начальником учебной команды) противодействовать этим
порядкам. С. И. Ковалев решительно выступал против кулачных
расправ с солдатами, нередко учиняемых «унтерами» и самими офи¬
церами. Он требовал от своих подчиненных уважения к челове¬
ческому достоинству солдата. Наряду с этим он пытался заниматься
среди них просветительством. А когда в февральские дни 1917 г.
возникла опасность использования его подразделения для расстрела 11	Рецензию С. И. Ковалева на книгу проф. Рожицына «Очерки истории
первобытной культуры» (Харьков, 1922) см.: «Под знаменем коммунизма»,
Пгр., 1922, № 2, стр. 129.
5

бастовавших рабочих, С. И. Ковалев приложил все силы и пред¬
отвратил это преступление.
Упоминавшаяся выше первая печатная заметка С. И. Ковалева
интересна в том отношении, что в ней уже в начале творческого
пути автора проявляется та стержневая линия, которая прохо¬
дит через все последующие его работы. Это — непреходящий ин¬
терес к вопросам методологии истории, которые он и на заре своей
научной деятельности и в последующие годы жизни ставит во главу
угла любого исторического исследования. Рецензируя работу
Рожицына по истории первобытной культуры, С. И. Ковалев
упрекает его за то, что у него «хромает методология», что он не¬
правильно определяет предмет и задачи исторической науки, по¬
скольку не рассматривает ход развития человеческого общества
как единый и закономерный процесс.
В другой статье того же времени 2 С. И. Ковалев отмечает,
что историческая наука России стоит на великом переломе. Пере¬
ворот, произведенный Марксом в области истории, открытие
им метода, сделавшего ее подлинной наукой, предоставил исследо¬
вателям большие возможности. И то обстоятельство, что марксизм,
впервые за семьдесят лет, перестал быть гонимым учением именно
в России, налагает на советскую историческую науку особую от¬
ветственность. Автор видит в близкой перспективе задачу создания
марксистской всемирной истории, обнимающей все времена и на¬
роды. «Впереди, — пишет он, — вся огромная работа создания
единой синтетической истории человеческого общества».3
Представляет интерес отношение С. И. Ковалева к старой оте¬
чественной науке в области истории древнего мира. Критикуя
ее методологию, ее неспособность, а порой и нежелание подняться
в общетеоретических вопросах над уровнем «доброго старого вре¬
мени», ее небрежение анализом социально-экономических отно¬
шений ит. п.,4 он вместе с тем не упускает из виду ее достижения
в области источниковедения, методики, классификации и других
первичных приемов исследования, без которых невозможно «ре¬
месло» историка.
С. И. Ковалев призывает учиться всему ценному, что заклю¬
чено в дореволюционном антиковедении. Учиться повсюду, где
это возможно — этот девиз, обретший силу вместе с рождением
Советского государства, преломляется автором в области задач
исторической науки. «Вот тем-то и ценна старая буржуазная
наука, — пишет он по поводу двух только что опубликованных
академических изданий по истории древнего мира, — что в ней
та „выучка“, та „школа“, то „ремесло“, та научная добросовест¬
ность, без которой нельзя построить никакой науки. Нам, мар-
2	С. К о в а л е в. Из исторической литературы за 1922 г. «Под знаменем
коммунизма», 1923, № 1—2, стр. 89.
3	Там же, стр. 96.
4	Там же, стр. 91.
в

ксистам, это нужно особенно хорошо помнить, ибо у нас нет ни
школы, ни ремесленной выучки. . . В этом, конечно, нет нашей
вины, ибо все это прекрасно объясняется теми условиями, в кото¬
рых нам приходилось, приходится и еще долго придется рабо¬
тать, но в этом наша величайшая беда. И если мы можем, хотим и
должны построить свою науку, то нам нужно только одно: учиться,
учиться и учиться. А учиться можно и должно не только в старых
академиях и университетах».5
С 1920 г. С. И. Ковалев начинает преподавательскую деятель¬
ность в Красноармейском университете им. Н. Г. Толмачева и дру¬
гих высших военных учебных заведениях, а с 1924 г. — в Ленин¬
градском государственном университете. К этому времени определя¬
ется и круг его научных интересов. Читая общие курсы по истории
древнего мира в целом (включая и историю первобытного об¬
щества), С. И. Ковалев все более тяготеет к античной истории,
в которой он прежде всего стремится отыскать общие закономерно¬
сти, превращающие историческую науку из «корзины тряпич¬
ника» — набора всевозможных фактов и хаотических случай¬
ностей — в систему познания закономерностей исторического
процесса.
Необходимо отметить, что 20-е годы в советской исторической
науке являются временем поисков. Они характеризуются разно¬
образными попытками применения марксистской методологии при
изучении всеобщей истории. Это находит отражение и в историо¬
графии древнего мира.
В 1920—1922 гг. выходит трехтомная работа А. И. Тюменева
«Очерки экономической и социальной истории древней Греции»,
которая может быть оценена как первый шаг советской историо¬
графии на этом пути. В названной работе делаются некоторые по¬
пытки преодоления модернизаторских тенденций буржуазной
историографии. Экономическая история занимает в ней большое
место. Но, хотя автор и признает общественный строй Греции
рабовладельческим, ему еще не удается возвыситься до понимания
рабовладения как закономерной общественно-экономической фор¬
мации. В научно-популярной книжке В. С. Сергеева «История древ¬
него Рима», вышедшей в 1922 г., говорится о римском капитализме,
античном феодализме и тому подобных категориях зарубежной
буржуазной историографии.
Работам С. И. Ковалева этого периода в общем присущи мето¬
дологические изъяны своего времени. В двухтомном курсе лек¬
ций,6 охватывающем историю первобытного общества, Древнего
5	Рецензию С. И. Ковалева на «Анналы» (1922, № 2) и книгу А. С. Лаппо-
Данилевского «Методология истории» (вып. 1, Пгр., 1923) см.: «Под знаменем
коммунизма», 1923, № 3.
6	С. И. Ковалев. Курс всеобщей истории. Т. I, Пгр., 1923; т. II,
Л., 1925.
7

Востока и Древней Греции, как и в популярной книжке по всеоб¬
щей истории,7 автор прибегает к той же терминологии.
Термины «капитализм», «феодализм», «крестьянская револю¬
ция» находят прибежище в его оценках социальных и политических
аспектов античности. Но уже тогда обнаруживается стремление
С. И. Ковалева применить общие положения марксизма в освеще¬
нии фактов древней истории. Так, давая оценку Фукидиду, он
особо отмечает, что тот «за всяким идеалистическим мотивом ищет
его материальную подкладку»,8 что «причины исторических явле¬
ний у Фукидида в большинстве случаев вполне материального
характера. Они кроются в условиях хозяйственной жизни народа,
в имущественных отношениях эпохи».9 Рассматривая учение Пла¬
тона, Сергей Иванович пытается вскрыть социальные корни его
философии.10 11 В годы огромного накала классовых и идеологиче¬
ских битв автор стремится преломить оценку крупнейшего филосо-
фа-идеалиста древности сквозь призму борьбы материализма и
идеализма. Он замечает, что платонизм — одна из наиболее реак¬
ционных форм идеализма и что «еще в наши дни философы гиб¬
нущей буржуазии пытаются опереться именно на платонизм».11
Он развенчивает платоновское идеальное государство за его оли¬
гархический и антидемократический характер.
Критикуя некоторые положения Белоха, Э. Мейера, Пельмана,
проецирующих социально-экономические категории и черты совре¬
менного капиталистического общества на античный мир, С. И. Ко¬
валев стремится выявить заключенную в этом классовую полити¬
ческую тенденцию. Он отмечает, что данная теория весьма удобна
для буржуазии, «ибо она гласит: „так было, так будет“. Точно так
же, как бесплодна была борьба за „социализм“ античного проле¬
тариата, так же утопичны и все мечты пролетариата совре¬
менного»,12 и хотя сам автор курса, как мы уже отмечали, стоит
еще на ошибочных позициях своего времени и говорит и об антич¬
ном пролетариате, и о промышленном капитале, и о мануфактурах,
он испытывает все же потребность оговориться, что все это катего¬
рии sui generis особого рода,13 что термин «античный пролетариат»
вводится автором «за неимением подходящего слова» 14 и не должен
пониматься в его современном значении.
Заслуживает быть отмеченным, что, полемизируя с А. И. Тю-
меневым, С. И. Ковалев выступает против упрощения вопроса
о характере античного производства и отрицания свободного
7	С. И. Ковалев. Всеобщая история в популярном изложении. Для
самообразования. Ч. 1. Древний мир. Л., 1925.
8	С. И. Ковалев. Курс всеобщей истории, т. II, стр. 415.
9	Там же, стр. 414.
10	Там же, стр. 424.
11	Там же, стр. 400.
12	Там же, стр. 246.
13	Там же, стр. 258.
14	Там же, стр. 265.
8

ремесла и свободного наемного труда в эпоху наивысшего разви¬
тия рабства в Греции. «Нет данных, — заявляет он, — что боль¬
шинство ремесленников состояло из рабов».15 При этом автор вы¬
сказывает мысль, что в конечном счете для основных проблем со¬
циально-экономической истории античности имеет значение не ко¬
личественное соотношение свободных и рабов, а «взаимоотношения
свободного и рабского труда в производстве» 16 — мысль, к кото¬
рой в настоящее время на основе новой проработки материала
пришло большинство советских исследователей.
Работая над вопросами марксистской методологии античной
истории, С. И. Ковалев не упускает из своего поля зрения и со¬
предельные области.
Древний Восток, доклассовое общество, история культуры рас¬
сматриваются им как раз в плане выяснения общеисторических
закономерностей развития. В этом отношении представляет инте¬
рес его предисловие к книге В. Г. Богораз-Тана, посвященной
истории распространения культуры на земле.17 В этой книге, ин¬
тересной для своего времени в плане фактологическом, нашли от¬
ражение многие ошибочные взгляды зарубежной буржуазной
методологии: рассмотрение культуры как самодовлеющего фактора,,
перенесение биологических и механических закономерностей на
социальные и общественные явления, гипертрофированная оценка
географического фактора в общественно-политической и культур¬
ной жизни человечества и т. п.
С. И. Ковалев остро полемизирует с ошибочными положениями
автора. Он выступает против метафизической тенденции рассмат¬
ривать культуру как нечто самодовлеющее. Поставив перед чита¬
телем вопрос, «насколько правильно понимание процесса общест¬
венной эволюции как процесса биомеханического», С. И. Ковалев,
опираясь на энгельсовскую «Диалектику природы», показывает
несостоятельность такой трактовки. «Отсюда, — пишет он, —
для нас вытекает методологическое следствие огромной важности:
необходимо чрезвычайно осторожно относиться ко всяким по¬
пыткам трактовки социальных явлений по типу явлений механи¬
ческих или биологических. . . Общественные явления подчиняются
своим собственным законам, а поэтому общественные науки тре¬
буют. . . собственных приемов исследования, далеко не совпадаю¬
щих с методами естествознания».18 Эта, в настоящее время школь¬
ная, истина в 20-х годах не была еще осознана многими видными
исследователями.
Выступая против преувеличения роли географического фактора
в жизни общества, С. И. Ковалев подчеркивает, что в каждый дан-
15 Там же, стр. 249.
16 Там же, стр. 253.
17	В. Г. Б о г о р а з - Т а н. Распространение культуры на земле.
Основы этнографии. М.—Л., 1928, стр. 5—26.
18	Там же, стр. 11.

тшй момент история любого народа определяется в первую очередь
не его географическим положением, а всей совокупностью условий
внутренней и внешней социальной среды.19
Интересны и его суждения о корнях расовой неприязни. Он вы¬
ступает против мистического или спекулятивного перенесения ан¬
тагонизма между расами на самую их природу. Он отвергает орга¬
ническую противоположность рас и врожденность расовой розни.
•«Расовых противоположностей вообще не существует. . . Если
в отдельных случаях мы действительно можем установить следы
расовых симпатий и антипатий, то всегда в таких случаях за ними
лежит долгий период экономической или политической борьбы
конкретных социальных группировок».20
ь На 20-е годы приходится распространение яфетической теории
Марра, которая, появившись на свет как явление лингвистическое,
вскоре присваивает себе значительно более широкие функции.
Под общим названием «нового учения о языке» она начинает рас¬
цениваться как некий ключ ко всем большим и малым проблемам
лингвистики, истории, археологии и других сопредельных наук.
«Знакомство с положениями яфетической теории, — писал в те
годы Н. Я. Марр, — должно быть у каждого историка культуры,
каких бы эпох он ни был специалистом, так как яфетическое язы¬
кознание освещает те этнографически действовавшие силы, учет
которых при интересе к генетической истории творчества одина¬
ково важен, относится ли это творчество к доистории, к современ¬
ности или к средним векам».21
Это обращение из общей авторской рекомендации мало-помалу
превратилось в обязательное установление, которое, по мере раз¬
вития культа личности Сталина, становилось в области гума¬
нитарных наук выражением культа личности самого Марра.
При таких обстоятельствах целый ряд наших ведущих историков
пытался найти применение яфетической теории в тех конкретных
разделах истории, которыми они занимались. Этой участи не из¬
бегли и работы С. И. Ковалева. Стремясь творчески преломить
«новое учение о языке», он изучает многочисленные, отличав¬
шиеся, как известно, удивительной неудобочитаемостью, работы
Марра, пытаясь извлечь из них те отдельные рациональные зерна
исторических оценок и теоретических обобщений, которые тонули
в отвалах произвольной четырехэлементной яфетической системы.
С. И. Ковалева привлекает замечание Н. Я. Марра относительно
зависимости языка «от материальной окружающей среды, — бли¬
жайшим образом среды социально-экономической».22 Он прини¬
мает его тезис о том, что «не с небесной номенклатуры и общих
19	Там же, стр. 15.
20	Там же. стр. 21—22.
21	Цит. по сб.: Проблемы марксизма. Статьи и исследования. Л., 1928,
*стр. 243.
22	Там же, стр. 248.
НО

мировоззрений начинается человеческое мышление и первотвор-
чество речи, а с обихода общественно и в первую очередь хозяй¬
ственно осознанного и использованного окружения».23 Он солида¬
ризируется также и с тезисом, что «корни человеческой речи не на
небесах и не в преисподней, но и не в окружающей природе, а
в самом человеке, однако не в индивидуальной физической его при¬
роде, даже не в глотке, как и не в крови его, не в индивидуальном
бытии, а в коллективе, хозяйственном сосредоточении человече¬
ских масс, в труде над созданием общей материальной базы».24
Эти и тому подобные положения Марра, хотя на них уже надви¬
галась тень схематизма и социологизаторских упрощений, в об-
ущем не противоречили материалистическому пониманию процес¬
сов истории. Но наряду с ними ядро теории Марра — учение
о стадиальном развитии языка, которое повлекло за собой обще¬
обязательную теорию стадиального развития культуры данной тер¬
ритории и отрицание миграций народов, оказалось камнем претк¬
новения для исторической науки. Конкретному изучению истории
античного мира, насыщенной (особенно в раннюю пору) мигра¬
циями и переселениями, преградила путь догматическая стена мар-
ровской концепции, и на протяжении многих лет в работах почти
всех исследователей истории древнего мира, в том числе и в рабо¬
тах С. И. Ковалева (например, в вопросе о дорийском завоевании
н др.), ощущается определенное влияние марризма.
В 1929 г. была впервые опубликована лекция В. И. Ленина
«О государстве», в которой история человечества рассматривалась
как единый поступательный закономерный процесс, а учение об
общественно-экономических формациях — как выражение этих
общих закономерностей, проявляющихся в многообразии кон¬
кретно-исторических событий. Эта работа нашла широкий отклик.
В области изучения истории древнего мира она вызвала много¬
численные научные дискуссии, в ходе которых формировались
взгляды советской исторической школы. С. И. Ковалев — один
из активнейших участников этих дискуссий. Он выступает с до¬
кладами, публикует статьи, издает сборники материалов, посвя¬
щенные марксистской методологии античности. В 1932 г. он печа¬
тает работу, которая является одной из первых в античной историо¬
графии попыток на основании изучения различных замечаний
классиков марксизма, разбросанных по всем их произведениям,
выявить их взгляды на античный способ производства.25 Прора¬
ботка этого материала убеждает С. И. Ковалева, что классики
марксизма оценивали античность как общественно-экономическую
формацию, опирающуюся на особую форму эксплуатации. Вместе
23	Там же, стр. 249.
24	Там же, стр. 253.
26	С. И. Ковалев. Учение Маркса и Энгельса об античном способе
производства. «Известия ГАИМК», т. XII, вып. 9—10, Л., 1932.
11

с тем автор обращает внимание на необходимость внесения коррек¬
тив в вопрос о количественном соотношении свободного и раб¬
ского населения Древней Греции, поскольку у Маркса и Энгельса
приводились данные Афинея, в действительности сильно преуве¬
личенные.
Разумеется, эта работа не исчерпала собой темы Марксова
наследия в области античной истории. В ней содержатся также не¬
которые положения, от которых автор в написанном позднее по¬
слесловии сам отказывается (например, утверждение, что перво¬
бытное «бесклассовое», по терминологии того времени, общество
не является общественно-экономической формацией). Тем не менее
она сыграла свою роль, являясь, по оценке автора, первичной обра¬
боткой материала к проблеме античного способа производства.2&
В том же году под его редакцией выходит сборник высказываний
К. Маркса и Ф. Энгельса об античности.27 По отзыву академика
А. И. Тюменева, «в период ожесточенной борьбы с буржуазными
теориями и становления у советских историков подлинно марксист¬
ского подхода к социально-экономической истории древнего мира
указанная книга С. И. Ковалева сыграла несомненно положитель¬
ную роль».28
В дальнейшем С. И. Ковалев публикует ряд новых работ,
посвященных проблемным вопросам истории рабовладельческой
формации.29 В них ставится вопрос о принципах периодизации
античной истории, рассматривается характер основного противоре¬
чия рабовладельческой формации. Автор обращается к тогда еще
мало изученной проблеме рабовладельческих обществ вне антич¬
ности. Его привлекает проблема марксистской интерпретации
античной экономики, осмысление сущности и характера социаль¬
ных движений и целый ряд других основополагающих вопросов,
которые в 30-е годы были еще предметом острых дискуссий. Едва ли
целесообразно в настоящем очерке рассматривать их существо.
Некоторые из предлагавшихся в то время решений были в даль¬
нейшем оставлены, другие же выдержали испытание временем,
получили дальнейшую разработку и легли в основу наших нынеш¬
них взглядов.
В те же годы, под редакцией С. А. Жебелева и С. И. Ковалева,
был издан большой сборник литературных, эпиграфических и па-
пирологических свидетельств о социально-экономической истории
28 Там же, стр. 73.
27	К. Маркс и Ф. Энгельс об античности. Л., 1932.
28	А. И. Тюменев. Изучение истории древней Греции в СССР за
сорок лет (1917—1957). БДИ, 1957, № 3, стр. 31.
29	С. И. Ковалев. 1) Об основных проблемах рабовладельческой
формации. «Известия ГАИМК», вып. 64, 1933, стр. 43; 2) Экономика антич¬
ного общества. «Известия ГАИМК», вып. 99, 1934, стр. 89; С. А. Ж е б е л с в
и С. И. Ковалев. Великие восстания рабов II—I вв. до н. э. в Риме.
«Известия ГАИМК», вын. 101, 1934, стр. 139, и др.
12

античного мира.30 В этом сборнике источники, в ряде случаев впер¬
вые переведенные на русский язык, были подобраны по определен¬
ным темам (например, рабский труд, землевладение, классовая
борьба, социально-экономические взгляды античных писателей
и др.), и, таким образом, дискутируемые вопросы делались доступ¬
ными широким кругам историков.
Творческая работа по овладению марксистской методологией,
проделанная большой группой советских историков древнего мира,
создала к середине 30-х годов необходимые предпосылки для напи¬
сания пространной истории рабовладельческой формации. По ини¬
циативе С. И. Ковалева и под его редакцией Государственная ака¬
демия истории материальной культуры предпринимает издание
большого коллективного труда — пятитомной «Истории древнего
мира». В написании опубликованных первых трех томов 31 приняли
участие крупнейшие советские исследователи, участники пред¬
шествующих творческих дискуссий — С. А. Жебелев, В. В. Струве,
А. И. Тюменев, Б. Л. Богаевский и др.
К этому же времени относится выход первого в Советском
Союзе университетского курса по античной истории, принадлежа¬
щего перу С. И. Ковалева.
Нарушения основ советской законности, допущенные в период
культа личности Сталина, отразились и на биографии С. И. Ко¬
валева. На некоторое время он был оторван от работы. Вернувшись
перед войной в Ленинградский университет, он снова всецело от¬
дается преподавательской и исследовательской деятельности. Уже
в эти годы он задумывает создание большого курса «Истории Рима»,
в котором были бы воплощены новейшие достижения советской
романистики. Эта работа, объемом в 50 печатных листов, была
опубликована в 1948 г.32 Оценивая общие курсы по античной исто¬
рии (Н. А. Машкина, В. Н. Дьякова, А. Г. Бокщанина и др.),
вышедшие в Советском Союзе в послевоенный период, С. И. Ко¬
валев отмечает, что они стали значительно совершеннее, чем общие
курсы 30-х годов. «Изложение материала, — писал он, — бази¬
руется в них на марксистско-ленинской методологии, строгом
отборе фактов и скрупулезном исследовании первоисточников,
факты и частные выводы добыты путем применения современных
методов исследования».33
Эта характеристика может быть всецело отнесена к «Истории
Рима» самого С. И. Ковалева. В рецензиях, опубликованных в со¬
ветской научной печати, выход в свет его книги расценивался как
30	Античный способ производства в источниках. «Известия ГАИМК»,
вып. 78, 1933.
31	История древнего мира. Т. I (Древний Восток). М., 1937; т. II (История
древней Греции, ч. 1). М., 1936; т. III (История древней Греции, ч. 2). М.,
1936.
\ 32 С. И. Ковалев. История Рима. Л., 1948.
83 С. И. Ковалев. Сорок лет советской историографии по древнему
Риму. ВДИ, 1957, № 3, стр. 47.
13

значительное событие. Рецензенты отмечали зрелость методологии*,
свободной от многих несовершенств, увлечений и социологизатор-
ских упрощений 30-х годов, солидную источниковедческую основу
самого курса, оригинальность ряда глав, носивших определенный
исследовательский характер.34 Высокую оценку получили разделы,
посвященные истории раннего Рима.35 Яркая характеристика источ¬
ников, обстоятельное изложение проблем, возникающих в связи
с изучением этого периода (патриции и плебеи, особенности эко¬
номики и др.), тонкий анализ традиции делают эти главы чрезвы¬
чайно интересными и в плане исследовательском. Высокую оценку
получили и разделы, посвященные экономике и социальному
строю Италии последующего периода. «Очень удачно, — пишет
один из рецензентов, — изложено устройство Италии после рим¬
ского завоевания и значение этого завоевания для итальянской
экономики и социального строя — разложение общинных отноше¬
ний, подрыв мелкой земельной собственности, рост крупного зем¬
левладения. . . Эта глава хорошо показывает, что судьба Италии
под римским владычеством была в известной мере прообразом
судьбы будущих римских Западных провинций и что они впослед¬
ствии должны были пройти сходный путь и пережить такой же^
кризис, какой пережила и Италия. Ясно дана также характери¬
стика ageг риЬНсиз и связанных с ним моментов».36
Было признано удачей автора освещение истории восстания си¬
цилийских рабов и социальной борьбы в самом Риме в связи с аг¬
рарным законопроектом братьев Гракхов. При этом отмечались
плодотворность и убедительность положения С. И. Ковалева о том*
что своим хлебным законом Гай Гракх вводил в практику Рима
основной принцип античного полиса, по которому каждый член ра¬
бовладельческого коллектива должен был иметь свою долю в до¬
ходах государства.37
Рецензенты положительно оценили концепцию автора, со¬
гласно которой причины кризиса рабовладения усматриваются
не во внешних факторах (уменьшение числа военнопленных),
а «во внутренних законах движения рабовладельческой форма¬
ции»,38 отмечен также ряд других достоинств книги.
В целом следует подчеркнуть глубокую продуманность и са¬
мостоятельность концепций автора, широкую постановку вопро¬
сов, умелое насыщение книги большим фактическим материалом,
который, однако, не оттесняет на задний план проблемные вопросы.
«История Рима» до известной степени итоговый труд, отразивший
34 К. М. Колобова. Профессор С. И. Ковалев (1886—1900). «Еже¬
годник Музея истории религии и атеизма АН СССР», т. V, 1961, стр. 369.
36 Е. М. Ш т а е р м а н. ВДИ, 1952, № 3, стр. 71 и сл.
36	Там же, стр. 73.
37	А. Г. Бокщанин. ВДИ, 1949,	№ 3, стр. 137; ср.:
Е. М. Ш т а е р м а н, ВДИ, 1952, стр. 74.
38	Е. М. Ш т а е р м а н. ВДИ, 1952, № 3, стр. 75.
14

многолетние исследования и поиски автора в данной области.
Примечателен интерес к этой работе С. И. Ковалева в стране*
древнейшую историю которой он избрал предметом изучения.
В 1953 г. «История Рима» была переведена на итальянский
язык и издана в двух томах. К 1955 г. вышли еще два издания.
В одном из отзывов итальянский рецензент отмечал, что «„История
Рима“ Ковалева после книг Тарле о Наполеоне получила в нашей
стране, среди трудов советских историков, переведенных на италь¬
янский язык, самое единодушное одобрение критики и ймела са¬
мый широкий успех у читателей. Переиздание, которое сделано
после того, как разошлось первое издание, является, впрочем,
новым доказательством этого».39 Одобрительно отзываясь о су¬
ществе и манере изложения — сжатом, но исчерпывающем показе
«условий жизни социальных классов», как императорских двор¬
цов, так и рабских эргастул, — автор рецензии с наивным удовлет¬
ворением замечает, что освещение С. И. Ковалевым экономической
истории и истории борьбы классов античного мира внушает чита¬
телю мысль «о связи и важности этого также в. современной
жизни».
В другой, более критической рецензии, которой предпослан
заголовок «Римская история с советской точки зрения»,40 рецен¬
зент также отмечает, что выход в Италии книги по римской истории
представляет факт исключительного интереса. Рецензент как
будто несколько озадачен тем, что книга С. И. Ковалева, несмотря
на «национальность и местожительство» автора, не лишена «орга¬
ничности и серьезности», что ряд глав можно назвать образцовыми
и что, читая это произведение «другого мира», которое априори
следовало бы считать минированной почвой, «даешь увлечь себя»
и кончаешь «сочувствием, в котором засыпает сознание, что читае¬
мая книга — все же труд советского автора». При этом рецензент
признает ценность и «социально-экономического ключа» и «мо¬
тива классовой борьбы», которые составляют фон и фермент всей
работы Ковалева. «Ученый, принадлежащий к культурному миру
диалектического материализма, — пишет он, — не мог поступить
иначе. Но можем ли мы поставить это в вину и с точки зрения
строго научной?». И хотя по некоторым другим вопросам (о них
будет сказано в другой связи) рецензент настойчиво возражает
против методологических позиций автора «Истории Рима», сде¬
ланное выше признание является весьма показательным.
Одновременно с работой над книгой (и в последующие годы)
С. И. Ковалев выступает с рядом статей, которые, несмотря на раз¬
нообразие тем, имеют определенные черты общности. Это в первую
очередь их проблемный характер. Как и в 20-е годы, Сергея Ива¬
новича привлекают по преимуществу не частности исторического
39	«У1е Миоуе». 1955, X, № 19.
40	«Ьа Пега 1еиегапа». 31 V 1953.
15*

процесса, а общие его закономерности. На протяжении многих
лет он работает над разрешением вопроса о характере социального
переворота, положившего конец существованию Западной Рим¬
ской империи. «В каких понятиях и терминах марксистско-ле¬
нинской терминологии, — формулирует он задачу в целом, —
мы должны определить социальный переворот IV—V вв. н. э.?».41
Он считает необходимым выявление общих методологических пред¬
посылок оценки крушения Римской империи и перехода от рабо¬
владельческого общества к феодальному. В передовой статье, на¬
писанной для одного из номеров «Вестника древней истории»,
С. И. Ковалев рассматривает некоторые экономические проблемы
рабовладельческого строя (проблемы натурального хозяйства,
товарного производства). Он призывает историков заняться более
глубоким изучением этих вопросов. «Задачей всех историков
древнего мира, — пишет он, — является дальнейшее изучение
этих вопросов применительно ко всем областям древней исто¬
рии».42
Поиски новых принципов периодизации — вопрос, поднятый
им еще в начале 30-х годов, — продолжаются С. И. Ковалевым
и в последующие годы. Он выдвигает тезис о необходимости поло¬
жить в основу научной периодизации античной истории не полити¬
ческие отношения, как это было общепринято, а развитие произ¬
водственных отношений. В специальной статье он выносит на об¬
суждение свой опыт новой периодизации, согласно которой рим¬
ская история (от возникновения римского поселения до падения
Империи) подразделяется на восемь больших периодов. При этом
основным принципом этого деления он принимает развитие рабо¬
владельческого способа производства.43
Наряду с работой над большими проблемными вопросами ан¬
тичной истории, С. И. Ковалев обращается и к скрупулезному
изучению некоторых частных тем и отдельных эпизодов. Однако,
как это уже было отмечено, не ими определяются общее направле¬
ние и характер исследовательской деятельности Сергея Ивановича.
При этом необходимо иметь в виду, что и при изучении фактологи¬
ческих частностей автор в конечном счете не упускает из виду своей
главной линии — вопросов методологии.44 *41	С. И. Ковалев. К вопросу о характере социального переворота
III—V вв. в Западной Римской империи. ВДИ, 1954, № 3, стр. 33.
42	О натуральном хозяйстве и товарном производстве в рабовладельче¬
ском обществе. |Передовая]. ВДИ, 1953, № 3, стр. 3.
43	С. И. Ковалев. Опыт периодизации римской истории. ВДИ,
1955, № 4, стр. 108.
44	С. И. Ковалев. 1) Переговоры Дария с Александром и македон¬
ская оппозиция. ВДИ, 1946, № 3, стр. 46; 2) Александр и Клит. ВДИ, 1949,
№ 3, стр. 69; 3) Александр Филота и Парменион. (Из истории македонской
оппозиции в армии Александра). «Ученые записки ЛГУ», № 112, серия исто¬
рических наук, вып. 14, 1949, стр. 280; 4) К вопросу о датировке начала вос¬
стания Спартака. ВДИ, 1956, Ns 2, стр. 12, и др.
16

В начале 50-х годов Институт истории АН СССР начал подго¬
товку к созданию десятитомной «Всемирной истории». С. И. Ко¬
валев, который еще в начале 20-х годов говорил о предстоящей
задаче создания марксистской синтетической истории человече¬
ского общества,45 горячо приветствовал это начинание. Он отме¬
чал, что такая грандиозная задача могла быть поставлена и может
быть осуществлена только благодаря тому, что за прошедшие де¬
сятилетия советская историческая наука овладела марксистско-
ленинской методологией.40 Он активно участвует в обсуждении
плана издания и высоко оценивает общее значение самого факта
создания такого труда. «Задача марксистского изложения древней
цстории как этапа истории всемирной, — писал он, — решалась
вранном издании впервые: все прежние общие советские работы
по древней истории строились по традиционной схеме Восток—
Греция—Рим. Здесь же удалось связать в одно целое и осознать
как единый исторический процесс древнюю историю народов,
живших на громадном пространстве от Пиренейского полуострова
до Камчатки».46 47
В настоящем очерке нет необходимости останавливаться на
лекторской, педагогической и других сторонах деятельности
С. И. Ковалева. Все это достаточно полно и ярко освещено в обстоя¬
тельной и насыщенной большим фактическим материалом статье
К. М. Колобовой.48
Здесь будет уместно привести лишь два факта. Один из них от¬
носится к популярности С. И. Ковалева как автора. Его школь¬
ный учебник по истории древнего мира, впервые опубликованный
в 1954 г., вышел затем на 31 языке народов СССР и стран народ¬
ной демократии, общее число изданий составило 83, а общий тираж
исчислялся миллионами экземпляров.
Второй факт касается последнего периода его научно-органи¬
заторской деятельности. Большие задачи развития научного ате¬
изма в Советском Союзе побудили Бюро отделения исторических
наук АН СССР пригласить С. И. Ковалева на пост директора
одного из крупнейших научно-исследовательских центров в этой
области — Музея истории религии и атеизма АН СССР. Несмотря
на преклонный возраст — Сергею Ивановичу исполнилось 70 лет,—
он принял на себя руководство этим важным участком идеологи¬
ческой работы и до последних дней жизни успешно трудился на
указанном поприще, умело направляя деятельность большого
научного коллектива, организуя издания целого ряда исследова¬
тельских и научно-популярных работ, редактируя печатный орган
музея — «Ежегодник».
46	«Под знаменем коммунизма», 1923, № 1—2, стр. 96.
48 С. И. Ковалев. О проспекте «Всемирной истории» АН СССР.
ВДИ, 1952, № 3, стр. 165.
47	ВДИ, 1957, № 3, стр. 170.
48	К. М. Колобова. Профессор С. Н. Ковалев (1886—1960).
17

♦ *
*
В последнее десятилетие своей жизни С. И. Ковалев все больше
обращается к истории происхождения христианства. Его многолет¬
ние занятия социально-экономическими проблемами античного
мира, глубокое проникновение в марксистскую методологию, зна¬
ние источников давали ему возможность широкой постановки про¬
блем «античного», по его терминологии, христианства.
В упоминавшейся выше рецензии на «Историю Рима» итальян¬
ский рецензент Этторе Параторе, в общем положительно оценив¬
ший этот труд, ополчается, однако, против авторской трактовки
происхождения христианства. Здесь, «в этом пункте» работы
С. И. Ковалева, рецензент усматривает «полемическую хватку»
советского исследователя, которая сказывается, по его мнению,
в «неспособности» отметить «как вершину новозаветного опыта,
концепцию всеобщего братства во Христе», «свет милосердия»49
и другие подобные концепции, которые так усердно принимают и
исповедуют многие зарубежные буржуазные историки.
Порицание, высказанное итальянским рецензентом, отражает
в первую очередь противоположность буржуазной и марксистской
методологии при изучении раннего христианства. Это неоднократно
отмечалось С. И. Ковалевым. «Для подавляющего большинства
буржуазных исследователей раннего христианства, — пишет он,—
вопроса о его исторических предпосылках вообще не существует.
В лучшем случае представители так называемой „мифологической
школы“ изучали происхождение мифа о Христе, но они никогда не
ставили по настоящему вопроса даже об идеологических предпо¬
сылках христианства как религии, не говоря уже о предпосылках
экономических и социально-политических. Тем менее могли
серьезно заниматься проблемами генезиса христианства богословы
и представители „исторической школы“. Для них христианство —
либо божественное откровение, для которого не нужно никаких
исторических предпосылок, либо творение гениальной личности,
стоящей, строго говоря, вне времени и пространства».50
Борьба против таких тенденций за торжество марксистской
методологии составляет наиболее характерную черту работ
С. И. Ковалева и в данной области.
В связи с этим необходимо отметить его статью «Основные
вопросы происхождения христианства».51 * В ней лаконично очер¬
чены те действительно основные вопросы, мимо которых не может
пройти ни один марксистский научный труд по истории проис¬
хождения христианства. До известной степени эту работу можно
рассматривать как реакцию автора на вышедший незадолго перед
49	«La Fiera letteraria», 31 V 1953.
60	Рецензию на книгу: Historia mundi. IV. Römisches Weltreich und
Christentum. Bern, 1956 — см.: ВДИ, 1957, № 4, стр. 169.
61	См. стр. 21—48 настоящего издания.
18

тем вышеупомянутый IV том «Historia mundi», где проблемы про¬
исхождения христианства в изложении современного буржуазного
историка Штауфера подменяются в общем апологетическим опи¬
санием «деяний» и «откровений» евангельского Иисуса Христа,
изображаемого одинокой выдающейся личностью, высоко стояв¬
шей над своими современниками и над самим веком и как будто не
связанной с ними никакими социальными и идейными связями.
«Иисус в свою эпоху, — пишет Штауфер, — стоял совершенно
один среди своего народа. Он сражался с религией Торы. Но он
закончил эту борьбу абсолютно одиноким, без всякого союза с ка-
шой-нибудь духовной или политической силой античного мира».52
у В противовес этому С. И. Ковалев формулирует семь основных
проблемных вопросов истории раннего христианства, первым из
которых оказывается вопрос о социально-политических и идеоло¬
гических предпосылках возникновения христианской религии.
Едва ли целесообразно излагать здесь содержание данной ра¬
боты, поскольку она включена в настоящее издание, или останав¬
ливаться на некоторых дискуссионных положениях. Однако об¬
щая постановка некоторых проблем заслуживает быть отмеченной.
Очертив ведущие закономерности развития ранней Империи
и остановившись на известном марксистском положении о том, что
христианство было в общеисторическом плане выражением краха
античных «мировых порядков»,53 автор выделяет следующий су¬
щественный аспект социально-экономических предпосылок ран¬
него христианства: «. . . каким образом, — формулирует он во¬
прос, — христианство, будучи выражением краха античных по¬
рядков, зародилось в период расцвета этих порядков или по край¬
ней мере в период, когда до полного краха было еще далеко?».54
Это безусловно существенный вопрос, специальная разработка
которого является неотложной задачей историков раннего хри¬
стианства.
Заслуживает пристального внимания и поднятый С. И. Ковале¬
вым вопрос о содержании термина «синкретизм» применительно
к идейным предпосылкам христианства. Определенное культур¬
ное различие между западной и восточной половинами Империи
общеизвестно. Однако, с другой стороны, интенсивные процессы
взаимопроникновения философских, религиозных и культурных
явлений различных районов средиземноморского бассейна эпохи
формирования христианства побуждают переоценить вопрос о внут¬
ренних и внешних элементах идейного багажа раннего христиан¬
ства. Возникает вопрос о некоей единой линии религиозного раз¬
вития, «некотором едином комплексе идей», которые в целом (на¬
ряду со множеством локальных особенностей) оказываются общими
62	Historia mundi, IV, стр. 308.
63	К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с, Соч., т. 7, стр. 211.
54 См. стр. 24 настоящего издания.
2*
19

для всей Римской империи и составляют ядро первоначального
христианства .55
Автор привлекает внимание исследователей и к вопросу отно¬
сительно общности имущества в раннехристианских организа¬
циях. Он скептически относится к новозаветным свидетельствам
такого рода, однако считает обстоятельное изучение данного во¬
проса важной задачей историков христианства.50
Таковы некоторые из проблем, поставленных Сергеем Иванови¬
чем в одной из своих последних общих работ. Нетрудно заметить,
что тот интерес к большим проблемам исторического процесса,
к методологии истории, с которого он начал свой путь ученого,
он пронес через всю жизнь. Именно это определяет место Сергея
Ивановича Ковалева в советской исторической науке.
М. Кубланов. * 6666 См. стр. 26 настоящего издания.
66 См. стр. 39 настоящего издания.

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ ПРОИСХОЖДЕНИЯ
ХРИСТИАНСТВА1
Под основными вопросами происхождения христианства мы
будем понимать наиболее существенные и вместе с тем наиболее
спорные вопросы истории первоначального христианства. При этом
не нужно забывать, что в науке понятия «основной» и «спорный»
далеко не всегда совпадают^ Например, вопрос об историчности
Иисуса Христа являлся в высшей степени спорным. Едва ли за
последние 200 лет, со времени Г. С. Реймаруса, был какой-нибудь
другой вопрос, который возбуждал бы столько ожесточенных
споров, сколько велось их вокруг личности евангельского чудо¬
творца. И, однако/для научной историографии проблема «истори¬
ческого» Иисуса не является решающей.
Итак, каковы же существенные проблемы возникновения хри¬
стианства? Нам кажется, что таких проблем семь.
1.	Социально-политические и идеологические предпосылки хри¬
стианства.
2.	Проблема относительной и абсолютной хронологии ранне¬
христианской . литературы.
3.	Нехристианские источники. Проблема интерполяций.
4.	Место возникновения христианства.
5.	Социальный состав раннехристианских общин и их органи¬
зация.
6.	Вопрос об историческом существовании некоторых персона¬
жей раннехристианской литературы.
7.	Характер раннего христианства и проблема «перерождения».
Наконец, есть еще один вопрос, который хотя и не относится
непосредственно к проблеме происхождения христианства, однако
тесно с ней связан и поэтому должен быть поставлен в настоящей
статье.
Это вопрос о причинах победы христианства и его роли
в образовании европейского феодализма. 11	Опубликовано:	«Ежегодник Музея истории религии и атеизма
АН СССР», т. II, 1958.
21

1
Одно из основных отличий марксистской историографии по ран¬
нему христианству от немарксистской состоит в том, что последняя
совершенно не интересуется вопросом о причинах возникновения
христианства^Не говоря уже о богословской, католической и ли¬
берально-протестантской литературе, даже наиболее радикаль¬
ное течение буржуазной историографии, так называемая мифоло¬
гическая школа, не занимается историческими предпосылками
христианства. Мифологическая школа не развила намека, брошен¬
ного Бруно Бауэром в его последних работах, на то, что христиан¬
ство возникло в Александрии и Риме как протест бедноты против
гнета римского государства. Она потратила массу усилий и бездну
остроумия, чтобы доказать, что евангельский рассказ — миф.
Мифологической школе удалось выяснить многие корни евангель¬
ского мифа: культ местного растительного умирающего и воскре¬
сающего бога Иошуа, аналогичные восточные культы, иудейский
мессианизм, гностицизм, греко-римская идеалистическая филосо¬
фия и пр. Она доказала очень важное положение о том, что в про¬
цессе мифотворчества шли не от человека к богу, как утверждает
историческая школа, а, наоборот, от бога к человеку. Но она ни¬
когда всерьез не ставила вопроса о том, почему появилось хри¬
стианство, чьи интересы оно выражало и каково его историческое
место в процессе крушения рабовладельческой системы и вызре¬
вания феодальных отношений.
V, Говоря о предпосылках христианства, необходимо различать
две группы их: предпосылки социально-экономические (включая
сюда и политические) и предпосылки идеологические. Не уточняя
пока вопроса о времени появления христианства, /Мы,) однако,
можем принять первые полтора столетия Римской империи в ка¬
честве того приблизительного хронологического отрезка, когда, по
общему мнению, возникло и сложилось христианство. Таким обра¬
зом, проблема материальных предпосылок христианства сводится
к вопросу об экономике и социально-политической системе ранней
Римской империи с момента ее возникновения приблизительно
до середины II в. Хотя в рамках этого периода также происхо¬
дили известные изменения римской рабовладельческой системы,
однако они были не настолько велики, чтобы можно было разбить
этот период на более мелкие этапы. Для нашей цели мы можем
рассматривать раннюю Римскую империю как нечто целое.
Какими же признаками можно охарактеризовать это целое?
Основными признаками являются двойственность и противоре¬
чивость всех общественных отношений. Ранняя Римская империя
представляет картину максимального развития рабовладельче¬
ской системы Средиземноморья в целом. Завоевание провинций и
включение их в единое политическое целое привели к полному
развитию рабовладельческих отношений в тех частях Средиземно-
22

морья, где они еще недостаточно созрели. (Для ранней Империи
характерен расцвет экономики провинций, особенно западных.)
Рост межпровинциальной и внешней торговли Рима также свиде¬
тельствует о хозяйственном подъеме Рима в первые столетия Импе¬
рии.. Этот подъем был вызван не только развитием рабовладельче¬
ской системы в отсталых районах Средиземноморья, но в значи¬
тельной степени также тем, что Римская империя как форма
рабовладельческого государства была более совершенной, чем
римская республика. Империя выражала интересы более широких
общественных слоев Средиземноморья, что вызвало изменение про¬
винциальной политики Рима в сторону ее смягчения. Прекращение
гражданских войн конца республики и относительный граждан¬
ский мир первых двух столетий Империи также содействовали
экономическому расцвету Средиземноморья.
Однако экономическое развитие Средиземноморского бассейна
в первые два столетия Империи было двойственным и поэтому про¬
тиворечивым. Наряду с хозяйственным процветанием таких провин¬
ций, как Испания и Галлия, мы видим глубокий упадок Балкан¬
ского полуострова. Сама Италия, политический центр Римской
державы, с середины I в. вступает в полосу затяжного экономиче¬
ского кризиса. Рядом с развитием рабства идет параллельный про¬
цесс роста колонатных отношений, в чем нельзя не видеть кризиса
самого рабовладельческого способа производства. Таким образом,
высшая точка экономического процветания Средиземноморья
таила в себе зачатки' общего кризиса, который и разразился во
второй половине II в.
Такая противоречивость экономики ранней Римской империи
станет понятна, если мы обратим внимание на крайнюю неравно¬
мерность развития рабовладельческой формации вообще и ее рим¬
ской стадии в частности. Низкий уровень производительных сил,
недостаточное развитие экономических связей, примитивные формы
эксплуатации, война, как один из основных способов добывания
рабочей силы — рабов, — все это порождало неодинаковые темпы
развития в разных частях рабовладельческого мира. Хотя общую
закономерность перехода от примитивных форм рабства к его раз¬
витым стадиям в истории Средиземноморья можно проследить
•без труда, однако эта общая закономерность выражалась в проти¬
воречивых конкретных формах. В то время как одни районы уже
миновали развитую стадию рабства и вступили в полосу кризиса,
другие еще переживали период расцвета; районы, где производи¬
тельные силы были в корне подорваны, зашли в безвыходный ту¬
пик, в других намечались возможности перехода к более высокой
общественной форме.;
Противоречивому характеру экономики ранней Империи соот¬
ветствует противоречивость социальных и политических отноше¬
ний .^Муниципальным рабовладельцам, служившим главной опорой
ранней Империи, все более начинают противостоять крупные зе¬
23

мельные собственники. Рядом с ними еще продолжают существо¬
вать общинники и мелкие свободные земельные собственники,
хотя они все сильнее подвергаются экономическому закабалению*
Наряду с рабами, основными производителями в развитых ча¬
стях Империи, появляется и усиливается новая прослойка рабо¬
владельческого общества — колоны, приближающиеся по своему
положению к рабам.; Растет пропасть между богатой муниципаль¬
ной рабовладельческой знатью, крупными землевладельцами,
с одной стороны, и разоряющейся массой городского населения,
закабаленным крестьянством и рабами — с другой.
В области политической надстройки существовали такие же
резкие противоречия. Республиканские по форме институты ран¬
ней Империи уживаются с эллинистической 2 монархией I в.
или с «просвещенным абсолютизмом» Антонинов. Расцвет муни¬
ципальной жизни совмещается с растущим гнетом центрального
государственного аппарата на финансовую и политическую жизнь
итальянских и провинциальных городов. Либеральная политика
по отношению к провинциям в целом чередуется в отдельных слу¬
чаях с невыносимым гнетом налогов, вымогательствами провин¬
циальных наместников и т. п.
/К чему же сводится основная проблематика социально-экономи¬
ческих предпосылок раннего христианства, т. е. предпосылок,
кроющихся в базисе и политической надстройке римского рабо¬
владельческого общества? Эта проблематика заключена в извест¬
ных словах Маркса и Энгельса, что «христианству предшествовал
полный крах античных „мировых порядков“, что христианства
было простым выражением этого краха. . .».3
Проблематика, следовательно, состоит в том, чтобы выяснить,
каким образом христианство, будучи выражением краха античных
порядков, зародилось в период расцвета этих порядков или па
крайней мере в период, когда до полного краха было еще далеко?
В ранней Римской империи наряду с показателями расцвета
были симптомы надвигающегося крушения, причем эти последние
сильнее всего проявлялись в восточных провинциях Империи —
Палестине, Малой Азии, Египте, на Балканском полуострове,
явившихся родиной христианства. Эти симптомы и отразило раннее
христианство, которое само было чрезвычайно сложной и противо¬
речивой формой общественного сознания. Так обстоит дело с со¬
циально-экономическими предпосылками христианства.
2	В данном случае, называя империю Юлиев-Кладиев и Флавиев «элли¬
нистической», С. И. Ковалев имеет в виду лишь некоторые черты сходства
политической организации: усиление императорской власти в борьбе с се¬
натской оппозицией, попытки некоторых императоров объявить себя богами
ит. п.; экономическая же и социальная база эллинистических монархий и
Римской империи I в. были различны и отождествление их было бы непра¬
вомерно. (Ред.).
3	К. МарксиФ. Энгельс, Соч., т. 7, стр. 211.
24

Перейдем теперь к его идеологическим предпосылкам. В изу¬
чении этой области уже многое сделано как буржуазной, так и
марксистской наукой. Говоря о магической первооснове всякой
религии (установлению чего мы во многом обязаны Д. Фрезеру и
Д. Робертсону), следует отметить,что в христианстве, помимо этого,
наличествует также множество элементов, заимствованных из пред¬
шествующих ему и одновременных с ним идеологических течений.
Однако марксистской исторической науке остается здесь еще об¬
ширное поле исследования как в частных вопросах, так и в общей
оценке христианства как синкретической религии. Многое здесь
зависит от появления новых источников. Последнее десятилетие,
как \звестно, ознаменовалось двумя крупными открытиями.
В 1946 г. в Хенобоскионе, в Египте, было найдено большое коли¬
чество папирусов III—IV вв. на коптском языке. Они составляют
несколько десятков гностических произведений. Изучение этой
богатой литературы должно пролить свет на многие темные во¬
просы гностицизма и его отношения к христианству.
Год спустя, весной 1947 г.,4 было сделано еще более замечатель¬
ное открытие: в Иудейской пустыне, на западном берегу Мертвого
моря, были найдены первые из документов, которые обычно назы¬
ваются рукописями Мертвого моря или кумранскими рукопи¬
сями. За этими первыми находками последовали другие. Все эти
источники в совокупности представляют теперь огромный материал,
имеющий исключительную ценность для ^цсторика, археолога,
лингвиста, историка религий и палеографа(¿^ля историка раннего
христианства главное значение кумранских находок состоит в том,
что они обогащают наши знания о ессенах и дают возможность про¬
следить более точно один из корней христианства, в частности одну
из предпосылок формирования мифа об Иисусе. Поскольку, по
видимому, можно ожидать, что находки в Иудейской пустыне
не ограничатся известным до сих пор материалом, а будут про¬
должаться, постольку эта область наших знаний остается чреватой
всякими «неожиданностями» и требует поэтому пристального вни¬
мания исследователей.5
Интересным вопросом, поднятым за последнее время Е. М. Шта-
ерман,6 является вопрос о народных культах как одной из предпо¬
сылок христианства в западной части Римской империи. Этот во¬
прос нуждается в дальнейших исследованиях.
4	Первые открытия, по-видимому, относятся к 1945 г., но известными
они становятся лишь с 1947 г. (см.: И. Д. А м у с и н. Рукописи Мертвого
моря. М., 1960, стр. 33 и сл.).
5	О значении кумранских находок для истории раннего христианства
см. раздел «Кумранские открытия и христианство» настоящего издания.
(Ред.).
6	Е. М. Штаерман. Из истории идеологических течений II—III вв.
«Eos», XLVIII, 1, Varsaviae—Vratislaviae, 1956, стр. 515, 521 и др. и более
подробно в монографии того же автора: «Мораль и религия угнетенных клас¬
сов Римской империи» (М., 1961).
25*

Что касается общей оценки христианства с точки зрения его
-синкретизма, эта оценка, с одной стороны, связана с вопросом о
идейных предпосылках христианства, а с другой — касается более
общей методологической проблемы влияний и заимствований.
На первый взгляд может показаться, что идейный багаж раннего
христианства весь состоит из элементов, принесенных извне.
Однако для эпохи возникновения христианства едва ли в Среди¬
земноморье можно найти известные элементы, которые были бы для
него «внешними». К этому времени процесс взаимопроникновения
этих элементов зашел уже очень далеко, и хотя между западной
и восточной половинами Империи существовало некоторое куль¬
турное различие, но не настолько большое, чтобы можно было счи¬
тать то или другое важное явление общественного сознания «внеш¬
ним» для одной половины и «внутренним» для другой, и наоборот.
Религия занимала весьма важное место в идеологии того вре¬
мени, и при наличии множества локальных культов была некая
единая линия религиозного развития, некий единый комплекс
идей, который и составил ядро первоначального христианства.
В этом комплексе не было ничего «внешнего», но все «внутреннее»,
т. е. порожденное имманентными процессами.7 Существенные
элементы религии, как и всякой другой формы общественного со¬
знания, могут быть принесены извне только при некоторых спе¬
цифических условиях, например при относительно одинаковом
уровне развития. Да и в этом случае эти элементы подвергаются
значительным изменениям, как было, например, при появлении
христианства у германцев и славян;!Всякая религия в своих.основ-
ных моментах вырастает из предшествующих культов, моральных
воззрений эпохи, философских взглядов и т. п., и с этой точки зре¬
ния всякая религия синкретична в широком смысле слова. Но
вместе с тем всякая мировая религия (буддизм, христианство,
ислам) представляет совершенно оригинальную стадию религиоз¬
ного сознания^ соответствующую определенному этапу обществен¬
ного развития.]Элементы, перешедшие в новую религию из старых
идеологий, берутся в новых сочетаниях и проникнуты какой-ни¬
будь новой идеей. Так, в христианстве примитивное представление
о казни и воскресении божества, религиозно-философская идея
логоса (посредника между богом и миром), ожидание мессии,
долженствующего спасти свой народ из цепей рабства, идея за¬
гробного воздаяния — все эти и еще другие представления, от¬
нюдь не являющиеся новыми для народов Средиземноморья,
объединены в единый комплекс и пронизаны двумя новыми идеями:
7	Отдельные моменты внешнего сходства между христианством и ре¬
лигиями несредиземноморских бассейнов, например буддизмом, носят не¬
существенный характер и могут быть объяснены заимствованием. Что же
касается существенных элементов, например учения о равенстве людей,
то сходство между ними вызывалось некоторой общностью исторических
предпосылок.
26

/идеями космополитизма (все предшествующие религии Средизем¬
номорья носили локальный характер) и искупления. Именно
эти две идеи обеспечили христианству торжество над его сопер¬
никами, и они-то делают из христианства новую и совершенно ори¬
гинальную ступень религиозного развития.
2
Вопрос о датировке раннехристианской литературы чрезвы¬
чайно важен. Неправильное его решение может привести и при¬
водит к тяжелейшим ошибкам в оценке самого христианства.
В этом вопросе, как известно, существуют большие расхождения
не только между немарксистской и марксистской литературой, но
ив рамках самой марксистской литературы; Каким методом можно
установить правильную хронологию раннехристианской литера¬
туры? Так как ни в одном ее произведении нет ни одной даты (я го¬
ворю о датах, заслуживающих доверия, а не о тех, которые встре¬
чаются, например, в евангелиях),8 * то здесь можно идти только
единственным путем: по внутренним признакам установить хотя бы
приблизительное время написания какого-нибудь одного произве¬
дения, а затем, отправляясь от этой исходной точки, определить
относительную и абсолютную хронологию всех остальных.
Отправную точку, как известно, установил Энгельс с чрезвы¬
чайно высокой степенью вероятности. Это время написания Откро¬
вения Иоанна Богослова (Апокалипсис)/0 Энгельс определяет
его концом 68—началом 69 г. н. э. Этой датировке противопостав¬
ляется другая — 93—95 гг.10 Она опирается на два основных сооб¬
ражения: во-первых, Апокалипсис должен быть написан после раз¬
рушения Иерусалима в 70 г., так как в нем содержатся много¬
численные намеки на факты разрушения этого города, намеки,
которые могли попасть в произведение не ante factum, а только
post factum; во-вторых, образ ангелов, обрезающих виноградные
гроздья (14, 14—20), намекает якобы на известный указ Домици¬
ана о виноградниках. Однако прежде чем прибегать к этим сомни¬
тельным соображениям, нужно опровергнуть аргументацию Эн¬
гельса, что еще никем не сделано.
Установив дату хотя бы одного новозаветного произведения,
мы можем затем на основании внутренних признаков определить
относительную хронологию всех остальных. Мы принимаем как
положение, не требующее доказательств, что христианство было
8	Для середины и второй половины II в. некоторые произведения хри¬
стианской литературы можно датировать довольно точно, например первую
апологию Юстина (ок. 150 г.) и «Против ересей» Иринея (ок. 180 г.).
•К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 22, стр. 465—492.
10	Более подробно вопрос о датировке Откровения разобран в работе
С. И. Ковалева «Античное христианство», публикуемой в настоящем сбор¬
нике. (Ред.).
27

не божественным откровением, появившимся сразу в готовом видет
а, как всякое общественное явление, имело свою историю. Мы опи¬
раемся далее на общепризнанный тезис, что первоначальное хри¬
стианство зародилось в лоне иудейства. Мы принимаем, наконец,
что христианство развивалось от простого к сложному/Пользуясь
этими тремя предпосылками, можно расположить раннехристиан¬
скую литературу в некоторый временной ряд.11
Что Апокалипсис — иудео-христианское произведение, это
едва ли нуждается в доказательствах, помимо тех, которые привел
уже Энгельс. Точно так же едва ли нужно после Энгельса под¬
робно доказывать, что в новозаветном каноне Апокалипсис яв¬
ляется самым ранним произведением.
Следует, быть может, остановиться только на вопросе, под¬
нятом Р._Ю^ Диппером, о том, в какой мере ранние христианские
произведения I в. можно назвать христианскими в точном смысле
этого слова. Он(предлагает, исходя из социальной характеристики
христианства I и II вв., I век, период оформления христианской
религии, называть временем «предшественников христианства»,
а для II века сохранить термин «раннее христианство».11 12;
Едва ли этот вопрос имеет принципиальное и методологическое
значение. Конечно, при наличии переходных форм, например от
иудейства к христианству, можно говорить о предшественниках
христианства. Поэтому иудео-христианство как переходная форма,
конечно, не есть «чистое» христианство. Говорить об этом послед¬
нем можно только тогда, когда оно стало космополитической ре¬
лигией и полностью разорвало с иудейством, что отразилось впер¬
вые только в ранних Павловых посланиях. И линией раздела здесь
служат не I и II вв. и не социальная характеристика христианства
(религия бедных и религия богатых), а формальный признак,
о котором мы говорили выше: Христианство принципиально отли¬
чается от предшествующих религий двумя моментами: идеей ис¬
купления и космополитизмом,* С этой точки зрения Апокалипсис
в одно и то же время и иудейское, и христианское произведение,
т. е. произведение иудео-христианское. Но, повторяю, этот вопрос
не имеет принципиального значения. Занимаясь формальным раз¬
граничением между временем предшественников христианства и
ранним христианством, мы рискуем впасть в бесплодную схола¬
стику. Гораздо правильнее поступила в этом вопросе христианская
церковь, включив, хотя и не без колебаний, Апокалипсис в ново¬
заветный канон.
Следующий этап в развитии христианства отражен в той группе
произведений, которую называют «ранними» или, иногда, «под¬
линными» посланиями Павла. В эту группу чаще всего включают
11	Наиболее удачная попытка в этом роде принадлежит Я. А. Ленцману
в его книге «Происхождение христианства» (М., 1958).
12	Р. Ю. Виппер. Рим и раннее христианство. М., 1954, стр. 86,
прим. 1.
28

Послание к римлянам, два Послания к коринфянам и Послание
к галатам^Ще касаясь сейчас вопроса об авторе этих посланий,
а следовательно, и об их «подлинности» и допуская наличие в них
более поздних вставок, мы действительно должны признать, что
по языку и по содержанию основная часть этих произведений об¬
наруживает известное единство.'Характерно, что в них нет почти
никаких «фактов» из «биографии» Иисуса. Упоминается только,
что он родился «по плоти» от «семени Давидова», что умер и воскрес
(Римл., 2, 3, 4; 6, 3—4, 9). Имеется загадочное упоминание
о «Иакове, брате ГосподнедЬ^Галат., 2, 19). Очень подозрительно
место из Первого послания к коринфянам (22, 23—25), где при¬
водятся слова Иисуса на тайной вечере и где есть текстуальное сов¬
падение с синоптиками (Матф., 26, 26—28; Марк, 22, 22—24;
Лука, 22, 17—20). По-видимому, это место является более позд¬
ней вставкой. Через все эти ранние послания проводится мысль
о равенстве иудеев и эллинов (I Коринф., 12, 13; Галат., 3, 26—28),
хотя иногда известное предпочтение еще отдается иудеям (Римл.,
2, 16; 3, 1-2).
Ранние послания далеки от бунтарских настроений Открове¬
ния Иоанна и проповедуют покорность властям (Римл., 23, 1—7).
С другой стороны, для относительно раннего времени составления
этих четырех посланий характерен низкий социальный уровень
той аудитории, к которой они обращаются (I Коринф., 2, 26—29).
В связи с этим стоит упомянуть интересное место из Первого
послания к коринфянам, где автор его поучает верующих, как
нужно вести себя на коллективных трапезах: не торопиться, не
приниматься за еду раньше других, стараться, чтобы в первую
голову насытились неимущие: «А если кто голоден, пусть ест дома»
(22, 20—22, 34).13 Это говорит о том, что практика коллективного
питания еще существует в христианских общинах того периода,
который отразился в Первом послании к коринфянам. Однако уже
есть тенденция превратить реальное питание в символический об¬
ряд. Как раз в этот отрывок вставлено вышеупомянутое место,
в котором приводятся слова Иисуса на тайной вечере. Вероятно,
это место можно датировать началом II в. Об относительно раннем
периоде говорит также отсутствие в посланиях каких-нибудь сле¬
дов прочной церковной организации, в частности отсутствие упо¬
минаний об епископах, пресвитерах и диаконах. Первое послание
к коринфянам знает только апостолов, пророков и учителей. Оно
упоминает о том, что некоторым бог дал силы творить чудеса,
исцелять, говорить на разных языках (12, 28). Но никаких указа¬
13	Сходные предписания о поведении во время совместных трапез имеются
и в уставах некоторых коллегий, объединявших городскую бедноту и рабов,
например в датированном 136 г. уставе коллегии Антиноя и Дианы из Ла-
нувия (см.: Хрестоматия по истории древнего Рима. Под ред. С. Л. Утченко.
М., 1962, стр. 498).
29

ний на позднейших должностных лиц нет; христианские общины
сохраняют еще некоторые черты примитивного демократизма.
Двойственным рисуется положение женщины. С одной стороны,
на религиозных собраниях ей разрешается не только молиться, но
и пророчествовать. Но, с другой стороны, в том же послании мы
читаем: «5Дены ваши на собраниях (Ь таТд еххХ^оьа'.с) пусть
молчат, ибо не позволено им пророчествовать (ХаХгЬ), а быть
в подчинении, как и закон говорит» (14, 34). Первое послание
к коринфянам проповедует умеренный аскетизм: «... хорошо че¬
ловеку не касаться женщины. Но, во избежание блуда, каждый
имей свою жену, и каждая имей своего мужа. . . Безбрачным же
и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я; но если не могут
воздержаться, пусть вступают в брак» (7, 1—2, 8—9).
В ранних посланиях отчетливо проступают философско-гно¬
стические элементы: «слово» (Хоуос), «знание» (рихпс) (1 Коринф.,
1, 5), «дух» (^б5[ха) (I Коринф., 12, 13; 2, 10), «глубина Божия»-
(ЗагЬ] тоб 0воо) (I Коринф., 2, 11), «духовный» (™гиаат1хсс) и
«душевный» (фо^схос) (I Коринф., 2, 14), «Бог века сего» (6 &еод
тоо ашчос, тобтоо) (И Коринф., 4, 4) и пр.14
По сравнению с этими четырьмя ранними посланиями, в других
заметны более поздние черты, в частности в организации общин*
Так, в Послании к филиппийцам наряду с фигурой апостола, пере¬
ходящего из одной общины в другую и питающегося доброхотным
подаянием (1, 1), упоминаются епископы и диаконы (4, 10—18),
если это последнее место не является интерполяцией. В Первом
послании к Тимофею, кроме упоминания о «стоящих во главе
пресвитерах» («5, 17), подробно перечисляются качества епископа*
Он должен, в частности, хорошо управлять своим домом, так как
человек, плохо ведущий свое хозяйство, не сможет управлять и
церковью божьей. Такие же качества требуются и от диакона
(3, 1—13). Таким образом, в этом послании отразилась уже проч¬
ная организация христианских общин, причем во главе их стоят
люди с достатком.15 В так называемых соборных посланиях есть
несколько интересных моментов. Послание Иакова отличается
чрезвычайно резкими выпадами против богатых (2, 1—3, 5—6;
<5, 1—6). Вероятно, эти выпады говорят о наличии значительной
имущественной дифференциации среди членов христианских об¬
щин и выражают интересы их беднейшей части, т. е. отражают бо¬
лее поздний этап. Об этом же свидетельствуют нотки скептицизма
во Втором послании Петра: «Прежде всего знайте, что в последние
дни явятся наглые ругатели, поступающие по собственным своим
14	Некоторые исследователи, однако, считают, что гностические элементы
появляются в поздних посланиях (см.: R. М. Grant. Gnosticism and early
Christianity. N. Y., 1959, стр. 155—161).
15	О более поздней стадии развития по сравнению с четырьмя первыми
посланиями говорит также выпад против гностицизма, содержащийся в Пер¬
вом послании к Тимофею (6, 22).
30

желаниям и говорящие: ,,Где обетование пришествия Его?“. Ибо*
с тех пор, как стали умирать отцы, от начала творения все остается
так же» (3, 3—4). Текстуальное заимствование из синоптиков также
заставляет датировать это послание относительно поздним време¬
нем (7, 17; ср: Матф., 3, 17; Марк, 7, И; Лука, 3, 22).
Из неканонической литературы наибольший интерес пред¬
ставляет «Учение двенадцати апостолов» («Дидахе»). По своему
общему характеру это произведение, вероятно, несколько моложе
ранних Павловых посланий, напоминая скорее ПоЪцшие к фи¬
липпийцам. В «Дидахе» главную роль продолжают игрсГть стран¬
ствующие апостолы и пророки. Однако многочисленные злоупот¬
ребления заставляют принимать меры предосторожности: «Всякий
апостол, приходящий к вам, пусть будет принят, как Господь.
Пусть он не остается больше одного дня; а если будет надобность,
то и другой (день); но если он пробудет три, то он лжепророк. . .
Уходя, пусть апостол ничего не возьмет, кроме хлеба до места ноч¬
лега. А если он потребует денег, он лжепророк» (XI, 4—6). В то же
самое время «Учение» рекомендует выбирать епископов и диако¬
нов. Но, так как это институт новый, приходится его защищать:
«Рукополагайте себе епископов и диаконов, достойных господа,
мужей кротких, истинных, испытанных; они тоже исполняют
у вас службу пророков и учителей. Поэтому не презирайте их,
они — ваши почтенные, наряду с пророками и учителями» (XV,
1—2). С другой стороны, в «Дидахе» сохранились еще довольно
сильные элементы иудео-христианства.
¡Четыре канонических евангелия и Деяния апостолов отражают
последний этап формирования раннего христианства, Хотя здесь
много вопросов, которые еще предстоит решить, однако некоторые
выводы представляются более или менее вероятными.'Возможно,
Марк и Иоанн являются двумя крайними хронологическими точ¬
ками формирования евангельской традиции: начальной и конеч¬
ной. «Деяния», по-видимому, предполагают миф об Иисусе уже
сложившимся, хотя в них есть и более древние части.16 Не касаясь
сейчас ряда сложных вопросов, связанных с так называемым ара¬
мейским подлинником и его переработкой (едва ли эти вопросы
вообще могут быть решены, если не будут получены какие-нибудь
новые папирусные материалы), и идя методом внутреннего анализа,
мы должны признать ту обработку устной (или письменной) тради¬
ции, которая отражена у Марка, более простой и поэтому более
ранней. По тем же соображениям Евангелие Иоанна представ¬
ляется наиболее поздней обработкой. Матфей и Лука находятся
между этими крайними точками.
16	Мы не имеем возможности полемизировать здесь с точкой зрения
А. Робертсона на состав и характер четырех евангелий и Деяний, развитой им
в «Происхождении христианства». Она нуждается в подробном разборе,
частично выполненном уже А. П. Кажданом (ВДИ, 1954, № 4, стр. 115—121)^
31

Однако нужно помнить всю условность этих выводов. Еван¬
гельская традиция создавалась в разных местах (в этом вопросе
в общей форме прав А. Робертсон) и в многообразных вариантах.
Литературных обработок ее было очень много (об этом говорят
отрывки не дошедших до нас евангелий). Из них сохранились
только четыре.!Таким образом, у нас имеется очень ограниченный
материал для выводов! В этих ограниченных рамках мы устано¬
вили четыре основных этапа в развитии известной нам ранне¬
христианской литературы: 1) Откровение Иоанна; 2) ранние по¬
слания, приписываемые Павлу; 3) его поздние послания и «Ди-
дахе»; 4) четыре евангелия, Деяния апостолов (в большей их части)
и некоторые из соборных посланий,] Четвертый этап, в свою оче¬
редь, является сложным комплексом, хронологическое расчлене¬
ние которого — дело будущего.
Установив относительную хронологию раннехристианской ли¬
тературы, попытаемся определить ее абсолютную хронологию.
Крайние точки, по-видимому, могут быть установлены: время со¬
ставления Апокалипсиса — 68—69 гг., с одной стороны, и за¬
вершение формирования раннехристианской традиции — вторая
половина II в., с другой. Эта последняя дата может быть установ¬
лена на основании ряда соображений. Слова Иисуса: «Я пришел
во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если (кто) иной при¬
дет во имя свое, его примете» (Иоанн, <5, 43) явно имеют в виду
Бар-Кохбу, следовательно были написаны после 135 г.; папирус¬
ные фрагменты четвертого евангелия датируются примерно 130—
150 гг.; апологет Юстин (середина II в.) хотя говорит в общей форме
о «сказаниях, которые называются евангелиями», но конкретно не
упоминает ни одного; Цельс (вторая половина II в.) утверждает,
что христиане постоянно переделывают первоначальную запись
евангелия, однако в его произведении мы находим уже все основ¬
ные моменты евангельского мифа. Эти, на первый взгляд противо¬
речивые, данные могут быть легко согласованы друг с другом. На¬
личие фрагментов четвертого евангелия вовсе еще не говорит о су¬
ществовании этого евангелия как такового, но лишь о его форми¬
ровании. Поэтому и Юстин говорит лишь о «словах Иисуса» и
«воспоминаниях апостолов», как элементах записи и обработки
традиции.
Определив конечные точки, мы можем с известной степенью
вероятности датировать основное ядро ранних Павловых посланий
концом I или самым началом II в. В первой четверти II в. появ¬
ляются поздние послания и «Дидахе». *В это же время происходит
складывание евангельского мифа, который оформляется в различ¬
ных евангелиях; из них только в IV в. были отобраны и стали кано¬
ническими четыре современных. Задачей дальнейших исследова¬
ний является уточнение всех этих вопросов, связанных с отно¬
сительной и абсолютной хронологией раннехристианской ли¬
тературы.
32

3
Известно, какое значение для проблемы возникновения хри¬
стианства имеют нехристианские источники. Это единственная
группа источников, в которых можно было бы найти более объек¬
тивное освещение фактов, чем в источниках христианских. Для
исследователя происхождения христианства интерес могут пред¬
ставлять, конечно, только источники I и самого начала II в., так
как более поздние свидетельства уже находятся в зависимости от
христианской легенды и в вопросе о происхождении и первых ша¬
гах новой религии лишены почти всякой ценности.
О раннем христианстве иудейские и римские писатели упоми¬
нают шесть раз: трижды Иосиф Флавий и по одному разу Плиний
Младший, Тацит и Светоний. Известное место из «Иудейских древ¬
ностей» (XVIII, 3, 3) подавляющее большинство серьезных иссле¬
дователей считает грубой интерполяцией, сделанной не раньше
второй половины III в. В этом убеждают как полное отсутствие
связи этой вставки с контекстом, так и странное для иудейского
историка чрезвычайно положительное отношение к Иисусу Хри¬
сту. Кроме того, Ориген ничего не знает об этом месте в сочинении
Иосифа Флавия. Только Клаузнер и Эйслер попытались доказать
частичную подлинность этого параграфа. Клаузнер выбрасывает
из него все слова и выражения, говорящие о сверхъестественной
природе Иисуса, а остаток считает подлинным. Однако достаточно
беглого взгляда на третий параграф, чтобы убедиться в полной не¬
возможности его расчленения. Эйслер выдвигает чрезвычайно ис¬
кусственную гипотезу о том, что в теперешнем виде текст Иосифа
Флавия перепутан и что рассказ о Паулине и Деции Мунде, ко¬
торый так не вяжется с предыдущим, в действительности нахо¬
дился в ином контексте и содержал насмешку над христианским
догматом о непорочном зачатии. Едва ли есть надобность прибегать
к таким натяжкам, в то время как допущение интерполяции яв¬
ляется в высшей степени вероятным.
Другое место у Иосифа Флавия — упоминание о казни Иакова,
«брата Иисуса, именуемого Христом» (там же, XX, 9, 1). Оно ка¬
жется более достоверным, так как Ориген трижды его цитирует.
Однако если мы считаем фальшивкой вышеупомянутое место
в XVIII книге, то логически должны признать интерполяцией и
рассказ о казни «брата Иисуса» (если не допустить, что речь идет
не об евангельском Иисусе, а о каком-то другом). Как бы там ни
было, но этот вопрос/ нуждается в дальнейшем исследовании.17
Третье место Иосифа Флавия относится к Иоанну Крестителю
(там же, XVIII, 5* 2). В нем говорится, что Ирод Антипа приказал
17	Маловероятного допущения, что Иосиф Флавий сознательно умалчивал
о всех мессианских движениях в Палестине, мы касались в предисловии к
русскому изданию книги А. Робертсона «Происхождение христианства»
(М., 1956, стр. 12—13). См также стр. 192—193 настоящего издания.
3 С. И. Ковалев
33

казнить «Иоанна, прозванного Крестителем», из опасения, «как бы
его огромное влияние на людей не привело к какому-нибудь воз¬
мущению». Этот отрывок производит впечатление подлинного.
Иоанн Креститель мог быть одним из тех многочисленных про¬
роков, которые появлялись в напряженной атмосфере Палестины
I в. и предсказывали скорое пришествие мессии.: Иосиф Флавий
неоднократно упоминает и о других пророках (XVIII, 1, 1; 4, 1;
XX, 5, 1).
Таким образом, все разобранные места Иосифа Флавия яв¬
ляются либо интерполяциями, либо, если они подлинные, ничего
для решения вопроса о происхождении христианства не дают.
Перейдем к Плинию Младшему. В переписке с Траяном (Epist.,
X, 96, 97) содержатся некоторые ценные данные о раннем хри¬
стианстве,18 хотя в литературе есть мнение, что оба письма целиком
поддельные.19 Однако с этим едва ли можно согласиться. Основная
часть письма Плиния и весь ответ Траяна кажутся подлинными.
Помимо прямой ссылки на эти письма Тертуллиана, их общий ха¬
рактер не вызывает сомнений. Но в письме Плиния есть отдельные
выражения, которые вызывают сильные подозрения и могут быть
христианскими интерполяциями. Такова, например, фраза, что
«настоящих христиан нельзя принудить ни к одному из этих по¬
ступков»; таковы клятвенные обязательства, которые якобы да¬
вали христиане на своих собраниях; такова, наконец, вся за¬
ключительная часть письма Плиния, начиная со слов «дело, по-
моему, заслуживает обсуждения».
В главе 44-й XV книги «Анналов» Тацита находится знамени¬
тый рассказ о преследовании Нероном христиан после пожара
64 г. Эта глава породила огромную литературу. В то время как
историческая школа старалась использовать это место для дока¬
зательства реального существования Иисуса Христа и наличия
в Риме в 64 г. большого количества христиан, мифологическая
школа отрицала подлинность значительной части 44-й главы или,
признавая ее подлинность, считала, что Тацит, писавший свои
«Анналы» во втором десятилетии II в. и уже слышавший кое-что
о христианах, допустил анахронизм.
Несмотря на ряд странностей, которые имеются в отрывке
Тацита, общий его характер — контекст, язык, отрицательное от¬
ношение к христианам — говорит в пользу его подлинности. Если
это интерполяция, то интерполяция в высшей степени искусная.
Надо было быть очень тонким фальсификатором, чтобы назвать
христианство «пагубным суеверием» (exitiabilis superstitio), «злом»
(malum), чтобы написать, что оно распространилось и по Риму,
«куда стекаются со всех сторон и где совершаются все гнусности
и бесстыдства» (atrocia aut pudenda), что христиане были уличены
18	Переписка отйосится к 111—112 гг.
19	Наиболее сильные аргументы выдвинул Р. Ю. Виппер (Рим и раннее
христианство, стр. 179—183).
34

в «ненависти к человеческому роду» (odio humani generis). Едва ли
мы можем допустить со стороны христианского интерполятора та¬
кое искусство.
Аресты и казни «поджигателей» при Нероне имели место. Со¬
мневаться в этом у нас нет оснований. В Апокалипсисе читаем:
«И когда Он снял пятую печать, я увидел под жертвенником души
убиенных за слово Божие и за свидетельство, которое они имели»
(6, 9). Если Откровение было написано в 68—69 гг., то эти слова —
явный намек на гонение при Нероне. Но против кого были направ¬
лены эти гонения? Если Откровение — иудео-христианское про¬
изведение, то и в 64 г. в Риме могли быть в лучшем случае только*
иудео-христиане. Вот они-то вместе с другими, подозрительными
с точки зрения римских властей, элементами и были арестованы и
подвергнуты казни. Называя все эти элементы христианами,
Тацит допустил анахронизм, для его времени вполне прости¬
тельный.
В связи со сказанным фраза Светония: «Были подвергнуты казни
христиане, люди нового и зловредного суеверия» (Nero, XVI) не
имеет самостоятельного значения, будучи, по-видимому, заимст¬
вована у Тацита.
Таким образом, нехристианские источники I—II вв. ничего не
говорят нам о происхождении христианства. Некоторые данные
о христианстве начала II в. в Малой Азии находятся у Плиния
Младшего. Встает интересный вопрос, почему все нехристианские
авторы I в. (Филон Александрийский, Юст из Тивериады, Сенека,
Плиний Старший и др.) молчат о христианстве? Этому факту можно
дать два объяснения: или христианская «цензура» выбросила все
упоминания о новой религии, имеющиеся у еврейских и греко¬
римских писателей I в., или христианство I в. было настолько не¬
значительным явлением, что нехристианские писатели не считали
нужным о нем упоминать. Первое объяснение невероятно. Если
даже принять гипотезу А. Робертсона о христианской «цензуре»,
которой подверглись произведения Иосифа Флавия,20 то при¬
менить ее по отношению ко всем произведениям I в. абсолютно не¬
возможно. Следовательно, остается второе объяснение.
4
Христианская традиция настолько тесно связывает происхо¬
ждение христианства с Палестиной, что историческая школа, не го¬
воря уже о богословах, даже не ставит вопроса о месте возникнове¬
ния новой религии, настолько он кажется бесспорным. Для мифо¬
логической школы, по самому ее характеру, эта проблема является
второстепенной, хотя многие мифологисты также переносят центр
возникновения христианского мифа в Палестину. Только Бруно 8080 А. Робертсон. Происхождение христианства, стр. 123—125.
3*	35

Бауэр решительно выдвинул тезис, что новая религия зародилась
в Александрии и Риме.21
Проблема очень сложна. Основоположник марксистской теории
возникновения христианства Ф. Энгельс расходился во взглядах
с Бруно Бауэром, считавшим местом зарождения новой религии
не Галилею и Иерусалим, а Александрию и Рим.22 В статье «Книга
откровения» Энгельс прямо говорит: «Христианство, как и всякое
крупное революционное движение, было создано массами. Оно воз¬
никло в Палестине, каким образом — нам совершенно неизве¬
стно. . .».23
Остановимся на этом вопросе подробнее.24 Какие доводы можно
привести в пользу палестинского происхождения христианства?
Прежде всего — прочность новозаветной традиции, которую проще
всего можно объяснить тем, что новая религия действительно воз¬
никла в Палестине. Объяснить эту традицию позднейшими искус¬
ственными толкованиями, связанными с тем, что христианство воз¬
никло из иудейства, а родиной этого последнего была Палестина,
кажется натяжкой. К этому соображению можно присоединить
роль ханаанских земледельческих культов, которую они сыграли
в возникновении христианства, — роль, выясненную мифологи¬
ческой школой. Наконец, следует указать на ессенские корни хри¬
стианства, о чем говорилось выше. Из этих трех аргументов наи¬
более убедительным является первый.
Однако не всегда самое простое объяснение является и самым
правильным. В частности* допущение палестинского происхожде¬
ния христианства, несмотря на его кажущуюся простоту, вызывает
ряд трудностей. Во-первых, самый ранний, а поэтому и самый до¬
стоверный христианский памятник — Откровение Иоанна — го¬
ворит только о малоазийских церквах, а в дополнение к этому
единственный более или менее подлинный нехристианский ис¬
точник — 96-е письмо Плиния — упоминает о христианах в Малой
Азии в начале II в. Во-вторых, разрушение Иерусалима и опусто¬
шение Палестины во время первого и второго восстаний делали
крайне трудным возникновение и существование в разоренной
стране первых христианских общин. В-третьих, космополитический
характер христианства исключал возможность его возникновения
в Палестине, охваченной в I в. сильнейшим националистическим
движением. Наконец, такие существенные предпосылки христиан¬
ства, как гностицизм и стоицизм, не имели распространения в Па¬
лестине. Эти соображения заставляют думать, что христианство
21	Представляет известный интерес, что Вольтер считал местом возник¬
новения христианства Александрию, хотя и допускал историчность пале¬
стинского Иисуса.
22	К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 22, стр. 474.
23	Там же, т. 21, стр. 8—9.
24	См. также: А. Р а н о в и ч. 1) Очерк истории раннехристианской
церкви. М., 1941, стр. 67—69; 2) Первоначальное христианство и его истори¬
ческая роль. ВДИ, 1939, № 2, стр. 33.
36

возникло среди евреев диаспоры. Тем более, что и пережитки ха¬
наанских культов могли бытовать в низших слоях населения ди¬
аспоры, равным образом и ессены имели своих представителей вне
палестинской среды — в Дамаске, Египте.
(Тем не менее возможно и такое объяснение происхождения хри¬
стианства, которое общеисторические соображения примирит
с традицией,")Такое примирение желательно не потому, что это тра¬
диция, призом религиозная традиция, а потому, что она, как
всякий факт, нуждается в наиболее вероятном объяснении.25
Толковать ее как позднейшую богословскую конструкцию пред¬
ставляется крайне сложным и искусственным. Возможно, что
проблема будет решена, если мы примем, что одной из иудейских
сект середины I в. было иудео-христианство как одна из разно¬
видностей иудейского мессианизма, возникшая на территории
Палестины. Иудео-христианство выросло из политических условий
Палестины I в. на базе ветхозаветных пророческих представлений.
Кроме этого, в нем были элементы общих переднеазиатских куль¬
тов умирающего и воскресающего божества. Оно обладало «нацио¬
нальной» ограниченностью иудейства, а вместе с тем в нем была та
идея искупления смертью божества, которая в соединении с мес¬
сианизмом дала иудео-христианству новое качество.
-Когда иудео-христианство попало в среду диаспоры, началось
его быстрое обогащение греко-римскими, египетскими, иранскими
и другими неиудейскими элементами. Оно все более и более теряло
ограниченный иудейский характер и приобретало космополити¬
ческие черты «мировой» религии Средиземноморского бассейна.
Откровение Иоанна и отражает ту стадию развития иудео-христи-
анства, когда оно только что начало проникать в среду диаспоры.
Локальный характер Апокалипсиса (Эгейское*море и Малая Азия)
не доказывает, что именно в этом и только в этом районе возникло
христианство. Этот местный характер может быть случайностью,
вызванной тем, что памятников иудео-христианства до нас дошло
очень малсу Есть основания считать «Учение двенадцати апостолов»
также иудео-христианским произведением, но более поздним, чем
Откровение, и возникшим в иной среде. Вообще нужно еще раз под¬
черкнуть, что при ограниченности дошедших до нас памятников
раннехристианской литературы все выводы, носящие хронологи¬
ческий или территориальный характер, относительны и условны.
Ранние Павловы послания отражают этап «чистого» христи¬
анства, полностью разорвавшего с иудейством.26 Они появились
в диаспоре, проникнуты космополитическим духом и пропитаны
гностическими элементами. Дальнейшие раннехристианские про¬
изведения (поздние Павловы послания, «Дидахе», евангелия,
25	Традиция об Иисусе Христе, хотя столь же прочная, как и традиция
о Палестине, однако, как увидим ниже, имеет принципиально иной характер.
26	Отдельные колебания по отношению к иудейству, на которые мы ука¬
зывали выше, не являются типичными для ранних посланий.
37

Деяния), хотя все появились вне Палестины, однако, с точки зре¬
ния их космополитического характера, антииудаизма, насыщен¬
ности греко-римскими элементами и пр., представляют значитель¬
ные колебания, вызванные отчасти временными, отчасти террито¬
риальными факторами.27
5
Анализ памятников раннехристианской письменности и сви¬
детельства нехристианских авторов не оставляют сомнения от¬
носительно социального и этнического состава раннехристианских
общин и их организации. В общей форме вопрос может считаться
решенным: христианские общины конца I и первой половины II в.
состояли преимущественно из неимущих и малоимущих элементов
различной этнической принадлежности. Большое количество было
в них и рабов;
В Первом послании к коринфянам читаем: «Посмотрите, братья,
кто вы призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много
сильных, не много благородных; но Бог избрал немудрое мира,
чтобы посрамить мудрых» (7, 26—27). Приведенное выше настав¬
ление, как нужно вести себя на общих трапезах, говорит, что зна¬
чительная часть их участников не очень сытно питалась дома
(11, 20—22). Резкие выпады против богатых, содержащиеся в по¬
слании Иакова, не могли бы иметь места, если бы его аудитория не
состояла в значительной части из неимущих (2, 2—7; 5, 1—6).
Еще Цельс во второй половине II в. в произведении «Истинное
слово» упрекал христиан за то, что «они, очевидно, желают и мо¬
гут привлечь только малолетних, низкородных, необразованных,
рабов и детвору. . . Если они завидят юнцов или сборище домаш¬
них рабов, туда-то они проталкиваются и там красуются» (III,
44). Частые упоминания в посланиях о рабах (I Коринф., 7, 21;
Галат., 3, 28; Ефес., б, 5—9; Филипп., 2, 7; Колосс., 4, 1; Тит.,
2, 9—10; I Петр., 2, 18; Тимоф., б, 1—2) говорят о том, что они
составляли значительный процент верующих. Плиний в письме
к Траяну говорит, что он «счел необходимым под пыткой допросить
двух рабынь, называвшихся прислужницами» (X, 96).
Тот факт, что христиане сходились на свои собрания до рассвета
(см. там же), также указывает на преобладание среди них трудовых
элементов.
Что касается состава христиан по признаку города или деревни,
то для раннего периода этот момент почти не поддается учету. Об¬
щие соображения говорят во всяком случае в пользу подавляющего
преобладания городского населения.
Если Откровение Иоанна явно предназначено для евреев, то
в посланиях состав христиан смешанный. Это видно из той про¬
27	Борьбу двух течений в раннем христианстве, иудейского и греко¬
римского, в современной зарубежной литературе часто называют борьбой
петризма и павлинизма.
38

