Текст
                    

PHILOSOPHY
PHILOSOPHY Александр ВЕСЕЛОВСКИЙ НАРОДНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ СЛАВЯН ИЗДАТЕЛЬСТВО МОСКВА 2006
УДК 398(=4) ББК 63.5 В38 Серия «Philosophy» Составление А. Лактионова Серийное оформление А. Кудрявцева Компьютерный дизайн В. Воронина Подписано в печать с готовых диапозитивов заказчика 19.06.06. Формат 84Х108 ’/32. Бумага офсетная. Печать высокая с ФПФ. Усл. печ. л. 35,28. Тираж 3000 экз. Заказ 1976. Книга подготовлена издательством «Мидгард* ( Санкт-Петербург) Веселовский, А. В38 Народные представления славян / Александр Веселовский. — М.: ACT: ACT МОСКВА, 2006. — 667, [5] с. — (Philosophy). ISBN 5-17-038952-3 (ООО «Издательство АСТ») ISBN 5-9713-3195-7 (000 Издательство «АСТ МОСКВА») Человек широчайшей эрудиции, Александр Николаевич Веселовский вошел в историю культуры как ученый, чьи труды в известной мере предвосхитили структурную антропологию середины XX столетия. Одним из первых он начал изучать мифологические и фольклорные сюжеты, которые позднее назовут архитепическими. По замечанию П. Струве, в Веселовском мы обрели самого образованного в мире филолога XIX в. Как ни удивительно, ныне работы Веселовского практически «выпали из обихода». Без преувеличения можно сказать, что замечательный ученый стал «фигурой умолчания»: о нем вроде бы помнят, на его работы ссылаются, но самих работ не найти. И настоящее издание — попытка «вернуть» Веселовского в контекст современной русской культуры. УДК 398(=4)_ ББК 63.5 ISBN 985-13-8556-5 (ООО «Харвест») © Составление. А. Лактионов, 2006 © ООО «Издательство АСТ», 2006
ОТ РЕДАКЦИИ В ПРОСТРАНСТВЕ КУЛЬТУРЫ Девятнадцатое столетие, в особенности вторую его половину, можно с полным на то основанием назвать «золотым веком» русской фольклористики — и рус- ской культурологии, в современном понимании этого слова. Александр Афанасьев, Федор Буслаев, Всево- лод и Орест Миллеры, Александр Пыпин, Константин Кавелин, Александр Котляревский, Павел Рыбников, Александр Потебня, Сергей Соловьев — одно пере- числение этих имен уже показывает, сколь предста- вительной была русская «фольклорная школа»; не- удивительно, что именно ее работам мы обязаны мно- гими по сей день не устаревшими представлениями о традициях и тенденциях развития мировой культу- ры. В том же ряду — примыкая к «главному руслу», но все-таки чуть на особицу — стоит и Александр Николаевич Веселовский. Человек широчайшей эрудиции, Веселовский во- шел в историю культуры как ученый, чьи труды, вме- сте с работами В. Проппа, в известной мере предвос- хитили структурную антропологию середины XX сто- летия. Одним из первых, наряду с немецким ученым Т. Бенфеем, он начал структурно изучать мифологи- ческие и фольклорные сюжеты, которые позднее назо- вут архетипическими. Величайшим же достижением Веселовского, самым грандиозным его трудом, который, к сожалению, остался незавершенным, была «Истори- ческая поэтика» — или всеобщая история литерату- ры; создание последней требовало колоссальной об- разованности, ибо только таким образом можно было охватить весь или почти весь объем материалов, дос- тупных для исследования. В.М. Жирмунский в пре- дисловии к изданию работ Веселовского 1940 г. пи- сал: «По широте научного кругозора Веселовский не имел соперников не только в русской, но и в миро- вой науке. В науку западноевропейскую он впервые вводит факты византийской, русской, славянской ли- тератур. Весьма широко пользуется и фольклорно-эт-
КИРИЛЛ КОРОЛЕВ 6 нографическим материалом, записанным среди многочисленных национальных меньшинств царской России, финских, тюркских, палеоазиатских народов. Для Веселовского не существует при- вилегированных народов и литератур»1. Как ни удивительно, ныне работы Веселовского практически «выпали из обихода». Без преувеличения можно сказать, что за- мечательный ученый стал «фигурой умолчания»: о нем вроде бы помнят, на его работы ссылаются, но самих работ не найти. Впол- не возможно, что нынешний «заговор молчания» вокруг Веселов- ского — печальный отголосок пресловутой «борьбы с формализ- мом» в советском литературоведении, в рамках которого в 1948 г. было принято партийное постановление, фактически запрещав- шее упоминать даже имя Веселовского, не говоря уже о том, чтобы публиковать его труды и продолжать его исследования. В этой связи характерно замечание Н.Н. Скатова в предисловии к сборнику статей о Веселовском: «В течение многих лет Весе- ловским у нас не занимались даже в ту пору, когда заниматься им было не только нужно, но и можно. В то же время миф — и невольно возникавший, и сознательно насаждавшийся — продол- жал жить: Веселовский — ученый, пусть и выдающейся образо- ванности, но оторванный от жизни и уходивший от нее»2. Творческое наследие Веселовского чрезвычайно велико и разнообразно. Полный свод трудов ученого составил бы не меньше полутора десятков толстых томов. В настоящее изда- ние вошли работы, которые ученый включал в оставшийся не- законченным цикл «Разыскания в области русского духовного стиха»; эта подлинная энциклопедия духовной жизни славян- ских народов, подинная славянская «Золотая ветвь», представле- на в настоящем издании в том виде, в каком, очевидно, предпо- лагал его увидеть сам Веселовский — во всякром случае, имен- но в таком составе и в таком порядке эти работы, печатавшиеся при жизни автора отдельными выпусками, присуствуют в пере- плетенном вручную сборнике «Разысканий» из личной библио- теки В.М. Жирмунского, виднейшего отечественного исследова- теля творчества Веселовского. Все работы А.Н. Веселовского печатаются в современной орфографии и с незначительными сокращениями. Кирилл Королев 1 Жирмунский В. Историческая поэтика А.Н. Веселовского // Ве- селовский А.Н. Историческая поэтика. Со вступительной статьей и примечаниями В.М. Жирмунского. Л., 1940. 2 Наследие Александра Веселовского. Исследования и материалы. СПб., 1992.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ НАРОДНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ СЛАВЯН

СВ. ГЕОРГИИ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ I Каждое новое исследование в области средневековой литературы и словесности современных европейских народов более и более выясняет нам, какое важное место предстоит занять в подобного рода изыска- ниях русскому и славянскому материалу. Наиболее ценные выводы, добытые г. Кир- пичниковым в его книге «Св. Георгий и Егорий Храбрый. Исследование литератур- ной истории христианской легенды» (С.-Пе- тербург, 1879), объясняются именно привле- чением такого материала. Важно не только расширение круга сравнения и достигаемая таким путем большая прочность выводов, от- крытие новых точек зрения (ср. в этом от- ношении результаты, добытые г. Кирпич- никовым из изучения мингрельской леген- ды), но и возможность восстановить при по- мощи славянских и древнерусских текстов такие литературные источники, которых прототипы ныне утрачены или не найдены, тогда как отзвуки их продолжают разда- ваться в народной европейской словеснос- ти, необъяснимые для тех, кто не заглянул в славяно-русскую древность.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 10 В том и другом отношении легенды о Георгии обе- щали исследователю богатую жатву. Они недаром об- ратили на себя внимание филологов, ориенталистов, ми- фологов. Вопросы, ими поднимаемые, разнообразны: Георгий перешел не только в народные поверья, но и в обряды; с другой стороны, его каноническое и апо- крифическое жития возбуждали догадки об их взаим- ных отношениях и, далее, об их основе и ее конечных источниках, теряющихся в зыбях какого-нибудь мало- азиатского или египетского культов. А. Кирпичников счел долгом сосчитаться с различными мнениями, вы- сказанными по последнему вопросу (Гутшмидт, Клер- мон-Ганно и др.); как не ориенталист он не мог отне- стись самостоятельно к той стороне этих мнений, ко- торая выходила из его компетентности; как человек, подробно ознакомившийся с текстом легенды в ее различных редакциях, он нашел в этом знакомстве почву для критики, и ее результаты будут приняты во внимание будущими ориенталистами, которые возьмут- ся за изучение источников жития. Оставляя в стороне его восточную «праисторию», перейдем на менее колеблющуюся почву самого жи- тия. Здесь мы имеем дело с рядом текстов, распадаю- щихся на несколько редакций, сохранившихся в ру- кописях, которые легко приурочить хронологически. Это дает прочные основы для критической работы, под условием, разумеется, чтобы древность текста не приравнивалась древности сохранившейся в нем ре- дакции легенды. В этом отношении г. Кирпичникову можно поставить в упрек, что древность текста и древность редакции нередко идут у него одна за дру- гую, хотя, случайно, такого рода смешение не отозва- лось в ущерб его исследованию. Так, он утверждает, что французское прозаическое житие Георгия, сохра-
П СЭ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ нившееся в Лондонской ркп., не может служить ис- точником французской поэмы, напечатанной Люзар- шем, уже потому, «что она (т. е. рукопись) писана по- зднее»; точно так же существование апокрифическо- го жития Георгия в палимпсесте V века выставляет- ся как аргумент в пользу древности этой редакции, в сравнении с другими, а тот факт, что в палимпсесте нет ни малейшего намека на дракона, является в чис- ле доказательств, что чудо Георгия со змеем сложи- лось позднее рассказа о его мучениях. А. Кирпични- ков, разумеется, не станет отрицать возможности, что иной раз древняя редакция сказания могла сохраниться в рукописях более поздних, чем те, которые представ- ляют сравнительно поздний его пересказ. Я потому остановился на опасности этого критического при- ема, что он связывается для меня логически с другим, стоимость которого представляется мне столь же подозрительной: как г. Кирпичников дает излишнее значение хронологии рукописи, так, говоря о народ- ных духовных стихах, он увлекается через меру коли- чественными отношениями вариантов: из того, напри- мер, что в большем количестве вариантов стиха со- хранилась подробность, отсутствующая в меньшем, едва ли возможно какое-либо прочное заключение о составе начального стиха; заключения могут быть раз- нообразными, и есть полная вероятность, что редак- ция стиха, удержавшаяся случайно в одном варианте, всего более подходит к первичной духовной песне. Сличение иной былины у Кирши с вариантами, пред- ставляемыми новейшими сборниками, может привес- ти к подобному же выводу. Разбирая легенды о Георгии, г. Кирпичников оста- навливается 1) на его житии, т. е. на сказании о его мучениях, и 2) на его чуде со змеем. Материалом ис-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 12 следования послужили печатные и рукописные тек- сты того и другого памятника. Последними г. Кирпич- ников воспользовался в значительных размерах: не только русскими рукописями сказания о Георгии, но латинскими и французскими. Это дало ему возмож- ность внести новое и свое в объяснение памятников западной литературы, посвященных легенде популяр- ного святого. С этой точки зрения обращает на себя внимание попытка г. Кирпичникова установить более правильное понимание одного места в старонемецком «Georgsleich», одном из источников французского сти- хотворения, изданного Люзаршем (почему этот источ- ник предполагается французским), и обширной немец- кой поэмы, автором которой называет себя Рейнбот фон Дюрн; наконец — открытие, что не Яков de Vora- gine явился для Запада первым редактором чуда Геор- гия со змеем, так как оно встречается уже в латинс- кой рукописи XII века. Было бы желательно для пользы дела и для крепости убеждения, чтобы некоторые из этих открытий были изложены доказательнее, и но- вые рукописные данные, приведшие г. Кирпичникова к его выводам, чаще являлись на страницах его книги, и в более подробных извлечениях. Дело идет о текстах, которыми, кроме г. Кирпичникова, не пользовался ник- то из исследователей жития и чуда; читателю предла- гаются почти одни выводы, не материалы, давшие к ним повод; кто пожелал бы их проверить и распростра- нить, поблагодарит автора за его рукописные указания, но принужден будет проделать снова его нелегкую работу. Такие коротенькие известия, как несколько строк старофранцузской легенды, едва ли отвечают цели документальной работы: доказательности. Вообще надо заметить, что на западноевропейс- кие сказания о Георгии автор обратил гораздо менее
13 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ внимания, чем бы следовало: от специалиста по исто- рии западных литератур можно было ожидать боль- шего интереса к такому, например, памятнику, как поэма Рейнбота, которая, по словам г. Кирпичникова, «может дать темы нескольким немецким диссертациям». По- чему бы не русской? Именно русского и славянского исследователя поэма могла навести на некоторые близ- кие ему точки зрения, которые должны были ото- зваться и на методической стороне его работы. Оста- новлюсь на некоторых подробностях. Как в русских духовных стихах о Егории его отец назван Феодором Стратилатом, так в поэме Рейнбота у него два брата: Теодор и Димитрий, оче- видно свв. Феодор (Тирон или Стратилат) и Димит- рий Солунский. Это — только иное, эпическое вы- ражение связи, в какой представляются эти святые на фламулах византийских императоров, и в рас- сказе Тудебода об осаде Антиохии в 1098 году, где свв. Георгий, Феодор и Димитрий являются на по- мощь христианам во главе небесного воинства, — и в похвальном слове Неофита, называющего святых соратниками и сопричастниками; и в живущем юж- нославянском предании: по болгарскому поверью, свв. Георгий и Димитрий были товарищами и ис- требляли все нечистое и злое, как-то змеев, ламий, разбойников; у сербов свв. Георгий и Димитрий — юнаки, ездят всегда верхом и носят длинные копья; таково болгарское представление и о св. Тодоре1. Любопытно проследить это сопоставление в на- родных обычаях, преимущественно южнославянских. 1 Представление святых всадниками внушено, вероятно, иконописью. В белорусской песне один Юрий среди святых оказывается на коне: «я коника маю».
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 14 Мы ограничимся выбором общих черт, рассчитывая впоследствии вернуться с большими подробностями к георгиевской обрядности. Все трое святых представляются в одинаково по- кровительственных отношениях к животным. Извест- но такое именно представление о св. Георгии в Гре- ции и южном славянстве; но в той же роли является в Греции и Болгарии и св. Димитрий; в местах, ему посвященных, собирается в день его праздника (26 окт.) болгарская молодежь и скачет верхом, как в Червон- ной Руси такой же обычай соблюдается в Юрьев день. — Св. Тодор любит лошадей; на Тудорицу1 бол- гары, как только придут из церкви, берут миску крас- ного вина и богувицу, или боговицу (круглый хлеб, как каравай, но только без углубления в середине), на которой сделаны из теста лошадки, бычки, рога, хвосты и т. п. Боговицу крошат в миску с вином, берут ложки и начинают есть, крича: му-у-у-му-у-у, 1 Серб. Теодорова суббота, Теодоровица, в Малороссии Феодорица; рус. Феодорова неделя — первая неделя великого поста; болг. Тудорица, Тударов ден, Тударова суббота — суббота на этой неделе, день, издревле по- священный св. Феодору Тирону; в пятницу той же недели наша церковь освящает колево в память изве- стного чуда, совершенного святым при Юлиане. Соб- ственно память святому полагается 17 февраля. Древ- нее смешение актов св. Феодора Тирона и св. Феодора Стратилата (8 февраля) обусловило не только перене- сение на того и другого святого одного и того же чуда со змеем, но и русское народное поверье, приуроченное к 8 июня, дню перенесения мощей св. Феодора Страти- лата: колодезники считают этот день важным сроком в своих занятиях (оттуда народное прозвище святого: колодезник) — вероятно, в связи с апокрифом о св. Фео- доре Тироне и змее, залегавшем воду.