поведи космополитизма, которой они проникнуты: «Ибо все вы
сыны Божьи по вере во Христа Иисуса. . . Нет уже иудея, ни
эллина, нет раба, ни свободного; ни мужского пола, ни женского:
ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Галат., 3, 26, 28). Еще резче
формулировано в другом месте: «. . “нет ни эллина, ни иудея, ни
обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного,
но все и во всем Христос» (Колосс., 3, II)".™
Выше мы уже отмечали то обстоятельство, что в самых ранних
памятниках христианской письменности нет никаких указаний на
прочную церковную организацию, на общинных должностных
лиц. Эти последние в лице пресвитеров, диаконов и епископов по¬
являются, по-видимому, не раньше начала II в.28
Одна из задач дальнейшего исследования состоит в том, чтобы
выяснить, в какой степени раннее христианство использовало для
своих целей различные римские легальные и полулегальные об¬
щественные организации. Равным образом подлежит еще исследо¬
ванию вопрос о степени общности имуществ в раннехристианских
организациях. В сущности в раннехристианской литературе только
в Деяниях апостолов в двух местах прямо говорится о примитив¬
ном потребительском коммунизме у первохристиан: «Все же ве¬
рующие были вместе и имели все общее: и продавали имения и
(всякую) собственность и разделяли всем, смотря по нужде каж¬
дого» (2, 44—45). Другое место представляет расширенный
вариант первого: «У множества же уверовавших было одно
сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не
называл своим, но все у них было общее . . . Не было между ними
никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или
домами, продавая (их), приносили цену проданного и полагали
к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду»
(4, 32, 34-35).
Оба эти места очень подозрительны. Во-первых, они находятся
в самом позднем памятнике раннехристианской литературы и,
возможно, представляют развитие антисобственнических выпадов
некоторых посланий (Иаков, 2, 2—7; 5, 1—6) и евангелий (Лука,
6, 20-21, 24-25; 16, 19-25; Матф., 19, 21-24; Марк, 10, 21-25).
Во-вторых, оба места являются пропагандистским приемом, по¬
буждающим верующих возможно больше жертвовать в пользу
христианских организаций. И не случайно сейчас же следует
рассказ об Анании и Сапфире, которые утаили часть стоимости
имения и были за это наказаны смертью (5, 1—11).
Правда, у некоторых иудейских сект, например у ессенов, су¬
ществовал потребительский коммунизм (1о8ерЬ. Ве11. 1ис1., II,
28	Те две рабыни, которых под пыткой допросил Плиний и которые на¬
зывались прислужницами (quae ministrae dicebantur), по-видимому, были
диакониссами. О диакониссе Фиве Кенхрейской общины упоминает Послание
к римлянам (16, 1).
39

8, З).29 Однако у нас нет никаких оснований считать ессенов пря¬
мыми предшественниками христиан в идеологическом и органи¬
зационном отношениях, что делает Р. Ю. Виппер.30 Замкнутые,
национально ограниченные организации ессенов были чисто иу¬
дейскими, но не иудео-христианскими.
6
■Выло бы ошибкой утверждать, что вопрос о реальном сущест¬
вовании действующих лиц евангельской драмы, в частности во¬
прос об основателе христианства, не имеет никакого значения.
Новая религия создавалась людьми, и вопрос о том, кто были эти
люди, не может не интересовать историка.^ Личность со всеми ее
индивидуальными особенностями при некоторых условиях может
оказать сильнейшее влияние на ход исторического процесса, и
вскрытие этих особенностей также является одной из задач исто¬
рической науки.
Однако страстная борьба вокруг проблемы историчности
Иисуса Христа, Иоанна Крестителя, апостолов Петра и Павла,
евангелистов носила и продолжает носить не столько научный,
сколько политический характер. Совершенно ясно, например,
какие мотивы побуждают Ватикан искать «гробницу св. Петра»;
ничего общего с наукой эти мотивы не имеют.
Выше мы говорили о полном молчании всех нехристианских
источников I в. о христианстве. Это колчание о христианстве оз¬
начает молчание и о деятелях раннего христианства. Единственное
исключение можно сделать для Иоанна Крестителя. Правда, кон¬
текст, в котором находится упоминание о нем, довольно подозри¬
телен с точки зрения его подлинности. Все место читается следую¬
щим образом: «Некоторые иудеи, впрочем, видели в уничтожении
войска Ирода вполне справедливое наказание со стороны бога за
29	Ср. : A. Dupont-Somme г. Nouveaux Aperçus sur les manus¬
crits de la Mer Morte. «L’Orient ancien illustré», 5, Paris, 1953, стр. 93, 96;
H. B a r d t k e. Die Handsckriftenkunde am Toten Meer. Berlin, 1953, стр. 95;
The Dead Sea Scriptures. In english translation with introduction and notes
by Theodor H. Gaster. N. Y., 1957; К. Б. Старкова. 1) Рукописи из
окрестностей Мертвого моря. ВДИ, 1956, № 1, стр. 89, 100; 2) Новая лите¬
ратура о рукописях из окрестностей Мертвого моря. ВДИ, 1958, № 1;
А. П. К а ж д а н. Новые рукописи, открытые на побережье Мертвого моря.
«Вопросы истории религии и атеизма», вып. IV, М., 1956, стр. 289—291,
304-313.
30	Р. Ю. В и п и е р. Рим и раннее христианство, стр. 84—86. Амбро
джио Донини (A. D о n i n i. I manoscritti ebraici del Mar Morto e le origini
del Cristianesimo. «Rinascita», Dicembre, 1957) не считает Кумранскую общину
ессенской, хотя и находит между нею и ессенами некоторые черты сходства.
Благодаря чрезвычайно широкому толкованию понятия «христиане» он
сближает Новый союз кумранеких документов с раннехристианскими общи¬
нами. Едва ли эта точка зрения может быть приемлема на данной стадии
исследования проблем первоначального христианства.
40

убиение Иоанна, прозванного Крестителем. Ирод умертвил этого
праведного человека (ауайоу <Ь8ра), который убеждал иудеев
вести добродетельный образ жизни, быть справедливыми друг
к другу, питать благочестивое чувство к богу и собираться для омо¬
вения. При таких условиях омовение будет угодно богу, так как
они будут прибегать к этому средству не для искупления различ¬
ных грехов, но для освящения своего тела, тем более, что душа уже
заранее успела очиститься справедливостью (аче 8т; ха1 чт]<;
Зиаюа6\пз 7гро8ххбха&ар»А£\'т^). Так как и другие собирались
(к нему), ибо учение (его) чрезвычайно возвышало их, Ирод, опа¬
саясь, как бы его огромное влияние на людей не привело к какому-
нибудь возмущению, предпочел, прежде чем из-за него произойдет
какой-нибудь переворот, предупредить это, схватив (Иоанна) и
казнив его раньше, чем пришлось бы раскаяться, когда из-за мя¬
тежа произошли бы большие неприятности (^ [летаЗоХт^ уе\»ор.г
'¿'(¡с, е1<; 7траА(и<ата ¿¡хтгеасЬ'у (хечс^озЬ). Вследствие такой подозритель¬
ности Ирода Иоанн был в оковах послан в Махерон, вышеупомя¬
нутую крепость, и там казнен» (1озерЬ. АпКдиП., XVIII, 5, 2).
Подозрительны здесь и само содержание проповеди Иоанна и
форма изложения, необычная для Иосифа Флавия. Не вполне
мотивирована также казнь Иоанна, если его проповедь носила та¬
кой мирный характер. По-видимому, в основе рассказа лежцт ис¬
торический факт, подвергшийся значительной обработке. Воз¬
можно, что в лице Иоанна Крестителя мы имеем одного из тех
пророков, предсказывавших скорое явление мессии, которых
в Палестине I в. было немало. Тогда казнь его Иродом будет по¬
нятна. Обработка же почему-то устранила мессианский характер
проповеди, придав ей невинную и крайне расплывчатую форму.
Евангельский рассказ (Матф., 3; 14, 1—12; Марк, 2, 4—11; 6.
14—29; Лука, 3, 7—22; Иоанн, 2, 15—34; 5, 23—26), сохранив мес
сианское содержание проповеди, приводит явно нелепую причину
казни Иоанна.
Но, как уже сказано, сообщение Иосифа Флавия об Иоанне
является исключением. У других писателей I и начала II в. ни¬
каких имен христианских деятелей нет. Имя «Христос», упоминае¬
мое Плинием Младшим и Тацитом, во-первых, является именем
нарицательным (мессия), а во-вторых, взято из христианских ис¬
точников.
Как уже говорилось выше,'молчание о христианстве всех не¬
христианских писателей I в. может означать только одно: хри¬
стианство этого периода было настолько незначительным явлением
и настолько мало еще отделилось от иудейства, что иудейские и
греко-римские авторы о нем ничего не знали, а если что-нибудь
и слышали, то не считали заслуживающим какого-нибудь вни¬
мания.
Однако христианство, в форме иудео-христианства, во второй
половине I в. уже существовало, а в конце этого столетия, веро-

ягно, стало приобретать самостоятельную форму. Творцами его
были люди. Можно ли установить, кто они были персонально?
В нашем распоряжении имеется только один памятник, современ¬
ный иудео-христианству и, по-видимому, довольно точно отражаю¬
щий эту стадию религиозного развития в районе Малой Азии и
Эгейского моря. Это — Откровение Иоанна. Что же касается ран¬
них Павловых посланий, то в целом они относятся уже к следую¬
щему этапу.
^ Откровение рисует яркую картину ожесточенной борьбы те¬
чений внутри иудео-христианства, «многочисленных сект, борю¬
щихся друг с другом по меньшей мере с таким же ожесточением,
как и с общим внешним врагом».31 Эти течения следующие: ни-
колаиты (в Эфесе и Пергаме); учение Валаама, разрешающее ев¬
реям есть идоложертвенное мясо (в Пергаме); секта пророчицы
Иезавели (в Тиатире), которую Откровение называет «сатанин¬
ским сборищем», теми, «которые говорят о себе, что они иудеи,
но не суть таковы, а лгут» (в Филадельфии и в Смирне) (3, 9; ср.:
2, 9); наконец, «те, которые называют себя апостолами, а они не
таковы» (в Эфесе) (2, 2). Как видим, одни из этих течений связаны
с определенными именами, другие — безымянные. Имена говорят
нам только то, что носители их, по-видимому, евреи, одни —
странствующие проповедники, другие, быть может, местные жи¬
тели. Сами секты — иудейские, но в некоторых из них есть яв¬
ные отклонения от закона Моисея. Об авторе Откровения мы знаем
лишь то, что он называл себя Иоанном и находился на о. Пат-
мосе. Он также принадлежит к одному из течений иудео-христи¬
анства, которое сам считает ортодоксальным, тогда как все другие
объявляет еретическими.
Образ Иисуса Христа в Откровении совершенно лишен каких-
нибудь человеческих и конкретных черт. Это абстрактный, вневре¬
менный и внепространственный образ мессии, «подобного сыну че¬
ловеческому», агнца, «закланного от создания мира» и кровью
своею искупившего грехи людей. Правда, в первой главе есть не¬
которые намеки на евангельский миф (1, 7, 9), следы переделок
имеются и в заключительной части произведения (19, 10; 22, 8, 9;
21, 2, 10), но они настолько резко расходятся с общим характером
всего произведения, что несомненно являются позднейшей пере¬
делкой. Таким образом, самый ранний из христианских памятни¬
ков хотя и дает нам кое-что для понимания иудео-христианства,
но почти ничего для его просопографии. Во всяком случае ни одно
из конкретных лиц евангельской истории там не встречается.
Немногим больше мы находим в ранних посланиях Павла.
Скудные упоминания об евангельском основателе христианства
сводятся, как было указано выше, к его рождению «по плоти» от
«семени Давидова», к его смерти и воскресению. В посланиях встре¬
31	К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 22, стр. 478.
42

чаются имена многих лиц, но подавляющее большинство их нам
неизвестно из других источников. Из евангельских персонажей
упоминаются Иаков «брат Господень», Петр (Кифа) и Иоанн.
Что касается самого Павла, предполагаемого автора части
посланий, то если за ним и скрывается какое-нибудь подлинное
лицо, то едва ли мы можем на основании имеющейся христианской
литературы (нехристианская о нем молчит) сказать о нем что-
нибудь определенное. Савл, ремесленник из Тарса, римский граж¬
данин, вначале гонитель христиан, а затем прозревший благодаря
чудесному явлению Христа (Деян., 18, 3; 9, 3—6), известен нам
только из посланий и Деяний апостолов. В этих последних, правда,
есть древнейшие части, по общему мнению являющиеся обработ¬
кой какого-то путевого дневника («,,мы“-отрывки»). Но кто был ав¬
тором этого дневника, нам неизвестно. Ранние послания Павла,
как было сказано выше, отражают ту ступень христианства, когда
оно стало превращаться из иудейской секты в космополитическую
религию Средиземноморья. Это превращение происходило не само
собой, но было делом рук определенных людей. Многих из них на¬
зывают послания и «,,мы“-отрывки». Возможно, что среди них на¬
ходился и тот, кого традиция именует Павлом (Савлом). Однако
бесспорно, что исторический Павел не походил на ту необыкно¬
венную личность, которую рисует перед нами раннехристианская
литература, и что та стадия христианства, которую называют пав-
линизмом, далеко не ему одному была обязана своим возникнове¬
нием.
В несколько ином положении находится вопрос о мифическом
основателе христианства — Иисусе Христе. Я не буду приводить
здесь общеизвестных аргументов в защиту его неисторичности.
Евангельский Иисус, равно как Иисус Гарнака и Э. Мейера,
К. Каутского и А. Робертсона, — выдумка его создателей. Можно
допустить любую из гипотез:32 Иисус — вдохновенный проповед¬
ник новой морали, Иисус — революционер, пытавшийся органи¬
зовать заговор и поднять восстание против римлян, Иисус — ев¬
рейский целитель, искренне убежденный в том, что он подлинный
мессия, сын божий, призванный спасти род человеческий, — каж¬
дую из них можно защитить с одинаковым успехом, но так же легко
можно и опровергнуть. Это происходит потому, что единственный
источник наших гипотез об Иисусе — евангелия, сложный, про¬
тиворечивый материал которых можно использовать для любого
предположения/
Принципиальное отличие Иисуса от других персонажей ран¬
нехристианской литературы состоит в том, что он — бог, незави¬
симо от того, в какой форме его божественность выступает у раз¬
личных евангелистов. Это создает абсолютную невозможность по¬
дыскания ему исторического прототипа. Иудео-христианство, как
Кроме, конечно, одной: Иисус — воплотившийся сын божий.
43

и павлинизм, как и все дальнейшие стадии развития христианстваг
создавалось людьми. И в Откровении Иоанна мы познакомились
с некоторыми из них. Иисуса среди них нет и не может
быть, так как они люди, а он бог. Потому-то он и фигурирует
в Апокалипсисе в виде абстрактного образа. Попытки отыскать
«исторического» Иисуса заранее обречены на неудачу, так как он
сразу выступает перед нами как бог и только много позднее обле¬
кается человеческими чертами. Анализируя эти черты, мы не можем
вскрыть за ними реального человека, так как здесь скрыто боже¬
ство/ Иудео-христианство создавалось обыкновенными людьми
(конечно, более одаренными и менее уравновешенными, чем окру¬
жающие). Ими был использован зародыш мифа о боге — Иисусе,
корни которого отчасти уже вскрыты, отчасти еще будут вскрыты
наукой. Дальнейшее мифотворчество развило это первоначальное
ядро и превратило во второй половине II в. в квазиисторический
евангельский рассказ, выступивший во множестве вариантов.
Многие персонажи раннехристианской литературы являются,
несомненно, историческими лицами. Однако те из них, которые,
по-видимому, играли более крупную роль (Павел, Петр, Иоанн,
Иаков), в процессе религиозного творчества оказались наделен¬
ными такими чертами, которые исключают возможность определить
их действительную роль в создании и развитии новой религии.
Рядовая же масса деятелей раннего христианства дошла до нас
лишенной каких-нибудь индивидуальных особенностей; в лучшем
случае сохранились только их имена, иногда (очень редко) —
профессия и национальность.
7
Во вступительной статье к книге А. Робертсона «Происхож¬
дение христианства» мы старались показать, что так называемая
революционность раннего христианства может быть признана
лишь в весьма относительном смысле. Хотя Апокалипсис проник¬
нут страстной ненавистью к Риму и жаждой мести угнетателям,33
однако все это перенесено в небесную плоскость. ’Поэтому, хотя
субъективно имеются революционные, в широком смысле слова,
стремления, но объективно они теряют революционную значимость
благодаря сублимации в религиозную сферу. Мало того, «разре¬
шение» социальных противоречий путем перенесения в область
религии приводит, как правило, к диаметрально противополож¬
ному результату, т. е. порождает покорность и квиетизм.
Сказанное полностью применимо не только к Откровению
Иоанна, но и ко всем антисобственническим и бунтарским выпа¬
дам раннехристианской литературы, о которых говорилось выше.
Такие выпады вполне понятны в той среде, для которой создава-
33 Души убитых «за слово Божие» восклицают: «Доколе, Владыка
святой и истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу?»
(0, 10).

лись эти памятники. Каких бы взглядов ни держались их авторы,
они должны были волей-неволей как-то отразить настроения не¬
имущей части раннехристианских общин. Однако все эти оппо¬
зиционные высказывания в значительной степени аннулируются
тем религиозным контекстом, с которым они связаны.
Вместе с тем не следует преувеличивать даже субъективную
«революционность» раннехристианской литературы.; Конечно,
в ней есть резкие выпады против имущих и прославление бедности,
призывы, правда немногочисленные, к прямому насилию (Лука,
22, 36, 38, 50—51; Матф., 11, 12). Ряд других мест можно толко¬
вать метафорически (Матф., 10, 34; 3, 2; Лука, 12, 49, 51). Но на¬
ряду с ними уже в ранних произведениях мы встречаем призывы
повиноваться властям и слушаться господ. В Послании к римля¬
нам читаем длинное рассуждение относительно необходимости слу¬
шаться начальства и платить подати: «Всякая душа да будет по¬
корна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существую¬
щие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти
противится Божию установлению. . . Ибо начальствующие
страшны не для добрых дел, но для злых. . . И потому надобно по¬
виноваться не только из (страха) наказания, но и по совести . . .
Итак, отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому
оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь» (13, 1—2,
3, 5, 7). В Первом послании к коринфянам рабов поучают: «Каж¬
дый оставайся в том звании, в котором призван. Рабом ли ты приз¬
ван, не смущайся; но если и можешь сделаться свободным, то лучше
воспользуйся, ибо раб, призванный в Господе, есть свободный
Господа; равно и призванный свободным есть раб Христов» (7,
20—22). В более поздних посланиях эти призывы к повиновению
звучат еще настойчивее (Ефес., 6, 5; Тимоф., 6, 1—2; Тит., 2, 9—ч
10; I Петр., 2, 18).
Если все эти многочисленные места не являются позднейшими
вставками, что маловероятно, то из них нетрудно сделать следую¬
щий вывод: во-первых, даже в раннехристианских общинах наряду
с элементами неимущими и бунтарскими были люди имущие и
вследствие этого не склонные к оппозиции существующему строю;
во-вторых, христианство как религия не могло звать к активному
протесту и поэтому должно было по возможности заглушать оппо- ;
зиционные настроения и голоса; в-третьих (и это самое главное),
называть раннее христианство революционной, в точном смысле
этого слова, идеологией, можно было бы только в том случае,
если бы оно являлось идеологией революционного класса. Между
тем раннее христианство, предвосхищая надвигающийся крах
«античных мировых порядков», непосредственно отражало прежде
всего идеологию и психологию массы неимущих и обездоленных—
рабов, люмпен-пролетариев, мелких ремесленников, которые
в I в., в обстановке ранней Империи, представляли дезорганизо¬
ванную и охваченную депрессией массу. Эта масса была настроена
45

анархически, стихийно отрицала существующий порядок вещей,
в отдельных случаях ее недовольство могло прорваться в бунтар¬
ских выступлениях, но в целом не была способна к революционной
борьбе. Несомненно, массовые народные движения поздней антич¬
ности играли прогрессивную, в известном смысле революционную,
роль, так как они расшатывали рабовладельческую систему и ее
политическую надстройку — Римскую империю. Поэтому идеоло¬
гия народных движений в той степени, в какой она отрицала ста¬
рую общественную систему и призывала к ее реальному
уничтожению, была прогрессивной и, в самом широком смысле,
революционной. Беда состояла в том, что это реальное уничтоже¬
ние старой общественной системы было завуалировано идеаль¬
ной фантастической оболочкой и поэтому теряло значительную
часть своей действзяности. «Где же был выход, где было спасе¬
ние для порабощенных, угнетенных и впавших в нищету — вы¬
ход, общий для всех этих различных групп людей с чуждыми или
даже противоположными друг другу интересами? И все же найти
такой выход было необходимо для того, чтобы все они оказались
охваченными единым великим революционным движением. Такой
выход нашелся. Но не в этом мире. При тогдашнем положении ве¬
щей выход мог быть лишь в области религии».34
Слова «революционное движение» Энгельс употребляет здесь
в условном и относительном значении такого движения, которое
привело к коренному перевороту в области идеологии, в области
общественного сознания. Этот переворот на несколько столетий
опередил великий социальный кризис, социальную революцию,
уничтожившую рабовладельческое общество Средиземноморья.
И этот переворот в области идеологии, конечно, не был причиной
социально-экономического переворота. Наоборот,^христианство,
несмотря на то что оно отрицало старый языческий мир, фактически
мешало приходу нового, перенося борьбу из земной плоскости
в плоскость небесную. То обстоятельство, что, начиная с появле¬
ния христианства, религия на много столетий сделалась основной
идеологической формой борьбы народных масс, только ослабляло
эту борьбу./
Это не значит, что христианство было «исторической ошибкой».
Оно было неизбежно на определенном и очень длительном этапе
исторического развития, являясь ведущей формой общественного
сознания, порожденной относительно низким уровнем развития
производительных сил.
Товорить о революционном характере раннего христианства
можно лишь в очень ограниченном смысле. Вместе с тем начиная
с середины II в., в связи с притоком в христианские общины иму¬
щих людей, характер христианства начинает меняться: ведется
борьба с «пророчеством», со странствующими проповедниками, 8484 К* М а р к с и Ф. Э н г е л ь с, Соч., т. 22, стр. 483.
46

создается клир, а затем и епископальная церковь, бунтарские и
антисобственнические лозунги раннего христианства сохраняются
лишь в качестве демагогической приманки,) в позднехристианской
литературе появляется апология богатства, руководство церков¬
ной жизнью окончательно попадает в руки имущих, церковь при¬
миряется с языческим государством и официально признается
последним. На этой почве, как известно, возникает ряд ересей,
продолжающих некоторые традиции первоначального христиан¬
ства.
Таким образом, налицо известное «перерождение» христианства:
из «религии угнетенных» оно становится «религией угнетателей»^
Однако не нужно переоценивать степень этого перерождения.
Христианство как религия с самого начала объективно таило в себе
семена компромисса и примирения и очень легко могло пере¬
строиться. Это было исторически неизбежно, так как революцион¬
ная религия угнетенных никогда не существовала и не могла
существовать. Были некоторые иудео-христианские секты, про¬
никнутые бунтарским и анархическим духом. Когда же они пре¬
вратились в религию, исчез их «революционный» дух.
Христианство действительно несло с собой переворот в области
идеологических представлений: оно отрицало государственные и
племенные границы, провозглашало равенство людей, подчерки¬
вало ценность человеческой личности. Правда, все эти идеи вы¬
сказывались в той или другой форме и до христианства, но только
оно сумело объединить и четко сформулировать их. Это подводит
нас к вопросу о причинах победы христианства над всеми его со¬
перниками.Фно победило, во-первых, потому, что не только объ¬
единило все наиболее популярные религиозно-этические идеи
поздней античности, но и придало, как указывалось выше, этому
единству новое качество. Христианство победило, во-вторых,
потому, что сумело создать удачную организационную форму ре¬
лигиозного объединения взаимопомощи. Христианство, наконец,
победило потому (это самое существенное), что в нем впервые
выступил зародыш нового мировоззренияуПодобно тому, как ко¬
лоны, по известному выражению Энгельса, были «предшествен¬
никами средневековых крепостных», так античное христианство
было предшественником, точнее зародышем, средневекового хри¬
стианства^ * Колонат был продуктом распада централизованного
латифундиального рабовладельческого хозяйства. В известном
смысле он являлся переходной ступенью к мелкому индивидуаль¬
ному хозяйству средневекового крепостного, формы более про¬
грессивной, чем рабовладельческая система. Христианство также
было продуктом распада «языческого» мировоззрения и также
являлось относительно более высокой формой/*Го новое, что оно
в себе несло, было освобождение личности, скованной коллектив¬
ной моралью полиса и его религией/Правда, это освобождение но¬
сило неполный и односторонний характер: личность христианство
47

сводило к душе, к духовной природе человека; освобождение пони¬
малось как моральное совершенствование человека, как установле¬
ние его личной связи с богом (а не связи через коллектив,
как в полисе), его лично й ответственности за грехи. Тем не
менее в общеисторическом процессе освобождения индивидуума
ото был шаг вперед.
Вот почему христианство не только победило в поздней антич¬
ности, но стало господствующей формой мировоззрения значитель¬
ной части человечества в эпоху феодализма и капитализма! Правда,
христианство на протяжении своей долгой истории, сохраняя
в основном свою догматическую сущность, не раз меняло
форму. Это стало возможным, как указывалось выше, потому, что
в христианстве с самого начала были заложены элементы примире¬
ния и широкого компромисса. Из иудео-христианской, бунтарской
и анархической секты I в. оно превратилось во II—III вв. в рели¬
гию значительной части городского населения Римской империи.
В IV в. христианство, получив санкцию государства, окончательно
выработав догматику и создав сильную организацию, стало ору¬
дием классового господства земельных магнатов поздней Империи,
верхушки церковного клира, крупных чиновников и высшего
командного состава армии. В эпоху феодализма христианство,
в своих двух основных разновидностях — западного католичества
и византийско-русского православия, сделалось выразителем
интересов духовных и светских феодалов. Наконец, с периода раз¬
ложения феодальных отношений начали появляться многочислен¬
ные буржуазные разновидности христианства: лютеранство, каль¬
винизм, англиканство и пр.?и пр. В каждом ^отдельном случае
научный анализ должен выяснить историческое значение данной
стадии развития христианства. В ряде случаев мы должны будем
признать, что христианство служило оболочкой и знаменем про¬
грессивных и революционных движений (многие средневековые
ереси, протестантизм). И всякий раз, как та общественная группа,
тот класс, который выдвигал ту или другую форму христианства
как свою идеологическую программу, достигал власти, христиан¬
ство освящало и закрепляло эту власть.

АНТИЧНОЕ ХРИСТИАНСТВО
(ВВЕДЕНИЕ)
Под античным христианством мы будем понимать ту форму его,
которая существовала в античном обществе, говоря точнее, — в Рим¬
ской империи. Эта форма возникла, как увидим, *во второй поло¬
вине I в. и исчерпала себя ко времени падения римского рабовла¬
дельческого общества. При всей невозможности провести четкую
грань между концом рабовладельческого общества и началом фео¬
дального, можно принять, что в западной половине Империи рабо¬
владельческое общество завершает свое существование к VI в.,
в восточной — к VII в.
Историческое значение античного христианства очень велико.
При всем различии христианства античной, феодальной и капита¬
листической эпох основное догматическое и обрядовое содержание
этих трех форм было выработано именно в античную эпоху. По¬
этому всякая научная разработка истории христианства невоз¬
можна без изучения его античной основы.
История античного христианства охватывает около пяти сто¬
летий. За это время оно три раза меняет свое социально-классовое
и идеологическое содержание. До середины II в. оно переживает
период становления, превращения из иудейской секты в космо¬
политическую религию Средиземноморья. В этот период выраба¬
тывается его мифология, складывается основная литература,
ставшая потом канонической, и возникают первые таинства и
обряды. Христианство на этой стадии развития отражает идеоло¬
гию преимущественно низших слоев римского общества. Будем
называть его первоначальным христианством.
Следующий этап — период превращения его из малоорганизо¬
ванного, недостаточно оформившегося религиозного течения в ре¬
лигиозную систему с разработанной идеологией и четкой органи¬
зацией. Это период образования христианской церкви, все более
и более отражающей идеологию средних и отчасти высших слоев
рабовладельческого общества при все усиливающейся оппозиции
христианских низов (ереси). Этот этап заканчивается официальным
признанием новой религии государством в 313 г. и систематизацией
4 С. И. Ковалев
49

христианской догматики в 325 г. Первые два этапа в истории хри¬
стианства мы будем называть ранним христианством.
Третий и последний этап — позднее христианство,
история которого обнимает два-три последних столетия Римской
империи. В это время христианская церковь, превратившаяся
в мощную организацию, открыто выражает интересы правящего
класса поздней Империи — крупных землевладельцев, верхушки
чиновничества и армии, ростовщиков и крупных торговцев. Раз¬
личные ереси по-прежнему отражают идеологию оппозиционных
элементов римского феода лизирующегося общества.
В нашей работе мы будем* заниматься ранним христианством.
Здесь перед нами встают три основные задачи: выяснить социально-
экономические и идеологические предпосылки христианства;
решить вопрос об его происхождении, восстановить его
историю до того момента, когда оно было легализировано
государством и когда догматика ортодоксального христианства
была оформлена на Никейском соборе. Решение этих вопросов
невозможно без тщательного анализа исторических источников.
ГЛАВА I
ИСТОЧНИКИ ПО ИСТОРИИ РАННЕГО ХРИСТИАНСТВА
Мы принимаем обычное деление исторических источников на
первоисточники и литературные источники. К первым относятся
законодательные акты, административные распоряжения, постанов¬
ления христианских соборов, хозяйственные документы, эпита¬
фии и археологические памятники; ко втррым — религиозно-фи¬
лософские, исторические и художественные произведения. Для ран¬
него христианства первоисточников очень мало, преобладают ли¬
тературные источники. Поэтому мы начнем наш обзор именно с них.
Литературные источники мы подразделяем на источники хри¬
стианские и источники нехристианские. Это деление не только
формальное, но и по существу, так как произведения нехристиан¬
ских писателей, при всей недостаточности их критики и чисто ра¬
ционалистическом подходе, все-таки более объективны, чем про¬
изведения христианских авторов.
Христианские источники можно разделить на следующие
группы.
а)	Новозаветные канонические. К ним относятся четыре ка¬
нонических евангелия (Матфея, Марка, Луки и Иоанна), Деяния
апостолов, 21 апостольское послание и Откровение Иоанна Бого¬
слова (Апокалипсис). Каноническими эти произведения назы¬
ваются потому, что они вошли в канон, т. е. в список признанных
церковью новозаветных произведений. Существует несколько кано¬
нов: Муратори, Иринея, Тертуллиана и др. Первый официальный
новозаветЦый канон находится в 60-м правиле Лаодикийского со¬
бора (между 343 и 381 гг.). Там перечислены все 26 новозаветных
50-

произведений, но без Апокалипсиса, который был включен в канон
позднее.
б)	Новозаветные апокрифические («подложные»). В эту группу
входят апокрифические евангелия, «Дидахе» («Учение двенадцати
апостолов»), «Пастырь» Гермы, послания Климента Римского и
Игнатия Антиохийского, и др. Термин «апокрифический» очень
условен. Вся разница между каноническими и апокрифическими
произведениями сводится к тому, что первые вошли в канон и были
признаны официальной церковью, тогда как вторые в силу тех или
других причин остались вне круга церковной литературы и в своей
значительной части не дошли до нас.
в)	Апологии (Юстина, Татиана, Тертуллиана и др.)* Это про¬
изведения второй половины II—начала III в., имеющие целью
защитить новую религию от нападок и обвинений со стороны не-
христиан и еретиков.
г)	Произведения церковных писателей: Иринея, Ипполита,
Климента Александрийского, Оригена, Киприана, Лактанция и др.
д)	Исторические произведения и хроники: Евсевия Кесарий¬
ского, Орозия, византийских хронистов.
е)	Художественные произведения (стихотворения Коммо-
диана).
ж)	Акты мучеников: акты лионских мучеников, сцилитанских
мучеников и др.1
Нехристианские источники включают в себя следующие группы:
а)	исторические произведения: Иосифа Флавия, Плиния Млад¬
шего, Тацита, Светония, Диона Кассия, сборник «Scriptores His-
toriae Augustae»;
б)	сочинения антихристианских греко-римских писателей: Лу¬
киана, Цельса, Порфирия и др.;
в)	еврейские религиозные произведения: кумранские доку¬
менты, Талмуд;
г)	гностические произведения (хенобоскионские папирусы).
ЛИТЕРАТУРНЫЕ ИСТОЧНИКИ
Новозаветные канонические
произведения
Так называемый Новый завет, т. е. христианская часть Библии,
состоит из четырех евангелий, Деяний апостолов, семи соборных
посланий, т. е. адресованных христианским общинам в целом (их
официальные Авторы — Иаков, Петр, Иоанн и Иуда), четырнад¬
цати посланий Павла, направленных отдельным общинам или от- 11	Некоторые жития мучеников могут быть с известным правом отне¬
сены к художественной литературе. Так, например, датируемые первой поло¬
виной III в. жития африканских мучениц Перпетуи и Фелицитаты, жизне¬
описание епископа Карфагена Киприана, составленное в середине III в.,
и другие написаны в жанре беллетризованных биографий.
I
4*
51

дельным лицам, и Откровения Иоанна Богослова. Таков порядок,
принятый в русском синодальном переводе Нового завета. В гре¬
ческом оригинале послания Павла предшествуют соборным по¬
сланиям. Этому же порядку следует и латинский перевод. Таким
образом, новозаветный канон состоит из 27 произведений.
Древнейшими и самыми полными рукописями Нового завета
являются синайский и ватиканский кодексы. Codex Sinaiticus
был найден Тимендорфом в монастыре св. Екатерины на Синае.
Часть рукописи была найдена им в 1844 г., а в 1859 г. — вся ру¬
копись. Теперь (синайский кодекс находится в Британском музее
в Лондоне. Codex Vaticanus хранится в папской библиотеке в Риме.
Обе рукописи являются древнейшими пергаментными рукописями
вообще, датируемыми серединой IV в.
Переводы Нового завета на другие языки появились очень рано.
Возможно, что на латинский язык он был переведен уже около
200 г. От этого латинского перевода сохранился ряд фрагментов,
которые встречаются в более поздних рукописях. Эти фрагменты
древнейшего латинского перевода помогают установить новоза¬
ветный текст. Такой же цели служат переводы Нового завета на
сирийский, коптский и другие древние языки.
Важную роль в истории новозаветного текста играют папирус¬
ные фрагменты его. В 1930 г. английским коллекционером Честер
Бити (Chester Beatty) были куплены отрывки новозаветной лите¬
ратуры, в частности послания Павла, которые датируются первой
четвертью III в.
Предполагают, что они происходят из какой-то египетской мо¬
настырской библиотеки. Текст этих отрывков близок к основным
кодексам. Древнейшими папирусными фрагментами евангелий
являются так называемый Лондонский папирус, датируемый .се¬
рединой II в. (между 125—165 гг.), и манчестерский фрагмент
Евангелия Иоанна (так называемый фрагмент Джона Райлендса),
датируемый временем около 125 г.2
Русскому читателю приходится иметь дело с синодальным пере¬
водом Нового завета. Поэтому будет небесполезно отметить низ¬
кое качество этого перевода. Приведем несколько примеров.
В греческом оригинале евангелия озаглавлены: То хата Мат&аТ-
ov ayiov eoayysXiov, То хата Mapxov ayiov euayysXtov и т. д., т. е.
«Святое евангелие согласно Матфею», «. . .согласно Марку» и т. д.
По-русски это переведено: «От Матфея святое благовествование»,
«От Марка. . .» и т. д. Произвольное «от» вместо «согласно»,
«по» введено, очевидно, по соображениям духовной цензуры,
дабы не принизить подлинность евангелий и устранить сомне¬
ния в авторстве евангелистов. Отметим кстати, что в латин¬
ском переводе хата правильно переведено словом «secundum»,
2	Н. Y. Bell and Т. С. S k е a t. Fragments of an unknown gospel and
other early Christian papyri. London, 1935; С. H. R о b e г t s. An unpublished
fragment of the fourth gospel in the lohn Ryleands library. Manchester, 1935.
52

в английском «according to», в немецком переводе Лютера просто
употребляется родительный падеж имени евангелиста.
Второй пример. У Луки (б, 20) в греческом оригинале
сказано:	Maxaptot oi тгссчто значит «Блаженны нищие».
В русском переводе добавлено лишнее слово, совершенно меняю¬
щее смысл: «Блаженны нищие духом», т. е. взята формулировка
Матфея (5, 3): Maxaptot oi Tixa^ot хф 7tve6(xaxt. Это сделано так¬
же по соображениям наивной осторожности, чтобы не получи¬
лось противоречия между евангелистами.
Третий пример. У Матфея (10, 12) Иисус дает наставления
ученикам:	Etaep^op.evot Ы eig xtjv olxtav аатсаоаа&е auxTjv, т. е.
«входя в дом, приветствуйте его». В синодальном переводе это
место передано так: «А входя в дом, приветствуйте его, говоря:
мир дому сему». Вторая половина фразы заимствована из ана¬
логичного места у Луки (10,5) : Klg ijv о’ av olxtav siasp^Tja&e TCp&xov
леуехе:	EiprjvTj хф otxa> хобхсо, т. е. «В какой дом войдете,
сперва говорите: мир дому сему» (ниже мы еще вернемся к этому
месту). Подобных примеров неправильного перевода можно было
бы привести немало. Гораздо выше в этом отношении стоят пере¬
воды евангелий, принятые в католической, протестантской и анг¬
ликанской церквах.
Перейдем к вопросу об относительной хронологии евангелий.
В настоящее время является общепризнанным, что Евангелие
Марка (точнее, как мы видели, «Евангелие по Марку») — наиболее
древнее. В греческом языке этого евангелия множество семитиз-
мов. В нем отсутствуют поэтические рассказы о рождении и дет¬
стве Иисуса, которые есть у Матфея и Луки. Если бы ко времени
составления Евангелия Марка эти рассказы были известны, они
не могли бы не войти в его повествование. Вообще, Марк более
прост, его рассказ суше и безыскусственнее. Здесь сказывается
характерный для мифотворчества закон нарастания деталей: чем
древнее миф, тем он проще. Простая основа мифа только в даль¬
нейшем обрастает деталями.
За Марком хронологически следуют Лука и Матфей. Установить
их относительную хронологию очень трудно. Однако можно по¬
пытаться высказать следующие соображения. У Луки больше всего
выпадов против богатых. Так, на вопрос, что делать, чтобы насле¬
довать вечную жизнь, Иисус отвечает: «Все, что имеешь, продай
и раздай нищим. . . Удобнее верблюду пройти сквозь игольные
уши, чем богатому войти в Царство Божие» (18, 22, 25). Известная
притча о Лазаре с ее апологией нищеты находится у Луки (16)
и только у него. В Евангелии Луки есть отзвуки каких-то неопре¬
деленных революционных или бунтарских настроений. Так, Иисус
заявляет: «Огонь пришел Я низвести на землю и как желал бы,
чтобы он уже возгорелся!. . . Думаете ли вы, что Я пришел дать
мир земле? Нет, говорювам, но разделение» (12, 49, 51). Перед
тем как идти на гору Елеонскую, Иисус приказывает ученикам
53

запастись мечами (22, 36—38). Формула Нагорной проповеди
у Луки: «Блаженны нищие, ибо ваше есть Царство Божие; бла¬
женны алчущие ныне, ибо насытитесь» (6, 20—21) у Матфея зна¬
чительно смягчена: Блаженны нищие духом; ибо их есть Царство
Небесное. . . Блаженны алчущие и жаждущие правды; ибо они
насытятся» (5, 3, 6). На основании этих соображений можно пред¬
положить, что Евангелие Матфея более позднее: изменявшийся
в сторону усиления имущей части состав христианских общин
заставлял смягчать первоначальные выпады против богатых.
Однако в выводах здесь нужно быть очень осторожным. Во-
первых, выпады против богатых и бунтарские настроения имеются
и у Матфея: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю;
не мир пришел Я принести, но меч» (10, 34). «От дней же Иоанна
Крестителя доныне Царство Небесное силой берется» (11, 12).
Изречение о верблюде и игольных ушах текстуально повторяется
и у Матфея (19, 24). Аналогичные выпады встречаются и у Марка,
правда, гораздо реже (10, 25, 28—31). Во-вторых, рост антисобст-
веннических и бунтарских высказываний в евангелиях может го¬
ворить не о более ранней, а, наоборот, о более поздней эпохе:
усиление имущей верхушки могло привести не к притуплению,
а к обострению оппозиционных настроений неимущей части ве¬
рующих. В-третьих, наконец, разницу между Лукой и Матфеем
можно объяснить не хронологическими, а социальными моментами:
Евангелие Луки создавалось и имело хождение в среде, настроен¬
ной более оппозиционно. Во всяком случае вопрос о взаимоот¬
ношениях евангелий Луки и Матфея нуждается в дальнейшем ис¬
следовании.
Общепринято, что обработка евангельской традиции у Иоанна
является самой поздней.3 Четвертое евангелие очень далеко от
безыскусственности синоптиков. Его автор — богослов-мистик.
Его произведение — философский трактат, проникнутый филонов-
ско-гностическими идеями, о чем ярко говорит само начало еванге¬
лия: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было
Бог» (’Ev ap^iQ Tjv 6 Xoyog, xai 6 Xoyog tjv тгрос тov 0eov5 xai 0eog Tjv a Xo^ot;).
В основном синоптическая традиция налицо и у Иоанна, но она
подверглась у него мистико-аллегорической интерпретации.
Для установления относительной хронологии Евангелия Иоанна
характерно, что о чуде воскрешения Лазаря говорится только
в нем (11). Если такое необычайное чудо (Иисус воскресил Лазаря
3	За последнее время, однако, в этом вопросе появились некоторые сомне¬
ния. Была выдвинута гипотеза, по которой самым древним является Еванге¬
лие Иоанна (см.: J. А 1 1 е g г о. The Dead Sea Scrolls and the Origins of Chri¬
stianity. N. Y., 1958, стр. 128; cp.: И. Д. А м у с и н. Рукописи Мертвого
моря. М., 1960, стр. 244—245). Гипотеза эта возникла в связи с тем,
что при изучении рукописей Мертвого моря выявился ряд важных сбли¬
жений между Евангелием Иоанна и кумранским кругом литературы.
Аргументы за и против ранней датировки Евангелия Иоанна суммированы
в книге: R. М. Grant. Gnosticism and early Christianity, N. Y., 1959. (Ped.)
54

на пятый день после смерти, когда труп уже начал разлагаться)
осталось вне поля зрения синоптиков, это могло случиться только
потому, что рассказ о нем появился после того, как синоптическая
традиция сложилась.
Таким образом, можно полагать, что Евангелие Марка пред¬
ставляет древнейшую запись христианского предания, богослов¬
ский трактат Иоанна — позднейшую из таких записей.
Что касается Деяний апостолов, то Евсевий (Hist, eccl., Ill,
4, 6) рассказывает, что Деяния написаны Лукою, спутником Павла
и автором третьего евангелия. Тюбингенская школа и особенно
Бруно Бауэр подвергли это предание уничтожающей критике.
Однако крупнейший представитель либерально-протестантской
исторической школы А. Гарнак попытался его обосновать.4
По его мнению, автором Деяний был действительно Лука, эллин
из Антиохии, врач, спутник Павла и автор евангелия. Но в той
же либерально-протестантской школе было высказано другое
мнение. А. Юлихер 5 решительно выступил против церковной
традиции в этом вопросе.
’Деяния апостолов представляют компиляцию из нескольких
источников. Они предполагают миф о Иисусе уже сложившимся.
Они знакомы с древнейшими Посланиями Павла./В них уже на¬
лицо разрыв между иудейством и христианством.; Автор, по-ви¬
димому, знает Иосифа Флавия. Древнейшей частью Деяний яв¬
ляются так называемые «,,мы“-отрывки», представляющие подлин¬
ные фрагменты какого-то дневника путешествий проповедников но¬
вой религии. Эти подлинные фрагменты обросли позднее богатым
мифологическим и иным материалом, дав сложную литературную
компиляцию. В целом она (за исключением «,,мы“-отрывков»)
принадлежит к самому позднему этапу формирования канониче¬
ской литературы.
По общему мнению, древнейшими из так называемых Посланий
Павла (мы не решаем сейчас вопроса о их подлинном авторе) яв¬
ляются два Послания к коринфянам, Послание к римлянам и
Послание к галатам. В этих четырех посланиях мы находим ряд
общих черт. 1) В них очень мало «фактов» земной «биографии»
Иисуса; говорится только, что он «родился от семени Давида по
плоти» (Римл., 1, 3), что он умер и воскрес (I Коринф., 11, 23—26;
II Коринф., 4, 14; Римл., 6, 3—4). 2) В общем проводится равен¬
ство иудеев и эллинов, хотя иногда еще отдается преимущество
первым (Римл., 1, 16; 3, 1—2). 3) В ранних посланиях Павла
нет и следа бунтарства „Апокалипсиса“: «Всякая душа да будет по¬
корна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие
же власти от Бога установлены» (Римл., 13, 1). 4) Низкий социаль¬
ный уровень членов христианских общин: «Посмотрите, братья,
4	A. Harnack. Zu den Schriften des Lucas. Leipzig, 1906—1908.
5	A. Julicher. Einleitung in das Neue Testament. Leipzig, 1906.
55

кто вы призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много
сильных, не много благородных; но Бог избрал немудрое мира*
чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы по¬
срамить сильное» (I Коринф., 2, 26—27). Об этом же говорит настав¬
ление о том, как вести себя на коллективных трапезах: не торо¬
питься есть раньше других, ждать друг друга (I Коринф., 77*
20—22, 33—34). 5) В ранних посланиях нет упоминаний о клире;
говорится только об апостолах, пророках и учителях. 6) Изоби¬
лует филоновско-гностическая терминология: «слово» (Хг/уос), «зна¬
ние» (у>окис), «дух» (тп^воиа), «глубина Божия» {За&т) тоо 0воо) и др.
' К более поздним посланиям нужно отнести Послание к ефе-
сянам. Здесь несколько более дробная и сложная терминология
для руководства общинами, однако еще нет названий епископа
и диакона: «И он поставил одних Апостолами, других пророками,
иных Евангелистами, иных пастырями и учителями» (2, 11).
Только в Послании к филиппийцам наряду со странствующими
апостолами (2, 10—15) упоминаются епископы и диаконы (2, 1).
В Послании к Титу перечисляются моральные качества епископа:
«Ибо епископ должен быть непорочен, как Божий домостроитель*
не дерзок, не гневлив, не пьяница, не убийца, не корыстолюбив*
но страннолюбив, любящий добро, целомудрен, справедлив, бла¬
гочестив, воздержан» (2, 7—8). В Первом послании к Тимофею
наряду с упоминанием о диаконах (3, 8) и пресвитерах (5, 17)
подробнее перечисляются моральные качества епископа (3, 2—3)*
а также его хозяйственные способности: «Хорошо управляющий
домом своим. . . ибо кто не умеет управлять собственным домом,
тот будет ли пещись о Церкви Божией?» (3, 4—5). Последнее за¬
мечание особенно любопытно, так как оно показывает, что в епи¬
скопы попадали люди, обладающие известным достатком. Все это
заставляет нас считать послания к филиппийцам, к Титу и первое
к Тимофею более поздними, чем Послание к ефесянам.
' К так называемым соборным посланиям принадлежат послание
I	Иакова, два послания Петра, три послания Иоанна и одно — Иуды.
По своему духу и характеру они резко отличаются от Павловых
посланий и относятся к самому позднему этапу формирования
канонической литературы. Например, Второе послание Петра
буквально цитирует синоптические евангелия: «Сей есть Сын
Мой возлюбленный, в котором Мое Благоволение» (7, 17; ср.:
Матф.,3, 17; Марк, 2, 11; Лука, 2, 22). Это говорит о том, что проч¬
ная евангельская традиция уже сформировалась ко времени по¬
явления Второго послания Петра. Особенно интересно одно место
из этого послания: «Прежде всего знайте, что в последние дни
явятся наглые ругатели, поступающие по собственным своим по¬
хотям и говорящие: „Где обетование пришествия Его! ибо с тех пор*
как стали умирать отцы, от начала творения, все остается так же“»
(3, 3—4). Такой безнадежный скептицизм едва ли возможен для
раннего периода. Соборное послание Иакова свидетельствует о рез¬
56

кой имущественной дифференциации среди христианских общин
(2, 1—6; 5, 1—6) и поэтому также должно быть отнесено к позд¬
нему этапу.
Таким образом, можно установить следующую последователь¬
ность возникновения новозаветной канонической литературы.
I	этап. Наиболее ранним произведением нужно считать Апо¬
калипсис. Это, как полагал Энгельс, иудео-христианское произве¬
дение, в котором только в зародыше содержится будущее христиан¬
ство. Миф об Иисусе Христе еще не сложился, догматика, мораль
и обрядовая сторона позднейшего христианства отсутствует.
II	этап. Так называемые ранние послания Павла. В них новая
религия делает шаг вперед: начинает формироваться миф о бого¬
человеке Иисусе, христианство разрывает с иудейством и приобре¬
тает космополитические черты.
III	этап. «Средние» и поздние послания Павла. Здесь, как мы
видели выше, нужна дальнейшая детализация.
IV	этап. К последней стадии формирования новозаветной
литературы относятся четыре канонических евангелия, большая
часть Деяний и соборные послания. Но установление относитель¬
ной хронологии внутри этой группы представляется задачей да¬
леко не решенной.
Изложенные выше выводы, однако, очень условны и при¬
близительны. Новозаветная традиция формировалась в разных
местах, в различной этнической и социальной среде, во многих
вариантах, из которых до нас дошла только незначительная
часть. Поэтому в общих заключениях нужно быть крайне осто¬
рожным.
Для определения абсолютной хронологии новозаветной лите¬
ратуры у нас, к сожалению, нет ни одной прямой достоверной
даты. Поэтому приходится идти путем косвенных умозаключений.
Здесь легче всего установить две крайние точки: начальную и
конечную. Для времени написания Откровения Иоанна имеются
две даты: 68—69 гг/или 93—95 гг. Вторую дату дает Евсевий
в «Церковной истории» (III, 18), ссылаясь на Иринея (V, 30).
В подкрепление этой даты приводят следующее соображение.
В 91 г. Домициан приказал не разводить больше виноградников
в Италии, а в провинциях вырубить половину их (Suet. Domit., 7).
С этим указом сопоставляют то место Апокалипсиса (14,
18—20), где речь идет об ангелах, пожинающих гроздья винограда
на земле. Однако данные Иринея—Евсевия отстоят на 100 лет
от указываемого ими события и ни в какой мере не могут счи¬
таться достоверными. Что же касается Апокалипсиса, то срав¬
нение со ст. 15—17 той'же главы показывает, что обраа ангелов,
срезающих гроздья винограда, есть чисто апокалипсический
образ, едва ли имеющий под собой какой-нибудь реальный факт.
Иначе обстоит дело с датой 68—69 гг. Она, на наш взгляд,
убедительно доказана Энгельсом, и хотя ее продолжают замал¬
57

чивать не только буржуазные ученые, но даже марксист А. Роберт¬
сон,6 но до сих пор против нее не выдвинуто ни одного возра¬
жения. Поэтому мы можем считать, что самое раннее из извест¬
ных нам канонических произведений написано в конце G8 г.
или начале 69-го.
Попытаемся определить конечную веху. В Евангелии Иоанна
читаем: «Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня;
а если иной придет во имя свое, его примете» (<5, 43). По-види¬
мому, это намек на «мессию» Бар-Кохбу (132—135 гг.). Следо¬
вательно, можно предположить, что цитируемое место написано
после восстания 132—135 гг. Апологет Юстин (ок. 150 г.)
в «Первой апологии» (I, 67) и в «Беседе с Трифоном иудеем» (103)
говорит о «сказаниях, которые называются евангелиями», но не
называет конкретно ни одного из них. Кроме этого, он упоми¬
нает «слова Иисуса» и «воспоминания апостолов» и «их учени¬
ков». Цельс во второй половине II в. пишет:	«(Неудивительно
поэтому, что) некоторые из верующих, как бы в состоянии опья¬
нения, доходят до того, что налагают на себя руку, трижды,
четырежды и многократно переделывают и
перерабатывают первую запись еванге¬
лия (раздрядка наша,— С. К.)» (II, 27). Тем не менее в его
произведении налицо уже все основные элементы евангельского
мифа. Ириней, епископ Лионский, около 180 г. первый назы¬
вает четырех евангелистов, а ученик Юстина Татиан около
170—180 гг. составил компиляцию из четырех евангелий (так
называемый «Диатессарон», см. ниже). Миланский библиотекарь
Муратори (умер ок. 1750 г.) опубликовал написанный на пло¬
хом латинском языке фрагмент, в котором находится список ново¬
заветных книг, принятых в римской церкви ок. 200 г. (так назы¬
ваемый «Фрагмент Муратори»). В него входят четыре евангелия,
тринадцать посланий Павла (отсутствует Послание к евреям),
Деяния апостолов, Послание Иуды, два Послания Иоанна и два
апокалипсиса: Иоанна и Петра. Отсутствуют оба Послания
Петра, Третье послание Иоанна и Послание Иакова.
Папирусные фрагменты евангелий в общем подтверждают сви¬
детельства литературных источников. Лондонский и манчестер¬
ский фрагменты говорят о записи евангелий между 125 и 150 гг.,
а папирус Chester Beatty свидетельствует о том, что в первой
четверти III в. основные тексты евангелий сложились.
, Итак, основные хронологические вехи канонической новоза¬
ветной литературы следующие.
; I этап. Откровение Иоанна — 68—69 гг.
II	этап. Ранние Павловы послания — конец I—начало II в.
III	этап. «Средние» и поздние Павловы послания — вторая
четверть II в.
•А. Робе р т сон. Происхождение христианства. М., 1956, стр. 204.
58

IV	этап. Евангелия, Деяния, некоторые соборные послания —
вторая половина II в.
Перейдем к более детальному анализу канонических еванге¬
лий. Они написаны на древнегреческом языке. Цднако в нем
много негреческих оборотов, он полон грамматических непра¬
вильностей и варваризмов. Та среда, в которой создавалась еван¬
гельская традиция, пользовалась арамейским языком (одним из
семитических языков). Отсюда многочисленные семитизмы ново¬
заветной литературы, причем в древнейших частях ее семитиз-
мов больше, чем в поздних: Апокалипсис «семитичнее», чем еван¬
гелия, Марк «семитичнее» Луки и Матфея. Приведенная выше
форма приветствия у Луки — «В какой дом войдете, сперва гово¬
рите: мир дому сему» (10, 5) — вернее, чем аналогичная форма
у Матфея (10, 12), так как она более точно воспроизводит ара¬
мейскую форму.
Во II главе мы будем говорить об огромной работе, проделан¬
ной немецкой и французской либеральными богословскими шко¬
лами в части критики новозаветного текста. Исследования Вель-
_гаузена, Гарнака, Шпитты и др.7 установили многослойность
евангелий. Так, Вельгаузен находит в Евангелии Иоанна два
слоя: слой А, содержащий небольшую первооснову повествова¬
тельного характера, и слой В, представляющий литератур¬
ную обработку этой первоосновы с преобладанием речей. В ос¬
нове Матфея и Луки лежит Марк, но, кроме этого, исполь¬
зован еще источник, условно называемый Q (Quelle), содержащий
речи Иисуса. Гарнак считает, что Лука пользуется Марком, Q
и еще третьим источником Р, а Матфей представляет соединение
Марка и Ç с некоторыми другими источниками. Шпитта пола¬
гает, что в основе синоптиков лежит некий арамейский подлин¬
ник. Перевод его на греческий язык явился первоосновой Марка,
на базе чего появился «Перво-Марк». Этот последний послужил
источником для Матфея, Марка и Луки. С другой стороны, пере¬
вод арамейского подлинника послужил не только первоосновой
Марка, но и первоосновой Луки.
Однако все эти разнообразные и часто взаимоисключающие
попытки говорят о крайней трудности установления первоисточ¬
ника канонических евангелий. Трудности здесь кроются в самом
существе дела. Евангельская традиция творилась устно на ара¬
мейском языке в разных местах и в различных вариантах. Эта
традиция записывалась и литературно обрабатывалась, по-ви¬
димому, уже на греческом языке. Так появилось огромное коли¬
чество евангелий, из которых уцелели только те, которые больше
отвечали взглядам церкви времени официального канона, т. е.
времени Лаодикийского собора (ок. середины IV в.).
7	Об этих авторах подробнее см. главу II.
59

Евсевий (Hist, eccl., III, 39, 15—16) оставил нам яркую кар¬
тину составления евангелий. Он приводит слова некоего Папия,
из Гиераполя в Малой Азии, жившего в первой половине II в.,
сочинение которого «Изъяснение Господних изречений» утрачено.
По словам Папия, «Марк не слушал Господа и не сопровождал
его», а только добросовестно записал предания. «Матфей же
записал на еврейском языке изречения (\6yia), а переводил их
кто как мог».
Установить индивидуальных авторов отдельных новозавет¬
ных произведений невозможно. В этом вопросе историк стоит
перед такими же трудностями, как и при определении авторов
Илиады, Одиссеи, сборника «Scriptores Historiae Augustae» и
аналогичных анонимных произведений древности. Об авторах
новозаветной литературы нет упоминаний, помимо той же-лите¬
ратуры. Никаких других доказательств их существования нет,
а в таких случаях историк совершенно беспомощен.
Характер возникновения раннехристианской литературы из
устных преданий и их позднейшей литературной обработки объ¬
ясняет нам исторические несообразности и внутренние противо¬
речия, которыми она полна. Напомню некоторые из них. Мы
уже говорили, что четвертое евангелие резко отличается от пер¬
вых трех своим общим характером. Но есть значительные расхож-
ждения и в деталях. Как указывалось выше, о чуде воскрешения
Лазаря говорится только у Иоанна. У него нет рассказов о рож¬
дении и детстве Иисуса, нет ни слова о чудесах при его распятии,
нет и рассказа о вознесении. Есть разница в некоторых датах:
по Иоанну смерть Иисуса произошла 14 нисана, по синоптикам —
15-го; по Иоанну проповедь Иисуса продолжалась 3—4 года,
по Марку — 1 год.
Больше сходства между синоптиками. Деятельность Иисуса
протекает в Галилее (особенно по Марку и Матфею). У синоп¬
тиков совпадают композиция мифа об Иисусе и его содержание:
рождение, детские годы, крещение, проповедь и чудеса, арест и
казнь, воскресение и вознесение на небо. В ряде случаев сов¬
падают даже детали. Так, совершенно одинаково рассказывается
о преображении (Матф., 27, 1—8; Марк, 9, 2—8; Лука, 9, 28—36),
об исцелении расслабленного (Матф., 9, 2—8; Марк, 2, 3—12;
Лука, 5, 18—25) и др. Однако и у синоптиков немало различий
и даже противоречий. Например, родословная Иисуса дана у
Матфея совершенно иначе, чем у Луки (у Марка она отсутст¬
вует). О вознесении рассказывают только Марк (16) и Лука (21),
о рождении Иисуса — только Матфей (1—2) и Лука (2). Так
называемая Нагорная проповедь по Матфею (5) происходит на
горе, по Луке (6) — на ровном месте, а у Марка ее нет, хотя
это важнейшая часть проповеди Иисуса. Эпизод в доме Симона
прокаженного у Марка (14) рассказывается совершенно иначе,
чем у Луки (7). Большие различия есть и в рассказе о гадарин-
60

ских бесноватых (Матф., 8, 28—32; Марк, 5, 1—13; 5, 27—
33).
В моральной проповеди Иисуса мы находим ряд непримири¬
мых противоречий. Выше уже указывалось на антисобственни-
ческие и бунтарские выпады Луки и Матфея. С другой стороны,
у тех же евангелистов мы находим яркие формулы примирения
с действительностью и непротивления злу: «Он сказал им: итак
отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Лука, 20, 25); «Бла¬
женны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими. . .
А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте прокли¬
нающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за оби¬
жающих вас и гонящих вас» (Матф., 5, 9, 44).
Ряд исторических и бытовых несообразностей, встречающихся
в евангелиях, говорит о том, что их авторы плохо знали эпоху,
которую они описывали, и ту самую страну, в которой происхо¬
дят евангельские события. В рассказе о бесноватых Матфей гово¬
рит, что Иисус изгнал бесов в «свиное стадо», Лука называет
«большое стадо свиней», Марк же уточняет, говоря «около 2000
свиней». По этому поводу еще неоплатоник Порфирий (вторая
половина III в.) заметил: «Как это в стране иудейской паслось
тогда такое множество свиней — самых грязных животных, издав¬
на ненавидимых иудеями, и как все эти свиньи утонули при
наличии не глубокого моря, а озера? Но в этом предоставим
разбираться младенцам!» (III, 4). О незнании Палестины и общем
невежестве евангелистов свидетельствует также знаменитая при¬
тча о горчичном зерне: «Иную притчу предложил он им, говоря:
царство небесное подобно зерну горчичному, которое человек
взял и посеял на поле своем, которое, хотя меньше всех семян,
но, когда вырастет, бывает больше всех злаков и становится
деревом, так что прилетают птицы небесные и укрываются в вет¬
вях его» (Матф., 13, 31—32). Известно, что горчица—однолет¬
нее растение и деревом стать никак не может. Евангелисты
неверно рисуют образ Пилата, особенно Матфей (27). Римский
прокуратор явно сочувствует Иисусу и утверждает приговор
синедриона, только уступая давлению иудеев. Исторический
Пилат, жестокий римский чиновник, совершенно не походил на
этого прекраснодушного человека. Кишит противоречиями и исто¬
рическими несообразностями и евангельский рассказ о суде над
Иисусом и его казни. Невероятно, чтобы Иисуса арестовали
в пасхальную ночь и судили в частном доме первосвященника*
Путаница евангелистов доходит здесь до того, что из главы 18
Иоанна можно сделать вывод, что первосвященников в это время
было двое: Анна и Каиафа! 8 О противоречиях в рассказе о распя¬
тии подробно говорил еще Порфирий (II, 12). Евангельские дан¬
8	О двух первосвященниках прямо говорит Лука (3, 2). В действитель¬
ности же Анна, тесть первосвященника Каиафы, был председателем сине¬
дриона.
61

ные о времени рождения Иисуса противоречивы: Матфей (2)
утверждает, что Христос родился при царе Ироде, а Лука (2), —
что это произошло при наместнике Сирии Квиринии. Но известно,
что Ирод умер за 10 лет до назначения Квириния наместником.
Подводя итог, можно сказать, что так называемые (канони¬
ческие евангелия являются поздней литературной обработкой ара¬
мейских сказаний, сделанной на греческом язык^) Эти сказания
обращались в еврейской среде сначала в виде устных преданий,
которые позднее, по-видимому, были записаны. Таких записей,
равно как и их литературных обработок, могло быть несколько.
Отсюда расхождения и противоречия между евангелиями/ Лите¬
ратурные обработки, т. е. дошедшиедо нас евангелия, писались
для той среды, для которой разговорным языком был греческий
язык, следовательно писались вне Палестины, людьми и для
людей, которые плохо знали Палестину и еврейские обычаи,
плохо знали историю I в. Вот почему пользоваться канониче¬
скими евангелиями как историческими источниками нужна
с величайшей осторожностью. Единственно, для чего их можна
использовать, это для изучения взглядов и настроений христиан¬
ских общин примерно середины II в. Да и здесь в каждом отдель¬
ном случае нужна максимальная осмотрительность, так как мы,
как правило, не можем установить генезис того или другого инте¬
ресующего нас евангелия или отрывка из него.
Что касается других канонических произведений, то Апока¬
липсис служит прекрасным памятником иудео-христианства
конца 60-х годов I в., а ранние послания Павла дают ценный
материал для первых шагов формирования космополитическога
христианства под сильнейшим влиянием гностицизма. Более позд¬
ние послания Павла и соборные послания рисуют нам процесс
дальнейшей эволюции христианских общин. В качестве истори¬
ческого источника они во всяком случае ценнее евангелий. Дея¬
ния апостолов если и могут представить какую-нибудь истори¬
ческую ценность, то только в комбинации с Посланиями.
Новозаветные неканонические
произведения
Апокрифическую литературу можно разделить на несколька
групп, которые в общем соответствуют рубрикации канонической
литературы. Существуют неканонические евангелия, деяния,
откровения и послания. Одним из наиболее интересных апокри¬
фических евангелий является евангелие гностика Маркиона (сере¬
дина II в.). Оно до нас не дошло, но восстанавливается почти
полностью на основании цитат церковных писателей, полемизи¬
ровавших с Маркионом. Его евангелие отличается ярким анти¬
иудаизмом. Он использовал существовавшие евангельские тек¬
сты, но устранил из них все, что касалось связи христианства
62

с иудейством. Ряд гностических евангелий известен теперь по
хенобоскионским документам: «Евангелие истины», евангелия
Филиппа, Фомы, и др.9 Известны отрывки гностических еванге¬
лий Евы, Марии и Иуды. Близки к гностицизму «Евангелие
эбионитов» (эбиониты — «бедняки» — иудео-христианская секта
Палестины и Сирии) и «Евангелие двенадцати апостолов».
В 1892 г. в Ахмиме в Верхнем Египте была найдена пергамент¬
ная рукопись, содержащая около 175 стихов из «Евангелия
Петра», рассказывающие о страданиях и смерти Иисуса Христа
и проникнутых докетизмом. В списках апокрифических произ¬
ведений упоминаются также евангелия Варнавы, Андрея и Вар¬
фоломея. Особую группу составляют так называемые Логии, т. е.
изречения Иисуса. Таковы, например, 14 логиев, найденные
в Верхнем Египте, среди так называемых Оксиринхских папи¬
русов. Часть из них сильно повреждена и почти не поддается
пониманию, в тех же, которые читаются, ничего нового по срав¬
нению с каноническими евангелиями нет.10
В некоторых апокрифических евангелиях наблюдается тенден¬
ция заполнить пропуски, имеющиеся в каноническом рассказе.
Сюда относятся «Протоевангелие Иакова», повествующее о дет¬
стве Марии и Иисуса, «История Иосифа плотника», «Успение
девы» и др. Стремление снять с Пилата обвинение в казни Иисуса,
заметное в некоторых канонических евангелиях, ярко просту¬
пает в двух христианских фальшивках: в письме Пилата к импе¬
ратору Клавдию, сохранившемся по-гречески и по-латыни, и
в «Актах (т. е. деяниях,— С. К.) Пилата», сфабрикованных
в начале V в.
Подобно Деяниям апостолов существовали различные апокри¬
фические деяния. Назовем «Деяния Павла», возникшие в конце
II в., но дошедшие до нас в более поздних извлечениях, своеоб¬
разный христианский роман «Деяния Павла и Теклы», сохранив¬
шийся на греческом, латинском, сирийском и армянском язы¬
ках, что свидетельствует о его чрезвычайной популярности,
«Деяния Петра» (сохранились лишь в отрывках), «Деяния Петра
и Павла» и др.
Чрезвычайно интересным памятником неканонической лите¬
ратуры является «Учение двенадцати апостолов» (AtSa^ïj tcöv 8(í)8exa
aTToaToXtov). Давно известное по названию, это произведение
9	См.: W. Til 1. 1) Koptisch-gnostische Schriften. Berlin, 1954; 2) Die
gnostischen Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502. Berlin, 1955;
H. C. P u e c h. The Jung Codex. A newly recovered gnostic papyrus. London,
1955; L’Evangile selon Thomas. Texte copte établi et trad, par A. Guillaumont,
H. Puech, G. Quispel. Paris, 1959; Gospel of Thruth., ed and trad, by M. Ma¬
linin, H. C. Puech. Zürich, 1956; J. D о r e s s e. The secret books of the Egyp¬
tian gnostics. N. Y., 1960; F. V. F i 1 s о n. New Greek and Coptic Gospel
Manuscripts. «Biblical Archaeologist», v. XXIV, February, 1961, № 1.
10	Часть логий по содержанию совпадает с текстами открытого в
Хенобосиконе гностического «Евангелия Фомы».
63

было найдено только в 1875 г. константинопольским митропо¬
литом Вриеннием в рукописи XI в. и издано в 1883 г.11 «Ди¬
дахе», по-видимому, является руководством для христиан¬
ских общин. Оно состоит из трех частей и 16 глав и показы¬
вает христианскую общину еще в стадии ее формирования.
Здесь нет еще твердых догматов и обрядов, нет прочной церков¬
ной организации. Странствующие проповедники (апостолы и про¬
роки) продолжают пользоваться авторитетом, но этот институт
уже начинает вырождаться, судя по мерам, которые принима¬
ются против злоупотреблений в этой области. «Всякий апостол,—
говорится в «Дидахе», — приходящий к вам, пусть будет принят,
как Господь. Пусть он не остается больше одного дня; а если
будет надобность, то и другой (день); но если он пробудет три, то
он лжепророк. . . Уходя, пусть апостол ничего не возьмет, кроме
хлеба до места ночлега. А если он потребует денег, он лжепро¬
рок» (XI, 4—6).
Однако появилась уже основа постоянной организации общин
в лице епископов и диаконов, но это явление новое, и автор
«Дидахе» защищает его от нападок: «Рукополагайте себе еписко¬
пов и диаконов, достойных господа, мужей кротких, истинных,
испытанных; они тоже исполняют у вас службу пророков и учи¬
телей. Поэтому не презирайте их, они — ваши почтенные, наряду
с пророками и учителями» (XV, 1—2).
Эти данные позволяют отнести «Дидахе» к третьему этапу
формирования новозаветной литературы, т. е. датировать второй
четвертью II в.
Если ввести «Дидахе» в общую рубрикацию новозаветной
литературы, то ближе всего оно подойдет к категории посланий.
Сюда же нужно отнести также апокрифические послания Игна¬
тия Антиохийского и Климента Римского. Игнатий, по-види¬
мому, жил во времена Траяна, послания же его возникли не
позднее середины II в. Трудно решить, какое историческое лицо
соответствует Клименту Римскому, которому приписывается
«Послание к коринфянам» (вероятно, вторая четверть II в.).
Возможно, что прообразом автора послания является родственник
Домициана Флавий Климент.11 12 Но независимо от решения во¬
проса об обоих авторах, приписываемые им послания являются
ценным памятником истории христианства первой половины II в.
К группе откровений принадлежит «Пастырь» (Поср-тр)
Гермы.13 Имеется греческий оригинал этого произведения, латин¬
ский перевод и папирусные фрагменты. «Пастырь» состоит из
трех частей: пять «Видений», десять «Притч» и двенадцать «На¬
11	Последнее издание и перевод: La Didaché, éd. I. P. Audet. Paris,
1958. На русский язык перевод был сделан Л. Н. Толстым: Поли. собр. соч.,
под ред. П. И. Бирюкова. М., 1913, т. XII, стр. 167 и сл.
12	А. Робертсон. Происхождение христианства, стр. 211,
13	Последнее издание: Der Hirt des Hermas. Berlin, 1956.
64

ставлений». Судя по «Фрагменту Муратори», упоминающему
о «Пастыре» и его авторе, это произведение было написано около
середины II в. Оно, так же как и «Дидахе», дает материал для
истории христианства первой половины II в.
I К числу апокрифических откровений относятся некоторые
гностические произведения из числа хенобоскионских докумен¬
тов.
Как было сказано выше, апокрифические произведения прин¬
ципиально не отличаются от канонических. Онй безымянны
или, во всяком случае, установление их авторов представляет
чрезвычайные трудности. Они полны мифологического материала
и для фактической истории первоначального христианства почти
ничего не дают. Но они представляют интерес сточки зрения исто¬
рии формирования христианских общин, их состава, их взглядов
и настроений. Они остались за бортом признанной церковью
литературы потому, что во многих из них отразились взгляды,
признанные церковью еретическими (гностицизм, иудео-христд-
анство).
Апологии
| До середины II в. христианство играло слишком незначи¬
тельную роль в духовной жизни Римской империи, чтобы прив¬
лечь к себе внимание широких общественных кругов. Но с сере¬
дины II в. положение начинает меняться. Христианство выра¬
стает в крупную силу, с которой общественное мнение и пра¬
вительство не могут не считаться. Среди народа распространя¬
ются о христианах разные небылицы, появляются направленные
против них литературные произведения, и правительство в от¬
дельных случаях подвергает их репрессиям. Поэтому у хри¬
стианских писателей явилась настоятельная необходимость высту¬
пать с защитой новой религии. Кроме того, в рядах самих хри¬
стиан появились различные течения, оппозиционные основному
направлению христианства, так называемые ереси. Нужно было
бороться и с ними. Так возникли апологии — сочинения, стараю¬
щиеся защитить христианство вообще и его главное направление
в частности. Эта оборона, естественно, была не только пассивной,
но и активной: апологеты не только защищались, но и нападали.
Не останавливаясь на апологиях Кодрата (время Адриана)
и Аристида (время Антонина Пия), о которых мы мало что знаем,
перейдем сразу к крупнейшему апологету II в., «философу» и
«мученику» Юстину.14 Он родился в начале II в. в Палестине и
получил философское образование; около 130 г. принял христи¬
анство и основал в Риме школу для христиан; в 60-х гг. II в.
был казнен, как христианин. «Апология» Юстина делится на две
14	На русском языке см.: Сочинения Св. Иустина философа и мученика.
Пер. П. Преображенского. М., 1892.
5 С. И. Ковалев
65

части: «Первая апология» и «Вторая апология». «Первая аполо¬
гия» интересна тем, что в ней есть данные о христианском бого¬
служении той эпохи. Оно начиналось чтением «воспоминаний
апостолов или писаний пророков». После этого руководитель
собрания, названный словом 6 проеатшд (предстоятель), про¬
износил проповедь на тему прочитанного отрывка из писания.
Затем следовала общая молитва и причащения. «Вторая аполо¬
гия» менее интересна. Она касается более частных вопросов.
Между прочим, следует отметить, что в обеих апологиях Юстин
широко прибегает к объяснению кознями сатаны как преследо¬
вания христиан, так и сходство между некоторыми обрядами
христианской и языческой религий.
Вторым произведением Юстина является «Беседа с Трифоном
иудеем». В ней Юстин старается доказать, что хотя закон Мои¬
сея потерял силу после пришествия Иисуса Христа, но тем не
менее вера в этого последнего не противоречит вере в единого
бога Ветхого завета и что появление Иисуса Христа было пред¬
сказано библейскими пророками.
Другим крупным апологетом II в. (60—80-е годы) был сириец
Татиан. Будучи в Риме, он принял христианство, но в начале
70-х годов примкнул к гностикам и вышел из христианской
церкви, после чего вернулся на Восток. Татиану принадлежало
большое количество произведений, из которых прежде всего
нужно отметить апологию «Речь к эллинам»,15 написанную около
170 г. Она была проникнута воинственным духом по отношению
ко всему эллинскому, ненавистью к язычеству. Татиан подчер¬
кивает космополитизм новой религии и то, что для христиан¬
ства нет ни имущественных, ни сословных, ни национальных
различий.
Широкой популярностью на Востоке пользовалось другое
сочинение Татиана — «Диатессарон» (бкх теософов). Это «гармо¬
ния», т. е. компиляция из евангелий. Она, по-видимому, была
написана на древнегреческом языке и дошла в нескольких пере¬
водах (сирийском, арабском, армянском и латинском). В сирий¬
ской церкви «Диатессарон» долго был единственным официально
признанным евангелием. Татиан в своей компиляции сделал
попытку устранить евангельские противоречия. Так, он опускает
родословную Иисуса, чудеса при его рождении, его детские годы
и пр.
Императорам Марку Аврелию и Коммоду адресована аполо¬
гия Афинагора Афинского «Посольство в защиту христиан» 16
(написана в конце 70-х годов II в.). В ней подчеркивается ло¬
яльность христиан по отношению к императорской власти и опро¬
вергаются три ходячих тогда обвинения христиан: в безбожии,
15	Русский перевод в кн.: Сочинения древних христианских апологетов.
Пер. П. Преображенского. М., 1867.
16	Там же.
66

в кровосмесительных связях и в причащении телом и кровью
детей.
Апология Феофила «К Автолику» 17относится к 80-м годам
II в. О ней стоит упомянуть только потому, что в ней впервые
встречается термин «троица».
Крупнейшим христианским писателем — апологетом конца
II—начала III в. был Тертуллиан. Сын карфагенского чинов¬
ника, он принял христианство около 197 г. По-видимому, он
занимал в карфагенском клире должность пресвитера. Но в 207 г.
Тертуллиан впал в ересь монтанистов и разорвал с христианской
церковью. Вскоре после 220 г. он умер.
Тертуллиан был очень плодовитым писателем.18До нас дошло 30
его произведений. Важнейшие из них: «Апологетика» («Apolo¬
géticas»), «К язычникам» («Ad nationes»), «Против Маркиона» («Ad-
versus Marcionem»), «Против Гермогена» («Adversus Hermoge-
nem»), «Против валентиниан» («Adversus valentinianos»), «Против
иудеев» (Adversus iudaeos»), «О плоти Христа» («De carne Chri¬
sti») и др. Тертуллиан был первым церковным писателем, писав¬
шим на латинском языке. Стиль его чрезвычайно труден: он
образует новые слова, часто нарушает элементарные правила син¬
таксиса. Это в значительной степени объясняется его бурным тем¬
пераментом, темпераментом фанатика и изувера. Его исступлен¬
ный фанатизм доводит веру до нелепости, до абсурда. Он отри¬
цает знания, культуру, разум. «Сын Божий распят, — пишет
Тертуллиан. — Не стыдно, потому что постыдно. И умер Сын
Божий. Это вполне достоверно, потому что нелепо. И погребен¬
ный воскрес. Это верно, потому что невозможно» (De carne Chri¬
sti, 5). Здесь бессмыслица и нелепость возводятся на степень
высшей мудрости!
Апологии Тертуллиана носят двойственный характер. С одной
стороны, они говорят о мощи христианской церкви: «Мы сущест¬
вуем со вчерашнего дня, а между тем заполнили все ваше: города,
острова, крепости, муниципии, советы, даже лагери, декурии,
двор, сенат, форум. Вам мы оставили только храмы» (Apolog.,
37). Явное преувеличение силы церкви (в конце II в. она далеко
еще не достигла того влияния, о котором пишет Тертуллиан)
как будто преследует цель напугать врага, т. е. языческое госу¬
дарство. С другой стороны, в той же «Апологетике» Тертуллиан
подчеркивает лояльность христиан, заявляя: «О здравии и бла¬
годенствии императоров мы молим Бога предвечного, Бога истин¬
ного, Бога живого. . . Мы просим у Бога для императоров бла¬
годенствия, мирного царствования, безопасности их дома» (30).
Эта двойственность была вполне естественна для конца II в.,
когда в массе христиан были еще живы старые оппозиционные
17	Там же.
18	На русском языке см.: Т е р т у л л и а н. Творения. Пер. Н. Щеглова.
Киев, 1910.
5*
67

настроения по отношению к языческому миру, а верхушка хри¬
стианского общества — клир, даже в лице такого непримиримого
ригориста, каким был Тертуллиан, уже нащупывала пути для
примирения с ним.
Произведения церковных писателей
Конечно, деление на апологетов и церковных писателей
условно. Апологеты — тоже церковные писатели, тоже богосло¬
вы, создававшие христианскую догму. С другой стороны, теоре¬
тикам, т. е. богословам новой религии, приходилось заниматься
апологетической деятельностью. Мало того, христианская догма¬
тика вырабатывалась именно в борьбе с враждебными течениями.
Грани между апологетами и богословами начинают особенно
стираться с конца II в., когда богословская теория и практика
церковной жизни теснейшим образом переплетаются друг с дру¬
гом. Едва ли с этой точки зрения можно, например, провести
какую-нибудь принципиальную разницу между Тертуллианом
и Иринеем Лионским.
Ириней, грек из Азии, был пресвитером, а затем епископом
в г. Лугдуне (Лионе) (ок. 180 г.). Он написал на греческом языке
большое сочинение в пяти книгах: «Обличение и опровержение
лжеименпого знания» («’'ЕХеу^ск; ха\ сЬатротгг] феи8и^6р.оэ -рсо-
аеак).19 Обычно оно называется «Против ересей». Греческий
оригинал его утрачен, дошел только латинский перевод. Сочи¬
нение Иринея служит главным источником для знакомства с гно¬
стицизмом. Кроме того, в нем есть некоторые данные (правда,
не вполне достоверные) по истории христианской церкви.
Учеником Иринея был римский пресвитер Ипполит (умер
ок. 236 г.), плодовитый писатель. Писал на греческом языке,
но в оригинале сохранилось мало, имеются переводы на латин¬
ском языке. Сочинения Ипполита самого разнородного харак¬
тера.20 Исторически наиболее интересна частично дошедшая до
нас работа, направленная против гностицизма: «Опровержение
всех ересей» (Ф&озоуобреш).
К концу II в. в борьбе с ересями, главным образом с гности¬
цизмом, стало развиваться христианское богословие. Большую
роль в этом сыграла александрийская школа, подготовлявшая
обращаемых в христианство. Она возникла около 170 г. С 200 г.
ею руководил Климент Александрийский, писавший на грече¬
ском языке.21 Из его произведений слудует отметить три наи¬
19	Русский перевод: Ириней. Сочинения. Пер. П. Преображенского.
2-е изд. СПб., 1900.
20	На русском языке см.: Ипполит. Творения, вып. 1—2. Казань,
1898-1899.
21	Русский перевод: Климент Александрийский. 1) Кто из богатых
спасется. Увещание к эллинам. Пер. Н. Корсунского. Ярославль, 1888;
2) Педагог. Пер. Н. Корсунского. Ярославль, 1890.
68

более крупных. В сочинении «Увещание» (Протретгсixo<;) Кли¬
мент старается убедить язычников в нелепости их религии и
склонить их к обращению в христианство. «Педагог» (Псайа^соуос)
является руководством для ведения благочестивой жизни.
Наконец, в сочинении «Ковры» (Етршрихта) Климент делает пер¬
вую попытку дать теоретическое изложение основ христианства.
Правда, попытку эту нельзя назвать удачной. Как показывает
самое заглавие, сочинение Климента отличается большой пест¬
ротой. В его философских взглядах нет достаточной систематич¬
ности. Во всяком случае он делает попытки согласовать христи¬
анское учение с эллинской философией, что являлось довольно
показательным симптомом эпохи, особенно в восточной половине
Империи.
Гораздо выше Климента в качестве теоретика стоит Ориген
(185—254), его ученик и преемник по руководству Александрий¬
ской школой для новообращаемых. Ориген — один из величай¬
ших христианских богословов, писатель, преподаватель и про¬
поведник. Как писатель он был необычайно плодовит: ему при¬
надлежит около 6000 сочинений на самые разнообразные темы.
Среди них были такие грандиозные работы, как так называемые
«Гексаплы» — весь текст Ветхого завета в шести параллельных
столбцах (см. ниже, глава III). Из произведений Оригена сохра¬
нилось только около 100. Главное теоретическое сочинение —
«О началах» дошло в латинском переводе.22 Полемическое про¬
изведение Оригена «Против Цельса» дает возможность почти пол¬
ностью восстановить исчезнувшее произведение этого крупного
античного критика христианства, которое называлось «Истинное
слово».
Ориген был очень образованным человеком. В частности, он
прекрасно знал греческую философию (особенно платоновскую)
и весьма искусно ею пользовался. Этим он вызвал недовольство
ортодоксальной части богословов: некоторые его взгляды были
объявлены еретическими.
Основная философская проблема, которой занимается Ориген,
это вечная проблема всякой религии: откуда происходит зло?
Дуалисты-гностики искали его корень в материи, Ориген дает
совершенно иное решение вопроса. Мир, по его мнению, вовсе не
является злом. Появление зла зависит от свободной воли людей.
Таким путем, думает Ориген, можно объяснить появление зла
в мире, оправдав от всяких обвинений благое Провидение.
Взгляды Оригена оказали сильное влияние на средневековую
схоластику.
В то время как в восточной половине Империи закладывались
основы христианского богословия, на западе гораздо больше
интересовались практическими вопросами. С этой точки зрения
22	Русский перевод: Ориген. Творения. Казань, 1899.
69

интересен Киприан, карфагенский епископ, ученик Тертуллиана
(погиб в 258 г., во время гонений при Валериане). Киприан был
очень богатым человеком. До принятия христианства он высту¬
пал в качестве языческого ритора. Приняв христианство в 246 г.,
он уже в 248 г. или в начале 249 г. стал епископом карфагенским!
Такое значение имело богатство при выборе в епископы. При
императоре Деции (249—251) вспыхнуло первое серьезное пре¬
следование христиан в общегосударственном масштабе. Часть
христиан скрылась, часть отреклась от христианства, часть (и
таких было меньшинство) оказалась стойкой и пострадала за
веру («мученики», или «исповедники»). Сам Киприан счел за луч¬
шее скрыться из Карфагена на время гонения, что создало для
него очень неловкое положение и в дальнейшем привело к рас¬
колу в карфагенской церкви. Во время гонений при Валериане
Киприан не скрывался и погиб смертью мученика.
Киприан оставил значительное литературное наследство, цен¬
ное для истории церкви.22* Особенно важны собрание 65 его писем,
а также произведения «О единстве церкви» и «О падших». Послед¬
нее сочинение дает материал о гонениях при Деции.
Современником Диоклетиана и Константина был Лактанций,
проделавший путь, типичный для многих представителей антич¬
ной интеллигенции III—IV вв.: сначала «языческий» ритор, затем
он крестился. При Диоклетиане Лактанций преподавал в Нико-
медии, потом был воспитателем Криспа, сына Константина. Наи¬
более важное произведение Лактанция — «Божественные уста¬
новления» («Institutiones divinae») в семи книгах.* 226 В нем собран
большой материал по религии, в том числе и языческой. Боль¬
шой известностью пользовалось произведение Лактанция
«О смерти гонителей» («De mortibus persecutorum»). В нем много
данных о гонении при Диоклетиане и других гонениях. Однако
принадлежность этого сочинения Лактанцию не доказана.
Исторические произведения
Самый крупный историк раннего христианства — Евсевий
Памфил, или Евсевий Кесарийский (60-е годы III в.—ок. 340 г.).
Он был епископом в г. Кесарии Палестинской и писал на гре¬
ческом языке.23 Ему принадлежит «Хроника», дошедшая в латин¬
ском переводе Иеронима и в армянском переводе. Основное
произведение — «Церковная история» в десяти книгах, доведен¬
22а На русском языке см.: Киприан. Творения, кн. 1—2, Киев,
1879. Киприан писал во время обострившейся в связи с гонениями борьбы ря¬
довых христиан против все усиливающейся власти епископов. Его сочинения
ярко отражают становление монархического епископата, горячим сторонни¬
ком и активным защитником которого был Киприан.
226 На русском языке см.: Лактанций. Творения, ч. 1—2. СПб, 1848.
23	На русском языке см.: Евсевий Панфил. Сочинения, СПб, 1850.
70

ная до 323 г. Для раннего христианства «Церковная история»
является основным источником, однако нужно помнить, что
в освещении начального периода (I—II вв.) допущено множество
выдумок. Рассказ Евсевия нехудожественный, язык сухой. Эта
работа ценна тем, что в ней в некоторой степени использован
не сохранившийся исторический материал, который иногда при¬
водится в виде дословных выписок. Евсевию приписывается и
биография императора Константина, составленная в стиле жития.
Хотя Павел Орозий (конец IV—начало V в.) и выпадает хро¬
нологически из изучаемого периода, однако у него можно найти
кое-какие сведения и о раннем христианстве. Орозий родился
в г. Тарраконе в Испании, был христианским пресвитером. Его
произведение называется «Семь книг историй против язычников»
(«Historiarum Libri septem adversus paganos»). Это очерк всемир¬
ной истории «от Адама» до 410 г. н. э. В нем Орозий старается
показать, что неправильно приписывать христианству бедствия,
обрушившиеся на Римскую империю за последнее время, но что
катастрофы, войны и другие несчастья всегда бывали в истории.
Сочинение Орозия содержит сведения о гонениях на христиан.
Кое-какие данные о раннем периоде христианской церкви
можно найти в византийских хрониках.
Художественные произведения
Если не считать многих апокрифов, которые до известной
степени могут быть отнесены к разряду художественной литера¬
туры, в этом разделе следует упомянуть произведения Коммо-
диана. Биография его неизвестна, но время жизни устанавли¬
вается довольно точно — середина III в.24 Коммодиан писал
по-латыни. Ему принадлежат «Наставления» («Instructiones») —
сборник из 80 стихотворений и «Нравоучительное стихотворе¬
ние» («Carmen apologeticum»). В творчестве Коммодиана очень
сильны апокалипсические и эсхатологические моменты, проник¬
нутые острой классовой ненавистью к богатым и знатным, чем
он резко отличается от других христианских писателей III в.
По-видимому, Коммодиан представлял наиболее демократическое
течение среди христиан.25
Акты мучеников
Хотя большинство католических и православных житий свя¬
тых искажено богословской тенденцией, а в ряде случаев фаль¬
сифицировано, исторической основой некоторых актов служат
24	М. Schanz. Geschichte der römischen Litteratur, III. München
1896, стр. 349—350, 353—354; M. S i m o n e 11 i. Sulla cronologia di Commo
diano. «Aevum», 1953, № 3, стр. 227—239.
25	E. M. Штаерман. Кризис рабовладельческого строя в Западных
провинциях Римской империи. М., 1957, стр. 148—150.
71

официальные судебные протоколы. Такие протоколы стали лите¬
ратурно обрабатываться. Совершенно естественно, что в этих
обработках истина отступила далеко на задний план перед стрем¬
лением возвеличить святость и героизм мучеников. Конечно, это
случилось не сразу и поэтому в актах второй половины II —
начала III в. можно отыскать некоторое историческое зерно.
Таковы, например, акты епископа смирнского Поликарпа, акты
сцилитанских мучеников.26 Евсевий составил сборник актов
мучеников, до нас не дошедший. Но зато сохранилась в си¬
рийском переводе его работа начала IV в. «О палестинских
мучениках». Извлечения из нее есть в «Церковной истории».
Историческое зерно можно найти и у Лактанция в сочинении
«О смерти гонителей».
На базе актов мучеников возникли сначала античные, а затем
средневековые мартирологии, из которых выросла целая отрасль
церковной литературы — агиография. Эти «Жития святых» («Acta
sanctorum») представляют собрание в 63 томах, где жития распо¬
ложены в календарном порядке.
Нехристианские исторические
произведения
Из нехристианских историков больше всего о христианстве,
казалось бы, должен был писать крупный еврейский историк
Иосиф Флавий (ок. 37—ок. 100). Интересна его биография. При¬
надлежа к иудейской жреческой аристократии и командуя одним
из отрядов в Галилее во время восстания 66—73 гг., Иосиф изме¬
нил своим и перешел на сторону римлян. Император Веспасиан
отпустил его на свободу, после чего Иосиф принял родовое имя
императора — Флавий. Он поселился в Риме и занялся литера¬
турной деятельностью. Еврейский национализм соединялся
у Иосифа Флавия с признанием освободительной миссии рим¬
лян, с признанием Веспасиана мессией.
Иосифу Флавию принадлежат четыре произведения на гре¬
ческом языке: 27 «Иудейская война» (в 7 книгах), «Иудейская
древняя история» (обычный перевод — «Иудейские древности»)
(в 20 книгах), «Автобиография» и полемическое сочинение «Про¬
тив Апиона».
В XVIII книге «Иудейской древней истории» Иосиф говорит
об основателе христианства Иисусе Христе. Но чтобы оценить
20 В г. Scilium в Нумидии 17 июля 180 г. состоялся суд над 12 христиа¬
нами. Протокол суда дошел в греческой и латинской версиях.
27	Flavii Iosephi opera omnia Recognovit Samuel Adrianus Naber, I—VI.
Lipsiae, 1888—1896. Русские переводы: Иосиф Флавий. 1) Иудей¬
ские древности, тт. I—II. Пер. Г. Генкеля, СПб., 1900; 2) Иудейская
война. Пер. Я. Четке. СПб., 1900. Древнеславянский перевод Иосифа Фла¬
вия, отличающийся в некоторых местах от греческого подлинника, был
найден в 1906 г. дерптским богословом Берепдсом.
72

историческое значение этого свидетельства, нужно взять данное-
место в широком контексте. Перед этим Иосиф рассказывает
о народных волнениях - в Иерусалиме, вызванных намерением
Пилата провести в город водопровод на храмовые средства. Соб¬
ралась толпа, мешавшая работам. Тогда Пилат приказал дви¬
нуть войска: «Однако иудеи, — пишет Иосиф, — продолжали
держаться стойко; но так как они были безоружны, а противники
их вооружены, то многие из них тут и пали мертвыми, а многие
ушли, покрытые ранами. Таким образом было подавлено возму¬
щение» (5, 2).
Далее следует знаменитое место: «В это время жил Иисус,
мудрый муж, если только его можно назвать человеком. Ибо он
творил чудеса и учил людей, которые радостно воспринимали
возвещаемую им истину. Много иудеев и эллинов он привлек
нД свою сторону. Это был Христос. Хотя Пилат по доносу знат¬
нейших людей нашего народа приговорил его к распятию на
кресте, прежние его последователи не отпали от него. Ибо на тре¬
тий день он снова явился к ним живой, как об этом и о многих
других чудесных делах его предсказали богом посланные пророки.
И до нынешнего дня существует еще секта христиан, которые
от него получили свое имя» (5, 3).
Непосредственно за этим идет следующий текст: «Около этого
же самого времени другое горе постигло иудеев, и не прекра¬
щались в Риме бесстыдства, совершавшиеся в храме богини
Исиды. Поэтому я сперва упомяну о последнем, а затем уже
перейду к рассказу о судьбе иудеев. В Риме жила некая знатная
и славившаяся своею добродетелью женщина по имени Паулина».
Дальше Иосиф Флавий рассказывает, что в нее страстно влю¬
бился богатый юноша Деций Мунд. Не будучи в состоянии заво¬
евать любовь Паулины, он с помощью своей вольноотпущенницы
подкупил старшего жреца храма Исиды. Жрец сообщил Паулине,
что сам бог Анубис (Паулина была поклонницей египетского
культа) любит ее и приглашает разделить с ним ложе. Не подо¬
зревая обмана, доверчивая Паулина пришла в храм, и там ночью
в полной темноте к ней явился под видом Анубиса Деций Мунд
и овладел ею. Когда об этом стало известно императору Тибе¬
рию, он жестоко наказал жрецов ^вольноотпущенницу, храм
Исиды приказал разрушить, а Деция Мунда — отправить в из¬
гнание. «Теперь, — продолжает Иосиф Флавий, — я, по обеща¬
нию своему, возвращусь к рассказу о судьбе, постигшей в это
время римских иудеев.
«В это время из Иудеи бежал человек, боявшийся обвинения
в нарушении некоторых законов и наказания за это. Вообще
это был гнусный человек. Он тогда проживал в Риме и, изобра¬
жая из себя знатока закона Моисея, соединился здесь с тремя
подобными ему негодяями». Знатную римлянку Фульвию, обра¬
тившуюся в иудейство, четверо мошенников уговорили сделать
73

пожертвование в иерусалимский храм, а пожертвованные ею
пурпур и золото присвоили себе. Когда обман открылся, Тибе¬
рий изгнал из Рима иудеев, а 4000 из них послал на военную
службу в Сардинию (5, 4, 5).
Даже если брать третий параграф изолированно, он внушает
большие сомнения. Невероятно, чтобы еврей Иосиф Флавий
в таких выражениях говорил об Иисусе Христе. Эти сомнения
переходят в уверенность о подложности всего параграфа, если
взять его, как сделали мы, в широком контексте* Он явно выпа¬
дает из контекста. Совершенно ясно, что фраза «Около этого же
самого времени другое горе постигло иудеев», которая начинает
четвертый параграф, не может относиться к третьему параграфу,
так как казнь Иисуса Христа не могла быть горем для иудеев.
Но эта фраза прекрасно вяжется с параграфом вторым, так как
избиение евреев в Иерусалиме было для них действительно
горем. Таким образом, теперешний четвертый параграф в ориги¬
нале Иосифа Флавия непосредственно следовал за вторым, а тре¬
тий параграф был интерполирован позднее.
Возможно даже приблизительно установить время интерпо¬
ляции. Ориген (185—254) не знает места об Иисусе; впервые его
цитирует Евсевий (ум. ок. 340 г.). Следовательно, интерполя¬
ция, внесенная каким-то не слишком изощренным христианским
переписчиком, была сделана примерно между серединой III и
серединой IV столетия.
В настоящее время нет почти ни одного серьезного ученого,
который считал бы этот параграф XVIII книги подлинником.
Только Клаузнер 28 и Эйслер 29 пытались доказать частичную
подлинность третьего параграфа. Клаузнер выбрасывает из него
все слова и выражения, говорящие о сверхъестественной при¬
роде Иисуса, а остаток считает подлинным. Однако достаточно
бегло взглянуть на третий параграф, чтобы убедиться в полной
невозможности его расчленить. Эйслер выдвигает чрезвычайно
искусственную гипотезу о том, что в теперешнем виде текст
Иосифа Флавия перепутан и что рассказ о Паулине и Деции
Мунде, который так не вяжется с предыдущим, в действительно¬
сти находился в ином контексте и содержал насмешку над хри¬
стианским догматом о непорочном зачатии. Едва ли есть надоб¬
ность прибегать к таким натяжкам, в то время как допущение
интерполяции является в высшей степени вероятным.
Другое место у Иосифа Флавия, касающееся христианства,
содержится в XX книге «Иудейской древней истории»: «(Перво¬
священник Анан) собрал синедрион и представил ему Иакова,
28	J. Klausner. 1) Jésus de Nasareth, son temps, sa vie, sa doctrine.
Traduction française d’après l’original hébreu. Paris, 1933; 2) From Jesus to
Paul. N. Y., 1945.
29	R. Eisler. The Messiah Jesus and John the Baptist. English edition.
N. Y., 1931. Немецкий оригинал: Heidelberg, 1929—1930.
74

брата Иисуса, именуемого Христом, равно как нескольких дру¬
гих лиц, обвинил их в нарушении законов и приговорил к поби¬
тию камнями» (Р, 1). Это место кажется более достоверным, так
как его трижды цитирует Ориген. Следовательно, в первой поло¬
вине III в. в той рукописи, которой пользовался Ориген, выше¬
упомянутое место было. Однако если мы признаем фальшивкой
XVIII, 5, 3, то логически должны признать вставкой, не принад¬
лежащей Иосифу Флавию, и рассказ о казни «брата Иисуса, име¬
нуемого Христом» (если не допустить, что речь идет негоб еван¬
гельском Иисусе, а о каком-то другом). Предположение, которое
делает А. Робертсон,30 что Иосиф Флавий сознательно умалчи¬
вал о всех мессианских движениях в Палестине, чтобы не рассер¬
дить своих покровителей римлян, неверно, так как у него есть
ряд упоминаний о таких движениях (Antiquit., XVIII, 5, 2; i,
1; 4, 1; XX, 5, 1; Bell. Jud., II, S, 1).
Третье место, имеющее некоторое отношение к христианству,
находится в той же XVIII книге. Здесь говорится, что Ирод
Антипа приказал казнить «Иоанна, прозванного Крестителем»,
из опасения «как бы его огромное влияние на людей не привело
к какому-нибудь возмущению» (5, 2). Этот отрывок производит
впечатление подлинного. Иоанн Креститель мог быть одним из
тех многочисленных пророков, которые появлялись в накален¬
ной политической атмосфере Палестины I в. и предсказывали
<жорое пришествие мессии.
Таким образом, все рассмотренные отрывки из сочинения
Иосифа Флавия являются либо интерполяциями, либо ничего
для истории раннего христианства не дают.
Гораздо важнее переписка Плиния Младшего, бывшего наме¬
стника Вифинии в 111 —117 гг., с императором Траяном.31 Пли¬
ний пишет Траяну: «Я поставил себе за правило, владыка, обра¬
щаться к тебе со всеми моими сомнениями. . . Я никогда не
присутствовал на следствиях по делу о христианах: поэтому я
не знаю, чем и в какой степени их следует наказывать или как
вести дознание. . . Пока что с теми, кого приводили ко мне
в качестве христиан, я придерживался такого образа действий.
Я спрашивал их самих, христиане ли они; сознавшихся спра¬
шивал во второй и третий раз, угрожая им казнью; упорствую¬
щих велел уводить на казнь. Я не сомневался, что какова бы
ни была сущность их признания, их следовало, конечно, нака¬
зать за непреклонную закоснелость и упрямство. . . Мне был
предложен список, составленный неизвестным и содержащий
много имен. Тех, кто отрицал, что они являются христианами
или были ими, я решил отпустить, когда они вслед за мной при¬
звали богов, совершили перед изображением твоим. . . жертву
30	А. Робертсон. Происхождение христианства, стр. 123—124.
31	Русский перевод: Плиний Младший. Письма. Пер. М. Е. Сер¬
геенко, А. Д. Доватура, В. С. Соколова. М.—Л., 1950.
75

ладаном и вином, а кроме того обругали Христа: настоящих хри¬
стиан нельзя принудить ни к одному из этих поступков. Другие,
названные доносчиком, сказали, что они христиане, а затем отка¬
зались от этого, сказав, что они были христианами, а затем
отпали, некоторые за три года, другие за много лет назад, неко¬
торые даже за двадцать. Все они почтили и твое изображение,
и статуи богов и обругали Христа. Они утверждали, что вся
их вина или заблуждение состояли в том, что они, обычно по
определенным дням, собирались до рассвета, воспевали, чере¬
дуясь, Христа как бога и клятвенно обязывались не преступле¬
ния совершать, а воздерживаться от воровства, грабежа, пре¬
любодеяния, нарушения слова, отказа выдать доверенное. После
этого они обыкновенно расходились и приходили опять для при¬
нятия пищи, обычной и невинной, но что и это они перестали
делать после моего указа, которым я, по твоему распоряжению,
запретил тайные общества. Тем более счел я необходимым под
пыткой допросить двух рабынь, называвшихся прислужницами,
что здесь было правдой, и не обнаружил ничего, кроме безмер¬
ного уродливого суеверия. Поэтому, отложив расследование,
я прибегаю к твоему совету. Дело, по-моему, заслуживает обсуж¬
дения, особенно вследствие числа тех, над кем нависла эта угроза:
множество людей всякого возраста, всякого звания и обоих полов
идут и будут идти на гибель. Зараза этого суеверия прошла не
только по городам, но и по деревням и поместьям, но, кажется,
ее можно остановить и помочь делу. Достоверно установлено,
что покинутые храмы опять начали посещаться, торжественные
службы, давно оставленные, восстановлены, и корм для жерт¬
венных животных, на который до сих пор едва-едва находился
покупатель, теперь опять распродается. Из этого легко заклю¬
чить, какое скопище людей можно исправить, если дать место
раскаянию» (Ер1з1., X, 96).
На это письмо Траян отвечает: «Ты поступил вполне пра¬
вильно, производя следствие о тех, кого обвинили перед тобой
в принадлежности к христианству. Установить здесь какое-ни¬
будь общее определенное правило невозможно. Выискивать их
незачем: если на них поступит донос и они будут изобличены,
их следует наказать, но тех, кто отречется, что они христиане,
и докажет это на деле, т. е. помолится нашим богам, следует
за раскаяние помиловать, хотя бы в прошлом они вызывали
подозрение. Списки, поданные без подписи составителя, не дол¬
жны приниматься ни в каком деле. Это дурной пример и не соот¬
ветствует духу нашего времени» (X, 97).
Хотя в научной литературе есть мнение, что оба письма цели¬
ком поддельные,32 однако с этим нельзя согласиться. Во-первых,
32	Р. Ю. Виппер. Рим и раннее христианство. М., 1954, стр. 179—
183.
76

на эту переписку прямо ссылается Тертуллиан, обвиняя Траяна
в непоследовательности: «Он запрещает разыскивать их, как невин¬
ных, и поручает наказывать, как виновных; милует и свиреп¬
ствует, скрывает и указывает. Если осуждаешь, почему не разы¬
скиваешь, если не разыскиваешь, почему не оправдываешь?»
(Apolog., II). Но и помимо ссылки Тертуллиана, общий характер
обоих писем, их язык, их соответствие всему, что мы знаем о вре¬
мени Траяна, подтверждает их подлинность в целом. г Однако
в письме Плиния есть отдельные места, которые возбуждают
сильные сомнения и, вероятно, являются христианскими интер¬
поляциями. Такова фраза, что «настоящих христиан нельзя при¬
нудить ни к одному из этих поступков»; таковы клятвенные обя¬
зательства, которые якобы давали христиане на своих собра¬
ниях; таково подчеркивание, что пища христианских трапез
была «обычной и невинной»; такова, наконец, вся заключитель¬
ная часть письма начиная со слов: «Дело, по-моему, заслужи¬
вает обсуждения». Подозрительность этой заключительной части
состоит в том, что в ней явно преувеличено количество христиан.
Невероятно, чтобы в начале II в. к христианам принадлежало
«множество людей всякого возраста, всякого звания и обоих
полов» (multi enim omnis aetatis, omnis ordinis, utriusque sexus
etiam), причем не только в городах, но, что особенно странно,
и в сельских местностях.
В 44-й главе XV книги «Анналов» Тацита 33 говорится, что
после пожара Рима 64 г. в народе упорно держался слух, что
город подожгли по приказанию Нерона. «Поэтому, — пишет
Тацит, — чтобы уничтожить этот слух, Нерон подставил винов¬
ных и применил самые изысканные наказания к ненавистным за
их мерзости людям, которых чернь называла христианами. Ви¬
новник этого имени Христос был в правление Тиберия казнен
прокуратором Понтием Пилатом, и подавленное на время пагуб¬
ное суеверие вырвалось снова наружу и распространилось не
только по Иудее, где это зло получило начало, но и по Риму, куда
стекаются со всех сторон и где широко прилагаются к делу все
гнусности и бесстыдства. Таким образом, были сначала схвачены
те, которые признавались. Затем, по их указанию, огромное мно¬
жество других, и они были уличены не столько в преступлении,
касающемся пожара, сколько в ненависти к человеческому роду».
Этот отрывок вызвал огромную литературу по вопросу о его
подлинности. Действительно, в нем много странностей. Странно,
что Тацит вообще говорит о далекой Иудее и маленьком римском
чиновнике Понтии Пилате. Невероятно, что уже в 60-х годах
сторонников новой религии в Риме было «огромное множество»
(multitudo ingens) и что они уже получили имя христиан, в то время
33	На русском языке см.: Корнелий Тацит. Сочинения. Пер. В. И. Мо¬
дестова, ч. 1, 2. СПб., 1886—1887.
77

как даже в Апокалипсисе выделение христианства из иудейства
еще не произошло. Непонятно, в чем «признавались» (fatebantur)
арестованные: в поджоге или в принадлежности к христианам.
Все это говорит против подлинности цитированного места.
Однако, несмотря на ряд странностей, общий его характер —
контекст, язык, отрицательное отношение к христианам — го¬
ворит в пользу его подлинности. Особенно — отрицательное от¬
ношение к христианам. Если это христианская интерполяция, то
интерполяция в высшей степени искусная. Надо быть очень тон¬
ким фальсификатором, чтобы назвать христианство «пагубным
суеверием» (exitiabilis superstitio), «злом» (malum), чтобы написать,
что оно распространилось и по Риму, «куда стекаются со всех сто¬
рон и где совершаются все гнусности и бесстыдства» (atrocia aut
pudenda), что христиане были уличены в «ненависти к человече¬
скому роду» (odio humani generis). Едва ли мы можем допустить
со стороны христианского интерполятора такое искусство. Все
это свидетельствует о подлинности упомянутого отрывка. «Ан¬
налы» Тацита писались в 115—117 гг. Миф об Иисусе в это время
уже складывался, и Тацит мог об этом кое-что слышать, тем более
что он был проконсулом провинции Азии, вероятно между ИЗ и
116 гг. Ошибка Тацита состояла в том, что он допустил анахронизм,
перенеся христианство начала II в. в 60-е годы I в.
Аресты и казни «поджигателей» при Нероне, по-видимому,
имели место. Тертуллиан в пятой главе «Апологетики» говорит:
«Справьтесь с вашими летописями. Вы увидите, что Нерон первый
обнажил меч против христиан». В Апокалипсисе читаем: «И когда
Он снял пятую печать, я увидел под жертвенником души убиен¬
ных за слово Божие и за свидетельство, которое они имели. И во¬
зопили они громким голосом, говоря: доколе, Владыка святой и
истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь
нашу?» (6У 9—10).
Откровение было написано в 68—69 гг., и эти слова могут
быть только намеком на гонение при Нероне. Но против кого было
направлено это гонение? Если Откровение — иудео-христианское
произведение, то в 64 г. в Риме могли быть в лучшем случае
только иудео-христиане. Они-то вместе с другими, подозритель¬
ными с точки зрения римских властей, элементами и были аресто¬
ваны и подвергнуты казни.
В связи со сказанным, замечание Светония (ок. 75—160 гг.)
в биографии Нерона: 34 «Были подвергнуты казни христиане,
люди нового и зловредного суеверия» (XVI) — не имеет самосто¬
ятельного значения, будучи, по-видимому, заимствовано у Та¬
цита.
34	Русский перевод: Гай Светоний Транквилл. Жизнеописание
двенадцати цезарей. Пер. Д. П. Кончаловского. М., 1933. Светоний писал
«Жизнеописание двенадцати цезарей» в 119—121 гг.
78

Дион Кассий (ок. 155—30-е годы III в.), по происхождению
грек из г. Никеи в Малой Азии, сенатор, занимавший ряд важных
постов в имперской бюрократии, написал на греческом языке «Рим¬
скую историю» fe 80 книгах,35 частично сохранившуюся. В 14 главе
67 книги говорится, что в 95 г. Домициан казнил своего двоюрод¬
ного брата, консула Флавия Клемента, а его жену и тоже свою
родственницу Флавию Домициллу отправил в изгнание на о. Пан-
датерию, «обвинив обоих в безбожии, за что были осуждены и мно¬
гие другие, впавшие в иудейские обычаи. Одни из них были
казнены, у других было конфисковано имущество».36 Если Дион
Кассий правильно передает формулировку обвинения, то вероят¬
нее всего речь идет о принадлежности к иудео-христианству.
Но возможно, что «безбожие» было только прикрытием чисто по¬
литического обвинения.
Некоторые сведения о христианстве III в. сообщает сборник
«Авторы жизнеописаний Августов» («Scriptores Historiae Augus-
tae»).
Он содержит биографии римских императоров от Адриана до
Нумериана (117—284 гг.).37 В рукописи сборника названы шесть
авторов, которым принадлежат отдельные биографии: Элий Спар-
тиан, Юлий Капитолин, Вулкаций Галликан, Элий Лампридий,.
Требеллий Поллион и Флавий Вописк. Кроме имен, мы о них
пичего не знаем. Не упоминаются они и в каких-нибудь других
источниках. Поэтому есть предположение, что все эти имена вы¬
думаны и что сборник в действительности анонимный. По вопросу
о времени составления и характеру его существует большая ли¬
тература. Бесспорно, что сборник был составлен в IV в., но уста¬
новить время более точно пока не удается.
Биографии, в особенности вторая половина их, весьма низкого
качества: авторы не умеют отличить исторически важный материал
от второстепенного, анекдотического, выдумывают речи и дажо
фальсифицируют документы. Однако для некоторых периодов
III в. сборник является единственным источником. Для истории
раннего христианства есть некоторые данные в биографиях Ад¬
риана, Элагабала и Александра Севера.
Сочинения антихристианских
греко-римских писателей
Выше мы указывали, что до середины II в. христианство иг¬
рало незначительную роль и не привлекало к себе общественного
35	Dionis Cassii Cocceiani Historia Romana; cum annotationibus Ludovici
Dindorfii, vol. I—V. Lipsiae, 1863—1865.
30 О казни Флавия Клемента говорит и Светоний (Domit., XV), но без
формулировки обвинения.
37	Scriptores Historiae Augustae, Edidit Ernestus Hohl, vol. I—II. Lip-
rtluo, 1027 (стереотипное издание с дополнениями — 1955 г.). Русский пере-
мод: ИДИ, 1957, № 1—1960, № 1.
79-

внимания. Но во второй половине II в. начинаются литературные
выступления против христиан. Первые намеки находим уже у Апу¬
лея (род. ок. 124 г.).38 В параграфе 56 «Апологии» есть какое-то
неясное указание не то на христианство, не то на иудейство:
«Я знаю, правда, что кое-кто, и в первую очередь — этот самый
Эмилиан, балагурства ради насмехаются над религией. Действи¬
тельно, как я слышал от некоторых жителей Эи, которые его знают,
он вплоть до этого самого времени не молился никаким богам и не
посещал никаких храмов. Проходя мимо какой-нибудь святыни,
он считает грехом поднести руку к губам в знак почтения. Даже
деревенским богам, которые его кормят и одевают, он вовсе не уде¬
ляет первин от своей жатвы, виноградника или стада. В его по¬
местье нет ни одного святилища, ни одного посвященного богам
места или рощи».
В «Метаморфозах» Апулей описывает некую жену мельника:
«Презирая и попирая священные законы небожителей, исполняя
вместо этого пустые и нелепые обряды какой-то ложной и свято¬
татственной религии и утверждая, что чтит единого бога, всех лю¬
дей и несчастного мужа своего вводила она в обман, сама с утра
предаваясь пьянству и постоянным блудом оскверняя свое тело»
(IX, 14). Здесь тоже говорится о поклоннице какой-то монотеисти¬
ческой религии — иудейства или христианства. Что же касается
пьянства и других пороков, то это обычные обвинения, которые
ходили тогда в народе против сторонников новых религий.
С подобными обвинениями, и на этот раз уже прямо против
христиан, выступил в своей речи М. Корнелий Фронтон, консул
143 г. Речь его до нас не дошла, но на нее ссылается апологет Ми-
нуций Феликс в «Октавии».39
Блестящей сатирой на христиан II в. является «О кончине Пе¬
регрина» Лукиана (род. ок. 120 г., ум. после 180 г.).40 О Лукиане
Энгельс пишет: «Одним из наших лучших источников о первых
христианах является Лукиан из Самосаты, этот Вольтер класси¬
ческой древности, который одинаково скептически относился ко
всем видам религиозных суеверий и у которого поэтому не было
ни религиозно-языческих, ни политических оснований относиться
к христианам иначе, чем к любому другому религиозному объе¬
динению. Напротив, он их всех осыпает насмешками за их суеве¬
рие, — почитателей Юпитера не меньше, чем почитателей Христа;
с его плоско-рационалистической точки зрения и тот и другой вид
38	Lucí i А р u 1 е i. Metamorphoseon libri XI. Recensuit J. van der Vliet.
Lipsiae, 1897. Русский перевод: Апулей. Апология. Метаморфозы. Фло¬
риды. Пер. М. А. Кузмина и С. П. Маркиша. М., 1959.
39	А. Р а н о в и ч. 1) Очерк истории раннехристианской церкви. М.,
1941, стр. 140—141; 2) Античные критики христианства. М., 1935, стр. 104,
115.
40	Русский перевод: Лукиан, Собр. соч., под ред. Б. Л. Богаевского,
тт. I, II, М.—Л., 1935.
80

суеверий одинаково нелепы».41 В сочинении Лукиана выведен некто
Перегрин, представленный как ловкий авантюрист.42 Одно время
он примазался к христианам и играл у них большую роль в ка¬
честве главы общины. Он не только комментировал священные
книги христиан, но и сам сочинял их. Когда Перегрин за свою
принадлежность к христианам был посажен в тюрьму, то не только
местные христиане, но даже представители от малоазийских го¬
родов проявили максимум усилий, чтобы помочь ему.
В сатирической картине, нарисованной Лукианом, есть несом¬
ненные черты, выхваченные из действительности: легковерие хри¬
стиан, позволяющее дурачить их любому ловкому проходимцу,
а вместе с тем их сплоченность и связи христианских общин раз¬
ных городов друг с другом. Лукиан правильно отмечает процесс
зарождения христианской литературы в его время, когда еще не
было твердо установленного канона, а тексты переделывались и
сочинялись вновь.
Почти ту же самую картину, но только не в плане сатиры, на¬
рисовал современник и, быть может, друг Лукиана, Цельс. Его
сочинение «Истинное слово» (’АХт^т)? Хоуод) не сохранилось.
Но, как было указано выше, его можно почти полностью восста¬
новить по цитатам в сочинении Оригена «Против Цельса», напи¬
санном около 246 г.43 Цельс, философски образованный человек,44 *
дал исчерпывающую критику христианства своего времени (ве¬
роятно, 70-е годы II в.). Эта критика, несмотря на рационалисти¬
ческий характер, во многих частях до сих пор не потеряла значе¬
ния. Однако для нас важна не эта сторона сочинения Цельса. Оно
важно главным образом как исторический источник для изуче¬
ния христианства второй половины II в. Цельс был разумным че¬
ловеком, отнюдь не злопыхательски настроенным по отношению
к христианам. Поэтому его свидетельства, несмотря на их огра¬
ниченный рационализм, представляют большую ценность. С этой
точки зрения очень важны указания Цельса на социальный со¬
став и культурный уровень христиан («простолюдины», «необра¬
зованные», «рабы»), на постоянную переделку христианами своих
писаний («трижды, четырежды и многократно переделывают и пе¬
рерабатывают первую запись евангелия»), на христианских про¬
роков — шарлатанов, которых немало встречается в Палестине
и Финикии.
41	К. Маркой Ф. Энгельс, Соч., т. 22, стр. 469.
42	Перегрин — философ, киник, учивший в Афинах. Среди его слуша¬
телей был, между прочим, автор сочинения «Аттические ночи» Авл Геллий, от¬
зывавшийся о нем с большим уважением (Aul Gell., Noctae Atticae, XII, 11).
43	Русский перевод в кн.: А. Р а н о в и ч. Античные критики хри¬
стианства.
44	Относительно его философских взглядов в науке нет единства. Ве¬
роятнее всего, он был эклектиком. См.: В. Борухович. К истории эпи¬
куреизма II в. н. э. «Ученые записки ЛГУ», серия исторических наук, вып. 17,
1950, стр. 185—194.
6 С. И. Ковалев
81

Несколько другого характера антихристианское выступление
некоего язычника Цецилия (возможно, что это лицо выдуманное).
Он фигурирует в произведении «Октавий» апологета Минуция
Феликса (вероятно, конец II в.). Книга написана в форме диалога
между автором, его другом, христианином Октавием и язычником
Цецилием. Нападки Цецилия на христиан, помимо обвинений
в бедности и невежестве («набрав из самых подонков наиболее
невежественных людей и легковерных женщин»), интересны тем,
что, но-видимому, отражают ходившие в широких кругах обвине¬
ния в безбожии («они составляют клику для безбожного заговора»),
в «тиестовых пиршествах» и кровосмесительных связях.
Быть может, самым страшным противником христианства был
неоплатоник Порфирий (232/33—ок. 304 г.), ученик Плотина,
крупнейший представитель неоплатонизма. Он оставил большое
литературное наследство. Среди него — сочинение «Против хри¬
стиан» в 15 книгах. Судя по отзывам христианских писателей и
сохранившимся отрывкам,45 это было выдающееся произведение
благодаря огромной эрудиции автора, широте охвата материала и
остроте анализа. Порфирий разбирал не только новозаветную, но
и ветхозаветную литературу, в ряде случаев обнаружив необычай¬
ную проницательность. Иногда он предвосхищает даже выводы
современной библейской критики.
Произведение Порфирия казалось таким страшным для хри¬
стиан, что императорским указом 448 г. было предано сожжению.
Вот почему в подлиннике от него почти ничего не уцелело; дошед¬
шие отрывки сохранились в передаче или в цитатах у других писа¬
телей. Выше мы ссылались на Порфирия, говоря о противоречиях
в евангелиях.
Еврейские литературные произведения
До самого недавнего времени, говоря о еврейских литератур¬
ных произведениях, имеющих отношение к раннему христианству,
приходилось касаться только Талмуда.46 Но несколько лет тому
назад положение изменилось. Начиная с весны 1947 г., по другой
версии — с 1945 г., на западном побережье Мертвого моря, в иу¬
дейской пустыне, были сделаны важные находки, проливающие
новый свет на предисторию христианства.47 Среди этих находок
46	Русский перевод в кн.: А. Р а н о в и ч. Античные критики христиан¬
ства, стр. 126.
46	Русский перевод: Талмуд, Мишна, Тосефта. Критич. пер. Н. Перфер-
ковича. Тт. 1—6, 2-е изд., СПб., 1901—1906.
47	Литература вопроса огромна. См. об этом: К. Б. Старкова.
Новая литература о рукописях из окрестностей Мертвого моря. ВДИ, 1958,
№1; И. Д.Амусин. Рукописи Мертвого моря; Г. М. Л и в ш и ц. Кумран-
ские рукописи и их историческое значение, и др. Среди зарубежных работ
можно назвать J. Allegro. 1) The people of the Dead Sea Scrolls in text
and Picture. London, 1959; 2) The Dead Sea Scrolls. London, 1957; P. В e-
82

наиболее важны следующие. 1) Отрывки почти всех библейских
книг (книга пророка Исайи целиком). Они чрезвычайно важны
для истории текста Ветхого завета: это первые древнееврейские
рукописи Библии, отличные от канонического (масоретского)
текста (см. ниже, глава III). Эти тексты, в частности, дают воз¬
можность установить время образования ветхозаветного канона
(ок. 100 г. н. э.). 2) «Комментарий» (др.-евр. «мидраш») к книге
пророка Аввакума (др.-евр. «Хабаккук»), Аввакум жил, по-види¬
мому, в начале VI в. до н. э., и его «пророчества» относились к ва¬
вилонянам (халдеям). Неизвестный автор комментария (вероятно,
II—I вв. до н. э.) по поводу высказываний Аввакума в туманной
форме делает намеки на современные ему события. В этих намеках
идет речь о нечестивых жрецах (или жреце) Иерусалима, причи¬
нивших зло «учителю справедливости», посланному богом, и его
общине. Но бог за это наказал (или накажет) нечестивых жрецов,
выдав их врагам — народу «киттим». 3) Устав какой-то общины,
по своим распорядкам (коммунизм потребления, иерархичность,
строжайшая дисциплина, резкое противопоставление себя внеш¬
нему миру) напоминающей общину древнееврейских сектантов
ессенов (ессеев). Дополнением к «Уставу» служит так называемый
«Дамасский документ», или «Садокитский трактат», найденный
еще в 1896 г. в синагоге Старого Каира в двух фрагментах X—
XII вв. Там тоже идет речь о какой-то секте, члены которой на¬
зывали себя «сынами Садока», а секту — «Новым союзом в стране
Дамаска». Многими чертами порядки Нового союза напоминают
«Устав», но есть и различия: у дамасских сектантов отсутствуют
общие трапезы, есть личная собственность и даже, быть может,
рабство. В «Документе» мы читаем, что сектанты «оставили страну
Иуды и изгнаны в страну Дамаска». Сходство с «Комментарием»
к Аввакуму выражается больше всего в том, что в «Документе»
также фигурирует «учитель справедливости», «мессия», «помазан¬
ник Аарона и Израиля». Как и в «Комментарии», он лишен каких-
нибудь реальных черт. По-видимому, и «Комментарий», и «Устав»,
и «Дамасский документ» вышли из одной и той же среды. 4) Среди
найденных в районе Мертвого моря рукописей есть еще один ин¬
тересный документ, условно называемый «Война сынов света
против сынов мрака». Это нечто вроде инструкции к ведению свя¬
щенной войны.
n o i t. Les grottes de Murabba’at, vol. 1, 2. Paris, 1961; A. Dupont-Som¬
me r. Les écrits esséniens découverts près de la Mer Morte. Paris, 1959; M. B u r-
r o w s. Les manuscrits de la Mer Morte. Paris, 1957; H. B a r d t k e. Die
Handschriftenfunde am Toten Meer. Berlin, 1953; J. T. M i 1 i k. Ten Years of
Discovery in the wilderness of Judaea. London, 1959; E. W i 1 s o n. The Scrolls
from the Dead Sea. London. 1960; J. Maier. Die Texte vom Toten Meer,
vol. 1, 2. München—Basel, 1960; J. H e m p e 1. Weitere Mitteilungen über
Text und Auslesung der am Nordwestende des Toten Meeres gefundenen hebräi¬
schen Handschriften. Göttingen, 1961.
6*
83

Недалеко от той пещеры, где были найдены первые рукописи,
лежат развалины поселения, именуемого Хирбет Кумран. Архео¬
логическое обследование его, продолжающееся до сих нор, обна¬
ружило, что оно состояло из комплекса строений, разделенных
площадкой, на которой находились кладовые, мельницы, мастер¬
ские. Здание пересекал акведук, подводивший воду к цистернам
и бассейнам. В зданиях находились помещение для собраний,
трапезная и скрипторий, т. е. комната, в которой работали пере¬
писчики. Недалеко от поселения Хирбет Кумран расположен не¬
крополь, насчитывающий больше 1000 погребений.48
История поселения в основных чертах может быть установлена
на основании монет, обломков керамики и пр. Оно было основано
в конце II в. до н. э., в 31 г. до н. э. разрушено землетрясением,
но вскоре восстановлено. Во время первого иудейского восстания
(66—73 гг.) оно было одним из центров движения. Римляне его
захватили, и в поселении был оставлен: римский гарнизон. Во
время второго восстания (132—135 гг.) Хирбет Кумран на корот¬
кое время был захвачен повстанцами, но после подавления вос¬
стания разрушен и покинут навсегда. Таким образом, период
жизни поселения следует датировать с конца II в. до н. э. до
приблизительно 70 г. н. э. Вероятнее всего, что и рукописи нужно
датировать этим же периодом.
Попытки отождествить упоминаемые в «Комментарии» и «До¬
кументе» персонажи (нечестивые жрецы, учитель справедливости)
с какими-нибудь определенными историческими лицами не дают
результатов из-за крайней неясности намеков. Несколько лучше
обстоит дело с народом «киттим», упоминаемым в «Комментарии».
Ряд указаний, содержащихся здесь — «киттим» жестокие завое¬
ватели, они пришли из-за моря, они поклоняются знаменам и
значкам, — позволяет отождествить «киттим» с римлянами.
А если это так, то вероятнее всего, что мидраш к Аввакуму соста¬
влен вскоре после взятия Иерусалима Помпеем в 63 г. до н. э.
Все данные заставляют думать, что поселение Хирбет Кумран
было центром общины, члены которой жили в окрестных пещерах,
шатрах и хижинах, собираясь в центральных зданиях для сов¬
местных трапез, омовений и молитв. Весьма вероятно, что кумран-
ская и дамасская общины были общинами ессенов, сведения о ко¬
торых оставили Иосиф Флавий, Плиний Старший и Филон Алек¬
сандрийский. По словам этих писателей, ессены жили главным
образом в Палестине, к западу от Мертвого моря, т. е. как раз там,
где были сделаны находки последнего десятилетия. Они занима¬
лись земледелием и ремеслами. У них было общее имущество,
общая казна, общие трапезы. В общинах ессенов господствовала
суровая дисциплина, что было связано с резко выраженной иерар¬
48	Более подробные данные об археологических раскопках поселения
с приложением его плана см.: И. Д. А м у с и н. Рукописи Мертвого моря,
стр. 60—76.
84

хичностью их организации. Иосиф Флавий говорит, что «они
делятся по продолжительности аскезы на четыре разряда, причем
младшие члены так далеко отстоят от старших, что последние, если
младшим случится коснуться их, омывают свое тело, точно их
осквернил чужеземец» (Ве11. 1ш1., II, 10). Это очень близко под¬
ходит к тому, что мы знаем из «Садокитского трактата» о делении
общины на жрецов, левитов, сынов Израиля и прозелитов.49
Таковы новые материалы, обнаруженные за последние. 10 лет.
Уже из краткого обзора их видны некоторые точки соприкосно¬
вения с миром представлений раннего христианства: «учитель
справделивости», мессианский характер его образа, погубившие
его «нечестивые жрецы» и пр. Некоторые исследователи идут так
далеко, что благодаря широкому пониманию христианства назы¬
вают Новый союз кумранских документов раннехристианским.50
Конечно, мы не можем присоединиться к этой точке зрения. Од¬
нако, как увидим ниже, образы и идеи, которые мы находим в кум¬
ранских рукописях, несомненно оказали влияние на формирова¬
ние образа христианского мессии.
Более поздним древнееврейским памятником, содержащим кое-
какие, правда искаженные, сведения о раннем христианстве,
является Талмуд (др.-евр. «учение»). Это памятник древнееврей¬
ской литературы — религиозной и юридической, — содержащий
главным образом истолкование раввинами библейского законода¬
тельства. Талмуд сложился в Палестине и Месопотамии не раньше
конца II—V в. н. э. Он состоит из трех частей: Мишны, Тосефты
и Гемары. Наиболее древними являются первые две, написанные
на основании устной традиции.* 60 61 Мишна («повторение», «изуче¬
ние») состоит из 63 трактатов и содержит толкование библейского
законодательства. Тосефта («прибавление») родственна Мишне.
Третья, самая поздняя часть, — Гемара — написана в V в. Это —
собственно Талмуд, собрание толкований на Мишну.
Весь памятник крайне бессистемен и схоластичен. Кое-где
в нем выступают куски чрезвычайно изуродованного евангель¬
ского мифа. Иисус выступает там то под именем Назорея, то Ио-
шуа бен-Пандира, то Иошуа бен-Стада. Он колдун, научившийся
колдовству в Египте. Его мать — Мария, «завивающая волосы»
(др.-евр. п^ас1е1а; игра слов: евангельская Магдалина). В од¬
ном месте Талмуда говорится, что бен-Стада побили камнями,
в другом, «повесили накануне Пасхи». Время его жизни датируется
по-разному: то эпохой Александра Янная (104—76 гг. до н. э.),
49	H. H. R о w 1 у. The Zadokite fragments and the Dead Sea Scrolls.
Oxford, 1952.
60	A. D о n i n i. I manoscritti ebraici del Mar Morto e le origini del
Christianesimo. «Rinascita», Dicembre, 1957. Русский перевод: ВДИ, 1958, № 2.
61	A. P а н о в и ч. Первоисточники по истории раннего христианства.
М., 1933, стр. 171—175.
85

то временем равви Эли-Эзера бен-Гирканоса (конец I—начало
II в. н. э.).
Все эти и много других нелепостей Талмуда в части евангель¬
ской истории показывают, что его свидетельства еще меньше за¬
служивают доверия, чем евангелия. В Талмуде — та же евангель¬
ская традиция, но только искаженная раввинской полемикой
с христианством.
Гностические произведения
О	гностицизме до недавнего времени мы знали из полемических
произведений христианских писателей (Ириней, Ипполит), из
фрагментов гностических евангелий и их названий и из письма
к Флоре гностика Птолемея. Недавно были открыты новые мате¬
риалы в виде оригинальных гностических произведений. В 1945 г.
несколько египетских крестьян в южной части кладбища в Наг-
Хаммади, около 100 км к югу от Луксора, напротив древнего Хе-
нобоскиона, нашли сосуд с 48 гностическими произведениями на
коптском языке, написанными на папирусе. О некоторых из них
мы знали из источников (Иринея, Ипполита), другие стали из¬
вестны впервые. Рукописи датируются III и IV вв., но их греческие
оригиналы частично восходят, вероятно, ко II в.
Эти 48 произведений объединены в 13 томах. 12 из них хранятся
в Коптском музее в Каире и пока не изданы. Всем, что мы о них
знаем, мы обязаны двум кратким сообщениям покойного дирек¬
тора музея — Того Мина — и обзору всей находки, сделанному Жа¬
ном Дорессом.52 В этих 12 томах представлены почти все жанры
религиозной литературы: евангелия, деяния, письма, апока¬
липсисы, догматические произведения, например «Апокриф Ио¬
анна», «Евангелие египтян», «Письмо Евгноста», «Мудрость Ии¬
суса», «Разговор Спасителя» и др.
Один из 13 томов после долгих приключений через Америку
попал в Европу и был приобретен Институтом Юнга. Это и есть
так называемый «Кодекс Юнг». Он включает пять произведений:
1) мнимое письмо брата господня Иакова; 2) упоминаемое уже
Иринеем «Евангелие истины»; 3) «Письмо к Регину»; 4) статью
о трех категориях людей: плотских (гиликов), душевных (психи-
ков) и духовных (пневматиков); 5) две . очень испорченные стра¬
ницы какого-то произведения.
«Евангелие истины», быть может, наиболее интересное из но¬
вых гностических произведений. Оно называется «истинным»
евангелием в противоположность поддельным, несовершенным и
недостаточным писаниям, которыми в глазах его автора были че¬
тыре канонических евангелия. Очень возможно, что автором «Еван¬
гелия истины» был Валентин, знаменитый гностик середины II в.62 63
62	«Vigiliae Christianae», Amsterdam, 1948, 1949.
63	«Zeitschrift für Kirchengeschichte», Stuttgart, 1955—1956, стр. 151—*
155. О хенобоскионских находках см. выше (стр. 63, примеч. 9).
86

ПЕРВОИСТОЧНИКИ
Как уже было сказано выше, первоисточники для истории ран¬
него христианства и по объему, и по содержанию неизмеримо усту¬
пают литературным памятникам. Не будь этих последних, ни о ка¬
кой попытке реконструировать историю раннего христианства
не могло быть и речи.
Законодательные памятники и
административные распоряжения,
касающиеся новых культов вообще
и христианства в частности.
Постановления христианских соборов
Почти все эти источники дошли до нас в передаче или в цита¬
тах писателей. Их можно найти у Евсевия, Лактанция, Киприана,
в сборнике «Scriptores Historiae Augustae». Некоторые распоряже¬
ния сохранились в Дигестах, например рескрипт Марка Аврелия
против новых культов.
Что касается постановлений христианских соборов, вселенских
и местных, то они в основном относятся к более позднему времени.
Для первых трех веков надежными можно считать лишь акты со¬
бора африканских епископов 256 г.54 От начала IV в. дошли
каноны Эльвирского (306 г.) и Арелатского (312 г.) соборов, даю¬
щие интересный материал о церкви накануне ее признания госу¬
дарством.55
Надписи
Бесспорные христианские надгробные надписи (эпитафии) до
III в., по-видимому, отсутствуют. Признание некоторых эпитафий
II и даже I вв. христианскими основывается на косвенных и мало¬
убедительных признаках. Таков, например, крест, который
дал основание проф. Сукенику датировать I в. одно погребение
в Палестине.56 Ведь крест не являлся только христианским сим¬
волом, но был распространен во многих восточных культах. Кроме
этого, грубое изображение креста могло явиться чистой случай¬
ностью,57 что, по-видимому, имело место в палестинском погре¬
бении Сукеника.
От III в. сохранились некоторые бесспорно христианские эпи¬
тафии на греческом, латинском и коптском языках. Одни из них 64 65 66 6764	А. И. Покровский. Соборы древней церкви первых трех
веков. Сергиев Посад, 1915.
65	А. Н е f е 1 е. Conziliengeschichte, Bd. I. Freiburg, 1873 (каноны
Эльвирского собора — стр. 150—190, Арелатского — стр. 201—215).
66	Е. L. S u k е n i к. The earliest Records of Christianity. «American
Journal of Archaeology», 1947, № 4, стр. 70—$7.
67	A. P а н о в и ч. Очерк истории раннехристианской церкви, стр. 165.
87

прозаические, другие метрические. Но все они маловыразительны
и почти ничего не дают для истории раннего христианства.
Собственно исторических христианских надписей нет. Однако
защитники христианства пускают в ход все средства, чтобы дока¬
зать подлинность евангельских событий. В качестве примера можно
привести так называемую «Назаретскую надпись». Она впервые
была опубликована в «Revue historique» за 1930 г. Ф. Кюмоном
с копии, находившейся в одном частном архиве. На копии была
пометка, что она получена из Назарета. Но более точно место ее
происхождения и дата не выяснены. По характеру письма надпись
можно датировать периодом с конца I в. до н. э. до середины
II в. н. э. Она представляет собою рескрипт Цезаря, запрещающий
выбрасывать покойников из могил или уносить надгробные па¬
мятники, и надо было обладать большой фантазией и огромным же¬
ланием доказать недоказуемое, чтобы связать этот рескрипт
с воскресением Иисуса Христа.
Папирусы
В этом разделе будет идти речь только о папирусах бытовых,
хозяйственных или исторических. Что касается папирусов двух
первых категорий, то для раннего христианства они насчитываются
единицами. Среди них первое место принадлежит письму одного
христианина, которое датируется второй половиной III в. Из него
видно, что епископ александрийский Максим (264—282) зани¬
мался крупными торговыми и денежными операциями.58
Христианских папирусов исторического содержания интере¬
сующей нас эпохи, так же как и надписей, нет, если не считать
знаменитого Лондонского папируса № 1912, найденного в 1920 г.
в Филадельфии (в Египте) и породившего обширную литературу,59
так как в нем пытались увидеть древнейшее упоминание о христиа¬
нах. Речь идет об указе префекта Египта, в котором публикуется
рескрипт императора Клавдия 41 г. к жителям Александрии, где
незадолго до этого имели место кровавые столкновения между ев¬
реями и греками. Император пишет, что в том случае, если алек¬
сандрийские евреи снова будут призывать к себе на помощь еди¬
новерцев из Сирии и Египта, он подвергнет их взысканиям,
«как возбуждающих некую общую для всего мира болезнь»
(xa&ànep xoivrjv xiva ty)ç oîxoDjxévTjç voaov èieyeipovxaç). Некоторые круп¬
ные буржуазные исследователи пытались под словом «болезнь»
понимать намек на христианство. Но это совершенно фантастиче¬
ское предположение, вызванное страстным желанием докумен- 68 6968	А. Ранович. Первоисточники по истории раннего христианства,
стр. 167—168.
69	А. Ранович. Очерки истории раннехристианской церкви, стр. 50;
статьи и заметки И. Д. Амусина: ВДИ, 1948, № 2, стр. 165—166; 1949, № 1,
стр. 73—75; 1949, № 2, стр. 221—228.
88

тально установить наличие христианства уже при первых импера¬
торах, иначе говоря, наличие евангельского христианства. Источ¬
ники говорят нам о волнениях среди иудеев в Империи на всем
протяжении первой половины I в., приведших к революционному
взрыву 66—73 гг. Очевидно, и в письме Клавдия, как ясно из
всего контекста, под словом «болезнь» понимаются непрерывные
политические волнения иудеев.
Археологические памятники
Никаких вещественных христианских памятников раньше на¬
чала II в., к которому относятся погребения в древнейших ката¬
комбах Люцины и Домициллы, в нашем распоряжении нет. Что
касается остатков христианских церквей, то их отсутствие до
III в. вполне понятно, так как в начальный период христианства,
что видно из канонической литературы, верующие собирались
в частных домах (Деян., 20, 8). Только рост общин и усложнение
культа потребовали специальных и более обширных помещений
для собраний верующих. Начиная с конца второго века у христиан¬
ских писателей появляются специальные термины для обозна¬
чения молитвенных зданий.60 Если же говорить о катакомбах, под¬
земных кладбищах, то они существовали в разных местах Империи
и до христианства, но только с III в. можно говорить о бесспорно
христианских катакомбах.61 Новейшие раскопки так называемой
гробницы св. Петра в Ватикане — чистая фантазия, что косвенно
должен был признать сам Пий XII.62
глава и
ИСТОРИОГРАФИЯ РАННЕГО ХРИСТИАНСТВА1
Из этого историографического обзора, как правило, будут
исключены произведения, стоящие на позициях ортодоксального
богословия, т. е. признающие основателя христианства воплотив¬
шимся сыном божиим. Нашему рассмотрению будут поэтому под¬
лежать только работы, научные в широком смысле этого слова,
т. е. рассматривающие христианство с критических позиций и по¬
явившиеся не раньше XVII в.
60	А. Р а н о в и ч. Очерк истории раннехристианской церкви,
стр. 168.
61	Там же, стр. 67.
62	См.: H. Т о г р. The Vatican excavations and the Cult of st. Peter.
«Acta Archeologica», XXIV, 1953, стр. 27—66; cp.: R. T. Q’Calaghan.
Vatican excavations and the tomb of Peter. «Billical Archeologist», XVI, 1953,
№ 4, стр. 70—87.
1 В сокращенном варианте опубликовано: «Ежегодник Музея истории
религии и атеизма АН СССР», т. III, 1959.
89

Рационалистическая критика
христианства
Первые шаги рационалистической критики христианства в но¬
вое время тесно связаны с деизмом, религиозно-философским на¬
правлением, признающим существование бога-творца, но отри¬
цающим его вмешательство в жизнь общества. Деизм — мировоз¬
зрение поднимающейся буржуазии, направленное прежде всего
против феодальной религии Запада, т. е. против католицизма. Не¬
случайно родиной деизма была Англия XVII в., где буржуазия
раньше всего достигла власти в наиболее крупном масштабе.
В английском деизме были различные направления. На пра¬
вом крыле стояли мыслители, подходившие к Библии с рациона¬
листической критикой и приписывавшие богу только функции
разумного создателя естественной закономерности. Слева нахо¬
дились деисты, почти вплотную приближавшиеся к атеизму. К пер¬
вому направлению относится Локк, ко второму — Толанд. Сред¬
нюю позицию занимает Болинброк.
Джон Л о к к— один из родоначальников деизма. О нем Маркс
сказал: «Когда же действительная цель была достигнута, когда
буржуазное преобразование английского общества совершилось,
Локк вытеснил пророка Аввакума».2 В «Письмах о веротерпимости»
(три письма: 1685, 1690 и 1692 гг., четвертое не закончено) Локк
выступил сторонником идеи веротерпимости, однако он не распрост¬
ранял ее на католиков и атеистов. В сочинении «О разумности
христианства» Локк не отрицает откровения, но считает, что оно
не должно противоречить разуму. Так как сущностью христианства
является вера в мессию и так как эта вера является общей для
всех христианских вероисповеданий, то ни одной церкви нельзя
давать преимущества в государстве. На этом Локк основывал тре¬
бование отделения церкви от государства, делая исключение для
тех религий, которые ведут к «безнравственности». Здесь опять-
таки имеется в виду католицизм, который, как известно, в Англии
XVII в. был идеологией феодальной контрреволюции.
Последователи Локка развили его деизм дальше. Одним из них
был Генри Болинброк, английский политический деятель
(тори), крупнейший представитель деизма. Ему принадлежит книга
«Письма об изучении и пользе истории» (1738). В ней Болинброк
подверг резкой критике христианство и другие «положительные»
религии. Взамен их он выдвигал «естественную религию», в ко¬
торой должны быть только догматы бытия божия и нравственного
воздаяния. При этом бога Болинброк мыслил не как личное су¬
щество, а как некое безличное творческое начало, создавшее мир,
но не вмешивающееся в ход мирового процесса.
Однако, считал Болинброк, деизм допустим только для обра¬
зованного меньшинства. В государстве необходимы официальная 11 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 8, стр. 120.
<Ю

церковь и духовенство, состоящее на жалованье у правительства.
Представителем крайнего левого направления в английском
деизме был Джон Т о л а н д, уроженец Ирландии, философ-
материалист и прогрессивный общественный деятель. Одно из
основных его произведений — «Христианство без тайт (1696).
Оно содержало настолько резкую критику «священного писания»,
что книга была публично сожжена по постановлению ирланд¬
ского парламента. Толанд называл духовенство самой страшной
язвой, разъедающей человечество, выступал против веры в бес¬
смертие души и загробную жизнь. Однако, сколь близко ни по¬
дошел Толанд к атеизму, последовательных атеистических выво¬
дов из своей критики он не сделал.
Наиболее яркой фигурой в немецком деизме был Герман
Самуил Реймарус, профессор восточных языков в Гамбурге
с 1727 г. до конца жизни. Историческое значение Реймаруса со¬
стоит в том, что он первый попытался подойти с серьезной критикой
к евангельской истории.3 Однако он не решился опубликовать при
жизни свои исследования, и они впервые были изданы Лессин¬
гом после смерти Реймаруса. Главное произведение его — «За¬
щита, или апология разумных почитателей бога». Как видно из
самого заглавия этого сочинения, Реймарус стоит на позициях со¬
временного ему деизма. Он подвергает резкой критике Библию,
отвергает чудеса и догматы христианства, а Иисуса Христа рас¬
сматривает как мессианского проповедника, который был казнен
за свои выступления против властей. Его последователи выкрали
тело казненного, объявив, что он воскрес и скоро снова явится
для суда над живыми и мертвыми. Так была основана христианская
религия.
Рационалистическая критика христианства во Франции в силу
политических условий носила иной характер. В обстановке аб¬
солютистской и католической Франции критиковать религиозные
верования безопаснее всего было на материале античных религий.
В 1687 г. вышло сочинение Фонтенеля «История прорица¬
ний» (1686). Это не оригинальная работа, но блестящая популяри¬
зация произведения голландского врача Антона Ван Дале «Два
рассуждения об оракулах» (1683). Основная идея обеих работ —
в мире нет ничего сверхъестественного, а вся религия — только
ловкая выдумка жрецов. Это последнее утверждение, конечно,
антиисторичное, но оно будет типичным для всего французского
Просвещения.
Классическим произведением французского критицизма и
скептицизма был «Исторический и критический словарь» Пьера
Б э й л я. Первое издание его вышло в 1697 г. в Роттердаме, без
имени автора, в двух томах; последнее издание — на этот раз под
авторским именем — в 1820 г., в Париже, в 16 томах. Бэйль пред- ** A. Robertson. Jesus: myth or history? London, 1946, стр. 30.
91

восхитил многие идеи поздних просветителей, ведя жестокую*
борьбу с религиозными суевериями, с нетерпимостью, разоблачая
традиционные представления.
На крайнем левом крыле французского Просвещения стоит
одинокая фигура Жана Мел ье. Он был священником в одной
небольшой деревне в Шампани. Мелье оставил «Завещание», ад¬
ресованное его прихожанам-крестьянам. У него были крупные
неприятности из-за крестьян с местным сеньором и с церковным
начальством. Эти неприятности, а также ослабление зрения яви¬
лись причиной его смерти: по-видимому, он ускорил свой конец,
отказавшись от пищи. Однако не это было главным. Трагедия
жизни Мелье ярко выступает в первых строках его «Завещания»:
«Дорогие друзья, мне нельзя было при жизни открыто высказать
то, что я думал о порядке и способе управления людьми, об их ре¬
лигиях и нравах, это сопряжено было бы с очень опасными и при¬
скорбными последствиями; поэтому я решил сказать вам это после
своей смерти. . . Цель моя — по мере сил моих открыть вам глаза,
хоть и поздно, на те нелепые заблуждения, среди которых мы всег
сколько нас есть, имели несчастье родиться и жить, на заблужде¬
ния, которые я сам имел неприятную обязанность поддерживать
в вас. Говорю — неприятную, потому что эта обязанность пои¬
стине была мне тяжела. Поэтому я лишь с великим отвращением
и довольно небрежно исполнял ее, как вы могли это заметить».4
Мелье — представитель революционного утопического ком¬
мунизма, предшественник Бабёфа, материалист и атеист. Ко¬
нечно, система взглядов Мелье не содержит строго научной ар¬
гументации, однако это не мешает ей иметь огромное историче¬
ское значение. В связи с этим интересна история рукописи Мелье.
Впервые часть «Завещания» была опубликована Вольтером
в 1762 г. Однако великий борец против католической церкви иска¬
зил взгляды Мелье в угоду своим взглядам, выбросив из «Заве¬
щания» всю революционную социально-политическую часть и оста¬
вив только критику христианства. После издания Вольтера после¬
довало еще несколько сокращенных изданий Мелье, в частности
издание Гольбаха (1772 г.). Полностью «Завещание» было опубли¬
ковано в 1864 г. в Амстердаме Шарлем: «Le Testament de Jean
Meslier».
Великий просветитель и борец против религиозного фанатизма
Вольтер не был атеистом. Объявив себя поборнком деизма,
Вольтер вместе с тем в ряде своих сочинений признает практи¬
ческую ценность религии и некоего «бога», которого народ обя¬
зан чтить. Однако исследователи давно заметили, что этот «бог»
Вольтера едва ли порожден внутренними убеждениями автора
и противоречит его же философским воззрениям, и если, выступая
яростным борцом против религиозного суеверия, в первую оче¬
4 Ж. Мелье. Завещание, т. I. М., 1954, стр. 55—56.
92

редь христианского, Вольтер все же стремится оградить рели¬
гию как таковую от посягательств со стороны атеизма, то это
объясняется социальными и классовыми мотивами. «Полезно, —
писал он Д’Аржанталю в письме от 20 апреля 1769 г., — вну¬
шать людям веру в то, что у них бессмертная душа и что есть
бог — мститель, который покарает моих крестьян, если они
будут воровать у меня мою пшеницу и мое вино». Вполне оче¬
видно, что именно такими социальными соображениями порож¬
ден и знаменитый вольтеровский афоризм: «Если бы бога не было,
его бы следовало выдумать».
Но, придерживаясь таких взглядов на полезность религии, Воль¬
тер всю силу своего сатирического таланта и кипучую энергию
борца обрушивает на христианство. Отсюда логически вытекает
брошенный им знаменитый девиз «Ecrasez l’infâme!» (Раздавите
гадину!), обращенный в первую очередь против католической
церкви.
Имея перед собой такую задачу, Вольтер пишет множество
сочинений,, памфлетов, писем, целиком посвященных этой цели.
Пером публициста он вмешивается в судебные дела католического
«правосудия», поднимая общественное мнение Европы против не¬
терпимости католицизма, его изуверств и бездоказательности
возводимых католическими трибуналами обвинений. Борьба вокруг
судебных процессов Ж. Каласа и П. Сирвена 5 является ярким
примером такого рода деятельности Вольтера.
Критику христианского «священного писания», заключенных
в нем противоречий, аморальности его этических установлений
и т. п. Вольтер ведет с позиции «здравого смысла». Методы науч¬
ной критики Библии тогда находились еще в зачаточном состоянии.
Но и рационалистическая критика постулатов христианства, дан¬
ная Вольтером, сыграла в свое время огромную роль.
Представляют интерес взгляды Вольтера на происхождение
христианства. Он признавал историчность Иисуса Христа, однако
не евангельского Иисуса. Подлинный Иисус, согласно Вольтеру,
был невежественный крестьянин, основавший секту из таких же
крестьян и агитировавший против иерусалимского духовенства,
за что и был казнен. Богом он стал благодаря мошенничеству так
называемых апостолов, выдумавших сказку о его воскресении.
Никакой новой религии Иисус не создавал. Христианство воз¬
никло в Александрии под сильнейшим влиянием учения Филона
о логосе.
6 Кал ас и Сирвен — жертвы религиозного фанатизма. Протестант Ж. Ка¬
ла с был приговорен к смерти по ложному обвинению в убийстве сына, который
якобы хотел перейти в католичество (в действительности сын Каласа покон¬
чил с собой). В 1762 г. Калас был казнен, а в 1765 г. Парижский парламент
отменил приговор и посмертно оправдал его. Аналогичный процесс был воз¬
бужден против П. Сирвена (тоже протестанта) по обвинению в убийстве
дочери.

Французские материалисты XVIII в. в области критики рели¬
гии оставались, как известно, на позициях буржуазного просве¬
тительства. Поль Анри Г о л ь б а х, автор «Системы природы»,
«Здравого смысла», «Галереи святых» и многих других антирели¬
гиозных памфлетов, объяснял возникновение религии двумя фак¬
торами — невежеством человека и сознательным обманом жрецов.
Опыт и разум, говорил он, должны заменить веру. Критика ре¬
лигии Гольбахом, сколь ни блестяща она была по форме, являлась
совершенно недостаточной для выяснения исторического проис¬
хождения религии.
Рационалистический, антиисторический подход к религии ха¬
рактерен для всех французских просветителей и материалистов.
В эпоху Французской революции это проявилось в крупном дви¬
жении дехристианизации и попытке Робеспьера создать культ Вер¬
ховного Существа.
Возникновение мифологической школы
Под мифологической школой в широком смысле можно пони¬
мать такое течение в историографии раннего христианства, ко¬
торое признает евангельскую историю мифом. При таком широком
понимании марксистско-ленинская теория происхождения хри¬
стианства также была бы одним из течений мифологической школы.
Однако это расширенное толкование было бы неправильным, так
как оно смешало бы в одном понятии два качественно различных
явления: буржуазно-мифологическую и марксистско-ленинскую
теории происхождения христианства.
Принципиальное отличие мифологической школы от марксист¬
ской состоит в том, что для первой центр тяжести лежит в доказа¬
тельстве мифологического характера евангельского рассказа и
в выяснении его идейных корней. Вопроса о христианстве как ре¬
лигии, о причинах его появления, его классовой сущности и исто¬
рическом значении, как правило, не ставится. Таким образом,
мифологическая школа носит внеисторический, идеалистический
характер. Поэтому мы будем называть мифологической школой
только буржуазное направление историографии раннего христи¬
анства, не применяя этого термина к марксистской теории.
Появление мифологической школы, как мы видели, было под¬
готовлено рационалистической критикой христианства англий¬
скими и немецкими деистами и французскими просветителями.
Некоторые из них, например Толанд, Реймарус, Мелье, Вольтер,
довольно близко подошли к формулировке положений мифологи¬
ческой школы, но только Французская буржуазная революция
подорвала традиционные верования и создала тот подъем точных
и гуманитарных наук, на основе которых могла сложиться мифо¬
логическая теория в точном смысле. Ее основоположниками были
французские ученые эпохи первой революции Вольней и Дюпюи
94

Константин Франсуа Вольней — путешественник, ори¬
енталист, член Учредительного собрания, одно время профессор
всеобщей истории в Нормальной школе. В 1791 г. Вольней выпу¬
стил свою знаменитую книгу: «Руины, или размышления о ре¬
волюциях империй» (русский перевод: изд. «Атеист», 1928). На
развалинах древней Пальмиры автор предается размышлениям
о судьбах государств, о возникновении и истории религиозных су¬
еверий. Книга Вольнея является блестящим антирелигиозным
памфлетом, отчасти продолжающим рационалистические тради¬
ции французских просветителей, отчасти идущим дальше их. Воль¬
ней высказал предположение, что в лице евангельского Иисуса
Христа мы имеем дело с божеством солнца.
Эта мысль тогда не была оригинальной. Гораздо шире и
глубже ее развил Дюпюи. Шарль Франсуа Дюпюи — адвокат,
выдающийся математик и астроном, член Академии надписей.
Во время революции он был членом Конвента, принадлежа к пар¬
тии жирондистов, при Директории стал членом Совета пятисот,
при Наполеоне — членом Законодательного корпуса. В 1794 г.
вышел многотомный труд Дюпюи: «Происхождение всех культов,
или всеобщая религия», подытоживший ряд его предыдущих ис¬
следований.
Дюпюи сделал попытку объяснить мифологические образы и
представления как своеобразную астрономическую символику. Он
считает, что в основе всех религий лежит культ природы, в част¬
ности — солнца. Христианство возникло отсюда же. Иисус Хри¬
стос — не историческая личность, а один из солнечных богов.
Евангельские сказания — мифы, взятые из древневосточных или
греко-римских религий, а также созданные путем персонификации
звездного неба и движения солнца среди созвездий. Христианство,
как и всякая религия, реакционно. Оно служит политическим
орудием обмана и эксплуатации.
Однако буржуазная наука XVIII в. даже в лице ее лучших
представителей дальше рационалистического, антиисторического
взгляда на христианство не пошла. Это пыталась сделать буржуаз¬
ная наука XIX в.
Гегель и тюбингенская школа
Тюбингенская школа вышла из гегельянства. По Гегелю, ре¬
лигия является одной из форм самораскрытия абсолютного духа.
Она имеет историю, развиваясь вместе с другими формами обще¬
ственного сознания. Гегель устанавливает три основные стадии
развития религии. 1) Естественная религия (китайская, индийская
и буддийская), религия субстанции. 2) Художественная религия
(иудейская, греческая и римская), религия духовной индивиду¬
альности или свободы. 3) Религия откровения (христианство)г
религия истины и свободы.
95

Применяя принцип историзма к анализу религии, рассматри¬
вая отдельные религии как ступени развития религиозного созна¬
ния, Гегель показал рациональный, т. е. исторический, смысл хри¬
стианства и таким путем разрушил антиисторизм просветителей.
«Взгляд на все религии, — пишет Энгельс, — а вместе с тем и на
христианство, как на изобретение обманщиков, — взгляд, гос¬
подствовавший со времени вольнодумцев средневековья вплоть
до просветителей XVIII века включительно, — оказался уже не¬
удовлетворительным с тех пор, как Гегель поставил перед филосо¬
фией задачу показать рациональное развитие во всемирной исто¬
рии».6
Глава тюбингенской школы Фердинанд Христиан Б а у р
был профессором Тюбингенского университета. Будучи гегельян¬
цем, он применил диалектику Гегеля к истории раннего христи¬
анства. Баур рассматривал историю христианства как борьбу
противоположных направлений и конечный синтез их. Он дал
глубокий для своего времени анализ новозаветных книг и показал
их противоречивость, в частности указал на резкое расхождение
между синоптиками, с одной стороны, и четвертым евангелием,
с другой. Баур доказал более древний характер Евангелия Марка
и признал подлинными, т. е. наиболее древними, только четыре
послания Павла: к римлянам, два послания к коринфянам и
послание к галатам. Однако Баур оставался идеалистом и верую¬
щим протестантом и не сумел вскрыть социальную основу борьбы
направлений в раннем христианстве. Энгельс писал о тюбинген¬
ской школе: «В критическом исследовании она заходит настолько
далеко, насколько это возможно для теологической школы. Она
признает, что все четыре евангелия являются не рассказами оче¬
видцев, а позднейшими переработками утерянных писаний и что
из посланий, приписываемых апостолу Павлу, подлинными
являются не больше четырех и т. д. Она вычеркивает из историче¬
ского повествования как неприемлемое все чудеса и все противоре¬
чия, но из остального она пытается «спасти то, что еще можно
спасти», и в этом очень ясно проявляется ее характер как школы
теологов. . . Но уж во всяком случае все то, что Тюбингенская
школа отвергает в Новом завете как неисторическое или подлож¬
ное, можно считать для науки окончательно устраненным».7
Дальше Баура пошел его ученик Давид Фридрих Штраус,
бывший сначала "пастором, а затем преподавателем древнееврей¬
ского и древнегреческого языков в семинарии. Одно время Штраус
был вождем младогегельянцев, т. е. вождем левых гегельянцев,
но в дальнейшем подвергся резкой критике как слева, особенно
со стороны Бруно Бауэра, так и справа. В 1839 г. Штраус был при¬
глашен профессором богословия в Цюрих, но сразу же был уво¬
вК. Маркс иФ. Энгельс, Соч., т. 19, стр. 306,
7 Там же, т. 22, стр. 473.
96

лен в отставку. Затем до конца жизни существовал литературной
работой.
Главное произведение Штрауса — «Жизнь Иисуса» (1835—
1836; русский перевод: М., 1907). Оно оказало огромное влияние
на научную, общественную и даже художественную жизнь (се¬
рия рисунков художника А. А. Иванова). В нем Штраус подверг
тщательному анализу евангельские рассказы об Иисусе Христе,
открыл в них массу противоречий и показал их явную мифологич-
ность. Это мифы, сложившиеся в недрах раннехристианских об¬
щин, продукт бессознательной фантазии. В основе евангельских
рассказов лежат ветхозаветные пророчества, на основе которых
сложились эти рассказы и были перенесены на Иисуса. Еванге¬
листы стремились изобразить Христа таким, каким он предста¬
влялся на основании пророчеств и каким рисовали себе в ту эпоху
мессию.
Однако Штраус остановился на полдороге; он допустил исто¬
ричность Иисуса Христа как человека и не указал, что в евангель¬
ских рассказах, по его мнению, исторично, а что — мифологично.
Он только отметил, что Иисус, по-видимому, произвел сильное
впечатление на окружающих и поэтому они перенесли на н$го
идею мессии и связали с ним мифы.
Штраус был очень плодовитым писателем. Из его произведе¬
ний, относящихся к истории раннего христианства, нужно отме¬
тить: «Жизнь Иисуса, обработанная для немецкого народа» (1864)
и «Христос веры и исторический Иисус. Критика „Жизни Иисуса“
Шлейермахера» (1865).
Бруно Бауэр
Еще дальше Штрауса пошел Бруно Бауэр, настолько дальше,
что он не только обогнал тюбингенцев, но даже вышел за пределы
мифологической школы, основанной Дюпюи и Вольнеем.
Бруно Бауэр, один из крупнейших младогегельянцев, был
приват-доцентом Берлинского университета, лишенным в начале
40-х гг. доцентуры за свои левые убеждения.
Сначала Бауэр, стоя на позициях гегельянской правой, за¬
щищал (против Штрауса) историчность евангельских рассказов,
а затем под влиянием самостоятельного изучения новозаветной
литературы резко изменил взгляды. В своих произведениях:
«Критика евангельской истории Иоанна» (1840), «Критика еван¬
гельской истории синоптиков» (1841—1842), «Критика евангелий
и история их возникновения» (1850—1851), «Критика истории апос¬
толов» (1850), «Критика Павловых посланий» (1850—1852) —
Бауэр установил, что новозаветная литература не заслуживает
доверия, что все ее рассказы — мифы, изображающие, самое боль¬
шее, обстановку жизни и взгляды раннехристианских общин. 77 С. И. Ковалев
97

В итоговых своих работах — «Филон, Штраус, Ренан и перво-
христианство» (1874) и «Христос и цезари» (1877) — Бауэр отве¬
чает на вопрос, как возникло христианство. По его мнению, оно
появилось в Александрии и Риме. Взгляды Филона Александрий¬
ского и Сенеки оказали значительное влияние на христианство,
особенно в выработке образа богочеловека и понятия логоса. Хри¬
стианство, думает Бруно Бауэр, возникло как возмущение «трус¬
ливой бедноты» против гнета римского государства,который застав¬
лял ее искать путей к спасению и верить в мессию-избавителя.
Попытка Бауэра найти социально-классовые корни христиан¬
ства и выяснить его историческое место говорит о том, что ему уда¬
лось выйти за узкие рамки мифологической школы. Это дало воз¬
можность Энгельсу критически использовать взгляды Бауэра
на раннее христианство.
Радикальные взгляды Бруно Бауэра в этом вопросе не поме¬
шали ему в последний период жизни стать поклонником Бисмарка
и защитником так называемого феодального социализма прус¬
ской консервативной партии.
Голландская радикальная школа
Критическая работа Бруно Бауэра над новозаветной литерату¬
рой была продолжена голландской радикальной школой церков¬
ной истории.8 В 1871 г. Гукстра (Hoekstra), профессор менно-
нитской сектантской семинарии в Амстердаме, опубликовал сочи¬
нение «Христология канонического Евангелия Марка», в котором
указал на полную недостоверность Евангелия Марка и непригод¬
ность его служить источником для «биографии» Иисуса. Вообще,
по мнению Гукстры, не существует никакого единого синоптиче¬
ского предания, а вся евангельская история — только смесь
поэтических рассказов и символов.
Несколько лет спустя профессор церковной истории в Гейдель¬
берге (позднее профессор истории литературы в Амстердаме) Ал¬
лард Пирсон выпустил в свет работу «Нагорная проповедь
и другие синоптические фрагменты» (1878). В ней он доказал, что
так называемая Нагорная проповедь не могла быть написана
раньше 70 г. и не принадлежит Иисусу. Это сборник иудейских
изречений. Все нехристианские свидетельства об Иисусе (в том
числе и Тацит) недостоверны, а из христианских свидетельств даже
те послания Павла, которые считаются наиболее «подлинными»
(например, Послание к галатам), не являются таковыми. Поэтому
у нас нет никаких данных для допущения исторического Иисуса.
Взгляды Пирсона оказали влияние на профессора лютеранской
семинарии в Амстердаме Абрагама Дирка Ломана. Он опу¬
8 G. A. van den В е г g h van Е у s i n g a. Die holländische radicale
Kritik des Neuen Testaments. Jena, 1912; А. Древе. Отрицание историч¬
ности Иисуса в прошлом и настоящем. М., 1930.
98

бликовал в голландском «Богословском журнале» за 1882, 1883 и
1886 гг. ряд статей под общим заголовком «Проблемы Павловых
посланий». Ломан полагает, что послания Павла могли появиться
не раньше II в., а сам Павел — личность неисторическая. Вообще
христианство — не дело рук нескольких гениальных личностей,
а творение множества благочестивых людей, биографии которых
нам неизвестны. Возможно, что в некоторых деталях евангель¬
ского рассказа отразились подлинные факты из жизни палестин¬
ских деятелей. Но от этого личность Иисуса не становится досто¬
вернее. Более того: Ломан считает, что культ исторического Ии¬
суса только мешает развитию христианства.
Радикальная критика Павловых посланий Ломаном получила
поддержку в работе Пирсона и профессора классической филоло¬
гии в Амстердаме Н а б е р а. В 1886 г. они выпустили исследо¬
вание под заглавием «Вероятное». Авторы приходят к выводу,
что так называемые Павловы послания представляют механиче¬
ское соединение иудейских, первохристианских и христианских
отрывков, лишенных внутренней связи. Ни о их авторе, ни о его
адресатах нельзя составить себе никакого представления. Пирсон
и Набер считают, что редактором посланий был человек, которого
они называют «Павлом-епископом», жившим во II в. Они предпо¬
лагают, что первоначальное христианство было гностическим те¬
чением внутри иудейства и что оно носило мессианистический ха¬
рактер. Вера в то, что мессия уже приходил, был распят и воскрес,
явилась значительно позднее.
Профессор богословия в Лейдене В. К. ван Манен
в трехтомном сочинении «Павел» (1890, 1891, 1896), хотя и допу¬
скает существование исторического Павла, однако считает, что
послания ему не принадлежат, и датирует их первой третью II в.
Их автор (или авторы) лишь воспользовались именем исторического
Павла. Ван Манен признает историчность Иисуса Христа, но не
отводит ему никакой роли в образовании христианства.
Если названные до сих пор представители голландской ради¬
кальной школы занимались главным образом критикой новоза¬
ветной литературы, то лейденский профессор философии
Г. И. Болланд в своих многочисленных произведениях:
«Гносис и евангелие» (1906), «Страдания и смерть Христа»
(1907), «Теософия в христианстве и иудействе» (1910), «Великий
вопрос перед христианством наших дней» (1911) и др. — глубже
ставит вопрос о происхождении христианства. Оно возникло из
дохристианского иудейского гностицизма. Иисус — личность не¬
историческая. Нехристианские свидетельства о нем абсолютно не¬
достоверны. Павел — также фигура вымышленная, и он ничего не
знает о «историческом» Иисусе. Те произведения, которые носят
его имя, проникнуты гностицизмом.
Последним крупным представителем голландской радикаль¬
ной школы был утрехтский профессор теологии Г. А. ван ден
7*
99

Берг ван Эйсинга. В книге «Голландская радикальная
критика Нового завета» (1912) он дал подробное изложение взгля¬
дов голландской школы. В работе «Первоначальная христианская
литература» (русский перевод: М., 1929) ван Эйсинга подверг
строгой научной критике произведения ранней христианской ли¬
тературы: евангелия канонические и некоторые гностические,
Деяния апостолов, послания, апокалипсисы, апологии (Квад¬
рата, Аристида, первую и вторую апологии Юстина и др.), ди¬
дактические произведения («Дидахе», «О воскресении мертвых»
Афиногора).
Ренан
Эрнест Жозеф Ренан — семитолог, историк религии, член
Французской академии (с 1879 г.). В политике он проделал эволю¬
цию от либерала-республиканца к махровому монархисту, был
открытым врагом Парижской Коммуны 1871 г. Как философ
Ренан был идеалистом, как ученый — диллетантом.
Основная работа Ренана — «История происхождения христиан¬
ства» (1863—1883). Она состоит из ряда книг: «Жизнь Иисуса»
(1863), «Апостолы» (1866), «Святой Павел» (1869), «Антихрист»
(1873), «Евангелия» (1877), «Христианская церковь» (1879), «Марк
Аврелий и конец античного мира» (1882), «Указатель» (1883).
На русский язык сделан очень небрежный перевод под общим за¬
главием «История первых веков христианства», издание Н. Гла¬
голева, СПб., [б. г.]. Среди других произведений Ренана — «Исто¬
рия израильского народа» (1887—1893), «Общая история семи¬
тических языков» (1855) и др.
Наибольшей популярностью у широкой публики в свое время
пользовалась «Жизнь Иисуса», произведение, не имеющее ника¬
кого научного значения, несмотря на богатый мнимонаучный ап¬
парат. Чтобы обойти противоречия и исторические несообразности
в евангельских рассказах, Ренан преимущественно придержи¬
вается версии Иоанна. Но и здесь он фантазирует, рисуя сенти¬
ментальный, слащавый образ мнимоисторического Иисуса, друга
бедных и любимца женщин. Тем не менее «Жизнь Иисуса» была
использована некоторыми кругами как «научная» защита историч¬
ности Иисуса Христа.
С позиций своего так называемого «благожелательного скеп¬
тицизма» Ренан, отрицавший объективную истину, считал каж¬
дую религию подлинным отражением «духа» того или иного на¬
рода. Энгельс дал убийственную характеристику Ренану, назвав
его беллетристом, сочинившим «церковно-исторический роман „Про¬
исхождение христианства“ на основе беспримерного даже в совре¬
менной журналистике бесцеремонного использования немецкой
критики библии. . .».9
•К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 22, стр. 469.
100

Историческая школа
(конец XIX—н а ч а л о XX в.)
Ренан был слишком легковесен для того, чтобы служить на¬
дежным фундаментом исторической школы. После сокрушитель¬
ной критики новозаветной литературы, проделанной тюбинген¬
цами и Бруно Бауэром и камня на камне не оставившей от тра¬
диционных представлений, нужно было начинать работу сначала.
Чтобы спасти «исторического» Иисуса, а вместе с ним и модерни¬
зированное христианство, необходимо было, вооружившись всеми
завоеваниями новейшей текстологической критики, заново пере¬
смотреть евангельскую традицию. Эту огромную работу в конце
XIX и начале XX в. проделал ряд крупных ученых богословов
либерально-протестантского и либерально-католического лагеря.
К каким результатам они пришли, мы увидим ниже.
Профессор В е р н л е является автором двух основных работ:
«Синоптическая проблема» (1899) и «Источники жизни Иисуса»
(1904). Он приходит к выводу, что Евангелие Матфея позднее
Евангелия Марка, так как первое проникнуто антиюдаизмом и Со¬
держит полемику против христианских лжепророков. Рассказ о ро¬
ждении Иисуса, который мы находим в Евангелии Матфея, также
говорит за приоритет Марка, так как, если бы Марк знал этот
поэтический рассказ, он не преминул бы включить его в свое по¬
вествование. Изречения Иисуса — Логии (\6yia) обращались
в особой записи. Таким образом, в основе Матфея лежат Логии
и Евангелие Марка. Что же касается этого последнего, то он по¬
черпнул свою запись из устной традиции.
Профессор Вреде в работе «Происхождение новозаветных
произведений» (1907), признавая основные выводы Вернле, делает
шаг вперед. Марк — источник для Матфея и Луки. За его пер¬
венство говорит тот факт, что у него нет рассказов о детстве Ии¬
суса. Поэтичность этих рассказов у Матфея и Луки говорит за их
сказочность. За первенство Марка говорит также ряд деталей.
Кроме Марка, в основе Матфея и Луки лежит еще другой источ¬
ник, именно в тех частях, которые не заимствованы у Марка,
но которые у них поразительно сходны. Это большинство речей
Иисуса, которые обращались в особом сборнике (Логии).
Для тех мест, которые есть только у Матфея или только у Луки,
мы должны допустить еще один или несколько источников, которые
до нас не сохранились.
Критика текста евангелий сделала большие успехи, когда за
нее взялся крупнейший немецкий семитолог, специалист по Вет¬
хому завету, Юлиус Вельгаузен. Либеральные взгляды
Вельгаузена поссорили его с богословами, и в 1882 г. он вынужден
был покинуть кафедру теологии в Грейфевальде и перейти препо¬
давателем восточных языков в Галле, а затем профессором в Гет¬
тинген. Для нашей темы имеют значение следующие работы Вель-
101

гаузена: о синоптиках — «Перевод и объяснение Евангелия Марка»
(1903), «Евангелие Луки» (1904), «Евангелие Матфея» (1904), «Вве¬
дение в три первых евангелия» (1905), о четвертом евангелии—
«Евангелие Иоанна» (1908).
Вельгаузен сделал очень интересное наблюдение, которое по¬
зволило ему осуществить прекрасное знание семитических языков:
в греческом языке евангелий много семитических особенностей.
Иисус говорил по-арамейски, в начальной общине его слова и де¬
яния также передавались по-арамейски. В наших руках имеется
только греческий перевод этих материалов, в котором всюду про¬
ступают семитизмы (арамеизмы). Отсюда следует, что в древнейших
текстах евангелий семитизмы должны сказываться сильнее.
В каком виде арамейское предание стало источником грече¬
ских евангелий, в устном или письменном? Вельгаузен думает, что
в письменном. Обращение к этой записи разных переводчиков
объясняет различные варианты отдельных выражений.
Если Марк старше двух других синоптиков, то является ли
его евангелие первой греческой записью арамейской традиции?
Вероятно, думает Вельгаузен, у Марка несколько слоев, но он
не уточняет этого вопроса.
Матфей и Лука пользовались Марком в его теперешнем виде,
но знали и арамейский подлинник. Те места, которые есть у Мат¬
фея и Луки, но которых нет у Марка, заставляют предположить
еще один источник, который Вельгаузен обозначает буквой Q (Que¬
lle). Таким образом, евангельское предание сводится к Марку и
Q. Марк старше Ç, он — древнейший писатель-евангелист. Вот
почему церковь включила его книгу в канон, хотя содержание и
тон его повествования, полагал Вельгаузен, не удовлетворяли вы¬
соким запросам веросознания.
В четвертом евангелии Вельгаузен различает несколько лите¬
ратурных слоев, которые могут быть сведены к двум основным:
первооснова А и литературная обработка В. Первооснова незна¬
чительна по своему объему, хотя и она не сохранилась в своем пер¬
воначальном виде. В ней содержится больше повествовательного
материала, главные же речи — в В. А — оригинальное произве¬
дение неизвестного автора, с растянутой хронологией: деятель¬
ность Христа простирается на 3—4 года.
Однако, несмотря на различные слои в четвертом евангелии,
исторически оно может быть рассматриваемо как единое, так как
переработка вышла из тех же кругов, что и первооснова. Иоанн
свободен от иудейства: он стоит уже вне борьбы двух течений.
Однако, думает Вельгаузен, это не значит, что четвертое еванге¬
лие находится под влиянием не иудейских, а греческих идей: оно
переросло почву иудейства, но оно выросло на этой почве. Родство
с Филоном якобы недоказуемо. Знание Палестины у автора чет¬
вертого евангелия слабое. Некоторое знание арамейского языка
ничего не говорит о Палестине, так как по-арамейски говорили и
102

в диасноре. Но во всяком случае арамеизмов у Иоанна меньше,
чем у Марка. Место написания четвертого евангелия определить
невозможно. Легче установить время. 43-й стих 5-й главы («Я при¬
шел во имя Отца Моего и не принимаете Меня; а если иной при¬
дет во имя свое, его примете») может указывать на мессию Бар-
Кохбу (132—135 гг.).
Крупнейшим представителем немецкой исторической школы
был протестантский богослов, профессор Берлинского универси¬
тета, Адольф Г а р н а к, ученый необычайного трудолюбия и
плодовитости. В своих многочисленных произведениях, некоторые
из которых переведены на русский язык («Сущность христианства»,
«Церковь и государство вплоть до установления государственной
церкви», «История догматов» — все три работы в «Общей истории
европейской культуры», тт. V и VI (СПб., [б. г.]); «Сущность хри¬
стианства» — также отдельным изданием (1907)), Гарнак, отрицая
сверхъестественный элемент в евангелиях (чудеса и пр.), старается
спасти основные положения «очищенного» христианства — исто¬
ричность Иисуса Христа и его моральную проповедь как божест¬
венное откровение.
Вопросам критики новозаветных текстов и их авторства посвя¬
щено семитомное исследование Гарнака «Дополнение к Введению
в Новый завет» (1906—1916). Первые три тома составляют одно
исследование— «К писаниям Луки» (1906—1908). Гарнак считает
Луку историческим лицом, автором третьего евангелия и Деяний
апостолов. Как евангелист Лука комбинирует Марка и () (в этом
вопросе Гарнак согласен с Вельгаузеном). Кроме того, у Луки
есть следы пользования еще третьим источником — Р. Евангелие
Матфея является соединением Марка и с некоторыми другими
источниками. Гарнак пытается восстановить целиком весь на
основании анализа евангелий Матфея и Луки и подвергает его
изучению. Он приходит к выводу, что в то время как евангелия
ставят цели догматические и апологетические, (? имеет характер
дидактический, его цель — охарактеризовать проповедь Иисуса,
ф первоначально был арамейским сборником изречений Иисуса.
Он появился в «апостольский век» и во всяком случае раньше
Марка, хотя оба памятника близки друг к другу по времени,
иначе непонятно, почему Марк не знает К тому же, иудейско-
палестинский кругозор () говорит о том, что сборник появился
в Палестине, в то время как Марк написал свое евангелие в Риме.
Что касается автора (?, то Гарнак отказывается решить этот во¬
прос.
Таким образом, думает Гарнак, наше знание истории Иисуса
и его учения основывается на двух, близких по времени, но неза¬
висимых друг от друга источниках: Евангелии Марка и <?. В тех
случаях, где они совпадают, мы имеем прочную гарантию истины.
Как мы видели выше, Гарнак считает Луку историческим ли¬
цом, автором и третьего евангелия и Деяний. На основании посла-
103