15 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ бе-е-е-бе-е-е, иха-ха-ха-ха! Все это ради здоровья ско- та. В этот день, у кого есть лошадь, садятся верхом и скачут; чья лошадь побежит дальше, тому, значит, по- кровительствует Тодор, и эту лошадь не продают. — В Имеретии в субботу на первой неделе поста гада- ют: делают из теста фигурки наподобие лошадей, мо- лотка, подковы, гвоздей, седла, яслей и т. п.; пекут их, потом наполняют большую глубокую чашу вином с водою, бросают туда эти фигурки, ставят вокруг чаши свечи, молятся св. Феодору, чтоб он умножил у них число лошадей; потом каждый подходит с заложен- ными за спину руками, наклоняется и ртом ловит пла- вающие в чаше фигурки, и как только что поймает, тотчас же бежит, подражая ржанию лошади. Животная жертва составляет черту, общую всем трем народным празднествам. В кавказских и южно- славянских обрядах на день св. Георгия она является существенным, реальным элементом обряда; в Болга- рии в праздник св. Димитрия едят жареного (жерт- венного?) барашка. Смягчение жертвенного обычая я усматриваю и в изображениях на федоровской боговице, и в гадании имеретинцев, и в русском и литовском обычаях приготовлять ко дню св. Георгия изображения лошадей, коров, овец из теста, воска и глины, и в барельефах одной сванетской церкви св. Ге- оргия, представляющих звериные головы. Заметим еще мотив гадания, связывающий федо- ровскую обрядность с георгиевской. В Западной Бол- гарии девушки и парни собирают на Тудорицу упав- шие на пол зерна пшеницы и крошки хлеба, кладут их на ночь под подушку и во сне видят суженого. — На Георгия также гадают о суженом или суженой; в русском народе св. Георгий — покровитель невест, ко- торые молятся ему о даровании женихов и в его
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 16 день ходят разубранные: наряжается, говорят, словно баба на Юрия. У чехов и немцев в этот день девуш- ки привораживают себе молодцов; в Греции преиму- щественно играют свадьбы. В связи с параллелизмом обрядов стоит, вероятно, и народно-календарный. В Болгарии время считают от Георгия по Димитрия: «Святый Гергий лето носи, а св. Димитар зиму»; то же в иных местностях России: «Если Митрей на коне, то Егорий в лодке»; коли Дмит- ров день не в снегу, и Егорьев будет не в снегу; услышав первый гром, галицкий малоросс говорит, что св. Димитрий св. Юрью ключи отдал. — У шопов (Болгария) ко дню св. Димитрия собирают последний виноград, из которого делают красное вино. На Паросе празднуют Георгия р,ед"и<гсц<;, названного так потому, что в праздник перенесения его мощей, 3 ноября, по- чинают бочки нового вина и бывают попойки. Я остановился на этих обрядных сопоставлениях с целью указать, что при изучении народно-поэтиче- ских преданий о св. Георгии полезно было бы рас- пространить работу и на тех святых, которые до сих пор объединяются с ним в поверье и обряде; особен- но на св. Феодора. Это объединение могло быть по- здним, т. е. совершившимся на почве календарного отложения и народно-мифологических аналогий; но не следует забывать, что сопоставление святых «со- причастников», сравнительно древнее, могло и воспи- тать чувство аналогии и что это обстоятельство не- обходимо принять в расчет при изучении георгиевс- кой обрядности. Возвращаясь еще раз к поэме Рейнбота, отметим другой ее эпизод, дающий повод к подобным же мето- дологическим замечаниям. Я разумею рассказ о том, как Георгий победил под Каппадокией властителя
17 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ Солуня (der Salneckere) с помощью знамени, которое снес ему с неба ангел1, и небесной, никому не ведо- мой дружины, — рассказ, связывающийся не только с легендами о Георгии Тропайофоре* 2, о св. Феодоре, явившемся на белом коне на помощь Цимисхию при осаде Доростола (971), но и с чудом св. Димитрия при осаде Солуня аварами (597) и болгарами (1040): в первом случае святого помощника видели на белом коне и в белой одежде, сражавшимся впереди войс- ка. Приурочение свв. Георгия и Димитрия и сходного чуда к названию Солуня (где издревле стояли храмы тому и другому святому) знаменательно и может пролить некоторый свет на источники того круга сред- неверхненемецких поэм, который почему-то продол- жает называться ломбардским. Как у Рейнбота Геор- гий связан с властителем Солуня, так •Wolfdietrich рожден в Salnecke, т. е. в Солуни; в других переска- зах поэмы его крестный отец — какой-то рыцарь Ге- * Знамя св. Георгия известно в средневековой легенде; так, оно является в рассказе о крестовом походе ланд- графа Людвига. Перенесенное впоследствии в Вартбург, и далее в Таранд, оно таинственно исчезло; но в Риме оно хранится в S. Giorgio in Velabro, и еще в конце XVI века магистрат города направлялся 23 апреля из Капитолия к храму святого, считавшегося вождем хрис- тиан, чтобы принести ему кубок и освятить во имя его знамя римского народа. 2 Древнейший из западных рассказов о Георгии Тропай- офоре относится к победе норманнов при Cerame в Сицилии, 1063 г. — Из относящихся сюда русских ле- генд заметим рассказ Архангельской летописи о новго- родских повольниках XII века, осажденных чудью и спа- сенных заступничеством святого, явившегося на кровле часовни, где молились новгородцы, в образе воина, на белом коне, и копьем своим угрозившего осаждавшим.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 18 оргий или даже св. Георгий, с которым его сближает змееборство. Уже в первой половине XIII в. (ок. 1225 г.) цикл Вольфдитриха представляется в сплоче- нии с легендой об Ортните, поглощенном змеем: ото- мстителем является Вольфдитрих. Ортнит немецкой поэмы — сын демонического Альбериха, Auberon фран- цузской Chanson de geste о Huon de Bordeaux; в про- логе к последней, присочиненном в XIII в. по неизвес- тным нам источникам, братом Оберона назван св. Геор- гий, битва которого со змеем рассказывается эпизодиче- ски и будет рассмотрена нами далее. Связь Георгия с Обероном интересна по отношению к поэмам о Вольф- дитрихе; о воздействии последних в данном случае говорить трудно: мы имеем перед собой отрывки ка- кой-то неразъясненной пока генеалогии. Предыдущие сопоставления могут быть обобще- ны на пользу средневекового эпоса вообще и Геор- гиевской легенды в частности: в том и другом смысле внимательное исследование географическо- го распространения культа в связи с местными рассказами о св. Георгии даст повод к любопыт- ным наблюдениям. Разумеется, на одном Георгии нельзя остановиться: Георгий-змееборец вызовет вопрос о других лицах, которых местное сказание выводит в той же роли. В Греции, например, легенда о змееборстве Геор- гия приурочена была в древности к местности у Пар- наса и теперь еще рассказывается на Парнасе у Ара- ховы: в классическом мифе героем являлся Эврибат, в современном — анонимный паликар; чудовище названо ламией: это мифическое существо, питавше- еся, по древнегреческому поверью, человеческим мя- сом, и теперь еще играет видную роль в мифологии греков и болгар.
19 СВ. ГЕОРГИЙ 8 ЛЕГЕНДЕ. ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ В греческих сказках попадается не раз тот же сюжет с такими видоизменениями: чудовище, змей залегает воду, ему в жертву приносится девица, кото- рую спасает герой. Это, как известно, сюжет чуда св. Георгия со змеем, нашедший себе выражение, между прочим, и в греческих народных песнях. Мы далеки от мнения, чтобы сказка стояла в какой-нибудь не- посредственной связи с упомянутым чудом и его на- родно-поэтическими отражениями: один и тот же древний мотив (битва со змеем) лежит в основе тех и других, но между ними могли происходить сближе- ния — и перенесение имен; Георгий мог заменить в шанницкой местной легенде какого-нибудь аноним- ного героя, как по тем же причинам храм Тесея дал убежище каппадокийскому святому. Для исследователя его легенд более интереса мо- гут представить те случаи, когда в одном и том же сказании или с одним и тем же типом чередуются с Георгием другие святые. Укажу пока на немногое. В Эпире рассказывают о св. Донате, что он освобо- дил страну от страшного дракона; разумеется, быть может, дракон — «язычество», не эпизод о змееборце? Но на Крите 6 NtxHTag представляется каким-то Беллерофонтом: он носится по воздуху на коне о бе- лых крыльях, и о нем повествуется следующее: нака- нуне его праздника жители окрестных деревень со- брались в часовню святого, у мыса Судсуро. Огни, разложенные паломниками, привлекли корсаров; при- став незаметно ночью, они заперли двери и окна ча- совни, чтобы добыча не ускользнула из их рук. Когда положение выяснилось, те, что были в церкви, обра- тились с усердной молитвой к святому Никите — и чудо совершилось: священник открыл в задней час- ти пещеры, где помещалась часовня, проход в сосед-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 20 нюю пещеру, через которую все присутствовавшие успели спастись. Забыта была в углу часовни одна спавшая девочка, которую и похитили разбойники. Но святой не оставил ее: в годовщину похищения, когда пленница подавала чашку кофе своему хозяи- ну-корсару, она вспомнила о своем плене и расплака- лась. Гневно набросился на нее корсар, но не успел он окончить своей речи, как девочка изчезла из виду: св. Никита унес ее и вернул в семью; еще и теперь показывают следы копыт его коня там, где святой спешился. Какой святой разумеется в данном случае? Извест- ное пафлагонское чудо св. Георгия напомнило мне вы- ражение монаха Илариона, пересказавшего в 1472 го- ду мучение святого: Georgius Melitinae Cappadociae urbe exortus ex eo pugnatorum illustrium numero fuisse traditur, quos Graeci Avi%t|tou<;, Latini invincibiles vocant. Или разумеется, быть может, Никита апокрифи- ческого жития, на связь которого с житием Георгия указал г. Кирпичников? Стиль обоих памятников тож- дественный, те же мучения и та же чудесная обста- новка; видно, что они принадлежат одной и той же агиографической школе, хотя мы пока не в состоя- нии точно определить их взаимные хронологические отношения. Греческий текст Никитиных мучений пока не издан; русские пересказы относятся к очень по- зднему времени. В одном из них говорится, между прочим, что тело мученика перенесено было ангела- ми во святой град, «идеже висит камень, идеже суть мощи святых мученик Харлампия, Евлампия и Вони- фатия». — Русские тексты не обозначают города, где пострадал и погребен Никита; греческий текст назы- вает Никомедию; но уже в XIV веке его мощи покои- лись в Венеции, где ему праздновали 12 сентября и
21 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ совершились чудеса, записанные анонимным автором в 1466 году: первое чудо отнесено к 1344 году. В чис- ле прочих поминается следующее, рассказанное ка- ким-то греком, о спасении св. Никитою пленного маль- чика. Критская легенда о Никите — только народный пересказ этого чуда, повторяющего, в свою очередь, лишь с небольшими отменами известное чудо св. Ни- колая с Агриковым сыном Василем, сохранившееся в церковнославянском торжественнике XII века: Агрик живет в стране Антиохийской близ сарацин, во все лета творя память угоднику; когда сарацины похити- ли его сына и увели на Крит в услужение эмиру, отец оставляет благочестивый обычай, но на третий год возобновляет его — и святой чудесным образом воз- вращает ему сына: «не вьдг> къто ма сильнъ въ неза- поу похыти», говорит мальчик, восхищенный в то са- мое время, как он предстоял эмиру, держа в руке скляницу с вином. — Но таково же содержание чуда св. Георгия с мальчиком, которого сарацины похити- ли на Лесбосе (в Митилене) и увели на Крит, или с пафлагонским мальчиком, которого святой при тож- дественных обстоятельствах спасает от болгарского плена. Сличи Teucri венецианской легенды, когда тот нес своему господину похлебку в сосуде. Святой представляется мальчику на коне. Не настаивая долее на этих сближениях, ограни- чусь одним-общим замечанием. Сказания о св. Георгии стоят в центре небольшо- го круга житий, объединенных аналогией типов и, может быть, одной и той же местностью. Свв. Ники- та, Николай и Георгий чередуются в одном и том же чуде с св. Феодором Тироном, как, с другой стороны, св. Феодор разделил с Георгием славу змееборца.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 22 Эллинский мир, боровшийся в Малой Азии с сараци- нами, воспевавший своих эпических бойцов Дигениса Акрита, Армури и др., должен был питать особое ува- жение к святым, победно отражавшим змеиную силу, спасавшим от вражьего плена. Светский песенный эпос становился о бок с религиозным эпосом житий. Их совместное изучение могло бы доставить исследова- телю легенд о св. Георгии опоры и выгоды — и, вмес- те, опасности — широкого обобщения. А. Кирпичников избрал другой путь, обратившись к исследованию текстов Георгиева жития, его различных редакций и их взаимных отношений. II Для уяснения этой стороны дела исследователь по- тратил немало труда и времени. Он пересмотрел зна- чительное количество рукописей, относительное зна- чение которых могло определиться лишь при оконча- тельной работе свода и построения. Иной текст мог, например, показаться важным при начале исследова- ния и снизойти в конце к значению второстепенной данной; и наоборот, достоинство другого могло выяс- ниться лишь при общей поверочной работе, тогда как прежде на него не было обращено надлежащего вни- мания. К такому тексту следовало во всяком случае вернуться, прежде чем пытаться установить генеало- гию редакций. А. Кирпичников выделяет в текстах жития три редакции: А — каноническое житие, В — апокриф, С — особая версия апокрифа, известная главным образом по славянским рукописям. К редакции А г. Кирпич- ников относит греческое житие, изданное Папебро-
23 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ хом, и латинскую легенду Липомана, переведенную с греческого. Ее подлинник не издан, но он либо его варианты найдутся в рукописях, судя по отрывкам венской, описанной Ламбецием. С этим текстом сле- довало бы познакомиться ввиду вопросов, поднимае- мых текстом и недостаточно разъясненных г. Кир- пичниковым. Что такое сей текст? Это не есть текст древний й подлинный (?): он составлен из двух вари- антов, как это видно, между прочим, из сличения его с русскими текстами; стало быть, он сохранился в ва- риантах русских — и, может быть, греческих — пере- сказов, которые надо было попытаться изучить со- вместно, возведя их к прототипу, если бы это оказа- лось возможным, и затем уже указать им место в редакции А либо в таких отношениях к ней, которые представились бы наиболее вероятными. Без этой предварительной работы помещение данного текста под рубрикой А вызывает ряд частных и методологи- ческих сомнений. Начать с того, что и текст венской рукописи — сводный, потому ли, что и он представля- ет слияние двух вариантов, как липомановскмй, мы пока не знаем; ио его заключение заимствовано из редакции С. С другой стороны, легенда Липомана кон- чается, говорит г. Кирпичников, припиской псевдоав- тора, Пасикрата, обличающей в сиисателе легенды знакомство с этой специальной чертою редакции В. Текст Липомана, стало быть, вдвойне сводный? Но что такое сводные или слитые редакции? И как отличить их от тех, которые следует признать основ- ными? Как бы ни понимать отношения А, В, С, несом- ненно, что они выработались одна из другой, путем выделения или приращения, обусловленных опреде- ленными целями редакторов. Такая взаимная зависи- мость достаточно объясняет, почему в А, В, С есть
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 24 общие черты; но когда о текстах А говорится, что в иных случаях один ближе сходится с В, в других нет, невольно подсказывается вопрос: идет ли здесь дело об основном сходстве между текстами А и редакцией В или же о позднейшем влиянии В на списателей или составителей этих текстов? Если бы последнее пред- положение оказалось верным, мы получили бы право назвать оба варианта А сводными текстами. Вообще для того, чтоб иметь право говорить о ре- дакциях основных и смешанных или слитных, необ- ходимо прежде всего установить филологически тип первых, уяснить их основные сходства, определенные их взаимной зависимостью, и типические отличия, т. е. те, в силу которых они и могут быть обособле- ны как отдельные редакции. Когда эти типы уста- новлены, их механическое смешение легко опреде- лить, в каких бы сочетаниях оно ни явилось, — вы- ражаясь рядом сводных, слитных, интерполированных редакций. А. Кирпичникову все эти вопросы метода должны были представиться сами собою, и он не мог не иметь их в виду, разбираясь в массе просмотрен- ных им рукописей. Следует предположить, что, опре- деляя некоторые тексты как составные, он руково- дился указанным выше критерием, но доказательства тому у него отсутствуют, и читатель недоумевает, по- чему, например, текст с припиской Пасикрата и чер- тами из В, рассматривается в основной группе А, по- чему родственный греческий текст венской рукопи- си с окончанием из С отнесен в ту же рубрику, тогда как «одна из распространенных позднее на Западе составных греческих редакций», стоящая «в близкой связи с редакцией С», разбирается в отделе текстов сводных. Жаль, что именно эта «составная» редакция осталась неизученной, равно как и греческий подлин-
25 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ. ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ ник: она нам интересна по своей связи с С, т. е. с тем особым видом отреченного жития, который известен был доселе лишь из славянских пересказов и для позднейшей истории апокрифа представляется мне особенно важным. Для редакции В и главным образом для его латин- ских изводов собран был западными исследователя- ми кое-какой материал, которым г. Кирпичников вос- пользовался, присоединив к нему, со своей стороны, много нового и ценного. Для критики древнейшего текста этого извода, т. е. греческого палимпсеста IV- V веков, изданного Детлефсеном, исследователь вос- пользовался указаниями профессора Дестуниса, во многом исправившего чтение и толкование первого издателя. Точно так же и для С по тексту Тихонраво- ва г. Кирпичников приводит остроумную поправку профессора Дескина, предложившего, вместо непонят- ного: «Свдъ же на соудищи съ атропомъ пришедшемъ трарок въ илину и магнент!ю» и т. д., читать: «Садъ же на соудищи сатрапомъ пришедшемъ». Непосредственно следующие слова: «траро* въ илину и Магнент!ю и Феогюю» остаются непонятными, говорит г. Кирпич- ников. По позднейшему указанию профессора Дес- туниса вместо «трарок въ илину» следует читать: «Транквилину»: царь этого имени является в редак- ции В рядом с царем Магненцием и императором Да- цианом. Та и другая конъектура подтвердились чте- нием хлудовского жития (по торжественнику XIV в.), исправляющего еще одно непонятное место тихонра- вовского текста: «И бь в то вримл князь родомъ отъ пръсъ именемъ Дадянъ, местный князь, татрокъ А'нюи, Персаменш и Палестински страны»; вместо «татрокъ А'нкш» следует читать: «Тавроликии». — Дациан ти- хонравовского текста — «местный князь», т. е. топарх;
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 2Б в одной из смешанных редакций жития св. Георгия Дациан назван топархом Сирии. Славянские тексты В предлагают, сравнительно с латинскими, некоторые отличия, источники которых следует, быть может, искать в их греческом подлин- нике. Так, Георгий является в них не воином, а куп- цом, как в хронике Табари; черту хлудовского текста, что тело святого сжигают, а прах пускают по ветру, легко сблизить с такой же подробностью сирийского жития, где пепел сожженного мученика разбросан по горам, и с рассказом Табари и Масуди: пепел от сож- женного тела брошен в море или в реку Тигр. Не то же ли бросание в море упомянуто и в похвальном слове Аркадия, архиепископа Кипрского, «на обновле- ние храма святаго и славного и победоносца и вели- комученика Георгия»? Слово это, встречающееся в греческих и русских списках, сколько известно, до сих пор не издано; его списателя профессор Василь- евский склонен отождествить с Аркадием Кипрским, известным из истории монофелитских споров, к кото- рому отправлен был декрет Ираклия против еретика Павла и о котором упоминает его преемник, митропо- лит Кипрский Сергий в послании к папе Сиксту IV от 643 года. В ряду архиепископов Кипра известен всего один Аркадий, которого помещают обыкновен- но между 600 и 638 годами. Если автор слова действительно современник Ираклия, то указания на казнимых христиан, на ко- леблющуюся и рассеивающуюся церковь, на расточе- ние и пленение верующих нашли бы естественное объяснение в обстоятельствах времени. Я разумею нашествие Хосроя: события, его сопровождавшие, го- дились в обстановку мученического жития и обнов- ляли его память.
и СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ Перейдем к третьей из установленных г. Кирпич- никовым редакций жития, именно к С. На нее следо- вало, по нашему мнению, обратить большее внимание, чем это было сделано. Здесь упрек обращается не к специалисту по истории западных литератур, а к рус- скому исследователю, которому памятники древнесла- вянской писменности должны быть особенно доро- ги. Ограничусь пока немногими замечаниями. В рус- ских пересказах С отец Георгия назван Геронтом, Ге- ронтаем и т. п.; мать — Полихронией и Полифронией; Полихронией же она названа в отрывках греческого текста С. — А. Кирпичников заключает, что анало- гия с Геронтием заставляет предположить форму По- лихрония древнейшею; но ведь, говоря априорно, ис- кание аналогии могло действовать и позднее, прирав- няв Полифронию к значению Геронтия. — «Сперва я думал настаивать на форме Полифрония, многомуд- рая, которую легко заменить Премудростью — Со- фиею наших стихов. Может быть, впоследствии и найдется славянский, вышедший из греческого, или греческий текст, где ошибочное чтение Полифрония породило Софию. Тогда уяснится литературный ис- точник этого эпизода стиха». — Вместо этого иско- мого текста можно бы сослаться на художественное предание, на которое указывает сам г. Кирпичников: «С VI века по всей Византийской империи строятся соборные храмы Софии Премудрости Божией, и, что замечательно, в очень многих случаях такой собор- ный храм поминается рядом с другим уважаемым хра- мом — св. Георгия». Появление в русских духовных стихах матери Георгия, Софии, могло быть обусловле- но совместностью их культа; в народном представ- лении три сестры его могли быть сопоставлены с тремя дочерями другой Софии, — хотя уже эфиоп-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 28 ская легенда (и ее предполагаемый сиро-греческий подлинник) знает о двух сестрах мученика, мать ко- торого называет Тиобестой, т. е. Теопистой. — Не бес- полезно, быть может, указать на возможность и друго- го объяснения Софии: на наивное отвлечение соб- ственных имен от нарицательных, нередкое в рус- ских народных и литературных воспроизведениях пришлых сюжетов. В отрывках текста С по парижс- кой ркп. мать Георгия названа Полихронией. Подоб- ные выражения могли легко повести к реальным об- разам Софии Премудрости, Веры, Надежды и Любви; в таком случае источником русского духовного стиха оказался бы какой-нибудь из пересказов С. К вопросу о нем и о соотношении различных ре- дакций жития между собою мы попытаемся подойти ближе, насколько то позволит собравшийся у нас материал. Редакции В и А называют Георгия Каппадокий- цем; Gallicanus заставляет святого прибавить о се- бе: fui et in provincia Palestina. To же и в С, по Хлу- довскому тексту: «рода же кападокгиска... вьздои же ме и вьспить палестиньская страна». — Древ- ние связи каппадокийского христианства с Палес- тиной указывают, быть может, на среду, в которой создался апокриф св. Георгия. Родом из каппадо- кийского города Коластры, или Clastrata, была св. Нина, просветительница Грузии1: она провела 1 Рассказ о деятельности Нины начинается упоминани- ем св. Георгия: «В то время, когда св. Георгий Каппа- докийский пострадал за Христа, властитель одного кап- падокийского города, по имени Забулон и т. д.» — Про- фессор Цагарели сообщил мне, что житие св. Нины (по-грузински Нино) встречается в списках Х-ХП вв., отдельно и вместе с другими житиями, в краткой
29 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ свою юность в Иерусалиме; грузинские свидетель- ства зовут ее отца Завулона «сопричастником» св. Георгия и дают ей в дяди Ювеналия, иерусалимско- го патриарха. История не знает Ювеналия, совре- менника св. Нины, но она знает патриарха Ювена- лия, современника императрицы Евдокии и Эвфи- мия; последний был родом из каппадокийской Ме- литены, провел большую часть своей жизни в пустыне на берегу Мертвого моря, оставив в Пале- стине своих учеников, св. Феодосия Киносиарха и св. Савву, таких же, как и он, каппадокийцев. К указанным географическим отношениям В и А, С присоединяет и новое: она не только ввела в житие эпизод о родителях святого, Геронтии и Полихронии, но и мучение святого приурочило специально к Ди- осполю — Лидде: «в Диосполь же и Галилею посла повелении» Дациан (или Диоклетиан); там святой пострадал и погребен: «положите и... в Диосполех». То же приурочение встретится нам и в некоторых греческих сводных текстах жития, воспользовавших- ся редакцией С. — Лидда-Диосполь находится в по- лучасе пути от Рамлы, в двадцати верстах от Иеру- салима по дороге в Яффу. — Развитие местного куль- та в Диосполе, выразившегося построением знаменитого храма и празднеством перенесения мощей (3 ноября), (древнейшей) и пространной редакциях. Насколько мож- но заключить, житие это и легло в основу летописного рассказа об обращении в христианство грузинского царя Мергаба в начале IV века, а оттуда проникло в историю Вакушта и другие пересказы. — У Иоселиа- ни («Краткая история грузинской церкви») св. Нина является родственницей, у Габрона Сабинина («Исто- рия грузинской церкви») двоюродной сестрой по отцу св. великомученика Георгия (?).
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 30 не может ли дать нам приблизительный terminus a quo составления редакции С? Самое раннее упоминаше Георгия в Диосполе встретилось мне пока у путешественника первой по- ловины VI века, Феодора или Феодония. В 570 году (по расчету Тоблера) посетил Палестину Антонин из Пьяченцы. Говоря о базилике в честь св. Стефана, построенной императрицей Евдокией, он сообщает следующее: et ipse sanctus Stephanus requiescit foris por- tam sagitte jactu, ad viam, et ilia porta ex nomine ipsius vocatur. Et est ad viam, quae respicit ad occidentem, que descendit ad Joppen et Cesaream Palaestine vel Diospolim civitatem, que antiquitus dicebatur Azotus: in qua requiescit sanctus Georgius martyr. Диосполь-Лидда, действительно, лежит на пути к Яффе, но он не назывался Азотом: Azote (Asdoud, Echdod) находился значительно южнее и не памятен культом Георгия. — Положение церкви Св. Стефана определено точно: она находилась между Дамасски- ми (от VII до XV в.: Св. Стефана) и Яффскими врата- ми и открывалась путнику, приходившему со сторону Яффы и Диосполя. Более, чем этому подозрительному смешению Азота и Лидцы, я придаю значение показаниям жития св. Феодора Сикеота. Я разумею argumentum a silentio. Св. Феодор родился при Юстиниане (527-566), в Сикеоне, в первой Галатии; умер при Ираклии в 613 го- ду. Еще мальчиком он особенно чтил великомучени- ка Георгия и, бывало, тайком от матери пробирался из школы на соседнюю крутую гору, где уже тогда сто- ял храм святому. Память о нем, рассказы о его чудо- действенной помощи и явлениях наполняют все жи- тие св. Феодора. Св. Георгий является ему во сне, руководит его, спасает от демонских козней; его име-
31 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ. ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ нем Феодор совершает чудеса, ставит монастырь во имя своего любимого святого и, когда церковь оказа- лась слишком бедною, строит возле нее храм Михаи- лу Архангелу. — Автор жития знает иконописное изображение Георгия. — Ценность этих сведений стоит в прямой зависимости от доверия, с которым мы отнесемся к списателю жития, называющему себя учеником святого, Элевсием, которого св. Феодор на- звал иначе — Георгием, тогда как другой брат Элев- сия принял имя Феодора. Это чередование имен ос- танавливает внимание: как впоследствии Феодору Сикеоту праздновали в константинопольском храме св. Георгия, так в житии Сикеота, проникнутом вос- поминаниями о каппадокийском святом, встречаются: Theodorus cognomento Latzeas, из Гераклеи в Понте, Theodorus, живший in monte Draconis и др. Св. Феодор Сикеот дважды был в Константино- поле и совершил три раза путешествие к святым ме- стам Палестины. Уважение, которое он питал к св. Ге- оргию, и слава Диоспольского храма должны были бы привлечь к себе странника. Но о Диосполе мы ничего не узнаем; когда впоследствии Феодор поже- лал иметь от мощей св. Георгия, он получил от Эми- лиана, епископа Термин (во второй Галатии), часть головы святого, его пальцев, один зуб и еще одну ча- стицу его тела. — Заметим, что во время своего пос- леднего путешествия к святым местам св. Феодор возымел намерение там остаться, но св. Георгий явился ему во сне, говоря: «Иди скорее, нам надо вернуться в отечество (ut in patriam revertamur); тебе не следует оставаться здесь, покинув родину». В Константинополе святой истолковал патриарху Фоме (607-610) чудесное помавание и столкнове- ние крестов, бывшее перед тем в Галатии во время
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 32 крестного хода: оно пророчило большие напасти, от- падение многих от христианства, вторжение варва- ров, пролитие крови, опустошение церквей, падение веры, гибель монархии и близкое пришествие анти- христа. Святой провел зиму в Константинополе по просьбе того же патриарха, смущенного другою мол- вою: «civitatem haud multo post absorptum iri». Части этих пророчеств, напоминающих известные открове- ния псевдо-Мефодия, суждено было осуществиться два года спустя по смерти Феодора: я разумею нашествие Хосроя на Палестину и Галилею в 615 г., взятие Иерусалима, избиение 17 000 или 90 000 христиан и разрушение святынь, причем персы нашли деятель- ную помощь в фанатизме еврейского населения. — Выше мы предположили, что подобные события мог- ли дать краски для слова Аркадия Кипрского в па- мять «обновления» храма великомученика Георгия. Разумеется ли храм диоспольский — мы не знаем. Для истории последнего укажем еще на следующие данные. Около 670 года французский эпископ Аркульф посетил святые места Палестины; по его рассказам составился трактат Адамнана De locis sanctis. Хотя Диосполис всего в 20 верстах от Иерусалима, Ар- кульф не говорит о нем в связи со своими палестин- скими воспоминаниями. А. Кирпичников выводит из этого свидетельства заключение, что существовала особая версия жития св. Георгия, по которой он уми- рал естественною смертью. Но такой вывод еще не следует из слов Аркульфа: после бичевания Георгий мог жить долгие годы — для новых мучений; важен здесь не хронологический гиперболизм, а заявление, что Георгий жил, как бы в противоречии с апокри- фом В, где святой несколько раз умирает, чтобы снова
33 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ воскреснуть. Редакция С (с Диосполем как местом действия и отсутствием смертей) зарождалась, но Аркульфу она могла быть неизвестна. — Другое зак- лючение г. Кирпичникова, внушенное приведенным выше показанием Аркульфа, столь же невероятно: «не- смотря на монастыри, построенные Георгием в земле франков, на стихи Венанция Фортуната и латинский гимн, приписанный Амвросию, Аркульф, по-видимому, в первый раз услыхал о Георгии в Константинополе, где святой пользовался уже обширною известностью». Едва ли такое заключение не основано лишь на од- ной стороне Аркульфова рассказа: что о чудесах св. Георгия он слышал в Константинополе. Что он знал о них уже в Диосполе — на это есть его собствен- ное показание: своими руками он осязал следы, ос- тавленные руками святотатца на колонне, на которой находилось изображение святого. Важны в свиде- тельстве Аркульфа название св. Георгия исповедни- ком, не великомучеником, и такие выражения, как cujusdam confessoris. Я объясняю себе это таким об- разом: Аркульф знал Георгия за мученика каппадо- кийского, каким представляют его В и А, и не спешил отождествить его с Георгием-исповедником в Диос- поле, о котором ему рассказали и там, и в Константи- нополе. Диоспольская легенда только что начинала слагаться, обставляясь чудесами, мучение святого по- ложительнее приурочивалось к Диосполю, но выра- жение «inquadamdomo» стоит, тем не менее, в проти- воречии с храмом, о котором свидетельствуют гречес- кие минеи. Арсений Суханов, также видевший образ св. Георгия на столбе, помещает его уже в церкви, но не в Лидде, а в Рамле: смешение довольно обычное, объясняющееся тем, что храм Св. Георгия находился на полпути между двумя соседними местностями: «тут
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 34 четыре столба мраморных, белых, цельных, на них верх церковный. На столбе образ великомученика Геор- гия». В начале VIII века (около 728 г.) св. Виллибальд говорит о культе св. Георгия в Диосполе: et venit in locum Diospolim ad Sanctum Georgium. — Далее Ди- осполь попадает в мартирологи IX века и к Ноткеру Balbulus (ум. 912); в 1009 году, по свидетельству Глаб- ра Радульфа, диоспольский храм был разрушен сара- цинами и лишь в конце века восстановлен кресто- носцами; его-то поминают русские путешественники, колеблясь между Лиддой и Рамлой либо смешивая одну с другой1. Мы не будем следить за позднейшими упомина- ниями Диосполя. Если предание о мучении там свя- 1 Зосима говорит о Лидде: «тут ему (св. Георгию) главу усекли», но церковь Св. Георгия помещает вблизи Иеру- салима. Маршрут, в котором она упоминается, следую- щий: от Сехима Арабского и Хеврона к Адовым вратам и палате Диоклетиана, оттуда в дом Захарьин и к горе, где св. Елизавета скрылась от Иродовых слуг; далее к Вифлеему. О диоклетиановой палате сказано: «идьже Святаго великаго мученика Георпя Дюклипанъ мучилъ и съ горы спущалъ на острыя жельза». На том месте построена церковь во имя святого, в ней цепь желез- ная, «въ чемъ мучили его, велика, въ стьну вдьлана; сею цьпию болянце знаменуются и исцелеше пр!емлют». Крайняя неясность маршрута не дает понятия о поло- жении Адовых врат; не разумеются ли врата Св. Сте- фана? «И ту-же гора каменная, плоская, проселася в распятие Христово, — говорит пг. Даниил по поводу церкви Св. Стефана, — и то зовется ад; и то есть близь стены городскыя, яко довержет муж каменеем». Заме- тим обратный путь Давида: от дома Захарьина, горы, где скрылась Елизавета, другой горы, где скрывался от пре- следования Давид, — на Рамлу и Лидду.