ций Павла и Евсевия он считает Луку природным греком, родом
из Антиохии, врачом, спутником и сотрудником Павла. Мог ли
он быть и автором Деяний? Гарнак пытается доказать, что мог,
стремясь отыскать у автора Деяний все те признаки, что и у ав¬
тора третьего евангелия.
Камнем преткновения здесь являются «,,мы“-отрывки», выпада¬
ющие по своему характеру из общего расплывчатого и неточного
текста. Однако Гарнак пытается доказать, что язык «„мы“ — отрыв¬
ков» близок к языку других частей Деяний и третьего евангелия.
Труднее поддается объяснению недостаточная осведомленность
автора, если его признать спутником Павла; этой трудности Гар-
наку не преодолеть.
Профессор Фридрих Ш п и т т а в большой монографии «Си¬
ноптическая основная традиция в ее передаче в Евангелии Луки»
(1912) приходит к выводу, что синоптическая традиция полнее
всего сохранилась у Луки. Однако ряд моментов заимствован Лу¬
кою у Марка и Матфея, но не в теперешнем их виде, а в древней
редакции Марка, лежащей в основе первых двух синоптиков. На
основании языка можно прийти к заключению, что обе древнейшие
записи являются двумя переводами арамейского оригинала. Та¬
ким образом, получается следующая схема: 10
Арамейский подлинник
Перевод его — первооснова Марка Перевод его — первооснова Луки
|	(до 64 г., возможно, в начале
Прото-Марк	40-х гг. Самый древний из всех
|	памятников)
Матфей (лет Марк	Лука <		—1
30 после пер-	(самый поздний
воосновы	из синоптиков)
Луки)
Шпитте принадлежит также обширная монография о четвер¬
том евангелии: «Евангелие Иоанна» (1910). Следуя Вельгаузенуг
он различает в евангелии два главных слоя. Однако нельзя ду¬
мать, что нижний слой А состоит только из повествований, а В —
только из речей: те и другие есть в обоих пластах. В А нет стремле¬
ния дать полный очерк жизни Иисуса, как у синоптиков. Главная
разница между древнейшим из синоптиков Марком и А в том, что
в последнем деятельность Иисуса растягивается на несколько летг
тогда как у Марка она занимает меньше года. Хронология А
древнее хронологии синоптиков и предпочтительнее ее. Главные
события в А проходят на юге Палестины, главным образом в Иу¬
дее, в Иерусалиме, тогда как В подчеркивает галилейские вы-
10 И. Д. Андреев. Пособие по истории церкви. СПб., 1914, стр. 154«.
104

отупления Иисуса. А считает именно иудеев врагами Иисуса,
и отсюда можно сделать вывод, что автор А — не иудей. Если тем
не менее он говорит почти исключительно об Иудее, это, по мне¬
нию Шпитты, доказательство глубокой древности А. Многие пу¬
тешествия Иисуса в Иерусалим на праздники характеризуют его
как верного закону иудея.
В В главное место действия Иисуса — Иудея. Иудеям противо¬
поставлены христиане из язычников. Автор В — не иудей. Синоп¬
тическая традиция, согласно которой Христос вступает на почву
Иудеи только для того чтобы пострадать, ошибочна. Невероятно,
чтобы Иисус действовал не в Иудее, где был центр религиозной
жизни еврейства, где находилась компактная масса иудейской
народности. Но впоследствии Иерусалим стал представляться
только тем местом, где пострадал Христос. Таким образом, те
части четвертого евангелия, где действие происходит в Галилее,
моложе тех частей, где действие развертывается в Иудее. Речи
Христа в А древнее речей синоптиков, так как в них сильны эс¬
хатологические представления с отпечатком иудейской апока-
липтики. Но речи в В гораздо моложе речей у синоптиков и ха¬
рактеризуют уже богословие II в.
Вывод Шпитты — обратный тому, к которому пришли Вель-
гаузен и, как увидим ниже, французы Ревиль и Луази: автор чет¬
вертого евангелия (точнее, слоя А) — один из ближайших учени¬
ков Иисуса — Иоанн. Слой А — его личные воспоминания об
Иисусе, являющиеся древнейшей формой евангельской записи.
Самым крупным представителем французской исторической
школы был аббат Альфред Луази, вначале преподаватель древ¬
нееврейского языка и библейской экзегетики в Католическом ин¬
ституте в Париже, в 1893 г. был удален из Института за примене¬
ние историко-критического метода в истолковании Библии. Не¬
сколько его полупублицистических книг на религиозные темы,
вышедших в начале XX в., были включены в Index librorum рго-
hibitorum. Хотя Луази дважды отрекался от своих взглядов, это
не спасло его от отлучения от церкви (в 1908 г.). В 1909 г. он был
избран на кафедру истории религий в Collège de France.
Историко-религиозная концепция Луази сводится к тому, что
Иисус — не бог, а человек, еврейский мессия. Проблеме синопти¬
ков посвящена его большая работа «Синоптические евангелия»
(1907—1908). Марк — самый древний из синоптиков. Однако его
евангелие — не первичная работа, а компиляция, подобная еван¬
гелиям Матфея и Луки. Единство Марка проявляется в единстве
общей мысли: Иисус есть Христос, который должен спасти мир
своей смертью. Но позади Марка нужно допустить другие источ¬
ники. Доказательством этого служат шероховатости в расположе¬
нии материала у Марка. Здесь чувствуется большая редакторская
работа. Нужно предположить два источника Марка, существовав¬
шие отдельно: сборник изречений и собрание рассказов.
105

Четвертому евангелию посвящены две крупные французские
работы: профессора Парижского университета Жана Р е в и л я
«Четвертое евангелие» (1901) и работа Луази 1903 г. под тем же
заглавием. Эти работы нанесли удар традиционному воззрению
на апостола Иоанна (или его ученика) как автора четвертого еван¬
гелия (что, впрочем, уже сделали тюбингенцы и Б. Бауэр). Это
евангелие — произведение богослова-мистика, проникнутого иде¬
ями Филона. Он дал мистико-аллегорическое толкование традиции,
представленной у синоптиков.
Каковы же были результаты огромной текстологической ра¬
боты, проделанной исторической школой в конце XIX и начале
XX в.? Они невелики и сводятся к немногим положениям: текст
евангелий сложен; в основе его лежит арамейская запись (точнее,
несколько записей) устного предания, с которой был сделан гре¬
ческий перевод и ряд литературных обработок; Евангелие Марка
является древнейшим, Евангелие Иоанна — позднейшим. Вот
в сущности то бесспорное, что дала критика текста исторической
школой.
Мифологическая школа (XX в.)
Своего полного развития мифологическая школа достигла
только в первой половине XX в. В этот период большое влияние
на нее оказали работы крупного английского этнолога и знатока
сравнительной истории религий Д. Фрезера. Его основная
работа — «Золотая ветвь. Очерк магии и религии». Первое изда¬
ние ее вышло в 1890 г. в двух томах, второе — в 1900 г. в трех то¬
мах. В 1911—1915 гг. появилось окончательное издание монумен¬
тального исследования Фрезера в двенадцати томах (восемь ча¬
стей, из которых каждая имеет особое название).
Русский перевод «Золотой ветви» сделан с французского сокра¬
щенного издания 1924 г.11 Из других работ Фрезера по первобыт¬
ной религии наиболее крупными являются «Тотемизм и экзогамия.
Исследование о некоторых ранних формах суеверия и общества»
(1910) и «Фольклор в Ветхом завете. Очерки сравнительной истории
религии, легенды и права» (1918). Русский перевод (Фольклор
в Ветхом завете. М.—Л., 1931) сделан с сокращенного англий¬
ского издания 1923 г.
Фрезер был весьма плодовитым писателем: его перу принадле¬
жит множество работ на самые разнообразные темы (в том числе
и по классической филологии). Много сделав своими основными
произведениями для разрушения всех форм религии, Фрезер тем
не менее даже в свои лучшие времена отнюдь не был атеистом, 1111 Д. Фрезер. Золотая ветвь. Вып. I — Магия и религия; вып. II—
Табу-запреты; вып. III — Умирающие и воскресающие боги; вып. IV—
Богоедство, жертвоприношения, искупление и представления о душе. Л.,
1928.
106

а под конец жизни пришел к откровенному идеализму и реакци¬
онным политическим взглядам.
Центральная идея Фрезера — происхождение религии из ма¬
гического обряда. Первобытные люди верили, что благополучие и
процветание племени теснейшим образом связано с производящей
силой племенного вождя (колдуна). Поэтому вождя или его сына
(позднее человека, который их подменял) убивали, как только силы
вождя начинали клониться к упадку. В связи с этой теорией ри¬
туального убийства стоит другое допущение Фрезера — аграрная
магия. Увядание и расцвет природы вызываются смертью и воскре¬
сением божества растительности. Отсюда возник культ умираю¬
щих и воскресающих богов: мистерии Осириса, Диониса, Атиса,
Адониса, Таммуза.
Крупнейшим представителем мифологической школы был шот¬
ландец Д. Робертсон. Его первая работа по христианству
называется «Христианство и мифология» (1900). Третья часть ис¬
следования Робертсона была переведена на русский язык под за¬
главием «Евангельские мифы» (М., 1923). За первой книгой Ро¬
бертсона по христианству последовали другие: «Краткая история
древнего христианства» (1902; имеется русский перевод в издании
ч<Атеист»), «Языческие Христы» (1903), «Исторический Иисус»
(1916), «Иисус и Иуда» (1927). Не ограничиваясь религиозными
сюжетами, Робертсон писал статьи и книги на литературно-фило¬
софские темы, читал лекции, участвовал в издании журналов.
Робертсон считает, что зародышем христианства был древней¬
ший культ бога плодородия Иошуа (Иисуса), близкого вавилон¬
скому Таммузу и аналогичным божествам. Библейский Иисус
Навин является одной из более поздних модификаций этого бо¬
жества. Робертсон толкует имя Иошуа как «Яхве освобождает»
или «Яхве спасает». Принимая гипотезу Фрезера о ритуальном
убийстве царя (или его заместителя), Робертсон полагает, что
когда-то в Палестине справлялся весенний праздник, во время
которого человека, одетого в царские одежды, приносили в жертву.
Вкушение его тела и крови участниками праздника должно было
принести им спасение.
Когда евреи перешли к монотеизму, культ Иошуа был запре¬
щен, но удержался в народных массах на окраинах Палестины,
приняв характер тайных мистерий. Человеческие жертвоприно¬
шения были заменены символической трапезой, которая сопрово¬
ждалась ритуальной драмой, изображавшей распятие и воскре¬
сение бога-спасителя. О существовании в Палестине культа Ио-
нгуа, по мнению Робертсона, свидетельствует наличие там «цели¬
телей», лечивших именем Иисуса еще до появления христианства.
В Евангелии Марка читаем: «При этом Иоанн сказал: „Учитель,
мы видели человека, который именем Твоим изгоняет бесов, а не
ходит за нами; и запретили ему, потому что не ходит за нами“»
(9, 38).
107

Однако, думает Робертсон, есть еще более серьезное доказа¬
тельство существования дохристианского Иисуса. Это рассказ
о разбойнике Варавве (Матф., 27, 15—26; Марк, 15, 7—15; Лука,
23, 17—25; Иоанн, 18, 40). Робертсон считает невероятным, чтобы
Пилат предложил евреям отпустить на свободу мятежника Ва-
равву, и предлагает другое объяснение. В некоторых древних ру¬
кописях Евангелия Матфея, известных в III в. Оригену, место 27г
16—17 читалось так: «Был тогда у них известный узник, называе¬
мый Иисус Варавва. Итак, когда собрались они, сказал им Пилат:
кого хотите, чтобы я отпустил вам: Иисуса Варавву или Иисусаг
называемого Христом?». Робертсон полагает, что таков был пер¬
воначальный текст, но что позднее имя Иисуса в сочетании с Ва-
раввой было вычеркнуто, чтобы избежать «соблазна»: называть
одним и тем же именем разбойника и мессию. . . По-арамейски
слово «варавва» означает «сын отца». Таким образом, «Иисус Ва¬
равва» значит «Иисус, сын отца».
В свете теории Фрезера все это понятно: так как при ритуаль¬
ном убийстве сын вождя или царя часто приносился в жертву
вместо отца, то существование в древней Палестине культа Иошуа
(Иисуса), игравшего роль искупительной жертвы, получает силь¬
ное подтверждение.
На ритуальную сценическую драму, сопровождавшую культ
Иошуа, по мнению Робертсона, указывают некоторые детали еван¬
гельского рассказа. Такие эпизоды, как молитва в Гефсиманском
саду, поцелуй Иуды, ночной суд над Иисусом — все это понятно
только как сценические моменты.
Таким образом, в начале новой эры в Палестине и в иудейской
диаспоре, по Робертсону, существовали весенние народные ми¬
стерии бога-спасителя Иошуа. После разрушения Иерусалима
миф о Иошуа слился с представлением о мессии, предсказанном
еврейскими пророками и сивиллами. В тех кругах диаспоры, ко¬
торые говорили по-гречески, Иошуа-мессия путем простого пере¬
вода превратился в Иисуса Христа.
Пилат первоначально был введен в мистерию как представи¬
тель ненавистных римлян, но с течением времени культ Иисуса
Христа был объявлен еврейскими равви еретическим и стал все
более приобретать антииудейский характер. Тогда образ Пилата
был смягчен, и он превратился почти в защитника Христа, ответст¬
венность за распятие целиком была возложена на евреев, а Иуда
стал олицетворять иудейский народ.
Итак, образ евангельского Иисуса —чисто мифический. Так же
мифичны и его родители: Мария (Мириам), тождественная ин¬
дийской и греческой Майе, сирийской Мирре, и плотник Ио¬
сиф, прототипом которого послужил мифический Иосиф Книги
бытия. Вифлеем был избран местом рождения Иисуса потому, что
это селение являлось древним центром поклонения Таммузу.
108

Однако, признавая, что евангельский рассказ — миф, Роберт¬
сон допускает, что какое-то историческое лицо (или несколько
лиц) могли дать элементы для образа Иисуса.
К гипотезе Д. Робертсона о дохристианском культе Иошуа
присоединился английский ученый Томас Уиттекер (Whit¬
taker), автор книги «Происхождение христианства» (1904), вы¬
двинувший несколько новых аргументов в поддержку теории Ро¬
бертсона. Однако, в противовес этому последнему, он считает
известное место из «Анналов» Тацита (XV, 44) о гонениях при Не¬
роне подлинным. «Христиане», о которых говорится у Тацита,
по мнению Уиттекера, были фанатиками-иудеями, ожидавшими
пришествия мессии. Следуя ученым голландской школы, он от¬
рицал подлинность всех Павловых посланий, в то время как Ро¬
бертсон четыре из них считал принадлежавшими Павлу.
Видным представителем мифологической школы был американ¬
ский математик Вильям Бенджамен Смит. В своих произведе¬
ниях «Дохристианский Иисус» (1906), «Се бог» (1911) и в ряде ста¬
тей он, как и Робертсон, признает наличие дохристианского культа
Иисуса. Однако в отличие от Робертсона Смит считает, что Иисус
(Иошуа, или Иегошуа) был не «сыном отца», но самим отцом, т. е.
Яхве в качестве спасителя. Еврейские почитатели Иисуса называ¬
лись назареями (от слова nazar — беречь, хранить), т. е. поклон¬
никами божества-охранителя. В тех общинах, где говорили по-
гречески, слово Иисус сближали со словами iaomai — «исцеляю»,
iasis — «исцеление».
Секта назареев находилась в различных частях римского
мира — в Палестине, Александрии, Эфесе. Так как она была тай¬
ной, то ее членам приходилось вести пропаганду посредством ал¬
легорий, в которых божество выступает под именем целителя —
Иисуса. Эти аллегории, думает Смит, были неправильно поняты,
результатом чего явилось представление об историческом Иисусе.
Анализируя образ Христа в отдельных евангелиях, Смит по¬
казывает, как постепенно чисто божеский образ приобретает все
более человеческие черты.
Свидетельство Тацита Смит, как и Робертсон, считает подлож¬
ным.
Радикальные взгляды Смита на происхождение христианства
не мешали ему быть деистом.
Английский ученый Л. Гордон Райлендс много занимался
новозаветной литературой, в частности Павловыми посланиями.
Ему принадлежат следующие работы: «Развитие христианства»
(1927), «Критический анализ четырех главных Павловых посла¬
ний» (1929), «Христианская традиция» (1937) и «Источники гности¬
ческого христианства» (1940).
Иисус, по мнению Райлендса, сразу выступает на сцену как
божество: о нем молчат все современные ему пистели (Филон)
и близкие к нему по времени историки (Иосиф Флавий); в Павло¬
109

вых посланиях и в Откровении Иоанна образ Иисуса явно божест¬
венный. Первые христиане, думает Райлендс, были гностической
сектой, члены которой под именем Христа (или Хреста) поклоня¬
лись духу («мудрости» или «слову»), посланному богом, чтобы спа¬
сти людей. Эти гностики не знали никакого Иисуса. Чтобы объяс¬
нить появление этого имени, Райлендс принимает гипотезы Ро¬
бертсона и Смита. Вместе с Робертсоном он допускает наличие
в Палестине древнего культа «Иошуа, сына отца». Вместе со Сми¬
том он признает существование назареев, названных так потомуг
что они почитали бога-хранителя Иошуа, или Иисуса, которого
они считали мессией.
До II в. оба течения — гностиков, веривших в Христа, и
назареев, ожидавших пришествия Иисуса, чтобы уничтожить
римские порядки, — существовали отдельно и враждовали друг
с другом. Только во II в. произошло слияние и образовалось еди¬
ное христианство с верой в сына божия Иисуса Христа. Но и после
слияния некоторые гностики и назареи отвергали компромисс и
оставались вне церкви в качестве еретиков. В новозаветной лите¬
ратуре, по мнению Райлендса, и отразились все эти три течения.
В Германии бременский пастор Альберт Кальтгоф в своих
работах последнего периода жизни — «Проблема Христа. Основ¬
ные линии социальной теологии» (1903), «Происхождение христиан¬
ства» (1904) и «Что мы знаем об Иисусе?» (1904) — под некоторым
влиянием марксизма выступил с концепцией своеобразной «со¬
циальной теологии». Исторического Иисуса, по мнению Кальт-
гофа, не существовало. Евангельский рассказ о страстях Иисуса
представляет не что иное,-как фантастическое изображение пре¬
следований христиан при Траяне. В лице Пилата нужно видеть
наместника Вифинии Плиния Младшего. Перенесение евангель¬
ского рассказа в Палестину явилось результатом обычного при¬
ема всех апокалипсических произведений путать географические
условия. Социальными предпосылками христианства в Римской
империи были движения угнетенных масс. Даже евангелия, па
мнению Кальтгофа, выдают «пролетарскую» основу христианского
движения. Он считает, что высокие идеалы, отразившиеся в еван¬
гельском образе Христа, могут иметь практическое значение и для
современной эпохи, если классовая борьба будет выступать
в религиозной форме.
Главным защитником мифологической теории в Германии был
философ-идеалист, последователь Гартмана, Артур Древе.
В своих многочисленных работах — «Миф о Христе» (1909—1911;
русский перевод: М., 1923—1924), «Евангелие Марка как свиде¬
тельство против историчности Иисуса» (1921), «Происхождение
христианства из гностицизма» (1924; русский перевод: М., 1930),
«Отрицание историчности Иисуса в прошлом и настоящем» (рус¬
ский перевод: М., 1930) и др. — Древе собрал все аргументы про¬
тив исторического существования Христа и евангельских персо-
110

нажей вообще. Возникновение мифа об Иисусе он сводит к целому
ряду элементов дохристианских религий, среди которых главную
роль играли солнечный миф и культ огня. Древе не был ориги¬
нальным и глубоким исследователем, однако его произведения (осо¬
бенно «Миф о Христе») оказали большое влияние и вызвали беше¬
ную ненависть представителей богословской науки.
Древе, как и Смит, отнюдь не был атеистом. Он критиковал
официальную церковную догму с позиции верующего, стремя¬
щегося «очистить» религию путем устранения из нее всех прими¬
тивных и грубых элементов прошлого. В. И. Ленин писал о Древсе:
«Известный немецкий ученый, Артур Древе, опровергая в своей
книге: „Миф о Христе“ религиозные предрассудки и сказки, до¬
казывая, что никакого Христа не было, в конце книги высказы¬
вается за религию, только подновленную, подчищенную, ухищ¬
ренную, способную противостоять „ежедневно все более и более
усиливающемуся натуралистическому потоку“ (стр. 238 4-го не¬
мецкого издания, 1910 года)».12
Во Франции самым крупным представителем мифологиче¬
ской школы XX в. был Поль Луи Кушу, домашний врач и
друг Анатоля Франса. Он является автором книг: «Загадка
Иисуса» (1924; русский перевод: Рязань, 1930), «Евангелие Марка»
(1926), «Проблема Иисуса и происхождение христианства», в со¬
трудничестве с П. Альфариком и А. Байе (1932), «Бог Иисус, став¬
ший человеком. Апокалипсисы. Евангелия» (1937). Английский
перевод этой книги вышел в Лондоне в 1939 г. под заглавием «The
creation of Christ» (Создание Христа).
Основной тезис и отправная точка Кушу, как и Райлендса,
состоит в том, что Иисус — бог. Хотя свидетельство Тацита он
признает подлинным, однако считает, что оно заимствовано исто¬
риком у христиан в бытность его наместником в Азии. Что же
касается Талмуда, то соответствующие места являются не чем
иным, как пародией на Евангелие. В посланиях Павла, восемь
из которых Кушу считает подлинными, и в Апокалипсисе Иисус
изображается в виде бога. Вслед за Робертсоном и другими предста¬
вителями мифологической школы Кушу допускает существование
древнейшего культа Иошуа, или Иисуса. Этим именем (Иисус
Навин) назван мифический вождь Израиля. Позднее, в I в. н. э.,
в период -подъема освободительного движения в Палестине, имя
Иисуса было перенесено на того мессию («помазанника», или «Хри¬
ста»), пришествие которого ожидали евреи. Об этом мессии воз¬
вещал Иоанн Креститель, упоминаемый у Иосифа Флавия и
в евангелиях. Кушу признает его историческим лицом: это был
агитатор, впоследствии казненный Иродом Антипой.
Последователей Иоанна Крестителя называли назареями («те,
которые соблюдают»). Они вели аскетический образ жизни в об-
12	В. И. Ленин, Соч., 4-е изд., т. 33, стр. 205.
ill

щинах, проводя время в посте и молитвах и ожидая пришествия
мессии. Новых членов назареи принимали посредством крещения.
Около 37—38 гг., по мнению Кушу, среди назареев произошел
раскол: часть их, руководимая Петром, Иаковом и Иоанном, под
влиянием изучения главы 53 пророка Исайи, пришла к убеждению,
что мессия должен был пострадать и умереть. Эта группа и обра¬
зовала первую христианскую церковь.
Однако для первых христиан смерть Христа не была реальным
земным событием, но вневременным и внепространственным ак¬
том. В Откровении Иоанна сказано, что Христос был «Агнцем,
закланным от создания мира» {13, 8). Равным образом не было оп¬
ределенной точки зрения на род смерти мессии. Только Павел,
соперник Петра, Иакова и Иоанна, человек, страдающий галлю¬
цинациями, на основании XXI псалма стал утверждать, что Хри¬
стос умер на кресте. Но и для Павла смерть его была делом рук не
человеческих, но демонов.
Между партией Павла и иерусалимскими апостолами, судя
по раннехристианским произведениям, шла ожесточенная борьба
по вопросу о соблюдении закона Моисея, однако ни та ни другая
партия не говорила о земном существовании Иисуса. Только
во II в. начинает складываться евангельский миф. Решающую
роль в этом процессе сыграли христиане из язычников: они были
убеждены, что новый бог должен иметь такую же земную историю,
как и их старые боги.
Кушу полагает, что первое евангелие было написано Маркио-
ном, гностиком середины II в. Оно было проникнуто резким ан¬
тииудаизмом. Первоначальное учение Иисуса, думает Маркион,
было искажено иудеями. Поэтому необходимо восстановить его
путем очищения от всяких элементов иудаизма, что и делает Мар¬
кион. Бог евреев, создатель мира, — мстительное и ревнивое су¬
щество. Но есть другой бог, бог добра, который послал своего
сына Иисуса освободить людей из-под власти злого бога. Иисус
учил, что спастись можно только отречением от мира, бедностью,
безбрачием и непротивлением злу.
Таково было учение Иисуса. Но апостолы не поняли его. Они
приняли Иисуса за Христа, мессию, помазанника божия, который
должен освободить Израиль от рабства. В действительности же
Иисус был Христом, добрым богом, долженствующим освободить
человечество от мирового зла. Из апостолов один Павел понял это.
Поэтому Маркион опубликовал «исправленные» послания Павла
и безымянное евангелие, из которого была выброшена всякая
связь с иудаизмом.
«Евангелие Маркиона» до нас не дошло, но его текст восстана¬
вливается довольно точно на основании цитат, приводимых про¬
тивниками Маркиона — Иринеем, Тертуллианом и др. «Евангелие
Маркиона» довольно близко к Евангелию Луки, но отличается
от него рядом существенных моментов. Так, Иисус Маркиона не
112

рожден женщиной, но сошел с неба в Галилее в виде человека, не
был крещен Иоанном Крестителем, не подвергался искушению
в пустыне и пр.
Общепринятая точка зрения состоит в том, что в основе «Еван¬
гелия Маркиона» лежало Евангелие Луки, которое Маркион ис¬
правил в духе своих гностических взглядов. Кушу же считает,
что Маркионово евангелие — основное, а все остальные — только
его варианты с большими или меньшими вставками. .
Кушу полагает, что произведения Маркиона появились в 133—
134	гг., в период иудейского восстания под руководством Бар-
Кохбы. Все «предсказания» о разрушении Иерусалима, встречаю¬
щиеся в евангелиях, относятся именно ко второму восста¬
нию, а не к первому (66—73 гг.). Имя «Варавва» Кушу считает на¬
меком на Бар-Кохбу, ложного мессию, которого евреи предпочли
Христу.
«Евангелие Маркиона» не имело успеха среди широких кругов
христиан из-за его аллегорического характера, во-первых, и ан¬
тииудаизма, во-вторых. Поэтому явилась потребность в других
евангелиях. Евангелие Марка, думает Кушу, написано около
135	г. в Риме, возможно на латинском языке. В основе его лежит
Маркион, но рассказ носит реалистический характер, и устранен
антииудаизм. Евангелие Матфея создано в Сирии на арамейском
языке и появилось вскоре после Евангелия Марка. Оно опирается
как на Марка, так и на Маркиона. Евангелие Иоанна составлено
в Эфесе вскоре после 135 г. Оно носит аллегорический характер и
проникнуто ненавистью к иудаизму. Поэтому оно ближе к Мар-
киону, чем какое-нибудь другое евангелие.
После того как Маркион порвал с главной линией христиан¬
ства, церковь, по мнению Кушу, все же приняла его евангелие и,
обработав его, превратила в Евангелие Луки.
Таким образом, Кушу отбрасывает общепринятые у критиков
евангельского текста гипотезы об источниках евангелий, прото-
Марке и пр. и считает, что евангелия были созданы за очень корот¬
кий срок, в 30-х годах II в. Они явились ответом христиан на вос¬
стание Бар-Кохбы. Вопреки революционному мессианизму ев¬
реев, евангелисты изображают Христа униженным страдальцем,
царство которого не от мира сего.
Эдуард- Дюжарден, французский писатель-символист, ав¬
тор романов, новелл, трагедий и нескольких сборников стихотво¬
рений, в конце 20-х и в 30-х годах XX в. выпустил несколько
книг о происхождении христианства, которые позднее были объ¬
единены общим заглавием «Древняя история бога Иисуса». Наи¬
более важны из них две: «Бог Иисус, введение к очерку о происхо¬
ждении и образовании евангельской легенды» (1927) и «Первое
христианское поколение, его революционное предназначение»
(1935). В 1938 г. вышел сокращенный английский перевод: «Ancient
history of the god Jesus».
8 С. И. Ковалев
113

Дюжарден констатирует, что нехристианские источники или
молчат об Иисусе (Иосиф Флавий), или их свидетельства являются
в высшей степени сомнительными (Тацит, Талмуд). Как могло
случиться, что в Павловых посланиях Иисус фигурирует в качестве
божества, если он был человеком? Очевидно, с самого начала Иисус
Христос в сознании верующих был богом, т. е. никакого истори¬
ческого Иисуса не существовало.
Дюжарден принимает гипотезу Робертсона о палестинском
культе «Йошуа, сына отца», но остроумно развивает и дополняет
ее. Он обращает внимание на ту роль, которую играет в ветхоза¬
ветной и новозаветной литературе рыба: Иисус Навин — сын
«рыбы», евангельский Иисус накормил народ пятью хлебами и
двумя рыбами, в живописи катакомб Иисус изображается в виде
рыбы. Дюжарден предполагает, что первоначальным божеством
палестинского культа была рыба или угорь, почитаемые в качестве
тотема. С приходом евреев-кочевников богу присвоили свойства
ягненка.
Главный обряд культа состоял в искупительном жертвоприно¬
шении (в глубокой древности в жертву приносили бога-царя) и
в поедании, в зависимости от местности, рыбы, хлеба или ягненка.
Обряд периодически справлялся на одном из кромлехов, или
«кругов» (гилгалов), которых немало было найдено в Палестине.
Так толкует Дюжарден одно загадочное место из «Книги Иисуса
Навина»: «И вышел народ из Иордана в десятый день первого
месяца и поставил стан в Галгале, на восточной стороне Иерихона.
И двенадцать камней, которые взяли они из Иордана, Иисус по¬
ставил в Галгале. . . И стояли сыны Израилевы станом в Галгале
и совершили пасху в четырнадцатый день месяца вечером на рав¬
нинах Иерихонских» (4, 19—20; 5, 10).
Когда у евреев развилось единобожие, все эти местные культы
были запрещены, а Иошуа в Ветхом завете из бога превратился
в человека. Только его отчество и необычайные способности вы¬
дают его божественное происхождение. Но в Галилее и в некото¬
рых других местах культ бога-угря долго держался.
В 20-х годах I в. тетрарх Галилеи Ирод Антипа основал город
Тивериаду, построенный в эллинистическом стиле, с многочислен¬
ным греческим населением. После этого многие жители Галилеи
покинули свою родину. Некоторые из них переселились в Иери¬
хон. Там они собирались в Галгале и праздновали трехдневную
мистерию смерти и воскресения своего бога. Среди исполнителей
роли жертвы однажды был некто Симон из Кирепы. Это объяснило
бы рассказ евангелистов Марка и Матфея о том, как Симон нес на
Голгофу (испорченное «Галгал», перенесенное в Иерусалим) крест
Иисуса.
Однажды, думает Дюжарден, благодаря крайнему нервному
возбуждению некоторым участникам мистерии показалось, что
они видят воскресшего бога. Это произошло, по мнению Дюжар-
114

дена, в 27 г. и явилось началом христианства. Иоанн, Петр, Иаков
и другие апостолы стали распространять весть о воскресении
Иисуса. Она быстро распространилась среди евреев диаспоры, гово¬
ривших по-гречески. Некоторые из них стали верить, что мессия
Иисус явился для того, чтобы разрушить ненавистные римские по¬
рядки. В революционном порыве, полагает Дюжарден, они дей¬
ствительно могли поджечь Рим в 64 г.
Однако ожидаемого крушения Римской империи не произошло.
Наоборот, в 70 г. был разрушен Иерусалим. Христианская церковь
приняла наследие иудаизма, но отбросила его революционный мес¬
сианизм. Мистерия Иисуса была разработана в целую евангель¬
скую историю, а в уста Иисуса вложили проповедь о непротивле¬
нии злу и подчинении Риму. Евангелия, думает Дюжарден, уже
свидетельствуют о вырождении раннего христианства.
В Польше представителем мифологической теории был Анджей
Немоевский, поэт, писатель, драматург и публицист. В своих
ранних рассказах Немоевский выражал сочувствие польскому
пролетариату, но затем скатился к буржуазному национализму
и антисемитизму.
В работе «Легенды» (1902) Немоевский попытался рационали¬
стически истолковать некоторые евангельские сюжеты. Книга была
конфискована австрийской цензурой. За книгу «Объяснение кате¬
хизиса» (1907) Немоевский был приговорен к году крепости.
Главная работа Немоевского — «Бог Иисус в свете новейших ис¬
следований» (1909). Русский перевод этой книги вышел под неточ¬
ным названием: «Бог Иисус. Происхождение и состав евангелий»
(Пгр., 1920).
В этой полунаучной, полупоэтической работе Немоевский стоит
на позициях солярно-астральной теории. Он утверждает, что вся
евангельская история Иисуса является не чем иным, как истолко¬
ванием звездного неба, а также движений Солнца и Луны. Напри¬
мер, мать Иисуса, дева Мария — это созвездие Девы, которая
является матерью и других богов: Осириса, Гора, Диониса, Ареса
и др. Евангельский миф о распятии Христа возник путем перефра¬
зировки мифа о «звездном охотнике», созвездии Ориона. «Его
звезда а, Бетейгейзе, — пишет Немоевский, — называется или
„звездой копья“, или „звездой стрелы“, или же лучше „звездой дро¬
тика“, которым он „сбоку“ пронзает Млечный Путь, т. е. мировое
дерево и „вознесенного“ на нем Иисуса. Дротик — древнейшее охот¬
ничье оружие, а ведь Орион — охотник. В том же Орионе мы мо¬
жем узнать и Пилата, Homo pilatus, человека, несущего pilum,
дротик, копье, стрелу».*3 1313	А. Немоевский. Бог Иисус. Происхождение и состав еванге¬
лий. Пгр., 1920, стр. 228. Немоевский не хочет знать, что Пилат не «Ho¬
mo pilatus», а имя исторического римского прокуратора, о котором не раз
упоминает Иосиф Флавий.
8*
115

В своей теории Немоевский следует Дюпюи, но доводит до край¬
ности его положения. В то время как Дюпюи выводит евангельские
рассказы только из движения Солнца по зодиаку, Немоевский
выдумывает сложные и невероятные отношения между созвездиями
и движением Солнца и Луны. При этом он старается объяснить
таким образом не только основные моменты евангельского
мифа, но всевозможные детали его. Вот как, например, объясняет
Немоевский евангельские рассказы об Ироде, волхвах и бегстве
Иосифа в Египет: «Ирод является звездным драконом, преследую¬
щим Деву с Младенцем. Тогда он призывает „тайно“ волхвов для
совещания, требуя от них определения „времени“ этой звезды.
Он делает это „тайно“, потому что сам находится под горизонтом,
а они над горизонтом, но секторы их астральных мест диамет¬
рально противоположны друг другу. Волхвы отправляются в путь,
а впереди их движется созвездие Агнца, или „звезды“ Христа,
и, когда они передвинулись на 180°, эта звезда остановилась над
местом нахождения Младенца. И войдя туда, они нашли Марию
с Младенцем. Они не вернулись к Ироду, так как звезды движутся
по окружности и возвращаются в свой край „иным путем“. Иосиф
получает во сне указание уйти с Младенцем и его Матерью в Еги¬
пет от Дракона Ирода. Он должен это сделать, так как в качестве
созвездия постоянно находится в движении».14
В России представителем солярно-астральной теории был Ни¬
колай Александрович Морозов, известный народоволец, хи¬
мик, математик и астроном. Свои взгляды на возникновение хри¬
стианства он изложил в сочинениях «Откровение в грозе и буре»
(1907), «Пророки» (1914) и «Христос» (1924—1932). У Морозова не¬
достатки солярно-астральной теории выступают в концентриро¬
ванной, можно сказать, парадоксальной форме. Эти недостатки
усугубляются своеобразной «методологией истории» Морозова,
совершенно игнорирующего исторические источники. Он, напри¬
мер, утверждает, что классическая греко-римская литература яв¬
ляется продуктом творчества эпохи Возрождения, что Библия,
т. е. все книги Ветхого и Нового завета, сочинена в средние века,
с IV по VIII в. В основе этого мифотворчества лежат астрономи¬
ческие вычисления. Гениальные фальсификаторы средневековья,
определяя для каждого события соответствующие сочетания семи
планет и созвездий зодиака, описывали их в виде различных алле¬
горий. Иисус Христос, действительно, существовал. Но он был не
сыном плотника, а молодым ученым из аристократической семьи,
в истории раннего христианства известным под именем Василия
Великого. Жил Иисус Христос не в I, а в IV в. Он проповедовал
новое учение, за что и был распят. Морозов «точно» определяет
время его распятия: оно произошло в ночь с четверга на пятницу
21 марта 368 г., как раз перед началом лунного затмения. Из-за на¬
14	А. Немоевский. Бог Иисус, стр. 214—215.
116

ступления темноты Иисус в обморочном состоянии был раньше вре¬
мени снят с креста. Потом он пришел в себя, что послужило осно¬
вой для молвы о его воскресении, а затем бесследно исчез.
В Дании Георг Б р а н д е с (G. Brandes, 1842—1926), выдаю¬
щийся литературный критик, буржуазный демократ, фейербахиа¬
нец, в последние годы своей жизни опубликовал несколько работ
по первоначальному христианству: «Легенда об Иисусе» (1925;
русский перевод в журнале «Атеист», 1926, № 5—6), «Первоначаль¬
ное христианство» (русский перевод: М., 1929) и др. БрДндес счи¬
тает, что нехристианских источников об Иисусе Христе нет, так
как, не говоря уже об Иосифе Флавии, и место Тацита в «Анналах»
подложно. Наиболее раннее христианское произведение — Откро¬
вение Иоанна. Однако и образ Иисуса Христа в нем — образ бога,
а не человека. Послания Павла хронологически предшествуют еван¬
гелиям, но и Павел знает только небесного, а не земного Иисуса.
Что же касается евангелий, которые написаны не раньше II в.,
то все их персонажи носят неисторический характер.
С точки зрения социальной Брандес подчеркивает коммунисти¬
ческий характер первоначального христианства, чем и объясняется
быстрота его распространения: «Основу распространения хри¬
стианства, — пишет Брандес, — образуют не несправедливая
казнь и сверхъестественное воскресение отдельного человека,
а экономические отношения тогдашнего Рима, существовавшая
в те времена у самых рядовых людей тяга к коммунизму. Ибо в со¬
циальном отношении древнейшее христианство является комму¬
низмом и только им».15 Брандес высказывает предположение, что
первоначальные христианские общины являлись в первую очередь
похоронными товариществами (коллегиями).
Мы изложили вкратце взгляды наиболее крупных представите¬
лей мифологической школы, начиная с 90-х годов XVIII в. и до
конца 30-х годов XX в.: Вольнея, Дюпюи, Б. Бауэра, Гукстры,
Пирсона, Ломана, Набера, Ван Манена, Болланда, Ван Эйсинги,
Д. Робертсона, Уиттекера, Смита, Райлендса, Кальтгофа, Древса,
Кушу, Дюжардена, Немоевского, Морозова и Брандеса. Нам
кажется возможным разделить мифологическую школу на пять
главных направлений. Границы их в известной степени условны,
так как в лице отдельных представителей их могут соединяться
разные течения, и речь может идти только о преобладании
того или другого направления.
1.	Солярно-астральная теория, хронологически наиболее ран¬
няя. Она объясняет происхождение христианства мифологической
интерпретацией небесных явлений (движением Солнца и Луны
среди созвездий). Ее представителями являются Вольней, Дюпюи,
Немоевский, Морозов, отчасти Древе.
16 Г. Брандес. Первоначальное христианство. М., 1929, стр. 23.
117

2.	Радикальная критика новозаветной литературы, в частности
Павловых посланий. Эта критика носит негативный характер,
т. е. показывает недостоверный характер новозаветной литературы
и тем самым разрушает фундамент концепции исторического
Иисуса, однако, как правило, не ставит вопроса о происхождении
христианства. К этому течению принадлежит Б. Бауэр второго
периода своей деятельности и большинство представителей гол¬
ландской радикальной школы.
3.	Теория происхождения христианства из культа умирающего
и воскресающего божества растительности (Иошуа). Она опирается
на допущение Фрезера о ритуальном убийстве вождя или его сына
и подкреплена огромным материалом сравнительной истории ре¬
лигий. Миф о Иошуа (Иисусе) слился со старой идеей мессии
(Христа), предсказанного еврейскими пророками. Главным пред¬
ставителем этой теории является Д. Робертсон, за которым идут
Уиттекер, Смит, Райлендс, Кушу, Дюжарден.
4.	Теория происхождения христианства из гностицизма.
В наиболее чистой форме эта теория выступает у Болланда.
У Древса и Райлендса допущение гностической основы христиан¬
ства совмещается с признанием культа умирающего и воскресаю¬
щего божества и солярной теорией.
5.	Мы уже говорили выше, что мифологическая школа, как
правило, не задавалась вопросом о социальных корнях христиан¬
ства. Однако некоторые представители школы не могли избежать
этой проблемы. Очень неполно, однобоко, примитивно Бруно
Бауэр, Кальтгоф и Брандес пытались нащупать социальную базу
христианства, говоря о «бедноте» и «пролетариате» как носителях
движения и о «коммунизме» как его содержании.
Каково же историческое значение мифологической школы и
какой вклад она внесла в вопрос о происхождении христианства?
Это значение и этот вклад нельзя преуменьшать. Развивая и углуб¬
ляя критику новозаветной литературы, начатую деистами и про¬
светителями, представители мифологической школы показали,
что никаких сколько-нибудь достоверных свидетельств о существо¬
вании евангельского Иисуса нет. Евангельские истории — собра¬
ния мифов, аллегорий и моральных сентенций, плохо пригнанных
друг к другу, часто противоречивых, собрания, составленные в раз¬
ное время и неоднократно перерабатывавшиеся. Что же касается
нехристианских источников, то некоторые места в них являются
грубыми подделками (Joseph. Antiquit., XVIII, 3, 3), другие ка¬
жутся подлинными (большая часть 96-го письма Плиния Младшего
к Траяну, 44-я глава XV книги «Анналов» Тацита). Однако све¬
дения, которые сообщают эти последние, явно заимствованы у хри¬
стиан и никаких конкретных данных о возникновении христиан¬
ства, в частности об его мифическом основателе, не сообщают.
Разрозненные и противоречивые упоминания в Талмуде являются
не чем иным, как пародией на евангельские рассказы.
118

Одним из важнейших достижений мифологической школы
нужно признать установление того факта, что Иисус Христос
с самого начала появляется на сцене как бог, что развитие его об¬
раза идет от бога к человеку, а не наоборот, что чисто божествен¬
ный образ Апокалипсиса и Павловых посланий только в евангелиях
обрастает человеческой плотью. Тем самым наносится сокрушитель¬
ный удар исторической школе, которая утверждает, что некогда
живший человек впоследствии был обожествлен. Допущение исто¬
рической реальности Иисуса абсолютно несовместимо с тем, что
ранние послания Павла знают его только как бога.
Заметим здесь же, что некоторые мифологисты допускают, что
какое-то историческое лицо или несколько лиц могли дать эле¬
менты для образа Иисуса. Однако это допущение не противо¬
речит тому, что евангельский Иисус является фигурой
чисто мифической.
Мифологическая щкола выяснила, что одним из корней мифа
об Иисусе был древний хананейский культ бога плодородия, испы¬
тавший многообразные превращения и давший личное имя мессии
еврейских пророков. Развитие мифа о распятом и воскресшем боге
происходило под сильным влиянием аналогичных представлений
индийской, египетской, вавилонской и иранской мифологий.
Мифологическая школа потратила много остроумия, чтобы
объяснить такие евангельские образы, как Варавва, Голгофа,
Симон из Кирены, изображение рыбы в живописи катакомб и др.
Однако некоторые из этих объяснений слишком остроумны для
того, чтобы быть верными. Во всяком случае ряд важных деталей
евангельского мифа еще нуждается в дальнейшем исследовании.
Что касается солярно-астральной теории, то некоторые моменты
в истолкованйи небесных явлений могли оказать известное влия¬
ние на выработку мифа об Иисусе Христе. Но это влияние не было
основным и решающим. Та форма солярно-астральной теории, ко¬
торую она приняла у Немоевского и особенно у Морозова, полна
натяжек и фантазий, не имеющих научного значения.
Марксистско-ленинская теория происхождения христианства,
разрабатываемая советскими историками, принимает многие до¬
стижения мифологической школы в части, касающейся критики
раннехристианской литературы и формирования мифа об Иисусе
Христе. Однако, как уже было сказано выше, глубокое отличие
марксистско-ленинской теории происхождения христианства от
мифологической состоит в том, что для первой центр тяжести ис¬
следования лежит в выяснении социальной природы христианства,
причин его возникновения, дальнейшего развития и исторической
роли. Но это, конечно, не значит, что исследователи, стоящие
на позициях марксизма-ленинизма, отказываются от изучения
конкретных деталей евангельских мифов, вопроса об историче¬
ском существовании евангельских персонажей, анализа догмати¬
ческих споров и т. д.
119

Историческая школа (XX в.)
Историческая школа в XIX и начале XX в. исходила из
само собой разумеющейся предпосылки об историческом существо¬
вании основателя христианства. Однако исследования предста¬
вителей мифологической школы XX в., которым даже противники
не могли отказать в известной убедительности, сильно поколебали
эту предпосылку. Поэтому защитникам исторического Христа
пришлось заниматься не столько критическим анализом новоза¬
ветных текстов, сколько доказательством того, что раньше счита¬
лось не нуждающимся в доказательствах.
Пауль Вильгельм Ш м и д е л ь, немецкий протестантский
теолог, в своих работах «Личность Иисуса в споре мнений совре¬
менности» (1906), «Четвертое евангелие против трех первых» и
других выдвинул своеобразный прием для доказательства истори¬
ческого существования Иисуса Христа. Он выбирает в евангелиях
отдельные места, в которых проявляются чисто человеческие черты
Иисуса. Шмидель называет их «опорными столпами подлинно
научной жизни Иисуса» и считает, что наличие их доказывает исто¬
рическое существование Христа. Таких «столпов» Шмидель на¬
считывает девять. Например, в Евангелии Марка Иисус говорит:
«Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один
Бог» (10, 18). На кресте у Иисуса вырывается вопль отчаяния:
«Боже мой, Боже мой! Для чего Ты Меня оставил!» (Матф., 27, 46;
Марк, 15, 34). У Марка есть рассказ о том, как родственники
Иисуса пошли взять его, так как, по их словам, он помешался
(3, 21). Аналогичны этим и другие «столпы» Шмиделя. Он пола¬
гает, что если бы Христос не был исторической фигурой, авторы
евангелий никогда не сообщали бы факты, унижающие божескую
природу Иисуса. Однако Шмидель забывает, что евангелия изо¬
бражают Христа богочеловеком, и подчеркивание его человече¬
ской природы является совершенно естественным, тем более, что
XXI псалом и 53-я глава пророка Исайи изображают мессию
именно страдающим и униженным.
Крупный английский востоковед Фредерик Корнуеллис К о-
н и б е р в двух книгах, посвященных происхождению христиан¬
ства, «Миф, магия и нравственность» (1909) и «Исторический Хри¬
стос» (1914), проводит разницу между историческим и воображае¬
мым Иисусом. Первый из этих лежит в основе синоптиков,
второй создан Павлом и следующими за ним теологами. Этот
второй Иисус не интересует Конибера, хотя бн думает, что Павел
кое-что знал об историческом Иисусе («рожденный от женщины»,
«потомок Давида по плоти»). В противовес Смиту, Кушу и Рай-
ленд су Конибер вместе со Шмиделем полагает, что процесс,
отразившийся в евангелиях, это процесс постепенного обожествле¬
ния человека. Он находит, что этот вывод подтверждается тем, что
в первые столетия большое число христианских писателей смотрели
120

на Иисуса как на человека. Эта точка зрения преобладала глав-
ным образом на Востоке, в семитических странах, где традиция
об историческом Иисусе должна была держаться особенно стойко.
Защитником реального существования Иисуса Христа яв¬
ляется также Иосиф Клаузнер. В работе «Иисус из Наза¬
рета: его время, жизнь и учение» (1933, см. выше, стр. 74, прим. 28)
он анализирует еврейские данные, в особенности свидетельства
Талмуда, для доказательства историчности Иисуса. Кроме этого,
как было указано, Клаузнер делает неудачную попытку'частично
«реабилитировать» известное место в «Древностях» Иосифа Фла¬
вия. В сочинении «От Иисуса к Павлу» (1945) Клаузнер старается
доказать, что исторически мессианская идея была революционной
и что только позднее Иисус был превращен в «исключительно ду¬
ховного мессию». Главным виновником этого оппортунистического
перерождения был Павел, в посланиях которого мы находим
полный оппортунизм по отношению к государству, к женщине и
к рабам.
Роберт Исаак Э й с л е р, автор исследования «Мессия Иисус
и Иоанн Креститель» (1929—1930) и других работ, также пытается,
«защитить» Иосифа Флавия. Однако он идет несколько другим пу¬
тем, чем Клаузнер. Эйслер считает, что для доказательства историч¬
ности Иисуса Христа нужно обратиться не к христианским,
а к нехристианским источникам — к Тациту, Цельсу, Талмуду и
особенно к Иосифу Флавию. По его мнению, христиане, достигнув
власти, не только интерполировали, но и искажали нехристиан¬
ских авторов. Это произошло, в частности, с Иосифом Флавием.
Выше мы видели, к каким натяжкам вынужден прибегать Эйслер,
чтобы «спасти» свидетельство еврейского историка об Иисусе
Христе.
Много внимания в своей книге Эйслер уделяет древнерусскому
переводу «Иудейской войны». В нем есть упоминания об Иоанне
Крестителе и Иисусе, совершенно не встречающиеся в греческом
тексте. Эйслер думает, что не все эти упоминания обязаны средне¬
вековым интерполяциям. Опираясь на лингвистический анализ,
он полагает, что древнерусский перевод сделан с более старого
греческого текста, восходящего к первоначальному арамейскому
оригиналу «Иудейской войны». Это искусственное построение
нужно Эйслеру, чтобы доказать, что движение, возглавленное
Иисусом, подобно тому, которым руководил Иоанн Креститель,
было революционным.
Морис Г о г е л ь (Goguel), французскйй протестантский тео¬
лог, один из наиболее крупных представителей исторической
школы в наши дни. Он является автором многочисленных работ:
«Миф или история Иисус из Назарета?» (1925), «Жизнь Иисуса»
(1932), «Рождение христианства» (1933), «Новые лондонские фраг¬
менты евангелий» (1936), «Рождение христианства» (1946), «На¬
121

чальная церковь, Иисус и происхождение христианства» (1947)
и др.
Гогель, подобно другим представителям исторической школы,
обращает внимание на тот факт, что античные критики христиан¬
ства не отрицали исторического существования Иисуса. Он со¬
гласен с Эйслером, что в «Древностях» Иосифа Флавия подлинное
сообщение об Иисусе было искажено, но отказывается принять его
реконструкцию, равно как и древнерусский перевод «Иудейской
войны». Гогель обращает внимание на противоречия в учении
Павла об Иисусе Христе. С одной стороны, это — божественное
существо, и распятие его — дело рук демонов; с другой, Иисус —
иудей, происходящий из колена Давидова и казненный людьми.
Учение Павла непоследовательно, является смесью различных эле¬
ментов, одним из которых является традиция об историческом
Иисусе.
Этот последний, думает Гогель, был иудейским «целителем»,
искренне убежденным, что он — мессия. Начитавшись пророческой
литературы, он вбил себе в голову, что для того, чтобы быть под¬
линным мессией, он должен пострадать. Поэтому Иисус умышленно
оскорблял иерусалимские власти, за что и был распят. Однако
Гогель не в состоянии объяснить противоречия в учении Павла,
не в состоянии ответить на вопрос, почему первые христиане не
занимались земной жизнью «чудотворца», а интересовались только
его распятием и вторым пришествием. Таким образом, и Гогель не
может справиться с основной трудностью гипотезы исторического
Христа.
Наш современник, английский ученый Арчибалд Роберт-
с о н, автор книг «Рационализм в теории и практике» (1954; рус¬
ский перевод: М., 1958), Иисус. «Миф или история?» (1946),
«Происхождение христианства» (1953; русский перевод: М., 1956),
вызывает некоторые трудности с точки зрения того, к какому на¬
правлению в историографии раннего христианства его отнести. Он
марксист не только по его собственным словам, но и по методу,
с которым он подходит к анализу религиозных явлений, в частно¬
сти к вопросу о происхождении христианства. Это последнее он
анализирует с социально-классовой точки зрения: христианство —
не результат творчества одного или нескольких гениальных про¬
поведников, но массовое движение, вызванное определенными
экономическими и социальными причинами. Борьба течений в ран¬
нем христианстве объясняется борьбой различных классовых груп¬
пировок античного общества. Создание единой церкви было резуль¬
татом победы собственнических элементов в христианстве.
С другой стороны, ряд положений Робертсона вызывает боль¬
шие сомнения.16 Прежде всего потому, что он модернист. В древ¬
ней истории он находит «городскую революцию» и ряд других
1в Более подробно об этом см. стр. 186—188 настоящего издания. (Ред.).
122

«революций», которые этого имени совсем не заслуживают. Так же
широко и неправомерно Робертсон употребляет понятия «импе¬
риализм», «капитал» и другие категории буржуазного общест¬
ва. Вся эта модернистская терминология совсем не подобает
марксисту.
Еще хуже обстоит дело с упорным желанием Робертсона дока¬
зать реальное существование традиционных евангельских персона¬
жей: Иисуса Христа, Иоанна Крестителя, апостолов Петра и
Павла и некоторых евангелистов. И это плохо не потому, что
марксист якобы должен во что бы то ни стало отрицать всякую
историческую реальность, стоящую за некоторыми из этих лиц.
Плохо то, что Робертоон уделяет этому вопросу слишком боль¬
шое внимание (для марксиста этот момент не играет решающей
роли) и слишком близко следует евангельской традиции, вплоть
до заявления, что «Иисус Назарянин. . . жил в первом
веке, в годы, почти совпадающие с традиционно принятыми
„датами“».17
В целом концепция Робертсона сводится к следующему. «Есть
в действительности, — пишет он, — два разных Иисуса, мифиче¬
ский и исторический, не имеющие ничего общего, кроме имени. . .
и два слились в одно».18 Робертсон думает, что перед появлением
исторического христианства в низших слоях населения Средизем¬
номорья уже сложилось ядро гностического учения о боге-спаси-
теле, который, восторжествовав после страданий над демонами,
поможет принявшим его откровение так же восторжествовать над
миром зла и достигнуть вечного блаженства в царстве света.
Это — учение о мистическом Иисусе Христе, главным проповедни¬
ком которого позднее станет Павел. Но рядом с этим мифическим
Иисусом мы должны допустить исторического Иисуса, вождя
революционного движения. «Иисус, таким образом — миф», —
пишет Робертсон. «Сказка о богочеловеке является литературным
произведением, переделываемым (как подчеркивал во II в. Цельс)
„трижды, четырежды и многократно“ в интересах развивающегося
движения. . . Но Иисус — также история. Объяснение рассказа
в терминах мифа, и только мифа, возбуждает больше трудностей,
чем разрешает. Правильная гипотеза должна объяснить все факты,
и легче объяснить их, если мы предположим, что действительный
Иисус был распят Пилатом, чем если мы этого не сделаем. Мы не
знаем почти ничего об этом Иисусе. Он не является основателем
того, что мы считаем христианством. Он только погибший вождь
потерянного дела. . . вокруг имени которого можно было сочинить
легенду. Он доставил один элемент, и только один, для мифа о бо¬
гочеловеке».19
17	А. Робертсон. Происхождение христианства. М., 1956, стр. 127.
18	A. Robertson. Jesus: myth or history? стр. 95.
18 Там же, стр. 106—107.
123

Классики марксизма-ленинизма
о раннем христианстве
Марксистская методология, позволившая по-новому взглянуть^
на сущность исторического процесса, оказала чрезвычайно плодо¬
творное влияние и на изучение истории раннего христианства.
Теологическому и клерикальному подходу, а также идеалистиче¬
ским воззрениям многих исследователей были противопоставлены
материалистические марксистские положения, в которых соци¬
ально-экономический аспект, вопросы исторических предпосылок
и вообще вся совокупность социальных и общественных явлений
Римской империи рассматривались как единственная основа фор¬
мирования этико-религиозных и догматических постулатов хри¬
стианства, его политических симпатий и антипатий, его органи¬
заций и т. п. Таким образом, изучение формирования и развития
христианства как мировой религии впервые было поставлено на
подлинно научную основу.
Можно выделить четыре крупных вопроса, которые по пре¬
имуществу привлекали внимание классиков марксизма.
1.	Социально-экономические и идейные корни христианства;
его исторические предпосылки.
2.	Классовая сущность раннего христианства.
3.	Изменение классовой природы раннего христианства в позд¬
ней Римской империи.
4.	Причины победы христианства.
Основополагающими в решении этих вопросов являются три
статьи Ф. Энгельса: «Бруно Бауэр и первоначальное христианство»
(1882),20 «Книга откровения» (1883)21 и «К истории первоначаль¬
ного христианства» (1894).22
«Бруно Бауэр и первоначальное христианство» — статья-
некролог, напечатанная в цюрихской газете «Der Sozialdemokrat».
Замалчивание Бауэра официальными теологами (в том числе и
Ренаном), пишет Энгельс, происходит потому, что те его обкрады¬
вали. Он сделал больше всех их в вопросе об историческом про¬
исхождении христианства. Гегель нарушил взгляд просветителей
на религию, как на обман. Конечно, во всякой не первобытной
религии элемент обмана играет очень большую роль, он неизбе¬
жен. Однако с христианством нельзя разделаться, объявив его
просто обманом. Чтобы вскрыть его сущность, необходимо уметь
объяснить его происхождение, и в этом вопросе Бруно Бауэр
сделал больше, чем кто-нибудь другой. Он доказал еще с одной
стороны взаимозависимость евангелий друг от друга и замети#?
что «из всего содержания евангелий не осталось почти абсолютно
20	К. Маркс иФ. Энгельс, Соч., т. 19, стр. 306—314.
21	Там же, т. 21, стр. 7—13.
22	Там же, т. 22, стр. 467—492.
124

ничего, что могло бы быть доказано как исторически достовер¬
ное. . .».23
Анализируя идейные и догматические положения христианства,
Бруно Бауэр пришел к выводу, что в известном смысле «отцом»
этой религии надо признать александрийского философа Филона,
а другим духовным родоначальником — римского стоика Сенеку,
поскольку в их сочинениях содержатся уже многие важнейшие
христианские представления: учение о прирожденной греховности
человека, учение о божественном посреднике «логосе», Требование
духовного покаяния, а не принесения кровавой жертвы и др.
Энгельс подчеркивает, что новая религия переворачивала весь
прежний порядок вещей, вербуя своих приверженцев среди бед¬
ных, страждущих и рабов и презирая богатых. С другой стороны,
в самой римской официальной религии содержалось много предпо¬
сылок христианства: культ императора был по существу культом
богочеловека, а непорочное зачатие — предписанная государством
формула, поскольку по официальной версии сам Август Цезарь
был зачат матерью от Аполлона. Таким образом, не хватало только
последнего элемента: воплощения логоса в определенной личности
и его искупительной жертвы на кресте во имя спасения челове¬
чества.
О первоначальном христианстве можно составить себе пред¬
ставление по Откровению Иоанна. Оно полно дикого фанатизма,
позднейшие христианские догмы находятся в нем только в заро¬
дыше, а из христианской морали ценится только аскетизм. Обра¬
зование догматов и морали — дело позднейшего времени, когда
были написаны евангелия и так называемые апостольские посла¬
ния. В них и была бесцеремонно использована стоическая фило¬
софия, в особенности Сенеки. Бауэр доказал, что послания во мно¬
гих отношениях «списаны» у Сенеки, часто почти дословно.
Догматика же развивалась в связи со складывающейся легендой
об Иисусе, а с другой стороны — в борьбе между христианами из
евреев и язычников.
Отмечая другие аспекты работы Бауэра, Энгельс останавли¬
вается на вопросе о причинах победы христианства. Здесь Бауэр,
хотя он и сделал ряд ценных наблюдений, находился в целом
в плену идеалистических воззрений, мешавших ему «ясно видеть
и четко формулировать». Поэтому Энгельс излагает здесь собствен¬
ное понимание вопроса. Римское завоевание, отмечает он, непо¬
средственно уничтожило прежний политический порядок, а кос¬
венно — и старые общественные условия. Общая тенденция ни¬
велировки вела к приближению общественных отношений в про-
винциях\ к отношениям, сложившимся в Риме и Италии. Население
все больше разделялось на три класса: богачей, неимущих свобод¬
ных и рабов. По отношению к императору два первых класса были
23 Там же, т. 19, стр. 307.
125

почти так же бесправны, как рабы по отношению к своим господам*
Опорой императорской власти все более становилось войско, по¬
хожее скорее на армию наемников, моральной же его основой —
всеобщее убеждение, что из данного положения нет выхода и что
императорская власть является неотвратимой * необходимостью*
Общество охватили всеобщая апатия и деморализация. Старые
римляне-аристократы в большинстве своем были истреблены или
вымерли. Оставшихся охватила жажда наслаждений, стремление
к наживе. Неимущие свободные города Рима находились до из¬
вестной степени на иждивении государства; в провинциях же они
должны были зарабатывать себе на пропитание, конкурируя
с рабским трудом. Наконец, имелись еще рабы, «бесправные и без¬
вольные, — замечает Энгельс, — которые не могли освободиться,
как это уже показало поражение Спартака».24
Таково было положение в Римской империи: «настоящее не¬
выносимо, будущее — еще более грозно». К этому следует до¬
бавить, что по мере уничтожения особенностей общественного
уклада народов, входивших в состав Римской империи, оказались
обреченными на гибель и их религии. Между тем во всех классах
общества должно было быть некоторое количество людей, которые,
отчаявшись «в материальном освобождении», искали, взамен него,
«освобождения духовного». Этого освобождения и утешения не*
могли дать им ни стоическая философия, ни эпикуреизм. Нужно
было заменить, замечает Энгельс, не утраченную философию, а ут¬
раченную религию.
Как раз в обстановке «этого всеобщего экономического, поли¬
тического, интеллектуального и морального разложения и высту¬
пило христианство. Оно вступило в резкое противоречие со всеми
существовавшими до тех пор религиями».25
Во всех прежних религиях главным моментом была обрядность.
Христианство не признавало никаких обрядов, никаких жертво¬
приношений и никаких процессий. Таким образом, христианства
отрицало все национальные религии и общую им всем обрядность.
Оно обращалось ко всем народам без различия, заявляя тем са¬
мым претензии на некую всеобщность. С другой стороны, христи¬
анство затронуло, но выражению Энгельса, струну, которая
должна была найти отклик в сердцах большой массы людей. Эта
идея о всеобщей греховности и о посреднике между богом и людьми,
который добровольно принес себя в жертву, чтобы раз навсегда
искупить грехи людей.
Таким образом, случилось то, что среди множества пророков и
проповедников различных религий, которыми кишела не только
Палестина, но и весь Восток, победили проповедники христиан¬
ства.
24 Там же, стр. 311.
26 Там же, стр. 313.
126

Другая работа Энгельса, «Книга откровения», посвящена От¬
кровению Иоанна. Энгельс подчеркивает в ней, что христианство
как крупная религиозная система складывалось стихийно в хода
борьбы между бесчисленными сектами, возникшими на Востоке на
рубеже новой эры, и в результате взаимовлияний наиболее раз¬
витых из этих сект. Впоследствии христианство оформилось в док¬
трину, в которой большую роль играли взгляды Филона и учение
стоиков.
В этой статье Энгельс рассматривает также вопрос о датировке
Апокалипсиса, относя время его написания к 68—69 гг. Более
подробно это делается в работе «К истории первоначального хри¬
стианства», на которой мы сейчас и остановимся.
Единственной научной основой наших знаний в области истории
раннего христианства, пишет Энгельс, до сих пор была немецкая
критика Библии. Эта критика имела два направления. Одно на¬
правление — тюбингенская школа, к которой можно причислить
и Штрауса. Она идет настолько далеко, насколько это возможно
для теологической школы. Она установила, что четыре еванге¬
лия — не рассказы очевидцев, а переработки утерянных записей;
что из Павловых посланий подлинных не больше четырех. Она от¬
брасывает все чудеса и все противоречия в евангелиях, но из ос¬
тального пытается «спасти все, что можно еще спасти», и в этом
ярко проявляется ее характер теологической школы.
Другое направление представлено Бруно Бауэром. Его огром¬
ная заслуга состоит не только в беспощадной критике евангелий
и Павловых посланий, но и в выяснении идеологических (в част¬
ности греческих и греко-римских) предпосылок христианства.
«Легенда о христианстве, — пишет Энгельс, — которое якобы
сразу и в готовом виде возникло из иудейства и которое из Пале¬
стины победило мир своей раз навсегда установленной в главных
чертах догматикой и этикой, оказалась полностью развенчанной
со времени Бруно Бауэра».26
Главной заслугой Бауэра Энгельс считает ниспровержение гос¬
подствовавшего в его время взгляда на христианство как явление,
импортированное в греко-римский мир извне. Бауэр в основном
доказал, что христианство не было ввезено из Иудеи и навязано
греко-римскому миру, но что оно является характернейшим про¬
дуктом самого греко-римского мира.
Подвергнув критике некоторые взгляды Бауэра на время воз¬
никновения ранне-христианской литературы, Энгельс рассматри¬
вает в этом плане новозаветный Апокалипсис. Он замечает, что
время появления этой книги можно установить с большой точ¬
ностью. По всей видимости, она была написана между июнем 68 г.
и январем или апрелем 69-го. Поэтому она гораздо важнее всех
других книг Нового завета для установления характера раннего
2в Там же, т. 22, стр. 473—474.
127

христианства. Энгельс указывает на резкое различие, существую¬
щее между христианством Апокалипсиса и христианством Никей-
ского собора: в Апокалипсисе еще нет святой троицы; вместо одного
святого духа семь духов божиих; Христос — сын божий, но от¬
нюдь не сам бог или равный богу, он — «начало творения божьего»,
он — «агнец», принесенный в жертву за грехи мира. Здесь заклю¬
чена важная идея, способствовавшая превращению христианства
в мировую религию.
Таким образом, в Откровении Иоанна нет ни догматики, ни
этики позднейшего христианства. Но там есть другое: ясное соз¬
нание того, что идет борьба со всем миром и что эта борьба закон¬
чится победой.
Самое замечательное в Апокалипсисе то, что автор его на¬
зывает себя и своих единоверцев иудеями. Это доказывает, как
мало он отдавал себе отчет в том, что они являются представите¬
лями совершенно новой фазы религиозного развития.
Далее Энгельс выясняет социальный состав ранних христиан
и устанавливает время написания Апокалипсиса. Первые хри¬
стиане состояли главным образом из «страждущих и обременен¬
ных», принадлежащих к низшим слоям народа: в городах — из
деклассированных свободных, вольноотпущенников и рабов, в де¬
ревне — из мелких крестьян, все больше и больше попадавших
в долговую кабалу. Для всех этих разнородных элементов не было
никакого общего пути освобождения. Для них всех утраченный ими
рай лежал позади: для опустившихся свободных — это был по¬
лис; для рабов — прежняя свободная жизнь; для мелких кре¬
стьян — уничтоженный родовой строй и общность владения зем¬
лей. «Где же был выход, — спрашивает Энгельс, — где было спа¬
сение для порабощенных, угнетенных и впавших в нищету — вы¬
ход, общий для всех этих различных групп людей с чуждыми или
даже противоположными друг другу интересами? И все же найти
такой выход было необходимо для того, чтобы все они оказались
охваченными единым великим революционным движением. Такой
выход нашелся. Но не в этом мире. При тогдашнем положении ве¬
щей выход мог быть лишь в области религии».27
Энгельс отмечает, что видения автора Апокалипсиса заимство¬
ваны в основном из более ранних образцов: частью из «классичес¬
ких» пророков Ветхого завета (особенно из Иезекииля), частью из
позднейших иудейских апокалипсисов, в особенности из книги
Еноха. Что касается их содержания, то оно привлекается Энгель¬
сом главным образом для решения проблемы датировки Апокалип¬
сиса. Коротко содержание видений таково: сначала Иоанн видит
бога, сидящего на престоле и держащего в руке книгу, запечатан¬
ную семью печатями, а перед ним — закланного, но ожившего
27 Там же, стр. 483.
128

агнца (Христа), который один достоин снять печати. При снятии
их происходят разные чудесные знамения. Так, при снятии пятой
печати Иоанн видит перед алтарем бога души убитых за слово
божие, которые кричат: «Доколе, Владыка. . . не судишь и не
мстишь за кровь нашу живущим на земле?». Им дают белые
одежды и уговаривают еще немного подождать, так как нужно,
чтобы было убито еще больше мучеников. Таким образом, здесь
еще нет ни слова о религии любви: здесь проповедуется неприкра¬
шенная месть гонителям христиан.
При снятии седьмой печати появляются семь ангелов с трубами,
которые трубят, и после каждого трубного гласа происходят ка¬
кие-нибудь страшные знамения. Появляется женщина — Вави¬
лон, великая блудница, сидящая на водах в алой одежде и пьяная
от крови святых и мучеников. Это великий город на семи холмах,
господствующий над всеми царями земли. Город-блудница сидит
на звере с семью головами и десятью рогами. Семь голов представ¬
ляют семь холмов и семь царей. Из них пять пали, один есть,
а седьмой еще придет. После же него придет еще один из пяти пер¬
вых, смертельно раненый, но исцеленный. Он будет царствовать
42 месяца, будет насмерть преследовать верующих, и при нем во¬
царится безбожие. Число его 666. Но затем наступит великий бой.
Блудница Вавилон будет разрушен, мученики отомщены, дьявол
низвергнут в бездну и заключен там на 1000 лет, в течение которых
будет царствовать Христос вместе с воскресшими из мертвых му¬
чениками. Но через 1000 лет дьявол снова освободится, про¬
изойдет новый бой, в котором дьявол будет окончательно побеж¬
ден. Тогда произойдет второе — общее — воскресение мертвых,
и они предстанут перед судилищем бога (именно бога, а не Христа).
Верующие вступят в новое небо и новую землю — в новый Иеру¬
салим для вечной жизни.
Анализ этого «пророчества» Апокалипсиса дан пемецкой кри¬
тикой, особенно Эвальдом, Люкке и Фердинандом Бенари. Ренан
их наблюдения популяризировал. Великая блудница — Вави¬
лон — $то Рим на семи холмах. Зверь означает римское мировое
владычество, представленное семью императорами. Но кто же
этот римский император, который уже раз царствовал, был ранен
и исчез, но вернется как восьмой по порядку и будет играть роль
противника Христа, антихриста? Если Август — первый по по¬
рядку, то Тиберий будет вторым, Калигула —'третьим, Клав¬
дий — четвертым, Нерон — пятым, Гальба — шестым. «Пять
пали, один есть», т. е. Нерон уже пал, а Гальба еще существует
(9 июня 68 г. —15 января 69 г.). Но седьмой еще придет. Правление
Гальбы было очень неспокойным: восстание германских легионов,
недовольство и возмущение преторианцев. Таким образом, можно
думать, что Откровение было написано при Гальбе, вероятно
в конце его правления, или же, самое позднее, при Отоне (15 ян¬
варя—15 апреля 69 г.). 99 С. И. Ковалев
129

Но кто же восьмой? Выяснить это поможет апокалипсическое
число 666. У вавилонян и иудеев существовало магическое искус¬
ство гадания на числах, основанное на двойном значении в древних
алфавитах некоторых букв: звуковом и числовом. Предсказатели
подсчитывали сумму цифровых значений букв какого-нибудь
имени и отсюда делали выводы о будущем его носителя. Число 666
возникло таким же образом. Очевидно, за ним скрывается имя од¬
ного из пяти римских императоров, который возвратится. Ириней
знает другой вариант этого числа — 616. Если транскрибировать
еврейскими буквами имя римского императора Нерона — Нерон
Цезарь (так, как оно было выбито на нероновских монетах в во¬
сточных пределах Империи), то цифровые значения согласных букв
этого имени будут выглядеть так:
3	(нун) — 50
4	(реш) — 200
*] (вав вместо «о») — 6
у (нун) — 50
р (куф) — Ю0
0	(самех) — 60
1	(реш) — 200
Итого — 666
Если же принять латинское начертание, в котором последнее
«и» в имени «Нерон» выпадает, то, транскрибируя его еврейскими
буквами, мы получим цифровой вариант Иринея: 666—50=616.
При Гальбе разразился острый политический кризис. На Во¬
стоке распространился слух, что Нерон не умер, а только ранен,
бежал к парфянам и вернется с войском из-за Евфрата (Нерон на
Востоке, как известно, был довольно популярен). Как раз около
того времени, когда было написано Откровение, на о. Китносе
в Эгейском море, недалеко от о. Патмоса, на котором были апока¬
липсические видения Иоанну, появился самозванец, объявивший
себя Нероном. Еще при Отоне он был убит. Нет ничего удивитель¬
ного, что среди христиан распространился слух, что Нерон вер¬
нется снова как антихрист.
Таково было христианство в Малой Азии, его главной резиден¬
ции, около 68 г. Никакой троицы. Единый еврейский бог Иегова.
Семь духов божьих. Рядом с искупительной жертвой агнца глав¬
ным содержанием этой воинствующей веры первых общин является
близкое второе пришествие Христа и его тысячелетнее царство.
Автор Апокалипсиса еще не отделяет себя от иудаизма. Во всей
книге нет ни слова о крещении. Ничего не знает также автор и о вто¬
ром таинстве — причащении.
Откровения Иоанна Энгельс называет самым старым произве¬
дением христианской литературы и доказательства этому (кроме
приведенных выше соображений) усматривает и в том, что оно на¬
1:ю

писано варварским языком, кишащим семитизмами, грамматиче¬
скими ошибками и невозможными конструкциями. Он отмечает*
что Апокалипсис показывает нам христианство в его самой нераз¬
витой форме. Конечно, в нем есть уже зародыш будущей мировой
религии, но этот зародыш заключает в себе все те тысячи возмож¬
ностей развития, какие позднее выступили в бесчисленных позд¬
нейших сектах. Этот древнейший памятник из эпохи становления
христианства для нас важен главным образом потому, что он дает
нам в чистой форме то, что иудейство внесло в христианство. Все
позднейшее является западной, греко-римской примесыо.
Таковы основополагающие произведения Энгельса. Кроме этих
трех статей, у классиков марксизма-ленинизма нет специальных
работ о христианстве. Но отдельные их высказывания в других
работах представляют также большой теоретический интерес..
Так, в статье «Коммунизм газеты „Rheinischer Beobachter“», Маркс
подчеркнул социальную приспособляемость христианства, уме¬
ние на протяжении почти 2000 лет оправдать господство каждого'
класса, приходящего к власти, защищать самый принцип клас¬
сового господства: «Социальные принципы христианства, — пишет
он, — оправдывали античное рабство, превозносили средневеко¬
вое крепостничество и умеют также, в случае нужды, защищать,
хотя и с жалкими ужимками, угнетение пролетариата. Социальные
принципы христианства проповедуют необходимость существова¬
ния классов — господствующего и угнетенного, и для последнего*
у них находится лишь благочестивое пожелание, дабы первый
ему благодетельствовал».28
В рецензии на книгу Даумера «Религия нового века» Маркс
и Энгельс выдвинули очень важное положение о том, что христи¬
анство было не чем иным, как выражением крушения античного
общества: «... бессовестная поверхностность г-на Даумера,—
писали они, — позволяет ему совершенно не принимать во внимание
того, что христианству предшествовал полный крах античных „ми¬
ровых порядков“, что христианство было простым выражением
этого краха. . .».29
В первом томе «Капитала» Маркс высказывает глубокую мысль
об отношении между действительностью и религией, в частности об
экономической базе христианства и его социальной природе:
«Для общества товаропроизводителей, всеобщее общественное про¬
изводственное отношение которого состоит в том, что производи¬
тели относятся здесь к своим продуктам труда как к товарам, следо¬
вательно как к стоимостям, и в этой вещной форме частные их ра¬
боты относятся друг к другу как одинаковый человеческий труд, —
для такого общества наиболее подходящей формой религии яв¬
ляется христианство с его культом абстрактного человека, в осо¬
131
28 Там же, т. 4, стр. 204.
20 Там же, т. 7, стр. 211.
9*

бенности в своих буржуазных разновидностях, каковы проте¬
стантизм, деизм и т. д.».30
Энгельс в «Анти-Дюринге» касается вопроса о равенстве в пер¬
воначальном христианстве: «Христианство знало только одно ра¬
венство для всех людей, — пишет он, — а именно — равенство
первородного греха, что вполне соответствовало его характеру
религии рабов и угнетенных. Наряду с этим оно, в лучшем слу¬
чае, признавало еще равенство избранных, которое подчеркива¬
лось, однако, только в самый начальный период христианства.
Следы общности имущества, которые также встречаются на перво¬
начальной стадии новой религии, объясняются скорее сплочен¬
ностью людей, подвергавшихся гонениям, чем действительными
представлениями о равенстве. Очень скоро установление противо¬
положности между священником и мирянином положило конец
и этому зачатку христианского равенства».31
В «Людвиге Фейербахе» Энгельс еще раз говорит об идейных
предпосылках христианства: «Новая мировая религия, христиан¬
ство, уже возникла в тиши из смеси обобщенной восточной, в осо¬
бенности еврейской, теологии и вульгаризированной греческой,
в особенности стоической, философии».32
В. И. Ленин в работе «Государство и революция» подчеркивает
глубокую разницу между демократическим характером перво¬
начального христианства и поздним христианством, благословляв¬
шим социальное неравенство и классовый гнет: «. . .христиане,
получив положение государственной религии, „забыли14 о „наивно¬
стях“ первоначального христианства с его демократически-рево-
люционным духом».33 В статье «О значении воинствующего мате¬
риализма»34 В. И. Ленин, подвергая беспощадной критике взгляды
Р. Ю. Виппера и А. Древса, отмечает вместе с тем и положитель¬
ное в их трудах, в частности отрицание Древсом историчности
Христа.
Таковы основные положения, разработанные классиками
марксизма-ленинизма в связи с изучением ими истории раннего
христианства. Эти положения ценны не только сами по себе, как
научное решение некоторых конкретных вопросов происхождения
христианства. Значение их еще и в том, что, вооружая исследо¬
вателей марксистским методом в специальной сфере исследова¬
ния — истории религии, они открывают путь для правильного под¬
хода к решению и других нерешенных вопросов в этой области.
30 Там же, т. 23, стр. 89.
31 Там же, т. 20, стр. 105.
32	Там же, т. 21, стр. 313.
33	В. И. Ленин, Соч., 4-е изд., т. 25, стр. 392.
34	Там же, т. 33, стр. 201—210.
132

Советский период в изучении истории
раннего христианства
Слово «период» понимается здесь чисто хронологически, а не
в смысле школы. Первые годы после установления Советской власти
в литературе по раннему христианству господствовало величай¬
шее смешение школ и направлений. Это объясняется как идейным
наследием дореволюционного периода, так и естественно возник¬
шими с установлением Советской власти поисками марксистского
подхода к проблеме происхождения и формирования христиан¬
ства.
Первое время, пока православная церковь занимала анти¬
советские позиции, атеистическая пропаганда носила ярко вы¬
раженный антицерковный характер. Однако постепенно она на¬
чинает становиться на путь естественнонаучного раскрытия во¬
просов происхождения религии. Наиболее интересными в этом от¬
ношении были работа Ем. Ярославского «Как родятся, живут и
умирают боги и богини», вышедшая в 1923 г., его же «Библия для
верующих и неверующих», появившаяся около этого же времени,
книжка Н. Румянцева «Языческие Христы», изданная в 1929 г.,
и др., хотя и в них еще удержалось немало наивностей и социоло¬
гических упрощений.
Следует отметить несколько монографических работ первых
лет советского периода. В 1918 г. вышла книга Н. М. Николь¬
ского «Иисус и первые христианские общины», в которой автор
в своих общих оценках не выходит за пределы выводов так назы¬
ваемой исторической школы. В вышедшей в том же году книге
Р. Ю. Виппера «Возникновение христианства» автор пытается до¬
казать, что ранние христианские общины были организациями
зажиточных людей, во главе которых стояла денежная аристокра¬
тия. Претензии Виппера стать выше «крайностей» идеализма и
материализма Ленин определил как «смешную и реакционнейшую
претензию», как «прислужничество господствующей буржуа¬
зии».35
Позиции Виппера в замаскированном виде защищал также
П. Ф. Преображенский в работе «Тертуллиан и Рим», вышедшей
в 1926 г. Он полагает, что мы знаем христианство только с конца
II —начала III в., когда в составе христианских общин преобла¬
дали имущие элементы. О первоначальном христианстве, считал
Преображенский, мы ничего не знаем.
К Випперу примыкает и В. Рожицын (Золотая легенда, М.,
1930). Христианство, утверждает он, было выгодно только бога¬
тому рабу или вольноотпущеннику. Если, быть может, подавляю¬
щая масса христиан и состояла из бедняков, то их роль во всяком
случае не была ведущей.
35 Там же, стр. 205.
133

К советскому периоду относится и «Христос» Н. А. Морозова,
чз котором говорилось выше.
Первыми серьезными марксистскими работами по раннему
христианству были произведения А. Б. Рановича: «Первоисточ¬
ники по истории раннего христианства» (1933), «Античные критики
христианства» (1935) и особенно «Очерк истории раннехристиан¬
ской церкви», (1941),36 а также ряд статей, опубликованных в раз¬
ное время. Работы А. Б. Рановича можно оценить как важный
этап в изучении проблем происхождения христианства в Совет¬
ском Союзе. Построенные на основе глубокого анализа первоисточ¬
ников и должном учете социально-экономических предпосылок
формирующейся религии, они сделались на многие годы не только
настольными книгами советских историков христианства, но до
известной степени и образцом применения марксистской методоло¬
гии в изучении конкретных проблем происхождения христианства.
Из других работ этого периода можно отметить обстоятельную
<статыо «Христианство» в т. 60 первого издания «Большой Советской
энциклопедии» (авторы: А. Лукачевский, Евг. Беляев, М. Галак¬
тионов, Ф. Капелюш, Е. Муравьев, В. Никольский, В. Преобра¬
женский, А. Ранович, Н. Румянцев и С. Урсынович).
Много внимания вопросу происхождения христианства уделил
Р. Ю. Виппер после своего возвращения из эмиграции. В 40-х
и начале 50-х годов им были опубликованы следующие работы:
«Возникновение христианства» (ВДИ, 1941, № 1), «Возникновение
христианской литературы» (М.—Л., 1946), «Просветительный век
Римской империи» (ВДИ, 1947, № 1), «Этические и религиозные
взгляды Сенеки» (ВДИ, 1948, № 1), «Моральная философия Авла
Геллия» (ВДИ, 1948, № 2), «Цельс — обличитель христианства»
(Вопросы истории религии и атеизма. Сборник статей. М., 1950), на¬
конец, итоговая работа — «Рим и раннее христианство» (М., 1954).
Во всех этих работах ярко выступают все достоинства покой¬
ного Р. Ю. Виппера как ученого и писателя: большие и разносто¬
ронние знания, широкий исторический кругозор, бездна остроу¬
мия, прекрасная, увлекательная манера изложения. Но вместе
<с тем чувствуется слабость и недоказанность его основной точки
зрения — отнесение времени возникновения христианства только
ко II в. Отсюда возрождается в замаскированном и смягченном
виде старая концепция: во главе христианских общин стояли бо¬
гатые люди.
К последним годам относится опубликование книги
Ю. Г1. Францева «У истоков свободомыслия и атеизма» (1959),
в которой большой раздел посвящен проблемам формирования иде¬
ологии и мифологии христианства в связи с мифологией и идей¬
ными движениями в Египте этой поры. На это же время прихо¬
3(5 Ряд работ А. Б. Рановича по истории христианства переизданы
в сб.: А. Б. Р а н о в и ч. О раннем христианстве. М., 1959.

дит^я издание интересной работы Я. А. Ленцмана «Происхождение
христианства», вышедшей двумя тиражами в 1958 и 1960 гг. и пере¬
веденной на французский язык в 1961 г.
Многочисленные популярные брошюры здесь не рассматри¬
ваются.-
В связи с кумранскими документами появился ряд работ со¬
ветских ученых, поднимающих заново некоторые общие и част¬
ные вопросы происхождения христианства.37
ГЛАВ А III
ПРИЧИНЫ ВОЗНИКНОВЕНИЯ ХРИСТИАНСТВА i
Не уточняя пока времени возникновения христианства, можно
в общей форме принять, что оно появилось в I в. н. э.,2т. е. в пе¬
риод ранней Римской империи. Поэтому общеисторические его
предпосылки, как социально-экономические и политические, так
и идеологические, нужно искать в характере и состоянии ранней
Империи. Гражданские войны II —I вв. до н. э., закончившиеся
установлением империи, выражали собой глубокий кризис, ко¬
торый переживало римское государство. Сущность этого кризиса
заключается в противоречии между политической формой римской
республики и ее социально-экономическим содержанием. Дей¬
ствительно, по своей форме республика была не чем иным, как ра¬
бовладельческим городом-государством. Этот римский полис
управлялся сенатом, являвшимся органом маленькой группы рим¬
ского нобилитета, т. е. рабовладельческой знати, ежегодно (как
правило) сменяемыми магистратами, избиравшимися из того же
нобилитета, и народным собранием, состоявшим из граждан Рима
и ближайших сельских триб. Это был типичный аристократиче¬
ский полис, т. е. форма государства, хорошо подходившая к ус¬
ловиям небольшой рабовладельческой общины с преобладанием
сельского хозяйства и с сильными пережитками родовых от¬
ношений.
К середине I в. до н. э. картина значительно изменилась.
В состав римской республики вошла большая часть Средиземно- * 137 И. Д. А м у с и и. Рукописи Мертвого моря. М., I960; Г. М. Л и в-
ш и ц. Кумранские рукописи и их историческое значение. Минск, 1960;
С. И. Ковалев, М. М. К у б л а н о в. Находки в Иудейской пустыне.
М., 1960; А. М. Каждая. Новые рукописи на побережье Мертвого моря.
«Вопросы истории религии и атеизма», вып. IV, М., 1956; М. М. К у б л а-
н о в. Кумранские открытия и современное богословие. «Ежегодник Музея
истории религии и атеизма АН СССР», т. VI, 1962.
1	Опубликовано: ВДИ, 1962, № 3.
2	Две крайние точки зрения: А. Донини — христианство возникло уже
во II—I вв. до н. э. (A. D о n i n i. I manoscritti ebraici del Mar Morto
c le origini del Cristianesimo. «Rinascita», Dicembre, 1957) и P. Ю. Виппера
(во всех его работах) — христианство появляется только во II в. н. э.,
не могут быть нами приняты.
135

морья с экономически развитыми областями; почти все население
Италии получило права римского гражданства; на многих терри¬
ториях, присоединенных к Риму, был свой класс рабовладель¬
цев, иногда очень сильный. Но эта огромная держава по старинке
управлялась сенатом, магистратами и народным собранием Рима.
Причем это «управление» сводилось к беспощадной и примитивной
эксплуатации внеиталийских территорий. Жестокие гражданские
войны II—I вв. до н. э. своим единственным результатом имели
завоевание гражданских прав населением Италии. Но даже эко¬
номически господствующие группы населения провинций ника¬
ких прав не получили. Мало того. Многолетняя борьба римской
городской и сельской демократии тоже не дала почти никаких ре¬
зультатов в смысле демократизации политического строя римского
полиса: он по-прежнему оставался олигархической республикой.
Единственным результатом в этой области было то, что верхушка
денежно-ростовщического капитала — всадничество — благодаря
завоеванию судебных комиссий повысила свое значение в полити¬
ческой жизни государства.
Однако гражданские войны имели другой результат. Имущим
классам нужно было сплотиться, чтобы дать отпор революционно-
демократическому движению. Путь был проложен Суллой и за¬
вершен Цезарем: это был путь военной диктатуры. Она могла при¬
нимать различные личины — аристократическую у Суллы, де¬
мократическую у Цезаря, но суть и цель ее были одни и те же:
обуздание рабов и свободной бедноты.
Консолидация класса средиземноморских рабовладельцев
(ведь в подавлении революционно-демократического движения
были заинтересованы не только рабовладельцы Рима и Италии,
но и рабовладельцы провинций: вспомним, как имущие классы
помогали Риму в подавлении восстания Аристоника) имела еще
два следствия огромного исторического значения: во-первых,
временная диктатура римских военных вождей должна была рано
или поздно перерасти в постоянную, т. е. превратиться в империю,
и, во-вторых, эта империя должна была неизбежно стать державой
средиземноморской, выражавшей в известной степени интересы
всего консолидировавшегося класса средиземноморских рабо¬
владельцев.
Действительно, уже Сулла сделал первые попытки реформы
гибельной для провинций откупной системы. Цезарь продолжил
эту политику, наделяя римским гражданством преданных ему
провинциалов и стараясь ввести в известные рамки эксплуатацию
провинций. Его закон о вымогательствах был направлен против
злоупотреблений провинциальных наместников, лишенных им
военной власти. Тиберий и Клавдий сделали дальнейшие шаги
в этом направлении. Наконец, при Флавиях и Антонинах процесс
перерождения города-государства на Тибре в огромную Среди¬
земноморскую империю был завершен.
136

Однако не нужно думать, будто все элементы полисной системы
были полностью изжиты в Средиземноморском государстве. Оста¬
лось привилегированное положение римских граждан, римских
купцов и откупщиков, остались огромные злоупотребления рим¬
ской провинциальной администрации. Сама Римская империя
скорее походила на федерацию более или менее автономных по¬
лисов во главе с державным полисом — Римом, чем на территори¬
альное государство. Тем не менее переход от республики к империи
с точки зрения роста производительных сил был явлением про¬
грессивным. Это сказалось в распространении городов, в развитии
экономики таких провинций, как Галлия, Испания, Паннония,
в развитии внутренней межпровинциальной и внешней римской
торговли, в некотором прогрессе техники, сколь примитивна она
ни была при рабовладельческом способе производства.
Вместе с тем экономическое развитие Средиземноморья шло
неравномерно. Наряду с «молодыми» западными провинциями,
недавно вступившими на путь интенсивного развития рабовла¬
дения, в состав римского государства входили территории, где
уже намечался кризис рабовладельческого способа производства.
Таковы были, например, Греция 3 и Италия, страны старого и
интенсивного рабства. Здесь особо важное значение имела, ко¬
нечно, Италия, мозг и сердце римской державы. Симптомы эконо¬
мического упадка Италии в I в. н. э. не раз отмечали современники.
Так, римский агроном Колумелла во времена Нерона не только
констатирует хронический кризис, который переживает италий¬
ское сельское хозяйство, но и правильно усматривает в рабстве
основную причину этого кризиса (De re Rustica, I, 1, 7). Плиний
Старший причину кризиса видит в крупном землевладении: «Го¬
воря по правде, латифундии погубили Италию, а также и провин¬
ции» (Nat. hist., XVIII, 35). Плиний Младший в конце I в. ри¬
сует бедственное положение колонов, мелких свободных аренда¬
торов (Epist., Ill, 19; VII, 30; IX, 37).
Императорское правительство пыталось различными спосо¬
бами бороться с земельным кризисом в Италии. Так, в 33 г. сена¬
том было издано распоряжение, чтобы каждый заимодавец (речь
шла главным образом о ростовщиках) две трети отданных взаймы
денег вложил в земельные владения в Италии (Tac. Ann., VI,
16—17; Suet. Tib., 48). Однако эта мера дала противоположные
результаты, так как требование возврата долгов вызвало усилен¬
ную продажу недвижимости и новую концентрацию земельных
владений. Известные мероприятия Нервы и Траяна — наделение
землей бедноты за счет казны, распоряжение, чтобы сенаторы
треть свого состояния вкладывали в землю, создание алиментар¬
ной системы, т. е. системы субсидий детям беднейших граждан за
3	Об упадке Греции в римскую эпоху см. исчерпывающее исследование
О. В. Кудрявцева «Эллинские провинции Балканского полуострова во вто¬
ром веке нашей эры» (М., 1954).
13Т

счет процентов с сумхм, полученных землевладельцами под залог
их имений (Dio Cas. Hist. Rom., LXVIII, 2, 1; 5, 4), — говорят
о том, что экономическое положение мелких и средних собствен¬
ников в Италии все ухудшалось.
Несмотря на то что в некоторых провинциях рабовладение
переживало время своего расцвета, рабовладельческая система
хозяйства в целом вступила в полосу общего кризиса. Об этом го¬
ворит прежде всего косвенный признак: некоторое смягчение юри¬
дического положения рабов. Клавдий постановил считать свобод¬
ными тех рабов, которых господа отправляли на о. Эскулапа
(туда обычно свозили рабов, считавшихся безнадежно больными),
если они там выздоравливали (Suet. Claud., XXV). По закону
Петрония (от 61 г. н. э.) рабовладельцам было запрещено посылать
рабов на борьбу с дикими зверями в амфитеатрах без судебного ре¬
шения магистрата (Dig., XLVIII, 5, И). Адриан предписал, чтобы
господин, убивший раба, отвечал как за убийство чужого раба,
а также запретил «продавать рабов в гладиаторы, а рабынь —
в публичный дом» (SHA, Hadrian., 18). При Антонине Пии это
смягчение правового положения рабов продолжалось (Gai, Instit.,
I, 52-53).4
Пареллельпо с этим процессом в период ранней Империи, как
известно, широко развивается практика перевода рабов на пе¬
кулий и вольноотпущенничество. Это тоже было косвенным симп¬
томом глубокого кризиса рабовладения. Но был и прямой признак.
Этим признаком являлось быстрое развитие колоната. Из сочине¬
ния Колумеллы мы узнаем, что система сдачи земли в аренду
мелкими участками в середине I в. в Италии уже играет заметную
роль (De re Rustica, I, 7). Из переписки Плиния Младшего мы ви¬
дим, что в конце I в. сдача в аренду земли становится едва ли не
главной формой эксплуатации. Общеизвестно, какую большую
роль играли колонатные отношения в крупных частных и импе¬
раторских имениях в Африке с конца I в. н. э.5
Таким образом, при некоторой неравномерности и противоречи¬
вости экономического развития ранней Римской империи общая
тенденция выражалась в постепенном разложении рабовладельче¬
ской системы и появлении зародыша новой формы эксплуатации,
каковым был колонат. Надвигался серьезный социально-эконо¬
мический кризис рабовладельческой системы Средиземноморья.
Империя как форма государства, как политическая надстройка
над рабовладельческим обществом Средиземноморья, была со¬
вершеннее старой республики, так как она лучше служила инте¬
ресам консолидировавшегося класса рабовладельцев. Но поли¬
тически ранняя Империя была монархической, диктатурой по-
-I
4	См. также: Mosaic et Roman, legum Callatio, III, 3, 2—3.
6	См. известные Lex Manciana, Lex Hadriana и декрет императора
¡Коммода о колонах Бурунитанского сальтуса (Хрестоматия по истории
древнего Рима. Под ред. С. А. Утченко. М., 1962).
138

литически это была реакция. Массовые народные движения были
подавлены. Однако было бы ошибочно думать, что в Империи
наступило спокойствие. В 14 г. вспыхнуло чрезвычайно опасное
восстание трех паннонских и четырех германских легионов,
которые удалось усмирить только путем уступок солдатским тре¬
бованиям (Тас. Ann., I, 16—30, 31—49). В 21 г. произошло вос¬
стание в Галлии под руководством Флора и Сакровира (III, 40—
46). С 17 по 24 г. длилось упорное движение в Африке, руководи¬
мое нумидийцем Такфаринатом (II, 52; III, 20—21, 72—74; IV,
23—25). В том же году, когда было подавлено восстание нуми-
дийцев, на юге Италии был раскрыт заговор рабов. Его пытался
организовать Тит Куртизий, бывший солдат преторианской ко¬
горты. Неслыханный произвол провинциальной администрации
вызвал в 61 г. большое восстание в Британии, подавленное с тру¬
дом наместником Светонием Павлином (XIV, 31—38). В том же
61 г. в Риме произошло знаменательное событие. Префект Рима
Педаний Секунд был убит одним из своих рабов. Согласно старому
обычаю, все рабы, жившие в доме убитого, подлежали казни.
Таких у Педания Секунда было 400 человек. Когда их повели на
казнь, собралась большая толпа и пыталась отбить осужденных.
Только после того, как весь путь к месту казни был оцеплен вой¬
сками, удалось привести приговор в исполнение (XIV, 42—45).
В 64 г. произошел знаменитый пожар Рима, вызвавший большое
недовольство населения (XV, 38—44), восстали пренестинские
гладиаторы и пытались бежать, но были усмирены охраной (XV,
46), а в следующем году возник широкий заговор Пизона (XV,
48-74).
Все эти события были предвестниками острого политического
кризиса Империи 66—73 гг. Он выразился в Иудейской войне
66—73 гг., восстании Виндекса в Галлии в 68 г., восстании Цивилиса
69—70 гг., в гибели Нерона и быстрой смене императоров за период
68—69 гг. Причины этого кризиса нужно искать в том, что переход
от республиканской системы управления к имперской при Юлиях-
Клавдиях был далеко не полным. Если Цезарь, Клавдий и отчасти
Тиберий сделали в этом направлении значительные шаги, то в це¬
лом приемы управления города-государства, прикрытые к тому же
самодержавной формой, далеко не были изжиты и могли про¬
явиться в любой момент, что особенно ярко сказалось при Нероне.
Настоящий перелом наступил только при Флавиях, но чтобы он
наступил, нужен был кризис 66—73 гг.
Однако завоевание политической власти муниципальными
рабовладельцами Империи никак не отразилось на положении
рабов и низших свободных слоев Италии и провинций. Скорее
наоборот. Хотя юридическое положение рабов (если по отноше¬
нию к ним возможно применить этот термин) несколько улучши¬
лось, норма эксплуатации их стала выше. Это было совершенно
естественно, принимая во внимание уменьшение количества рабов
139

и необходимость для рабовладельца выжать из них максимум при¬
бавочного труда.6 Безнадежно ухудшалось и материальное поло¬
жение свободного населения города и деревни. Выше мы приводили
свидетельства Плиния Младшего о бедственном положении ко¬
лонов в Италии в конце I в. О дальнейшем ухудшении говорят
многочисленные жалобы колонов в конце II в. и в первой половине
III в.7 Ухудшение выразилось не столько в снижении материаль¬
ного уровня, сколько в усилении произвола администрации.
Все попытки добиться какого-нибудь улучшения, делались ли
они легальным или насильственным путем, неизменно кончались
крахом. Это порождало у низших слоев населения сознание
безнадежности борьбы и полной обреченности, что служило
главным источником депрессии, очагом религиозных настроений.
Характерно, что эти настроения не ограничивались только
низшими слоями, но, как увидим ниже, захватывали очень ши¬
рокие круги. Этот факт говорит о том, что рабовладельческое обще¬
ство Рима стояло перед лицом более глубокого кризиса, чем только
кризис политический. Смутное сознание надвигающегося конца
задолго начало бросать свою черную тень на общественную пси¬
хологию. Одним из наиболее ранних и резких симптомов идеоло¬
гического кризиса и, в частности роста религиозных настроений,
было распространение восточных культов. Еще в конце III в.
до н. э., во время войны с Ганнибалом, в Рим из Малой Азии при¬
везли фетиш «Великой матери богов», сирийской Кибелы, в виде
простого камня, и построили храм на Палатине. В 186 г. до н. э.
был издан Senatusconsultum de Bacchanalibus,8 запрещающий
устройство вакханалий во всех италийских общинах, если на то
не было специального разрешения сената. Издание этого постанов¬
ления говорит о широком распространении мистерий Диониса
в Италии. Из свидетельств историков I в. н. э. мы знаем о фана¬
тической поклоннице египетской Исиды, знатной матроне Пау¬
лине, о знатной женщине Фулызии, принявшей иудаизм (loseph.
Antiquit., XVIII, 5, 4, 5), о Помпонии Грецине, по-видимому
поклоннице какого-то восточного культа (Tac. Ann., XIII, 32).
Сама Поппея Сабина, супруга Нерона, была приверженкой
иудаизма (loseph. Antiquit., XX, S, И; Tac. Ann., XVI, 6). В дей¬
ствительности этих аристократических прозелиток восточных
религий было, конечно, гораздо больше.
Каковы были причины распространения восточных культов
в римском обществе? Вместе с разложением полиса разлагалась
и полисная религия. Многочисленности городов-государств со¬
ответствовала множественность богов старой греко-римской
6	О беспощадной эксплуатации рабов в эпоху империи см., например:
Apul. Metamorph., IX, 12.
7	Bruns. Fontes iuris Romani antiqui, ad. Bruns. Tubingae, 1893,
№ 80.
8	Там же, № 35; cp.: Liv., XXXIX, 8—19.
140

религии. Но римская держава, в особенности в период империи,
была едина; единая политическая надстройка требовала и еди¬
ной религии. Греко-римские боги были человекоподобны и обла¬
дали всеми свойствами человека: они были коварны, злы, мсти¬
тельны, развратны. Углубляющееся религиозное сознание не могло
с этим мириться. Автор приписываемого Евсевию «Жизнеописа¬
ния Константина» в 15-й главе говорит о Лицинии, зяте Констан¬
тина: «Он повсюду отыскивает новых богов, потому что старые его
обманули». В римской религии к этому присоединялись форма¬
лизм, прозаичность, отсутствие мифологии, отсутствие какой-
нибудь богословской системы. Недаром Юлиан Отступник, пра¬
вильно учитывая эти слабые стороны паганизма, хотел создать
настоящее жречество и настоящее языческое богословие в лице
неоплатонизма.
Таким образом, старые религии греко-римского мира перестали
удовлетворять новые религиозные запросы. Греческие мистерии
(Диониса, Деметры), по-видимому, были для этого недостаточны.
Что же привлекало человека в собственно восточных культах?
Прежде всего, конечно, более или менее ярко выраженный моно¬
теизм. Только вера в единое божество или по крайней мере далеко
превосходящее всех прочих богов создавала тот «пафос дистан¬
ции» между слабым человеком и всемогущим богом, то чувство,
которое является неотъемлемой чертой всякой сколько-нибудь
развитой религии. Затем, почти во всех восточных культах (в ча¬
стности, в мистериях) выступают идеи очищения от греха, бес¬
смертия и загробного воздаяния. В некоторых из них (в иуда¬
изме и митраизме) большую роль играет мессианизм, т. е. ожида¬
ние божественного спасителя. Наконец, по сравнению с сухостью
греко-римской религии восточные культы (особенно мистерии)
были ярко эмоциональны.
Распространению восточных культов в высокой мере содей¬
ствовало то обстоятельство, что они и их божества в эпоху Импе¬
рии выступают в синкретической, смешанной форме. Религиоз¬
ный синкретизм возник еще в эпоху эллинизма, но особенно уси¬
лился с образованием Римской империи. Этот процесс смешения
шел одновременно с процессом универсализации богов, вернее, это
были две стороны одного и того же явления. Вместе с тем синкре¬
тические и универсальные боги обнаруживают тенденцию стать
едиными богами. Особенно ярко этот процесс выступает в культе
египетской Исиды. В одной падгиси перечисляются ее функции:
«Я —* Исида, владычица всякой земли, я воспитана Гермесом и
вместе с Гермесом изобрела письмо. . . Я положила людям за¬
кон. . . Я — старшая дочь Кроноса. Я — жена и сестра царя
Осириса. . . Я отделила землю от неба. Я указала пути звездам.
Я установила движение солнца и луны. Я изобрела морское дело.
Я утвердила силу справедливости. Я свела жену с мужем. Я уста¬
новила, чтобы женщина родила на свет дитя на 10-й месяц. Я по-
141

дожила, чтобы родители любили детей. . . Я вместе с братом
Осирисом положила конец людоедству. . . Я прекратила власть
тиранов. . . Я установила, чтобы истина считалась прекрасной. . .
Я установила языки для эллинов и варваров. . . Я — владычица
рек, ветров и моря. Я распоряжаюсь молнией. . . Я побеждаю*
судьбу».9
Здесь Исида — явно синкретическое греко-египетское боже¬
ство, божество универсальное и поглощающее функции всех
остальных богов, т. е., логически рассуждая, она для своих
поклонников — божество единое. В Империи культ Исиды был
распространен чрезвычайно широко. Различные памятники этого
культа найдены в Сирии, Палестине, Швейцарии, Бельгии, Испа¬
нии, Португалии, Англии, Италии и т. д. В самом Египте покло¬
нение Исиде кое-где продержалось до VI в. Многие элементы культа
вошли в христианство.10 11Тенденции к универсализации выступают не только в восточ¬
ных религиях, но заметны и в некоторых культах западной поло¬
вины Империи. Чаще всего такой трансформации были подвержены
боги народных культов. Из покровителей частных сфер жизни и
деятельности они становятся могучими божествами вселенной.
Эту эволюцию можно проследить на образах Приапа, Земли,.
Сильвана, Пана и особенно Геракла.11
Из восточных религий наибольшее идеологическое влияние на
христианство оказали иудаизм и религия Митры. Остановимся
на них подробнее. В период возникновения христианства евреи
делились на две группы: евреев Палестины и евреев диаспоры.
Первое рассеяние произошло, как известно, в 586 г., в связи с раз¬
рушением Иерусалима вавилонянами. В начале Империи, по
Филону, только в Египте жило не меньше одного миллиона евреевг
всего же в Империи было около четырех—четырех с половиной мил¬
лионов. На долю Палестины приходилось едва ли больше 700 000,
после же восстания 66—73 гг. количество палестинских евреев
должно было уменьшиться еще больше.
Основной священной книгой «классического» иудаизма является
Библия, точнее ее первая часть, так называемый Ветхий завет.
Слово «библия» происходит от древнегреческого то ¡BiíT/aov —
уменьшительное от t¡ Зфло; — «книга». Множественное число от
то 3'3X'ov будет та ЗфХс'а — «книги». Отсюда получилась не¬
правильная средневековая форма существительного женского
рода — Biblia. Библия делится на две части: Ветхий завет и Но¬
вый завет. Слово «завет» собственно значит «союз» (подразуме¬
9	Цит. по кн.: А. Б. Р а и о в и ч. О раннем христианстве, М., 1959,
стр. 232.
10	Там же, стр. 233.
11	Е. М. Ш т а е р м а н. 1) Кризис рабовладельческого строя в За¬
падных провинциях Римской империи. М., 1957, стр. 139—143; 2) Мораль
и религия угнетенных классов Римской империи. М., 1901, стр. 105—149.
142

вается между богом и людьми; древнегреч. oiaiHjXT] — «союз», «за¬
вещание», лат. «testamentum»).
Ветхий завет окончательно сложился в конце I—начале II в.
II. э. Состав его (по еврейскому канону) следующий. Три ос¬
новных отдела: 1) Тора (Пятикнижие Моисеево), 2) Пророки и
3) Писания. Пятикнижие, как показывает само его название, со¬
стоит из пяти книг: Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие.
В них содержатся главным образом мифы о происхождении мира
и человека, легендарная история еврейского народа до его
вторжения в Палестину и различные положения, регулирующие
религиозную и общественную жизнь. Второй раздел — Пророки—
включает в себя: а) книги ранних пророков (книга Иисуса На¬
вина, книга Судей, две книги Самуила, две книги Царств), содер¬
жащие легендарную историю евреев от занятия Палестины до
586 г., и б) книги позднейших пророков (Исайи, Иеремии, Иезе¬
кииля) и 12 так называемых малых пророков (Амоса, Аввакума,
Осии, Михея и др.). Книги позднейших пророков представляют
собою нечто вроде проповедей или рассуждений на политические
и морально-религиозные темы.
Третий раздел Библии объединен общим названием Писания.
Содержание его чрезвычайно пестрое. Туда входят следующие
произведения: Псалтырь — сборник религиозных гимнов различ¬
ных эпох; Притчи — сборник нравоучительных изречений и по¬
словиц; Иов — религиозно-философское произведение на тему
о смысле жизни и источнике зла; Песнь песней — сборник народ¬
ных песен эротического, иногда очень рискованного содержания,
сохранившийся в Библии только благодаря аллегорическому
толкованию; Руфь — повесть из эпохи судей; Экклесиаст — фи¬
лософское произведение на тему о суетности человеческой жизни;
Плач — жалобные песни, оплакивающие падение Иерусалима;
Эсфирь (Эстер) — роман II в. до н. э. из времен персидского вла¬
дычества; книга пророка Даниила (II в. до н. э.); книги Ездры и
Неемии, повествующие о восстановлении иудейской общины
в 444 г. до н. э.; две книги Хроник (Паралипоменон) — история
еврейского народа от Адама до возвращения в Иерусалим при
Кире.
Таков состав Ветхого завета по еврейскому канону. Это слу¬
чайное собрание дошедших до нас произведений древнееврейской
письменности, возникавших в течение около полутора тысяче¬
летий (древнейшие отрывки Ветхого завета датируются XIV в.
до н. э.). Окончательное составление ветхозаветного канона было
делом рук ученой школы в Ямнии в конце I—начале II в. н. э.
Перевод Библии на немецкий язык, сделанный Лютером, основан
именно на еврейском каноне. Католическая Библия построена на
другой основе. Эта другая основа — древнегреческий перевод
Ветхого завета. Он сделан в Александрии в III—I вв. до н. э.
якобы 72 еврейскими учеными и поэтому называется Septuaginta

(Семьдесят). В Септуагинте порядок книг иной, чем в древнееврей¬
ском каноне, и, кроме того, прибавлен ряд книг: Товит, Юдифь,
Премудрость Соломона, три Маккавейские книги и др.12 Эта раз¬
ница объясняется тем, что перевод «70-ти» сделан с более древнего
еврейского оригинала, чем канонический текст (см. ниже). На
латинский язык Библия была переведена одним из отцов церкви,
«блаженным» Иеронимом (ок. 340—420); этот перевод был принят
церковью и получил название Вульгаты. Он употреблялся като¬
лической церковью в средние века, но содержал в себе множество
ошибок, исправленных только в эпоху немецкого Возрождения.
Кроме латинского перевода, еще очень рано были сделаны пере¬
воды Библии на сирийский, коптский, армянский и другие языки.
В настоящее время Библия переведена более чем на 300 языков.
Очень интересна история ветхозаветного текста. Древнееврей¬
ский алфавит не знает гласных. Поэтому возникли попытки пере¬
дать еврейский библейский текст с помощью греческого алфа¬
вита.13 Первая такая попытка частично дошла до нашего времени
через копии грандиозного труда отца церкви Оригеиа. В 240—
245 гг. в Александрии он сопоставил весь текст Ветхого завета
в шести параллельных столбцах («Гекзаплы», т. е. вЕатгХа ßißXta —
шестикратное писание). Два первых столбца содержали еврейский
текст: первый — еврейским «квадратным» шрифтом, второй —
греческим. В четырех других столбцах находились греческие пере¬
воды:	один дохристианский — «70-ти» и три христианских —
Акилы, Симмаха и Феодотиона.
Вторая попытка датируется VII—X вв.14 В это время еврей¬
ские ученые в Месопотамии и Палестине начали передавать глас¬
ные звуки еврейским же шрифтом. Это делалось таким образом,
что следующая за согласной буква гласная обозначалась точками
под или над согласной. В особенности большую работу выпол¬
нили «пунктуаторы», жившие на Тивериадском озере в Галилее.
Обыкновенно их называют масоретами (арам, «передатчики
традиции»).
Легко понять, почему масореты приняли систему точек, а не
изобрели особые знаки для гласных: считалось, что канонический
текст «священного писания» должен остаться неизменным на все
времена; в нем нельзя изменять ни единой буквы. Что же касается
точек, то полагали, что они не являются изменением текста-и по¬
этому могут применяться без нарушения святости писания.
Все' существующие сейчас рукописи Ветхого завета (кроме
кумранских) восходят к масоретскому тексту. Эти рукописи (на
пергаменте и бумаге) до самого последнего времени были следую¬
12	Русский перевод Библии, сделанный в 1876 г., основан частью на
Септуагинте, частью на еврейском каноне.
13	Н. Ват dt k е. Die Handschriftenfunde am Toten Meer. Berlin,
1953, стр. 22.
14	Там же, стр. 22—23.
144

щие:15 а) рукопись, содержащая пророческие книги (895 г. н. э.),
находится в Каирской синагоге (Codex Cairensis); б) общая руко¬
пись Ветхого завета начала X в. н. э., находящаяся в синагоге
г. Алеппо в Северной Сирии; по-видимому, погибла во время не¬
давнего пожара синагоги; в) общая рукопись Ветхого завета
1008 г. н. э., находящаяся в Публичной библиотеке им. Салтыкова-
Щедрина в Ленинграде (Codex Leningradensis); г) пророческий
кодекс 916 г: н. э., находится там же.
Таково было положение вещей до самого последнего времени.
Кумранские находки внесли существенные изменения. До этих
находок самые ранние масоретские рукописи, как мы только что
видели, датировались концом IX—началом X в. н. э. Древней¬
шие же варианты библейских произведений и их фрагментов из
пещер Хирбет Кумран восходят к I в. до н. э. При этом характерно,
что многие из этих вариантов ближе к переводу «70-ти», чем к масо-
ретскому тексту. Это подтверждает высказанную нами раньше
мысль, что Септуагинта сделана с более древнего текста Ветхого
завета, чем масоретский.
Широкое распространение иудаизма в . Римской империи
в I в. н. э. было вызвано двумя моментами: иудейским монотеиз¬
мом и мессианизмом. Корни монотеизма у евреев нужно искать
в так называемом пророческом движении VIII—VI вв. до н. э.
Это было очень сложное движение, где тесно переплетались мо¬
менты социально-политические и религиозные. Обострение клас¬
совой борьбы одновременно с резким ухудшением внешнеполитиче¬
ского положения (натиск Ассирии, а затем Вавилонии) требовали
со стороны имущих классов некоторой перестройки идеологии.
Перед лицом врага нуДшо было создать какую-то видимость «еди¬
ного фронта». Отсюда нападки пророков (иногда очень резкие) на
богатых, защита бедняка, призыв к милосердию и состраданию.
А это последнее в религии приводило к изменению образа Яхве:
из одного из племенных богов, бога войны и мщения, он начинает
превращаться в универсальное и единое божество, бога справедли¬
вости и милосердия. Особенно ярко это превращение выступает
в произведениях великих пророков VIII в до н. э., собранных под
именем Исайи. «К чему мне множество жертв ваших, говорит
Яхве. . . Не носите больше даров тщетных. . . Омойтесь, очи¬
ститесь; удалите злые деяния ваши от очей моих; перестаньте де¬
лать' зло, научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угне¬
тенного, защищайте сироту, вступайтесь за вдову» (2, И, 13,
16-17). ,
В вавилонском плену процесс религиозной эволюции в сторону
монотеизма пошел ускоренным темпом. Этого требовало сохране¬
ние единства среди враждебного «языческого» окружения. Однако
строгого монотеизма удалось добиться только религиозной филосо- * i16	Там же, стр. 15—16
i 0 С. И. Ковалев
145

фии Филона Александрийского (первая половина I в. н. э.).
Этот еврейский ученый был великолепным знатоком греческой
философии, в частности платонизма, и он поставил своей задачей
объединить Писание с философией Платона. Конечно, это было
возможно только путем аллегорического толкования Писания,
что Филон и делает, прибегая к самым произвольным натяжкам и
фантастическим допущениям. Приведем только один пример.
В Библии сказано: «И совершил Бог к седьмому дню дела свои,
которые Он делал, и почил в день седьмой от всех дел своих,
которые делал» (Быт., 2, 2). Филон рассуждает так: нельзя
думать, что бог сотворил мир в 6 дней и вообще во времени, так
как время, т. е. дни и ночи, появилось после сотворения мира.
Следовательно, здесь число «6» — не 6 дней, а совершенное число,
так как 6 = 3+24-1, т. е. 112У V3 и самого себя. Путем такого
аллегорического толкования Библии Филон старается доказать,
что все лучшее, что есть в греческой философии, взято у Моисея.
Филон развивает иудейский монотеизм с помощью платонов¬
ского идеализма. Бог, по мнению александрийского философа,
есть абсолютное нечто, не имеющее положительных признаков.
Бог несложен, неизменен, неподвижен, непознаваем, не имеет
имени. «Мы знаем о боге только то, — говорит Филон, — что он
существует». Между богом и миром нет и не может быть никакой
точки соприкосновения именно потому, что он — абсолют. По¬
этому для воздействия бога на мир нужны какие-то посредники.
Образец таких посредников Филон ищет в идеях Платона. Когда
бог захотел сотворить мир, он прежде всего создал прообраз его —
сверхчувственный мир идей. Это — частицы божественного
разума, логоса. Логос — божественный разум (или слово), обни¬
мающий все другие идеи, посредник между абсолютным боже¬
ством и несовершенным реальным миром, посланник бога в мире.
Начало Евангелия Иоанна ярко иллюстрирует влияние Филона:
«В начале было Слово (логос), и Слово было у Бога, и Слово было
Бог» (7, 1).
Семена религиозно-фглософского монотеизма упали в Римской
империи на благоприятную политическую почву. Этой почвой
был культ императоров. Первым в 43 г. обожествили Юлия Це¬
заря (т. е. уже после его смерти), присвоив ему эпитет В]уиз.
Для римского сознания в этом не было ничего принципиально
нового, так как в каждой знатной семье существовал культ пред¬
ков. Новое было только то, что апофеоз Цезаря носил государ¬
ственный, а не частный характер. Со времени Августа императору
стали воздавать божеские почести и при жизни. Правда, покло¬
нялись не самому императору, а его гению, т. е. божественной
части личности императора (Сетиэ ргтс1р1з), но это, в конце
концов, было не столь уж существенно. При Августе культ его
гения был принят только в провинциях, но при его преемниках
он мало-помалу распространился и в Италии.
146

Для христианства культ императора имел большое значение
не только с точки зрения развития монотеистического сознания,
но и по двум другим причинам. Во-первых, этот культ пропаган¬
дировал идею богочеловека и тем самым оказал влияние на хри¬
стианский догмат о воплощении сына божьего. Во-вторых, отрица¬
тельное отношение христиан к поклонению личности императора
было одной из причин преследований христиан.
Корни мессианизма у евреев также нужно искать в пророче¬
ском движении. Невозможность для угнетенных масс собствен¬
ными силами уничтожить чужеземных поработителей и соплемен¬
ных эксплуататоров порождали надежды на помощь божествен¬
ного избавителя. Господствующий же класс ничего не имел против
того, чтобы не только поддерживать, но и форсировать эти на¬
дежды. Из этих двух источников произошел мессианизм пророков.
«Он будет судить бедных по правде и дела страдальцев земли ре¬
шать по истине. . . Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и
барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев,
и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их» (Ис., 11, 4, 6).
Очень интересна с точки зрения влияния на выработку образа
страдающего мессии знаменитая 53-я глава Исайи: «Он был презрен
и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы
отвращали от него лицо свое; он был презираем и мы ни во что
ставили его. . . Он истязуем был, но страдал добровольно и не
открывал уст своих; как овца, веден был он на заклание, и как
агнец пред стригущим его безгласен, так он не отверзал уст
своих. . . За преступления народа моего претерпел казнь. Ему
назначили гроб со злодеями. . . Господу было угодно поразить его,
и Он предал его мучению. . . Посему я дам ему часть между
великими, и с сильными будет делить добычу за то, что предал
душу свою на смерть и к злодеям причтен был, тогда как он понес
на себе грех многих и за преступников сделался ходатаем» (53,
3, 7, 8-9, 10, 12).
В книге, приписываемой пророку Даниилу (ок. 165 г. до н. э.),
читаем: «Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными
шел как бы сын человеческий, дошел до ветхого днями и подведен
был к Нему. И ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы,
племена и языки служили ему; владычество его — владычество
вечное, которое не прейдет и царство его не разрушится» (7,
13-14).
В произведениях народного творчества, известных под назва¬
нием «иудейских сивилл», звучат те же мессианские мотивы:
И тогда с Востока бог пошлет царя,
Который по всей земле прекратит губительные войны.
Одних он истребит, а в отношении других выполнит неру¬
шимую клятву.
И сделает все это он не по своим планам, а во исполнение бла¬
гих предначертаний великого бога.
(БШуИ., III, 652—656).
10*
147

Эти мотивы были сильны и у ессенов. В комментариях к Аввакуму
и в «Дамасском документе» мессия фигурирует под различными
именами: «Единственный», «Единственный наставник», «Основа¬
тель справедливости», «Потомок Аарона». Рекомендуется бодр¬
ствовать, «ибо Учитель должен вернуться в конце дней». День по¬
следнего суда близок: «Верные будут спасены во время Посеще¬
ния, тогда как другие будут преданы мечу, когда придет Пома¬
занник, потомок Аарона и Израиля, так же как это было во время
первого Посещения».
Особенно напряженное положение было в Палестине в I в. н. э.
Оно часто прорывалось в волнениях, приведших в конце концов
к восстанию 66 г. Мессианские идеи играли здесь большую роль.
Из Иосифа Флавия мы знаем о нескольких таких движениях.
В Самарии какой-то человек звал народ подняться на священную
гору Гаризим, где он покажет священные сосуды, якобы зарытые
там Моисеем. Движение приняло широкий характер, и Пилат
подавил его вооруженной силой (АпПдиП., XVIII, 4, 1). Пророк
Февда в 44 г. до н. э. призывал идти к реке Иордану, воды которого,
по его словам, расступятся, и все легко перейдут на другую сто¬
рону. Римская конница растоптала толпу (XX, 5, 1). Так назы¬
ваемый ложный пророк из Египта, т. е. египетский еврей, хотел
напасть на Иерусалим, захватить власть и прогнать римлян.
За ним пошло 30 000 человек. Большинство было перебито (XX,
8у 6). Возможно, аналогичный характер носила и агитация Иуды
Гавлонита против переписи Квириния (XVIII, 2, 1; ср.: Ве11.
«ГисЕ, II, 8, 1). Он призывал народ к восстанию, говоря, что рим¬
ская перепись не даст ничего, кроме рабства.16
Естественно, что мессианские настроения не ограничивались
Палестиной но захватывали и иудеев диаспоры. Конечно, мессиа¬
низм в диаспоре носил более пассивный характер. Вообще мессиа¬
низм по природе своей пассивен. Но в некоторые исторические
периоды и в подходящих условиях в форме мессианизма высту¬
пали широкие народные движения, носившие весьма активный
характер. Наиболее яркий пример — второе иудейское восста¬
ние 132—135 гг. под руководством мессии Симона Бар-Кохбы
(или Бар-Косебы). Но и в палестинских движениях I в. н. э.
элементы мессианизма несомненно имелись.
Кроме иудаизма, мессианизм отчетливо выступал в культе
Митры, дальнейшем развитии древнеиранской религии. Митраизм
играл значительную роль в религиозной жизни Римской империи
и в формировании христианства.17 Ренан писал: «Можно сказать,
16	Характеристику положения в Иудее и борьбы местного населения
против римлян в 6—66 гг. см.: Г. М. Лившиц. Классовая борьба в Иудее
и восстания против Рима. Минск, 1957, стр. 208—231.
17	Митраизм был распространен в иной социальной среде, чем раннее
христианство. Он не был религией рабов и простого парода. Поклонники
Митры в основном принадлежали к числу солдат и командиров армии и пер-
148

что если бы христианство оказалось остановленным в своем росте
каким-нибудь смертельным недугом, мир принял бы религию
Митры».18 Это, конечно, неверно по существу: в истории нельзя
ставить вопрос «что было бы, если бы. . .». Но парадокс Ренана
довольно правильно характеризует значение митраизма в первые
века Империи. Римляне познакомились с культом Митры во время
походов Помпея на Восток, после чего этот культ стал быстро
распространяться. К концу I в. н. э. солдаты разнесди его по всем
границам Империи: святилища Митры (митреумы) находят на
Рейне и Дунае, в Британии, Алжире и Тунисе. Купцы занесли
иранский культ в западные порты и на все сухопутные и морские
пути. В конце II в. митриаистом стал император Коммод, в начале
IV в. Диоклетиан, Галерий и Лициний посвятили Митре храм на
Дунае.
Верховным божеством иранской религии был бог добра Ахура-
Мазда (эллинизированная форма Ормузд), его антипод — бог зла
Ангра-Майнью (Ариман). Митра — божество небесного света,
солнца и вместе с тем правды: он все видит и слышит, его нельзя
обмануть. Плутарх в своем известном трактате «О Исиде и Осирисе»
говорит, что Ормузд находится в вечном сиянии, выше солнца,
Ариман — в вечном мраке подземного мира, Митра — посередине
между ними. Митраизм — резко выраженная дуалистическая
религия, так как, согласно его догматике, зло самостоятельно и
извечно в мире. Этот космический дуализм являлся одной из
причин широкого распространения культа Митры, так как строго
монотеистические религии не могут удовлетворительно объяснить
происхождение зла.
Мораль митраизма сродни военной дисциплине: Митра —
бог правды и требует верности присяге. Его мораль носит боевой
характер, так как мир является ареной борьбы двух сил — добра
и зла, — и человек должен поддерживать силу добра. Братство
митраистов — почти военное братство товарищей. Это была одна
из причин быстрого распространения митраизма среди римской
армии.
Митраисты верили в загробную жизнь. После смерти человека
духи добра и зла вступают в борьбу за его душу. Она идет на суд
соналу императорской бюрократии. В конце II и первой половине III в.
особую приверженность митраизму выказывали сами императоры, искав¬
шие популярности в армии и пытавшиеся в различных солнечных культах,
и в частности в митраизме, найти новое обоснование сильной императорской
власти и «богоизбранности» монарха. Высказанное некогда крупнейшим
исследователем митраизма Ф. Кюмоном мнение о большой роли рабов в про¬
паганде культа Митры не подтверждается данными источников, как это по¬
казали новые исследования. См.: Fr. Börner. Untersuchungen über die
Religion der Sklaven in Griechenland und Rom, Bd. I. Wiesbaden, 1958,
стр. 161 —172; cp.: M. J. Vermaseren. Corpus inscriptionum et mo-
numentorum religionis Mithraicae. Hague, 1956.
18	Э. Ренан. Марк Аврелий и конец античного мира. СПб., 1902,
стр. 345.
149

Митры. Если заслуги души на небесных весах перевешивают ее
грехи, Митра защищает ее и ведет в царство света Ормузда.
При конце мира праведники будут приобщены к вечному блажен¬
ству.
В конце мира произойдет страшный суд. Его будет творить
либо спаситель (саошьянта), родившийся от непорочной девы,
либо, по другому варианту мифа, сам Митра, для чего он спустится
на землю. Между спасителем (Митрой) и Ариманом произойдет
последний бой, в котором бог зла будет поражен. Ариман и его
воинство будут ввергнуты в поток расплавленного металла,
а земля очистится огнем и на ней воцарится вечное царство правды
и добра. Плутарх так говорит об этом: «Цастанет предопреде¬
ленное время, когда Ариману, наславшему на землю чуму и голод,
необходимо будет погибнуть навсегда, а людям сделаться блажен¬
ными и единоязычными, при одной жизни и едином политическом
устройстве, на земле, ставшей гладкой и ровной» (Бе Ыс1. е1
Обаг., 47).
В мистериях Митры существовали семь степеней посвящения:
ворон, таинник, воин, лев, перс, солнце, отец. Участники мистерий
иногда надевали соответствующие маски. Впрочем, первые три
ступени не допускались к участию в таинствах; только посвящен¬
ные в степень льва становились «участниками». На верхней сту¬
пени иерархии находились «отцы»; глава их назывался «отец
отцов», пожизненно стоявший во главе культа. На низшие сту¬
пени можно было принимать даже детей. Церемония посвящения
по-латыни называлась засгатеМит (клятва), так как посвящаемые
давали клятву. Им предписывались частые омовения. Во время
службы «отец» освящал хлеб и воду, к которой на Востоке приме¬
шивался сок какого-то растения. Этого растения не было в запад¬
ной части древнего мира, и там его заменяли вином. Участво¬
вавшие в священной трапезе назывались «причастниками».
Имеется один барельеф, на котором изображено это таинство
причащения. Перед двумя возлежащими лицами стоит треножник
с четырьмя хлебцами, на которых видна печать креста. Вокруг
стоят посвдщенные, один из которых — перс — подает им рог
с питьем. Это таинство совершали в память трапезы, которую
совершил Митра накануне своего вознесения на небо.
Во многих городах были устроены храмы Митры — сводчатые
подземелья (на Западе их называли митреумы), — где соверша¬
лись богослужения, сопровождавшиеся пением и музыкой. Три
раза в день обращались с молитвой к солнцу. Приносили в жертву
животных, кровыо которых окропляли посвящаемых в таинства
Митры. Высшей точкой богослужения являлся тот момент,
когда при звоне колоколов перед посвященными отдерги¬
вали завесу, скрывавшую изображение Митры, убивающего
быка. Этот барельеф помещался в глубине подземелья против
входа.
150

Каждый день недели у митраистов был посвящен, как у ва¬
вилонян, одному из семи небесных светил. День солнца (Dies
Solis), ставший впоследствии христианским воскресеньем, праздно¬
вался особенно торжественно. Главный праздник Митры в Импе¬
рии справлялся 25 декабря — День рождения непобедимого
Солнца (Dies natalis Solis invicti).
Вполне понятно, что христианских апологетов смущала такая
странная близость христианского культа к культу Митры. Для
них существовал только один выход — приписать это сходство
козням дьявола. Юстин-философ (середина II в.), описывая,
как Христос совершил с учениками последнюю трапезу, замечает:
«То же самое злые демоны из подражания научили делать и в таин¬
ствах Митры, ибо, как вы знаете, при посвящении вступающего
в таинства предлагаются там хлеб и чаша с водой» (Apol., I, 66).
Тертуллиан (начало III в.) пишет: «Диавол. . . всячески старается
в мистериях ложных богов подражать святым обрядам христиан¬
ской религии. Он так же погружает своих поклонников в воду и
заставляет их верить, что в этой купели они получают отпущение
грехов своих. Он напечатлевает знак на челе воинов Митры
(крест? — С. К.), когда они посвящаются, приносит в жертву
хлеб, представляет вид воскресения. . . запрещает жрецам всту¬
пать во второй брак, имеет также своих девственниц» (Tertull.
De praescr. haeret., 40).
Идеалистическая философия поздней античности также внесла
свою долю в формирование этики и догматики христианства.
Позднеантичная философия, как известно, за очень немногими
исключениями (Лукреций) носила эклектический характер.
Только в такой эклектической форме возможно было ее существо¬
вание, и только эклектическая философия могла войти составной
частью в христианство, эту синкретическую религию.
Наиболее эклектической философией поздней античности был
стоицизм, пытавшийся в онтологии соединить материализм с идеа¬
лизмом. Впрочем, центр тяжести стоицизма лежал не в онтоло¬
гии, а в этике. Он возник в Греции в конце IV—начале III в.
до н. э. Основателем стоической философии был Зенон, но в даль¬
нейшем развитии она испытала много изменений и прошла ряд
этапов, связанных с именами Хрисиппа, Панэция, Сенеки, Эпик¬
тета, Марка Аврелия.
Стоицизм возник в эпоху эллинизма и высшего расцвета достиг
при Империи. Среди политических предпосылок стоицизма ре¬
шающую роль играли разложение полиса, все нивелирующая
деятельность государства, упадок политической свободы, само¬
управления, подавление личности. Эта последняя уходит в самое
себя, и философия должна создать для нее неприступное убежище.
Мудрец это человек, внутренне отгораживающийся от действи¬
тельности. Главная добродетель мудреца — anibaiai — бесстра¬
стие, отсутствие	Логическое развитие таких настроений
151

могло при соответствующих условиях привести к философии
самоубийства.
Другая линия развития стоической этики отражала другие
тенденции поздней античности. Эта вторая линия особенно от-
четливо проявилась в эпоху Римской империи. Империя сгладила
различия между народами и племенами: «По всем странам бас¬
сейна Средиземного моря в течение столетий проходил нивелирую¬
щий рубанок римского мирового владычества».19 Это породило,
во-первых, космополитизм («Мое отечество мир» (Sen. De vita
beata, XX, 5)), во-вторых, вызывало своеобразные чувства состра¬
дания, братства по несчастью, слабости, зависимости от бесконеч¬
ного, что христианством было сформулировано как равенство
в грехе. Обе линии часто перекрещиваются, но к концу эпохи
верх берет вторая.
Эта вторая тенденция особенно ярко была сформулирована
Сенекой. «Все, что нужно делать и чего нужно избегать, — пишет
он, — можно резюмировать в краткой формуле человеческого
долга: все мы суть члены одного великого тела. Природа вложила
в нас взаимную любовь, она обосновала право и справедливость.
Я хочу, чтобы в моих устах и сердце постоянно звучали слова:
я человек, и ничто человеческое мне не чуждо (homo sum, humani
nihil a me alienum puto)» (Epist., 95). Пока мы живем среди людей,
будем человечны. «На небо можно подняться из любого уголка»
(31). Возьми за правило обращаться с низшими так, как ты хо¬
чешь, чтобы с тобой обращались высшие. Если иной человек раб,
то ведь и он духом может быть свободным (47). Если ты хочешь
умилостивить богов, учит Сенека, будь сам милостив. Не нужно
воздевать рук к небу. Бог вблизи тебя, с тобой, в тебе. Святой
дух обитает в нас как блюститель и страж наших добрых и дурных
поступков. Никто не может быть добрым без бога. Только бог
дает нам великие и возвышенные желания. Великое в нашей
душе не может существовать без божественной помощи и по¬
этому большая часть его должна вернуться туда, откуда оно
пришло (41). Тело — бремя и наказание для души, говорится
в другом месте, презрение к нему — вот в чем состоит вся прочная
свобода. Эта видимая оболочка есть тьма и оковы для души. Душа
стремится туда, откуда она пришла, там ее ожидает вечный
покой (65). С самого детства до глубокой старости мы зреем для
нового рождения. Тот день, которого ты боишься, как последнего
дня, есть день второго рождения. Он снимет с тебя покровы, ос¬
вободит тебя от сожительства под одной кровлей с ненавистным
телом (102).
Этика Сенеки настолько близка христианской, что христиане
очень долго считали его «своим», а Энгельс назвал Сенеку «дядей
христианства».
19	К. Маркс иФ. Энгельс, Соч., т. 21, стр. 146.
152

В кричащем противоречии с идеалистической этикой стоицизма
находилась его материалистическая онтология. Стоики не созна¬
вали этого противоречия, так как для них центр тяжести системы
лежал в этике, все остальные проблемы отодвигались на задний
план. Кроме того, для стоика имел решающее значение следующий
примитивный ход рассуждения: самое важное — обосновать прак¬
тическое действие. Как это сделать проще всего? Предположить,
что и субъект и объект действия материальны. Отсюда вытекало
положение стоиков: все действительно существующее телесно —
мысль, душа, добро, мудрость, истина, бог и т. д.
Конечно, провести этот материализм вполне последовательна
стоики не смогли. Так, пространство и время они также должны
были бы мыслить в виде тел, однако они избегали об этом выска¬
зываться.
Таким образом, согласно философии стоицизма, все действи¬
тельное телесно. Однако само это телесное обнимает два начала —
активное и пассивное, силу и материю, причем сила стоит выше
материи. Но сила телесиа, значит и верховная сила (бог) — те¬
лесна. Как же ее представлять? Здесь мы встречаемся у стоиков
со старой идеей огня. Тепло, или огонь, есть та сила, которая
приводит в движение все существующее. Идея огня, как творче¬
ского начала жизни, в греческой философии была, как известноу
разработана Гераклитом. Эта идея играла известную роль и
в элейской школе. Она была популярна и в народном сознании:
культ огня, домашнего очага и т. д. Стоики мыслили бога в вида
огневидного духа. Это мировой разум (Хб^од тга'/гсд), подобный
человеческому духу. И наша душа, говорили стоики, есть разли¬
тая теплота, теплое дыхание.20
Параллельно христианству развивался гностицизм (древнегреч.
раЗа'.д — «знание», «постижение»), синкретическая религия, воз¬
никшая одновременно с христианством и даже, быть может,
раньше его, и весьма ему близкая. В гностицизме таилась огромная
опасность для христианства, так как оба течения тесно переплета¬
лись друг с другом (многие гностики были и христианами). Опас¬
ность стала особенно велика, когда христианство к концу I в„
порывает с иудейством и поворачивается к миру греко-римской
культуры, в это время уже перенасыщенному Востоком. Борьба
20	По-видимому, известные точки соприкосновения были между христиан¬
ством и кинизмом, особенно его крайним народным направлением. О нем мы
внаем мало и в основном по пристрастному изображению Лукиана и Апулея,
которые были враждебны киникам из народа и характеризуют последних
как грубых и невежественных ремесленников и рабов, т. е. так же как Цельс
характеризовал христиан. Эти киники выступали против представителей
правящего класса, проповедовали отречение от всех земных благ, крайнюю
бедность, отказ от современной им культуры, чем далее, тем более стано¬
вившейся достоянием узкой господствующей верхушки. Их идеалом был
вечный труженик Геракл, ставший богом за свои труды и подвиги, совершен¬
ные на благо простому народу.
155

с гностицизмом развернулась особенно во второй половине II в.
и имела для христианской церкви большое значение. В этой
борьбе она вырабатывает свою догматику, устанавливает канон
священных книг, создает крепкую церковную организацию,
заводит строгую дисциплину. Гностицизм был побежден, но ценой
включения в христианство ряда гностических элементов.21
С конца I в. н. э. гностицизм проделал долгий путь развития
вместе с христианством. Этапы развития связаны с именами полу¬
легендарного Симона (конец I в.), Саторнила (Самария, начало
II в.), Василида (Антиохия, первая половина II в.), Карпократа
(Александрия, первая половина II в.), Валентина (Египет, Рим,
вторая половина II в.).
Василида (как, впрочем, и всех гностиков) особенно интере¬
сует проблема существования зла. Для того чтобы объяснить
происхождение греховного мира от абсолютного божества, Ва-
силид строит фантастическую систему эманаций: нерожденный и
неименуемый Отец породил Ум, Ум — слово, Слово — мышление,
Мышление — силу и премудрость, Сила и Премудрость — доблести,
начала и ангелов (первых). Первые ангелы создали первое небо.
Затем следуют вторые ангелы, создавшие второе небо, и т. д. —
всего 365 небес. Поэтому, следует неожиданный вывод, и в году
365 дней!
Последние ангелы, создавшие видимое нами небо, устроили
все в мире и разделили между собою землю и все народы. Началь¬
ник их — тот, кого зовут бог иудейский. Так как он хотел подчи¬
нить своим людям все народы, то Отец послал для их спасения
свой первородный Ум, который называется Христом, чтобы осво¬
бодить верующих от власти тех, кто создал мир. Христос явился
в образе человека и совершал чудеса. Но страдал не он сам, а некто
Симон из Кирены, который нес за него крест. Симон был так пре¬
ображен им, что его считали за Иисуса и распяли по ошибке.
Сам же Иисус, приняв вид Симона, стоял там же и смеялся над
ними. Так как он бестелесная сила и Ум Отца, то он был невидим
и вознесся к Отцу. Не следует веровать в того, кого считали
распятым и называли Иисусом: кто верует в распятого, тот еще
раб. Сторонники Василида прибегали к магии, заговорам, вы¬
зыванию теней и т. п. Учение о нравственности Василида требо¬
вало «ко всему относиться с любовью, потому что части должны
иметь отношение к целому и состоять в гармонии с ним».22
Карпократ был современником и, быть может, учеником
Василида. Его онтология сходна с онтологией Василида. Мир
сотворен ангелами, более низкими, чем Отец. Задача человека —
21	Подробная библиография современных исследований о гностицизме
и его роли в развитии христианства см.: R. М. Grant. Gnosticism and
early Christianity. N. Y., 1959.
22	Учение Василида излагается у Иринея (I, 24) и Ипполита (Philos.,
VII, 2-20).
154

освобождение души из-под власти ангелов и возвращение к Отцу.
Средством для этого служат магия и любовь. В связи с этим стоит
антиномизм (отрицание человеческих и божеских законов) карпо-
кратиан. По словам Иринея, карпократиане «говорили, что им
позволено делать все безбожное и нечестивое, так как только для
человеческого мнения есть добрые и злые дела. Душа должна до
тех пор переходить из одного тела в другое, пока не узнает всякий
образ жизни и всякие действия для того, чтобы не нуждаться
более ни в чем, и об этом должно стараться, чтобы в противном
случае из-за того, что ей еще нечто не достает для свободы, не
быть снова посланной в теле» (Advers. haer., I, 25, 4). Когда душа
испытает все (сразу или путем переселений), она возносится
к Отцу.
Антиномизм получил дальнейшее развитие у Эпифана, сына
Карпократа. По словам Клемента Александрийского, «Эпифан
был сыном Карпократа и матери по имени Александрия; таким
образом, он был александрийцем по отцу и кефалленийцем по
матери. Прожил он всего 17 лет и почитался как бог в Само
на Кефаллении, где ему построено святилище» (Strom., Ill, 2, 5).
Этот юноша написал сочинение «О справедливости». Отрывок
из него приводит Клемент: «В своем сочинении о справедливости
он говорит, что справедливость божия состоит в общности и ра¬
венстве. Ведь одинаковое небо, простираясь кругом со всех сто¬
рон, облекает всю землю, ночь одинаково показывает все звезды,
а владыку дня и отца света — солнце — бог изливает сверху
одинаково для всех, способных видеть. И все сообща смотрят,
ибо солнце не различает богатого или бедного, или правителя
народа, неразумных и разумных, женщин, мужчин, свободных,
рабов. . . Солнце производит общую пищу всем живым существам,
всем одинаково дана общая справедливость. . . Бог сотворил
для общего пользования виноградники, которые не отказывают
ни воробью, ни вору, а также хлеб и прочие плоды. Нарушение
закона об общности, вопреки равенству, породило воров, краду¬
щих скот и плоды. Итак, бог все сделал для человека общим, на
началах общности сводит женщину с мужчиной и таким же обра¬
зом связывает все живые существа; в этом он проявил свою спра¬
ведливость, требующую общности в сочетании с равенством.
А родившиеся таким образом отрицают общность, которая их
создала. Они говорят: „кто уводит одну (жену), пусть владеет ею“,
а ведь они могут сообща владеть всеми, как это видно у прочих
животных» (III, 2, 6—9).
Учение Валентина было самым распространенным и влиятель¬
ным среди гностических систем. Он родился в Александрии.
В середине II в. приехал в Рим, где занимался преподаванием
во время правления Антонина Пия. В римской христианской
общине Валентин играл выдающуюся роль, но его ученики порвали
с церковью.
155

У Валентина то же учение об эманации, но только горазда
более сложное. Путем эманации и соединения ее отдельных сту¬
пеней (эонов) появились три рода бытия: духовное (идеальное),
душевное (психическое) и вещественное (материальное). Однако
два последних вида бытия были неустроены. Их организатором
явился Демиург (творец), сам порожденный из душевной стихии.
Он создал небесное и земное, он создал семь небес, верхнее иа
которых он сам. Все семь небес — ангелы. Но Демиург создал и
Миродержателя, главу злых духов. Демиург создал и человека,
однако только плотского и душевного. Но один из эонов — По¬
мышление — заронил в человека духовное начало. Люди и разли¬
чаются по силе в них духовного начала. Самые совершенные —
это пневматики (духовные), т. е. валентиниане. Они праведные
й спасутся во всяком случае. Душевные (психики) опираются на
веру и дела. Это — все, принадлежащие к церкви. Плотские —
все остальные. Кто был исторический Христос? Сын Демиурга,
прошедший через Марию. При крещении на него сошел в виде
голубя Спаситель, принадлежащий к миру эонов (к Плероме).
Когда Христос был приведен к Пилату, Спаситель оставил его и
поэтому не страдал.
Сколь ни разнообразны гностические системы, в них можно
установить одну общую черту: смысл всех ступеней бытия (эонов)
и разделений образа Иисуса Христа на ряд отдельных сущностей
(Христос, Иисус, Слово, Спаситель и т. д.) состоит в\том, чтобы
заполнить пропасть между греховным человеком, погрязшим в ма¬
териальном мире зла, и полнотой совершенства (Плеромой) ду¬
ховного бытия. «Знание» гностиков и состоит в освобождении
души путем мистического слияния с зонами. Средством для этого
служат аскетические упражнения, молитвы, обряды, заклина¬
ния и пр.
Уже из этого краткого очерка гностицизма видно его сходства
с христианством. Однако еще больше различия между ними.
Основное различие в решении проблемы происхождения зла.
Христианство стоит здесь на монистической позиции: бог благ,
благ и сотворенный им мир, а виновником зла и греха является
свободная воля человека. Гностицизм же дуалистичен: зло яв¬
ляется изначальной сущностью мира. Гностицизм проникнут
презрением к нему, к материи. В христианстве же хотя и есть
аскетические моменты, однако они не являются доминирующими
и выступили позднее. Согласно христианским воззрениям, в бу¬
дущей жизни спасается весь человек, состоящий из души и тела,
тогда как гностицизм отрицал воскресение мертвых. В гности¬
цизме бросается в глаза резко выраженный антисемитизм, что
дает основание думать, что он возник в нееврейской торгово¬
денежной среде восточных городов. Христианство же возникло
из иудейства и хотя скоро разорвало с ним, но сохранило Ветхий
завет как свою священную книгу.
156

Гностицизм не мог стать мировой религией. Сложная система
гностического богословия с его эманацией, зонами и т. п. была
непонятна рядовым верующим. Если гностическая магия и могла
привлечь массы, то их отпугивало отрицание воскресения тел.
Христианство, как было сказано выше, упорной борьбой преодо¬
лело гностицизм, но полностью искоренить все его элементы не
сумело. Наследием гностицизма осталось монашество, основанное
на отрицании плоти, а также дуалистические ереси в христианстве:
манихейство, павликианство, богомильство, албигойство.
Из этого обзора основных идеологических предпосылок хри¬
стианства видно, что оно было синкретической религией, впитав¬
шей в себя множество элементов, характерных для общественного
сознания Римской империи I в. Однако сказать, что оно было
только синкретической религией, значит ничего не сказать.
Всякая так называемая мировая религия синкретична, так как
она вбирает в себя многочисленные предшествующие элементы
духовной жизни. И, однако, всякая мировая религия является
своеобразной и неповторимой стадией развития, так как она комби¬
нирует эти предшествующие элементы своеобразным образом,
подчеркивая одни из них и ослабляя другие.
Так было и с христианством.(В I в. на фоне надвигающегося
общего кризиса рабовладельческой системы появились глубокие
пессимистические настроения, породившие усиленную жажду
религиозного. Существующие политические религии, даже в форме
восточных мистических культов, нз могли удовлетворить этой
жажды. С разных сторон, в разных религиозных и философских
системах появляются вновь (или только широко распространяются)
некоторые центральные идеи и представления, все более и более
завладевающие сознанием в первую очередь наиболее угнетенных,
а затем, по мере углубления кризиса, и более обеспеченных слоев
населения Империи; Эти идеи были следующие. Бог един. Он
всемогущ и бесконечно высоко стоит над миром. Человек слабг
беспомощен, погряз в грехе и не может спастись своими силами.
Ему необходима божественная помощь. Для этого бог пошлет
мессию (своего сына), который спасет род человеческий. В день
пришествия мессии (второго пришествия) состоится последний
суд над силами зла: добро восторжествует, а зло будет наказано.'
Все люди равны в грехе — отрицательное равенство, за которым
у угнетенных скрывалась жажда действительного равенства.
Отсюда идея взаимопомощи, принимающая различные степени
и формы.
Таковы были руководящие идеи эпохи, которые все более и
более овладевали сознанием масс/^Христианству удалось объеди¬
нить все эти идеи в наиболее общей форме, свободной от всех
местных особенностей. )
157

ГЛАВА IV
ВОЗНИКНОВЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА
В этой главе нам нужно ответить на три главных вопроса:
когда, где и как появилось христианство. Третий вопрос тесна
связан с проблемой «основателей» новой религии. Сколько-нибудь
точно датировать время возникновения христианства невозможно.
Как великое массовое религиозное движение, оно долго развива¬
лось в виде смутных, неоформившихся течений. Не так просто
установить, что такое христианство, каковы его признаки, с какого
момента можно говорить о христианстве в точном смысле этого
слова, какова, например, грань, отделяющая его от иудео-хри-
стианства. Появление новой религии трудно было бы точно фикси¬
ровать, даже если бы в нашем распоряжении были хорошие источ¬
ники. Но мы знаем, в каком неудовлетворительном состоянии на¬
ходятся источники по первоначальному христианству. Это еще
более усложняет проблему датировки.
Во всяком случае отправной точкой нам должен служить
Апокалипсис. Мы уже видели, что Энгельс, опираясь на исследо¬
вания современных ему ученых, неопровержимо доказал время
появления основной части Апокалипсиса: это конец 68 г., а ве¬
роятнее начало 69 г. Но можно ли назвать это произведение чисто
христианским? Энгельс же показал, что в нем множество иудей¬
ских черт: фигурируют Иерусалим земной и небесный, гора Сион,
сыны израилевы 12 колен израилевых, еврейские имена —
Валаам, Валак, Иезавель, Армагеддон, подир — одежда иеруса¬
лимских первосвященников. Принадлежность к иудеям изобра¬
жается как некая привилегия: «Вот, Я сделаю, что из сатанинского
сборища, из тех, которые говорят о себе, что они иудеи, но не
суть таковы, а лгут — вот, Я сделаю то, что они придут и покло¬
нятся пред ногами твоими и познают, что Я возлюбил тебя» (3, 9).
Можно поставить вопрос шире: в Апокалипсисе много вообще
нехристианских черт, понимая христианство в духе христиан¬
ства II в. В нем, например, отсутствует евангельский образ Иисуса
Христа, вместо которого выступает фантастическое небесное су¬
щество: «Глава Его и волосы белы, как белая волна, как снег;
и очи Его — как пламень огненный; и ноги Его подобны халко-
ливану, как раскаленные в печи; и голос Его — как шум вод
многих; Он держал в деснице Своей семь звезд; и из уст Его вы¬
ходил острый с обеих сторон меч; и лицо Его — как солнце,
сияющее в силе своей» (1, 14—16). В Апокалипсисе еще нет духа
святого, а целых семь духов божьих (2, 4; 4, 5), в нем не упоми¬
нается никаких христианских таинств, даже таинств крещения и
причащения, отсутствует клир, а фигурируют только пророки,
нет самого названия христиан, но в разных городах есть свои секты,
называемые по именам, по-видимому, своих основателей. Апока-
158

липсис еще не знает христианской заповеди любви и всепрощения:
наоборот, он проникнут духом борьбы и мщения великой блуд¬
нице — Риму: «И возопили они громким голосом, говоря: доколе,
Владыка святой и истинный, не судишь и не мстишь живущим на
земле за кровь нашу?» (6', 10).
Этот боевой дух Апокалипсиса мог быть порожден только
одним: обстановкой восстания 66—73 гг. Хотя Откровение по¬
явилось не в Палестине, а среди евреев диаспоры (Малая Азия и
район Эгейского моря), однако революционно-демократические
настроения не были чужды и диаспоре, особенно ее беднейшим
элементам. Апокалипсис, по-видимому, и отражает преимуще¬
ственно чаяния именно этих элементов.
Однако не случайно Апокалипсис был включен (хоть и не без
борьбы) в канон христианских священных книг: в нем не только
иудейские, но и христианские элементы. Герой Апокалипсиса —
сын человеческий, т. е. богочеловек. Он — закланный агнец:
«И я взглянул, и вот, посреди престола и четырех животных и
посреди старцев стоял Агнец как бы закланный» (5, 6; ср.: 5, 9;
5, И). Он — мессия (Христос). Но мессия Апокалипсиса отли¬
чается от мессии еврейского. В классическом иудаизме мессия
только ожидается в будущем; согласно Апокалипсису, он уже
являлся, принесен в жертву, но еще раз придет, чтобы судить
живых и мертвых, и это — новое, неиудейское представление.1
Эсхатология Откровения не иудейская: во время второго прише¬
ствия мертвые воскреснут во плоти, грешники будут ввергнуты
в огненное озеро, а праведники станут наслаждаться вечным
блаженством на новой земле, под новым небом, в новом, преобра¬
женном Иерусалиме. Это не иудейский круг идей.
Самое же основное и принципиально новое, что есть в Апока¬
липсисе и что отличает его от иудейских религиозных представ¬
лений, это идея искупления: «И поют новую песнь, говоря: до¬
стоин Ты взять книгу и снять с нее печати, ибо Ты был заклан,
и кровью Своею искупил нас Богу из всякого колена и языка,
и народа, и племени» (5, 9).
Таким образом, в произведении, написанном в 68—69 гг.
и появившемся в одном из районов диаспоры, можно констатиро¬
вать наличие идей и представлений как иудейских, так и хри¬
стиане! их. Следовательно, это произведение мы можем назвать
иудео-христианским, т. е. переходным от иудейства к христиан¬
ству. Апокалипсис — единственный памятник иудео-христиан-
ства, который мы можем точно датировать. Следовательно, в конце
60-х годов I в. в восточной половине Средиземноморья появляются
1 Известные черты сходства с кругом идей Апокалипсиса относительно
мессии заметны в представлениях Кумранской общины об «учителе правед¬
ности». Сднако последний в отличие от мессии Апокалипсиса не имеет черт
божества. См.: И. Д. А м у с и н. Рукописи Мертвого моря. М., 1960, стр.
187—196.

первые зародыши христианства, но еще далеко не свободные от
сильных элементов своей главной идеологической базы — иудей¬
ства.
Этот вывод нужно, конечно, принимать с осторожностью.
Состояние источников по первоначальному христианству таково,
что у нас нет полной гарантии, что Апокалипсис является, дей¬
ствительно, самым ранним источником. Возможно, что и в других
районах Восточного Средиземноморья существовали аналогич¬
ные памятники иудео-христианства, не дошедшие до нас и дати¬
руемые более ранней эпохой. Правда, это маловероятно, но с та¬
кой возможностью мы не можем не считаться.
Посмотрим, нет ли другого памятника раннего христианства,
который можно датировать более или менее точно. Из обзора
источников (глава I) мы знаем, что такой памятник есть. Это
переписка Плиния Младшего с императором Траяном. Как из¬
вестно, ее датируют 111 —112 гг. Выше мы видели, что основная
часть 96-го письма, по всей вероятности, подлинная. Из нее мы
узнаем, что в начале II в. в Малой Азии уже существовало на¬
звание христиан и существовали их общины, обладавшие некоторой
организацией и примитивным культом (об этом подробнее речь
пойдет ниже).
В дополнение к 96-му письму Плиния и для сравнения с ним
можно привлечь ранние послания Павла, о которых мы говорили
в I главе и которые нужно датировать приблизительно началом
II в. В них первоначальное христианство почти очистилось от
иудейских элементов и стало приобретать космополитический ха¬
рактер. Наметилось первое очертание мифа о Христе, хотя и с при¬
месью гностических представлений. Полностью исчез революци¬
онно-демократический дух Апокалипсиса. Таким образом, можно
высказать следующее допущение, обладающее довольно высокой
степенью вероятности. В течение второй половины I в. иудейско-
христианская секта эволюционировала в космополитическую
религию, основой которой являлась вера в искупительную жертву
сына божьего, воплотившегося в человека, рожденного смертной
женщиной. Основной моральной заповедью новой религии явля¬
лась заповедь любви и всепрощения. Эта религия и. была хри¬
стианством. Дальнейшее ее развитие, т. е. разработка мифа
о Христе, усложнение культа и пр. являлось только надстройкой
на основной простой базе.
Вопрос о том, где первоначально возникло христианство,
является наиболее дискуссионным. Христианская традиция твердо
считает его очагом Палестину. Следуя этой традиции, подавляющее
большинство исследователей — не только фундаменталисты, но
и представители исторической школы, и мифологисты — прини¬
мают палестинскую теорию происхождения христианства. Однако
еще Вольтер высказал мысль, что христианство как религия появи¬
лось не в Палестине, а в Александрии, хотя Иисус Христос жил
160

в Палестине. Бруно Бауэр впервые обосновал гипотезу внепа-
лестинского возникновения христианства (Александрия и Рим).
Советская школа (А. Б. Ранович, Я. А. Ленцман и др.) придержи¬
вается этой же гипотезы.
В пользу внепалестинского происхождения христианства
можно привести ряд аргументов. Во-первых, ни один достоверный
источник не называет Палестину в качестве родины христианства:
автор Откровения Иоанна называет местом, где ему были виде¬
ния, о. Патмос; все общины, которым он адресует свои послания,
находятся в Малой Азии; Плиний Младший также говорит о хри¬
стианах в Малой Азии. Во-вторых, обстановка в Палестине I в.
была крайне неблагоприятна для появления новой религии:
сначала она была охвачена сильнейшим национальным движением,
а затем подверглась такому опустошению, что едва ли там было
возможно возникновение течения, аналогичного христианству.
В-третьих, важнейшие идеологические предпосылки христиан¬
ства — учение Филона Александрийского, стоицизм и гностицизм—
пользовались наибольшим распространением в диаспоре и едва ли
могли иметь сколько-нибудь заметное влияние в Палестине.
Наконец, христианский бог-отец носит совершенно космополитиче¬
ский характер, каковой мог выработаться только под влиянием
идеологических влияний диаспоры. Палестинский же Яхве всегда
сохранял узко национальный облик.
Теория внепалестинского происхождения объясняет «пале¬
стинскую фикцию» тем, что иудаизм — один из важнейших
корней христианства. Поэтому и местом возникновения христиан¬
ства должен якобы стать центр иудаизма, т. е. Палестина, в част¬
ности Иерусалим. «Иерусалим, —пишет А. Б. Ранович, — как
центр христианства — такая же неизбежная фикция, как Иисус —
потомок царя Давида. Христианство возникло не в Палестине,
а в диаспоре».2
Доводы сторонников внепалестинской теории убедительны,
если говорить о христианстве II в., о христианстве апостольских
посланий и евангелий; но они вовсе не убедительны, если речь
идет о непосредственном предтече христианства — об иудео-
христианстве типа Апокалипсиса.
Прежде всего о христианской традиции, упорно связывающей
возникновение христианства с Палестиной. У этой «фикции»
должны быть какие-то корни, и объяснять ее только как поздней¬
шую богословскую конструкцию кажется натяжкой. Едва ли
возможно ставить на одну доску традицию о Палестине со столь же
стойкой традицией о Иисусе Христе. Эта последняя, как увидим
ниже, явная мифологема, тогда как под палестинской традицией
есть некоторые исторические основания и предпосылки. Одной
вГз таких предпосылок является ессенство, центр которого нахо- * 112 А. Б. Р а н о в и ч. О раннем христианстве. М., 1959, стр. 262.
11 С. и. Ковалев
161

дился в Палестине и некоторые элементы которого (в частности,
миф о «праведном учителе») вошли основной частью в христианство.
Вторая предпосылка — хананейские культы умирающего и вос¬
кресающего божества растительности, в частности бога Иешуа
(или Иошуа). Едва ли обе эти предпосылки могли сохранить
в диаспоре всю свою действенность.
Можно высказать следующую гипотезу о месте возникновения
христианства, которая примирила бы существующие противоре¬
чия. Одна (или несколько) иудейских сект типа тех, о которых
идет речь в Апокалипсисе, в середине I в. н. э. возникла на терри¬
тории Палестины. Политической предпосылкой ее была острая об¬
становка, сложившаяся там к этому времени. Поэтому сектанты
были проникнуты страстной ненавистью к Риму. Ветхозаветное
пророчества о грядущем приходе мессии оказали сильное влияние
на идеологию секты. В том же направлении влиял комплекс
представлений, связанных сессенством. Особенно большое значе¬
ние имела здесь легенда (или миф) о «наставнике справедливости»,
основателе секты, который пострадал от нечестивого жреца и
скоро снова явится на землю для последнего суда. К этому
присоединилась живущая в народных массах вера в бога Иешуа
(Иисуса).
В этом комплексе представлений отразились, с одной стороны,
национальная ограниченность иудейства и идея мессии грядущего,
т. е. элементы старые; с другой же стороны, здесь появились
представления для иудейства новые: идея искупительной жертвы
божества и образ мессии, однажды уже приходившего в мир. Два
последних момента образовали новое качество секты (или сект)
иудео-христианской.
Когда иудео-христианство вышло за рамки Палестины и стало
распространяться в диаспоре, его содержание начало обогащаться
греко-римскими, египетскими, иранскими и другими неиудей¬
скими элементами. Оно пфстепенно теряет свой ограниченный,
местный, иудейский характер и приобретает черты космополити¬
ческой мировой религии, т. е. превращается в христианство.
Апокалипсис и отражает ту стадию иудео-христианства, когда
оно только что начинает проникать в диаспору. Ранние Павловы
послания характеризуют первый этап «чистого» христианства
диаспоры.
Эта гипотеза, как нам кажется, примиряет точки зрения
«палестинскую» и «внепалестинскую». Глубочайшими корнями
своими христианство уходит в почву Палестины, что объясняет
стойкость палестинской традиции и ряд других, чисто иудейских
элементов в христианстве. Но вместе с тем христианство могло
стать тем, чем оно стало во II в., только в обстановке диаспоры.
Христианство не было создано волей одного или нескольких
гениальных проповедников. Это было массовое народное движе¬
ние, носящее стихийный характер. Энгельс, анализируя Откро-
162

вение Иоанна, говорит об образовании многочисленных сект,
ожесточенно борющихся друг с другом. В Малой Азии, судя по
Апокалипсису, их не менее пяти: 1) в Эфесе и Пергаме секта ни-
колаитов (2, 6); 2) в Пергаме же секта Валаама, разрешающая
«есть идоложертвенное мясо и заниматься блудом (сра^вТу в^ооь
Хо^та ха1 тшруеоааф (2, 14); 3) в Эфесе — те, «которые называют
себя Апостолами, а они не таковы» (2, 2); 4) в Тиатире секта про¬
рочицы Иезавели, тоже разрешающая есть жертвенное мясо и за¬
ниматься развратом (2, 20);	5) в Смирне и Филадельфии —
«сборище сатанинское», те, «которые говорят, что они иудеи,
а они не таковы, но лгут» (2, 9; 5, 9).
В атмосфере экзальтации масс все эти секты создавались про¬
роками и пророчицами. Имена некоторых дошли до нас (Валаам,
Валак, Иезавель), другие секты безымянные. Но, конечно, их
также создавали (точнее, оформляли) конкретные люди. Мы не
можем отказываться от попытки определить, кто были эти люди.
В нашей научно-атеистической литературе часто встречается
своеобразный нигилизм в подходе к этому вопросу, нигилизм
совершенно не оправданный. Сколь ни мала роль отдельной лич¬
ности и сколь ни трудно ее ’определить в массовых религиозных
движениях, эту роль все-таки нельзя сбрасывать со счетов.
- Однако о деятелях иудео-христианства и первоначального
христианства трудно сказать что-нибудь конкретное. Нехристиан¬
ские источники о них молчат, конечно, не потому, что их не было,
но потому, что христианское течение на первых порах было слиш¬
ком незначительным для того, чтобы нехристианские писатели
сочли нужным упоминать об их деятелях. Впрочем, есть одно
исключение: это упоминание Иосифа Флавия об Иоанне Крести¬
теле, о котором мы говорили в I главе. Полностью это место чи¬
тается следующим образом: «Некоторые иудеи, впрочем, видели
в уничтожении войска Ирода вполне справедливое наказание со
стороны бога за убиение Иоанна, прозванного Крестителем. Ирод
умертвил этого праведного человека (ауайоуауВра), который убеждал
иудеев вести добродетельный образ жизни, быть справедли¬
выми друг к другу, питать благочестивое чувство к богу и соби¬
раться для омовения. При таких условиях (учил Иоанн) омове¬
ние будет угодно богу, так как они будут прибегать к этому сред¬
ству не для искупления различных грехов, но для освящения своего
тела, тем более, что душа уже заранее успела очиститься спра¬
ведливостью (атв 8т] ха1 тВьхаюабутд 7троеххехайар[-18У7]с).
Так как и другие собирались (к нему), ибо учение (его) чрезвы¬
чайно возвышало их, Ирод, опасаясь, как бы его огромное влия¬
ние на людей не привело к какому-нибудь возмущению, предпо¬
чел, прежде чем из-за него произойдет какой-нибудь переворот,
предупредить это, схватив (Иоанна) и казнив его раньше, чем
пришлось бы раскаяться, когда из-за мятежа произошли бы боль¬
шие неприятности (^ (летароХт^ ^еуо|леу7]<; е1$ тсра^р-ата ер-тсеашу [¿ета-
11*	163

>оеЬ). Вследствие такой подозрительности Ирода Иоанн
был в оковах послан в Махерон, вышеупомянутую крепость, и там
казнен» (АпИциИ., XVIII, 5, 2).
В основе этого сообщения, по-видимому, лежит исторический
факт, подвергшийся значительной обработке. Возможно, что
в лице Иоанна Крестителя мы имеем одного из тех пророков,
предсказывавших скорое появление мессии, которых в Палестине
I в. было немало. Тогда казнь его Иродом будет понятна. Обра¬
ботка Иосифа Флавия устранила мессианский характер проповеди,
придав ей невинную и расплывчатую форму. Евангельский же
рассказ (Матф., 5; 14, 1 — 12; Марк, 7, 4—11; 6, 14—29; Лука,
3, 7—22; Иоанн, 7, 15—34; 3, 23—26), сохранив мессианское со¬
держание проповеди, приводит чисто личную и едва ли правдо¬
подобную причину казни Иоанна.
В подтверждение исторической достоверности Иоанна Кре¬
стителя можно привести еще такое соображение. Сообщения ан¬
тичных писателей об ессенах и недавние кумранские находки
говорят о том, что омовения играли в жизни секты очень большую
роль. Иоанн подвизался в Иудейской пустыне, на реке Иордане,
недалеко от которой лежал Хирбет Кумран. Сопоставление этих
фактов во всяком случае наводит на размышление.
Кроме Иосифа Флавия, в других нехристианских источниках
I и начала II вв., как уже было сказано, никаких имен деятелей
иудео-христианства и первоначального христианства нет. Имя
«Христос», упоминаемое Плинием Младшим и Тацитом, во-пер¬
вых, является именем нарицательным (мессия), а во-вторых,
нужно еще доказать, что оно не взято из христианских источ¬
ников.
Выше мы приводили несколько имен пророков и пророчиц
Апокалипсиса. Едва ли эти имена вымышлены. Но они дают нам
очень мало. Можно только сказать, что они евреи. Некоторые из
них, быть может, местные деятели, другие — странствующие про¬
поведники. По аналогии с апостольскими посланиями вероятнее
второе. Сам автор Откровения — Иоанн — такой же еврейский
странствующий пророк.
Что касается образа Иисуса Христа, то в Апокалипсисе, как
мы видели, он совершенно лишен каких-нибудь человеческих
и конкретных черт. Правда, в первой главе есть намеки на еван¬
гельский миф (7, 5, 7), но они настолько резко расходятся с осталь¬
ной частью произведения, что, по общему мнению, являются
позднейшей переделкой. Следы переделок имеются и в заключи¬
тельной части произведения (79, 10; 22, 8, 9; 21, 2, 10). Таким
образом, самый ранний из христианских памятников хотя и дает
нам кое-что для понимания иудео-христианства, но почти ничего
для его просопографии. Во всяком случае ни одно из конкретных
лиц евангельской истории там не встречается.
164

Немногим больше мы находим в ранних посланиях Павла.
Скудные упоминания об евангельском основателе христианства
сводятся, как было указано выше, к его рождению «по плоти»
от «семени Давидова», к его смерти и воскресению. В посланиях
встречаются имена многих лиц — Варнава, Тит, диаконисса
Фива, Прискилла, муж ее Аким и др., — но огромное большинство
их нам не известно из других источников. Из евангельских персо¬
нажей упоминаются Иаков, «брат Господень», Петр (Кифа) и
Иоанн.
Что касается самого Павла, предполагаемого автора части
посланий, то если за ним и скрывается какое-нибудь подлинное
лицо, то едва ли мы можем на основании имеющейся христианской
литературы (нехристианская о нем молчит) сказать о нем что-
нибудь достоверное. Савл, ремесленник из Тарса, римский гра¬
жданин, вначале гонитель христиан, а затем духовно прозревший
благодаря чудесному явлению Христа (Деян., 18, 3; 9, 3—6),
известен нам только из посланий и Деяний апостолов. В этих
посланиях, правда, есть древнейшие части, по общему мнению
являющиеся обработкой какого-то путевого дневника («,,мы“-от-
рывки»). Но кто был автором этого дневника, нам неизвестно.
Ранние послания Павла, как было сказано выше, отражают ту
ступень христианства, когда оно стало превращаться из иудео-
христианской секты в космополитическую религию Средиземно¬
морья. Это превращение происходило не само собой, но было делом
рук определенных людей. Многих из них называют послания и
«,,мы“-отрывки». Возможно, что среди них находился и тот, кого
традиция именует Павлом (Савлом). Однако можно полагать,
что исторический Павел не походил на ту необыкновенную лич¬
ность, которую рисует перед нами раннехристианская литература,
и что та стадия христианства, которую называют павлинизмом,
далеко не ему одному была обязана своим возникновением.
Иначе обстоит дело с проблемой исторической реальности
Иисуса Христа. Особая острота этого вопроса объясняется не
столько научными, сколько политическими интересами. Для
оценки христианства как исторического явления проблема исто¬
рического Христа не имеет сколько-нибудь решающего значения.
Однако и по научным и по политическим соображениям мы не
можем ее полностью игнорировать. Историческая школа, как мы
видели, выдвинула ряд гипотез: Иисус Христос — вдохновенный
проповедник новой морали; он — еврейский революционер, пы¬
тавшийся организовать заговор в Иерусалиме и поднять восстание
против римлян; он — визионер и «целитель», искренне убежден¬
ный в том, что он подлинный мессия, сын божий, призванный
спасти род человеческий. Самое появление этих гипотез говорит
о том, что каждую из них можно защищать и опровергать с одина¬
ковым успехом. Это происходит потому, что единствен¬
ный источник позитивных гипотез об Иисусе — евангелия,
165

сложный и противоречивый материал которых можно использо¬
вать для любого предположения.
Коренное отличие Иисуса от других персонажей раннего
христианства и вместе с тем решающий аргумент в подтверждение
его неисторичности состоит в том, что с самого первого своего
появления в литературе (в Апокалипсисе) он — бог и остается
им до конца, хотя и принимает в дальнейшем человеческие черты.
Причем это нарастание человеческого идет постепенно: от Апока¬
липсиса — через ранние послания Павла — к евангелиям.
Если бы Иисус Христос существовал, эта эволюция от бога к че¬
ловеку была бы совершенно непонятна.
Рядом с этим основным аргументом все другие являются второ¬
степенными. Во-первых, полное молчание об основателе хри¬
стианства всех нехристианских «современных» или близких
к нему по времени писателей: Сенеки, Плиния Старшего, Филона
Александрийского, Юста из Тивериады,3 Марциала, Ювенала,
Иосифа Флавия, Диона Хрисостома, Плутарха. Правда, сторон¬
ники исторической школы отводят этот аргумент, либо ссылаясь
на враждебную христианству цензуру, якобы выбросившую все
упоминания о христианстве,4 либо объясняя это молчание незначи¬
тельностью на первых порах самой новой религии. Однако анти¬
христианская цензура всех литературных произведений I в.
и начала II в. совершенно невероятна. Что же касается второй
ссылки, то, если для греко-римских писателей она довольно убе¬
дительна, то для еврейских, особенно таких, как Филон и Юст,
очень интересовавшихся религиозной жизнью своих соплеменни¬
ков, она совершенно несостоятельна.
Во-вторых, разные даты «биографии» Иисуса. Единственным
опорным пунктом являются здесь свидетельства евангелиста Луки.
Он пишет: «В те дни (время рождения Иисуса, — С. К.) вышло
от кесаря Августа повеление сделать перепись по всей земле.
Эта перепись была первая в правление Квириния Сириею» (2,
1—2). По Иосифу Флавию, Квириний окончил перепись в 37-м году
после поражения Антония Цезарем Августом при Акциуме.
Согласно другому указанию Луки, Иоанн Креститель начал свою
проповедь «в пятнадцатый год правления Тиберия Кесаря, когда
Понтий Пилат начальствовал в Иудее (т. е. в 29 г. н. э., — С. К.)»
(3, 1). Наконец, третье указание Луки гласит: «Иисус, начиная
свое служение, был лет около тридцати» (3, 23). Из сопоставления
всех этих данных и получается традиционная приблизи¬
тельная дата рождения Иисуса — 30-й год единоличного
правления императора Августа.
3	Сочинение иудейского историка I в. н. э. Юста из Тивериады «Хро¬
ника иудейских царей» не сохранилось. Его называет Константинопольский
патриарх IX в. Фотий, по словам которого Юст не упоминал о Христе.
4	А. Робертсон. Происхождение христианства. М., 1956, стр. 129'

Однако рядом с евангельской датой рождения Иисуса в древ¬
ности существовали и другие. Так, Ириней (Advers, haer., II, 21)
приводит сообщение каких-то «пресвитеров Азии», что Иисусу
было около 50 лет.5 В сочинении византийского писателя IX в.
Синкелла (составившего хронику от «сотворения мира» до правле¬
ния Диоклетиана) смерть Иисуса датирована 58 г. Известная
раннехристианская фальшивка «Донесение Понтия Пилата» якобы
адресована императору Клавдию. Это значит, что смерть Иисуса,
по мнению авторов фальшивки, произошла не раньше 41 г., года
вступления Клавдия на престол. Эта разноголосица является
еще одним аргументом против исторической реальности основа¬
теля христианства.
Любопытно, что уже во II в. в некоторых христианских кру¬
гах высказывались сильные сомнения в историчности Иисуса
Христа. В главе VIII апокрифического послания Игнатия к фи¬
ладельфийцам читаем: «Я слышал, как некоторые говорят, что,
мол, если не найду в официальных документах (Ь xoîç apastóte),
то не поверю сказанному в евангелиях. А когда я говорил им, что
ведь написано (в Ветхом завете), они мне отвечали: это само еще
нужно доказать (Tipóxeixai)».
Таким образом, все исторические данные говорят против исто¬
рического существования Христа. Евангельский рассказ о нем —
миф. Как же он сложился? В этом вопросе еще нет полной яс¬
ности. В частности, трудно сказать, что нужно положить в основу
мифа. Вероятно, такой основой являются восточные мифы о стра¬
дающих, умирающих и воскресающих богах-спасителях. Есть
основания думать, что в Ханаане, еще до появления там евреев,
существовал аналогичный культ бога Иешуа (Иисуса). Следы
этого культа сохранились в имени Иисуса Навина, пророка
Елисея и др. С приходом евреев и распространением официальной
религии Яхве культ Иисуса был оттеснен на задний план и сохра¬
нился только в народной среде. По-видимому, он и дал свое имя
мнимому основателю христианства.
Вторым источником мифа были библейские пророчества о мес¬
сии. Выше мы приводили 53-ю главу Исайи, оказавшую несомнен¬
ное влияние на выработку образа мессии-страдальца. Еще ярче
этот момент выступает в XXI псалме: «Я пролился, как вода;
все кости мои рассыпались. . . Ибо псы окружили меня, скопище
злых обступило меня, пронзили руки мои и ноги мои. . . делят
ризы мои между собою и об одежде моей бросают жребий» (15,
17, 19). Здесь нарисована картина распятия Иисуса вплоть до
«совпадения отдельных выражений с евангельским рассказом.
Вообще, в евангелиях мы встречаем многочисленные ссылки
на библейских пророков. Так, по поводу избиения Иродом младен-
6 Интересно сравнить это сообщение с Евангелием Иоанна. Иудеи го¬
ворят Иисусу: «Тебе нет еще пятидесяти лет, и Ты видел Авраама?» (5, 57).
167