3S СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ. ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ того Георгия следует признать относительно древ- ним, то неясности в показаниях Аркульфа (или, что то же, его редактора Адамнана) едва ли говорят в пользу уже сложившегося литературного сказания, каким нам представляется С. — Обратную поверку добытых результатов может представить разбор тек- стов жития, соприкасающихся с этой редакцией. Греческого текста С, который отвечал бы вполне по изложению и содержанию известным нам славян- ским, я не знаю. Встретились пока лишь отрывки его, вошедшие в разнообразные сочетания с текстом А. С содержанием последнего легко познакомиться в латинском переводе, изданном Липоманом и перепеча- танном у Cypin; греческий подлинник, насколько я могу судить по отрывкам парижской ркп. и поименован- ным далее сводным текстам, представляет тот же рас- порядок, разнествуя от латинского между прочим тем, что приводит in extenso эдикт Диоклетиана. Перейдем к известным нам сводным текстам А + С. 1. Венская рукопись представляет особый пере- сказ редакции А с новыми чертами из В; в конце упоминание матери Георгия, Полихронии, и Диоспо- ля; евнух Евтропий также известен лишь из славян- ских пересказов С. 2. Парижская рукопись открывает житие святого рассказом о Максимиане, женатом на дочери Диокле- тиана и царящем в Никомедии. Разбитый персидс- ким царем Нарсесом, он просит помощи у Диоклетиа- на, и тот является в Никомедию. С помощью рыца- рей Диоклетиана (Магненция, Дадиана и др.) Макси- миан разбивает Нарсеса, после чего он отправляется к Диоклетиану в Диосполь, а оттуда вместе с ним в Никомедию. Диосполь, ненужный в дальнейшем ходе рассказа, навеян, вероятно, текстом С, влияние которо-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 36 го обнаруживается и в конце чтения: тело святого, замученного в Никомедии, перенесено в Диосполь. — Той же редакции принадлежит и имя Феогнида, не- знакомого другим, и Геронтия, упоминаемого далее. Родственные отношения Максимиана к Дадиану — племяннику, переносят нас на точку зрения Никити- на жития, в котором Дадиан является братом Макси- миана. С Максимианом Диоклетиан держит совет отно- сительно христиан; в греческом тексте А после изве- стного нам введения и упоминания Диоклетиана пос- ледний также советуется с Магненцием, который был вторым после него в царстве. Следует в обоих текстах эдикт Диоклетиана, пред- ставляющий существенно одну и ту же редакцию. 3. Наибольшее количество эпизодов, отвечающих славянской редакции С, представляет Парижская ру- копись. Текст начинается риторическим введением, в следующих затем строках упоминаются императоры Галиен (253-268), Клавдий (268-270) и Аврелиан (270-275), при которых жил в Севастополе, в Арме- нии1, некий синклитик, именем Геронтий, каппадокиец, язычник; у него жена Полихрония, тайно исповедую- щая Христа и воспитывающая в христовой вере сына Георгия. Дальнейшее развитие рассказа совершенно отвечает содержанию славянских текстов С, иногда исправляя их ошибочное чтение: там и здесь Герон- тий напрасно убеждает сына принести жертву идо- 1 Разумеется, вероятно, ЕеРастолоХл^ в Pontus Сарра- docius, позднейшей Armenia prima, на пути от Табии к Себастии. К окрестностям Севастополя приурочено мучение св. Михаила и с ним 36 преподобномучени- ков, усеченных сарацинами при Константине и Ирине (780-790).
37 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ лам, там и здесь он впадает в тяжкую болезнь и об- ращен в христианство, после чего вскоре умирает. — Далее тексты расходятся: у Тихонравова синклитик именем «Селиван» (Хлуд.: «схоластик Силеан») об- виняет Георгия перед царем Дадианом, который и ос- тается до конца мучителем святого. Иначе в гречес- кой легенде: схоластик Сильван доносит на Георгия дуксу Вардану (арм. Вартан?), который велит приве- сти к себе святого и принимается усовещивать его, ссылаясь на повеления императоров. Беседа Георгия с Варданом лишь отчасти отвечает разговору его с Дадианом в соответствующем эпизоде русского апок- рифа, непосредственно переходящего к мучению свя- того — от Дадиана. В греческом тексте Вардан от- пускает Георгия с советом — остеречься и соблюсти императорскую заповедь. Таковы юношеские подви- ги Георгия, объясняет сказатель, относя его мучение к Диоклетиану и принимаясь пересказывать его по тексту. В конце жития эпизод о мучении Полихро- нии еще раз сближает греческую легенду с текстом С, но затем снова являются черты сходства с А. Краткие сообщения о греческих рукописях С или его сочетаниях далеко не достаточны для выяснения вопроса о происхождении и первичном составе этой редакции; с другой стороны, работа г. Кирпичникова, сообщая ряд рукописных указаний на славянские тек- сты С, более возбуждает вопрос, чем разрешает его. Положение дел представляется следующим: в целом ряде славянских текстов мучителем святого являет- ся Диоклетиан; так, уже в древнейшей версии этой редакции, хлудовской, где царь Диоклетиан, «родом от Персиды», назван: «местный князь Тавроликии и Пер- сармении и еще же и Палестинской страны». Титул местного князя, топарха, при Диоклетиане не может
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ Зв не возбудить сомнения, и представляется более веро- ятным показание тех списков С, где в той же роли и с тем же обозначением является Дадиан. Так, напри- мер, в списке, напечатанном Тихонравовым, сознательно проводящем по всему рассказу имя Дадиана и с тем же определением — топарха. Было ли так в его под- линнике? В этом позволяет усомниться следующее об- стоятельство: Дадиан назван в начале «местным кня- зем», впоследствии «царем»; но как объяснить, что он же ссылается на царево повеление: «Свдъ же царь заповьда о немъ, глаголя: Теорий, учитель галилейсюй, противится повелъшю цареву». Едва ли уместны те же слова в устах Диоклетиана в хлудовском апокри- фе. Ссылка на повеление царево напоминает Париж- скую рукопись, где Вардан таким именно образом ука- зывает SiaTcdjeu; той PaaiXccoi;. Может быть, в под- линнике Дадиан являлся местным князем рядом с ка- ким-то царем? Не Диоклетианом ли? Так именно в рукописи Имп. Публ. библ. (XVII век): царь родом от Персиды именем Дадиан шлет в Галилею повеление «всъмъ жрети идоломъ мерзкимъ»; впоследствии же Георгий обвинен идольским жрецом Силиваном — перед царем Диоклетианом. — Так было и в одном из источников Рейнбота, насколько позволено судить по случайным противоречиям между основным пла- ном поэмы и ее исполнением. Отец Георгия — пале- стинский маркграф; царствуют императоры Диокле- тиан и Максимиан (ум. 411 и 412). первый на восто- ке, другой на западе; им доносят на Георгия; Диокле- тиан посылает в Каппадокию Дациана. Дациан, называемый то lajnig, то keiser, является мучителем святого, но казнь его откладывает — по императорскому повелению. Так было, вероятно, в ис- точнике Рейнбота, которого, однако, он не придержал-
39 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ. ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ ся до конца, потому что ни Диоклетиан, ни Максими- ан не являются более в поэме, и следующие мучения и смерть св. Георгий претерпевает от Дациана. Такого рода постановка вопроса может видоизме- нить взгляд, предложенный г. Кирпичниковым, на вза- имные отношения трех редакций жития. Исследова- тель склоняется вместе с Гутшмидтом и Царнке в пользу первичности В (Дадиан); редакция А (Диок- летиан) представляется ему каноническим смягчени- ем В; С — независимая от А и более решительная попытка удалить из В все, что не внушало доверия читателям и вызывало запрещение номоканона. Со- стоятельность этой генеалогии редакции может быть упрочена или отменена, когда тексты Георгиева жи- тия будут изучены и сличены в большей полноте и в большем количестве списков, чем это сделано было доныне. Но уже и те данные, какие собрались у нас, возбуждают ряд сомнений: греческие списки дают нам С лишь в смешении, и именно с А; с другой стороны, известные нам русские тексты также не про- изводят впечатления цельности. Критике предстоит ответить на вопрос: имеем ли мы здесь дело с по- зднейшей контаминацией двух самостоятельных ре- дакций, или самое происхождение С стоит в извест- ной зависимости от А. С по существу — сводный текст А + В, самостоятельно развивший эпизод о Те- рентии и Полихронии (с колеблющейся локализаци- ей: то в Диосполе с Дадианом, то в Севастополе с Варданом) и приурочивший мучение к Диосполю. За- метим, что В, в древних латинских пересказах, не зна- ет родителей Георгия, которых поминает древнейший свидетель существования А, Андрей Критский; отца святого знает и житие (или семья житий) той же редакции. — Теоретически мыслимо и такое постро-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 40 ение: В — древнейшее местное житие с Дадианом; попытка ввести его в связь с Диоклетиановым гоне- нием (Диоклетиан и Дадиан); А и С — различные развития этого первичного свода. Древность С зас- видетельствована немногими фактами: существова- нием указанного нами церковно-славянского текста в хлудовском торжественнике XIV века, обличающем, несмотря на сербское правописание, болгарский из- вод; источником Рейнбота и, быть может, словом пат- риарха Григория Кипрского (1283-1290), если при- нять, как вероятное, что выражение уерад при отце Георгия следует возвести к памяти о Геронтии С1. Подробности, сообщаемые «Словом», указывают, кро- ме того, на легендарную основу, продолжающую от- зываться в предании русского духовного стиха: отец Георгия представляется мучеником, мать — бескров- ной подвижницей. Как далеко в древность восходит появление ре- дакции С — решить трудно. Память мученика Герон- тия с определением «отца св. Георгия» находится уже в месяцеслове при греческом синайском евангелии IX века. В начале IX века (806-815) константино- польскому патриарху Никифору Омологету извест- ны были два апокрифических мучения св. Георгия. Не разумелась ли под одним из них редакция С? Если г. Кирпичников возлагает большие надеж- ды, для разрешения запутанного вопроса о житиях Георгия, на издание его восточных текстов, то наши ожидания не выходят пока из круга латинского и гре- 1 Я имею в виду аллегорическое толкование имен, не- редкое в житиях святых. Сличи такую игру словами по поводу имени Диоклетиана (в Хлуд. тексте): «цароу неправ'ды, противоу имени твокмоу (AioxM^avog) под- гнъщакмъ Шцемь твоим Дигаволом».
41 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ ко-славянского предания. Известно, как старательно изучаются памятники средневековых литератур За- пада: исследователь не минует ни одной рукописи, не отметив ее мелких отличий и не указав ее места в родословной. Почему бы не достаться такой филоло- гической работе и на долю жития, интересного для нас не только как памятник церковно-исторический, но и как народно-литературный? Ill О древних, дохристианских источниках апокрифичес- кой легенды о св. Георгии высказано было несколько гипотез, решавших вопрос в разные стороны, потому что окончательный синтез еще невозможен — за не- достатком материала для обобщения. Настоящая глава назначена отчасти восполнить его — собранием неко- торых данных о кавказском культе св. Георгия. Точ- кой отправления будет география древнейшего жития: Каппадокия и соседние с нею местности. Храмы св. Георгия возвышались уже при Кон- стантине Великом и его ближайших наследниках: такова круглая церковь Св. Георгия в Солуни (Texier), храмы, недавно открытые в южной Сирии. В VI- VII вв., когда слава святого начинает особенно сильно распространяться на Западе, под влиянием Византии и пап греческого происхождения, и являются свиде- тельства о диоспольском культе, юный св. Феодор Сикеот уже посещает церковь Св. Георгия на горе у Сикеона (в первой Галатии), а Юстиниан ставит храм великомученику в Бизанах, в малой Армении, или Каппадокии, где до сих пор в Потамии, близ Каратис- сара, существует предание, что это — родина св. Ге-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 42 оргия, и сохранилась древняя церковь его имени с годовым праздником святому, 3 ноября. К Каппадокии приурочивается легендой и известное чудо Георгия со змеем, о котором мне придется говорить впослед- ствии, и чудо с крестьянином Теопистом и его волом, которое г. Кирпичников нашел в отражениях минг- рельской легенды и надписи одной грузинской церк- ви — тогда как Аркульфу его рассказывали с изме- нениями, о Георгии в Диосполе. — Другое, более из- вестное чудо святого с мальчиком, спасенным от бол- гарского плена, относится к событиям 918 года и привязано к Пафлагонии (по другой редакции, к Лес- босу). В Пафлагонии находились ему храмы: один «quam incolae Pharenum nominant», другой по сосед- ству с Амастридой в местечке, именуемом Потамия. Известна гора св. Георгия близ Амастриды и назва- ние «brachium S. Georgii», обозначавшее в Средние века Босфор и Геллеспонт и Пропонтиду. Для праистории георгиевской легенды все эти ука- зания могут служить лишь побочным свидетельством, не решающим вопроса о происхождении: чудеса мог- ли плодиться и пересказываться вслед за утвержде- нием культа какого-нибудь святого, и на них нельзя построить предположения о его туземности. Инте- ресно во всяком случае это накопление чудес и памя- тей св. Георгия в местностях, близко отвечающих кругозору древнейшего жития: Малой Армении и Кап- падокии, соседних Галатии и Пафлагонии, освящен- ных памятью еще других святых змееборцев. В Эв- хаите, на расстоянии одного дня пути от Амазеи (в древней Галатии, позднейшем Hellenopontus), погре- бен был св. Феодор Тирон и соименный ему мученик св. Феодор Стратилат, пострадавший в Гераклее (в Пафлагонии). К Эвхаите приурочено известное чудо
43 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ св. Феодора со змеем. Свв. Феодор Тирон и Феодор Стратилат такие же змееборцы, как св. Георгий, и подобно ему принадлежат к народным святым восточ- ного христианства. Подвиг св. Феодора лишь внешним образом свя- зан с его житием, которое им и начинается; но и чудо св. Георгия со змеем стоит вне связи с его мучением: русские тексты приурочивают его то раньше смерти Георгия (в Лаосии), то после его кончины (в Гевале, в стране Палестинской). Это может дать повод за- ключить о непервобытности Георгиева чуда; но я не повторил за г. Кирпичниковым слова, высказанные им при другом случае: что чудо со змеем, приуроченное к Феодору Тирону или Феодору Стратилату, подчи- нилось влиянию популярного чуда о Георгии. Указанному выше древнему распространению куль- та св. Георгия отвечает народное поклонение ему и поныне живущее в соседней местности: у лазов, мин- грельцев, гурийцев, грузин, ингилойцев, кахетов, имере- тин, сванетов, хевсуров, абхазов и осетин. Лазы, род- ственные мингрельцам, грузинам и сванетам (?), — древние колхи, уже при Геродоте и Страбоне распро- странявшиеся до р. Галиса (Кизиль-Эрмак), с городом Трапезунтом, который Ксенофонт считает колхидским, а Гаджи-Кальфа населяет лазами, называя ласским именем — Дчаник или Дчанет горный хребет, иду- щий от Трапезунта к Амазее. Как в древности Кол- хида-Лазика приютила миф о Ясоне и драконе, стере- гущем золото, и колхидским же является дракон, по- бежденный Диомедом в Даунии, — так в наше вре- мя ласское население чтит своим народным святым Георгия-змееборца. Церкви и развалины церквей, образа и обряды, нередко полуязыческого характера, местные предания и надгробные памятники, распрос-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 44 траненность имени среди грузинского населения, имя мученика, знаменательно выставленное в начала ста- рых грузинских актов1, — все говорит о живучести культа, удержавшегося нередко в двоеверной среде, в которой язычество и мусульманство заслонили собой христианскую основу. По словам царевича Вакушта, не было в Грузии почти ни одного холма или горы, на которой не стоял бы храм, посвященный мученику; он сам указывает на чудотворную церковь Св. Георгия в Телетебе к востоку от Conmis, по направлению к Mtcwar. — Сванетские церкви полны изображений св. Георгия: в церкви Св. Варвары, в селении Муркмели (общ. Ушкули), есть икона св. Георгия на коне, поражающе- го поверженного венценосца; в Кальском обществе, в знаменитейшей в целой Сванетии церкви бывше- го монастыря Кирика и Улиты — икона Георгия Гис- кого, с мечом в одной руке, со щитом в другой; в том же обществе, в с. Халде, на южной стене церкви Спа- са, представлены ряды святых: некоторые на конях, с венцами святости, другие с ружьями; на мужчинах и женщинах черные покрывала и венцы; идет битва. Грузинская надпись гласит, между прочим, что св. Георгий здесь посетил Теописта. Того же Кальского общества в церкви Архангелов, в селении Испрари, Бакрадзе списал надписи с двух образов с изобра- жениями св. Георгия, с мечом и щитом: по надписи — 1 Акт Гуриели Кайхосро: «Ты, славный и победоносный воин, совершивший многие чудеса, познавший одно из трех лиц Божества, Христа Господа Бога нашего, посра- мивший неверных и принявший мученичество за Хри- ста, даровавшего тебе 365 чудесных деяний, славный на морях и на суше мучеников глава, св. Георгий Аучский, молю тебя» и т. д.