цев евангелист замечает: «Тогда сбылось реченное через пророка
Иеремию, который говорит: „глас слышен в Раме, плач и рыдание,
и вопль великий; Рахиль плачет о детях своих и не хочет уте¬
шиться, ибо их нет“ (Иерем., 31, 15)» (Матф., 2, 17—18). После
смерти Ирода Иосиф с семьей возвратился из Египта, по случаю
чего Матфей добавляет: «Да сбудется реченное Господом через
пророка, который говорит: „из Египта воззвал Я Сына Моего“
(Ос., 11, 1)» (2, 15). В Евангелии Иоанна рассказывается о том,
как Иисус въехал в Иерусалим на осле, и сейчас же. делается
ссылка на пророка Захарию: «. . . как написано: „не бойся,
дщерь Сионова! се, Царь твой грядет, сидя на молодом осле“
(Зах., 9, 9)» (22, 15). Аналогичных примеров можно было бы
привести очень много. Они вскрывают перед нами одну из сторон
евангельского мифотворчества: когда безымянными проповедни¬
ками создавался миф о мессии, отдельные выражения о нем библей¬
ских пророков послужили материалом для евангельской биогра¬
фии Иисуса.
Наконец, есть еще один источник евангельского мифа, о котором
наука узнала за последние десятилетия. Это сказание о «правед¬
ном учителе» кумранских документов и садокидского трактата.
Лежит ли в основе этой легенды какой-нибудь исторический факт?
Мы знаем, какую жестокую борьбу вели последние представители
Хасмонейской династии против оппозиции. Так, Александр
Яннай (103—76) в 88 г. распял 800 участников восстания и на их
глазах приказал перебить их жен и детей. Множество оппозиционе¬
ров бежало в пустыни и в Египет. Вероятно, это связано с основа¬
нием кумранской общины ессенов, и на этой почве появилась ле¬
генда о «праведном учителе»: замученный вождь ессенов вновь
появится и будет судить мир. Возможно, что образ «праведного
учителя» — образ мифический; в пользу этого говорит сугубая
неясность его в дошедших документах. Но возможно допущение и
какого-то исторического прототипа; существо дела от этого не
меняется.
^Римское завоевание 63 г. усилило мессианские настроения,
В III главе мы говорили о многочисленных движениях в Пале¬
стине, носящих мессианский характер. I Второй половиной I в.
нужно датировать возникновение иудео-христианства, памятни¬
ком которого служит Откровение Иоанна (его основная, древней¬
шая часть). Мифа об Иисусе Христе еще нет, есть только идея об
искуплении смертью «агнца», носящая земледельческо-гностиче¬
ский характер, вневременный и внепространственный. Однако
такой абстрактный характер религиозное течение долго сохранить
не могло: массовая религия требует конкретного объекта покло¬
нения. ^
Выше (глава I) мы видели, как (в ранних посланиях Павла,
складывавшихся уже в диаспоре, миф об Иисусе Христе делает
свои первые шаги. Во второй четверти II в. происходит его даль¬
168

нейшее развитие и оформление. Важным моментом на этом пути
было введение фигуры Пилата. Первоначально это было обу¬
словлено чувством ненависти к римлянам. Но одновременно
с формированием мифа шел разрыв новой религии с иудаизмом.
Она все более и более впитывает в себя общесредиземноморские
черты и теряет локальный иудейский характер. Разрушение
Иерусалима в 70 г. начинают рассматривать как наказание свыше
за казнь Мессии. Тогда образ Пилата смягчается, вводится мотив
омовения рук, и виновными в распятии Христа признаются це¬
ликом иудеи^
Итак, можно ли найти какое-нибудь историческое ядро в мифе
об Иисусе Христе? Для традиционного богословского образа, равно
как для воображаемой фигуры, которую рисует историческая
школа (иудейский революционер, великий проповедник, гений,
создавший новую религию, одержимый визионер, искренне убе¬
жденный в своем богоизбранничестве и богосыновстве и т. д.),
никаких исторических оснований не существует) Однако новая
религия создавалась людьми. В течение десятилетий ее создавало
большое количество реально существовавших, более или менее
одаренных (правильнее сказать, неуравновешенных) людей, на¬
чиная с создателей иудейских сект (в том числе и «праведного
■учителя» кумранских документов, если он историческое лицо)
и кончая многими деятелями новозаветной литературы. Но еван¬
гельского Иисуса, именуемого Христом, среди них нет.
ГЛАВА V
ПЕРВОНАЧАЛЬНОЕ ХРИСТИАНСТВО
Во «Введении» мы условились называть первоначальным хри¬
стианством первый период раннего христианства, охватывающий
время от его возникновения в 60-х годах^Д в. до середины II в.
В этой главе мы должны выяснить вопрос о социальном и этни¬
ческом составе первоначальных христианских общин и их орга¬
низации. В связи с этим перед нами встанет спорный и актуальный
вопрос о «коммунизме» первоначального христианства.
И по христианским и по нехристианским источникам первые
христиане принадлежали к бедным слоям населения. Много среди
них, по-видимому, было рабов.1 В Нагорной проповеди, как она
изложена у Луки, Иисус прославляет нищих и голодных и напа¬
дает на-богатых и сытых: «Блаженны нищие, ибо ваше есть Цар¬
ство Божие. Блаженны алчущие ныне, ибо насытитесь. . . На¬
против горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение.
Горе вам, пресыщенные ныне! ибо взалчете» (6, 20—21, 24—25).
1 Первые римские епископы носили рабские имена, см.: Я. А. Л енц-
м а н. Происхождение христианства. М. 1958, стр. 181.
169^

В известной притче о Лазаре (Лука, 76,19—31) на примере нищего
Лазаря и богача проводится та же мысль о спасительности нищеты
и гибельности богатства — по крайней мере в будущей жизни!. . .
«Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, — говорит
Иисус, — нежели богатому войти в Царство Божие» (Лука, 7<9,
25). В ранних посланиях Павла красной нитью проходит не только
прославление бедности, но, что еще важнее, подчеркивается низ¬
кий социальный состав христианских общин. Особенно отчетливо
это сформулировано в Первом послании к коринфянам: «Посмо¬
трите, братья, кто вы призванные: не много из вас мудрых по плоти,
не много сильных, не много благородных; но Бог избрал немудрое
мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог,
чтобы посрамить сильное» (7, 26—27).
Неоднократные обращения к рабам, чтобы те повиновались
своим господам, говорит о том, что среди «верных» было немало
рабов: «Рабы, под игом находящиеся, должны почитать господ
своих достойными всякой чести, дабы не было хулы на имя Божие
и учение. Те, которые имеют господами верных, не должны об¬
ращаться с ними небрежно, потому что они братья; но тем более
должны служить им, что они верные и возлюбленные и благоде¬
тельствуют им» (Тимоф., 6, 1—2).
Еще ценнее в этом отношении показания нехристианских пи¬
сателей, потому что их труднее заподозрить в какой-нибудь фаль¬
сификации. Плиний Младший в 96-м письме Траяну пишет, что
он под пыткой допросил двух рабынь-христианок, игравших роль
прислужниц. Цельс пишет: «Считая только такого рода людей
достойными своего бога, (христиане) очевидно желают и могут
привлечь только малолетних, низкородных, необразованных,
рабов и детвору. . . Если они завидят юнцов, или сборище домаш¬
них рабов, или кучку неразумных людей, туда-то они проталки¬
ваются и там красуются. Мы видим, что и в частных домах шерсто¬
биты, сапожники, валяльщики, самые грубые мужланы в присут¬
ствии старших и более разумных господ не смеют рот раскрыть;
но когда им удается заполучить к себе отдельно детей и каких-
либо глупых женщин, они им рассказывают удивительные вещи»
(III, 44, 50, 55). Апологет Минуций Феликс приводит слова языч¬
ника Цецилия, который таким же образом характеризует христиан
своего времени: «Особенно должно вызывать всеобщее негодование
и сожаление, что некоторые, притом несведущие в науках, не¬
вежды, незнакомые даже с низменным искусством, дерзают вы¬
сказывать определенные суждения о сущности вещей и о величии
бога. . . Они составляют клику для безбожного заговора, набрав
из самых подонков наиболее невежественных людей и легковер¬
ных женщин, склонных к заблуждению по легкомыслию своего
пола. . . Ведь вот большая часть из вас, лучшая, как вы говорите,
нуждается и страдает, терпит лишения и голод, а бог терпит и не
замечает, не хочет или не может помочь своим» (Octav., 5, 8, 12).
170

Даже Юлиан Отступник в трактате «Против христиан», в середине
IV в., когда состав христиан значительно изменился, подчеркивал
у них те же черты, что и его предшественники, отмечая, что
они были довольны, если им удавалось обмануть служанок
и рабов.
Однако было бы ошибкой думать, что в составе первохристиан
были только бедняки и рабы. Тот же Цельс пишет: «Оно (христи¬
анское учение) было усвоено только простолюдинами, хотя среди
христиан были кой-какие и приличные, дельные, понятливые люди,
успешно применявшие аллегорические толкования» (I, 32). Притча
о талантах, рассказанная Иисусом (Матф., 25, 13—30; Лука, 19,
12—26), едва ли могла предназначаться для бедноты. Иисус хо¬
рошо относится к мытарям, т. е. откупщикам налогов и ростовщи¬
кам, что неоднократно подчеркивается в евангелиях (Лука, 18,
10—14; 19, 2, 5—9; Матф., 5, 9—13; Марк, 2, 16—17).2 Едва ли
здесь можно ссылаться на то, что евангелия — сравнительно позд¬
ний памятник. Аналогичные указания на богатых есть и в ранних
посланиях Павла (например, Римл., 26, 23). Вопрос нужно ста¬
вить глубже. Идеологический кризис, который начал охватывать
римское общество в I — II вв., конечно, не мог ограничиться только
низшими слоями. Правда, последние больше всего страдали от
кризиса. Но и наиболее чуткие, вдумчивые, мыслящие предста¬
вители господствующего класса испытывали глухое недовольство
существующим порядком вещей и, не находя реального выхода,
искали его в религии. Отсутствие какой-нибудь перспективы соз¬
давало безвыходный тупик — и материальный и духовный.
Первые иудео-христианские общины целиком состояли из ев¬
реев. В Откровении Иоанна на каждом шагу фигурируют евреи,
еврейские имена, еврейские термины, гора Сион, город Иерусалим
и т. д. (2, 14, 20; 3, 9; 7, 4-8; 9, И; 14, 1; 25, 3; 26, 16; 22, 2, 10,
12, и др.). Такая же картина в ранних посланиях Павла, согласно
легенде обратившегося в христианство иудея Савла. Во Втором
послании к коринфянам Павел восклицает: «Они евреи? и я. Из¬
раильтяне? и я. Семя Авраамово? и я» (22, 22). Но и в ранних по¬
сланиях встречаются неиудеи, например эллин Тит (Галат., 2,
3). Очень много имен мы находим в последней главе Послания
к римлянам (26); подавляющее большинство их неевреи. Еще по¬
казательнее борьба иудейской и языческой партий, отразившаяся
в посланиях Павла (Галат., 2, 7, 9, 11 —14). В Деяниях апостолов
(15) рассказывается даже о дискуссии, которая имела место в Ие¬
2 Соответственные места, возможно, связаны не с социальным составом
общины, а с тем обстоятельством, что откупщики и сборщики налогов поль¬
зовались повсеместной ненавистью, особенно на Востоке. Занятие их при¬
равнивалось к таким (считавшимся бесчестными) способам получения до¬
ходов, как сводничество, проституция, служба в гладиаторах. Авторы еван¬
гелий хотели показать, что Христос не гнушался даже такими отверженными
я презираемыми людьми. (Ред.).
171

русалиме по вопросу об обязательности соблюдения закона Мои¬
сеева, в частности обрезания, для христиан из язычников. Не¬
зависимо от недостоверности такой «конференции» в разрушенном
Иерусалиме, показательно отражение в этой легенде борьбы двух
партий и победы языческой партии во главе с Павлом и Варнавой.
Христианство из маленькой еврейской секты быстро превращалось
в средиземноморскую религию, в которой должны были исчезнуть
все местные особенности и национальные различия.
Наши источники не дают возможности установить сколько-
нибудь точно характер организации раннехристианских общин.
Бесспорно одно: до II в. отдельные христианские общины были от¬
носительно изолированы и единой церковной организации не су¬
ществовало.3 Вероятно, христиане первое время не выделяли себя
из еврейских религиозных организаций. Во всяком случае Откро¬
вение Иоанна называет смирнских еретиков «сборищем сатаны»,
причем употребляет для этого специальный термин «синагога»
(стауоо'гт! too Daxava) (2, 9). Однако в дальнейшем, по мере на¬
растания расхождений между христианством и иудаизмом, орга¬
низация христианских общин неизбежно должна была выйти за
узкие рамки синагоги.
Более подходящей организационной формой были так назы¬
ваемые товарищества низких людей (collegia tenuiorum). В «Диге-
стах» содержится ряд комментариев римских юристов к законам
о коллегиях. «Императорскими мандатами предписывается на¬
местникам провинций, чтобы не было тайных обществ (collegia
sodalicia) и чтобы у солдат не было коллегий в лагерях; но доз¬
воляется низким людям вносить ежемесячный взнос, лишь бы
только они сходились раз в месяц и чтобы под этим предлогом не
собиралась недозволенная (illicitum) коллегия. Также божест¬
венный Север предписал, чтобы это имело место не только в Риме,
но в Италии и в провинциях. Но ради религиозных целей сходиться
не возбраняется, лишь бы только таким путем не делалось что-
нибудь против сенатусконсульта, которым возбраняются недо¬
зволенные коллегии. Не дозволено состоять больше, чем в одной
коллегии, что установлено и божественными братьями. . . Кто
будет участвовать в недозволенной коллегии, подлежит такому же
наказанию, какому подлежат те, которые заняли вооруженными
людьми общественные места или храмы . . . Рабам также раз¬
решается вступать в коллегию низких людей с согласия господ»
(XLVII, 22, 1, 2, 3).
Одной из разновидностей коллегий «низких» людей были так
называемые погребальные товарищества, имевшие целью обеспе¬
чить своим сочленам приличное погребение и поминальную тра¬
пезу. Collegia tenuiorum служили наиболее удобной легальной
формой, в которой для внешнего мира выступали первохристиан- **А. Б. Ранович. О раннем христианстве. М., 1959, стр. 265 и сл.
172

ские организации. Что это было действительно так, показывает
известное письмо Плиния Траяну, в котором тот пишет: «. . .Но. . .
и это (т, е. собираться на молитвенные собрания, — С. К.) они
перестали делать после моего указа, которым я, по твоему распо¬
ряжению, запретил тайные общества» (X, 96). Цельс начинает
свое «Правдивое слово» следующей фразой: «Христиане заключают
между собой тайные союзы, противные законам».
Однако и синагога и коллегии могли служить организацион¬
ными рамками нового религиозного течения только на самых пер¬
вых этапах его развития. Как только христианская религия стала
массовым движением, она должна была создать и свою собственную
массовую организацию. Эта организация состояла из отдельных
местных «церквей», т. е. городских религиозных общин, сначала
независимых друг от друга, а потом начавших объединяться во¬
круг крупных городов. Теоретически организация этих общин была
вполне демократической. Перед лицом Иисуса Христа провозгла¬
шалось полное равенство всех верующих: «Ибо все вы Сыны Бо¬
жии по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христа крестившиеся,
во Христа облеклись. Нет уже иудея, ни эллина; нет раба, ни
свободного; нет мужского пола, ни женского: ибо все вы одно во
Христе Иисусе» (Галат., 3, 26—28; аналогичные формулировки
см.: I Коринф. 12, 13; Колосс. 3, И).
В связи с этим стоит привлекающий много внимания вопрос об
общности имущества в раннехристианских общинах. Некоторые
современные служители церкви усиленно подчеркивают «комму¬
низм» первохристиан. Энгельс в этом вопросе был очень осторо¬
жен: «Следы общности имущества, — пишет он, — которые также
встречаются на первоначальной стадии новой религии, объ¬
ясняются скорее сплоченностью людей, подвергавшихся гонениям,
чем действительными представлениями о равенстве».4
Что мы найдем на этот счет в источниках? Антисобственниче-
ские выпады евангелий еще ничего не говорят о «коммунизме».
Прямые указания на общность имуществ есть только в Деяниях:
«Все же верующие были вместе и имели все общее: и продавали
имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде
каждого; и каждый день ^единодушно пребывали в храме и, пре¬
ломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте
сердца» (2, 44—46). Такая же идиллическая картина рисуется
в другом месте, являющемся, по-видимому, простой перифразой
первого: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна
душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все
у них было общее. . . Не было между ними никого нуждающегося;
ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, при¬
носили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому
давалось, в чем кто имел нужду. Так Иосня. .. у которого была своя 11 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 20, стр. 105.
173

вемля, продав ее, принес деньги и положил к ногам Апостолов»
(4, 32, 34-37).
Дальше следует драматический рассказ о некоем Анании и
его жене Сапфире, которые, продав имение, часть вырученной
суммы утаили от апостолов * за что и были наказаны смертью
(5, 1-И).
Все эти места чрезвычайно подозрительны: они находятся в позд
нем памятнике, второе место просто повторяет первое, пример
с Иосией является единственным (почему не приведено других
случаев?), а история с Ананием и Сапфирой явно выдумана и носит
пропагандистский характер. В другой новозаветной литературе
указаний на потребительский коммунизм нет.
Из нехристианских свидетельств есть только единственное ука¬
зание у Лукиана в его произведении «О кончине Перегрина»:
«Поэтому они (христиане, — С. К.) все доходы считают общим»
(13). Показания Плиния, самое большее, говорят только о сов¬
местном, быть может, ритуальном вкушении пищи, но вовсе не об
общности имущества.
Серьезнее, конечно, аналогии с иудейскими сектами, в част¬
ности с кумранскими ессенами, у которых несомненно существо¬
вали сильные элементы потребительского коммунизма. Однако
прямую линию от ессенов к христианам провести нельзя. К тому же
кумранские ессены вели монастырский (или близкий к нему) образ
жизни, при котором частная собственность исключена или доведена
до минимума.
Таким образом, у нас нет сколько-нибудь убедительных до¬
казательств, что у первохристиан как правило существовала
общность имуществ. Отдельные экзальтированно настроенные со¬
стоятельные члены общины могли, конечно, жертвовать все свое
имущество в пользу общины. Но такие факты являлись исключе¬
нием. В противном случае они гораздо полнее отразились бы в ис¬
точниках. Вероятнее всего было так, что состоятельные члены об¬
щины вносили в общинную кассу часть своего имущества (или де¬
лали регулярные взносы), за счет чего кормилась (правильнее,
подкармливалась) беднейшая часть.
Теоретическое равенство членов первохристианских общин еще
не означало равенства действительного. Христианство не отменило
существующий порядок вещей. Выпады против богачей и прокла¬
мирование равенства свободных и рабов перед лицом Иисуса
Христа не мешали богачам пользоваться своим богатством и не -
уничтожали рабства. Мало того. Общины, по-видимому, не слиш¬
ком охотно выкупали рабов-христиан у их господ, чем рабы, ко¬
нечно, были не слишком довольны. Очень красноречиво об этом го¬
ворится в четвертой главе «Послания Игнатия к Поликарпу»:
«Рабов и рабынь не презирай; но и они пусть не возгордятся,
напротив, пусть во славу Божию еще более поработят себя, чтобы
получить им от Бога лучшую свободу. Пусть не домогаются по¬
174

лучить свободу на общий счет». В посланиях Павла и в соборных
посланиях не раз подчеркивается, что рабы должны повиноваться
своим господам, причем это изображается не как печальная не¬
обходимость, а как моральный долг: «Рабы, повинуйтесь госпо¬
дам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца ва¬
шего, как Христу, не с видимою только услужливостью, как чело-
векоугодники, но как рабы Христовы, исполняя волю Божию от
души, служа с усердием, как Господу, а не как человекам» (Ефес.
6, 5—7). Выше мы приводили цитату из Послания к Тимофею
(б, 1—2), где особенно подчеркивается важность повиновения ра¬
бов господам из числа «верных», «дабы не было хулы на имя Бо¬
жие и учение». Трудно придумать более яркий пример приспособ¬
ления христианства к существующему порядку вещей! В собор¬
ном послании Петра рабам рекомендуется повиноваться «со вся¬
ким страхом» не только добрым и кротким господам, но и суровым
(2, 18).
По-видимому, постоянных должностных лиц в первых христи¬
анских общинах не было. Плиний говорит о каких-то двух прислуж¬
ницах (ministrae),5 которых он как рабынь допросил под пыткой.
Однако едва ли их можно считать должностными лицами. Одно
из наиболее ранних свидетельств мы находим в Первом послании
к коринфянам: «И иных Бог поставил в Церкви во-первых Апосто¬
лами (сЬтоотбХоис)., во-вторых пророками (тгросрт]хас), в-третьих
учителями (SiBaaxàXouç); далее, иным дал силы чудодейственные,
также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки
(ë-rceixa	etxa ^aptaptaxa tap.àxcov, àvxtXrj^eiç, xu5epvT]aeiç, Y£v71
YXœaaüv)» (12, 28). Совершенно ясно, что в этом месте идет речь
не о должностных лицах в собственном смысле слова, а о людях,
наделенных «благодатью», проповедниках, «целителях» и пр.
В более позднем Послании к Ефесянам дана бодее дифференциро¬
ванная номенклатура: «И Он поставил одних Апостолами, других
пророками, иных Евангелистами (suay^eXtaTac), иных пастырями
(îTOtpiévaç) и учителями (ÔtSaaxàXojç) (4, 11).
Кто такие были апостолы? У нас есть свидетельство римского
законодательного памятника, кодекса Феодосия, который упоми¬
нает название апостолов у иудеев и говорит о том, что их обязан¬
ностью был сбор денег: «Дело недостойного суеверия (supersUtionis
indignae est), что архисинагоги или пресвитеры иудеев, которых
они сами называют апостолами и которые в определенное время по¬
сылаются патриархом для сбора золота и серебра. . .» (Codex Theo-
dosianus, XVI, 8, 14). Что сбор денег входил в обязанности и хри- 66 Министры, мужчины и женщины, наряду с магистрами существовали
обычно в языческих культовых коллегиях, объединявших рабов, отпущен¬
ников и свободных бедняков. По-видимому, это были выборные должностные
лица, ведавшие организацией культа, совместных трапез, игр и т. п. Плиний
мог применить этот термин к лицам, отправлявшим сходные функции в хри¬
стианской общине.
475

стианских апостолов, вытекает из Второго послания к коринфя¬
нам (8, 2—4, 14, 20; 9, 7).
Таким образом, первоначально апостолы были странствующими
проповедниками, выполнявшими и некоторые организационные
функции. В более поздних памятниках, в евангелиях и в Деяниях,
слово «апостол» несколько меняет свое значение: апостолами на¬
зывают там мнимых учеников Иисуса и, вместе с тем, конечно,
проповедников нового учения.
Между остальными категориями — пророками, пастырями,
евангелистами, учителями — едва ли можно провести сколько-
нибудь четкую разницу. Все это странствующие проповедники или
пророки. В эпоху повышенной религиозности, эмоциональной
возбудимости, легковерия институт пророчества получил чрезвы¬
чайно широкое распространение. Цельс дал ему блестящее описа¬
ние: «Я мог бы рассказать о способе прорицания в Финикии и Па¬
лестине, который мне приходилось слышать и который я изучил. . .
Многие безвестные личности в храмах и вне храмов, некоторые
даже нищенствующие, бродящие по городам и лагерям, очень
легко, когда представляется случай, начинают держать себя, как
прорицатели. Каждому удобно и привычно заявлять: „Я — бог
или дух божий, или сын божий. Я явился. Мир погибает, и вы,
люди, гибнете за. грехи. Я хочу вас спасти. И вы скоро увидите
меня возвращающимся с силой небесной. Блажен, кто теперь меня
почтит; на всех же прочих, на их города и земли я пошлю веч¬
ный огонь. . . а кто послушался меня, тем я дарую вечное спасе¬
ние“. К этим угрозам они вслед затем прибавляют непонят¬
ные, полусумасшедшие, совершенно невнятные речи, смысла
которых ни один здравомыслящий человек не откроет; они сбив¬
чивы и пусты, но дураку или шарлатану они дают повод исполь¬
зовать сказанное, в каком направлении ему будет угодно»
(VII, 9).
«Пророчество» давало легкий способ всяким авантюристам ло¬
вить рыбу в мутной воде. Примером такого рода христианского
«пророка» служил Перегрин, ярко описанный в диалоге Лукиана
«О кончине Перегрина».
С точки зрения организации раннехристианской церкви боль¬
шой интерес представляет известный памятник — «Учение две¬
надцати апостолов» («Дидахе»), который датируется второй чет¬
вертью II в. Он отражает первые шаги к созданию постоянной ор¬
ганизации раннехристианских общин. Как правило, апостолы и
пророки, между которыми не проводится строгой разницы — люди
странствующие, не принадлежащие к данной общине. «Всякий апо¬
стол, приходящий к вам, — наставляет инструкция, — пусть бу¬
дет принят как Господь. Пусть он не остается больше одного дня;
а если будет надобность, то и другой (день); но если он пробудет
три, то он лжепророк. . . Уходя, пусть апостол ничего не возьмет,
кроме хлеба до места ночлега. А если он потребует денег, он лже¬
176

пророк. Всякого пророка, говорящего в духе, не испытывайте и
не судите: всякий грех отпустится, а этот грех (ваш) не отпустится.
Но не всякий, говорящий в духе, — пророк, а лишь в том случае,
если он хранит пути Господни; так что по поведению можно рас¬
познать лжепророка и пророка» (XI, 4—^8).
Интерес этого места заключается еще и в том, что здесь указы¬
ваются способы узнать «лжепророка» и отличить его от «пророка».
Это говорит о том, что уже в этот ранний период всякие шарла¬
таны в большом количестве проникали в христианские организа¬
ции. Здесь свидетельство «Дидахе» совпадает с рассказом Лукиана
о Перегрине.
Как указывалось выше, те раннехристианские общины, кото¬
рым адресовано «Дидахе», еще не имеют постоянного аппарата
управления. Однако некоторые формулировки позволяют думать,
что такой аппарат уже начал складываться. Во-первых, инструк¬
ция допускает, что некоторые странствующие пророки и учители
могут превратиться в постоянных: «Всякий истинный пророк,
желающий поселиться у вас, заслуживает свое пропитание. Точно
так же истинный учитель тоже достоин своего пропитания, как и
работник. Поэтому всякий начаток от произведений точила и гумна,
от быков и овец возьми и отдай пророкам: они ведь наши главные
священники. А если пророка у вас нет, отдайте нищим» (XIII,
1-4).
Но самое интересное состоит в том, что инструкция называет
должностных лиц, которые в дальнейшем будут играть в церкви
большую роль: «Рукополагайте себе епископов и диаконов, до¬
стойных господа, мужей кротких, истинных, испытанных; они тоже
исполняют у вас службу пророков и учителей. Поэтому не прези¬
райте их, они — ваши почтенные, наряду с пророками и учителями»
(XV, 1—2). Последняя фраза ясно говорит о том, что институт
епископов и диаконов — учреждение новое, которое у многих
верующих встречало недоверие.
В поздних частях новозаветного канона упоминаются пресви¬
теры (тсрвазбтерсп, т. е. старейшины): «По прибытии же в Иеру¬
салим, они были приняты церковью, Апостолами и пресви¬
терами. . . Апостолы и пресвитеры собрались для рассмотрения
сего дела» (Деян., 15, 4, 6). «Достойно начальствующим пресви¬
терам должно оказывать сугубую честь, особенно тем, которые
трудятся в слове и учении» (I Тимоф., 5, 17). Пресвитеры, вместе
с апостолами, могли принимать решения, обязательные для ве¬
рующих: «Проходя же по городам, они (Павел и Тимофей, — С. К.)
предавали верным соблюдать определения, постановленные Апосто¬
лами и пресвитерами в Иерусалиме» (Деян., 16, 4). Судя по одному
месту Деяний, к пресвитерам поступали денежные сборы: «Тогда
ученики положили, каждый по достатку своему, послать пособие
братиям, живущим в Иудее, что и сделали, пославши собранное
к пресвитерам через Варнаву и Савла» (11, 29—30).
12 С. И. Ковалев
177

На первых порах пресвитеры избирались из числа наиболее
уважаемых, опытных, старших членов общины, о чем говорит
самый термин. В дальнейшем же пресвитеры превратились в долж¬
ностных лиц, назначаемых апостолами, о чем говорится в самых
поздних частях новозаветного канона: «Рукоположивши же им
пресвитеров в каждой церкви, они (Павел и Варнава, — С. К.)
помолились с постом и предали их Господу, в которого уверовали»
(Деян., 14, 23). «Для того я оставил тебя в Крите, — пишет Па¬
вел, — чтобы ты довершил неоконченное и поставил по всем горо¬
дам пресвитеров, как я тебе приказывал» (Тит., 1, 5).
Это произошло в связи с общим поворотом, наметившимся
в истории христианства во второй половине II в.
ГЛАВА VI
ЭВОЛЮЦИЯ ПЕРВОНАЧАЛЬНОГО ХРИСТИАНСТВА
И ЕЕ ПРИЧИНЫ. ВОПРОС О «ПЕРЕРОЖДЕНИИ»
Со временем правления Марка Аврелия (161 — 180) совпадает
начало общего кризиса Римской империи. Конечно, этот кризис
подготовлялся давно, и само христианство, как мы видели, было
не чем иным, как выражением глубокого кризиса античной идео¬
логии. Такие явления как колонат, развитие вольноотпущенни-
чества, алиментарная система как показатель обнищания свобод¬
ного населения Италии и провинций, меры императоров I и II вв.,
направленные на борьбу с аграрным кризисом — все это еще в пе¬
риод кажущегося процветания Империи говорило о глубинных
процессах распада римской рабовладельческой системы. Однако
только с 60-х годов II в. кризис принял открытые и острые формы.
Наиболее ярким симптомом его было резкое ухудшение внешнего
положения Империи. До сих пор как правило (исключения были
очень редкими) отношения между Римом и варварской периферией
складывались в форме римского наступления и варварской обо¬
роны. Теперь соотношение меняется в обратную сторону: перифе¬
рия наступает, а Рим обороняется.
В самом начале правления Марка Аврелия стали проявлять
активность варварские племена в Британии и Германии. Герман¬
ское племя хаттов прорвало римскую границу и опустошило по¬
граничные области. На Востоке еще в конце правления Антонина
Пия началась война с парфянами из-за Армении. Римляне потер¬
пели поражение, и парфяне вторглись в Сирию. В 162 г. Марк
Аврелий направил туда свежие войска. Полководцам Авидию
Кассию и Стацию Приску удалось вытеснить парфян из Сирии,
занять Армению и даже Месопотамию (165 г.). Но на Востоке
в это время вспыхнула эпидемия чумы, что сделало невозможным
продолжение военных действий. С парфянами заключили мир,
но при этом римляне смогли удержать за собою только часть за¬
воеванной территории.
178

Возвратившиеся с Востока войска занесли чуму, которая рас¬
пространилась по всей Империи. В Египте в 174—175 гг. вспых¬
нуло огромное крестьянское восстание, так называемое восстание
буколов. Римские войска были разбиты, и восставшие чуть было не
захватили Александрию. Только наместнику Сирии Авидию Кас¬
сию, победителю парфян, удалось подавить восстание.
Но внешнее положение Рима все ухудшалось. Испанию опу¬
стошали набеги мавританских племен из Африки. Еще опаснее сло¬
жилась обстановка на Среднем Дунае. Германские и сарматские
племена маркоманнов, квадов, язигов и др., жившие к северу от
Дуная, в 167 г. прорвали дунайскую границу и стали опустошать
пограничные провинции. Борьба с ними крайне осложнялась
эпидемией чумы и острым финансовым кризисом Империи. Передо¬
вые отряды варваров проникли даже в Северную Италию, чего не
случалось со времен кимвров и тевтонов! Борьба приняла крайне
упорный и затяжной характер. В войска пришлось зачислять даже
рабов и гладиаторов. Император пожертвовал на нужды войска
свои личные драгоценности. С большим трудом варвары были от¬
брошены к границе и к середине 70-х годов вынуждены были поко¬
риться. У них отобрали узкую полосу земли вдоль границы, при¬
чем они обязались поставлять Риму вспомогательные войска.
В этот момент Авидий Кассий, получив ложное известие
о смерти Марка Аврелия, провозгласил себя императором. Хотя
значительная часть восточных провинций признала его, однако
через три месяца узурпатор был убит своими же сторонниками.
Но Марку Аврелию в 178 г. снова пришлось отправиться на Дунай,
где вновь поднялись маркоманны и квады. На этот раз борьба
с ними пошла успешнее, но через два года император умер, оставив
власть Коммоду (180—192).
Хотя юному императору удалось купить спокойствие на дунай¬
ской границе ценой позорного мира, однако внутреннее положение
в государстве было крайне напряженным. В Италии шайки раз¬
бойников наводили ужас на имущее население, а в Галлии бывший
солдат Матери организовал целую армию из рабов и дезертиров,
с которой он опустошал Галлию и Испанию.
Септимию Северу (193—211) благодаря энергичной политике
и реорганизации государственного аппарата и армии удалось на
некоторое время ослабить кризис и укрепить центральную власть.
Но лишь на короткое время: уже при бездарных преемниках
Септимия внутреннее и внешнее положение государства снова резко
ухудшается, а после убийства в 235 г. последнего представителя
династии, Севера Александра, начался грозный кризис III в.,
продолжавшийся 60 лет.
Политический и экономический кризис II—III вв. нашел отра¬
жение в -дальнейшем углублении кризиса античной идеологии.
Те элементы этого кризиса, о которых мы говорили выше и которые
привели к появлению христианства — увлечение восточными куль¬
12*
179

тами, мистикой, усиление идеалистических течений, рост религиоз¬
ной идеологии и вместе с тем развитие скептицизма — ярко вы¬
ступают в литературных пройзведениях второй половины II в.
Типичным представителем скептицизма этой эпохи был Лукиан из
Самосаты (ок. 120—конец II в.), ритор и писатель.
Он был сыном бедных родителей, отдавших его в учение каме¬
нотесу. Однако он оставил это считавшееся «неблагородным» за¬
нятие и посвятил себя изучению риторики. Лукиан много путеше¬
ствовал, проживал в Афинах, Риме, Галлии, потом служил видным
императорским чиновником в Египте. Лукиан — величайший са¬
тирик и скептик античности. Энгельс говорит о нем: «Вольтер клас¬
сической древности, который одинаково скептически относился ко
всем видам религиозных суеверий».1 «Богам Греции, — писал
Маркс, — которые были уже раз — в трагической форме — смер¬
тельно ранены в „Прикованном Прометее“ Эсхила, пришлось еще
раз — в комической форме — умереть в „Беседах“ Лукиана».1 2
Лукиан издевается как над старой религией олимпийцев («Зевс
трагический», «Беседы богов»), так и над современными ему рели¬
гиозными течениями («Александр, или лжепророк», «О кончине
Перегрина»). Он пишет блестящие пародии на модные тогда фан¬
тастические рассказы («Правдивая история») и на риторическую
историографию («Как следует писать историю»). В ряде сочинений
он зло издевается над современными ему философами различных
школ. Скептицизм Лукиана носит абсолютный характер: он ни
во что не верит и ни на что не надеется. Это отсутствие положитель¬
ного идеала служит как раз симптомом глубочайшего упадка
античной идеологии.
Вместе с этим всеобщим скептицизмом в рядах греко-римской
интеллигенции живет глубокая жажда чудесного, увлечение ма¬
гией и мистикой. Представителем этого течения был Апулей
(род. ок. 124 г.), ритор и философ, родом из г. Мадавра в Северной
Африке. Он много путешествовал, посетил Грецию и Рим, впослед¬
ствии жил в Карфагене. Философские взгляды Апулея — эклек¬
тическая смесь пифагореизма с платонизмом, уживающаяся с ве¬
рой в колдовство и всякую чертовщину. Главное произведение
Апулея — «Метаморфозы» («Золотой осел»). Герой романа — моло¬
дой человек Люций. Он увлечен магией. По делам Люций попадает
в Фессалию, считавшуюся классической страной колдуний. Он
останавливается у некоего Милона, жена которого Памфила —
известная колдунья. С помощью своей любовницы, служанки
Фотиды, Люций хочет проникнуть в мир чудесного. Но служанка
по ошибке дает ему волшебную мазь, превратившую его в осла.
В таком виде Люций испытывает длинный ряд приключений, опи¬
сание которых дает возможность Апулею нарисовать острую са¬
1К. Маркс иФ. Энгельс, Соч., т. 22, стр. 469.
2 Там же, т. 1, стр. 418.
180

тирическую картину тогдашнего общества. Наконец, измученный
своей ужасной участью, Люций обращается к Великой богине с моль¬
бой вернуть ему человеческий образ. Ночью ему является во сне
Исида и обещает спасти его под условием, что весь остаток своей
жизни он посвятит ей. На другой день осел встречает процессию
Исиды, по совету богини жует священные розы из венка ее жреца
и снова получает человеческий вид. Затем он принимает посвяще¬
ние в таинства Исиды и становится ее жрецом.
Настроения верхушки римского общества Характеризуются
также дальнейшим развитием стоической философии. Стоицизм
становится официальной философией эпохи, чему немало способст¬
вовало и то, что главным пропагандистом ее был «философ на
троне», сам император Марк Аврелий.3
Априори можно допустить, что углубление кризиса должно
было привлечь к христианам более широкие круги населения.
Действительно, факты подтверждают это допущение. Анализируя,
например, произведения Тертуллиана, в которых отражено хри¬
стианское общество Карфагена конца II—начала III в., мы видим,
что в них почти нет упоминаний о рабах и о городской бедноте.4 *
Обычная христианская среда — это мелкие ремесленники, тор¬
говцы. Встречаются даже более зажиточные элементы, фигурирую¬
щие в качестве заимодавцев. Правда, пример Карфагена еще не
дает оснований делать выводы о всей Империи, но если мы сопоста¬
вим данные Тертуллиана с показаниями поздних канонических
произведений, то заключение об усилении среди христиан к концу
II в. собственнических элементов станет более убедительным.
Изменение социального состава христианских общин неиз¬
бежно должно было сказаться на изменении их организации и идео¬
логии.
В том же направлении действовали и другие факторы. Важней¬
шим из них была внутренняя борьба среди христианства. Уже
во II в. появились первые ереси, течения, враждебные главному
направлению и отражавшие интересы преимущественно бедней¬
шей части верующих. Борьбу с ересями затрудняло отсутствие
у первохристиан твердой организации и сколько-нибудь разра¬
ботанной догматики. Н'е мирились с этим и интересы пропаганды
новой религии. Чем шире распространялось христианство в Рим¬
ской империи, тем тверже должен был стать его аппарат, тем опре¬
деленнее его идеология.
В предыдущей главе мы видели, как зарождался церковный
клир. Вместо странствующих апостолов, пророков, учителей по¬
3	Вместе с тем в это время стоицизм переживает глубокий кризис. Со¬
чинение Марка Аврелия «Наедине с собой» исполнено пессимизма и безнадеж¬
ности. Значительно большее распространение получают чисто идеалистиче¬
ские системы, нашедшие свое завершение в неоплатонизме.
4	П. Ф\ Преображенский. Тертуллиан и Рим. М., 1926,
стр. 123.
181

являются постоянные должностные лица: пресвитеры, диаконы и
епископы. Из них епископы стали играть главную роль и
возглавили церковную организацию. Слово «епископ» (втисшжо«;)
по своему основному смыслу значит «наблюдатель», «надсмотр¬
щик», «блюститель», «страж». В таком первоначальном значении
оно иногда употребляется и в новозаветной литературе: «Ибо вы
были, как овцы блуждающие, но возвратились ныне к Па¬
стырю и Блюстителю (етиохото^) душ ваших» (I Петр., 2, 25);
«Итак, внушайте (тгрозе^ете) себе и всему стаду, в котором
Дух Святой поставил вас блюстителями (етиохотгоис), пасти
Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровью
Своею» (Деян., 20, 28). Но в наиболее поздних произведениях
слово «епископ» употребляется уже для обозначения должности:5
«Ибо епископ должен быть непорочен, как Божий домостроитель»
(Тит., 2, 7); «Но епископ должен быть непорочен. . . хорошо управ¬
ляющий домом своим. . . ибо кто не умеет управлять собственным
домом, тот будет ли заботиться о Церкви Божьей?» (Тимоф., 5, 2,
4—5); «Павел и Тимофей, рабы Иисуса Христа, всем святым во
Христе Иисусе, находящимся в Филиппах, с епископами и диако¬
нами. . .» (Филип., 2, 1).
С большой степенью вероятности можно предположить, что епи¬
скоп выбирался из среды пресвитеров, обладавших известным до¬
статком и административными способностями. Естественно, что
его административно-контрольные функции привели к тому, что
епископ постепенно стал играть руководящую роль среди общин
данного города. В конце предыдущей главы, на основании анализа
«Дидахе», мы видели, что появление новой должности вызвало
сильную оппозицию рядовых христиан. С этой оппозицией при¬
шлось долго и упорно бороться, что отразилось не только в «Ди¬
дахе» ,но и в таких произведениях, как «Первое послание Климента»,
посланиях Игнатия и др.6 К концу II в., — пишет А. Б. Ранович,—
епископальная церковь утвердилась повсеместно, монархический
епископат стал официальной формой организации „главной“ церкви,
выделившейся среди многочисленных течений и сект и завоевав¬
шей себе прочную базу в Империи. Отрицание единоличной бо¬
жественной власти епископов стало рассматриваться как ересь».7
Параллельно с созданием твердой церковной организации шло
и некоторое изменение в отношениях первоначального христиан¬
ства к собственности. Выше мы видели, что в раннехристианских
общинах были довольно сильны антисобственнические настроения,
что вполне понятно, принимая во внимание социальный состав пер¬
вохристиан. Однако никаких сколько-нибудь достоверных свиде¬
тельств в пользу общности имущества нет. А упоминание в Посла¬
6	А. Б. Р а н о в и ч. О раннем христианстве. М., 1959, стр. 276.
6	Этот процесс хорошо показан А. Б. Рановичем (О раннем христианстве,
стр. 276—280).
7	А. Б. Ранович. О раннем христианстве, стр. 280.
182

нии к филиппийцам о материальных затруднениях, испытывае¬
мых странствующими проповедниками (что было бы маловероятно
при наличии общности имущества), возможно свидетельствует об
обратном. «Я весьма возрадовался в Господе, — говорится там, —
что вы уже вновь начали заботиться обо мне; вы и прежде заботи¬
лись, но вам неблагоприятствовали обстоятельства. Говорю это не
потому, что нуждаюсь, ибо я научился быть довольным тем, что
у меня есть: умею жить и в скудости, умею жить и в изобилии. . .
Впрочем вы хорошо поступили, принявши участие в моей скорби.
Вы знаете, филиппийцы, что в начале благовествования, когда я
вышел из Македонии, ни одна церковь не оказала мне участия по¬
даянием и принятием, кроме вас одних; вы и в Фессалонику и раз
и два присылали мне на нужду» (4, 10—12, 14—16).
Таким образом, даже в первоначальном христианстве антисоб-
ственнические и революционно-демократические настроения не
были единственными: рядом с ними уживались и противополож¬
ные тенденции. В дальнейшем, но мере усиления в христианских
общинах собственнических элементов, эти противоположные тен¬
денции усиливаются.
Этот процесс интересно проследить по памятникам христиан¬
ской литературы. В «Пастыре» Гермы (написан около середины
II в.) отражен некий переходный период: «Кто же, госпожа, —
спрашивает визионер, — белые и круглые камни, не идущие в зда¬
ние башни?». Она отвечала мне: «. . Это те, которые имеют веру,
но имеют и богатства века сего, и когда придет гонение, то ради
богатств своих и попечений отрекаются от Господа». На это я ей
говорю: «Когда же будут они угодны Господу?». — «Когда обеспе¬
чены будут, — говорит она, — богатства их, которые их утешают,
тогда они будут полезны Господу для здания. . . Прежде всего ты
должен знать это по себе самому: когда ты был богат, ты был бес¬
полезен, а теперь ты полезен и годен для жизни». . . Подумайте
о грядущем суде. Вы, которые превосходите других богатством,
отыскивайте алчущих, пока еще не окончена башня. Ибо после,
когда башня будет закончена, вы пожелаете благотворить, но не
будете иметь места» (Vis., Ill, 6, 9). В общем здесь отношение к бо¬
гатству отрицательное. Однако его существование допустимо при
условии, что оно будет направлено на дЬла благотворительности.
Следующий этап — санкционирование богатства. У Климента
Александрийского есть сочинение под характерным заглавием:
«Какой богач спасется?». Нужно было примирить евангельское от¬
рицание богатства, столь ярко выраженное у Матфея,8 с ростом
влияния зажиточных слоев, с интересами пропаганды и т. д. Един¬
ственно возможным выходом из противоречия оставался тот, ко¬
торый уже был намечен «Пастырем», но который нужно было до¬
8	«. . .И еще говорю вам: удобнее верблюду пройти сквозь игольные
уши, нежели богатому войти в Царство Божие» (Матф., 19, 24).
183

вести до логического конца: богатство, если оно направлено на
дела благотворительности, не только терпимо, но даже может стать
для богача средством спасения.
Произошли и другие изменения в идеологии первоначального
христианства. В древнейших частях евангелий второе пришествие
Христа ожидается очень скоро, во всяком случае еще при жизни
этого поколения. Иисус говорит ученикам: «Когда же будут гнать
вас в одном городе, бегите в другой. Ибо истинно говорю вам:
не успеете обойти городов израилевых, как придет Сын Человече¬
ский» (Матф., 10, 23). И в другом варианте: «Иисус же сказал им:
истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, в во¬
скресении мертвых (¿V тт] тсаХ^т^еаса), когда сядет Сын Чело¬
веческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати
престолах судить двенадцать колен израилевых» (19, 28). Эти
эсхатологические надежды христиане, как мы знаем, получили от
своих предшественников.
Но время шло, а обещанный приход мессии не наступал. Тогда
в рядах верующих стали раздаваться скептические голоса: «Где
обетование пришествия Его? Ибо с тех пор, как стали умирать
отцы, от начала творения, все остается так же» (II Петр., 3, 4).
Ответ звучал неубедительно: «. . .У Господа один день, как ты¬
сяча лет, и тысяча лет, как один день. Не медлит Господь испол¬
нением обетования, как некоторые почитают то медлением: но дол-
готерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли
к покаянию» (5, 8—9). В Послании Иакова, после того как он обру¬
шился гневными словами на богатых, раздается тот же мотив
терпения: «Итак, братья, будьте долготерпеливы до пришествия
Господня. Вот, земледелец ждет драгоценного плода земли и для
него терпит долго, пока получит дождь ранний и поздний: долго-
терпите и вы, укрепите сердца ваши, потому что пришествие Гос¬
подне приближается» (5, 7—8).
С помощью та*ких софистических рассуждений старались за¬
глушить оппозицию. Однако это трудно было сделать, принимая
во внимание категорический смысл евангельских обещаний о ско¬
ром пришествии Мессии. ■'
Таким образом, христианство все более приспосабливалось
к обстановке, все более «врастало» в жизнь.) Здесь уместно поста¬
вить вопрос о так называемом перерождении христианства: в ка¬
кой мере оно, будучи на первых порах религией бедняков и трудя¬
щихся, в дальнейшем перестало быть ею? Едва ли постановка
вопроса в таком виде закономерна. Вспомним чрезвычайно важную
формулировку Маркса и Энгельса: христианство было не чем иным,
как выражением краха античных мировых порядков. Эта формула
объясняет нам многое. Будучи идеологическим выражением над¬
вигающегося крушения античной рабовладельческой системы*
христианство не было отражением интересов какой-то узкой со¬
циальной группы античного общества. Оно было идеологией устав¬
184

ших, отчаявшихся, разочарованных в жизни., В этом состояла его
сила как религии. Естественно, что в первое время оно являлось
идеологией тех, кто сильнее всего страдал от кризиса, т. е. идеоло¬
гией бедноты и рабов. Это объясняет нам революционно-демократи¬
ческие элементы первохристианства/Йо поскольку уже в это время
в рядах «разочарованных» были и имущие, это с самого начала
сказалось в появлении линии компромисса, в примирении с раб¬
ством, с собственностью, с государством.
В этой двойственности первохристианства крылись огромные
возможности его дальнейшего развития. В зависимости от эпохи,
от того, какой класс являлся в данный момент господствующей
силой, менялось и христианство) При сохранении некоторого дог¬
матического и организационного минимума, выработанного в те¬
чение III в., в остальном оно проявляло необыкновенную гиб¬
кость, обеспечившую ему долгую и прочную власть над умами зна¬
чительной части человечества.
В свете этих соображений вопрос о перерождении в значитель¬
ной мере теряет свою определенность. Конечно, христианство
«перерождалось» во II в. Но оно будет перерождаться и в IV, и
в V, и в XVI, и даже в середине XX в. Оно перерождалось, оста¬
ваясь тем же самым.

К ВОПРОСУ ОБ ИСТОРИЧНОСТИ ХРИСТА 1
Предлагаемая вниманию советских читателей книга А. Роберт¬
сона «Происхождение христианства» — яркое и единичное явление
в зарубежной научной литературе. Автор подошел к проблеме
происхождения христианства с марксистских позиций. Это резко
выделяет его работу из произведений на аналогичные темы, в огром¬
ном количестве выпускаемых на книжный рынок буржуазной
Европы и Америки. Робертсон — большой ученый с острым анали¬
тическим умом и с даром широкого исторического синтеза. Он пре¬
красно знает источники по раннему христианству и блестяще ими
оперирует. Его наблюдения часто поражают своей новизной и сме¬
лостью. Вооруженный марксистской методологией, Робертсон
смог подойти к проблеме происхождения христианства с единст¬
венно правильной, социально-классовой точки зрения. Христиан¬
ство для него — не продукт творчества гениальных проповедни¬
ков, но широкое движение, порожденное определенными экономи¬
ческими и социальными причинами. Борьбу между различными
течениями в раннем христианстве он объясняет борьбой различных
классовых группировок античного общества. Объединение этих
группировок и создание единой «католической» церкви означало
торжество собственнических элементов в христианстве, превраще¬
ние его в орудие угнетения и эксплуатации.
Такой подход к вопросу о происхождении христианства делает
книгу Робертсона антиклерикальной и резко враждебной господ¬
ствующим в буржуазной литературе взглядам. Это одно из немно¬
гих серьезных марксистских исследований о раннем христиан¬
стве, и нельзя недооценивать его значения. Вот почему советский
читатель с большим интересом прочтет блестящую книгу Роберт¬
сона.
Однако при всех достоинствах книги «Происхождение христиан¬
ства» в ней есть ряд моментов, с которыми нельзя согласиться.
Один из таких моментов касается небрежности терминологии.
Марксизм-ленинизм выработал ряд точных понятий, выраженных
в определенных терминах. Таковы, например, понятия и термины
1	Опубликовано в кн.: А. Робертсон. Происхождение христиан¬
ства. М., 1956, Предисловие. (Второе издание вышло в 1959 г.).
186

■«революция», «империализм», «класс» и др. Неточное или слишком
широкое употребление этих терминов может привести к методоло¬
гическим, а значит по существу и к фактическим ошибкам.
Вот пример того, как автор употребляет понятие «революция».
«После городской революции на Среднем Востоке, — говорит
юн, — с которой начинается собственно цивилизация — концент¬
рация населения в четвертом тысячелетии до н. э. в городах, как,
например, это имело место в Месопотамии и Египте. . .» (стр. 36—
37). Термин «городская революция» не впервые встречается в анг¬
лийской марксистской и близкой к марксизму литературе (Г. Чайлд,
Дж. Томсон). Это пример слишком широкого употребления тер¬
мина, при котором теряется его социально-классовая сущность,
*. е. его специфика. Марксистско-ленинское понимание социальной
революции предполагает смену способа производства и переход
политической власти из рук одного класса в руки другого класса.
С этой точки зрения общественный переворот, связанный с отделе¬
нием ремесла от сельского хозяйства, развитием торговли и воз¬
никновением городов, можно назвать революцией только в том
широком толковании, в котором иногда употребляют это слово
в выражениях «революция цен», «промышленная революция» и пр.
Если в «городской революции» и есть какие-то революционные
в точном смысле слова моменты, то их можно в некоторых случаях
обнаружить лишь на заключительных этапах процесса: классовая
борьба в греческих полисах в VII—VI вв. до н. э., борьба плебеев
о патрициями в Риме.
Еще меньше оснований называть «революцией» попытку ра¬
дикальной религиозной реформы Эхнатона в Египте (стр. 41, 55)
или переворот в Израиле, уничтоживший дом Ахава и возведший
на трон Ииуя (стр. 46). При таком злоупотреблении словом «ре¬
волюция» читатель книги Робертсона невольно настораживается,
встречая и такие выражения, как «Маккавейская революция»
(стр. 76), «революционеры-катилинарии» (стр. 88),«революционный
мессианизм» (стр. 202, 209), «революционный Мессия» (стр. 208),
«революционное проевангелие» (стр. 203) и т. п. Но к этому вопросу
мы еще вернемся.
Неточность терминологии сказывается и в слишком широком
употреблении слова «империализм» и «империалистический».
Марксисты,, следуя Ленину, связывают с термином «империа¬
лизм» понятие о последней стадии капитализма, характеризую¬
щейся господством .монополий и финансового капитала, вывозом
капитала, образованием международных монополистических сою¬
зов капиталистов, полным разделом всей территории земли круп¬
нейшими капиталистическими странами. Правда, Ленин иногда
употреблял слово «империалистический» и в применении к рабо¬
владельческому обществу: «Империалистические войны, — пи¬
шет он, — тоже бывали и на почве рабства (война Рима с Карфа¬
геном была с обеих сторон империалистической войной). . . Вся¬
187

кую войну, в которой обе воюющие стороны угнетают чужие страны
или народности, воюя из-за раздела добычи, из-за того, „кому
больше угнетать или грабить“, нельзя не назвать империалистиче¬
ской».2 Однако из этого места совершенно ясно, что Ленин
употреблял понятие «империалистические войны» в смысле «захват¬
нические войны», войны «из-за раздела добычи». Но никогда Ленин
не применял и не мог применить к докапиталистическим обществам
термины «империализм» и «империалистический» в их полном
объеме.
Посмотрим, как их употребляет Робертсон. «Персия не была
старой империалистической державой, — пишет он, — подобно
Египту, Ассирии или Вавилонии» (стр. 60). «Здесь мы впервые
в истории (речь идет об Александре Македонском, — С. К.}
видим сознательное проведение на практике теории империа¬
лизма» (стр. 69). «Римская империя представляла собой наиболее
успешный и наиболее длительный опыт древности в области им¬
периализма» (стр. 83). И уже совсем модернизаторски звучат два
следующих места: «Правление Веспасиана (69—79 гг.), Тита (79—
81 гг.) и Домициана (81—96 гг.) представляет собой новую фазу
в истории римского империализма. Переворот, благодаря кото¬
рому они оказались на престоле, произошел из-за чрезмерной
эксплуатации провинций столицей» (стр. 201). «Во времена Нервы,
Траяна и их преемников Римская империя вступила в реформист¬
скую фазу, которая так часто непосредственно предшествует окон¬
чательному краху цмпериализма» (стр. 236).
Все эти отрывки показывают, что Робертсон, к сожалению, еще
не отделался полностью от буржуазной терминологии. Системати¬
ческое употребление понятия «империализм» не только в смысле
политики, но и в смысле системы приводит его к опасной модерни¬
зации рабовладельческого общества, в котором античный империа¬
лизм переживает якобы такую же «реформистскую фазу», что и им¬
периализм современный!
Однако не эта модернизация античных отношений является
самым слабым местом в построениях Робертсона; она, к конце
концов, не играет существенной роли в его концепции.' Им является
более чем сомнительная попытка доказать историческое существо¬
вание ряда традиционных евангельских персонажей:	Иисуса
Христа, Иоанна Крестителя, апостолов Петра и Павла и некото¬
рых евангелистов. Робертсон считает, что в основе евангельского
мифа об Иисусе и Иоанне Крестителе лежит подлинный историче¬
ский факт: «Наиболее ранние слои текста евангелий, — пишет он,—
. . .свидетельствуют о существовании революционного движения,
руководимого сначала Иоанном Крестителем, а затем Иисусом
Назарянином. Целью этого движения было свержение римского
владычества и власти Ирода в Палестине и установление „царства
2	В. И. Ленин, Соч., 4 изд., т. 26, стр. 135.
188

божия“ на земле. . . Преследователи Иоанна и Иисуса именова¬
лись „ноцрим“, или „назареи“, но не от названия деревни Назарет,
а от еврейского слова „назар“ — „хранить“. . . Движение Иоанна
Крестителя было подавлено Антипой в самом начале. Попытка
. назареев захватить Иерусалим привела к распятию Иисуса Пи¬
латом. Точные даты этих событий неизвестны, но они должны
были произойти до 36 г., так как в этом году Антипа был побежден
Аретом, а Пилат отозван в Рим» (стр. 136, 138). Впрочем, в других
местах Робертсон пытается более точно определить время распятия
Иисуса: «Нет ничего невероятного в утверждении, что Понтий
Пилат, прокуратор Иудеи при Тиберии с 26 по 36 г. н. э., приказал
распять Иисуса Назарея» (стр. 111), «. . .Иисус Назарянин. . .
жил в первом веке, в годы, почти совпадающие с традиционно при¬
нятыми датами» (стр. 132).
После этих категорических утверждений несколько неожиданно
звучат слова «Заключения» к последней главе книги: «Вокруг рас¬
пятого вождя этого движения или, что более вероятно, вокруг
«лившихся легенд о нескольких вождях
(разрядка наша, — С. К.) был создан первоначальный евангель¬
ский рассказ» (стр. 287). Эти слова, строго говоря, уничтожают
все, что было сказано выше об историческом Иисусе Назарее, каз¬
ненном Понтием Пилатом между 26 и 36 гг. н. э. . . . Прибавим
к этому следующее: в концепции Робертсона о происхождении
христианства «исторический» Иисус никакой роли не играет. «Эта
реконструкция, — пишет он, — ни в коей мере не умаляет вклада,
сделанного сторонниками теории мифа в историю христианства.
Традиционное христианство, точно так же, как и любая попытка
обнаружить его необыкновенного основателя, опровергается фак¬
тами. Религия, официально установленная в IV в., которую исто¬
рия должна объяснить, была не культом погибшего еврейского
Мессии, а культом бога-искупителя. ..Каким-то образом
(разрядка наша, — С. К.) некогда исторически существовавший
человек, о котором нам известно крайне мало, но о реальности
существования которого мы можем заключить на основании сви¬
детельств Тацита и Талмуда и анализа синоптических документов,
сделался объектом явно мифических рассказов» (стр. 139). Но в та¬
ком случае позволительно спросить: для чего же нужен историку
«исторический» Иисус?
Обратимся к доказательствам, которые приводит Робертсон
в пользу реального существования Иисуса Назарея. Начнем с не¬
христианских свидетельств. Наш автор категорически утверждает:
«Факт заключается в том, что ни один из античных авторов, вы¬
сказывания которых нам известны, не сомневается в историческом
существовании Иисуса» (стр. 135). Разберем все эти свидетельства
в хронологической последовательности. Робертсон считает, что
в биографии императора Клавдия, написанной Светонием, «впервые
в римской истории появляется имя Христа» (стр. 94). Светоний гово¬
189

рит следующее: «Иудеев, которые по подстрекательству Христа
(impulsore Chresto) заводили непрестанные смуты, он изгнал и»
Рима» (Claud., XXV). Однако имя Хрест (Chrestus) вовсе не тожде¬
ственно имени Христос (Christus). Это последнее правильно упот¬
ребляют и Светоний (в слове Christia'ni; см.: Nero, XVI) и Тацит
(«Auctor nominis eius Christus. . .»; см.: Ann., XV, 44). «Имя Хрестг
как справедливо указывает А. Б. Ранович,3 было довольно обыч¬
ным и часто встречается в надписях». С другой стороны, даже при¬
нимая историческое существование Иисуса и традиционные даты
его жизни, невозможно допустить, чтобы через 10—15 лет после
его смерти христиан в Риме оказалось так много, что они волнова¬
лись и правительству пришлось прибегнуть к их высылке!4 Таким
образом, ссылка на биографию Клавдия, как на первое свидетель¬
ство о Христе, явно несостоятельна.
Гораздо убедительнее, на первый взгляд, свидетельство Та¬
цита, которому наряду с Талмудом Робертсон придает такое боль¬
шое значение. После грандиозного пожара Рима в 64 г. в народе
стали ходить упорные слухи о том, что город был подожжен по
приказанию Нерона. «Поэтому, — говорит Тацит, —чтобы уничто¬
жить этот слух, Нерон подставил виновных и применил самые изы¬
сканные наказания к ненавистным за их мерзости людям, которых
чернь называла христианами. Виновник этого имени Христос
был в правление Тиберия казнен прокуратором Понтием Пилатом,
и подавленное на первое время пагубное суеверие вырвалось
снова наружу и распространилось не только по Иудее, где это зло
получило начало, но и по Риму, куда стекаются со всех сторон и где
совершаются все гнусности и бесстыдства. Таким образом, сначала
были схвачены те, которые признавались (fatebantur), а затем,,
по их указанию, огромное множество (multitudo ingens) других,,
которые были уличены не столько в поджоге, сколько в ненависти
к человеческому роду» (Ann., XV, 44). Дальше Тацит рассказы¬
вает о мучительных казнях, которым были подвергнуты «винов¬
ные» .
Приведенный отрывок, как уже много раз указывалось в лите¬
ратуре, содержит в себе ряд несообразностей.
Во-первых, совершенно невероятно, чтобы слово «христиане»
уже в 64 г. стало широко распространенным названием. Во-вто¬
рых, слово «Христос» — не имя собственное, а нарицательное
(помазанник, мессия), и Тацит, прекрасно владевший греческим
языком, не мог этого не знать. В-третьих, непонятно, почему
Тацит называет имя рядового римского чиновника Понтия Пилата.
В-четвертых, неясно слово «признавались». В чем признавались?
3	А. Б. Ранович. Первоисточники по истории раннего христиан¬
ства. М., 1033, стр. 170.
4	Волнения иудеев в Риме по подстрекательству Хреста, быть может,
близки по времени с теми волнениями в Александрии, о которых говорит'
Клавдий в своем рескрипте 41 г.
190

В поджоге или в принадлежности к христианам? В-пятых, колос¬
сальным преувеличением является выражение «огромное множе¬
ство». Даже если принять традиционную точку зрения на проис¬
хождение христианства, то и тогда нельзя поверить, чтобы в Риме
в 64 г. христиан было «огромное множество».
Все эти нелепости и неясности заставляют выдвинуть два пред¬
положения: или место Тацита является христианской интерполя¬
цией, или он написал его, будучи уже знаком с мифом о Христе,
который к тому времени, когда Тацит создавал свои «Анналы»
(ок. 115—117 гг.), в основных чертах, вероятно, уже складывался.
Таким образом, Тацит, освещая события 64 г. с точки зрения хри¬
стиан начала II в., допустил грубый анахронизм. Этим и объяс¬
няются все странности и противоречия, которые есть в его рассказе.
В действительности дело в 64 г. обстояло так. Арестованные по об¬
винению в поджоге в своем большинстве состояли из участников
различных недозволенных и полудозволенных восточных культов,
в частности из иудеев. Среди них, вероятно, были и иудео-хри-
стиане той стадии развития христианства, которая отражена в Апо¬
калипсисе (намек на это можно видеть в том месте, где говорится
«О душах, убиенных за слово Божие» (6, 9—10)). Во всяком слу¬
чае, какую бы из этих двух точек зрения мы ни приняли, отрывок
Тацита ни в какой мере не может служить доказательством в пользу
исторического существования Иисуса.
В свете этих соображений не имеет никакой ценности и фраза
Светония в биографии Нерона: «Были подвергнуты казни христиане,
люди нового и зловредного суеверия» (XVI). Светоний либо взял
это у Тацита, либо почерпнул из тех же христианских источников.
Чтобы покончить с рассмотрением свидетельств римских писа¬
телей, остановимся еще на Плинии Младшем. В известном письме
к Траяну (Epist., X, 96), написанном приблизительно в 111 —
112 гг., Плиний просит инструкций относительно того, как ему
поступить при расследовании дел о христианах. Есть много осно¬
ваний считать христианской фальшивкой как это письмо, так и
ответ Траяна (X, 97).5 Во всяком случае явной интерполяцией
является конец письма, где даны значительно преувеличенные
сведения о распространении христианства в Вифинии: «Дело,
по-моему, заслуживает обсуждения, — пишет Плиний, — осо¬
бенно вследствие числа тех, над кем нависла эта угроза: множество
людей всякого возраста, всякого звания и обоих полов идут и бу¬
дут идти на гибель. Зараза этого суеверия прошла не только по го¬
5	Аргументы против подлинности этих документов приведены в кн.:
Р. Ю. Виппер. Рим и раннее христианство. М., 1954, стр. 179—183.
В последующих работах С. И. Ковалев не настаивает более на признании
этих документов христианской интерполяцией. Основную часть письма Пли¬
ния и ответ Траяна он склонен считать подлинными. Отдельные же выраже¬
ния в конце письма вполне обоснованно представляются ему подозритель¬
ными. (Ред.).
191

родам, но и по деревням и поместьям, но, кажется, ее можно оста¬
новить и помочь делу». Хотя из Апокалипсиса, где фигурируют
семь малоазийских церквей, мы знаем, что Малая Азия была одним
из древнейших центров первоначального христианства, однако
мы никак не можем поверить, чтобы в начале II в. там было «мно¬
жество» (multi) христиан не только «всякого возраста и обоих по¬
лов» (omnis aetatis. . . utriusque sexus), но даже «всякого звания»
(omnis ordinis).6 Еще более странным кажется утверждение, что
«зараза» христианства охватила не только города, но и деревни и
поместья (ñeque civitates tantum sed vicos etiam atque agros). Мы хо¬
рошо знаем, что христианство было городской религией по пре¬
имуществу и что в деревню оно проникло относительно поздно;
недаром на языке христиан слово «paganus» (деревенский житель)
стало обозначать язычника.7
Таким образом, конец письма, бесспорно, подделан. Но этого
нельзя категорически утверждать о большей части его. Допустим,
что первые восемь параграфов письма подлинные. Что это нам
дает? Кое-какие интересные данные об организации ранних хри¬
стианских общин и о характере культа. Кроме этого, из письма
мы узнаем, что в начале II в. название «христиане» уже получило
широкое распространение (что, впрочем, можно было предполо¬
жить и без свидетельства Плиния). И это все. Никаких данных об
историческом существовании Иисуса Назарея в письме Плиния
нет. Божество, которому поклоняются христиане, фигурирует,
как и у Тацита, под нарицательным именем христа.
Перейдем к Иосифу Флавию. Пресловутое место из «Иудей¬
ских древностей» (XVIII, 3, 3) сам Робертсон считает «грубейшей
подделкой» (стр. 127), и мы можем на нем не останавливаться.
Другое место (XX, 9, 1), в котором идет речь о казни Иакова,
«брата Иисуса, именуемого Христом», по мнению Робертсона,
«возможно, является подлинным», так как это место трижды про¬
цитировано Оригеном. Однако сам Робертсон обращает внимание
на тот странный факт, что это единственное упоминание об Иисусе
Христе у Иосифа Флавия. Наш автор объясняет это тем, что еврей¬
ский историк сознательно умалчивал о всех мессианских движе¬
ниях в Палестине, «чтобы сохранить благословение своих римских
8 Цельс в конце II в. писал о христианах, что они «желают и могут при¬
влечь только малолетних, низкородных, необразованных, рабов и детвору»
(III, 44). Автор Первого послания к коринфянам говорит: «Посмотрите,
братья, кто вы призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много силь¬
ных, не много благородных» (2, 26). В начале II в., когда писал Плиний,
«благородных» среди христиан должно было быть еще меньше.
7 Известный исследователь истории христианства Грегуар считает, что
христианский термин «paganus» — «язычник» произошел не от обозначения
сельского жителя, а от второго значения латинского слова «paganus» — «ча¬
стный человек» (в противоположность солдату или должностному лицу),
«дилетант» (в отличие от ученого), вообще, всякий непричастный к какой-
либо группе избранных (H. Grégoire. Les persécutions dans l’empire
Romain. Bruxelles, 1951, стр. 135). (Ped.).
192

патронов» (стр. 129). Но это не совсем так, ибо у Иосифа Флавия
есть несколько упоминаний о народных движениях, носящих
мессианский характер. Так, в XVIII книге «Иудейских древностей»
(4, 1) рассказывается о том, как в Самарии какой-то человек звал
народ подняться с ним на священную гору Гаризим, где он якобы
покажет священные сосуды, зарытые там самим Моисеем. Движе¬
ние приняло массовый характер, и Пилат жестоко подавил его
вооруженной силой. Зачинщики и вожаки движения были казнены.
В XX книге («5, 1) Иосиф Флавий говорит о некоем Февде, который
выдавал себя за пророка и призывал идти к реке Иордану. По его
слову, утверждал он, воды расступятся, и все легко перейдут на
ту сторону. Это движение тоже было подавлено воинской силой.
Быть может, аналогичный характер носила и агитация Иуды Гав-
лонита против переписи Квириния (АпПдиН., XVIII, 1, 1; ср.:
Ве11 1ис1., XI, 8, 1). Он поднимал народ на восстание, говоря, что
римская перепись не даст ничего, кроме прямого рабства.
| Таким образом, полное молчание Иосифа Флавия о христиа¬
нах 8 нужно объяснить чем-то другим. Робертсон предполагает,
что первоначально такие упоминания были, но христианские
переписчики их выбросили, по небрежности оставив только место
об Иакове. Но эта остроумная гипотеза, в конце концов, остается
только предположением, которое трудно чем-нибудь подтвердить.
Не проще ли допустить, что Иосиф молчит о христианах потому,
что в его время их в Палестине не было? Такое предположение воз¬
можно. Действительно, ни одно нехристианское свидетельство не
говорит о Палестине как о родине христианства. Самый ранний
христианский памятник — Апокалипсис — также не знает хри¬
стиан в Палестине. Что касается более поздней христианской ли¬
тературы, то безоговорочно принимать ее указания на Палестину
можно только в том случае, если допустить историческое сущест¬
вование Иисуса Назарея. Если же считать евангельский рассказ
мифом, тогда придется признать мифической и всю ту обстановку,
среди которой протекает земная жизнь Иисуса. С этой точки зре¬
ния Палестина как колыбель христианства есть поздняя конструк¬
ция, объясняемая идейной близостью христианства к иудейству.
Да и с исторической точки зрения Палестина I в. н. э., кипящая
в огне гражданской войны, была не совсем подходящим местом для
появления новой религии. Таким местом нужно считать города ев¬
рейской диаспоры. И Робертсон сам признает это, правда, только
для «паулинистской» линии христианства.
Г 8 Стоящее совершенно изолированно упоминание об Иаконе ничего не
доказывает. Если это место Иосифа не подделка, что возможно, несмотря
на свидетельство Оригена, то в нем идет речь не об Иисусе Назарее, а о ка¬
ком-то другом мессии.
(Иаков, брат Иисуса, упоминается в Послании к га латам (7, 19). Он
упомянут также в гностическом «Евангелии Фомы». Позднее С. Ь. Ковалев
не оспаривал достоверность этого отрывка у Иосифа Флавия. (Ред.)).
13 С. И. Ковалев
193

Робертсон, как мы видели выше, особо важное значение, кроме
Тацита, придает свидетельству Талмуда. Однако к таким памят¬
никам, как Талмуд, надо подходить крайне осторожно. Древней¬
шие части его — Мишна и Тосефта — написаны не раньше конца
II в. н. э. на основании устной традиции. Гемара составлена еще
позднее. Иисус фигурирует там под именами то Иисуса Назаря¬
нина, то Ионгуа бен-Пандира, то Иошуа бен-Стады. Он колдун,
научившийся колдовству в Египте. Его мать — Мария Магда¬
лина (!). По одному варианту, Иисуса побили камнями, по дру¬
гому — повесили «накануне Пасхи». Время его жизни датируется
то началом I в. до н. э. (иудейский царь Александр Яннай), то
началом II в. н. э. (равви Элиэзер бен-Гирканос). Встречается и
ряд других несообразностей. Это показывает, что сообщения Тал¬
муда лишены всякой исторической достоверности. Собственной,
не зависимой от христианской, традиции об Иисусе в Талмуде нет.
То, что там говорится о нем, является искажением евангельского
мифа, вызванным раввинской полемикой с христианством.
Таким образом, ни одно нехристианское свидетельство об
Иисусе не выдерживает исторической критики. То обстоятельство,
что, по словам Робертсона, «ни один из античных авторов. . . не
сомневается в историческом существовании Иисуса», объясняется,
в лучшем случае, тем,.что они некритически повторяют христиан¬
ские мифы. Однако в концепции Робертсона есть еще одно очень
слабое звено: он не касается вопроса о том, почему молчат о Христе
и христианах современники первоначального христианства: Се¬
нека, Плиний Старший, Ювенал, Марциал, Филон Александрий¬
ский, Юст из Тивериады, Дион Хрисостом. Чем объясняется этот
странный заговор молчания? Предположим, что сведения о хри¬
стианах, имевшиеся у Иосифа Флавия, были выброшены христиан¬
скими переписчиками. А у остальных писателей? Невероятно,
чтобы все они подверглись христианской цензуре.
Если, как допускает Робертсон, в. Риме уже в 60-х годах было
много христиан, то как могло случиться, что ни один римский пи¬
сатель I в. о них не говорит (сведения Плиния Младшего касаются
Малой Азии, а относительно свидетельства Тацита было сказано
выше). Еще непонятнее молчание Филона, Юста и Диона Хрисо-
стома. Александриец Филон был прекрасно знаком с положением
дел как в Палестине, так и среди евреев диаспоры: Юст из Тиве¬
риады — современник и земляк Иисуса, а Дион Хрисостом —
современник Плиния Младшего и к тому же уроженец Вифинии.
И все трое молчат не только об основателе христианства, но и
о самом христианстве. Это можно объяснить только тем, что ни
традиционного Иисуса Христа, основателя христианства, ни бун¬
товщика Иисуса Назарея, пытавшегося при Пилате захватить
Иерусалим, в действительности не существовало, а христиан
в I в. было еще так мало, что греко-римские и иудейские писатели
не считали нужным о них говорить. Если же о них упоминает
194

Плиний Младший (допуская, что 96-е и 97-е письма не подделка),
то это ему приходилось делать по долгу службы: христиан в Ма¬
лой Азии к началу II в. стало уже достаточно много, для того
чтобы такой добросовестный чиновник, каким был Плиний, обра¬
тил на них внимание.
Чтобы доказать, что при Пилате имела место неудачная попытка
назареев во главе с Иисусом захватить Иерусалим, Робертсон
подвергает анализу текст синоптических евангелий, выделяя в нем
древнейшие слои. Эти слои якобы свидетельствуют о революцион¬
ном движении в Палестине сначала во главе с Иоанном Крестите¬
лем, а затем, после того как он был казнен, во главе с Иисусом.
Нужно сказать, что этот анализ сделан интересно. Однако более
чем столетьие поиски «древнейшего слоя» евангелий и выделения
в них «исторического ядра» достаточно убедительно показывают
тщетность всех таких попыток. Конечно, можно установить отно¬
сительную и с известным приближением даже абсолютную хроно¬
логию четырех евангелий и другой раннехристианской литературы.
Можно указать на наличие в евангелиях арамеизмов, говорящих
о какой-то первичной арамейской традиции. Но от этого еще очень
далеко до утверждения Робертсона, что «основой синоптических
евангелий послужило произведение, написанное под непосредствен¬
ным влиянием иудейской войны и выражавшее идеи революцион¬
ного мессианизма. . . Первоевангелие было написано в Палестине
на арамейском языке в эпоху иудейской войны и переведено на
греческий революционными проповедниками в тех средиземномор¬
ских городах, куда они направили свой путь» (стр. 202, 204).
Посмотрим, на каких эпизодах и изречениях синоптических
евангелий основывает наш автор свое утверждение. Таких мест,
если отбросить дублирования, не так много. У Матфея: 10, 34 (Ии¬
сус говорит: «Не думайте, что Я пришел принести мир на зе.шю;
не мир пришел Я принести, но меч»); 11, 12 (Иисус говорит:
«От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою
берется, и употребляющие усилие восхищают его»); 3, 12 (Иоанн
говорит об Иисусе: «Лопата его в руке Его, и Он очистит гумно
Свое и соберет пшеницу Свою в житницу, а срлому сожжет огнем
неугасимым»); 19, 23—24 (Иисус говорит ученикам: «Истинно го¬
ворю вам, что трудно богатому войти в Царство Небесное; и еще
говорю вам: удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, не¬
жели богатому войти в Царство Божие»). У Марка: 10, 28—31
(обещаьие Иисуса, что его последователи получат «ныне, во время
сие, среди гонений, во сто крат более домов, и братьев, и сестер,
и отцов, и матерей, и детей, и земель, а в веке грядущем жизнь
вечную; многие же будут первые последними и последние первыми»);
15, 7 («Тогда был в узах некто, по имени Варавва, со своими
сообщниками, которые во время мятежа сделали убийство»).
У Луки: 1, 52 (Мария восклицает: «Низложил сильных с престолов
и вознес смиренных»); 6, 20—21 (слова Иисуса к народу: «Бла¬
13*
195

женны нищие, ибо ваше есть Царство Божие. Блаженны алчущие
ныне, ибо насытитесь. Блаженны плачущие ныне, ибо воссмеетесь»);
12, 49, 51 (Иисус говорит: «Огонь пришел Я низвесть на землю,
и как желал бы, чтобы он уже возгорелся!. . . Думаете ли вы, что
Я пришел дать мир земле? нет, говорю вам, но разделение»);
16, 19—31 (притча о богаче и нищем Лазаре); 22, 36, 38, 49—51
(Иисус говорит ученикам: «Но теперь, кто имеет мешок, тот возьми
его, также и суму; а у кого нет, продай одежду свою и купи меч».
Когда Иисуса арестовывают, «бывшие же с Ним, видя, к чему идет
дело, сказали Ему: „Господи! Не ударить ли нам мечом?“ И один из
них ударил раба первосвященника и отсек ему правое ухо»). Сюда
Робертсон присоединяет еще такие эпизоды, как «мессианский»
въезд Иисуса в Иерусалим на осле, изгнание менял из храма,
притча, в которой бедняки приглашаются на пир, изгнание «ле¬
гиона» демонов из бесноватых, в чем Робертсон видит намек на гря¬
дущее изгнание из Иерусалима римского Десятого легиона, над¬
пись «Царь Иудейский», прикрепленная к кресту, на котором был
распят Иисус (стр. 204). «В подобных эпизодах и изречениях, —
говорит Робертсон, — революционное первоевангелие, не под¬
вергшееся влиянию паулинистского мистицизма, проглядывает
сквозь камуфляж наших евангелистов» (стр. 204).
Все вышеприведенные места с точки зрения их «революцион¬
ности» могут быть разбиты на несколько групп. Одни носят только
противособственнический характер. Это — выпады против бога¬
тых и богатства, в которых может и не быть ничего революцион¬
ного. Таковы изречения Иисуса о трудности богатым войти в цар¬
ство небесное, о том, что блаженны нищие и голодные, притчи
о богатом и Лазаре и о приглашении бедняков на пир. Другие мо¬
гут быть истолкованы либо в прямом («революционном») смысле,
либо в переносном. Сюда нужно отнести слова Иисуса о том, что
он пришел принести на землю не мир, но меч и разделение, слова
Иоанна о лопате и гумне, мессианский въезд в Иерусалим, надпись
на кресте и все формулировки о «последних», которые станут «пер¬
выми», и наоборот. В третьей группе момент открытого насилия
выступает более ясно. Это знаменитый эпизод с арестом Иисуса
на горе Елеонской,9 его слова о царстве небесном, которое нужно
взять силой, изгнание менял из храма и упоминание о Варавве
с сообщниками, арестованными за мятеж. Наконец, остается еще
одно место, в толковании которого с нашим автором едва ли можно
согласиться. Это изгнание демонов из бесноватого (по другому
варианту у Матфея, из двух бесноватых). Робертсон думает, что
«легион демонов», изгнанных из бесноватого и превращенных в сви¬
ней, должен символически обозначать Десятый легион, эмбле¬
мой которого был вепрь. Толкование кажется очень искусственным. •• Этот эпизод послужил для К. Каутского в «Происхождении христиан¬
ства» основанием предполагать наличие революционного заговора в Иеру¬
салиме.
196

У двух евангелистов, у Марка (5, 9, 15) и Луки (<8, 30), прямо ска¬
зано, что легион бесов означает большое количество их, а у Мат¬
фея, евангелие которого Робертсон считает ближе всего к «рево¬
люционному первоевангелию», о легионе нет ни слова. Указание на
аллегорический смысл рассказа отсутствует, так как приводимого
Робертсоном выражения «кто имеет уши слышать, да слышит»
в данном месте нет.
В итоге, что же нам дают все разобранные выше места из синоп¬
тических евангелий? Мы находим в них указания на противособ-
ственнические, бунтарские и мессианские настроения части той
среды, в которой и для которой создавалась иудео-христианская
и раннехристианская литература, но никаких указаний на кон¬
кретные факты. В той смеси самой необузданной фантастики,
библейских пророчеств, восточных мифов, философских умозрений,
аллегорий, моральных поучений, которую представляют собою
евангелия, невозможно установить никакой первоосновы. Почему
первоосновой мы должны считать «революционные» места еванге¬
лий, а не диаметрально противоположные, призывающие к смире¬
нию, покорности и любви (Лука, 20, 25; Матф., 5, 22, 44, и мн.
др.)? Ведь не все адепты новой религии были настроены одинаково.
Там были не только элементы бунтарские, анархические, неприми¬
римые, но и люди, потерявшие всякую надежду на освобождение
в этом мире и поэтому покорившиеся. Полная невозможность ис¬
пользовать евангелия в качестве исторического источника для «ре¬
волюционного движения» Иоанна Крестителя и Иисуса Назарея
становится тём более убедительной, что все подлинно историче¬
ские источники о нем молчат. Если бы действительно при Понтии
Пилате имела место попытка захватить Иерусалим, то как могло слу¬
читься, что это осталось не отмеченным в исторических источниках?
В евангельской традиции деятельность Иоанна Крестителя
тесно связана с Иисусом Христом. Постольку, поскольку этот по¬
следний — личность мифическая, мы должны признать мифической
и эту связь. Евангельский образ Иоанна — такая же выдумка,
как и фигура Христа. Однако нам известно об Иоанне не только из
евангелий. Иосиф Флавий рассказывает, что Ирод Антшщ, тет¬
рарх Галилеи и Трансиордании в первой половине I в. н. э., при¬
казал казнить «Иоанна, прозванного Крестителем», опасаясь,
«как бы его огромное влияние на людей не привело к какому-ни¬
будь возмущению». Это место само по себе как будто не вызывает
сомнений. Но отрывок, который ему предшествует, очень подозри¬
телен. Иосиф пишет: «Ирод умертвил этого праведного человека,
который убеждал иудеев вести добродетельный образ жизни, быть
справедливыми друг к другу, питать благочестивое чувство к богу
и собираться для омовения. При таких условиях (учил Иоанн)
омовение будет угодно богу, так как они будут прибегать к этому
средству не для искупления различных грехов, но для освяшения
своего тела, тем более что душа уже заранее успела очиститься»
197

(АпПциП., XVIII, 5, 2). Непонятно, почему же Ирод казнил
Иоанна, если проповедь его носила такой мирный характер?
С другой стороны, мотивировка омовения совершенно неясна,
и вообще все эти рассуждения по поводу омовения полны нелепо¬
стей. Поэтому Робертсон прав, когда он говорит, что «рассказ
о Крестителе у Иосифа. . . явно подвергся обработке» (стр. 116).
Но степень этой обработки мы, к сожалению, определить не в со¬
стоянии. Возможно, что какое-то историческое зерно в рассказе
Иосифа Флавия есть. Однако из этого предполагаемого зерна мы
не имеем никаких оснований делать тот вывод, который делает
Робертсон о «существованйи революционного движения, руково¬
димого сначала Иоанном Крестителем, а затем Иисусом Назаря¬
нином». Возможно, что Иоанн был одним из тех пророков, пред¬
вещавших близкий приход мессии, которых в Палестине I в. до н. э.
было множество. Ирод его казнил, боясь, что скопление народа
может привести к беспорядкам: в накаленной атмосфере Палестины
такие беспорядки вспыхивали по любому поводу. Такое допущение
вполне возможно. Но само собой разумеется, что к евангельскому
Христу Иоанн никакого отношения не имел.
В концепции Робертсона большую роль играет апостол Павел.
Робертсон находит в первоначальном христианстве два течения:
одно — палестинское, «революционное», родственное эссенам и
проникнутое земными мессианскими чаяниями. Оно отражало
стремления рабов, вольноотпущенников и бедноты и было направ¬
лено против власти Ирода и римского господства. Его «программой»
было установление «царства божия» на земле. Другое течение —
«паулинистское». Оно распространилось в Сирии, Малой Азии,
Македонии и Греции. Его идейные корни крылись в гностицизме
Филона Александрийского. Это был мистический культ небесного
мессии, Христа, который «не имел ничего общего с человеком по
имени Иисус, распятым императорским прокуратором» (стр. 165).
Это течение выражало мировоззрение зажиточных слоев и потому
было окрашено примиренчеством. «Царство божие» оно искало в по¬
тустороннем мире. Наиболее крупным и известным проповедником
этого течения был Павел. «Паулинистское и палестинское хри¬
стианство, — пишет Робертсон, — первоначально представляли
два отдельных и враждебных направления, которым в конце кон¬
цов пришлось слиться, так как одно без другого было бессильно»
(стр. 153). В результате компромисса между обоими течениями
во второй половине II в. и сложилась вселенская, католическая
церковь. Основой этого слияния послужило консервативное пау¬
линистское течение. От палестинского мессианизма сохранилась
только «революционная» фраза.
Это допущение двух течений в раннем христианстве — ради¬
кального и оппортунистического, которые в конце концов слились
на базе второго, — интересно и может оказаться плодотворным
для дальнейшего анализа. Хотя мысль о двух направлениях в ран¬
198

нем христианстве высказывалась и раньше, однако бесспорной за¬
слугой Робертсона является то, что он подвел под эти течения опре¬
деленную материально-классовую основу. Однако констатирова¬
ние двух направлений вовсе не требует обязательного признания
их традиционных вождей — Иисуса, Петра и Павла.
Основная трудность допущения исторического Павла при нали¬
чии исторического Христа сводится к следующему: если Иисус
был реальной фигурой, а Павел действовал несколько лет спустя
после его смерти, как могло произойти, что у этого последнего
«основой культа с самого начала являлся миф о воплотившемся
боге, а не жизнь и деятельность исторического Иисуса»? «Павлу
известно об Иисусе Назарянине не больше, чем синоптическим еван¬
гелиям о существовавшем ранее Христе» (стр. 139). Как мог Па¬
вел но знать Иисуса? Ссылка на то, что его проповедь протекала
«в центрах, отдаленных от Палестины, как например в эгейских
городах, где сложились послания Павла» (там же), неубедительна.
Население греческих городов, слушавшее проповедь Павла, дей¬
ствительно не знало Иисуса, но сам-то Павел, бывавший в Иеру¬
салиме, говоривший с учениками Иисуса, как мог он ничего не
знать о палестинском Мессии? Если же Павел о нем знал, почему
он его полностью игнорировал?
Эта трудность тесно связана с более общей проблемой, в слож¬
ности которой Робертсон, как мы видели выше, отдает себе отчет.
«Каким-то образом, — говорит он, — некогда .исторически су¬
ществовавший человек, о котором нам известно крайне мало. . .
сделался объектом явно мифических рассказов». Эта проблема
не нова. Ее, как известно, в общей форме поставил еще Эвгемер,
греческий философ IV в. до н. э., трактовавший богов как некогда
существовавших выдающихся людей, обожествленных современ¬
никами и потомками. Однако едва ли можно признать удачной по¬
пытку воскресить эвгемеризм на современном уровне науки! Исто¬
рически формирование христианства шло не от человека к богу,
а, наоборот, от бога к человеку.
Робертсон строит свою концепцию на ошибочной датировке
раннехристианской литературы. Наиболее ранними памятниками
этой литературы он считает «подлинные» послания Павла — Пер¬
вое послание к фессалоникийцам, Послание к Филимону, «подлин¬
ные» части Первого послания к коринфянам — и древнейшие части
Деяний апостолов (так называемые «,,мы“-отрывки»). Эти памят¬
ники он датирует приблизительно 50-ми годами I в. Затем следуют
синоптические евангелия. Традиция, лежащая в их основе, по
мнению Робертсона, сложилась вскоре после разрушения Иеру¬
салима в 70 г. (стр. 122). Сами евангелия — сначала Марка, за¬
тем Матфея и, наконец, Луки — созданы в 80-х и 90-х годах I в.
Апокалипсис Робертсон датирует примерно 93—95 гг. (стр. 214).
Робертсону, конечно, известна датировка Энгельса (68—69 гг.).
Однако он ее совершенно не касается. Энгельс в блестящей статье
199

«К истории первоначального христианства» 10 11 дал истолкование
Апокалипсиса и установил дату его появления с абсолютной точ¬
ностью. Робертсон придерживается общепринятой в буржуазной
литературе датировки, опирающейся на свидетельства Светония
фотН., 7) об императорском указе о виноградниках. В Апокалип¬
сисе (14, 14—20) якобы есть намек на этот указ. Однако этот «на¬
мек» является обычным апокалипсическим образом и никакого от¬
ношения к указу Домициана не имеет. Во всяком случае датировка
Энгельса пока еще никем не опровергнута, и, поскольку это так*
мы обязаны в наших построениях исходить только из нее.
Сравним Апокалипсис с двумя другими группами христианских
памятников: древнейшими посланиями Павла и синоптическими
евангелиями (четвертого евангелия можно здесь не касаться, так
как общепринято, что оно составлено позднее). В Апокалипсисе
в образе Христа нет ни одной человеческой черты. Это — сын бо¬
жий, мессия, агнец, принесенный в жертву за грехи людей. Он на¬
делен сверхчеловеческими свойствами: «Глава Его и волосы белы*
как белая волна, как снег; и очи Его — как пламень огненный; и
ноги Его подобны халколивану, как раскаленные в печи; и голос
Его — как шум вод многих. Он держал в деснице Своей семь
звезд; и из уст Его выходил острый с обеих сторон меч; и лицо
Его — как солнце, сияющее в силе своей» (7, 14—16). Действие
божественной драмы искупления в Апокалипсисе разыгрывается
вне времени и пространства. Никаких фактов из «биографии»
Иисуса не приводится.11 Апокалипсис насыщен иудейскими обра¬
зами, терминами и именами, христианского в нем очень мало.
Там нет названия христиан, нет позднейшей христианской догма¬
тики, нет никаких таинств и обрядов. Мораль Апокалипсиса весьма
далека от христианского учения о любви и милосердии, напротив*
она проникнута ненавистью к «великой блуднице», Риму, и жаждой
мести. Все это заставляет нас считать Апокалипсис произведением
иудео-христианской литературы.
Послания Павла представляют шаг вперед от иудео-христиан-
ства к христианству и от абстрактного Христа к конкретному.
Уже в древнейших посланиях Христос выступает как богочеловек.
Он бог, но рожден земной женщиной, был распят, но воскрес и еще
придет судить живых и мертвых.
Наконец, в синоптических евангелиях абстрактная схема мес¬
сии полностью обрастает оболочкой из плоти и крови. Только
евангелия дают нам земную «биографию» Христа, правда биогра¬
фию мифическую, полную противоречий, пропусков и нелепостей*
но зато совершенно конкретную.
10	К. Маркой Ф. Энгельс, Соч., т. 22, стр. 467—492.
11	Намек на распятие (7, 7), по-видимому, позднейшая вставка, так как
она резко противоречит характеру всего произведения. Быть может, поздней¬
шей припиской являются вообще все первые семь стихов первой главы.
200

При датировке, которую дает новозаветной литературе Роберт¬
сон, эта эволюция от Апокалипсиса через послания Павла к еван¬
гелиям совершенно непонятна. Действительно, почему в самых ран¬
них произведениях, почти современных Христу, его земной образ
едва намечен, затем он несколько конкретизируется, чтобы, на¬
конец, полностью принять реальный вид? Но это станет понятно,
если мы примем за основу датировку Энгельса. Апокалипсис —
самое раннее из известных нам произведений новозаветной лите¬
ратуры,. отражающее ранний этап формирования христианства,
когда оно в сущности было одной из иудейских сект. Христос
Апокалипсиса — иудейский мессия, принявший имя древнего
божества Иисуса .(Иешуа или Иошуа). Христианской в Апока¬
липсисе является, строго говоря, только одна идея искупительной
жертвы сына божия. Древнейшие из посланий, приписываемых
Павлу, возникли, вероятно, в конце I и начале II в. В них впер¬
вые намечается контур будущего мифа об Иисусе Христе, созда¬
ваемого религиозным творчеством масс в лице бесчисленных и
в большинстве случаев безымянных пророков и проповедников
(апостолов). В первой половине II в. этот миф приобретает конкрет¬
ные формы во множестве вариантов, отразившихся в десятках еван¬
гелий, из которых впоследствии церковь сохранила только четыре.
Таким образом, формирование христианского мифа шло от бога
к человеку, что определялось всей совокупностью социально-эко¬
номических и идеологических предпосылок новой религии.
Мы уже говорили, что Робертсон часто злоупотребляет сло¬
вами «революция» и «революционный», применяя их в смысла
всяких бунтарских и даже просто оппозиционных движений неза¬
висимо от того, против кого они были направлены и какие цели
себе ставили. Этот упрек нужно сделать нашему автору и в вопроси
общей оценки христианства. Здесь у него нет полной ясности.
В предисловии к русскому изданию он пишет: «Отсюда и призна¬
ние, что христианство в самом начале содержало в себе как револю¬
ционные, так и контрреволюционные элементы». С другой стороны,,
он говорит о «революционном характере раннего христианства»
в целом (стр. 229). Историческое значение христианства Робертсон
характеризует следующим образом: «Догматическая, авторитар¬
ная сторона новой религии сделалась идеологией феодализма. Ее
революционная сторона, связанная с мечтой о золотом веке, ото¬
шла в то время на задний план, но она способствовала формированию
народной и прогрессивной мысли последующих веков» (стр. 288).
Марксист должен быть очень осторожен, говоря о революцион¬
ном, прогрессивном и т. п. значении религии. В этом вопросе нужно
различать три случая. Во-первых, одна религия может быть про¬
грессивна по отношению к другой. Так, христианство было про¬
грессивнее античного паганизма с точки зрения эволюции рели¬
гий. Во-вторых, религиозные взгляды могут быть использованы
как форма революционных настроений и действий. Таковы, на¬
201

пример, позднеантичные или средневековые ереси (агонистики,
катары и т. п.). В-третьих, прогрессивную роль могут играть те
или другие элементы, которые несет с собой новая религия. Так,
крещение германцев и славян означало частичное приобщение их
к античной культуре, т. е. было прогрессивно. Что же касается
революционного или прогрессивного значения религии как тако¬
вой, то, конечно, религия сама по себе не может иметь такого зна¬
чения по той простой причине, что она переключает волю человека
в иную, не земную плоскость и тем самым парализует революцион¬
ную энергию масс.
Все сказанное целиком применимо к христианству. Оппози¬
ционные, иногда бунтарские элементы в раннем христианстве,
поскольку они были направлены против рабовладельческого го¬
сударства и его идеологии, носили прогрессивный и в известном
смысле революционный характер. Но вместе с тем они выступали
в форме мессианизма, ожидая помощи свыше, причем «царство
божие» часто мыслилось не на земле, а на небе. Это ослабляло, а
иногда полностью уничтожало революционный характер движе¬
ния. В дальнейшем революционно-демократические моменты ран¬
него христианства, поскольку они уцелели в позднехристианской
идеологии, конечно, играли известную роль в оформлении народ¬
ных движений средних веков. Но эту роль играло не христианство,
как религия, а связанные с ним требования равенства людей,
нападки на богатство и пр.
Подводя итог, мы должны сказать, что при всех больших до¬
стоинствах работы Робертсона, о которых упоминалось в начале
этой вступительной статьи^его датировка синоптических еванге¬
лий и Павловых посланий до известной степени сближает его
взгляды с традиционной богословской точкой зрения. Допуская же
историческое существование ряда евангельских персонажей, Ро¬
бертсон против своего желания льет воду на мельницу клерика¬
лизма. Поэтому марксистская и антиклерикальная в целом по¬
зиция его книги в значительной степени оказывается ослабленной.
В заключение нужно выразить сожаление, что Робертсон не
использовал советской литературы о происхождении христианства,
в частности работ А. Б. Рановича и Р. Ю. Виппера.
Однако эти частные недостатки не должны скрывать от нас по¬
ложительного значения общей концепции Робертсона. Как уже
было сказано, Ьто главной заслугой является то, что он объясняет
христианство как массовое движение, вызванное сложным взаимо¬
отношением классовых сил в обстановке упадка рабовладельческой
системы^ Евангельские фигуры, что признает и сам Робертсон,
пе играют никакой роли в образовании христианства, являясь
не чем иным, как персонификацией многочисленных безымянных
творцов и проповедников новой религии.

КУМ РАБСКИЕ ОТКРЫТИЯ И ХРИСТИАНСТВО
Г. ПРОБЛЕМА СВЯЗИ ИДЕОЛОГИИ И СТРУКТУРЫ КУМРАНСКОЙ
СЕКТЫ И РАННЕХРИСТИАНСКИХ ОБЩИН i
Большой интерес представляет вопрос о связях идеологии и
организации кумранской секты с ранним христианством. Вопрос
этот очень важен для истории христианства и вместе с тем он весьма
сложен. С одной стороны, в идеологии и структуре кумранских
общин есть несомненные черты сходства с ранним христианством;
с другой — то и другое течения имеют существенные отличия.
Начнем с элементов сходства.
Одной из наиболее ярких черт в идеологии кумранитов является
ожидание мессии, божественного посланника, которому надлежит
совершить последний суд над миром зла. Этими мессианскими и
эсхатологическими чаяниями кумраниты сближаются с первыми
христианами.
В самом раннем из дошедших до нас христианских памятни¬
ков — Откровении Иоанна — эти черты выступают очень ясно:
«И увидел я отверстое небо, и вот конь белый, и Сидящий на нем
называется Верный и Истинный, который праведно судит и воин¬
ствует ... И воинства небесные следовали за Ним на конях белых,
облеченные в виссон белый и чистый. Из уст же Его исходит ост¬
рый меч, чтобы им поражать народы. Он пасет их жезлом желез¬
ным. . . И схвачен был зверь и с ним лжепророк, производивший
чудеса пред ним, которыми он обольстил принявших начертание
эверя и поклоняющихся его изображению. Оба живые брошены
в озеро огненное, горящее серою; а прочие убиты мечом Сидящего
на коне, исходящим из уст Его, и все птицы напитались их трупами»
(19, 11, 14—15, 20—21). После этого наступит тысячелетнее цар¬
ство Христово. «Когда же окончится тысяча лет, сатана будет ос¬
вобожден из темницы своей и выйдет обольщать народы» (20, 7).
Тогда свершится второй и последний суд, и мир преобразится:
«И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и преж¬
няя земля миновали, и моря уже нет. И я, Иоанн, увидел святой 11	Опубликовано в кн.: С. Й. Ковалев, М. М. К у б л а н о в. На¬
ходки в Иудейской пустыне. М., 1960, гл. VII.
203
*

город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовлен¬
ный как невеста, украшенная для мужа своего» {21, 1—2).
В более поздних христианских произведениях, в частности
в евангелиях, проводится та же идея о пришествии мессии в ка¬
честве грозного судьи: «Иисус же сказал им: истинно говорю вамг
что вы, последовавшие за Мною, когда сядет Сын Человеческий на
престоле славы своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить
двенадцать колен Израилевых» (Матф., 19, 28). В Евангелии Луки
Иисус рисует картину бедствий, которые обрушатся на челове¬
чество в последние дни мира: «Люди будут издыхать от страха. . .
ибо силы небесные поколеблются. И тогда увидят Сына Челове¬
ческого, грядущего на облаке с силою и славою великою» {21, 26,
27). В Евангелии Матфея Иисус обещает ученикам очень скорое
пришествие мессии: «не успеете обойти городов Израилевых, как
примдет Сын Человеческий» {10, 23).
Однако представление о мессии и страшном суде было свой¬
ственно не только иудейско-христианскому кругу идей; оно встре¬
чается и в других религиях, например в иранском культе бога
солнца Митры. Его поклонники ждали появления спасителя, ко¬
торый должен был родиться от непорочной девы. Он уничтожит
царство злого духа Аримана и очистит землю огнем. Греческий пи¬
сатель Плутарх так описывает этот страшный суд: «Настанет пред¬
определенное время, когда Ариману, наславшему на землю чуму
и голод, необходимо будет погибнуть навсегда, а людям сделаться
блаженными и единоязычными, при одной жизни и едином полити¬
ческом устройстве на земле, ставшей гладкой и ровной» (Бе ШсГ
е1 СЫг., 47).
В своеобразных произведениях народного творчества, изве¬
стных под названием Сивиллиных пророчеств,2 находим те же мо¬
тивы. Для них типичны мессианские представления, пронизанные
социальными моментами. Они рисуют трафаретную картину страш¬
ного суда. Сын божий явится во всей своей славе и учинит суд над
живыми и мертвыми. Весь старый общественный порядок будет
перевернут: господа превратятся в рабов, а рабы станут господами.
Равным образом, едва ли можно непосредственно сближать мо¬
ральные заповеди кумранской секты — говорить правду, не при¬
чинять зла и т. д. — с христианской проповедью непротивления
злу: «... любите врагов ваших, благословляйте проклинающих
вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих
вас и гонящих вас» (Матф., 5, 44). В то время как мораль иудей¬
ских сектантов не представляет чего-то исключительного (эти же
заповеди мы находим, например, у тех же митраистов), евангель¬
ская этика более специфична и, по-видимому, говорит о несколько
иных социальных предпосылках.
2	Название происходит от имени легендарной пророчицы Сивиллы иг
г. Кум в древней Италии.
204

Неясен вопрос об общности имущества у кумранитов и ранних
христиан. «Устав общины» требует отказа от личной собственности.
О чем-то вроде потребительского коммунизма говорит и самый
характер поселения Хирбет Кумрана. Однако «Дамасский до¬
кумент» допускает личное владение имуществом. Возможно, что
такой же взгляд заключался и в том документе, который известен
под названием «Две колонки» (по аналогии с вопросом о семье и
детях).
Не больше ясности в вопросе о личной собственности и в ран¬
нехристианских общинах. Как известно, евангельским идеалом
является нищета. В Нагорной проповеди Иисус учит: «Блаженны
нищие, ибо ваше есть Царство Божие» (Лука, 6, 20). На вопрос од¬
ного из слушателей, что ему делать, «чтобы наследовать жизнь
вечную», Иисус отвечает: «Все, что имеешь, продай и раздай нищим,
и будешь иметь сокровище на небесах, и приходи, следуй за
мною . . . удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели
богатому войти в Царство Божие» (Лука, 18, 22, 25; ср.: Матф.,
10, 23—24). В известной притче о Лазаре богач после смерти му¬
чается в аду, а нищий Лазарь наслаждается вечным блаженством
«на лоне Авраамове» (Лука, 16, 19—31).
Однако эта апология нищеты вовсе еще не говорит о потреби¬
тельском коммунизме.3 О нем может идти речь только в одном из
поздних христианских источников, в Деяниях апостолов. Мы чи¬
таем там: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна
душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все
у них было общее. . . Не было между ними никого нуждающегося;
ибо цсе, которые владели землями или домами, продавая их, при¬
носили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому
давалось, в чем кто имел нужду» (4, 32, 34—35). Дальше приво¬
дится единственный пример некоего Иосии, который про¬
дал свою землю и деньги принес апостолам. Зато рассказывается
фантастическая история об Анании и его жене Сапфире, которых
дух святой наказал смертью за утайку части денег, вырученных от
продажи имения. Повторяем, это место — единственное во всей
раннехристианской литературе и уже по одному этому оно внушает
сильные подозрения. Не следует ли здесь видеть простую агитацию
за то, чтобы верующие не скупились жертвовать в пользу общины?
Все эти проблемы стоят в связи с вопросом о социальном со¬
ставе как христианских общин, так и кумранитов. Что касается
ранних христиан, то антисобственнические лозунги, о которых мы
3	Об «идеологии нищеты» в кумранеких рукописях см.: И. Д. А м у-
«ин. Рукописи Мертвого моря. М., 1960, стр. 180 и сл. Восхваление бед¬
ности было в те времена почти общим местом в различных философских си¬
стемах, у риторов, в надписях на надгробных памятниках (см.: Е. М. Ш т а е р-
м а н. Кризис рабовладельческого строя в Западных провинциях Римской
империи. М., 1957, стр. 125—132).
205

говорили выше, свидетельствуют о низком социальном составе
приверженцев новой религии. В Первом послании к коринфянам
апостола Павла читаем: «Посмотрите, братья, кто вы призванные:
не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много бла¬
городных; но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрыхг
и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное» (1, 26—27).
О том же говорят и нехристианские писатели II в. В частности,
они упрминают среди христиан и рабов. Плиний Младший в одном
из писем к императору Траяну (X, 96) упоминает о двух рабынях,
которые в христианской общине играли роль заведующих хо¬
зяйством (диаконисе). Цельс, греческий писатель второй поло¬
вины II в., в сочинении «Истинное слово» говорит о христианах,
что «они, очевидно, желают и могут привлечь только малолетних,
низкородных, необразованных, рабов и детвору» (III, 44). Почти
ту же характеристику мы находим у современника Цельса Лукиана
в диалоге «О кончине Перегрина». В произведении апологета
Минуция Феликса (конец II в.) некий язычник Цецилий обвиняет
христиан в невежестве («набрав из самых подонков общества наи¬
более невежественных людей и легковерных женщин»). Даже позд¬
нее, когда в христианские общины в большом количестве стали
проникать имущие элементы, беднота еще продолжала составлять
значительную часть паствы. Частые упоминания в апостольских
посланиях о рабах говорят о том, что они составляли значительный
процент верующих.
О составе кумранской общины pi ессенов вообще судить труд¬
нее, так как прямых указаний, как мы видели выше, нет. Косвен¬
ные же данные позволяют думать, что иудейские сектанты, как
и ранние христиане, вербовались преимущественно из небогатых,
трудовых элементов общества. Об этом говорит общий аскетиче¬
ский характер их жизни, заповедь постоянного труда, отсутствие
частной собственности у некоторых течений секты. «Усталость от
жизни и превратность судьбы», о которых пишет Плиний Старший,
конечно, могли побудить к вступлению в секту и отдельных бо¬
гачей, но подавляющее большинство таких «разочарованных
в жизни» несомненно вербовалось из бедноты.
То течение ессенов, которое нашло отражение в «Уставе» и имело
своим местопребыванием Хирбет Кумран, по-видимому, отрицало
брак и семью. «Дамасский документ» и «Две колонки» занимают
в этом вопросе менее аскетическую позицию. У ранних христиан
также не было здесь полной ясности, что видно из Первого посла¬
ния к коринфянам, 'одного из важнейших документов раннего
христианства: «...хорошо человеку не касаться женщины. Но,
во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей сво¬
его мужа . . . Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оста¬
ваться, как я; но если не могут воздержаться, пусть вступают
в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться» (7, 1—
2, 8-9).
206

Сходство между ранними христианами и ессенами (кумрани-
тами) 4 можно найти в некоторых обрядах. У ессенов, как мы ви¬
дели выше, большую роль играли общая молитва, ритуальное вку¬
шение пищи и омовение водой. Такие же приблизительно обряды
были и у ранних христиан (позднее ритуал их богослужения зна¬
чительно усложнился). Одним из немногих свидетельств об орга¬
низации раннехристианских общин является вышеупомянутое
письмо Плиния Младшего к Траяну. Он пишет: «Они (т. е. хри¬
стиане, — С. К.) утверждали, что вся их вина или заблуждение
состояли в том, что они, обычно по определенным дням, собирались
на рассвете, воспевали, чередуясь, Христа как бога. . . После
этого они обыкновенно расходились и приходили опять для при¬
нятия пищи, обычной и невинной» (X, 96). О ритуальном вкушении
пищи (евхаристии) говорится также в христианском памятнике
начала II в., известном под названием «Дидахе» (Учение двенад¬
цати апостолов) (VIII—X). О значении, которое придавали хри¬
стиане евхаристии, свидетельствует мифический рассказ о тайной
вечере, повторяющийся во всех евангелиях. То же самое нужно
сказать о крещении (омовении водой), которое в качестве посвя¬
щения встречается почти во всех религиях (см., например, рас¬
сказ Апулея о посвящении в таинства Исиды (Metamorph., 23)).
Хорошо известна роль, которую играет в мифе о Христе Иоанн
Креститель и самый акт крещения Иисуса. Для вопроса о связях
ессенов (кумранитов) с ранним христианством следует отметить тот
интересный факт, что Иоанн, согласно евангелиям, действовал
в Иудейской пустыне (Матф., 5, 1; Марк, 7, 4; Лука, 5, 2; Иоанн,
7, 23) недалеко от района Хирбет Кумрана и что за евангельским
Иоанном стоит, по-видимому, какой-то исторический прототип
(Ioseph. Antiquit., XVIII, 5, 2).
Во главе кумранской общины стояла коллегия из 12 человек.
Это напоминает 12 евангельских апостолов: «И призвав двенадцать
учеников Своих, Он дал им власть над нечистыми духами, чтобы
изгонять их и врачевать всякую болезнь и всякую немощь» (Матф.,
7(9, 1; ср.: Деян., 2, 14).
Таковы черты сходства между ессенами-кумранитами и ранними
христианами. Перейдем к элементам различия. Хотя ессены были
в оппозиции к иерусалимскому жречеству, однако они целиком
стояли на почве иудаизма. Это была чисто иудейская секта,
с ярко выраженной национальной исключительностью и замкну¬
тостью. «Сыны света» резко противопоставляли себя «сынам тьмы».
4	( б отождествлении кумранской общины с общиной ессенов и о сход¬
стве и разнице между той и другой см.: И. Д. А м у с и н. Рукописи Мерт¬
вого моря, стр. 197—216; Г. М. Лившиц. Кумранские рукописи и их
исторш еское значение. Минск, 1960, стр. 24—35. (Необходимо отметить,
что не все исследователи считают возможным безоговорочно причислить
кумранитов к ессенам. (Ред.)).
207

Вхождение в секту было обставлено рядом условий, требовался
продолжительный период подготовки, длительный искус.
Если мы обратимся к христианству, то картина получится не¬
сколько иная. Правда, в самом раннем христианском произведе¬
нии — Откровении Иоанна — мировоззрение в значительной сте¬
пени остается еще иудейским; это памятник иудео-христианский,
отражающий переход от иудаизма к христианству. Но если взять
ранние Павловы послания, которые нужно датировать концом
I в. или самым началом II в., в них остатки иудейства отступают
далеко на задний план перед универсальной, космополитической
точкой зрения: «Нет уже иудея, ни эллина, нет раба, ни сво¬
бодного; нет мужского пола, ни женского: ибо все вы одно во
Христе Иисусе» (Галат., 3, 28). «Ибо все мы одним духом крести¬
лись в одно тело, иудеи или эллины, рабы или свободные, и все
напоены одним духом» (I Коринф., 12, 13); ср. далее позднее По¬
слание к колоссянам, где эта же мысль выражена еще резче:
«. . . нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, вар¬
вара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (3, 11).
В мировоззрении кумранских сектантов бросается в глаза дуа¬
лизм, настолько резко выраженный, что он приобретает характер
космического дуализма. Между светом и тьмой, правдой и ложью,
добром и злом идет непрерывная борьба, которой надлежит окон¬
читься победой света, правды и добра. В раннем христианстве та¬
кого дуализма не было. Конечно, дьявол, носитель зла, фигурирует
и там, искушая Иисуса в пустыне (Матф., 4, 1 — И; Марк, 1, 13;
Лука, 4, 1 — 13), однако он сразу же оказывается побежденным и
оставляет Иисуса. Вообще христианство никогда не стадо дуали¬
стической религией типа зороастризма, хотя позднее роль дьявола
в христианской догматике значительно выросла.
По-видимому, наиболее резким отличием ранних христиан от
оссенов-кумранитов был момент организационный. Для иудейских
сектантов типичной являлась строгая иерархия. Жрецы и левиты
были резко отделены от массы остальных членов, а младшир
члены, — как подчеркивал Иосиф, — так далеко отстоят от стар¬
ших, что последние при прикосновении к ним первых умывали свое
тело, точно их осквернил чужеземец. Вся жизнь ессенов-кумрани-
тов была опутана массой мелочных предписаний, касающихся
пищи, ритуала, образа жизни и т. д. Нарушение этих правил кара¬
лось весьма строго, вплоть до смертной казни.
У первохристиан мы не находим ничего подобного. Правда,
в наших источниках организация ранних христианских общин
отражена очень плохо. Но кое-что мы все-таки знаем. Так, по-
видимому, только не раньше второй четверти II в. у христиан
появляются постоянные должностные лица в лице епископов и диа¬
конов (Дидахе, XV, 1—2). До тех пор общины управлялись стран¬
ствующими проповедниками, фигурирующими под именем «апо¬
столов», «пророков», «пастырей», «учителей», «евангелистов»
208

(I Коринф., 12, 28; II Коринф., 11, 13; Ефес., 4, И; Дидахе, XI —
XIII). Исключением являются диакониссы, ведавшие несложным
хозяйством общины (Римл., 16, 1; РНп. Epist., X, 96). Ничего мы
не слышим и о наказаниях, которые налагались за нарушение
правил общины. Правда, Лукиан в диалоге «О кончине Перегрина»
говорит о том, что Перегрин был исключен из общины за употреб¬
ление какой-то недозволенной пищи, но это упоминание носит
слишком беглый и неопределенный характер, чтобы на нем можно
было строить какие-нибудь выводы.
Подведем некоторые итоги./7"Кумранская секта, которая, по-
видимому, была одним из течений ессенов, являлась иудейской
группировкой, оппозиционной иерусалимскому жречеству. Она
объединяла преимущественно трудовые слои еврейского населения.)
как в Палестине, так и вне ее (в диаспоре). Та разновидность секты,
которая имела своим центром Хирбет Кумран, носила более стро¬
гий, ригористический характер: общность имущества, безбрачие,
мелочные предписания и пр. Общины, находившиеся в диаспоре,
вынуждены были приспосабливаться к окружающей среде и во
многих вопросах отступали от первоначальной строгости устава.
(?.Если сравнивать кумранитов (во всех их разновидностях) с пер¬
выми христианами, то сравнение возможно только с иудео-христи-
анством, нашедшим свое выражение в Откровении Иоанна: уже
христианство начала II в. теряет свою национальную исключитель¬
ность и приобретает космополитический характер, абсолютно чуж¬
дый иудейским сектантам. Те черты сходства, которые мы отме¬
чали выше — мессианизм, эсхатология, некоторые обряды — не
являются чем-то исключительно свойственным «праведному союзу
Израиля», а встречаются и в других религиях этой эпохи. Поэтому
выводить раннее христианство непосредственно из кум райской
секты только на основании разобранных выше материалов было бы
незакономерно.^
Посмотрим, что дадут другие моменты идеологического сход¬
ства между ессенами и христианами.
II. «ПРАВЕДНЫЙ УЧИТЕЛЬ» КУМРАИСКИХ СВИТКОВ
И ФОРМИРОВАНИЕ ОБРАЗА ИИСУСА ХРИСТА
Как известно, в различных христианских первоисточниках,
в частности в евангелиях, миф об Иисусе Христе излагается по-
разному. Однако, если взять самый остов мифа, он сводится к сле¬
дующему. Дух святой сошел на деву Марию из селения Назарета
в Палестине. Она была обручена с Иосифом, происходившим из рода
царя Давида. Мария, еще не зная мужа, забеременела и родпла
сына, названного Иисусом. Иисус в возрасте около 30 лет был кре¬
щен пророком Иоанном в реке Иордане, после чего некоторое время 11 Опубликовано в кн.: С. И. К о в а л е в, М. М. К у б л а н о в. На¬
ходки в Иудейской пустыне. М., 1960, гл. VIII.
14 С. И. Ковалев
209

проповедовал свое учение и творил чудеса: превращал воду в вино,
ходил по водам, насытил тысячи людей пятью хлебами и двумя
рыбами, изгонял «бесов», исцелял больных и воскрешал мертвых.
Наконец, он был арестован иерусалимскими властями как мятеж¬
ник, называвший себя «царем иудейским» и «сыном божьим». Ии¬
суса судили, приговорили к смерти и распяли на кресте. На третий
день после смерти он воскрес, явился некоторым своим ученикам
и вознесся на небо.
Таково основное содержание мифа об Иисусе Христе, которого
богословская традиция считает создателем христианства. За по¬
следние 200 лет прогрессивная наука потратила много труда, чтобы
показать происхождение центрального мифа христианской рели¬
гии. Не касаясь сейчас вопроса об исторических предпосылках
христианства (об этом речь пойдет в последней главе), остановимся
только на источниках мифа об Иисусе. Большую роль в его фор¬
мировании сыграли аналогичные сказания об умирающих и вос¬
кресающих божествах восточных религий: Осирисе (Египет),
Адонисе (Финикия), Таммузе — Мардуке (Вавилония), Аттисе
(Малая Азия), Дионисе (Греция). Первоначально все эти боже¬
ства являлись олицетворением хлебного зерна, которое, будучи
брошено в землю, «умирает», но затем «воскресает» в виде нового
растения, новых зерен. В дальнейшем, по мере роста социальных
противоречий, простая земледельческая основа всех этих культов
стала усложняться. Богов хлебного зерна начали представлять
в образе богов-избавителей, которые своею смертью искупают
грехи людей, а своим воскресением дают им надежду на вечную
жизнь.
Богам-спасителям были посвящены особые религиозные ми¬
стерии, в основе которых лежали соответствующие мифы. Содер¬
жание их более или менее одинаково. Прекрасный юноша — бог
или человек — любим богиней. Он гибнет по проискам врагов.
Его возлюбленная находит труп, оплакивает его, а затем воскре¬
шает. Обрядовая сторона культов умирающего и воскресающего
божества тоже была сходна у разных народов. К участию в мисте¬
риях допускались только посвященные. Богослужение было те¬
атрализовано (в лицах изображали содержание мифа), сопровож¬
далось музыкой, пением и плясками.
Какое влияние на христианство оказали восточные культы,
показывает пример мистерий Адониса, справлявшихся в г. Библе,
в Финикии, в конце марта. Согласно мифу, прекрасный юноша
Адонис был возлюбленным богини любви Астарты. Смертельно
раненный на охоте, он был оплакан и воскрешен богиней. Мисте¬
рии Адониса начинались траурной неделей, в течение которой соб¬
людался строгий пост. Женщины громко рыдали, оплакивая Адо¬
ниса. Жрецы исполняли траурные пляски под звуки флейт. Они
доводили себя до полного исступления, наносили себе раны и об¬
ливались кровью. Выставлялись погребальные ложа с лежащими
210

на них деревянными раскрашенными статуями Адониса. На этих
статуях изображались раны, нанесенные ему на охоте. Статуи об¬
вивались погребальными пеленами и осыпались цветами (ср. хри¬
стианские «плащаницы»). Жрецы представляли в лицах миф об
Адонисе. На седьмой день происходило торжественное погребение
статуи Адониса в пещере. На другой день начинался радостный
праздник воскресения Адониса. Статую его выносилц из пещеры.
Траур и пост прекращались. Участники мистерии одевались
в праздничные одежды и при встрече приветствовали друг друга
восклицанием: «Адонис воскрес!» (ср. «Христос воскрес!»).
Ряд деталей в мифической биографии Иисуса оказывается сход¬
ным с тем, что мы находим в восточных мифах. В Евангелии Луки
(2) рассказывается, что дева Мария, родив сына в Вифлееме, куда
она прйбыла с мужем для прохождения проводившейся тогда пере¬
писи, положила его в ясли, так как в гостинице из-за большого на¬
плыва приезжих не было места. Первыми об этом узнали пастухи
от ангелов, ликовавших в небе и славивших бога. Пастухи сей¬
час же пошли в Вифлеем и нашли Иосифа, Марию и младенца,
лежащего в яслях. Иначе об этом рассказывается в Евангелии
Матфея (2). О рождении Христа узнали восточные маги (волхвы),
которых привела в Вифлеем звезда. Они поклонились младенцу
Иисусу и принесли ему подарки — золото, ладан и пр.
Сходный с этим миф был в культе Митры. Митра родился в пе¬
щере. Первыми заметили новорожденного пастухи и пришли к нему
на поклонение с подарками.
В иранской религии существовал миф об искушении пророка
Заратустры. Злой дух пытался соблазнить его, обещая ему господ¬
ство над землей, но Заратустра отказался. Сходный рассказ об
искушении Иисуса дьяволом есть в евангелиях (Матф., 4, 1—11;
Марк, 7, 13; Лука, 4, 3—13).
В «биографии» Будды, мифического основателя буддизма, ре¬
лигии, возникшей задолго до христианства, рассказывается, что
Будда родился от невинной девушки Майи, увидевшей во сне, что
в тело ее вошел белый слон. При рождении Будды ликовали не¬
бесные духи и поклониться ему пришли цари с богатыми дарами.
Подобно тому как 12-летний Иисус поражал еврейских ученых
своим умом (Лука, 2, 46—47), молодой Будда посрамлял своих
учителей.
Таким образом, одним из источников мифа об Иисусе Христе
являются восточные религиозные сказания. Другим важным ис¬
точником служат книги Ветхого завета — пророческие книги и
псалмы. Так называемые библейские пророки были религиозно¬
политическими деятелями VIII—II вв. до н. э. Некоторые из них —
исторические личности, имена других вымышлены. Иногда од¬
ному пророку приписаны произведения нескольких лиц (книга
пророка Исайи, например, принадлежит трем авторам). Пророки
впервые выступили в период, когда внутренние противоречия
14*
211

в древнееврейском обществе достигли максимальной остроты,
а внешнее положение было чрезвычайно опасным: еврейский на¬
род терял свою независимость под ударами врагов — ассирийцев
и вавилонян. Поэтому пророки нападали на богачей, творящих
зло, и взывали к милосердию и единству: «Перестаньте делать
зло, — пишет Исайя, — научитесь делать добро, ищите правды,
спасайте угнетенных, защищайте сироту, вступайтесь за вдову»
(1, 16—17). Пророки не призывали народные массы активно бо¬
роться с эксплуататорами и с внешним врагом: они возлагали все
надежды на мессию, помазанника божьего, который спасет свой
народ от врагов и установит на земле царство справедливости и
добра: «Он будет судить бедных по правде, и дела страдальцев
земли решать по истине. . . Тогда волк будет жить вместе с ягнен¬
ком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой
лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их» (Ис., 11,
4, 6).
Чрезвычайно интересно, что в знаменитой 53-й главе пророка
Исайи мессия изображен униженным и страдающим: «Он был през¬
рен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни,
и мы отвращали от него лицо свое. . . Он истязуем был, но стра¬
дал добровольно и не открывал уст своих; как овца, веден был он
на заклание. . . За преступления народа моего претерпел казнь.
Ему назначили гроб со злодеями. . . Господу угодно было пора¬
зить его, и Он предал его мучению» (53, 3, 7, 8—9, 10).
Такой же образ мессии-страдальца рисует XXI псалом, наде¬
ляя его конкретными деталями, очень близкими к евангельскому
рассказу о казни Иисуса.
В евангелиях по поводу многих событий мы встречаем прямые
ссылки на библейских пророков. Так, в главе 2 Евангелия Матфея
рассказывается об избиении царем Иродом в Вифлееме и его ок¬
рестностях всех младенцев моложе двух лет. Но еще до того, как
Ирод отдал это распоряжение, ангел явился во сне Иосифу и при¬
казал ему бежать в Египет вместе с малюткой Иисусом и Марией.
Иосиф немедленно же отправился в Египет и оставался там до
смерти Ирода. По этому поводу автор евангелия добавляет: «Да
сбудется реченное Господом через пророка, который говорит:
„из Египта воззвал Я Сына Моего“ (Ос., 11,1)» (2, 15). По поводу же
самого избиения младенцев евангелист замечает: «Тогда сбылось
реченное через пророка Иеремию, который говорит: „глас в Раме
слышен, плач и рыдание, и вопль великий; Рахиль плачет о детях
своих и не хочет утешиться, ибо их нет“ (Иерем., 31, 15)» (1, 17,
18). В главе 8 того же евангелия по случаю изгнания Иисусом злых
духов из бесноватых автор употребляет ту же формулировку:
«Да сбудется реченное через пророка Исайю, который говорит:
„Он взял на Себя наши немощи и понес болезни“ (Ис. 53, 4)» (8,17).
В главе 12 Евангелия Иоанна рассказывается о том, как Иисус
въехал в Иерусалим на осле, и сейчас же автор делает ссылку на
212

пророка Захарию: «Как написано: „не бойся дщерь Сионова. Се
Царь твой грядет, сидя на молодом осле“ (Зах., 9, 9)» (12, 15).
Таких примеров «сбывшихся» пророчеств можно найти в еванге¬
лиях очень много.
О чем это говорит? Само собой разумеется, невозможно до¬
пустить, что библейские пророки и авторы псалмов задолго до
появления мессии предсказали и самый факт его появления, и ряд
деталей из его «биографии». Ход событий был обратный: на осно¬
вании высказываний библейских авторов о мессии, высказываний
иногда очень неопределенных, создатели мифа об Иисусе Христе
позднее выдумывали факты его мнимой биографии. При этом, ко¬
нечно, открывалось широкое поле для работы самой необуздан¬
ной религиозной фантазии.
Нетрудно открыть и происхождение имени главного героя
евангельского мифа — Иисуса Христа. Древнееврейское «машиах»
(мессия), помазанник, при переводе на древнегреческий язык было
передано словом «Христос». Что касается имени Иисус, то оно про¬
исходит от древнеханаанского Иешуа. Во II тысячелетии в Пале¬
стине, еще до прихода туда евреев, существовал земледельческий
культ бога плодородия, носившего это имя. Этот культ был сходен
с аналогичными восточными мистериями умирающего и воскре¬
сающего божества. Еврещ переселившись в Палестину и перейдя
к земледелию, заимствовали почитание Иешуа (Иисуса) у местного
населения. Следы этого имени и культа сохранились в образах
библейского мифического героя Иисуса Навина, пророка Елисея
и др. С возникновением еврейского государства и построением ие¬
русалимского храма культ единого бога Яхве вытеснил все ос¬
тальные культы, но почитание бога Иисуса долго сохранялось
в еврейской народной массе и дожило до появления христианства,
дав имя главному действующему лицу евангельского мифа.
Новейшие открытия в районе Мертвого моря указывают еще
на один источник мифа о мнимом основателе христианства. Это
сказание о «праведном учителе». Он фигурирует в различных до;
кументах под разными именами: «праведный учитель», «наставник
справедливости», «основатель справедливости», «единственный»,
«единственный основатель», «единственный наставник», «помазан¬
ник», «учитель» и т. д. Эти имена, равно как и приписываемые
«наставнику» качества и действия, не оставляют никаких сомнений
в его мессианской сущности. Несмотря на отрывочный и темный
характер сообщаемых о нем сведений, можно попытаться в общих
чертах восстановить историю связанных с ним событий (не касаясь
пока вопроса о степени ее достоверности).
«Праведный учитель» (собственное имя его не сообщается) счи¬
тался основателем той иудейской секты, которая исторически вы¬
ступает перед нами в различных модификациях: кумранской об¬
щины, Нового союза в Дамаске, ессенов и, возможно, еще других
течений (например, египетских терапевтов). Все эти течения были
213

оппозиционны официальному иудаизму и эллинизированной вер¬
хушке Иерусалимского храма. Отсюда возникли преследования
сектантов и, в частности, гибель «праведного учителя». Вскоре по¬
следовало возмездие в виде взятия Иерусалима врагами (вероятно,
римлянами). Однако этим дело не ограничилось: верующие в «пра¬
ведного учителя» ожидали его второго пришествия и страшного
суда над силами зла.
В этих мессианских и эсхатологических представлениях для
нас нет ничего нового: мы видели, как широко они были распро¬
странены в древнем мире в определенную эпоху. Интереснее дру¬
гое: в какой мере в основе сказания о «праведном учителе» лежат
достоверные факты? В предыдущих главах мы видели, что фак¬
том является существование в рамках иудаизма «еретической»
группы, которую древние авторы называют ессенами и одним
из центров которой было поселение Хирбет Кумран. Возникла
эта группа, вероятнее всего, во второй половине II в. до н. э.
Фактом является преследование ее иерусалимскими властями и
изгнание (или добровольное переселение) части группы в Дамаск
и, быть может, в другие места. Это все не вызывает сомнений. Но
существовал ли в действительности «праведный учитель» как осно¬
ватель группы, погибший от руки «нечестивого жреца»? Априори в
этом нет ничего невероятного. Мы знаем, что многие религиозные
течения имели своих определенных основателей и знаем, как беспо¬
щадно расправлялось иерусалимское жречество со своими против¬
никами. Сомнение возбуждает другое: почему образ «наставника
справедливости» окутан такой тайной, таким густым покровом,
сквозь который нельзя распознать ни одной его конкретной
черты? Возможно, что это объясняется самым характером лите¬
ратуры, которая о нем говорит, литературы нарочито темной, пол¬
ной намеков и аллегорий. Но возможно и другое: «наставник спра¬
ведливости» — мифический образ, созданный религиозной
фантазией под влиянием мессианских высказываний Библии.
Оба предположения допустимы, по крайней мере на данной
стадии исследований документов Мертвого моря. Со временем,
быть может, откроются новые материалы, касающиеся «правед¬
ного учителя», и тогда его образ станет более ясным.
Во всяком случае, какое бы допущение мы ни приняли,(бес¬
спорно, что между сказанием о «наставнике справедливости» и
мифом об Иисусе Христе есть некоторое сходство: место действия,
мессианский характер деятельности, борьба с жречеством иеру¬
салимского храма и мученическая гибель. Чем объяснить это
сходство? Выше мы видели, что хронологические рамки жизни
обоих персонажей не совпадают. Следовательно, не может быть и
речи о том, что «праведный учитель» является историческим про¬
тотипом (допуская, что он — реальное лицо) Иисуса Христа. Сле¬
довательно, возможно только одно предположение: сказание
о «праведном учителе» оказало влияние на формирование мифа об
214

Иисусе Христе, вошло одним из составных компонентов того слож¬
ного образа, в котором восточные мифы, библейские пророчества
и продукты народной фантазии образовали причудливую и про¬
тиворечивую смесь.)
Посмотрим, почему, когда и как это могло произойти, и дают ли
открытия в районе Мертвого моря что-нибудь принципиально но¬
вое в этом вопросе.
III. ВОПРОСЫ ПРОИСХОЖДЕНИЯ ХРИСТИАНСТВА
В СВЕТЕ НОВЫХ ОТКРЫТИЙ1
Христианство было массовым народным движением, возникшим
во второй половине I в. н. э. в Римской 1ршерии. Его основной по¬
литической предпосылкой была невозможность на данном этапе
исторического развития разрешить социальные противоречия,
раздиравшие римское рабовладельческое общество. Гражданские
войны двух последних столетий республики закончились установ¬
лением диктатуры рабовладельцев в форме империи. Все восста¬
ния рабов и свободной бедноты как в Италии, так и в провинциях,
были подавлены. Не имели никакого успеха и народные движения
I в. Империи. Это было совершенно закономерно, поскольку на¬
родные массы рабовладельческого общества были неорганизованы,
не имели какой-нибудь единой положительной программы и были
объединены только ненавистью к «великой блуднице», Риму.
Неудача всех революционных попыток низвергнуть существую¬
щий строй, при распыленности масс и отсутствии у них сколько-
нибудь ясной цели, могла иметь только один результат: появление
и рост депрессивных настроений — сознания собственного бес¬
силия, разочарования в методах насильственной борьбы, пассив¬
ности, ожидания чудесного избавления. Энгельс с необычайной
четкостью обрисовал эти настроения народных масс Римской им¬
перии накануне появления христианства: «Где же был выход, где
было спасение для порабощенных, угнетенных и впавших в ни¬
щету — выход, общий для всех этих различных групп людей
с чуждыми или даже противоположными друг другу интересами?
И все же найти такой выход было необходимо для того, чтобы все
они оказались охваченными единым великим революционным дви¬
жением. Такой выход нашелся. Но не в этом мире. При тогдашнем
положении вещей выход мог быть лишь в области религии».1 2
Одним из самых слабых звеньев римского государства была
Палестина, где соединился гнет чужеземных завоевателей и своих
собственных эксплуататоров. Поэтому нет ничего удивительного,
что мессианские настроения были особенно сильны в Палестине
I—II вв. Иосиф Флавий упоминает о четырех мессианских движе¬
1	■ Опубликовано в кн.: С. И. К о в а л е в, М. М. К у б л а н о в. На¬
ходки в Иудейской пустыне. М., 1960, гл. IX.
2	К. МарксиФ. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 483.
215

ниях I в. (Antiquit., XVIII, 7, 1; 7, 1; XX, 5, 1; Bell. Jud., II, 75,
3—4).3 В действительности их было, вероятно, больше, так как
не в интересах зависевшего от римлян Иосифа Флавия было
афишировать антиримские настроения. Мессианские элементы,
как известно, были и в иудейском восстании 66—73 гг. и особенно
в восстании 132—135 гг. Правда, иудейский мессианизм был мес¬
сианизмом несколько особого рода: благодаря специфическим осо¬
бенностям Палестины в нем были сильнее, чем где-нибудь, выра¬
жены активные, революционные элементы. И все-таки в конечном
счете это был мессианизм! Но мессианские идеи и представления
не ограничивались Палестиной: как мы видели выше, они были рас¬
пространены во всем древнем мире в эпоху появления христиан¬
ства.
Знамением времени для первых двух столетий христианской
эры был рост мистико-религиозных настроений вообще, как вы¬
ражение крайней депрессии, охватившей широкие круги римского
общества. Человекоподобные божества греков, прозаическая ре¬
лигия римлян перестали удовлетворять растущей потребности
в религиозном утешении, жажде потустороннего, стремлению
к тайне. Этим объясняется распространение в Западной половине
Римской империи восточных культов. Еще в конце III в. до н. э.,
во время Второй пунической войны, в Рим из Малой Азии был
привезен фетиш «Великой матери богов», сирийской Кибелы,
в виде камня, и построен ей храм на Палатине. В 186 г. до н. э.
было издано распоряжение римского сената «О вакханалиях»,
под страхом смертной казни воспрещавшее празднование мисте¬
рий Диониса в Италии. Иосиф Флавий и Тацит называют имена
римских матрон, являвшихся страстными поклонницами восточ¬
ных культов: Паулина, Фульвия, Поппея Сабина. Если уж знат¬
ные римлянки поклонялись Исиде, Яхве и другим восточным бо¬
жествам, то сколько же таких прозелиток было среди простых
женщин! Яркими памятниками религиозных суеверий II в. яв¬
ляются знаменитый роман Апулея «Золотой осел» («Метаморфозы»)
и диалоги Лукиана.
Что же привлекало в восточных культах?^ Как раз то, что от¬
сутствовало в греко-римской религии: тенденции к монотеизму
(бог — абсолют, бесконечно высоко стоящий над человеком),
идеи очищения и воздаяния, надежды на бессмертие, мессианизм,
эмоциональность, сложный ритуал.
На почве смешения культов возник религиозный синкретизм,
особенно усилившийся с образованием мировой римской державы,
объединившей все Средиземноморье. Появляются образы смешан¬
ных богов, соединявшие в себе черты различных божеств — гре¬
ческих, египетских, иудейских: Зевс — Серапис, Зевс—Асклепий,
3	См. также монографию Г. М. Лившица «Классовая борьба в Иудее и
восстания против Рима» (Минск, 1957).
216

Гермес — Тот, Яхве — Анубис и др. Одновременно с этим не¬
которые местные боги (Яхве, Исида) превращаются в универсаль¬
ных богов. В одной греческой надписи перечисляются разнообраз¬
ные функции Исиды: «Я — Исида, владычица всякой земли,
я воспитана Гермесом и вместе с Гермесом изобрела письмо. . .
Я положила людям закон. . . Я — старшая дочь Кроноса. Я —
жена и сестра царя Осириса. . . Я отделила землю от неба. Я ука¬
зала пути звездам. Я установила движение солнца и луны. Я изоб¬
рела морское дело. Я утвердила силу справедливости. Я свела жену
с мужем. . . Я положила, чтобы родители любили детей. . .
Я вместе с братом Осирисом положила конец людоедству. . .
Я прекратила власть тиранов. . . Я распоряжаюсь молнией. . .
Я побеждаю судьбу».4 Культ Исиды был чрезвычайно широко рас¬
пространен в Римской империи. Ее статуи и посвященные ей над¬
писи найдены не только в Сирии и Палестине, но в Швейцарии,
Бельгии, Испании, Португалии, Англии, Германии, Италии.
В Египте культ Исиды кое-где продержался до VI в., и многие era
элементы вошли в христианский культ. Любопытно, что даже на¬
родные боги Западной половины Империи — Геркулес, Сильван,
Приап, подобно богам восточных мистерий, приобретают универ¬
сальный характер.
Развитие античной философии шло в том же направлении роста
религиозно-идеалистических и синкретических элементов. Осо¬
бенно типичен в этом отношении стоицизм. Возникнув в период
эллинизма, стоицизм достигает своего расцвета при Империи, когда
упадок политической свободы, нивелирующая роль государстваг
подавление личности заставляют эту личность уйти в самое себя.
Философия должна создать неприступное убежище для человека.
Стоический мудрец — это человек, внутренне отгораживающийся
от действительности, главная добродетель которого — apatheia —
бесстрастие, отсутствие pathos’a.
С другой стороны, «нивелирующий рубанок римского мирового
владычества» (Энгельс) привел к развитию космополитизма и
к росту своеобразного, если можно так выразиться, сострадания,
пессимизма, чувства братства по несчастью, слабости, зависимости
от Бесконечного, что христианством было сформулировано как
равенство в грехе. Эти идеи были хорошо выражены Сенекой
(3 г. до н. э.—65 г. н. э.): «Я хочу, — пишет он, — чтобы в моих
устах и сердце постоянно звучали слова: я человек, и ничто че¬
ловеческое мне не чуждо (homo sum, humanum nihil a me alienum
puto)» (Epist., 95). Сенека далеко ушел от греко-римского поли¬
теизма: не нужно воздевать рук к небу, говорит он, бог вблизи тебя*
с тобой, в тебе. Святой дух обитает в нас как блюститель и страж
наших добрых и дурных поступков. Никто не может быть добрым
4	Цит. по кн.: А. Ранович. О раннем христианстве. M.t 1959,
стр. 232.
17

без бога. Только он дает нам великие и возвышенные желания, и
великое в нашей душе не может существовать без божественной
помощи (41).
Отсюда — мораль аскетизма: тело, утверждает Сенека, бремя
и наказание для души. Презрение к нему — вот в чем состоит проч¬
ная свобода. Эта видимая оболочка есть тьма и оковы для души.
Душа стремится туда, откуда она пришла, там ее ожидает вечный
покой (65). С самого детства до глубокой старости мы зреем для
нового рождения. Тот день, учит он, которого человек боится как
последнего дня, в действительности есть день его второго рож¬
дения. Он снимает с нас лишь покровы, освобождает от сожитель¬
ства под одной кровлей с ненавистным телом. «Не для души твоей
он последний, но для тела» (102).
Философия Сенеки настолько близка к христианской, что не
случайно Энгельс назвал его «дядей христианства», а в средние
века была даже сфабрикована переписка между ним и апостолом
Павлом! Однако «отцом христианства» Энгельс называл другого
представителя позднеантичной философии — Филона Алексан¬
дрийского (первая половина I в. н. э.). Еврейский ученый, он
был прекрасным знатоком греческой философии, в частности пла¬
тонизма. Филон поставил перед собой задачу объединить «Писа¬
ние», т. е. то, что впоследствии получило название Ветхого завета,
и Платона. Конечно, это было возможно сделать только посред¬
ством аллегорического толкования «Писания», посредством са¬
мых произвольных натяжек и фантастических допущений. Таким
путем Филон старался показать, что все лучшее в греческой фи¬
лософии взято у Моисея.
На христианство наибольшее влияние оказало учение Филона
о боге. Развивая иудейский монотеизм с помощью платоновского
идеализма, Филон учил, что бог есть абсолютное нечто, почти не
имеющее положительных признаков: бог неизменен, несложен,
неподвижен, непознаваем, не имеет имени. «Мы знаем о боге
только то, — говорит Филон, — что он существует». Так как бог—
абсолют, то между ним и миром нет точек соприкосновения. По¬
этому нужны какие-то промежуточные ступени, какие-то посред¬
ники. Их Филон находит в идеях Платона. КогДс* бог хотел со¬
здать мир, — думает Филон, — он прежде всего создал прообраз
его — сверхчувственный мир идей. Эти идеи являются частицами
божественного разума, Логоса. Логос, общая идея, обнимающая
все другие идеи, и есть посредник между богом и миром, его послан¬
ник в мире. Влияние Филона на христианскую догматику ясно
видно из первых слов Евангелия Иоанна: «В начале было Слово
(логос), и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было вначале
у Бога: все через Него начало быть, и без Него, ничто не начало
быть, что начало быть» (.1, 1—3).
Таким образом, в I в., на фоне надвигающегося общего кризиса
римской рабовладельческой системы, в обстановке разгрома всех
;21 8

революционных движений создаются социальные и психологи¬
ческие предпосылки для появления новой религии. Общество ох¬
вачено глубочайшим пессимизмом. Сознание слабости человека,
ого беспомощности, его «греховности» носится в воздухе и высту¬
пает в различных формах. Старые политеистические религии не
в состоянии дать человеку утешение. Только единое абсолютное
божество, бесконечно высоко стоящее над миром, способно спасти
слабый и греховный мир. Для этого оно пошлет своего помазан¬
ника, мессию. В день последнего суда добро восторжествует, а зло
будет наказано. Все люди равны в грехе. Это отрицательное ра¬
венство, за которым у угнетенных скрывалась жажда действитель¬
ного равенства. Отсюда родится идея взаимопомощи и любви, при¬
нимающая различные оттенки.
Таковы были настроения, чувства и идеи, которые в I в. носи¬
лись в воздухе Средиземноморья и в разных формах выступали
в религиях, философских системах, литературных произведениях,
народных верованиях и пр. Той религиозной или религиозно¬
философской системе, которая смогла бы в наиболее общей форме,
свободной от всех местных особенностей, объединить эти моменты,
принадлежало будущее. Такой системой и было христианство.
Конкретный путь возникновения новой религии выяснить не¬
легко из-за плохого состояния источников по первоначальному
христианству. Так называемые канонические христианские про¬
изведения — четыре евангелия, 21 апостольское послание, Дея¬
ния апостолов и Откровение Иоанна Богослова — с трудом под¬
даются датировке, полны выдумок и противоречий. Христианская
литература, не вошедшая в новозаветный канон («Дидахе», «Па¬
стырь» Гермы, апокрифические евангелия и др.), немногим отли¬
чается от канонической, а иногда даже превосходит ее необуздан¬
ной фантазией (апокрифы). Нехристианская литература (Иосиф
Флавий, Тацит, Плиний Младший, Цельс, Лукиан) либо подложна
в тех частях, где речь идет о христианах, либо пересказывает хри¬
стианские же мифы.
Древнейшим из дошедших до нас христианских произведений
является Откровение Иоанна (Апокалипсис). Энгельс убеди¬
тельно доказал, что оно появилось в конце 68 г. или в самом на¬
чале 69 г. н. э.5 Правда, в Апокалипсисе «несколько слоев»: на¬
чало и конец его более позднего происхождения и носят следы пере¬
работок, но основную центральную часть нужно датировать именно
концом 60-х годов. Откровение — не чисто христианское произ¬
ведение: как упоминалось выше, в нем очень сильны иудейские
элементы, что тоже с полной ясностью показал Энгельс. Однако это
обстоятельство не умаляет значения Апокалипсиса. Наоборот:
в нем легче проследить рождение новой религии, чем в произведе- •• К. Марксы Ф. Энгельс, Соч., т. 22, стр. 467—492.
219

ниях более поздних, где христианство выступает уже более или менее
сложившимся.
Что же говорит нам Откровение Иоанна о возникновении хри¬
стианства? Для самого раннего этапа его развития характерно мно¬
жество сект, ожесточенно борющихся друг с другом. В Откровении
можно насчитать не меньше четырех сект, причем территориально
все они находятся в Малой Азии: 1) в Эфесе и Пергаме — нико-
лаиты (2, 6, 15); 2) в Смирне и Филадельфии — те, «которые гово¬
рят о себе, что они иудеи, а они не таковы, но — сборище сатанин¬
ское» (2, 9; 5, 9); 3) в Пергаме — приверженцы лжепророка Ва¬
лаама (2, 14); 4) в Тиатире — сторонники лжепророчицы Иеза¬
вели (2, 18, 20). Сам автор Откровения очевидно, причисляет
себя к ортодоксальному течению. Установить, в чем состоит отли¬
чие сект от основного направления, не всегда возможно. Один и&
существенных моментов — вкушение «идоложертвенного» мясаг
что автор считает недопустимым. Другой момент — принадлеж¬
ность к иудеям: члены сект считают себя иудеями, но, по-видимомуг
не соблюдают (или соблюдают не полностью) закон Моисеев, что
дает основание автору называть их «сатанинским сборищем».
Возможно, что оба момента можно объединить: еретики, по мнению
Иоанна, это эллинизированные евреи диаспоры, которые частично
отступают от иудейского правоверия.
Энгельс указывает на резкое отличие христианства 60-х годов
I в. от позднейшей христианской догматики: в Апокалипсисе еще
нет троицы; вместо одного святого духа, семь духов божьих (4, 5;
5у 6); Христос — сын божий, но отнюдь не сам бог или равный
богу: он — «начало творения Божьего», он — «агнец», принесен¬
ный в жертву за грехи мира.
Одной из характерных черт Откровения, резко отличающей его
и от этики позднейшего христианства, является дух борьбы,
жажда мести угнетателям, столь непохожая на заповедь любви и
всепрощения: «И когда Он снял пятую печать, я увидел под жерт¬
венником души убиенных за слово Божие и за свидетельство, кото¬
рое они имели. И возопили они громким голосом, говоря: доколе,
Владыка святой и истинный, не судишь и не мстишь живущим на
земле за кровь нашу? И даны были каждому из них одежды белые,
и сказано им, чтобы они успокоились еще на малое время, пока и
сотрудники их и братья их, которые будут убиты, как и они, до¬
полнят число» (6, 9—И).
Однако, несмотря на близость Откровения к кругу иудейских
представлений, несмотря на резкие отличия его идеологии от идео¬
логии позднейшего христианства, есть три момента, которые дают
основание утверждать, что основы новой религии в конце
60-х годов I в. были уже налицо: 1) идея искупления, 2) представ¬
ление о мессии не только г р я д у щ е м, но о мессии уже быв¬
шем и 3) элементы космополитизма, т. е. начало преодоления ло¬
кального характера религии: «Ибо ты был заклан и кровью своею
22 0

»скупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа, и племени»
(5, 9). Второй момент здесь, быть может, особенно важен, так как
в ортодоксальном иудаизме, на близость к которому претендует
автор Откровения, отсутствует идея о том, что мессия уже при¬
ходил (хотя, как мы видели выше, в пророческих книгах и в псал¬
мах есть намеки на такую трактовку мессии). Зато еретический
иудаизм (в частности, ессены) верил в мессию и грядущего, и быв¬
шего.
Картина, нарисованная в Откровении, дает нам возможность
заглянуть, так сказать, в лабораторию, в которой создавалось
христианство. Имеется множество иудео-христианских сект (если
только в Малой Азии мы насчитали их четыре, то сколько же их
было в других местах диаспоры!). В основном они стоят на почве
иудейства, но это, конечно, не ортодоксальный, а еретический иуда¬
изм. В их «борьбе за существование» побеждают те, которые глубже
и полнее других выражают идеи и представления эпохи: сознание
греховности и слабости человека, невозможности для него спастись
собственными силами, ожидание мессии, монотеизм, космопо¬
литизм и др. Кто создает новую религию? Какие-то пророки и про¬
рочицы, иногда безымянные, иногда носящие неизвестные нам из
других источников имена. Это — выходцы из народа, а секты, ко¬
торые они создают, — народные в самом широком смысле слова.
Позднейшего мифа об Иисусе Христе в Откровении еще нет.
«Сын человеческий» рисуется совершенно фантастическими чертами
«Глава Его и волосы белы, как белая волна, как снег; и очи Его —
как пламень огненный; и ноги Его подобны халколивану, как рас¬
каленные в печи, и голос Его — как шум вод многих; Он держал
в деснице Своей семь звезд; и из уст Его выходил острый с обеих
сторон меч; и лицо Его — как солнце, сияющее в силе своей»
(1, 14-16).
Первые зародыши мифа о Христе появляются в четырех древ¬
нейших посланиях, приписываемых апостолу Павлу: к римлянам,
двух посланиях к коринфянам и к галатам (конец I—начало II в.).
Иисус Христос — сын божий, родившийся «от семени Давидова
по плоти». Он пострадал за грехи людей, умер и воскрес. Никаких
деталей из его земной «биографии» не сообщается. Такие детали мы
находим только в евапгелиях и других новозаветных произведе¬
ниях, оформившихся не ранее середины II в.
Под какими влияниями складывался миф о Христе, мы видели
выше. Теперь следует поставить вопрос, почему был нужен миф
о мнимом основателе христианства? Сравнительная история рели¬
гий доказывает, что никакая религия невозможна без мифологии.
Для той стадии развития общественного сознания, на которой не¬
обходима и возможна религия, миф, т. е. конкретная оболочка
религиозных верований, составляет их неотъемлемую часть. Деизм
возможен и без мифа, до деизм никогда не был и не мог быть рели¬
гией, так как он не был верованием масс, а только религиозной
221

философией одиночек. Вот почему одновременно с формированием
новой системы религиозных представлений, позднее названной
христианством, стала складываться его мифология, центром кото¬
рой стал миф об Иисусе Христе.
Направление развития этого мифа является одним из сильней¬
ших доказательств неисторичности его главного героя. Если бы
мнимый основатель христианства был подлинной исторической
личностью, тогда более ранние христианские произведения (Апо¬
калипсис, древнейшие послания Павла), хранившие о нем еще жи¬
вое воспоминание, содержали бы гораздо больше конкретных фак¬
тов из его жизни, чем более поздние (евангелия). В действительно¬
сти дело обстоит наоборот: Иисус на ранней стадии мифа — от¬
влеченный фантастический образ мессии, сына божьего, послан¬
ного в мир, чтобы искупить грехи людей. Но религиозное сознание
масс не может жить отвлеченными представлениями.6 Живое ре¬
лигиозное чувство требует конкретного воплощения воображаемого
бога в определенной личности. Так постепенно, в течение первой
половины II в., в народной фантазии образ Христа начинает обле¬
каться в плоть и кровь, и создается мнимоисторический Иисуо
Христос с его земной «биографией».
Где была родина христианства? Богословская традиция счи¬
тает, что новая религия появилась в Палестине и оттуда завоевала
весь мир. Однако еще Вольтер и Бруно Бауэр считали местом воз¬
никновения христианства города диаспоры, в частности Але¬
ксандрию и Рим. Эта точка зрения была усвоена многими учеными,
в том числе и советскими исследователями.7 В пользу внепалестин-
ского возникновения христианства можно привести ряд серьезных
доводов. Во-первых, самый ранний, а потому и самый достоверный
христианский памятник — Откровение Иоанна — говорит только
о малоазийских христианских общинах, а в дополнение к нему един¬
ственный более или менее достоверный нехристианский источ¬
ник — 96-е письмо Плиния Младшего — упоминает о христианах
в Малой Азии в начале II в. Во-вторых, разрушение Иерусалима
и опустошение Палестины во время первого и второго восстаний за¬
трудняли возникновение и существование в разоренной стране
6	Очень характерна в этом смысле мысль христианского писателя
Лактанция. Учение, писал он, воспринимается людьми только тогда, когда
учитель подтвердил его примером своей жизни. Именно поэтому Христос
воплотился в простого человека и умер смертью раба, давая, таким образом,
возможность следовать за ним всем самым низкопоставленным (Divin. In¬
stitut. IV, 23, 26).
7	Однако следует обратить внимание, что Энгельс критиковал Бруно
Бауэра, между прочим, и за то, что местом зарождения новой религии яв¬
ляется у него не Палестина, а Александрия и Рим (К. М а р к с и Ф. Эн¬
гель с, Соч., т. 22, стр. 474). В статье «Книга откровения» Энгельс прямо
говорит: «Христианство, как и всякое крупное революционное движение,
было создано массами. Оно возникло в Палестине, каким образом — нам со¬
вершенно неизвестно. . .» (там же, т. 21, стр. 8).
222

первых христианских общин. В-третьих, свой космополитический
характер христианство не могло получить в Палестине, охвачен¬
ной в 60-х годах I в. сильнейшим националистическим движением.
Наконец, такие важные предпосылки христианства, как стоицизм
и философия Филона Александрийского, были распространены
только среди евреев диаспоры.
Что могут противопоставить этим доводам сторонники палестин¬
ского возникновения христианства? Во-первых, прочность новоза¬
ветной традиции, которую проще всего можно объяснить тем, что
новая религия действительно зародилась в Палестине. Объяснять
эту традицию позднейшим искусственным толкованием, связанным
с тем, что христианство возникло из иудейства, а родиной этого
последнего была Палестина, кажется натяжкой. Сюда можно при¬
соединить влияние на возникновение христианства ханаанских
земледельческих культов (культ Иешуа) и значительную роль
ессенства, центром которого была Палестина.
Два последних аргумента без особого труда можно опровергнуть
тем, что и культ Иисуса (в еврейской народной среде), и ессенские
общины были и в диаспоре. Труднее обстоит дело с первым сообра¬
жением. Конечно, далеко не всякое традиционное объяснение,
только потому что оно является очень стойким, будет тем самым
и правильным. В особенности это относится к религиозной тради¬
ции. Примером служит стойкая традиция об Иисусе Христе.
Однако есть традиция и традиция. Традиционный образ Иисуса
является чисто религиозной традицией, тогда как палестинское
происхождение христианства — традиция не только религиоз¬
ная, но и историческая, связанная множеством нитей с хо¬
дом исторического процесса. Толковать ее т о л ь к о как богослов¬
скую конструкцию представляется крайне сложным и искусст¬
венным.
Нельзя ли выдвинуть такое объяснение, которое примирит тра¬
дицию с аргументами, выдвигаемыми против палестинского про¬
исхождения христианства? Такое объяснение нам кажется возмож¬
ным. Оно сводится в основных чертах к следующему. Одной из
иудейских сект середины I в. было иудео-христианство как одна
из разновидностей иудейского сектантства, возникшее на террито¬
рии Палестины. Это было сложное религиозное течение, выросшее
из политических условий Палестины I в. на базе ветхозаветных
пророческих представлений. Кроме этого, в нем были элементы
общих переднеазийских культов умирающего и воскресающего
божества. Оно обладало национальной ограниченностью иудейства,
но вместе с тем в нем были зародыши космополитизма и идея ис¬
купления смертью мессии — два момента, которые дали иудео-
христианству новое качество.
Когда новая секта попала в среду еврейского населения диа¬
споры, началось ее быстрое обогащение греко-римскими, иран¬
скими, египетскими и другими неиудейскими элементами. Она все
223

более стала терять ограниченный иудейский характер секты и при¬
обретать космополитические черты «мировой» религии Средизем¬
номорья. Апокалипсис и отражает ту стадию развития иудео-
христианства, когда оно только что начало проникать в среду диа¬
споры. Локальный характер Откровения (Малая Азия и Эгейское
море) не доказывает, что именно в этом и только в этом районе воз¬
никло христианство.8 Этот местный характер может быть чистой
случайностью, вызванной тем, что памятников иудео-христианства
до нас дошло очень мало.9 Вообще нужно подчеркнуть, что при
ограниченности дошедших до нас памятников раннехристианской
литературы все выводы, носящие хронологический или террито¬
риальный характер, относительны и условны.
Ранние Павловы послания отражают этап первоначального
«чистого» христианства, уже разорвавшего с иудейством. Они по¬
явились в диаспоре, проникнуты космополитическим духом и про¬
питаны философскими представлениями своего времени.
Подведем общие итоги./"Открытия в районе Мертвого моря)
имеют большое значение для ряда наук: общей истории, истории
религии, археологии, критики библейского текста и др. Но дают;ли
они марксистской науке что-нибудь принципиально новое для
вопроса о происхождении христианства? Изложенный выше ма¬
териал заставляет ответить на этот вопрос отрицательно. Ничего,
что заставило бы нас изменить научное решение проблемы проис¬
хождения христианства, открытия в Иудейской пустыне не дают.
гОни подкрепляют и отчасти дополняют наши сведения (известные
и раньше из произведений древних авторов) о ессенах как одних
из предшественников христианства. Легенда (или миф) о «пра¬
ведном учителе» показывает один из возможных источников мифа
об Иисусе Христе. Но и эта легенда была известна раньше как
из «Дамасского документа», так и из неясного намека у Иосифа
Флавия. И здесь кумранские документы только подкрепляют из¬
вестные раньше факты.5
Вместе с тем открытия в районе Мертвого моря наносят еще один
■сокрушительный удар по богословской концепции христианства,
показывая, что ничего исключительного, «боговдохновенного»
в этой религии нет, поскольку ряд моментов оказывается в ней
общим сучением кумранитов. Неслучайно поэтому первоначальные
попытки теологов использовать кумранские открытия для «дока¬
зательства» историчности Иисуса Христа сменились диаметрально
противоположной позицией. Шумиха, поднятая вокруг докумен¬
тов Мертвого моря, в конечном счете оказалась полезной для под¬
линной объективной науки, заставив обратить внимание на факты,
хотя известные и раньше, но обычно замалчиваемые. * •8	Равным образом это не доказывает и письмо Плиния Младшего.
• Есть основания считать «Дидахе» также иудео-христианским^ произ¬
ведением, но более поздним, чем Апокалипсис, и возникшим в иной среде.
224

IV. ПРАВОСЛАВНОЕ БОГОСЛОВИЕ И ОТКРЫТИЯ В РАЙОНЕ
МЕРТВОГО МОРЯ (О МОДЕРНИЗАЦИИ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ)1
Как известно, тринадцать лет тому назад в Иудейской пустыне,
на северо-западном побережье Мертвого моря, были сделаны важ¬
ные открытия, вызвавшие такую сенсацию в ученом мире, ко¬
торой, пожалуй, не было со времен раскопок Трои и Микен. Ко¬
личество книг, статей и заметок, посвященных новым находкам,
исчисляется уже сейчас несколькими тысячами. Открытия в районе
Мертвого моря затрагивают самые разнообразные отделы науки:
историю религии, библеистику, археологию, всеобщую историю,
палеографию и т. д. Ни один из этих разделов науки не может
теперь развиваться, не учитывая новых открытий.
Особенно большую сенсацию новые материалы вызвали у исто¬
риков религии всех толков и всех направлений, начиная с самых
клерикальных. Кумранские документы пролили новый свет на
идеологию и быт какой-то иудейской секты, вероятнее всего секты
ессенов (ессеев). У этой секты оказалось много точек соприко¬
сновения с ранним христианством. Поэтому понятен огромный
интерес к кумранским открытиям у христианских теологов и исто¬
риков раннего христианства.
На первых порах как фундаменталисты (ортодоксальные бого¬
словы), так и представители так называемой исторической школы
готовы были видеть в легенде о «праведном учителе», в «Коммен¬
тарии» к пророку Хабаккуку, доказательство исторического суще¬
ствования Иисуса Христа. Однако очень скоро наступило разо¬
чарование. Отождествить мнимого основателя христианства
с «праведным учителем» мешало, во-первых, хронологическое
несовпадение. Если по традиции время жизни Христа датируется
первой третью I в. н. э., то «праведный учитель» подвизался,
самое позднее, в середине I в. до н. э. С другой сторонй, для орто¬
доксальных богословов едва ли было приемлемо поставить знак
равенства между воплотившимся «сыном божьим» и каким-то
неведомым иудейским пророком. Во всяком случае фундамента¬
листы очень скоро отказались от отождествления Иисуса Христа
с «праведным учителем». Что же до исторической школы, то,
хотя «богоизбранничество» и «богосыновство» не играют для нее
особенной роли, хронологическое несоответствие и здесь явля¬
лось существенным аргументом против отождествления основа¬
теля секты ессенов с основателем христианства.
В данной статье нас интересует вопрос, как откликнулось на
кумранские открытия официальное православное богословие.
В «Журнале Московской патриархии» есть три статьи, имею-
ющие отношение к этой теме: две статьи епископа Михаила —
1	Опубликовано:	«Ежегодник Музея истории религии и атеизма
АН СССР», т. IV, 1960 г.
х/4 15 С. И. Ковалев
225

«К десятилетию открытий на берегах Мертвого моря» 2 и «Иоанн
Креститель и община Кумрана» 3 и небольшая заметка протои¬
ерея В. Родзянко «Международный съезд ученых в Оксфорде».4/
Начнем с последней. Напрасно мы стали бы искать в ней от¬
вета на основной вопрос, занимавший внимание участников
съезда: отношение к кумранским находкам. Вместо этого автор
восхищается тем трогательным единством, которое проявилось
на съезде. «Ученые-христиане, — пишет он, — принадлежавшие
ко всем главным христианским исповеданиям, проявили на съезде
исключительное единство. Среди них были римские католики,
англикане, протестанты разных толков и православные. Всех
их интересовал один главный вопрос: что говорит последнее слово
науки о христианском Священном Писании — Евангелии и об
основателе христианства — Иисусе Христе?».5 Но ведь проблема
состоит не в том, интересуются ли христианские богословы новыми
открытиями, а в том, как они к ним относятся. На этот вопрос
у автора заметки мы ответа не находим. Он лишь кратко говорит
об отдельных докладах, в том числе и об «обстоятельной лекции»
профессора Кембриджского университета Драйзера, посвященной
открытиям в области Иудейской пустыни и Мертвого моря. Три
строки уделены докладу профессора Блэка, доказывавшего, что
«Иоанн Креститель вышел из такой среды, какая описывается
в этих свитках».6 Значительная часть заметки посвящена тол¬
кованию ответа Христа на вопрос еврейского книжника о том,
«какая большая заповедь в законе?».
Таким образом, протоиерей (ДЗ. Родзянко полностью обошел
центральную проблему, занимавшую Оксфордский съезд, и обо¬
шел, конечно, не случайной
(^Несколько интереснее статья епископа Михаила «Иоанн Кре¬
ститель и община Кумрана». Автор отмечает некоторые черты
сходства между традиционной деятельностью евангельского «пред¬
течи» и деятельностью «праведного учителя» по данным открытия
в Иудейской пустыне.) Правда, действительные черты сходства
невелики: они ограничиваются, во-первых, территориальной бли¬
зостью Хирбет Кумрана к Иордану и, во-вторых, значительной
ролью, которую играли омовения в евангельской легенде и в кум-
ранской общине. Трезвый ученый едва ли может допустить что-
нибудь больше того, о чем говорит Иосиф Флавий: Иоанн,
прозванный Крестителем, был казнен Иродом, боявшимся его боль¬
шого влияния на народную массу. «Ирод, — пишет Иосиф Фла¬
вий, — умертвил этого праведного человека, который убеждал
иудеев вести добродетельный образ жизни, быть справедливыми
2	«Журнал Московской патриархии» (в дальнейшем: ЖМП), 1957, № 12.
3	Там же, 1958, № 8.
4	Там же, № 1.
6 Там же, стр. 74.
6 Там же, стр. 75.
226

друг к другу, питать благочестивые чувства к богу и собираться
для омовения» (АпПциН., XVIII, 5, 2).
У нас нет оснований полностью отрицать это сообщение Иосифа
Флавия. Возможно, что какие-то связи можно установить между
одним из многочисленных иудейских пророков I в. н. э., вещав¬
ших о скором пришествии мессии, и сектой кумранитов.7 Однако
епископ Михаил не останавливается на этом (Иосифа Флавия,
как это ни странно, он вообще не касается!), а пытается, опираясь
на ряд заграничных авторитетов (Браунли, Бардтке и др.), про¬
вести более близкую параллель между евангельским рассказом
и кумранскими документами. Однако ничего, кроме натяжек и
поверхностных аналогий, мы здесь не найдем, даже если примем
за истину все, что говорит Евангелие о происхождении Иоанна и
его детских годах. Приведем пример. Епископ Михаил пишет:
«Известно, что отец Предтечи, св. Захария, прославил Бога по
поводу рождения своего сына торжественным гимном (Лука, 1,
67—79). Гимн этот начинается словами: „Благословлен Господь
Бог израилев“. . . Чрезвычайно интересную параллель к гимну
Захарии представляет собою также заключительное молитво-
словие одного из важнейших памятников литературы кумрани¬
тов — „Устава общины“. Это молитвословие имеет следующее
начало: „Благословен Бог, отверзающий сердце раба Твоего,
направляя все его дела Твоею праведностью л делая (буквально:
пробуждая) его чадом Твоей истины, ибо Тебе угодно, чтобы из¬
бранные люди всегда предстояли пред Тобою“. Параллелизм мы¬
слей и даже грамматических построений этой молитвы и гимна
св. Захарии и говорит сам за себя».8 Как видит читатель, никакого
параллелизма, кроме слов «благословен Бог», здесь нет. Другие
примеры сходства, приводимые автором (происхождение Иоанна
Крестителя из священнического рода, «акриды и дикий мед», ко¬
торыми он питался в пустыне, и пр.), не более убедительны.
Епископ Михаил явно находится в затруднительном положе¬
нии. С одной стороны, он, ознакомившись с некоторыми западно¬
европейскими работами, посвященными кумранским открытиям,
не может не видеть в идеологии и культе кумранитов (ессенов)
ряд черт, делающих их одними из предшественников христианства.
С другой стороны, он — православный ортодокс, фундамента¬
лист, для которого христианство — «боговдохновенная» религия,
которая,'строго говоря, не имеет и не может иметь исторических
предпосылок и аналогий. Отсюда — глубокое противоречие.
Своей статьей автор старается показать близость Иоанна Крести¬
теля к кумранитам. Однако, рассуждает он, если Иоанн и воспи- * •7 С. И. Ковалев. Основные вопросы происхождения христианства.
«Ежегодник Музея истории религии и атеизма АН СССР», т. II, стр. 19—20.
Ср.: Ю. П. Францев. У истоков религии и свободомыслия, М.—Л.,
1959, стр. 457 и сл.
• ЖМП, 1958, № 8, стр. 66.
15 С. И. Ковалев
227

тался в кумранской среде, то он должен был с ней порвать, и его
деятельностью начался принципиально новый этап религиоз¬
ного развития. Автор с сочувствием цитирует слова одного из
западноевропейских исследователей: «Необходимо сказать, что,
если даже Иоанн Креститель был раньше ессеем, он должен был
выйти из этой секты и вступить на путь независимого пророче¬
ского служения».9 Заканчивая статью, епископ Михаил пишет:
«Вдохновенная. . . авторитетность свидетельства Иоаннова о Спа¬
сителе мира не могла базироваться на традициях общины Кум-
рана, хотя эти традиции и возвышались своей относительной
одухотворенностью над многими из официальных представлений
тогдашнего иудейства. Сила свидетельства Иоанна Предтечи была
основана на том особом, благодатном пророческом полномочии,
которое он получил, как все другие истинные пророки (и даже
в высшей степени, ибо он был больше пророка и больше всех ро¬
жденных женами, — Матф., 11, 9, 11), непосредственно от Гос¬
пода. . . Именно с дней Иоанна в истории божественного домо¬
строительства оканчивается один период и начинается другой».10 11Внутреннее противоречие проявляется еще ярче в другой,
более ранней статье епископа Михаила — «К десятилетию откры¬
тий на берегах Мертвого моря». Характерно, что редакция «Жур¬
нала Московской патриархии» на открытия 1947 г. в Иудейской
пустыне откликнулась только в 1957 г.! Значительная часть статьи
посвящена истории открытий и описанию найденных документов
и археологических материалов. Эта часть представляет собой до¬
вольно объективное изложение работ некоторых западноевропей¬
ских авторов. Но характерно, что проблема «праведного учителя»
не затрагивается. Этому вопросу уделен один маленький абзац:
«Вождем, если не основателем, общества кумранитов был не на¬
званный по имени „учитель правды“, которого преследовал также
непоименованный враг — „злой священник“. Многие специа¬
листы отождествляли этого врага с Александром Яннаем, жесто¬
ким иудейским царем и первосвященником (103—76 до Р. X.)».11
Было бы странно, конечно, требовать от православного бого¬
слова развернутой постановки вопроса о «праведном учителе»,
в частности исследования о том, в какой степени легенда о кум-
ранском мессии оказала влияние на евангельский миф. Однако
в связи с комментарием к Хабаккуку стоит ряд смежных сюжетов
(народ киттим, взятие Помпеем Иерусалима, проблема датировки
и др.). Этих вопросов можно было бы коснуться и не затрагивая
непосредственно «учителя правды». Но, по-видимому, «благоче¬
стивый» автор боится даже этих смежных сюжетов./Судя по его
статье в целом, он осведомлен о круге проблем, поставленных но¬
выми открытиями, но старается максимально его сузить.А;
9	Там же, стр. 71.
10	Там же, стр. 71—72.
11	Там же, 1957, № 12, стр. 57.
228

Как же проявляется в статье внутреннее противоречие, о ко¬
тором мы говорили выше, — противоречие между «чистым» фун¬
даментализмом и требованиями современной науки, с которыми
не могут не считаться наиболее дальновидные представители
церковных кругов?
В качестве ортодоксального богослова автор подчеркивает глу¬
бокое, принципиальное отличие христианства от всех предше¬
ствующих религиозных форм, в том числе и от ессенства. «Чтобы
не впасть в ошибку, — пишет он, — необходимо помнить, что
при всех кажущихся (разрядка наша, — С. Л*.) совпаде¬
ниях и близких параллелях в области фразеологии, идей и по¬
строения речи между Новым заветом и литературой кумранитов
существует различие глубоко принципиального характера: кум-
раниты при всех самых высоких подъемах мысли всегда остаются
чадами Ветхого завета, приверженцами и строгими ревнителями
Моисеева закона. . . А для христиан Христос есть Единственный
Свет Мира, Единый Спаситель. Только в Нем обитает телесная
полнота Божества, и только в Нем источник истинной жизни».12
Это постановка вопроса фундаменталиста, для которого хри¬
стианство ничем не связано с предыдущим историческим разви¬
тием. Однако двумя страницами выше мы читаем: «На основании
новых находок можно лучше, чем это было до настоящего времени,
представить себе исторический и религиозный фон новозаветных
событий».13 Более того, оказывается, что новое вино было влито
в старые меха, новое содержание облекалось в старую форму:
«Эти одухотворенные, благородные и возвышенные выражения,
мысли и идеи ессеев-кумранитов, — пишет епископ Михаил, —
без сомнения, представляли собой наиболее благоприятную форму,
в которую могло облечься еще более возвышенное евангельское
благовествие, принесенное на землю вополотившимся Сыном
Божиим. . . Нет ничего удивительного в том, что Господь. . .
употреблял в Своей речи и те выражения и словосочетания, ко¬
торые выработались в общине ессеев и сделались достоянием
более или менее широких кругов. А впоследствии по примеру
Своего Божественного Учителя поступали и Его апостолы, также
иногда пользовавшиеся принятыми у ессеев оборотами речи для
выражения своих мыслей. При таком понимании дела можно
утверждать, что учение и терминология кумранитов явились со¬
ставной частью того «евангельского приготовления», о котором
писали древние христианские авторы».14
Однако епископ Михаил сам чувствует шаткость своей пози¬
ции и добавляет: «Смущаться некоторой необычностью этих вы¬
водов не следует!»15 Выводы эти для православного богослова
12	Там же, стр. 64.
13	Там же, стр. 62.
14	Там же, стр. 63.
15	Там же.
15*	229

действительно необычны. Они были бы уместны для какого-ни¬
будь ученого теолога исторической школы, в крайнем случае —
для католического или лютеранского модерниста, но они звучат
резким диссонансом для иерарха православной церкви, в особен¬
ности, когда они напечатаны на страницах официального органа
этой церкви — «Журнала Московской патриархии».
Русское официальное православие, как известно, ведет свое
начало из Византии. Если с конца II до начала IV в. восточная цер¬
ковь развила интенсивную догматическую деятельность и выд¬
винула ряд крупных теоретиков, то позднее положение измени¬
лось. Крепнущее византийское самодержавие сумело подчинить
себе церковь и сделать ее своим покорным орудием. В этом и
нужно искать зародыш того оскудения мысли и того глубокого
консерватизма, которыми отличалось более позднее грековизан¬
тийское православие. Обстоятельства появления христианства на
Руси и его дальнейшего развития объясняют, почему основные
черты византийского православия — низкий догматический уро¬
вень, консерватизм — перешли и к русской официальной церкви.
Между княжеской властью (позднее самодержавием) и церковью
был заключен союз, выгодный для обеих сторон: светская власть
использовала церковь для своего укрепления, церковь нашла
в государстве своего защитника и покровителя.
Однако чсоюз с государственной властью в России дорого
обошелся официальной церкви: он стоил ей полной потери не¬
зависимости мысли. Русское православие на протяжении своей
тысячелетней истории не выдвинуло ни одного сколько-нибудь
крупного богослова. В то время как на Западе даже в рамках
наиболее консервативной католической церкви шла порой ин¬
тенсивная работа богословской мысли, на востоке Европы, под
эгидой российского самодержавия, всякое движение вперед в до¬
гматической области остановилось.
Но, быть может, избавившись в 1918 г. от опеки государства,
русская православная церковь стремилась наверстать упущен¬
ное? Современные «теоретики» из «Журнала Московской патриар¬
хии» усиленно стараются провести ту мысль, что отделение церкви
от государства было благодетельным для церкви. Однако вни¬
мательное изучение идеологии современного православия показы¬
вает, что никаких сдвигов в этой области не произошло. Право¬
славная церковь продолжает оставаться оплотом догматического
консерватизма и религиозного мракобесия. «Святоотеческое пре¬
дание» по-прежнему занимает ведущее место в церкви. Обрядовая
сторона не претерпела никаких изменений. Календарь церковных
праздников сохраняет свой архаический характер (старый стиль).
Церковный год начинается по-прежнему 1 сентября.16 Агиогра¬
фия со всеми ее нелепостями составляет огромную часть церков¬
16	Там же, 1959, № 9, стр. 57.
230

ной литературы. Демонология продолжает фигурировать в произ¬
ведениях церковников. Так, например, предательство Иуды и
казнь Иисуса Христа рассматриваются как дело дьявола,17 зем¬
ная жизнь — как юдоль скорби и плача, терпение — как главная
добродетель христианина.18
Конечно, церковь в Советском государстве не могла не посту¬
питься некоторыми старыми положениями, чтобы не растерять
своих последних сторонников из числа трудящихся. Так, труд,
который еще недавно православная церковь считала прокля¬
тием,19 теперь объявляется благословением божьим. Но и в этом
вопросе церковь не в силах избежать глубокого противоречия.
Трудиться — это значит бороться за земную жизнь,/за земное
«устроение». Но зачем делать это, если высший идеал христиа¬
нина — «войти в небесное жилище»,20 если «настоящая жизнь
есть место, где определяется наше назначение в будущей жизни?».21
В свете этой догматической аксиомы все разговоры о спаситель¬
ности и святости труда являются не чем иным, как маскировкой,
«благочестивым» обманом трудящихся.
Чрезвычайно устойчивый консерватизм современной право¬
славной литературы можно проиллюстрировать двумя особенно
яркими примерами. Кандидат богословия М. Добрынин в статье
«Коптская церковь» пишет: «В эсхатологии коптское богословие
и благочестие согласуются в основном с православным учением.
Копты верят, как и православные, что души после смерти тела,
прежде чем предстать перед судилищем Христа, должны пройти
в течение 40 дней через определенные испытания. Души правед¬
ников уносятся ангелом в „лоно Авраама“ и здесь, на месте покоя
и наслаждения, где „сияет свет Божий“, ожидают окончатель¬
ного блаженства — вечного созерцания Бога, которого они удо¬
стоятся после соединения со своими телами во всеобщем воскре¬
сении. Души же грешников „находятся в адской тюрьме“, где
они в бедствии и мраке ожидают окончательного приговора, ко¬
торый изречет Христос „в самые последние дни“. До этого времени
некоторые из них могут еще освободиться от своих грехов, за
исключением, однако, „смертных грешников“, умерших в нераская-
нии и очерствлении, для которых надежда на спасение оконча¬
тельно потеряна».22 Таким образом, православное богословие до
наших дней в неприкосновенности сохранило учение о 40-днев¬
ном чистилище, о рае и аде, об ангелах, уносящих души покой¬
ников, о всеобщем воскресении и страшном суде, о «смертных греш¬
17	Там же, стр. 60.
18	Там же, стр. 54.
19	«В поте лица твоего будешь есть хлеб, — читаем мы в Библии, —
доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты и в пра х
возвратишься» (Бытие, 3, 19).
20	ЖМП, 1959, № 9, стр. 54.
21	Там же, стр. 55.
22	Там же, 1958, № И, стр. 61.
231

никах», для которых нет прощения. И эти нелепые измышления
высказаны в «Журнале Московской патриархии» в 1958 г.!
Другой пример, пожалуй, еще более разителен. Архимандрит
Пимен, начальник русской духовной миссии в Иерусалиме,
в статье «По святым местам Палестины» рассказывает о своем
паломничестве по «библейским местам», главнейшие из которых
расположены на территории Иордании. Он описывает «гроб
Господень», «божественную Голгофу», Вифлеем, реку Иордан
с «местом крещения Господня» и др. Все эти «святые места» при¬
нимаются им всерьез, без малейшей попытки какой-нибудь кри¬
тики. Геркулесовых столбов наивности и невежества (или созна¬
тельного обмана?) Пимен достигает в описании Голгофы: «Затем
мы прошли по каменной лестнице вверх, на святую Голгофу. . .
Мы все приложились к святому камню с отверстием, в которое
был вставлен крест Спасителя. После этого о. Василий показал
еще отверстие, через которое видна другая часть скалы с образо¬
вавшейся в момент сотрясения земли щелью, сквозь которую,
как говорит предание, божественная кровь Христа Спасителя про¬
сачивалась вниз, омывая собою то место, где находится гробница
праотца нашего Адама. Позже мы осмотрели в нижней части
храма и самое место погребения праотца Адама с устроенным
здесь святым престолом».23 К сожалению, архимандрит Пимен
не сообщает, где находится гробница праматери Евы. Или ви¬
новница первородного греха вообще не удостоилась иметь гроб¬
ницу?
На фоне этого мракобесия даже статьи епископа Михаила
о кумранских находках, несмотря на всю их внутреннюю противо¬
речивость, выделяются как более тонкие богословские опыты.
Сколь ни консервативна официальная православная церковь,
однако и она вынуждена будет сдавать мало-помалу некоторые
свои позиции: слишком уж велико несоответствие между архаи¬
ческими взглядами церкви и взглядами нашей эпохи^Статья епи¬
скопа Михаила^в этом смысле/является первой, еще очень робкой
попыткой модернизировать православие. Мы не думаем, чтобы
модернизм в православной церкви зашел сколько-нибудь далёко.
Во-первых, этому мешают низкий уровень православной догма¬
тики и ее консерватизм,) вырабатывавшийся в течение столетий.
/Во-вторых,\ общественно-политической строй Советского Союза
в корне отличен от стран капитализма. В последних сохраняется
еще значительное количество верующих людей, и, чтобы удержать
их, христианским церквам приходится модернизироваться, т. е.
несколько, хотя бы внешне, приспособлять свое учение к дан¬
ным современной науки (понимание библейских дней творения
как целых эпох, попытки привлечь наблюдающийся астрономами
83 Там же, 1957, № 3, стр. 19.
232

эффект «красного смещения» для доказательства создания богом
вселенной и пр.).
Совсем иное положение в СССР. Процент верующих у нас
очень невелик. К тому же верующие, как правило, принадлежат
к самым отсталым слоям населения. Для большинства из них
исполнение церковных обрядов является делом чисто внешним и
объясняется привычкой. Для этих слоев модернизация современ¬
ного православия ничего не даст и будет совершенно непонятна.
Между прочим, это одна из причин того, почему православная
церковь не переходит, например, на новый стиль. Церковные руко¬
водители боятся, что всякие реформы в этой и других областях
церковной жизни только оттолкнут верующих.
С другой стороны, модернизация церкви, особенно такой отста¬
лой и консервативной, какой является православная церковь, —
процесс долгий и мучительный. Отход же от религии в нашей
стране происходит очень быстро. Поэтому даже если бы совре¬
менное православие всерьез встало на путь приспособления ре¬
лигии к требованиям времени, этот процесс все равно отставал бы
от процесса полной эмансипации трудящихся от религиозных суе¬
верий. Религия, даже наиболее модернизированная, остается
все-таки религией, т. е. самым косным и вредным пережитком
прошлого, абсолютно несовместимым с идеологией эпохи развер¬
нутого строительства коммунизма.