45 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ. ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ св. Георгий Илорский. — В Ипарском обществе, в се- лени Накипари (по Бартоломею) или Богреши (по Бак- радзе), церковь Св. Георгия украшена снаружи грубы- ми барельефами бараньих голов и других животных с рогами (по Бартоломею: львиных и оленьих): в ней большая икона Георгия Ипарского, на коне, поражаю- щего цесаря Диоклетиана, который изображен в коро- не Аршакидов. — В церкви Св. Георгия в с. Загари, в Црюмийском обществе, местная икона изображает св. Георгия Кашуэтского, также поражающего человека в зубчатом венце с длинными привесками, как на визан- тийских монетах XII века. — Другие изображения пред- ставляют иконы св. Георгия в Спасской церкви с. Жам- ши (Мулахского общ.), Георгия Сетийского (в Сетий- ской церкви Св. Георгия, Местийского общ.), Илорско- го (в с. Угвали, общ. Ецери, в церкви Св. Георгия); в обществе Чуби-Хеви, в селении Супи, в церкви Св. Ге- оргия, великомученик изображен на иконе стоящим, с сердцеобразным щитом в левой руке, правая поднята, как бы держала копье; снаружи церковь украшена баснословными сюжетами, представляющими, между двумя рядами коней, обращенных один к другому, че- ловека со щитом в руке. Несколько новых данных для иконографии и ле- генды св. Георгия в сванетских церквах сообщил недавно Стоянов. На фресках Курашской церкви (Ецерской общины) изображено чудо св. Георгия: святой поражает копьем дракона; какая-то женская фигура с короной на голове, со щитом, держит драко- на на цепи. В углу церкви стоит много деревянных палиц, трехгранных, с деревянным же острием на кон- це в виде копья. Это — орудия св. Георгия; их при- готовляют каждую неделю; ими стреляет Бог (так называют сванеты св. Георгия) в стены и в купол
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 46 церкви, когда предвещает чью-либо смерть. Все сте- ны, купол и иконостас, действительно, испещрены ударами. — Такие же стрелы святого показывают и в его церкви в селении Супи, упомянутой выше, и о них ходит такая же легенда. — В Адишской общине, в церкви Св. Георгия, фреска на северной стороне: св. Георгий сражается с чудовищным змеем, около него стоит царевна с жезлом; из башни выглядывает несколько голов. — В монастыре во имя Спаса в Ла- гами (Местийская общ.) на западной стороне в пер- вой арке вверху — изображение св. Георгия, поража- ющего копьем человека, одетого в панцирь, внизу — св. Елизавета, вероятно, византийская святая, сопос- тавленная со св. Георгием, как на иконе в лафехаль- ской церкви во имя Архангелов (общ. Цхомари) изоб- ражены: Божия Матерь, св. Марина, св. Георгий, пора- жающий поверженного нагого человека, и св. Ио- анн. — К церкви Св. Георгия в Бечойском ущелье (Ленджерская общ.) приурочено такое сказание: ког- да осетины с северного склона напали на Сванетию и стали грабить и избивать жителей, одна сванетка убежала от них в церковь Георгия и, обернув метлу, ударила по его иконе со словами: «Э! недобрый св. Ге- оргий, твоих людей усурман как избивает! Помоги немного!» — Как только сказала она это, святой вы- скочил из церкви, верхом на коне, пробил в крыше отверстие и перебил всех осетин. Конь святого уми- рал от жажды и стал просить воды; тогда св. Георгий ударил копьем по камню, и из него брызнул источник, который показывают до сих пор. Из гурийских церквей, недавно описанных Бак- радзе, некоторые обращают внимание изображения- ми св. Георгия: на храмовом образе Адчской церкви он поражает дракона; на кивоте образа св. Георгия в
47 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ Дзимити надпись взывает к нему как к «освободите- лю хорасанских пленных»; на Джуматской иконе ве- ликомученик представлен во весь рост, волосы на го- лове курчавые, одет в кольчугу, в левой руке щит, в правой пика, позади висит длинный меч; в Баилетс- кой церкви образ свв. Феодора и Георгия во весь рост в воинских костюмах с пикою в руках и шлемом. Народное чествование св. Георгия у кавказских племен выразилось наиболее ярко в легендах и об- рядах, заслуживающих внимательного изучения. Осе- тины чествуют св. Уастырджи — Георгия, как божест- во скота, хлеба и вообще всякого богатства; он счита- ется божеством исключительно мужчин («Лагты-Дзу- ара» — «святой всех мужчин» называют его осетинки), вступает с некоторыми из них в побратимство и до- ставляет умершему побратиму лошадь, ружье, шашку и пистолет; он — покровитель дорог и путешествен- ников, спасает охотников от козней лесного духа и сопутствует каждому, что-нибудь предпринимающе- му. В образе всадника на белом коне он является трем братьям-беднякам и в награду за их гостеприим- ство исполняет их желания: у одного явился ток, пол- ный скирдами разного хлеба, у другого стадо бара- нов; третьему он дает хорошую, умную жену. Много лет спустя св. Уастырджи идет навестить братьев и в наказание за скаредность двух старших превраща- ет полный ток в груду камней, стадо баранов в му- равьиные кучи, а у гостеприимной хозяйки третьего оживляет умершего ребенка: уже ангелы смерти ув- лекали его, но св. Уастырджи помолился Богу, и Гос- подь сделал такой знойный день, что ангелы смерти пришли в изнеможение. Погнавшись за ними, святой предлагает им отдать ему того белого барашка (душу умершего ребенка), которого они гнали перед со-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 48 бою, — «а я обещаюсь в знойный день укрыть вас под тенью дерев и утолить вашу жажду холодными струями ручья». Густой лес и источник явились по молитве святого. — В Дигории, близ перевала Дана- хавцате, есть одна высокая скала, называемая Ахсадр- зоар (дзуар?). Там, по преданию, жил св. Георгий. Около этой скалы находилось соленое озеро, которое было охраняемо св. Георгием. В 40 верстах от скалы, в Стур-Дигории, на горе Вайныхта, св. Георгий пост- роил часовню, куда он ходит молиться Богу. Недале- ко от Ахсадр-зоар — другая отвесная скала, называе- мая Дигорезет; там, по преданию, жил св. Николай. Когда св. Георгий уходил в свою часовню молиться Богу, то всегда поручал св. Николаю стеречь озеро. Раз он возвращается домой и не видит озера; он спра- шивает св. Николая: «Где же озеро, куда оно ушло?» — «Не знаю, — отвечал св. Николай, — ничего не ви- дел, видел только, что пробежала какая-то белая соба- ка». — «Эх, — возразил св. Георгий, — эта собака и было озеро». В гневе он ударил своим мечом по скале так сильно, что она треснула, пырнул в нее копьем, отчего образовалась пещера. Жители до сих пор ука- зывают эту трещину и пещеру в скале. Св. Николай и Георгий, Илья (Тубау-вацилла) и Феодор Тирон (св. Тутор, которому празднуют в пят- ницу первой недели Великого Поста: Тутуроба), св. Мария и арх. Михаил — принадлежат к наиболее чествуемым святым Осетии, но к Георгию простой народ питает не только уважение, а и благоговейное обожание. По верованию туземца, если человек за- бывает Бога и впадает в грехи, то великомученик принимает строгие меры к его исправлению, избирая орудием для того кадаги (вещуна). Кадаги, по преиму- ществу больной, получивший невидимым путем при-
49 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ звание свыше, проповедует, среди судорожных дви- жений и кривляний, всеобщее покаяние, паломниче- ство и кровавые жертвы — под страхом наказания от святого Георгия, Народ жадно слушает вещания ка- даги, беспрекословно исполняя его приказания. Те, кого он обязал сделать путешествие или покаяться перед каким-либо образом, надевают белую одежду и от- правляются босиком к месту назначения; на шею на- девают белые проволоки, унизанные просверленны- ми монетами и прилепленными к ним кусками воска. Достигнув места покаяния, закалывают жертвы, а свя- щенники читают над пришедшими очистительные молитвы, стригут крестообразно волосы на голове и снимают с молящегося знаки обета, как доказатель- ство, что он выполнен. — Грузинские и осетинские кадаги, мужчины и женщины, отвечают нашим пор- ченным и кликушам. С именем одной из таких кадаги, Марины, связана особая секта «георгианцев», образо- вавшаяся в 1840 г. в каргалинской Осетии. Марина, молодая женщина, была бездетна; видя в этом испы- тание, ниспосланное ей Богом, она стала до крайности религиозной, прилежно посещая церковь и молясь о ниспослании ей потомства. Занятая одной и той же мыслью, она уверила себя, что такое наказание нис- послано ей Господом за грехи людей и что она до тех пор останется бесплодною, пока не поведет их на путь истины. Она надела белое платье, опоясала себя ве- ревкой и предалась еще большим молитвам; днем жила в пещере, ночью бродила по лесам и горам. На праз- дник 23 апреля к храму Св. Георгия, неподалеку от селения Дзагин, явилась и Марина. Обедня подходи- ла к концу, как вдруг она пронзительно вскрикнула и упала в корчах. «Грехи ваши, — кричала она, обра- щаясь к присутствующим, — грехи ваши оскорбляют
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ SO Бога! Вы человекоубийцы и воры, вы забыли Госпо- да и св. Георгия и уже не приносите им тучных во- лов и овец! Покаяния, покаяния требует от вас небо! Иначе, если не послушаетесь, вы погибнете: меч Бо- жий уже изощрен. Скоро голод и всякие язвы рас- пространятся между людьми, земля с ревом раскроет свою пасть и извергнет огненные потоки, горные ру- чьи образуют потоп. Кто избегнет всего этого, того поразит свой же ближний...» Народ, испуганный по- добными словами, обратился к св. Георгию с моль- бою о прощении. «Сделаем все, что от нас потребует св. Георгий», — говорила толпа. «Нет, вы обманщи- ки, — слышался голос Марины, — вам не верит св. Ге- оргий, вы должны дать ему письменное обязатель- ство». Это обязательство, подписанное осетинами и переданное на хранение священнику, сохранилось: в нем осетины обещались св. Георгию, если он простит их грехи, воздержаться от пороков; клялись не зани- маться убийством, разбоем, воровством, не делать на- бегов, не портить чужих сенокосов, не воровать скота, хлеба и овощей; в посты не есть ничего мясного, а в Великий Пост говеть и приобщаться Святых Тайн; не только соблюдать праздники, но и не работать по понедельникам, средам и пятницам; не есть падали; любить ближнего и не жаловаться ни на кого. Кто изменит клятве, на того народ призывал строжайшее наказание святого. Марина стала народной проповедницей: с крес- том в руке она переходила из деревни в деревню, проповедуя покаяние. Ее пример подействовал зара- зительно: явилось множество других кадаги. Одной из них св. Георгий виделся на белом коне, с пылаю- щим от гнева лицом и живым драконом на привязи; другой мерещились черти; один проповедывал истин-
SI СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ ное покаяние и отрешение от плоти, другой — удо- вольствие и любовь. Я остановился на подробностях движения георги- анцев не только как на интересном факте религиоз- ного переживания: некоторые факты пригодятся нам впоследствии, при объяснении вопросов, возбужден- ных легендами о св. Георгии. Св. Георгий пользуется особым уважением и меж- ду абхазцами, какого бы вероисповедания они ни были. У каждого хозяина есть в стаде лучшая корова с обре- занным ухом и сохраняется отдельно самый большой кувшин, наполненный чистым красным виноградным соком. Вино это и приплод от коровы назначаются для жертвы св. Георгию. Если посвященная корова отелится бычком, то он идет в жертву, а если телкою, тогда для жертвы откармливают барашка. Жертво- приношение совершается почти всегда в первый день Пасхи, у христиан после обедни, у магометан и языч- ников рано утром. — Абхазцы всех исповеданий ве- рят в народную молву, что солгавший перед иконою великомученика Георгия не избегнет наказания; на этом основана клятва и присяга, произносимая в важных случаях. — Св. Георгию посвящался белый конь, кото- рый сжигался на костре при ружейных выстрелах и пении молодых джигитов. Сванеты чествуют св. Георгия (Чыграк, Джыгы- рак) вместе с пророком Ильей, Кириком и Улитой. Апокрифы о свв. Георгии, Кирике и Улите стоят имен- но в этой связи в индексе папы Геласия*. * В этом отношении особое чествование свв. Квирика и Авлиты у сванетов и грузин является вдвойне инте- ресным. Храмы, посвященные этим святым, окружены священными рощами; такой священный лес находится около известного монастыря в Кальском обществе: из
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 52 Грузины знают Георгия под 63 различными на- званиями: Каппадокийский, Вифлеемский, Кашуэтский и проч. — Обращаясь с молитвою к святому, грузин произносит: «Да управит Бог руку нашу, и да сопут- ствуют нам всегда шестьдесят три святых Георгия». — Все названия этого святого прописываются в авгоро- зе — большом листе бумаги, на котором по краям изоб- ражен святой и пишется первая глава Евангелия от Иоанна и разные молитвы. Чаще же всего на таком лоскутке бумаги пишется письмо, по преданию, будто бы посланное Иисусом Христом к Авгарю, царю Эдес- скому. «Кто его иметь будет при себе, — сказано в письме, — к тому не осмелится прикоснуться дух и какие бы то ни были опасности». Хевсуры чтут Белого Георгия (Тетри-Георгий), че- ствуют его иконы, присягают его именем. Хевсурская него нельзя и прута вырубить, иначе навлечешь на себя божью кару, в виде, например, града небывалого разме- ра; рубить деревья позволяется только в тех случаях, когда требуется покрыть церковь, построить мельницу или мост. Храмовому образу приписывают целебные действия: на нем приносят присягу; его нельзя взять из церкви, но вместо него служит вода, которою его обмы- вают. Праздник свв. Квирика и Авлиты бывает два раза в год: в субботу на св. неделе и 15 июня. Первый из этих праздников в особенном уважении у туземцев: в этот день в Калу стекается чуть ли не вся Сванетия. Многие в суеверном страхе боятся войти в самую ог- раду; почти всякий приносит что-нибудь в дар святой обители: араку, хлеб, крупный и мелкий скот. — Свя- щенную рощу так же, как и в Сванетии, около церкви Свв. Квирика и Авлиты, находим и в Грузии, в 21 вер- сте от Душета. Праздник бывает 15 июля; огромное дерево, осеняющее ветвями своими церковь и часовню, унизывается множеством горящих свечей. В старину июль месяц назывался месяцем Квирика.
53 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ легенда, приуроченная к алтарю в Chachmati, наибо- лее уважаемому во всей стране, рассказывает следу- ющее. Однажды св. Георгий преследовал чертей, уг- навших стадо; он успел их настигнуть, привел стадо назад и поручил охранять его своей гончей собаке. Сам он ушел, а собака сторожила стадо. Оттого св. Ге- оргию дважды приносят жертву, а собаке однажды. Собаке приносят ягнят и коз, чтобы волки не трога- ли скота, у матерей было бы вдоволь молока, кобылы бы жеребились и утраченные вещи находились. Двой- ная жертва св. Георгию назначена умолить его изле- чить недужных и даровать обильные жатвы. — В од- ном варианте той же легенды св. Георгий, пускаясь в погоню, влез в рот лошади, которая быстро примчала его, невидимого, к чертям; он настигает их врасплох и отбивает стадо. Любопытно определить отношение этих народных легенд о св. Георгии к известным нам рассказам о совершенных им чудесах. Как осетинская сказка о свв. Георгии и Николае является как бы народным приспособлением известного чуда со змеем, гнездив- шемся в озере, залегавшим воду, так хевсурские отве- чают рассказу о крестьянине Теописте, которому свя- той помог отыскать пропавших волов. А. Кирпични- ков приводит в параллель к нему празднование мин- грельцами чуда св. Георгия с быком, отнесенное к 21 октября. Так у Шардена; в с. Илор, в Самурзака- ни, на берегу Черного моря, оно приурочено к 10 но- ября, дню, посвященному св. Георгию и в обрядности ингилойцев, осетин и сванетов. В день своего празд- ника сам святой приводил к себе свою жертву — не- укротимого быка; после присоединения Самурзакани к бывшему кутаисскому генерал-губернаторству чудо, говорят, прекратилось. Оно совершалось таким обра-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 54 зом: ограда церкви запиралась на замок, ключи от которого брал себе игумен. К утру, как раз перед заутреней, когда игумен отправлялся отпирать ворота каменной ограды, внутри ее он заставал быка с позо- лоченными рогами, предназначавшегося в жертву св. Георгию. Народная молва говорит, что раз один именитый мулла, желая во что бы то ни стало унич- тожить веру в это чудо св. Георгия, стал утверждать, что святой не в состоянии привести его (муллы) неукротимого быка; для опровержения всенародной веры в св. Георгия он сам решился остаться на ночь в ограде церкви до утра, не смыкая глаз. На другой день увидали муллу, пронзенного по воле св. Георгия его же собственным ятаганом, а его неукротимого быка гуляющим в ограде церкви. Обыкновенно закалывал быка после утрени один из дадьянов, и его мясо раз- давали по кусочкам, как святые мощи. За кусочками мяса быка св. Георгия Илорского слали в Абхазию гонцов и цари имеретинские, владетельные князья Мингрелии, Гурии и Сванетии1. 1 Кстати будет упомянуть здесь суджунский обычай, о котором сообщил недавно профессор Цагарели. Суд- жуиа — деревня на юго-западе от уездного города Ново- Сенаки, близ слияния рек Тсхуры и Абата и впадения их в реку Риони. Она известна своей старинной цер- ковью, куда ежегодно в день св. Георгия, 23 апреля, стекалось множество народа из всей Мингрелии. На- кануне праздника выбирали старца, известного святос- тью своей жизни, заключали его на ночь в церковь, где он должен был провести все время в молитве и созер- цании будущего; утром, до обедни, в день праздника, выводили его оттуда и поднимали на какое-нибудь воз- вышенное место, откуда он предвозвещал собравшему- ся народу все, что должно было случиться с владетелем Мингрелии и народом в течение всего предстоящего года до следующего праздника. — Этот обычай суще- ствовал еще в первой четверти текущего столетия.
55 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ 14 августа празднуют Белому Георгию (Тетри-Ге- оргий) в д. Ацхури, в Кахетии, куда народ стекается со всех сторон Карталии, Кахетии, Тушетии и Кизи- гии. Накануне праздника, как только раздастся ве- черний звон, все спешат в церковь; в это время ка- кая-нибудь особа, обрекшая себя на служение св. Ге- оргию, распростирается у порога церкви, и народ пе- реходит через нее; она силится не издавать стона, когда на нее наступают ногою, и лишь изредка вскри- кивает порывисто от чрезмерной боли. У церкви стол- пилась масса жертвователей: священнику подают деньги, подводят к нему овцу: он поджигает ей на лбу шерсть и произносит: «Прими в жертву от раба тво- его Андрея или Петра» и т. д. Тут же стоит и дьякон: к нему подходят люди с тоненькими железными об- ручами на шее, так называемыми шарна. Люди с та- кими метками считаются добровольными слугами из- бранного святого, связавшими себя в течение извест- ного периода времени каким-нибудь обетом; по про- шествии года или более они отправляются на храмовый праздник, чтобы отмолиться и освободиться от плене- ния. После совершения ими пожертвования в образе овцы или быка дьякон отрезает у них ножницами пучок волос, снимает с них шарна и отпускает на волю. После этого давшие зарок уже свободны от всяких обетов Белому Георгию. — Около церкви группа женщин, одетых в белое, составили род про- цессии. Каждая носит на шее железную цепь, принад- лежащую церкви, весом не менее пуда. Женщины на коленях подвигаются вперед медленно и время от времени прикрепляют к стене церкви зажженные свечки; они обходят церковь; одн^ из них обматыва- ет вокруг нее бумажную нить, раскручивая веретено в руках. — В это время раздается крик: дорогу, доро- гу! К священнику приводят быка с двумя зажженны-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 56 ми свечами на рогах. Священник принял жертву, по обычаю обжег свечою на лбу шерсть и отпустил. При этом устроилось настоящее шествие к месту зак- лания быка, освещенного свечами. Уже за полночь. На необъятном пространстве во- круг церкви, в лесах, на прогалинах, на равнине зажг- лись бесчисленные костры; по временам раздаются выстрелы. Во дворе церкви толпа образовала боль- шой круг: все с обнаженными головами и богобояз- ненно, стоя, смотрят на одну женщину, одетую в бе- лое. Она с особенным усердием пляшет лезгинку; ее движения изящны, но она по временам нарушает стройные телодвижения корчами и стонами. Все по- ражены; многие, смотря на нескончаемые танцы, бла- гословляют Белого Георгия. Пляшущая молодая, кра- сивая девица есть избранница святого, который и зас- тавляет ее совершать свадебные пляски. Если провести линию по течению рек Риони и Куры, говорит автор, у которого мы заимствовали предыдущие сведения, то к северу от этих рек, вклю- чая сюда также Гурию и приморский Лазистан, пре- обладают храмовые праздники в честь св. Георгия и животворящего деревянного креста; между тем как к югу от упомянутой черты, в древней Каппадокии, юж- ной части Понта и по южному склону Малого Кавказа распространено поклонение Мену, или Main, — боги- не производительности земли или жатвы. Это покло- нение Main перешло впоследствии, кажется, в хрис- тианское поклонение св. Марии. Тот, кто путешество- вал по местам древнего Понта, имел не раз случай находить развалины древних языческих храмов в честь божества Ма, празднование которого продол- жалось, по мнению Тексье, в разных местностях Кап- падокии и среднего Понта в период между 15 мая и
57 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ 15 августа. Христианское мировоззрение, как видно, перенесло впоследствии это празднование на 15 ав- густа — день Успения Пресвятой Богородицы. В верх- ней Имеретии, в Сакчерском уезде Кутаисской гу- бернии, считаются храмовыми лишь праздники двух национальных святых по преимуществу: праздники Георгоба и Маиоба, или Маршба (в честь св. Георгия и св. Марши, или Main). Определить точно значение ацхурских обрядов как Георгиевских мы пока не в состоянии. Для это- го необходимо было бы совместное изучение полу- языческих, полухристианских верований, доселе ок- ружающих народные праздники кавказских горцев. Известно, какую первенствующую роль играют в них животная жертва, общее пиршество и элемент либа- ции и освящения. Все это повторяется, как видно, и в ацхурском празднике, и не может быть истолковано в связи с его специальным значением. Если тем не менее я пытаюсь связать его обрядность с легендой о Георгии, и именно с его победой над змеем, то делаю это в виде предположения, опираясь на орнаменты древних крестов и статуй, о которых скажу далее. — Женщина, распростертая у порога ацхурской церквие и, вероятно, принадлежащая к известному нам типу кадаги, не тождественна ли с той, которая в конце обряда является избранницей Белого Георгия? Если первый акт толкуется как добровольное обречение ее святому, то, быть может, мы имеем здесь дело с поздним толкованием, и в начале разумелось обрече- ние другого рода, от которого Георгий освобождал свою избранницу? Железные цепи на шее женщин, обходящих церковь, легко приравнять к обручам шар- на, символам обречения, служения святому. Может быть, народный обряд разработал с своим обычным
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 58 символизмом несколько данных из легенды о змее: освобождение Георгием обреченной девицы — избран- ницы и последовавшее за тем обращение язычников в христианство. Для решения этого вопроса необхо- димо было бы познакомиться с обрядами Машбы и ее календарными отношениями к празднествам св. Ге- оргия. Приурочение последних, насколько нам извест- но, крайне разнообразится: Георгия чествуют 23 ап- реля (мингрельцы, сванеты, осетины), в первый день Пасхи (абхазы), 14 (в Ацхури, в Кахетии) и 22 августа (в Карталиши), 21 октября (в Мингрелии), 10 ноября у ингилойцев, сванетов и осетин. Обращусь к некоторым данным из реальных древ- ностей Кавказа. Я имею в виду каменные надгроб- ные кресты (у черкесов — схор, по-видимому, от гру- зинского схуари) и статуи с греческими надписями и изображениями, авторами которых были, быть может, армяне или грузины. Сюжетом их является, между прочим, святой Георгий. Так, на кресте, виденном Гюль- дештедтом на восточном берегу Кунбелы, около 40 верст выше ее впадения в Терек, на широкой, обращенной к северу стороне, изображены один над другим три во- ина-всадника, из которых средний вдвое больше, а нижний вдвое меньше верхнего. Вероятно, эти три всадника изображают Георгия, говорит Гюльдештедт; на узкой западной стороне — конный Георгий с длин- ным, извивающимся вниз драконом. — Точно такие же орнаменты украшают другой крест, стоявший еще в 1771 году между источниками Осекаем и Монда- хом в Малой Кабарде, а ныне находящийся в Пяти- горске: те же три всадника, верхний замахнулся над головою саблей, двое других сдерживают, по-видимо- му, своих коней; перед двумя последними стоит на коленах по человеческой фигуре, с чашею в подня-
59 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ той правой руке; левая рука у груди, как бы выражая покорность. Ниже изображено жертвоприношение: человек ведет быка, взяв его за рога левою рукою; правее — другой человек обеими руками замахнулся топором на того же быка; еще правее стоит большая кубовастая ваза с двумя ушками, после значительно- го расширения кверху оканчивающаяся узким горлом. По одну сторону вазы налево — человек с поднятой в левой руке кружкой, направо — другой, большего размера, занес правой рукой молот, в левой у него что-то вроде клещей. На противоположной плоско- сти памятника заметим внизу изображение лани, с головой, обращенной назад; в ее спину вонзилась стрела, а сама она кормит детеныша. На одной из уз- ких сторон креста — всадник, копьем поражающий в глаз одну из трех глав кольцеобразно извивающего- ся дракона. — Тот же цикл изображений повторен на каменном надгробном истукане, завезенном в Пя- тигорск с одной могилы на берегу р. Этока: люди толпятся около огромного кубовастого сосуда; одна фигура, стоящая прямолично, запустила в этот сосуд правую руку; с левой стороны подходит другая, пред- нося что-то вроде стакана; с правой такой же стакан протягивает человек, стоящий на коленах. На задней стороне статуи человек несет на плечах палицу, впе- реди его бежит олень; на левой мужская фигура за- махнулась правою рукою мечом, левою же тянет на цепи огромного пятиглавого дракона, занимающего своим туловищем всю сторону статуи и извивающе- гося в несколько колец. Едва ли можно сомневаться, что эти памятники принадлежат христианской поре. Кресты и всадник- Георгий, говорит Гюльденштедт по поводу этокского истукана, ясно указывают на то, что они исполнены
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 60 греческими христианами. Если всадник действитель- но св. Георгий, убивающий змея, то смысл изобра- женного совместно с ним жертвоприношения уяснился бы георгиевскими обрядами, доныне живущими в Грузии и Сванетии. Очень вероятно, что эта обрядность примкнула к Георгию, когда последний заменил в народном пред- ставлении какое-нибудь другое языческое божест- во. — Далее этого мы пойдем уже путем гаданий. Известно иранское влияние на религиозное ми- росозерцание древней Грузии. Во главе ее Олимпа занял первенствующую роль Armaz, праздник кото- рого чествовали особенно торжественно животными жертвами, пиршеством, песнями и плясками1. Ар- маз — это Арамазд Моисея Хоренского, зендск. Ahu- ra-Mazda, враждебный Ариману и чудовищному змею Aji-daheka, с которым борется его сын Atar. — В другом мифе Уазпа победителем этого треглаваго чудовища является ThraKtaona — Феридун «Шах- намэ», груз. Афридун, арм. Руден; Феридун борется с Зохаком (зендск. Aji-daheka), полузмеем-получелове- ком, который убил чудесную корову Риг-твуеЬ, вскормившую Феридуна, и похитил двух дочерей Yima; в их присутствии и происходит побоище. Гру- зинская летопись поминает, ссылаясь на персидские 1 Подробно описано чествование Армаза у Габрона Саби- нина, — без показания источников: Армазу приносились в жертву животные, птицы, драгоценности; на жертвен- нике бога, представлявшегося первоистечением пресвет- лейшего света, зажигались в огромном количестве свечи. Помимо того, приносили ему от всех хлебных произведе- ний: нарочно приготовленные длинные белые хлебы, именуемые шоти; чистый белый мед, фрукты, вино, цветы, которыми украшались пьедесталы идолов и самые жертвенники; молоко кислое и пресное, густые сливки.
61 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ предания, Афридуна, приковавшего железной цепью на горе, недоступной людям, страшного Bftwrasph. Bflwrasph — это Бюрасп Аджахак Моисея Корейско- го, передающего о нем «бессмысленные сказки пар- сов», зендск. Aji-daheka; его-то побеждает Руден, свя- зывает медными цепями и уводит на гору Демавенд; по дороге он засыпает, Бюрасп пытается втащить его на холм; пробужденный Руден ведет его в пещеру, заключает в оковы, а сам становится скалою у вхо- да. — Такова парсийская сказка, сообщаемая Моисе- ем Хоренским; приурочивая ее к истории Армении, он следует евгемеристическому приему: у него побе- дителем Аджахака является Тигран, «который убил Аджахака, в полон взял весь дом его и мать драко- нов, Ануйш». Тот же евгемеризм прилагается и далее к роду Тиграна, которому дается в сыновья Вахагн, божество, чествовавшееся у древних армян: армянс- кие легенды говорят о нем, что он боролся с драко- нами и очищал от них всю землю; поэтому его и на- зывали вашапаках, т. е. истребителем драконов. Ва- хагн — зендск. Verethraghna; о нем ходили эпиче- ские песни; Моисей Хоренский сообщает, что в стране иверов, т. е. в Грузии, ему воздвигнута была статуя, которой приносили жертвы; в Кархарских го- рах над Евфратом, против Тавра, находился его храм, место поклонения армянских властителей. Еще дру- гое божество, воспринятое в систему Заратустры и нашедшее сильное распространение в позднейших фазах иранского культа, следует, быть может, принять во внимание: зендск. Anehita, отождествлявшаяся то с Артемидой, то с Афродитой, арм/Anahit (груз. Ami- na, Anian?). Ее культ распространен был в Персии, Бактрии, Мидии, Элимаиде, Каппадокии, Понте и Ла- де. В представлениях армян Anahit являлась доче-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 62 рью Арамазда; от него богатство, от царицы Апати- ты помощь, от Вахагна сила, говорит один эдикт Ти- ридата. В зенд. Анагите видят олицетворение небес- ной оплодотворяющей влаги, от которой зависит про- изводительность растительного и животного царств. Ей приносят в жертву тысячу жеребцов, тысячу ко- ров; персидской Артемиде — Анагите посвящены были особые коровы, отмеченные тавром, свидетель- ствовавшим о принадлежности их богине: знаком фа- кела. Она очищает семя мужей, плод родильниц, кото- рым дарует молоко; девушки молятся ей о женихах, беременные и родильницы о счастливых родах. У ар- мян она называлась матерью всякой мудрости. Мы попытались собрать вместе некоторые дан- ные иранской мифологии, с которыми остается сбли- зить данные сванетских обрядов, надгробных истука- нов, кавказских крестов, — и память парсизма, дер- жавшуюся в той местности. Битва со змеем (чудови- щем, человеком) из-за девицы, жертвоприношение, роль быка — объясняются наглядно в этой связи. — Ис- следователи мифологической основы отреченных легенд о св. Георгии едва ли не найдут более проч- ный материал в представлении о нем как о змеебор- це, чем в рассказах о его мучениях, чудесные подроб- ности которых столь же легко объяснить накоплени- ем, развитием немногих первичных очертаний, как и отражениями древнего мифа. IV Вопрос о чуде св. Георгия со змеем не только хроно- логический, но и методологический. Если оно дей- ствительно явилось позже мучения, то в каких отно-
63 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ шениях к нему? Г. Кирпичников указывает на по- средство живописных изображений. Символизм пер- вых веков христианства широко воспользовался ста- рою семито-арийскою фигурою дракона-змея и сде- лал его постоянным символом дьявола, ада и всего враж- дебного благочестивым людям: язычества, ереси. Георгий выходил победителем из борьбы с язычес- ким царем, он побеждал его силою веры, и этот под- виг представлялся в чертах реальности: во многих сванетских церквах Георгий изображается поражаю- щим человека или венценосца, ближайшее значение которого иногда указывается надписью — это царь, мучивший Георгия. Вместо венценосца легко было подставиться змею, символу язычества. «Чудо возник- ло под влиянием изображения, имевшего символичес- кий смысл, и только на позднейшую локализацию не- которых версий у Бейрута и на их литературную об- работку имело влияние сказание о Персее». С этим построением можно согласиться, если им хотят объяснить появление символа и некоторые об- щие очертания чуда, переиначенные из жития: так, уже говорили, что женщина в царском одеянии, кото- рую святой спасает от змея, — царица Александра жития, обращенная св. Георгием, т. е. спасенная им от дракона — язычества. За всем тем в легенде о чуде остаются без объяснения те именно черты, которые составляют его существенную особенность, побуж- дая нас ощущать ее не как символическую перели- цовку данных жития, а как целое определение народ- но-поэтического типа. Возможно двоякое предполо- жение: либо данные жития, выраженные символичес- ки-образно (борьба со змеем-язычеством), разработаны были далее под влиянием народных представлений о змееборцах и реальной борьбе со змеями; либо са-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 64 мое обособление чуда из жития условлено было су- ществованием подобного рода местных представле- ний и рассказов. Тот и другой процесс одинаково мыслимы в истории взаимодействия литературно- церковного и народного преданий. Чудо со змеем сохранилось нам в нескольких ру- кописных и народно-поэтических пересказах, представ- ляющих отличия в подробностях, именах и географи- ческом приурочении. Мы обратим внимание на два важнейших, по-нашему, сказания. 1. Чудо приурочено к Ласии, Лаосии1; царь — Сель- вий, Селевк и т. п.; имя его дочери не названо ни в латинских, ни в известном мне греческом тексте ле- генды. 2. Царь, дочь которого спасает Георгия от змея, носит в латинской легенде имя Sevius, в рус. Се- лев1й, Селевей, Соловей, Селевин, Селевкий и т. п. В литературе легендарно-апокрифических повестей мне известен еще «благоверный» царь Селевкий бо- гомильского отреченного сказания, наследовавший Августу и чаявший видеть Христа в дому своем; Се- миклей позднего русского пересказа. — В одной не- мецкой повести, представляющей, по мнению г. Кир- 1 Греческий текст чуда по ркп. амвросианской библиоте- ки не знает ни страны, ни местности, где оно соверши- лось; сличение с латинскими и славянскими его пере- сказами и сходное во всех имя царя позволяет предпо- ложить, что и в греческой легенде название местности было первоначально известно. Латинское чудо называ- ет ее Lasia; это главный город Каппадокии, которой мы не обязаны придавать значения точного географичес- кого термина; в русских пересказах: Лаосия; страна не обозначена; в легенде кардинала Стефанески: Ly- cia. — Нечто подобное могло стоять в источнике Яко- ва de Voragine; оттуда, вероятно, его Lybia.