БИБЛИОГРАФИЯ РАБОТ С. И. КОВАЛЕВА1
19 2 2
1.	Рец.\ Проф. Р о ж и ц ы н. Очерки по истории первобытной культуры.
Харьков, 1922. — ПЪд знаменем коммунизма, 1922, № 2, стр. 129—130.
19 23
2.	Курс всеобщей истории, т. 1. Изд. «Прибой», Пгр., 1923, 306 стр.
3.	Из исторической литературы за 1922 год. — Под знаменем коммунизма,
1923, № 1—2, стр. 89—96.
4.	Рец.: «Анналы». Журнал всеобщей истории. Изд. Росс. акад. 'наук,
1922,	№ 2, 327 стр.; А. С. Лаппо-Данилевский. Методо¬
логия истории, вып. 1. Пгр., 1923, 278 стр. — Под знаменем комму¬
низма, 1923, № 3, стр. 98—100.
5.	Лекции по всеобщей истории. Изд. Высш. Военно-полит. школы, Пгр.,
1923,	стр. 111—140.
19 2 4
6.	Академик Марр и его учение. — Правда, 22 XII 1924.
1 9 2 5
7.	Всеобщая история в популярном изложении. Для самообразования.
Ч. 1. Древний мир. Изд. «Прибой», Л., 1925, 144 стр.
8.	Курс всеобщей истории, т. II. Изд. «Прибой», Л., 1925, 430 стр.
19 2 7
9.	Марксизм и яфетическая теория. Тезисы. — В кн.: Н. Я. Марр. Яфе¬
тическая теория. Программа общего курса учения об языке. Азерб.
ГИЗ, Баку, 1927, стр. 135-145.
19 28
10.	Предисл. к кн.: В. Г. Богораз-Тан. Распространение культуры
на земле. Основы этнографии. Гос. Изд., М.—Л., 1928, 314 стр.
Предисловие: стр. 5—26.
И. Яфетическая теория и марксизм. — В кн.: Проблемы марксизма. Статьи
и исследования. Изд. Лен. научно-исслед. инст. марксизма, Л., 1928,
стр. 243—267 (доклад) и 294—296 (заключительное слово).
1 Составили
Е. В. Ковалева
и М. М. Кубланов.
234

Прения по докладу С. И. Ковалева: Б. Л. Богаевский, Н. С. Дер¬
жавин, В. В. Струве, Н. Н. Андреев, И. Г. Франк-Каменецкий,
О. Г. Лифшиц, стр. 267—294.
19 3 0
12.	Македонская оппозиция в армии Александра. — Известия ЛГУ, 1930г
т. II, стр. 148-183.
19 3 1
13.	Античное общество. — В кн.: Краткий очерк истории докапиталистиче¬
ского общества. Изд. ВПАТ (на стеклографе), Л:, 1931, стр. 41—58.
19 3 2
14.	Ред. и предисл. к кн.: К. Маркс и Ф. Энгельс об античности. Изд.
ГАИМК, Л., 1932, 276 стр.
Предисловие: стр. 3—10.
15.	Учение Маркса и Энгельса об античном способе .производства. — Из¬
вестия ГАИМК, т. XII, вып. 9—10, Л., 1932, 76 стр.
19 3 3
16.	Об основных проблемах рабовладельческой формации. — Известия
ГАИМК, вып. 64, Соцэкгиз — ГАИМК, Л., 1933, 43 стр.
17.	Ред.: Античный способ производства в источниках. — Известия ГАИМК,
вып. 78, Изд. ГАИМК, Л., 1933, 596 стр.
Совместно с С. А. Жебелевым, предисловие А. Г. Пригожина.
18.	Классовая борьба и падение античного общества. Из истории докапита¬
листических формаций. — Сборник статей к сорокапятилетию науч¬
ной деятельности Н. Я. Марра (Известия ГАИМК, вып. 10, Соцэкгиз,
М.—Л., 1933), стр. 345—354.
19 3 4
19.	Проблема социальной революции в античном обществе. — В кн.: Карл
Маркс и проблемы истории докапиталистических формаций. Сборник
к пятидесятилетию со дня смерти Карла Маркса. Соцэкгиз, М.—Л.,
1934, стр. 295—328.
Перепечатано: Известия ГАИМК, М.—Л., вып. 76, 1934, стр. 27—61.
20.	Ред. и предисл. к кн.: Г. Дильс. Античная техника. Гос. техн.-
теорет. изд., М.—Л., 1934, 214 стр.
Предисловие: стр. 5—12.
21.	Великие восстания рабов II—I вв. до н. э. в Риме. — В кн.: Б. Л. Бо¬
гаевский и др. Из истории античного общества (Известия
ГАИМК, вып. 101, Соцэкгиз, М.—Л., 1934), стр. 139—180.
Совместно с С. А. Жебелевым.
22.	Экономика античного общества. — В кн.: С. И. Ковалев и др.
Краткое введение в историю докапиталистических формаций (Изве¬
стия ГАИМК, вып. 99, Соцэкгиз, М.—Л., 1934), стр. 89—99.
23.	История древнего мира и средних веков. Учебное пособие. Изд. ВПАТ
(на стеклографе), Л., 1934, 276 стр.
235

24.	Как преподавать древнюю историю в 1934/35 уч. г. — История в средней
школе, М., 1934, № 3, стр. 39—43.
Совместно с Н. М. Никольским.
25.	О некоторых проблемах рабовладельческой формации. — Проблемы
истории докапиталистических обществ, М.—Л., 1934, № 2, стр. 70—80.
26.	Античная культура. — «Вестник знания», Л., 1934, № 10, стр. 683—688.
27.	Каким должен быть учебник древней истории для средней школы. —
За коммунистическое просвещение, 9 VI 1934.
28.	Рец.: Н. М. Никольский. История. Учебник для средней школы.
5-й год обучения. Учпедгиз, М., 1933, 200 стр. — Проблемы истории
докапиталистических обществ. М.--Л., 1934, № 2, стр. 113—115.
19 35
29.	Значение «Происхождения семьи» Ф. Энгельса в изучении античного
общества. — Проблемы истории докадита диетических обществ,
М.—Л., 1935, № 7-8, стр. 87-99.
30.	О новом учебнике древней истории для средней школы. — Борьба клас¬
сов, М., 1935, № 5, стр. 33—34.
31.	Ред.: В. Ф. Гайдукевич, Б. Н. Гракови др. Из истории Бо-
спора. — Известия ГАИМК, вып. 104, Соцэкгиз, М.—Л., 1935,
315 стр.
19 36
32.	Предисл. к кн.: Теодор М о м з е н. История Рима, т. I; Соцэкгиз, М.,
1936, 892 стр.
Предисловие: стр. VII—XXVII.
33.	История античного общества. Греция. Соцэкгиз, Л., 1936, 339 стр.
2-е испр. изд., Л., 1937, 335 стр.
Переведено: на армянский, грузинский, украинский яз.
34.	История античного общества. Эллинизм. Рим. Соцэкгиз, Л., 1936,
318 стр. -
Переведено: на украинский яз.
35.	История античного общества. Курс лекций, читанных на историческом
факультете’ЛГУ в 1934/35 уч. г. Изд. Отд. заочн. обуч. ЛГУ (на
стеклографе), Л., 1936, вып. 1—16.
36.	Ред.: История древнего мира. Тт. II и III. Древняя Греция. Соцэкгиз,
М.,-1936, 363 и 315 стр.
Переведено: на украинский яз.
37.	Возвышение Македонии и завоевание Азии. — В кн.: История древ¬
него мира. Т. III. Древняя Греция. Соцэкгиз, М., 1936, стр. 167—196.
38.	Философия и искусство Греции эпохи расцвета. — В кн.: История древ¬
него мира. Т. III. Древняя Греция. Соцэкгиз, М., 1936, стр. 209—265.
19 3 7
39.	Александр Македонский. Соцэкгиз, Л., 1937, 115 стр.
40.	Основные проблемы античной истории. — В кн.: История древнего мира.
Т. I. Древний восток. Соцэкгиз, М., 1937, стр. 5—19.
19 4 1
41.	Плутарх. Правда, 11 V 1941.
236

19 42
42.	Политическое банкротство германского фашизма. Госполитиздат, Л.,
1942, 24 стр.
43.	Город передовой науки. Письма бойцам о Ленинграде. — На страже
Родины, 6 VI 1942.
19 44
44.	Проблема происхождения патрициев и плебеев. Тезисы доклада. —
В кн.: Научная сессия, посвященная 125-летию Ленинградского уни¬
верситета. Л., 1944, стр. 1—3.
19 46
45.	Переговоры Дария с Александром и македонская оппозиция. — ВДИ,
1946, N° 3, стр. 46—56.
19 47
46.	Две проблемы Римской истории. — Вестник ЛГУ, 1947, N° 4, стр. 86—
89.
47.	Предисл. к кн.: Р. Джованьоли. Спартак. Изд. «Молодая гвар¬
дия», Л., 1947, 583 стр.
Предисловие: стр. X—XIV.
48.	Исторический научно-исследовательский институт Ленинградского уни¬
верситета. — Вестник ЛГУ, 1947, № 6, стр. 175—176.
19 48
49.	История Рима. Изд. ЛГУ, 1948, 807 стр.
Переведено: на итальянский яз., 3 издания (1953—1955).
Рец.\ А. Г. Б ок ща ни н. — ВДИ, 1943, № 3; Д. Г. Ре дер. —
Советская книга, 1949, № 5; Е. С. Голубцова. — ВДИ, 1952,
N° 4; Е. М. Ш т а е р м а н. — ВДИ, 1952, № 3; Prof. К. S v о b о d а.
Uvahy. — Listy Filologiae, 75, 1951, Praha; Ettore Paratore. —
La fiera letteraria, 31 V 1953; Mario Alighiero Manacorda. —
Rinascita, 1953, N° 4; Salvatore Rpmano. — Vie nuove. Anno X,
№ 19, Roma, maggio 1955.
50.	Происхождение христианства. Стенограмма публичной лекции. Л.,
1948,	24 стр.
51.	Заговор «пажей». — ВДИ, 1948, № 1, стр. 34—42.
52.	Проблема происхождения патрициев и плебеев. — В кн.: Труды юбилей¬
ной научной сессии. Секция исторических наук. Изд. ЛГУ, 1948,
стр. 202—244.
53.	Проблемы исторической науки в «Кратком курсе истории ВКП(б)». —
Вестник ЛГУ, 1948, № 10, стр. 10—20.
54.	Исторический научно-исследовательский институт ЛГУ. — ВДИ, 1948,
N° 1, стр. 177—179.
19 49
55.	Александр и Клит. — ВДИ, 1949, N° 3, стр. 69—73.
56.	Александр, Филота и Парменион. (Из истории македонской оппозиции
в армии Александоа). — Ученые записки ЛГУ, № 112, сер. истор.
наук, вып. 14, 1949, стр. 280—308.
57.	Ред. и предисл.: Ученые записки ЛГУ, № 112, сер. истор. наук, вып. 14,
1949,	309 стр.
Предисловие: стр. 3—4.
237

58.	Предисл. к кн.: В. Т а р н. Эллинистическая цивилизация. Изд. иностр.
лит., М., 1949, 372 стр.
Предисловие: стр. 5—18.
59.	Марк Туллий Цицерон. — В кн.: Письма Марка Туллия Цицерона
к Аттику, близким, брату Квинту, М. Бруту, т. I. Изд. АН СССР,
М.—Л., 1949, стр. 387—402.
60.	Ред. и предисл.: Ученые записки ЛГУ, № 117, Сборник студенческих
работ, вып. 1, Л., 1949, 204 стр.
Предисловие: стр. 3—4.
61.	Монархия Александра Македонского. — ВДИ, 1949, № 4, стр. 29—40.
19 5 0
62.	Рец. на кн.: Н. А. Машкин. Принципат Августа. Происхождение
и социальная сущность. Изд. АН СССР, М.—Л., 1949, 686 стр. — ВДИ,
1950, № 2, стр. 141—145.
63.	Происхождение христианства. — Блокнот агитатора, Л., 1950, № 35,
стр. 39—48.
64.	Александр Македонский. — БСЭ, 2-е изд., т. 2, 1950, стр. 74—76.
Совместно с А. В. Карасевым.
65.	Афины. — БСЭ, 2-е изд., т. 3, 1950, стр. 509—511.
19 5 1
66.	Рец.: Древний Рим. Книга для чтения. Под ред. С. Л. Утченко. Учпедгиз,
М., 1950, 332 стр. — ВДИ, 1951, № 3, стр. 96—101.
67.	Происхождение и классовая сущность христианства. (Стенограмма пу¬
бличной лекции). Л., 1951, 36 стр.
Переведено: на латышский, литовский, молдавский, украинский яз.
19 5 2
68.	Рец.: Н. А. Машкин. История древнего Рима. М., 1949, 736 стр. —
ВДИ, 1952, № 4, стр. 56—60.
69.	Происхождение и классовая сущность христианства. Изд. «Знание»,
М., 1952, 30 стр.
70.	О проспекте «Всемирной истории» АН СССР, тт. I и II. — ВДИ, 1952,
№ 3, стр. 165—166.
19 5 3
71.	О натуральном хозяйстве и товарном производстве в рабовладельческом
обществе. — ВДИ, 1953, № 3, стр. 3—10.
Передовая. Без подписи.
72.	Рец.: История древнего мира. Учебник для учительских институтов
под редакцией В. Н. Дьякова и Н. М. Никольского. Учпедгиз, М.,
1952, 782 стр. — ВДИ, 1953, № 2, стр. 92—102.
19 5 4
73.	История древнего мира. Учебник для 5—6 классов средней школы
Учпедгиз, М., 1954, 175 стр.
2-е изд. — 1955, 3-е изд. — 1956.
238

Переведено: на азербайджанский (4 изд.), алтайский, армянский
(4 изд.), башкирский (2 изд.), белорусский (4 изд.), бурят-монгольский
(2 изд.), грузинский (5 изд.), казахский (3 изд.), каракалпакский
(2 изд.), киргизский, коми (2 изд.), латышский (6 изд.), литовский
(4 изд.), марийский, молдавский (3 изд.), мордовский-мокша, мор-
довский-эрзя, таджикский (3 изд.), татарский (3 изд.), тувинский
(2 изд.), туркменский (3 изд.), удмуртский, узбекский (5 изд.), уйгур¬
ский (2 изд.), украинский (4 изд.), чувашский (2 изд.), эстонский (4 изд.)
якутский (2 изд.), венгерский (2 изд.), польский (2 изд.) яз.
74.	Миф о Христе. Л., 1954, 28 стр.
Переведено: на латышский, литовский, польский яз.
75.	К вопросу о характере социального переворота III—V вв. в Западной
Римской империи. — ВДИ, 1954, № 3, стр. 33—44.
Переведено:	на французский яз. (Recherches internationales
à la lumière du marxisme. État et classes dans 1-Antiquité esclavagiste,
Paris, 1957, № 2).
76.	Новый учебник древней истории для средней школы. — Преподавание
истории в школе, 1954, № 6, стр. 43—51.
77.	Ред.: С. Н. Б е н к л и е в. Объяснения к рисункам учебника истории
древнего мира для V—VI классов средней школы. Учпедгиз, М., 1954,
54 стр.
19 5 5
78.	Ред.: Уроки по истории древнего мира в V—VI классах. Учпедгиз,
Л., 1955, 300 стр.
Совместно с Н. В. Андреевской.
Переведено: на молдавский, украинский яз.
79.	Сущность и реакционная роль пасхи. — Вечерний Ленинград, 15 IV 1955.
80.	Опыт периодизации римской истории. — ВДИ, 1955, № 4, стр. 108—116.
Реферативное изложение статьи на немецком языке в «Biblio¬
theca Classica orienta lis (Berlin, 1959, № 3).
Переведено: на румынский яз. (Analele romino-sovetice, séria
istoria, Bucuresti, 1956, № 2 (14)).
81.	Рим. (Период империи). — БСЭ, изд. 2, т. 36, 1955, стр. 494—500.
82.	Ред.: К. М. Колобова. Страна и население древней Греции. Изд.
ЛГУ, 1955, 40 стр.
83.	Ред.: К. М. К о л о б о в а. Греция XI—IX вв. до н. э. Изд. ЛГУ, 1955,
29 стр.
84.	Ред.: К. М. Колобова. Греция в III—II тысячелетиях до н. э. Изд.
ЛГУ, 1955, 37 стр.
85.	Ред.: H. Н. Розенталь. Христианство, его происхождение и сущ¬
ность. Изд. «Знание», М., 1955, 39 стр.
86.	Ред.: М. И. Шахнович. Советская наука против религиозных суеве¬
рий. Изд. «Знание», М. 1955, стр. 46.
19 5 6
87.	Очерки истории древнего Рима. Пособие для учителей. Учпедгиз, М.,
1956, 335 стр.
Совместно с Е. М. Штаерман.
Переведено: на украинский яз.
Рец.: ВДИ, 1957, № 3.
88.	К вопросу о датировке начала восстания Спартака. — ВДИ, 1956, № 2,
стр. 12—27.
239

Реферативное изложение статьи на немецком языке в «Biblio¬
theca Classica orientaJis» (Berlin, 1960, № 4).
89.	Ред.: История древнего мира. Учебник для педагогических институтов.
Учпедгиз, М., 1956, 695 стр.
Совместно с В. Н. Дьяковым.
Переведено: на немецкий яз. (частично: Geschichte des alte»
Griechenlands. Berlin, 1960, 224 стр.).
90.	Ред.: К. M. К о л о б о в а. Возникновение и развитие рабовладельческих
полисов в Греции. Изд. ЛГУ, 1956, 52 стр.
91.	Ред.: С. Н. Бенклиев. Объяснения к рисункам учебника истории
древнего мира для V—VI классов средней школы. Учпедгиз, М., 1956,
80 стр.
92.	Ред. и предисл. к кн.: А. Робертсон. Происхождение христианства.
Изд. иностр. лит., М., 1956, 284 стр.
Предисловие: стр. 5—24.
93.	Рец.: О. В. Кудрявцев. Эллинские провинции Балканского полу¬
острова во втором веке н. э. Изд. АН СССР, М., 1954, 364 стр. —
ВДИ, 1956, № 1, стр. 50-55.
Переведено: на румынский яз. (Analeie romino-sovietice* Seria
istoria, Bucuresti, 1956, № 3 (15)).
94.	Ред.: А. П. Иванова, Происхождение и сущность христианских
религиозных праздников. Л., 1956, 36 стр.
95.	Ред.: Г. В. Воронцов. Борьба КПСС за атеистическое воспитание-
трудящихся. Л., 1956, 60 стр.
19 5 7
96.	Рец.: Historia Mundi. Ein Handbuch der Weltgeschichte in zehn Bändern.
IV. Römisches Weltreich und Christentum. Bern, Francke Verlag, 1956,
611 стр. — ВДИ, 1957, № 4, стр. 167—171.
97.	Сорок лет советской историографии по древнему Риму. — ВДИ, 1957,
№ 3, стр. 42—54.
Реферативное изложение статьи на немецком языке в «Biblio¬
theca Classica orientalis» (Berlin, 1961, № 4).
98.	Ред.: А. П. К а ж д а н. Религия и атеизм в древнем мире. Изд. АН СССР,
М., 1957, 343 стр.
99.	Ред.: С. А. Токарев. Религиозные верования восточнославянских
народов XIX—начала XX в. Изд. АН СССР, М.—Л., 1957, 164 стр.
100.	Ред.: Ежегодник Музея истории религии и атеизма АН СССР, т. I,
Изд. АН СССР, М.—Л., 1957, 524 стр.
Совместно с В. Д. Бонч-Бруевичем.
101.	Рец.: Всемирная история, т. II. Госполитиздат, М., 1956, 898 стр. —
ВДИ, 1957, № 3, стр. 170-188.
Совместно с А. К. Бергер, А. И. Болтуновой, Н. Я. Мерперт.
102.	Происхождение и сущность праздника пасхи. Изд. Лен. отд. Общ. по
распростр. полит, и научн. знаний РСФСР, 1957, 25 стр. (На правах
рукописи, ротатор).
19 58
103.	Ред.: К. М. Колобова. Возникновение и развитие Афинского го¬
сударства (X—VI вв. до н. э.). ЛГУ, 1958, 49 стр. (На правах ру¬
кописи).
240

104.	Ред.: Н. А. Ленцман. Происхождение христианства. Изд. АН СССР,
М., 1958, 268 стр.
105.	Основные вопросы происхождения христианства. — В кн.: Ежегодник
Музея истории религии и атеизма АН СССР, т. II, Изд. АН СССР,
М.—Л., 1958, стр. 3—25.
Переведено: на итальянский яз. (Rassegna soviética, 1961, № 2,
стр. 2—32).
106.	Ред.: Ежегодник Музея истории религии и атеизма АН СССР, т. II,
Изд. АН СССР, М.-Л., 1958, 396 стр.	'	/
19 5 9
107.	Сила науки побеждает религию. — Ленинградская правда, 22 X 1959.
108.	Капитальный труд советских историков. — Правда, 12 VIII 1959.
Совместно с А. Даниловым.
109.	Ред.: Спутник атеиста. Госполитиздат, М., 1959, 544 стр.
110.	Находки в Иудейской пустыне и разоблачение мифа о Христе. — Бюлле¬
тень Лен. отд. Общ. по распростр. полит, и научн. знаний РСФСР,
1959, № 5, стр. 17—20.
111.	Из истории критики христианства. (Мифологическая школа). — В кн.:
Ежегодник Музея истории религии и атеизма АН СССР, т. III, Изд.
АН СССР, М.—Л., 1959, стр. 46—61.
112.	Ред.: Ежегодник Музея истории религии и атеизма АН СССР, т. III,
Изд. АН СССР, М.—Л., 1959, 422 стр.
113.	Ред., вступит, ст. и послесл. к кн.: А. Робертсон. Происхожде¬
ние христианства. Изд. 2-е. Изд. иностр. лит., М., 1959.
Предисловие: стр. 5—26, послесловие: стр. 308—312.
114.	О религиозном празднике пасхи. (Материалы к лекции). Изд. Лен.
отд. Общ. по распростр. полит, и научн. знаний, 1959, 38 стр. (На пра¬
вах рукописи, ротатор).
115.	Основные вопросы происхождения христианства. (Материалы в помощь
лектору). Изд. Лен. отд. Общ. по распростр. полит, и научн, знаний, Л.,
1959, 36 стр. (На правах рукописи, ротатор).
116.	Находки в районе Мертвого моря и миф об Иисусе Христе. — Вечерний
Ленинград, 3 I 1959.
Переведено: на словацкий яз. (Svet socialismu, Bratislava, 1959,
№ 37).
117.	Ред.: История папства и инквизиции. Краткий справочйик-путеводи-
тель Музея истории религии и атеизма АН СССР. Изд. АН СССР,
М.—Л., 1959, 183 стр.
19 6 0
118.	Рец.: Е. М. Штаерман. Кризис рабовладельческого строя в Запад¬
ных провинциях Римской империи. — Вопросы истории, М., 1960,
№ 3, стр. 186—189.
119.	Находки в Иудейской пустыне. (Открытия в районе Мертвого моря и
вопросы происхождения христианства). Госполитиздат, М., 1960,
92 стр.
Совместно с М. М. Кублановым.
120.	Ред.: М. И. Ш а х н о в и ч. Реакционная сущность иудаизма. Краткий
очерк происхождения и классовой сущности иудейской религии.
Изд. АН СССР, М.—Л., 1960, 239 стр.
241

121.	Рец.: Ю. П. Францев. У истоков религии и свободомыслия. Изд.
АН СССР, М.—Л., 1959, 574 стр. — Наука и религия, 1960, № 5,
стр. 95—96.
122.	Ред.: И. Д. А м у с и н. Рукописи Мертвого моря. Изд. СССР, Мм
1960, 271 стр.
123.	Новая экспозиция Музея истории религии и атеизма. — Вестник
АН СССР, М., 1960, № И, стр. 123-124.
124.	Рец.: R. Grant. Gnosticism and early Christianity. N. Y., 1959,
227 стр. — Новые книги за рубежом по общественным наукам, Изд.
иностр. лит., М., 1960, № 3, стр. 35—39.
125.	Современное православие и открытия в районе Мертвого моря. (К во¬
просу о «модернизации» православной церкви). — Ежегодник Музея
истории религии и атеизма АН СССР, т. IV, М.—Л., 1960, стр. 3—9.
126.	Ред.: История православия и русского атеизма. Краткий справочник-
путеводитель по Музею истории религии и атеизма АН СССР. Изд.
АН СССР, М.—Л., 1960, 162 стр.
127.	Ред.: Ежегодник Музея истории религии и атеизма АН СССР, т. IV,
М.—Л., 1960.
19 6 1
128.	Происхождение христианства. — В кн.: Основы научного атеизма.
Госполитиздат, М., 1961, стр. 170—195.
129.	Что такое религия. — Наука и религия, М., 1961, № 3, стр. 57—59.
130.	Ред.: Ежегодник Музея истории религии и атеизма АН СССР, т. V,
М,—Л., 1961, 416 стр.
Совместно с Н. М. Гольдбергом.
131.	Ред.: Спутник атеиста. 2-е изд. Госполитиздат, М., 1961, 526 стр.
132.	Ред.: Наука и религия. Краткий справочник-путеводитель по Музею
истории религии и атеизма АН СССР. Сост. М. С. Бутинова и
Я. М. Притыкин. Изд. АН СССР, М.—Л., 1961, стр. 108.
Совместно*с М. И. Шахновичем.
133.	Рец.: Н. Н. Залесский. Этруски в северной Италии. Изд. ЛГУ,
1959, стр. 115. — ВДИ, 1961, № 2, стр. 109—111.
134.	Александр Македонский. — Советская историческая энциклопедия,
т. I. М., 1961, стр. 366—371.	,
Совместно с О. И. Савостьяновой.
135.	Античность. Советская историческая энциклопедия, т. I. М., 1961;
стр. 616—625.
Совместно с С. Л. Утченко.
19 6 2
136.	Ред.: История древнего мира. Учебник для педагогических институтов.
2-е изд. Учпедгиз, М., 1962.
137.	Причины возникновения христианства. — ВДИ, № 3, 1962. Стр. 78—95.
138.	Т. В. Блаватская, С. И. Ковалев и др. История древней
Греции. М., 1962.
Гл. 2 (совместно с А. Г. Бокщаниным).
РУКОПИСИ
1.	Введение и вступительная статья к сб.: Мифологические, литературные
и исторические сюжеты в произведениях искусства Эрмитажа. Л.,
1962. 0.7 печ. л. (В издательстве Эрмитажа).
2.	Идеология и жизнь. Ок. 5 печ. л. (В личном архиве).
242

3.	Основная черта художественного творчества Скопаса. Он. 1 печ. л. (В лич¬
ном архиве).
4.	Античность и европейская культура. Ок. 6 печ. л. (В личном архиве).
5.	Историография античности. Ок. 12 печ. л. (В личном архиве).
6.	Миф и действительность. 2 печ. л. (В личном архиве).
7.	Письмо в редакцию (по поводу рецензии Маттиаса Гельцера на немецкий
перевод монографии Н. А. Машкина «Принципиат Августа», напеча¬
танной в «Гномон», т. 27, вып. 7, 1955). 0.5 печ. л. (В личном архиве).

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Агнец, символ Христа 42,	112,
116,	128-130, 147, 159, 168, 200,
220.
Агонистики (циркумцеллионы), хри¬
стианская секта 202.
Альбигойство, средневековая ересь
157.
Антихрист, в христианском уче¬
нии противник Христа 129, 130.
Апокалипсис см. откровение.
Апокриф Иоанна, гностическое про¬
изведение 86.
Апокрифы, неканонизированные про¬
изведения 71.
Апологеты, писатели, защищавшие
христианское вероучение 65, 66,
68, 151, 170.
Апологии 51, 65, 66, 67, 100.
Апостолы 29—32, 39, 42, 56, 64,
66, 93, 97, 100, 112, 115, 174—
178, 182, 208.
Арелатский собор (312 г.) 87.
Безбожие, обвинение христиан 67,
82.
Библия, священные книги иудеев
и христиан 51, 83, 90, 91, 93,
100, 105, 116, 127, 133, 142, 143,
144, 146, 214, 231.
Богомильство, средневековая ересь
157.
Буддизм 26, 211.
Буколы, восставшие крестьяне и
рабы римского Египта 179.
Валентиниане, гностическая секта
67, 156.
Ветхий завет, древнейшая часть би¬
блии 66, 69, 83, 101, 106, 114,
116, 128, 142-145,	156, 167,
211, 218, 229.
«Война сынов света против сынов
мрака», одна из рукописей най¬
денных в районе Мертвого моря
83.
Второе пришествие (Христа) 122,
130, 157, 159, 184, 214.
Гемара, часть Талмуда 85,	194.
Гностики 66, 69, 110, 153, 154, 156.
Гностицизм, религиозно-философское
направление I—II вв. 22, 25,
30, 36, 62, 63, 65, 68, 86, 99,
110, Д18, 153, 154, 156, 157, 161,
198.
Голландская радикальная школа,
течение в историографии ран¬
него христианства 98—100, 109,
118.
Гонения (преследования христиан)
3, 35, 70, 71, 109, 183, 195.
Дамасский документ (Садокитский
трактат) 83—85, 148, 168, 205,
206, 224.
«Две колонки», условное название
двух фрагментов из Кумрана 205,
206.
Деизм, религиозно-философское на¬
правление 90, 91, 132, 221.
Демиург, творец мира у гностиков
156.
Деяния, раннехристианские сочине¬
ния 38, 57, 59, 62, 86.
—	апокрифические 63.
Деяния апостолов, 31, 32, 39, 43,
50, 51, 55, 58, 63, 100, 103, 104,
165, 171, 173, 176, 177, 199, 205,
219.
Деяния Павла 63.
—	Павла и Теклы 63.
—	Петра 63.
244

—	Петра и Павла 63.
—	Пилата 63.
Диакониссы 39, 206, 209.
Диаконы 29—31, 39, 56, 64, 177,
182, 208.
Диаспора, «страны рассеяния» ев¬
реев 37, 102, 108, 115, 142, 148,
159, 161, 162, 168, 193, 194, 209,
220, 221, 223, 224.
Дигесты, раздел Corpus iuris ci¬
vilis 87, 172.
Дидахе (Учение двенадцати апо¬
столов) 31, 32, 37, 51, 63, 64,
65, 100, 176, 177, 182, 207, 219,
224.
Докейтизм, ересь 63.
Донесение Понтия Пилата, ранне¬
христианская фальшивка 167.
Евангелие Андрея 63.
—	Варнавы 63.
—	Варфоломея 63.
—	двенадцати апостолов 63.
—	Евы 63.
—	египтян 86.
—	Иоанна 31, 32, 52, 54, 55, 58—
60,	96, 102—106, ИЗ, 120, 146,
167, 168, 212, 218.
—	истины 63, 86.
—	Иуды 63.
—	Луки 39, 53-55, 102-105, 112,
ИЗ, 199, 204, 211.
—	Марии 63.
—	Марка 39, 52, 53, 55, 96, 98, 101,
102, 105—107, 110, 111, ИЗ, 120,
199.
—	Маркиона 62, 112, ИЗ.
—	Матфея 39,	52, 54, 101—103,
105, 108, ИЗ, 199, 204, 211, 212.
—	Петра 63.
—	Филиппа 63.
—	Фомы 63, 193.
—	эбионитов 63.
Евангелисты 40, 43, 52, 53, 56, 58,
61,	97, 114, 123, 175, 176, 188,
196, 197, 208.
Евангелия канонические 31,	32,
50, 51, 53, 54, 57—59, 60—63,
86, 96, 100—103, 105, 119, 120,
127, 161, 171, 173, 176, 184, 188,
195,	197,	199—202,	204, 207,
209, 211, 219—221.
—	апокрифические 51, 62, 63, 219.
—	гностические 63, 86, 100.
Евхаристия, христианское таинство
207.
Епископы 29—31, 39, 56, 64, 177,
182, 208.
Ересь 3, 47—50, 65, 68, 181, 182,
202 см. также под отдельными
названиями.
Еретики 51, 110.
Ессены (ессеи), иудейская секта 25,
37, 39, 40, 83,	84, 148, 164,
168, 174, 198, 206—209, 213,
214, 221, 223—225, 227—229.
«Жития святых» 51, 71, 72.
Зороастризм, религия древних наро¬
дов Ср. Азии, Азербайджана и
Персии 208.
Интерполяции, позднейшие вставки
в первоначальный текст 21, 30,
33, 34, 74, 75, 77, 78, 121, 191.
Ислам 26.
Историческая школа, направление
в историографии раннего христи¬
анства 18, 22, 34, 35, 55, 100
103,	105,	106,	119—122,	133,
160, 165, 166, 225, 230.
История Иосифа плотника, христи¬
анское сочинение 63.
Иудаизм 115, 130, 140—142, 145,
148, 159, 161, 169, 172, 207, 208,
214, 221.
Иудейство 28, 36, 37, 41, 55, 57,
63, 73, 78, 80, 99, 102, 127, 131,
153, 156, 159, 160, 162, 193, 208,
221, 223, 224, 228.
Иудео-христианство 28, 31, 37, 41—
43, 44, 62, 65, 79, 158-163, 164,
168, 200, 209, 223, 224.
Канон, освященные церковью про¬
изведения 50, 51, 59, 81, 102,
154, 159.
—	ветхозаветный 83, 143.
—	новозаветный 28, 52, 177, 178,
219.
—	Иринея 50.
—	Муратори 50.
—	Тертуллиана 50.
Карпократиане, гностич. секта 155.
Катакомбы 89, 114, 119.
Катары, ересь 202.
Клир 47, 48, 56, 67, 68, 158, 182.
Коллегии, ранняя организационная
форма христианских общин 29,.
117, 172, 173, 175.
Комментарий к книге пророка Ав¬
вакума (Хабаккука) 83, 84, 148,
225, 228.
16 С. И. Ковалев
245

Коптский музей в Каире 86.
Крещение, христианский обряд 60,
112, 130, 156, 158, 207.
Кровосмесительные связи, обвине¬
ние христиан 67, 82.
Кумраниты, члены Кумранской об¬
щины 203, 205, 207—209, 224,
227-229.
Кумранская община (секта) 40, 84,
159, 168, 203, 204, 206, 207, 209,
213, 226, 228.
Кумранские документы 25, 40, 51,
84, 135, 168, 224, 225, 227.
Кумранские открытия 25, 135, 145,
164, 203, 224, 225, 227.
Лаодикийский собор 50, 59.
Лионские мученики 51.
Логии, сборник «изречений» Иисуса
63, 101.
Логос (Слово) 26, 93,	98,	125,
146, 218.
Манихейство, иранское религиозное
учение 157.
Мертвого моря рукописи 25, 40,
54, 82, 83, 135, 205, 207, 214.
Мессианизм, вера в пришествие не¬
бесного спасителя 22, 37, 113,
115, 141, 145, 147, 148, 187, 198,
202, 209, 216.
Мессия, спаситель 26, 34, 41—43,
58, 72, 83, 90, 97—99, 103, 105,
108—113,	115,	118—122,	147,
148, 157, 159, 162, 164, 165, 167—
169, 184, 187, 189, 190, 193, 195,
198,-201, 203, 204, 212, 213,
218, 220—223, 227, 228.
Миродержатель, глава злых духов
у гностиков 156.
Мистерии (таинства) 114, 141, 151,
210, 213, 217.
—	Адониса 107, 210, 211.
—	Аттиса 107.
—	Деметры 141.
—	Диониса 107, 140, 141, 216.
—	Иисуса (Иошуа) 107, 108, 115.
—	Митры 150.
—	Осириса 107.
—	Таммуза 107.
Митраизм 141, 148, 149.
Мифологическая школа, направле¬
ние в историографии раннего
христианства 18,	22,	34—36,
94, 97, 98, 106, 109, 111, 117-120,
160.
Мишна, часть Талмуда 85,	194.
246
Монотеизм, единобожие 107, 141,
145, 146, 216, 218, 221.
Монтанисты, ересь 67.
Мудрость Иисуса, гностическое про¬
изведение 86.
Муратори фрагмент см. канон Мура-
тори.
Мышление, зон 154.
Назареи, иудео-христианская секта
109—112, 189, 195.
Назаретская надпись 88.
Никейский собор 50, 128.
Николаиты, раннехристианская
секта 42, 163, 220.
Новый завет 51, 52, 96, 100, 103,
116, 127, 142, 229.
Обрезание 39, 172.
Община Кумрана см. Кумранская
община.
Отец, зон 154, 155.
Откровение (Апокалипсис) Иоанна,
христианское сочинение 27—29,
32, 34, 36-38, 42, 44, 50-52,
55, 57—59,	62, 78,	110—112,
119, 125, 127-131, 158—164, 166,
168, 171, 172, 191—193, 199—
201, 203, 208, 209, 219-222, 224.
Откровение Петра 58.
Откровения (апокалипсисы), ранне-
христанские произведения 62, 64,
65, 86, 100, 111, 128.
Отцы церкви 144.
Павликианство, ересь 157.
Павлинизм 38, 43, 44, 165.
Папирусы 88.
—	Лондонский 52, 58, 88.
—	Манчестерский фрагмент 52, 58.
—	оксиринхские 63.
—	хенобоскионские 25, 51, 63, 86.
—	Честер Бити 58.
«Пастырь» Гермы христианское со¬
чинение 51, 64, 65, 183, 184,
219.
Пасха 85, 114, 194.
Переписка апостола Павла с Сенекой
218.
Петризм 38.
Письмо к Регину, гностич. произве¬
дение 86.
Письма Птолемея к Флоре, гностич.
сочинение 86.
Плерома, «полнота. . .» (гностич.)
156.

Послания, раннехристианские сочи¬
нения 50—52, 57, 59, 62, 64,
100, 125, 161, 164, 175, 206, 219.
—	Иакова 30, 38, 39, 51, 56, 58,
184.
—	Игнатия Антиохийского 64, 167,
174, 182.
—	Иоанна 51, 56, 58, 161.
—	Иуды 51, 56, 58.
—	Климента Римского 64, 182.
—	Павла 28—30,	31,	32, 37,	38,
42, 43, 51, 52, 55—58, 62, 97—
99, 104,	109—112,	114,	117—
119, 127, 160, 162, 165, 166, 168,
170, 171,	174,	199—202,	208,
001 000	00/
—	к римл. *29, 39, 45, 55, 96, 171,
221.
—	к коринф. 1-е 29, 30, 38, 45,
55, 96, 170, 175, 192, 199, 206,
221.
—	к коринф. 2-е 29, 55, 96, 171,
176, 221.
—	к гал. — 29', 38, 55, 96, 98, 193,
221.
—	к ефес. 38, 56, 175.
—	к филипп. 30, 31, 38, 56, 183.
—	к колосс. 38, 208.
—	к фесс. 1-е 199.
—	к евр. 58.
—	к Тим. 1-е 30, 38, 56, 175.
—	к Тит. 38, 56.
—	к Филам. 199.
—	Петра 30, 31, 38, 51, 56, 58, 175.
Праведный учитель 83, 84, 85, 159,
162, 168, 169, 209, 213, 214, 224—
226, 228.
Премудрость, зон 154.
Пресвитер, старейшина общины 29,
39, 56, 67, 71, 177, 178, 182.
Причащение, христианский обряд 66,
67, 130, 150, 158.
Пришествие (Христа) 31, 66, 111.
Протоевангелие Иакова, христиан¬
ское сочинение 63.
Разговор Спасителя, гностич. сочи¬
нение 86.
Садокитский трактат см. Дамасский
документ.
Святой дух 152.
Септуагинта, греческий перевод Вет¬
хого завета 143—145.
Сивиллины пророчества 204.
синагога 42, 145, 172, 173
Слово, зон 30, 56, 154, 156.
собор Африканских епископов
(256 г.) 87.
соборы 50, 87.
Спаситель (гностич.) 156.
стоицизм, одно из направлений ан¬
тичной философии 36, 151, 153,
161, 181,. 217, 223.
сцилитанские мученики 51, 72.
сын божий 43, 67, 89, 110, 128, 147,
160, 165, 176, 200, 201, 204, 210,
220-222, 225, 229.
— человеческий 147, 159, 184, 204,
221.
Талмуд, собрание иудейских религи¬
озных книг 51, 82, 85, 86, 111,
114,	118, 121, 189, 190, 194.
терапевты египетские, иудейская
секта 213.
тиестовы пиршества, обвинение хри¬
стиан в ритуальных убийствах
детей 67, 82.
Тосефта, прибавление к главам Тал¬
муда 85, 194.
троица, догмат 67, 128, 130, 220.
Тюбингенская школа, направление
в историографии раннего христи¬
анства 55, 95, 96, 127.
Ум, зон 154.
Успение девы, христианское сочи¬
нение 63.
«Устав общины» (Кумранской) 83,
205, 206, 227.
учитель справедливости см. правед¬
ный учитель.
фрагмент Джона Райлендса см. па¬
пирусы. Манчестерский фраг¬
мент.
фрагмент Муратори см. канон Мура-
тори.
церковь 30, 47, 49—51, 56, 58, 59,
65-68, 70, 71, 87, 88, 90—93,
100, 102, 103, 105, 110, 112, ИЗ,
115,	122, 133, 134, 144, 154-156,
173,	175—177,	182,	183, 186,
192, 198, 201, 225, 230-233.
Эбиониты, иудео-христианская секта
63.
Эльвирский собор (306 г.) 87.
зоны, посредники между богом и
людьми у гностиков 156, 157.
эпикуреизм, философское учение 126.
эсхатология, учение о конце мира и
«страшном суде». 159, 209i 231.
16*
247

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Аарон, библейский патриарх 83, 148.
Аввакум, библейский пророк 83,
84, 90, 143, 148, 225, 228.
Август (Цезарь), Гай Юлий Окта-
виан, римский император (27 г.
до н. э.—14 г. н. э.) 125, 129,
146,	166.
Авидий Кассий, римский полково¬
дец, II в. 178, 179.
Авраам, библейский патриарх 167,
205, 231.
Адам, библейский персонаж 71, 143,
232.
Адонис, греческое название фини¬
кийского божества 107, 210, 211.
Адриан, Публий Элий, римский импе¬
ратор (117—138 гг.) 65, 79, 138.
Акила, переводчик Ветхого завета
на греческий 144.
Аким, муж Прискиллы, персонаж из
посланий Павла 165.
Александр Македонский (356—
323 гг. до н. э.), выдающийся пол¬
ководец древности, политический
деятель 16, 188.
Александр Янай, царь Иудеи (104—
76 гг. до н. э.) 85, 168, 194, 228.
Александрия, мать гностика Эпи¬
фана 155.
Альфарик П. 111.
Амос, библейский пророк 143.
Амусин И. Д. 25, 54, 82, 84, 88,
135, 159, 205, 207.
Анан, первосвященник 74.
Анания, персонаж из «Деяний апо¬
столов» 39, 174, 205.
Ангра-Майныо, бог зла в религиоз¬
ных системах древнего Ирана
149.
Андреев И. Д. 104.
Андрея евангелие 63.
Анна, первосвященник 61.
Антипа см. Ирод Антипа.
Антиной, римское божество 29.
Антоний, Марк (83—30 гг. до н. э.),
римский политический деятель и
полководец 65.
Антонин Пий, римский император
(138—161) 65,	138,	155,	178.
Антонины, династия римских импе¬
раторов (96—192) 24, 136.
Анубис, древнеегипетское божество
73, 217.
Аполлон, в древнегреческой мифоло¬
гии бог солнца, покровитель ис¬
кусств 125.
Апулей, Люций, римский писатель
(ок. 135—ок. 180 гг.) 80, 153,
180, 207, 216.
Apec, бог войны у древних греков
115.
Арет, царь Аравии, I в. 189.
Ариман, греческое наименование
древнеиранского божества 149,
150, 204.
Аристид, христианский апологет,
II в. 65, 100.
Аристоник, вождь восстания в Пер-
гаме (132—130 до н. э.)
136. .
Асклепий, древнегреческий бог вра¬
чевания 216.
Астарта, финикийская богиня плодо¬
родия и любви 210.
Аттис, финикийское божество при¬
роды 107, 210.
Афинагор Афинский, христианский
апологет, II в. 66, 100.
Афиней, греческий писатель, III в.
12.
Ахав, царь израильский, IX в.
до н. э. 187.
Ахура-Мазда, древнеиранский
бог добра. 149.
Бабеф, Гракх 92.
Байе А. 111.
248

Бар-Кохба,^ Симон, вождь восстав¬
ших иудеев (132—135 гг.) 32,
58, 103, ИЗ, 148.
Бардтке Г. 40, 83, 144, 227.
Баур Ф. Хр. 96.
Бауэр Бруно 22, 36, 55, 96, 98, 100,
101, 106, 117, 118, 124, 125, 127,
161, 222.
Белох Ю. 52.
Беляев Е. 134.
Бенари Ф. 129.
Берендс, дерптский богослов 72.
Бисмарк О. 98.
Блэк 226.
Богаевский Б. Л. 13, 80.
Богораз-Тан В. Г. 9.
Бокщанин А. Г. 13, 14.
Болинброк Г. 90.
Болланд Г. И. 99, 117, 118.
Борухович В. 81.
Брандес Г. 117, 118.
Браунли 227.
Будда, легендарный основатель буд¬
дизма 211.
Бэйль П. 91.
Валаама секта в Пергаме 42, 158,
163, 220.
Валентин, гностик, вторая пол. II в.
86, 154-156.
Валериан, Публий Лициний, рим¬
ский император (253—260 гг.)
70.
Ван-Дале А. 91.
Ван-ден-Берг ван Эйсинга Г. А.
98, 100, 117.
Ван-Манен В. К. 99, 117.
Варавва, евангельский персонаж
108, ИЗ, 119, 195.
Варнава, Иосиф, мифический апо¬
стол 63, 172, 177, 178.
Варфоломея евангелие 63.
Василид, гностик, первая пол. II в.
154.
Василий Великий, отец церкви (323—
379)	116.
Вельгаузен 10. 59, 101—105.
Вернле 101.
Веспасиан, римский император (69—
79) 72, 188.
В индекс, Гай Юлий, римский полко¬
водец, I в. 139.
Виппер Р. Ю. 28, 34, 40, 76, 132—
135, 191,	202. '
Вольней К. Ф. 94, 95, 97, 117.
Вольтер Ф. М. 36, 80, 92—94, 160,
180, 222.
Вреде В. 101.
Вриенний, Константинопольский
митрополит, XIX в. 64.
Вулкаций Галликан, римский исто¬
рик, IV в. 79.
Галактионов М. 134.
Галерий, римский император (293—
311 гг.) 149.
Гальба, римский император (68—
69 гг.) 129, 130.
Ганнибал, выдающийся карфаген¬
ский полководец (ок. 247—
183 до н. э.) 140.
Гарнак А. 43, 55, 59, 103, 104,
Гартман Л. М. 110.
Гегель Г. В. Ф. 95, 124.
Геллий, Авл, римский писатель
(ок. 130—180 гг.) 81, 134.
Генкель Г. 72.
Геракл, мифический герой древней
Греции 142, 153, 217.
Гераклит, древнегреческий философ-
материалист (ок. 530—480 до
н. э.) 153.
Геркулес см. Геракл.
Герма, христианский писатель, ав¬
тор «Пастыря», II в. 51, 64, 183,
219.
Гермес, греческий бог, покровитель
торговли 141, 217.
Гогель М. 121, 122.
Гольбах П. А. 92, 94.
Гор, древнеегипетское божество 115.
Гракх, Гай, римский политический
деятель, II в. до н. э. 14.
Гракхи, братья, политические де¬
ятели древнего Рима, II в. до н. э.
14.
Грегуар Г. 192.
Гукстра 98, 117.
Давид, царь Иудеи, XI в. до н. э.
42, 120, 122, 161, 165, 209, 221.
Даниил, библейский пророк 143, 147.
Дарий I, персидский царь (522—
486) 16.
Даумер Г. Ф. 131.
Деметра, греческая богиня земли и
плодородия 141.
Деций, римский император (249—
251) 70.
Деций Мунд, персонаж из «Иудей¬
ской древней истории» Иосифа
Флавия 33, 73, 74.
Диана, римская богиня плодородия
и охоты 29.
Диоклетиан, римский император
(284-305 гг.) 70, 149, 167.
249

Дион Кассий, римский историк
(II—III вв.) 51, 79.
Дион Хризостом (Златоуст), гре¬
ческий философ, оратор (347—
407 гг.) 166, 194.
Дионис, греческий бог растительно¬
сти 107, 115, 140, 141, 210, 216.
Добрынин М. 231.
Доватур А. И. 75.
Домициан, римский император (81—
86) 27, 57, 64, 79, 188, 200.
Донини А. 40, 85, 135.
Доресс Ж. 63, 86.
Драйзер 226.
Древе А. 98, НО, 111, 117, 118, 132.
Дьяков В. Н. 13.
Дюжарден Э. 113—115, 117, 118.
Дюпюи Ш.-Фр. 94, 95, 97, 116, 117.
Ева, библейский персонаж 63, 232.
Евгноста письмо 86.
Евсевий Кесарийский, церковный
историк (ок. 264—342 гг.) 51,
55, 57, 60, 70-72, 74, 87, 104,
141.
Ездры книги 143.
Елисей, библейский пророк 167,
213.
Еноха книга 128.
Жебелев С. А. 12, 13.
Заратустра, мифический пророк, ос¬
нователь религии зороастризма
211.
Захария, отец Иоанна Крестителя
227.
Захария, библейский пророк 168,
213.
Зевс, верховный бог в греческой ми¬
фологии 180, 216.
Земля, римская богиня 142.
Зенон, греческий философ, основа¬
тель стоической философской
школы (ок. 336—264 до н. э.)
151.
Иаков, брат Иисуса (брат Господен)
29, 30, 33, 38, 39, 43, 44, 51, 56, 58,
63,	74, 86, 112, 115, 165, 184, 192,
193
Иванов А. А. 97.
Игнатий Антиохийский, епископ, ав¬
тор посланий (I—II вв.) 51,
64,	167, 174, 182.
Иегова, бог в иудейской религии 130
Иегошуа см. Иешуа.
Иезавель, библейская пророчица 42,
158, 163, 220.
Иезекииль, библейский пророк 128,
143.
Иеремия, библейский пророк 143,
168.
Иероним, отец церкви (ок. 340—
420 гг.) 70, 144.
Иешуа (Иисус), восточное божество
22, 107—111, 114, 118, 162, 167,
201, 213, 223.
Израиль, мифический родоначаль¬
ник еврейского народа 83, 85,
148, 204, 209.
Иисус см. Иисус Христос
Иисус Варавва см. Варавва.
Иисус (Иешуа), восточное божество
107, 109, 111, 223.
Иисус Навин, библейский персонаж
107,	111, 114, 143, 167,	213.
Иисус Назарей 123, 188, 192—194,
197—199.
Иисус Назарянин см. Иисус Наза¬
рей
Иисус Христос 18, 19, 21, 25, 29,
31—34, 37, 39—44, 53—55, 57—
63, 66, 67, 72,-78, 80, 85, 86,
88, 91, 93, 95, 97—105, 107—123,
125,	128—130,	132—134,	151,
154, 156, 158, 160—161, 164—
171, 173—176, 182, 184, 188—
201, 204, 205, 207—215, 220—
222, 224-226, 229, 231,	232.
Ииуй, царь израильский, IX в.
до н. э. 187.
Иоанн, апостол и евангелист 27,
31, 32, 36-38, 42-44, 50-52,
54—61, 86, 97, 100,	102-107,
110, 112, ИЗ, 115, 117, 125, 127 —
130, 146, 161, 163-165, 167, 168,
171, 172, 195, 196, 203, 207, 208,
209, 212, 218—220, 222.
Иоанн Креститель, мифический хри¬
стианский пророк 33, 34, 40, 41,
54, 75, 111, ИЗ, 121, 123, 163,
164, 166, 188, 189, 195, 197, 198,
207, 209, 226—228.
Иосиф, плотник, муж Марии 63,
108,	116, 168,	209, 211, 212.
Иосиф, библейский персонаж 108
Иосиф ' Флавий, древнееврейский
историк (ок. 37—102 гг.) 33—
35, 41, 51, 55, 72—75, 84, 85,
109,	111, 114, 115, 117, 121, 122,
148, 163, 164, 166, 192—194, 197,
198, 208, 215, 216, 219, 224, 226,
227.
250

Иосия, персонаж из «Деяний апосто¬
лов» 173, 174, 205.
Иошуа бен-Пандира, персонаж из
Талмуда 85, 194.
Иошуа бен-Стада, персонаж из Тал¬
муда 85,	194.
Ипполит, христианский апологет
(ум. около 236) 51, 68, 86, 154.
Ириней, раннехристианский богослов
(ок. 130—202) 27, 50, 51, 57,
58, 68, 86, 112, 130, 154, 155, 167.
Ирод Антипа, сын Ирода Великого,
тетрарх Галилеи (4 до н. э. —
40 н. э.) 33, 41, 75, 111, 114,
163, 164, 188, 189, 197, 198, 226.
Ирод Великий, царь Иудеи (37—
4 до н. э.) 62, 116, 167, 168, 212.
Исайя, библейский пророк 83, 112,
120, 143, 145, 147, 167, 211, 212.
Исида, древнеегипетская богиня пло¬
дородия 73, 140—142, 149, 181,
207, 216, 217.
Иуда, апостол 51, 56, 58, 63, 83,
107, 108, 231.
Иуда Гавлонит, вождь восставших
галилеян, I в. 148, 193.
Каждан А. П. 31, 40, 135.
Каиафа, иудейский первосвящен¬
ник 61.
Калас Ж. 93.
Калигула, римский император
(37-41 гг.) 129.
Кальтгоф А. 110, 117, 118.
Капелюш Ф. 134.
Карпократ, гностик, первая пол.
II	в. 154.
Каутский К. 43, 196.
Квадрат см. Кодрат.
Квириний, римский наместник Си¬
рии, I в. 62, 148, 166, 193.
Кибела, фригийская богиня 140,
216.
Киприан, епископ Карфагенский,
III	в. 51, 70, 87.
Кир, царь персидский (558—529
до н. э.) 143.
Клавдий, римский император (41 —
54 гг.) 63, 88, 89, 129, 136, 138,
139, 167, 189, 190
Клаузнер И. 33, 74, 121
Климент Александрийский, Тит Фла¬
вий, христианский богослов (ок.
150—217 гг.) 51, 68, 69, 155, 183
Климент Римский, автор посланий
51, 64, 182
Клит, полководец Александра Ма¬
кедонского 16
Ковалев С. И. 3, 5—20, 24, 27, 135,
191, 193, 203, 209, 215, 227
Кодрат,	христианский апологет,
II в. 65, 100
Колобова К. М. 14, 17
Колумелла, Люций Юний Модерат,
римский писатель, I в. 137, 138
Коммод,	Люций Элий Аврелий,^
римский император (180—192 гг.)
66, 138, 149, 179
Коммодиан, латинский поэт, III в.
51, 71
Конибер Ф. К. 120
Константин, римский император
(306—337 гг.) 70, 71, 141
Кончаловский Д. П. 78
Корсунский Н. 68
Крисп, сын императора Констан¬
тина 70
Кронос., титан в греческой мифоло¬
гии 141, 217
Кубланов М. М. 4, 35, 203, 209,
215
Кудрявцев О. В. 137
Кузьмин М. А. 80
Куртизий, Тит, организатор заго¬
вора рабов (24 г.) 139
Кушу П. Л. 111 — 113, 117, 118, 120
Кюмон Ф. 88, 149
Лазарь, евангельский персонаж 53,
54, 60, 170, 196, 205
Лактанций Фирмиан, христианский
писатель (ок. 250—ок. 330 гг.)
51, 70, 71, 87, 222
Лаппо-Данилевский А. С. 7
Ленин В. И. И, 111, 132, 187, 188
Ленцман Я. А. 28, 135, 161, 169
ТТрррхттгг Г Q Q4
Лифшиц Г. М. 82, 135, 148, 207, 216
Лициний, римский император (308—
324 гг.) 141, 149
Локк Д. 90
Ломан А. Д. 99, 117
Лука, евангелист 31, 50, 53—55,
59, 61, 62, 101—105, 112, ИЗ,
166, 169, 195, 197, 199, 204, 211
Лукачевский А. 134
Лукиан Самосатский, греческий пи¬
сатель, II в. 51, 80, 81, 153, 174,
176, 177, 180, 206, 209,	216,
219
Лукреций Кар, Тит, латинский фи¬
лософ-поэт, I в. до н. э. 151
Люази А. 105, 106
Л юкке 129
Лютер, Мартин, немецкий религиоз¬
ный реформатор 53, 143
251

Люций, литературный персонаж из
произведения Апулея «Золотой
осел» 180, 181
Майя, согласно буддийской тради¬
ции мать Будды 108, 211
Максим, епископ александрийский
III в. 88
Мария, согласно христианской тра¬
диции мать Иисуса 63, 85, 108,
115, 116, 156, 195, 209, 211, 212
Мария Магдалина, мифическая лич¬
ность 85, 194
Марк, евангелист 31, 50, 52—55,
59-61, 96, 98, 101—107, 110,
111, ИЗ, 114, 120, 195, 197, 199
Марк Аврелий, римский император
(161—180 гг.) 66, 87, 100, 149,
151, 178, 179, 181.
Маркион, гностик, II в. 62, 67. 112,
ИЗ.
Маркиш С. П. 80.
Маркс Карл 6, 12, 19, 24, 90, 131,
180, 184.
Марр Н. Я. 10, И.
Марциал, Марк Валерий, римский
поэт (ок. 42—ок. 102 гг.) 166,
194.
Матери, руководитель восстания
в Галлии и Испании (186	г.)
179.
Матфей, евангелист 31, 50, 52—54,
59—62, 101—105, 108, ИЗ, 114,
168, 183, 195—197, 199, 204,
211, 212.
Машкин Н. А. 13.
Мейер Эд. 8, 43.
Мелье Жан 92, 94.
Милон, литературный персонаж из
произведения Апулея «Золотой
осел» 180.
Минуций Феликс, христианский апо¬
логет, III в. 80, 82, 170, 206.
Мирра, мать Адониса 108.
Митра, бог света в религиях древ¬
него Востока 142,148—151,204,211
Михаил, епископ 225—229, 232.
Михей, библейский пророк 143.
Модестов В. И. 77.
Моисей, библейский пророк 66,
* 73, 112, 146, 148, 193, 218, 220,
229.
Морозов Н. А. 116, 117, 119, 134.
Муравьев Е. 134.
Муратори Л. 50, 58, 65.
Набер С. А. 72, 99, 117.
Наполеон I 15, 95.
Неемия, библейский пророк 143,
Немоевский А. 115—117, 119.
Нерва, римский император (96—
98 гг.) 137, 188.
Нерон, римский император (54—
68 гг.) 34, 35, 77, 78, 109, 129,
130, 137, 139, 140, 190, 191,
Никольский В. 134.
Никольский Н. М. 133.
Нумериан, римский император (284г.)
79.
Октавий, персонаж из сочинения
Минуция Феликса 80, 82.
Ориген из Александрии, отец церкви
(ок. 185—254 гг.) 33, 51, 69, 74,
75, 81, 108, 144, 192, 193.
Ормузд, греческое название бога
Ахура-Мазды 149, 150.
Орозий, Павел, римский историк
(IV—V вв.) 51, 71.
Осирис, древнеегипетский бог ра¬
стительности и властитель загроб¬
ного мира 107, 115, 141, 142, 149,.
210, 217.
Осия, библейский пророк 143.
Отон, римский император (69 г.)
129, 130.
Павел, апостол 28, 32, 40, 42—44г
51, 52, 55, 57, 58, 62, 63, 96,
98—100, 104, 109, 111, 112, 117,
119—
■123,
160,
162,
165,
166,
168,
170—
-172,
174,
177,
178,
182,
221,
188,
222.
198-
-202,
206,
218,
Павел (Деяния П. и Теклы) 63.
Памфила, литературный персонаж
из произведения Апулея «Золо¬
той осел» 180.
Пан, в греческой мифологии бог
лесов 142.
Панэций, греческий философ-стоик,
II в. до н. э. 151.
Папий из Гиераполя, легендарный
апостол, II в. 60.
Парменион, полководец Филиппа и
Александра Македонского 16.
Паулина, персонаж из сочинения Ио¬
сифа Флавия «Иудейская древняя
история» 33, 73, 74, 140, 216.
Педаний Секунд, префект г. Рима,
I	в. 139.
Пельман Р. 8.
Перегрин-П ротей,	философ-киник ,
II	в. 80, 81, 174, 176, 177, 180г
206, 209.
Перпетуя, христианская «мученица»г
51.
252

Перферкович Н. 82.
Петр, апостол 30 , 40 , 43, 44, 51,
56, 58, 63, 89, 112, 115, 123, 165,
175, 188, 199.
Петроний, римский писатель, I в.
138
Пий XII, папа 89.
Пизон, Кальпурний, консул, возгла¬
вил заговор против Нерона, I в.
139
Пилат, Понтий, прокуратор Иудеи
(26—36 гг.) 61, 63, 73, 77, 108,
110, 115, 123, 148, 156, 166, 167,
169, 189, 190, 193—195, 197.
Пирсон А. 98, 99, 117.
Платон, греческий философ (427—
347 до н. э.) 8, 146, 218.
Плиний Младший, римский писа¬
тель (ок. 62—114 гг.) 33—36,
38, 39, 41, 51, 75, 77, 110, 118,
137—140, 160, 164, 170, 173—
175, 191, 192, 194, 195, 206, 207,
219, 222, 224.
Плиний Старший, римский ученый-
естествоиспытатель (23—79 гг.)
35, 84, 137, 166, 194, 206.	*
Плотин, позднеантичный философ,
III в. 82.
Плутарх, греческий историк (ок.
50-ок. 120 гг.) 149, 150, 166,
204	'
Покровский А. И. 87.
Поликарп, епископ смирнский, II в.
72, 174.
Помпей Великий, Гней, римский
полководец, I в. до н. э. 84, 149,
228.
Поппея Сабина, жена Нерона 140,
216.
Порфирий, античный критик хри¬
стианства, III в. 51, 61, 82.
Приап, греческий бог плодородия
142,	217.
Преображенский В. 134.
Преображенский П. Ф. 65, 66, 68,
133, 181.
Прискилла, персонаж из посланий
Павла 165.
Прометей, греческий титан 180.
Птолемей, гностик 86.
Райлендс Д. 52.
Райлендс Л. Гордон 109—111, 117,
118, 120.
Ранович А. Б. 36, 80—82, 85, 87—
89, 134, 142, 161, 172, 182, 190,
909 917
Ревиль Ж. *105, 106.
Реймарус Г. С. 21, 91, 94.
Ренан Э. Ж. 98, 100, 101, 124, 129г
148, 149.
Робертсон А. 31—33, 35, 43, 44, 58,
64, 75, 91, 122, 123, 166, 186—
190	192	202.
Робертсон Д. М. 25, 107—111, 114„
117, 118.
Робеспьер М. 94.
Родзянко В. 225.
Рожицын В. 5, 6, 133.
Румянцев Н. В. 133, 134.
Савл см. Павел.
Сакровир, вождь восставших галлов
(21 г.) 139.
Самуил, библейский пророк 143.
Сапфира, жена Анании 39, 174, 205.
Саторнил, гностик, II в. 154.
Светоний Павлин, наместник Бри¬
тании, I в. 139.
Светоний Транквилл, Гай, римский
историк (ок. 75—160 гг.) 33, 35,
51, 78, 189-191, 200.
Север, Александр, римский императора
(222—235 гг.) 79, 172, 179.
Север, Септимий, римский император
(193—211 гг). 179.
Сенека, Люций Анней, римский фи¬
лософ-стоик (I в.) 35, 98, 134,
151,	152, 166, 194, 217,	218.
Серапис, божество плодородия в эл¬
линистическом Египте 216.
Сергеев В. С. 7.
Сергеенко М. Е. 75.
Сивилла, легендарная пророчица'
204.
Сильван, бог леса у римлян 142, 217.
Симмах, переводчик Ветхого завета
на греческий 144.
Симон из Кирены 114, 119, 154.
Симон прокаженный, евангельский,
персонаж 60.
Сирвен П. 93.
Синкелл Г., византийский историк,
VIII в. 167.
Смит В. В. 109—111, 117, 118, 120.
Соколов В. С. 75.
Соломон, царь Иудеи, X в. до
н. э. 144.
Спартак, предводитель восстания
рабов в древнем Риме (73—71 гг.
до н. э.) 16, 126.
Старкова К. Б. 40, 82.
Стаций Приск, римский полководец*
II в. 178.
Струве В. В. 4, 13.
253.

Сукеник Э. Л. 87.
Сулла, Люций Корнелий, римский
полководец и политический дея¬
тель (137—78 до н. э.) 136.
Такфаринат, руководитель восста¬
ния в Ну мидии (17—24 гг.) 139.
Таммуз, финикийский бог расти¬
тельности 107, 108, 210.
Тарле Е. В. 15.
Татиан, христианский апологет,
II в. 51, 58, 66.
Тацит, Публий Корнелий, римский
историк (ок. 55—ок. 120 гг). 33—
35, 41, 51, 77, 78, 98, 109, 111,
114, 117, 118, 121, 164, 189—
'	192, 194, 216, 219.
Текла (Деяния П. и Теклы) 63.
Тертуллиан, Квинт Септимий Фло¬
ренс, христианский апологет
(ок. 160 — ок. 230 гг.) 34, 50, 51,
67, 68, 70, 77, 78, 112, 133, 151,
181.
Тиберий, римский император (14—
37 гг.) 73, 74, 77, 129, 136, 139,
166, 189, 190.
Тимендорф 52.
Тимофей, адресат одного из посла¬
ний Павла 30, 56, 175, 177, 182.
Тит, Флавий Веспасиан, римский
император (79—81 гг.) 188.
Тит, эллин, персонаж из посланий
Павла 56, 165, 171.
Того Мин, директор Коптского му¬
зея в Каире 86.
Толланд Дж. 90, 91, 94.
Толстой Л. Н. 64.
Томсон Дж. 187.
Тот, у древних египтян бог луны,
письменности и мудрости 217.
Траян, Марк Ульпий, римский импе¬
ратор (98—117 гг.) 34, 38, 64,
75—77, 110, 118, 137, 160, 170,
173, 188, 191, 206, 207.
Требеллий Полион, римский исто¬
рик, IV в. 79.
Трифон Иудей, персонаж из произ¬
ведения Юстина 58, 66.
Тюменев А. И. 7, 8, 12, 13.
Уиттекер Т. 109, 117, 118.
Урсынович С. 134.
Утченко С. Л. 29, 138.
Февда, «Пророк», 148, 193.
Фелицата, христианская «муче¬
ница» 51.
Феодосий, римский император (379—
395 гг.) 175.
Феодотион, переводчик Ветхого за¬
вета на греческий 144.
Феофил, христианский апологет,
II в. 67.
Фива, диаконисса Кенхрейской об¬
щины 39, 165.
Филамон, адресат одного из посланий
Павла 199.
Филиппа евангелие 63.
Филон Александрийский, греческий
философ (ок. 30 до н. э.—
40 н. э.). 35, 84, 93, 98, 102, 106,
109, 125, 127, 142, 146, 161, 166,
194, 198, 218, 223.
Фи лота, сын Парме ниона 16.
Флавии, династия римских импера¬
торов (69—96 гг.) 24, 136, 139.
Флавий Вописк, римский историк,
IV в. 79.
Флавий Клемент, двоюродный брат
императора Домициана 64, 79.
Флавия Домицилла, родственница
императора Домициана 79.
Флор, вождь восставших галлов
(21 г.) 139.
Флора (Письмо Птолемея к Ф.) 86.
Фомы евангелие 63, 193.
Фонте не ль Б. Б. 91.
Фотида, литературный персонаж из
произведения Апулея «Золотой
осел» 180.
Фотий, Константинопольский патри¬
арх, IX в. 166.
Франс А. 111.
Францев Ю. П. 134, 227.
Фрезер Дж. 25, 106—108, 118.
Фронтон, М. Корнелий, римский
консул, 143 г. 80.
Фукидид, греческий историк (ок.
460—400 до н. э.) 8.
Фульвия, персонаж из «Иудейской
древней истории» Иосифа Флавия
73, 140, 216.
Хабаккук см. Аввакум.
Хрест, раб 190.
Хрисипп, греческий философ-
стоик, III в. до н. э. 151.
Христос см. Иисус Христос.
Цезарь, Гай Юлий, римский полко¬
водец, политический деятель и
писатель (100—44 до н. э.) 88,
136, 139, 146.
Цельс, античный критик христиан¬
ства, II в.32, 38, 51,69,81,121,123,
2 54

134, 153, 170, 171, 173, 176, 192,
206.
Цецилий, персонаж из сочинения Ми-
нуция Феликса 82, 170, 206.
Цивилис, Юлий, вождь восстания
в Галлии (69—71 гг.) 139.
Чайлд Г. 187.
Четке Я. 72.
Шарль Р. 92.
Шлейермахер Фр. 97.
Шмиде ль П. В. 120.
Шпитта Фр. 59, 104, 105.
Штаерман Е. М. -4,	14,	25, 71,
142, 205.
Штауфер 19.
Штраус Д. Фр. 96—98,	100,	127.
Эвальд Г. 129.
•Эвгемер, греческий философ, IV в.
до н. э. 199.
ван-Эйсинг, Ван-ден-Берг Г. А.
см. Ван-ден-Берг ван-Эй-
синга Г. А.
Эйслер Р. И. 33, 74, 121, 122.
Элагабал, римский император (218—
222 гг.) 79.
Влий Лампридий, римский историк,
IV в. 79.
Элий Спартиан, римский историк,
IV в. 79.
Элиэзер бен-Гирканос, равви
(нач. II в.) 85, 194.
Эмилиан, персонаж из «Апологии»
Апулея 80.
Энгельс Фридрих 12, 19, 24, 27, 28,
36, 46, 47, 57, 80, 96, 98, 100,
124—128,	130—132,	152,	158,
162, 173, 180, 184, 200, 201,
215, 217—220, 222.
Эпиктет, греческий философ-стоик,
I— II вв. 151.
Эпифан, сын Карпократа, гностик
155.
•Эсхил, греческий драматург (525—
456 гг. до н. э.) 180.
Эхнатон, египетский фараон (1424—
1388 гг. до н. э.) 187.
Ювенал, Децим Юний, римский
поэт (ок. 60—140 гг.) 166, 194.
Юлиан Отступник, римский импе¬
ратор (361—366 гг.) 141, 171.
Юлий Капитолин, римский историк,
IV в. 79.
Юлии-Клавдии, династия римских
императоров (14—68 гг.) 24, 139.
Юлихер А. 55.
Юнга кодекс 63, 86.
Юпитер, верховное божество у древ¬
них римлян 80.
Юст из Тивериады, еврейский исто¬
рик, I в. 35, 166, 194.
Юстин, христианский апологет
(103-166 гг.) 27, 32, 51, 58, 65,
66, 100, 151.
Яхве, главный бог иудаизма 107,
109,	145, 161, 167,	213, 216,
217.
Ярославский Ем. 133.
Allegro J. 54, 82.
Audet I. P. 64.
Bardtke H. cm. Eap^TKe T.
Benoit P. 83.
Bomer Fr. 149.
Bruns G. G. 140.
Burrows M. 83-
Dupont-Sommer A. 40, 83.
Filson F. V. 63.
Grant R. M. 30, 54, 154.
Guillau A. 63.
Hempel J. 83.
Maier J. 83.
Malinin M. 63.
Milik T. T. 83.
Puech H. C. 63.
Q’Calaghan R. T. 89.
Roberts G. H. 52.
Rowly H. H. 85.
Schanz M. 71.
Simonetti M. 71.
Skeat T. C. 52.
Till W. 63.
Torp H. 89.
Vermaseren M. J. 149.
Wilson E. 83.

УКАЗАТЕЛЬ ГЕОГРАФИЧЕСКИХ
НАЗВАНИЙ
Азия, римская провинция 78, 111,
167
Акциум, мыс в Греции 166
Александрия, г. в Египте 22, 36,
88, 93, 98, 109, 143, 144, 154, 155,
160, 161, 179, 190, 222
Алеппо, г. в Сирии 145
Алжир 149
Антиохия, г. в Азии 55, 104, 154
Армения 178
Ассирия 145, 188
Афины, г. на Балканском полуост¬
рове 81, 180
Африка 138, 139, 179, 180
Ахмим, местность в Египте 63
Балканский полуостров 23, 24, 137
Библ, г. в Финикии 210
Британия, римская провинция 139,
149, 178
Вавилония, 145, 188, 210
Ватикан 40, 89*
Византия 230
Вифиния, римская провинция
в М. Азии 75, 110, 191, 194
Вифлеем, г. в Палестине 108, 211,
212, 232
Восток 8, 9, 13, 17, 66, 121, 126, 127,
130, 147, 149, 150, 153, 171, 178,
179, 187
Галгала, г. в Палестине 114
Галилея, сев. часть Палестины 36,
60,	72, ИЗ, 114,	144,	197
Галлия, римская провинция 23, 105,
137, 139, 179, 180
Гаризм, священная гора в Самарии
148, 193
Германия, римская провинция 178
Гиераполь, г. в М. Азии 60
Гилгал см. Голгофа
Голгофа, холм в окрестностях Иеру¬
салима 114, 119, 232
Греция 7—9, 12, 13, 17, 137, 151,
180, 198, 210
Дамаск, г. в Сирии 37, 83, 213, 214
Дунай, р. 149, 179
Евфрат, р. в М. Азии 130
Иерихон, г. в Палестине 114
Иерусалим 27, 36, 73, 83, 84, 104,
105, 108, 113, 115, 129, 142, 143,
148, 158, 161, 165, 168,	169,
171, 172, 177, 189, 194—197, 199,
212, 214, 222, 228, 232
Иордан, р. в Палестине 114, 148.
164, 193, 209, 226, 232
Иордания 232
Испания 23, 71, 137, 179, 217
Италия 14, 15, 23, 57, 125, 136-140,
142, 146, 172, 178, 179, 204, 215,
216, 217
Иудейская пустыня 25, 82, 135, 164,
203, 207, 209, 215, 224-226, 228
Иудея 77, 104, 105, 127, 148, 166,
177, 189, 190, 216
Каир, г. в Египте 83, 86
Карфаген, г. в сев. Африке 70,
180, 181, 187
Кесария, г. в Палестине 70
Кефалления, о. в Ионическом море
155
Кирена, г. в Ливии 114, 119
Китнос, о. в Эгейском море 130
256

Крит, о. 178
Кумы, г. в Италии 204
Ланувий, г. в Италии 29
Лион, г. во Франции 68
Лугдун см. Лион
Луксор, г. в Египте 86
Мадавр, г. в Африке 180
Македония 183, 198
Малая Азия 24, 35—37, 42, 60, 79,
130, 140, 159—161, 163, 192, 194,
195, 198, 210, 216, 220—222, 224
Мертвое море 25, 40, 54, 82—84, 135,
159, 205, 207, 213-215, 224—226,
228
Месопотамия 85, 144, 178, 187
Микены, г. в Греции 225
Наг-Хаммади, местность в Египте
86
Назарет, г. в Иудее 88, 121, 189 , 209
Никея, г. в Вифинии 79
Никомедия, г. в Вифинии 70
Нумидия, римская провинция в Аф¬
рике 72
Палатин, холм в Риме 140
Палестина 24, 33—38, 41, 61—63,
65, 75, 82, 84, 85, 87, 102—104,
107—111,	126,	127,	142—144,
148, 159-162,	164,	168,	176,
188, 192-195, 198, 199,	209,
213, 215—217, 222, 223
Пальмира, г. в Сирии 95
Пандатерия, о. в Тирренском море
79
Паннония, римская провинция в
Европе 137
Патмос, о. в Эгейском море 42, 130,
161
Пергам, г. в М. Азии 42, 163, 220
Персия 188
Пиренейский полуостров 17
Рама, название нескольких городов
в Палестине 168, 212
Рейн, р. 149
Рим 7, 12—15, 17, 18, 22, 23, 28,
Йч 29, 34—36, 40, 44, 52, 66, 72—74,
" 76—78, 98, 103, ИЗ, 115, 117,
125, 126, 129, 133-140, 148, 154,
155, 159, 161, 162, 172, 178—181,
187, 189—191, 194, 200, 215, 216,
222
Сама, г. на Кефаллении 155
Самария, центральная часть Па¬
лестины 148, 154, 193
Самосата, г. в Азии 180
Сардиния, о. 74
Синай, полуостров в Азии 52
Сион, гора близ Иерусалима 158,
171
Сирия 62, 63, 88, 113, 142, 145, 166,
178, 179, 198, 217
Смирна, г. в М. Азии 42, 163, 220
Сцилиум (Scilium), г. в Нумидии 72
Тарракон, г. в Испании 71
Таре, г. в Киликии 43, 165
Тиатира, г. в Лидии (М. Азия) 42,
163, 220
Тибр, р. 138
Тивериада, г. в Галилее 114
Тивериадское озеро 144
Трансиордания 197
Троя, г. в М. Азии 225
Тунис 149
Фессалия, область в Греции 180
Фессалоника, г. в Греции 183
Филадельфия, г. в Азии 42, 163,
220
Филадельфия, г. б Египте 88
Филипп, г. в области Еноиде (Фра¬
кия) 182
Финикия, гос-во в Азии 82, 176, 210
Ханаан, древнее название терри¬
тории Палестины 167
Хенобоскион, местность в Египте
25, 63, 86
Хирбет Кумран, местность в районе
Мертвого моря 84,	145,	164,
205—207, 209, 214, 226
Эгейское море 37, 42, 130, 159, 224
Эфес, г. в М. Азии 42, 109, 113,
163, 220
Эя, г. на Эгине 80
Ямния, г. в Палестине 143

ОГЛАВЛЕНИЕ
Стр^
От составителя	 3
Сергей Иванович Ковалев 	  5
Основные вопросы происхождения христианства	 21
Античное христианство 	 49
Введение 	  49
Глава I. Источники по истории раннего христианства 50
Глава II. Историография раннего христианства ....	89
Глава III. Причины возникновения христианства ....	135
Глава IV. Возникновение христианства	 158
Глава V. Первоначальное христианство	 169
Глава VI. Эволюция первоначального христианства и ее
причины. Вопрос о «перерождении»	 178
К вопросу об историчности Христа	 186
Кумранские открытия и христианство	\ . . .	203
I.	Проблема связи идеологии и структуры кумранской секты
и раннехристианских общин	 203
II.	«Праведный учитель» кумранских свитков и формирование
образа Иисуса Христа 	 209
III.	Вопросы происхождения христианства в свете новых откры¬
тий 	 215
IV.	Православное богословие и открытия в районе Мертвого
моря	 225
Библиография работ С. И. Ковалева	 234
Предметный указатель	 244
Указатель имен	 248
Указатель географических названий	  256

С. И. К О ВАЛ Е В
ОБЩИЕ ВОПРОСЫ ПРОИСХОЖДЕНИЯ
ХРИСТИАНСТВА
Утверждено к печати
Ученым советом Музея истории религии и
атеизма
Редактор Издательства Е. Г. Дагин
Технический редактор Р. А. Замараева
Корректоры: И. С. Дементьева, Э. В. Коваленко,.
Б. Р. Флакс и Л. 3. Фрадкина
Сдано в набор 13/1Х 1963 г. Подписано
к печати 18/ХП 1963 г. РИСО АН СССР
№ 188-104В. Формат бумаги 60x907x6.
Бум. л. 87в*	Печ. л. 167* = 167*
уел. печ. л. + 1 вкл. Уч.-изд. л. 16,29 +
1 вкл. (0,04). Изд. № 1956. Тип. зак. № 381.
М-19913. Тираж 3300.
Цена 1 р. 19 к.
Ленинградское отделение Издательства «Наука»-
Ленинград, В-164, Менделеевская лин., д. 1
1-я тип. Издательства Академии наук СССР
Ленинград, В-34, 9 линия, д. 12

ИСПРАВЛЕНИЯ И ОПЕЧАТКИ
Стр.
Строка
Напечатано
Должно быть
17
1 снизу
С. Н. Ковалев
С. И. Ковалев
40
16 „
01е НапйвсЬп^еп-
кипс!е
Die Handschriften-
funde
86
1 сверху
Эли-Эзера
Элиэзера
130
18 *
(куф)
(ко р)
138
5 снизу
монархической, дик¬
татурой
монархической дик¬
татурой,
16S
6 сверху
Аким
. Акила
203
2 снизу
С. Н. Ковалев
С. И. Ковалев
242
4 сверху
Изд. СССР,
Изд. АН СССР,
247
Левый стлб.,
23 снизу
к Филам,
к Филимону
248
Левый стлб.,
20 сверху
Аким,
Акила,
251
Правый стлб.,
4 снизу
Люази
Луази
254
Правый стлб.,
10 снизу
Хрест, раб 190
Хрест, 190
256
Левый стлб.,
7 снизу
Галгала, г.
Галгала, местность
256
Левый стлб.,
2 снизу
1
Гаризм,
Гаризим,
С- И. Ковалев