65 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ пичникова, сводный рассказ из поэмы Рейнбота и чуда о змее (введенного в историю Георгия и его братьев), говорится о каком-то «gerecht kbng», цар- ствовавшем в Индии, в городе Силене. Он издал за- кон, что всякий, обидевший женщину, должен ли- шиться обоих глаз. В таком преступлении оказался виновным его сын, наследник царства, и отец, не заду- мываясь, присудил и его к тому же наказанию. На- род в отчаянии: как ими будет управлять слепой царь? Тогда «der gerecht kbng» решил дело так: один глаз пусть выколют виноватому, а другой ему, царю. — К этому рассказу примыкает пришествие в Силен Георгия и его победа над змеем, которого уми- лостивляли жертвами по совету божества, «abgot»; ему обречена и дочь праведного царя-язычника, из- бавляемая святым. — Источником эпизода о чуде был, по мнению исследователя, распространенный расссказ, часто приурочивавшийся к Залевку; в ле- генду о Георгии «он вышел по ассоциации представ- лений: царь, жертвующий наравне с гражданами, в силу своего слова, единородною дочерью, напомнил писцу справедливого царя». Я предложу со своей стороны и еще догадку: приурочение рассказа о За- левке к царю-правдолюбцу легенды не было ли выз- вано созвучием имен: Залевка и Селевка, Селыня Ге- оргиева чуда? Заметим формы, в которых имя Залев- ка встречается в позднейших рассказах о его право- судии Seleucus, Zeleukos; в Gesta Romanorum: Zaleucus, Zalengus, Zelongus. — «Праведный царь» властвует в Silen, что могло бы повести к предполо- жению, что здесь оказалось влияние «Золотой леген- ды», где так именно названа местность чуда. Но в грузинском его тексте, сообщает мне профессор Ца- гарели, местность названа Ламей, царю же дано имя
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 66 Селинос, что приводит нас к Силене и, с другой сто- роны, быть может, к Сельвию и его отменам. Таким образом, состав немецкой повести выясня- ется: в легенду о чуде Георгия со змеем притянут был, по созвучию имен Залевка и Селевка, рассказ о праведном судии. Было ли это соединение делом не- мецкого пересказчика, как полагает г. Кирпичников, или его следует предположить более древним? Я не решаю этого вопроса — ввиду следующих. Типом праведного судии был в Средние века император Траян: уже в VI в. рассказывали, как рассудил он бедную вдовицу, у которой убили ее единственного сына. Предание говорило, что папа Григорий Великий так умилился его поступком, что пролил о нем молит- венные слезы и освободил душу императора от за- гробных мук, постигших его как язычника. Эта леген- да, поэтически воспроизведенная в «Божественной комедии», видоизменялась в пересказах: убийцей сына вдовицы явился сын императора, — что не останови- ло его правосудия; наконец, в половине XIII в., в хронике Эненкеля, рассказ о Траяне представился в чертах предания о Залевке и «gerecht kbng» немец- кой повести. — С другой стороны, болгарские песни о Георгии приурочивают его чудо к какому-то Троя- ну-граду, где царит неверный царь Латин, т. е. Лати- нин; его-то дочь, выведенную на пожрание змею, спа- сает Георгий, а царя и народ крестит. Троян-град, мо- жет быть, какой-нибудь Траянополь: известен был город такого имени во Фракии, в провинции Родопэ', 1 Другой Траянополь находился во Фригии; Селинунт (Киликия) также носил некоторое время название Тра- янополя, по имени Траяна, скончавшегося в его стенах, когда он сбирался в поход против восставших евреев: по другим известиям, его смерть последовала в Кили- кийской Селевкии.
67 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ следы которого доселе видны у Деде-Агача; сохра- нились развалины Троянова града у Татар-Пазард- жика и в Сербии, в лесу у Шабца. Имя императора Траяна стало в южнославянском и румынском преда- ниях собирательным, на носителя которого переноси- лось все необычайное, волновавшее народную фанта- зию; сводить воедино эти черты, вменяя их одной народно-мифической личности, потому опасно, что приурочение могло быть случайным, определяясь не внутренним единством типа, а внешним единством име- ни. Отсюда разнообразие трояновских поверий: как на царя Траяна — Трояна греческой и сербской саги перенесена была легенда об ушах Мидаса, так по име- ни великого строителя назывался целый ряд градов, проходов, дорог, мостов, что объясняет повод, по кото- рому привязалось к нему «береговое» предание о юном герое (Анилий), погибшем от света солнца. Подобно- го рода местные мотивы могли повлиять и на появле- ние властителя «Троян-града» — если разуметь под ним императора Траяна — в песнях о Георгии: две из них записаны в южной Болгарии, одна — в Куку- ше, выше Солуня, где древняя церковь Св. Георгия была первоначально языческим храмом, посвященным, как полагают, императором Траяном «великим бо- гам». — Далее могут повести следующие сопостав- ления: как св. Георгий являлся в чуде с дочерью праведного царя Залевка, так в болгарских песнях он спасает дочь Траяна1, праведность которого могла быть затемнена представлением царя «Латина» и неверно- го Трояна-града. Римская легенда, мотивированная пра- ведностью Траяна и молитвой св. Григория о душе его, пришла последовательно, богословским путем, к 1 Святая змееборица Антиохская могла быть сопоставлена со св. Георгием на таких же основаниях, на каких у нас — св. Елизавета и св. Марина на сванетской иконе.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ Б8 некоторому уравнению с болгарской, — и Вильгельм Оккерский (ум. 1230) заставляет душу Траяна снова переселиться в его тело, чтобы удостоиться св. кре- щения, — как Георгий крестит короля от Трояна. — Соотношение обеих Трояновских легенд, с именами Георгия и Григория, заслуживает внимательного изу- чения. В русском чуде «до мучения» царевна то названа Лаодамией (может быть, под литературным влиянием мифа о Беллерофонте, сыне Нептуна, отце Лаодамии и победителе Химеры), то наречена в крещении Ма- рией; в ркп. Погодинской: Марией Самаряныней, что объясняется, по мнению г. Кирпичникова, уподобле- нием ее разговора с Георгием беседе Христа с Сама- рянкою или влиянием Марии Магдалины. В одном болгарском стихе царевна также носит имя Мария, ко- торое исследователь связывает с книжным чудом «преж- де мучения», хотя своеобразные мотивы песни едва ли не указывают на особый ее источник. — Я предполагаю соединить имена Марии и Маргариты посредствую- щей формой: Марина, не потому чтобы имел в виду водворить это имя в древней редакции чуда, а с це- лью указать на древние, быть может, местные причи- ны его сближения с именем Георгия. Церковь знает несколько святых имени Марины с различными календарными приурочениями: 22 фев- раля память св. Марины в Никомедии; 28 свв. Ма- раны или Марины и Киры (лат. 3 августа); 10- 11 марта свв. Марины и Агапы в Антиохии; архи- мандрит Сергий показывает в числе святых, не нахо- дящихся в месяцесловах греко-российской церкви, св. Марину еще под 27 апреля и 27 мая. — Две наи- более чествуемые святые этого имени отнесены к июлю: под 17 июля говорят о св. Марине или Марии,
69 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ. ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ подвизавшейся в монастыре в мужском образе Ма- rinus, терпеливо сносившей напрасные обвинения в блуде, бережно воспитывавшей приписанного ей ре- бенка, пока смерть не обнаружила ее святой дев- ственности. Греческая церковь памятует ее 12 февра- ля, но ее памяти разнообразились в календарях: 8 и 11 февраля, 31 мая, 8 августа и 8 декабря. Другая свя- тая, чтимая у греков под именем св. Марины, у лати- нян — св. Маргариты, отнесена к 20 июля: ее память совершается на Западе 12, 13, 15 и 20 числа этого ме- сяца; у Рабана Мавра, Ноткера и до позднейшего вре- мени во Франции — 18 июня; у греков 17 июля, ког- да западная церковь памятует св. Марину. — Марга- рита означает «жемчужная», украшенная жемчугом; эпитет принят за имя собственное; в этом смысле Маргарита была прозвищем и св. Пелагии антиохийс- кой. Что до имени Марины, то сближали его с сирий- ским Маг или Mari = dominus; Marina, или, вернее, Mama = dominus noster; сличи выше Marina — Marinus; в имени Marina заключено понятие: domina, как такое же значение отмечено Дюканжем для Ма- рии. Это объяснит, быть может, имя Регины (т. е. ца- рицы; франц. Ste Roine, Reine, Ste Rogne бельгийского народного суеверия) в ее легенде, наивном плагиате Маринина жития, удержавшем или только слегка из- менившем его собственные имена и перенесшем мес- то действия из Антиохии Писидийской в писидийс- кую Алесию — потому что местом особого чествова- ния святой была Алесия — в Бургундии. В следую- щей краткой передаче содержания мы воспользуемся тем и другим житиями, лишь отмечая в скобках осо- бенности, представляемые апокрифом о св. Регине. — Отцом св. Маргариты-Марины называют Феодосия (в житии св. Регины: Климент); он — язычник, йена-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 70 видит свою дочь-христианку и удаляет пятнадцати- летнюю красавицу из своего дома — к ее кормилице. Там она пасет овец, когда префект Олибрий, прельщен- ный ее красотою, обратил на нее внимание. Он хочет жениться на ней, но она объявляет себя христианкой и ввержена в темницу. Здесь дьявол является ей в образе змея с золотыми волосами и бородой, с желез- ными зубами; его глаза блестят как жемчуг, из нозд- рей пышет пламя и дым; язык высунулся, вокруг шеи обвилась змея, в руке огненный меч. Он заразил воз- дух, от его дуновения исходит огненное облако, озаря- ющее темницу. Бросившись на святую, он поглощает ее, но распятие, которое она держала в руках, растет и ширится, распирает пасть чудовища, и святая выходит невредимой из его чрева. Тогда ей представляется другой демон, в образе чернокожего, с руками, привя- занными к коленам; святая попирает его ногами. — Рядом с этим новое, небесное знамение: двоякое появ- ление голубя, то сидящего на кресте, то приносящего святой венец победного мученичества. Апокриф кон- чается молитвой, напоминающей подобные же в апокрифических житиях: кто от труда своего приоб- ретет спасение моих мучений, говорит святая, испол- ни того, Господи, Духа Свята, и да не родится в его доме дитя хромое, слепое или немое, и да избудет он демонского наваждения и т. п. — Свидетелем-оче- видцем мучений св. Марины-Маргариты является Феотим (Theotimus; Contimus; Tectinus), в апокрифе о св. Регине — Феофил. Св. Марина приурочивается обыкновенно к писи- дийской Антиохии, нынешней деревне Ялобач к севе- ру от озера Эгдир, или Эгердир, на юго-западной сто- роне которого небольшой городок того же имени за- нимает, по мнению Риттера, место древней Seieucia
71 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ Sidera; Limenae, Limnopolis у того же озера не объяс- няет ли заглавия жития св. Марины в Эскуриаль- ской рукописи, приурочивающей ее мучение «incampo Limiae, quae est sub urbe Armeniae»? У Рабана Мавра неясно, какая разумеется Антиохия; поздние акты о перенесении мощей св. Маргариты в Тоскану и Виль- бранд Ольденбургский (1212) называют Антиохию Сирийскую, что на Оронте. Внимание обращает со- седство имен Маргариты-Марины и Марии Магда- лины; известна локализация последней и сестры ее Марфы в южнофранцузском предании, представляю- щем их змееборицами: Марии Магдалине является дракон-демон, грозящий поглотить ее, ангел ее осво- бождает, и дракон уносится в пустыню, «где его побе- дила сестра моя Марфа», говорит святая: указание на легенду о св. Марии, поборовшей змея знамением креста и связавшей его своим поясом. К сирийской Антиохии привязаны и некоторые памяти св. Георгия: по свидетельству Raimond d’Agiles, его мощи покоились там в храме Св. Леонтия; извест- но его чудесное явление при осаде города в 1098 г.; поэма Рейнбота, опираясь, быть может, на неизвест- ные нам источники сказания, называет Георгия и его братьев — антиохцами, по матери. Легенда, сообщенная Феодором Дафнопатом, при- урочивает к Антиохии и чудо со змеем: мощи св. Ио- анна спасают девицу от чудовища, которого антиохцы почитали как бога, принося ему в жертву девствен- ниц. — Подобного рода чудо с именем св. Георгия является не однажды локализованным по сиро-фини- кийскому побережью: укажу лишь на Верит, на Гевал некоторых пересказов русского чуда: Gibeleth, Go- beil = Biblium, выше Берита, — либо Gabulum, Gebele, южнее Лаодикеи? — Название Ласия, Лаосия, если
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 72 его позволено искать в этой связи, остается по-пре- жнему загадочным: средневековые наименования Ла- одикеи (ныне Латаки): Lichia, Likka, 1Лза, Lice (в chan- son d’Antioche) напоминают такое же колебание: Лаосия, Ласия, Lycia. Предыдущие сопоставления, как бы они ни были отрывочны, выясняют, как мне кажется, существова- ние местной малоазиатской легенды о чуде св. Геор- гия со змеем; если бы имя царевны засвидетельство- вано было не одними русскими пересказами и бол- гарской песнью, можно было бы надеяться прийти к более точному местному определению. Следует остановиться еще на одном изводе чуда, специально известном на Руси. — В русских духов- ных стихах о чуде царевна названа Алисафой, Алек- сафьей, Лисафетой, Елисафией; ее отец — Адей, Агей, Агапий, Агафин, Огапит, Агапит. Эти имена не встре- тились пока ни в одном книжном сказании о чуде и едва ли в нем найдутся; они объясняются в иной связи и принадлежат разновременным наслоениям народной песни. Причина появления имени Елисаве- ты уже указана, говорит г. Кирпичников: ей праздну- ют 24 апреля, и о ней говорится: «бысть-же чудесъ дт>лательница, зм!я лютаго молитвою умертви». Св. Ели- савета-чудотворица чествуется, главным образом, гре- ческою церковью; память ее встречается в меноло- гии императора Василия и лишь значительно позднее на Западе; к какому времени относится арабско-еги- петский мартиролог с ее памятью, — я не знаю. Вре- мя жизни святой неизвестно с точностью; архим. Сер- гий определяет его VI-IX веками и говорит, что свя- тая чудотворица была настоятельницей обители свв. Косьмы и Дамиана, построенной императором Юсти- ном (518-527) и супругой его Софией. Мощам ее по-
73 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ. ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ клонились русские паломники: новгородец Стефан око- ло 1350 года и иеродиакон Зосима в 1420 г. Св. Ели- савете праздновали 24 апреля, и на тот же день пола- галась память св. Георгия в константинопольском храме его имени. Это совпадение не указывает ли на среду, в которой совершилось специальное сопостав- ление? Русский духовный стих мог понять его реаль- но, что объяснило бы внесение нового имени в древ- нюю песнь о чуде. Объединение св. Елисаветы с Ге- оргием объясняется как согласием их символического атрибута — змея, так и совместностью их празднова- ния. В первом отношении св. Маргарита-Марина отве- чала тем же условиям объединения; существовало ли и второе, т. е. календарный синхронизм? Народная об- рядность может дать на это приблизительный ответ, раскрывая отношения, проливающие некоторый свет на развитие георгиевского культа. Марину-Маргари- ту мы встретим в целом ряде народных воспомина- ний; Елисавета в них не отложилась: свидетельство меньшей, сравнительно, древности ее народного че- ствования. Летнее приурочение: Мария-Маргарита и Илья. Память св. Марины совершается 17 и 20 июля; к последнему дню относят некоторые старинные мар- тирологи и памятование свв. мучеников Георгия (не великомученика) и Феодора. Нельзя придавать зна- чения этому совпадению и лишь второстепенное сле- дующим известиям о культе чеченцев: 5-го июля кис- тины собираются на гору Матхох, на вершине кото- рой находятся три памятника, обращенные фасадами на восток и называемые у туземцев церквами. В од- ном из них они совершают празднество в честь св. Ге- оргия, в другом в честь Божьей Матери, а в третьем св. Марине. — Подобное сопоставление: Мария, Ма-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 74 рина и Георгий уже встретилось нам в сванетской иконописи; Марина — имя той поклонницы святого, с которой связано движение георгианцев. Большего внимания заслуживают следуюшие факты. 20 июля церковь празднует пророку Илье. В сла- вянских, греческих и кавказских верованиях он явля- ется громовником. Молнию русский народ считает за стрелу, кидаемую Ильей-пророком в змея или дья- вола, который старается укрыться от нее в разных животных и гадах; на Ильин день волки и змеи выхо- дят из своих нор, бродят по полям и лесам, жалят и терзают домашнюю скотину, и только один гром в состоянии разогнать их. — В апокрифической бесе- де Епифания с Андреем (Юродивым) первый спраши- вает: «по праву-ли cie глаголютъ, яко Илья пророкъ есть на колесниць т>здя гремитъ, молшя пущаетъ по облакамъ и гонитъ зм!я? Святый же рече: не буди то, чадо, ему тако быти, велико бо безумие есть, еже слу- хомъ пршмати». Представление демона-змея, поража- емого Ильей, принадлежавшее уже среднегреческо- му суеверию, сохранилось и среди сербов и болгар: в Западной Болгарии гром приписывается Илье, гоня- щему ламию, молния — его копье; огонь, появляю- щийся в воздухе от жара — это змей, который от- правляется к любимой им девушке. — По поверью жителей Рионской долины, змеи, представители зла на земле, бывают трех родов: красные, черные и кры- латые; они стерегут зарытые в землю сокровища и пожирают каждого, кто к ним приближается. С ними могут сражаться лишь неустрашимые витязи, преиму- щественно святые, которые и побеждают их. Так, по понятиям туземцев, гроза есть не что иное, как пре- следование змея св. Георгием на летящем коне; гром —
75 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ это звуки от его ударов, молния — стрелы, которыми он поражает врага. То же представление о Георгии в связи с явлениями грозы известно и в русском. Такое сближение типов свв. Ильи и Георгия по- вело, с одной стороны, к совместному их празднова- нию, как например, у абазинов, сливавших день св. Георгия со днем св. Ильи в один праздник; с дру- гой — к слиянию их в один образ, совершившемуся, по всей вероятности, гораздо ранее XIV века и не в мусульманской среде. Я имею в виду легендарного Хызра, или Кидра, мусульманских сказаний, т. е. зеле- ного, которого иные отождествляют с Ильей; смеше- ние с последним обличает форма слитного имени для Хызра: Khidrellez. Уже в XIV веке, по свидетельству Иоанна Кантакузина, существовало дальнейшее урав- нение: мусульмане, говорит он, чтут св. Георгия, кото- рого называют Хетф HXion;, т. е. Кидром-Ильею, Ильею зеленым, что напоминает зеленого Юрия словенцев. Едрелес-Георгий празднуют в Болгарии цыгане-ма- гометане. Смешение Георгия с Ильей (20 июля) не объяс- нит ли нам имя Марии в чуде со змеем? В Марии сербских и болгарских песен следует ли видеть на- родное приурочение Богородицы или Марии Маг- далины (22 июля), хранительницы молнии по серб- скому поверью, грозящей громом русскому крестья- нину за непочтение к ее празднику? И не возможно ли допустить еще один момент в объяснение обра- за и имени: Марину-Марию, которой праздновали 17-20 июля? Эпитет «огненной» Марии у сербов и болгар можно бы объяснить из отражения Ильи- громовника; заметим, во всяком случае, что в числе мучений св. Марины большую роль играет истяза- ние огнем.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 76 Сравнение южнославянских песен о Георгии — и Илье и огненной Марии укажет нам на некоторые другие точки соприкосновения. Король от Трояна, Латин, язычник, велит троянс- ким христианам разорить единого Бога и написать Бога серебряного. В наказание за это иссякли в городе все источники, кроме одного, в котором поселилась страшная змея. Ее каждый день снабжают живой пищей; король посылает ей в жертву младшую дочь — Марию, христианку. В другом варианте той же песни все троянские христиане представляются неверующими, и их постигает такое же наказание; христианкой является одна царская дочь: Ела она, брате, въруваше Господа 1исуса Христоса. Обреченная ламии, она ждет ее появления из озе- ра; на вопрос св. Георгия она клянет своего отца, тро- янского царя: Он к кадаръ, брате, И сосъ пари друга да купе, Таинъ да си пуще, и зорбалокъ да чинить, Таинъ да не даде; А ела нели не върува Вистински господа, Язе си вьрувамъ 1исуса Христоса, Мене таинъ ме пущи На сура-та JIaMia. Когда святой поразил чудовище, царь встречает его не с радостью, а обвиняет в волшебстве, и лишь угроза заставила его и народ уверовать в истинного Бога.
77 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ В третьем варианте болгарской песни, сообщен- ном мне г. Сырку, змей («недрага аждера») поселился у Трояна-града и каждый день губит по девушке. Дошла очередь до единственной дочери «Троянского краля»: Накити я Бог’ ме премени я, Като ка че у сватове да иде, Та я прати сама по друмове да иде. Навстречу ей пресвятой Георгий; на его вопрос она рассказывает ему об ожидающей ее участи: У жалби ме лепо накити(х)а, Накити(х)а свилно премени(х)а, Испрате ме сама по друмове, Да ме глжта недрага аждера. Георгий уговаривает ее покреститься, она убежда- ет его уйти, чтобы и ему не погибнуть. Между тем явился и змей, а Георгий еще раз тихо уговаривает девушку уверовать в его Бога: А она се тогай покрьстила. Георгий поражает змея, велит девушке связать его поясом и вести перед ним. Троянский краль и крали- ца встречают их, сулят награду, но святой требует только, чтобы король покрестился, иначе он напустит на них чудовище. Царь и кметы крестятся. Главное отличие этого варианта песни от преды- дущих состоит в отсутствии религиозной розни, раз- деляющей отца и дочь уже в начале рассказа. — Город Троян является и в сербских песнях о разделе земли и природы между святыми, в числе которых
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 78 главная роль предоставлена Марии и Илье. Первой достается Троян, но она не может направить грешни- ков на путь истины, жалуется на их беззаконие и грозит карой. В других вариантах той же песни вместо Трояна является Индия проклятая, или просто проклятая зем- ля; в болгарских песнях того же содержания «земя Легенска», «Паливянска» или «Каравлашка». Значение Легенской земли, города Ледьяна в сербской (и бол- гарской) народной поэзии выяснено было недавно Новаковичем; как бы ни разнообразилось название в приведенных выше песнях, ясно, что разумеется страна язэ1чников или неверующих христиан и что «троянс- кие христиане» песен о св. Георгии отвечают «про- клятому Трояну» песен о дележе. В первых грешники наказаны тем, что у них иссякли источники; в после- дних Илья затворяет семь небес, кладет печать на об- лака, так что на грешную землю не падает ни дождей, ни росы; там и здесь кара прекращается с обращением незерных, там и здесь их обличительницей является Мария. — Эти сравнения выясняют, как мне кажется, почву, на которой совершилось сближение мотивов «о дележе земли» и о Георгии в одной (сводной?) серб- ской песне у Петрановича: святые делят промеж себя мир, неверный город Троян достается Божьей Матери; порле напрасных усилий обратить жителей к истин- ному Богу она насылает на них змея, поселяющегося в озере и требующего человеческих жертв. Через семь лет жертвенная очередь доходит до царевны, и ее спасителем является Георгий. Что под Марией Ильин- ского поверья следует понимать Марию-Марину, на это указывают еще следующие объединяющие их черты: как в сербской жатвенной песне являются «громовит Hqja» и «опьена Мари]’я», а по белорусскому приело-
79 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ вью Илья зажинает жито, или: «св. Илья Бож!я жнея», — так в чешском на 13 июля является св. Мар- гарита: Svata Markyta Vodi zence do zita. Связи Ильи с небесной влагой известны; они дают содержание целому ряду примет; некоторые из них приурочены и к Марине-Маргарите: если будет гром в день Ильи, то орехи будут пусты, говорят в Болга- рии; коли на св. Маргариту дождь, то он будет лить всю неделю, говорят немцы; «prsi'li па den sv. Markety, byvaji liskove orechi prazdne a cervive». Эти болгар- ская, чешская и немецкая приметы перенесены у нас на св. Макрину Каппадокийскую, сестру св. Василия Великого, чествуемую 19 июля; таково малорусское поверье: если на день св. Макрины будет дождь, вся осень будет дождлива и не будет орехов. Макрина заменила, вероятно, Марину-Маргариту, засвидетель- ствованную западным поверьем. В этом отношении интересно показание нашанского календаря X-XI вв., смешавшего св. Макрину с Мариной, поминаемой им под предыдущем днем. Французская поговорка, наобо- рот, перенесла примету, только измененную, на день св. Марии Магдалины (22 июля): A la Madeleine — Les noix sont pleines. Весеннее приурочение: Мария-Маргарита-Мари- на (и Георгий?). Предложенное нами сближение Марины-Маргариты с Георгием-Ильей объяснит, быть может, значение некоторых славяно-германских ве- сенних обрядов, в которые имя первой проникло на основании совершившегося сближения или вследствии одного из календарных приурочений Марины мы не
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 80 знйем. Встретив имя Graite, hillige, sbnte Graite, т. e. св. Маргариты, в одном немецком майском заговоре на телят, Woeste обращает ее в древненемецкую бо- гиню земли и домашнего очага, Griate или Graite. «Как Frca (Frouwa) нередко заменялась Марией, так св. Маргарита могла заступить место какой-нибудь другой немецкой богини», — говорит он. «...Что же может быть, в самом деле, общего между святой, че- ствуемой 13-го июля, — и первым маем и заговором на коров и телят?» Вольф отождествил Маргариту немецких поверий с Хель, Маннгардт с богиней судь- бьк, Wurth, и в самом имени святой искал фонетичес- кий образ скрывшегося за ним туземного божества: Mprkreiterin. Во всех этих случаях славянские пове- рьр о Маргарите не были приняты во внимание, а это мбгло бы предупредить иные, слишком односторон- ние обобщения — в смысле той или другой народ- ной мифологии. Существует целый ряд немецких песенок, вернее, заговорных формул, в которых чередуются имена Мар- гариты и Марии и указаны какие-то их отношения к дс[ждю, к замыканию и отмыканию влаги. В одной ютской песне Маргарита (Meta) представляется жи- вущей на перелазе, она молит Господа, чтобы прекра- тился дождь, — и дождь перестал, туман рассеялся, засветило солнце, корова побежала. В другом вариан- те той же песни рядом с Маргаритой (Meta) являет- ся ||и Ма1кп, т. е., вероятно, Мария Магдалина. Отношения Маргариты к дождю проходят в це- ло1и ряде немецких примет и присловий, как, с другой стороны, в голштинском и фарерском заклинаниях на дсждь в той же роли является Мария. Чтобы точно определить мифологическое содер- жание этих формул, следовало бы знать, когда и по
81 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ какому поводу они поются. Я полагаю их в связи с другой группой формул, на истолкование которой Маннгардт потратил немало остроумия: в ней явля- ются три Марии, три золотые девы и т. п., выглядыва- ющие из дома, замка; одна из них прядет шелк, другая вьет веревки, третья отмыкает небо, выпускает солн- це, замыкает дождь либо идет к роднику, где находит ребенка. Один символический образ мог подставить- ся на смену другого; в этом отношении можно согла- ситься с Маннгардтом, полагающим, что подробность о роднике и ребенке принадлежит первичному пре- данию, а не привилась из другой песни. Связующим мотивом являлось представление ключей, отмыкаю- щих небо, землю для нового роста, женскую утробу для нового плода, как в русских поговорах при родах, где с восточной стороны небес стоит серебряная ле- стница, а по ней ползет Мать Пресвятая Богородица с золотыми ключами — отпирать мясной ларец и т. п. — Другая группа песенок, которую Маннгардт также привлек к сравнению с предыдущими, едва ли сюда относится, хотя между теми и другими могли проис- ходить внешние смешения: три сестры сидят в саду либо на дереве; одна из них бросила камнем в дру- гую, попала ей в ногу, та заплакала; два варианта это- го заклинания, кончающегося излечением ноги, указы- вают на первоначальное значение целого и на отсут- ствие видимой связи этой группы с помянутой выше. — Одна, к сожалению, искаженная песенка, за- писанная в Бремене, начинается мотивом предыду- щей группы: из дома выглядывают три девицы (три Марии ?), месяц светит, кабан бросился на Маргариту (Metje), повредил ей ногу; Мария спускается по лест- нице, на ней пестрое платье, увешанное колокольчи- ками; колокольчики зазвенели, Мария запела и т. д.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 82 Сличи русский заговор «руду унимать»: в чистом поле на восточной стороне стоит серебряная лестница, по серебряной лестнице идет Мать Пресвятая Богоро- дица, своими ризами рану затыкает и т. д. Едва ли не безопаснее, ввиду возможности новых откровений на- родного обряда, отделить друг от друга две группы заговорных формул, из которых последняя представ- ляется мне заклинанием от увечья или ушиба (с име- нем Маргариты не случайным?), другая, с именем Марии, указывает на образы замыкания и отмыкания влаги, с которыми мы встретимся вновь в славянс- ких народных песнях. Чешская песня на «смертной неделе» (пятое вос- кресенье Великого Поста) поминает св. Маркиту = Маргариту: A ty svata Markyto Dej nam pozor na zito Svatey Petr vote na zeleny hore, Markyta mu pohoni, utekla mu od koni; on ji dostal u vratek, roztrhal ji kabatek. Proc ty mne ho trhas? ty jsi mne ho nesil: sila mne ho Barborka, co vykouka z vokynka. Св. Петр представляется в другой весенней пес- не того же цикла гремящим: Svaty Petr hfima. Не явился ли он заменой Ильи-громовника (сличи серб. Илья и огненная Мария), или вероятнее мнение Гану- ша, что образ гремящего Петра мог возникнуть из
83 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ символа ключей, которыми, по поверью, он замыкает или отмыкает небо? В сербско-болгарских песнях ключи от неба являются у Петра либо у Ильи; или Илья пускает молнию и гром, а св. Петр кишу (бу- рю)1. — Так или иначе, но образы ключа, замка, отпи- рания повторяются в тех же чешских и моравских весенних песнях, только при имени не Маркиты-Мар- гариты, а Марии и Морены, Марены: О Maria! о Maria! kde’s tak dlouho byla? U studynky, u rubinky ruce jsem si myla, zameckem, zameckem jsem se zamykala, listeckem, listeckem jsem se odmykala. Вместо Марии чешский вариант приведенной песни, поющейся на «смертной неделе*, называет: Smrtonosko-Velkonocko, моравские: Smrtna nedela, Smrtnicko, Lidicko. — Другая чешская песня обраща- ется к Морене: Mofena! Mofena! kam jsi klice dela? Dela jsem je, dela svatymu Jiri, aby nam otevfel do raje dvefi; 1 Интересен образ Петра-громовника в одной южноиталь- янской песне (Basilicata), представляющей замечатель- ное, нигде более не встретившееся мне сходство с серб- скими песнями вообще и песнями о неделе в особен- ности: в лесу стоит часовня, в ней служит обедню сам Христос, св. Петр прислуживает, слушает св. Доменика (Rumenica). Спрашивает ее Петр: «Что с тобой, моя Доменика, что ты все плачешь?» — «Как мне быть? Праздники стали теперь понедел1>никами, месят хлеб и белье золят, брызги летят мне в лицо». — «Успокойся, моя Доменика, пусть их делают, сделаем и мы: пойдем на синее небо, пустим гром и бурю, будет неурожай и голод у тех, что работают по праздникам».
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 84 dela jsem je, dela svatymu Janu, aby nam otevfel do nebe branu. Svatey Jiff vstava, zem odemykava, aby trava rostla, travicka zelena. ruzicka cervena, fljala modra. В одной волынской песне на Юрьев день Урай = св. Юрий просит ключа у матери: Та подай, матко, ключа, Одмжнути небо, Випустити росу, Д1воцькую красу и т. д., как в белорусском поверье он является «божьим ключ- ником», отмыкающим землю золотыми ключами. В моравских песнях и здесь та же замена Мор- жены — «смертной неделей», Smrtolenko, smrtolo, пе- редающей ключи св. Юрию, либо «цветной неделе» (Вербному воскресенью), от которой они переходят к Чистому понедельнику, Великому четвергу и, да- лее, к св. Юрию. — Одна из этих песен сохранила имя Марены, но далее развивается иначе: Mafena, Mafena, kde’s kluce podela? Dala sem ich, dala tej kvetnej nedeli, aby odmykala ze zeme kofeni. Mafena, Mafena, pro kehos umfela? Pro teho, pro teho sohaja svarneho. Таким же вопросом: Ma mila Mafeno, pro kohos’ umfela? Начинается другая моравская песня, и Mafena от- вечает: pro toho synecka nektereho; на том поле ягня- та, продолжает далее песня, черные, обгорелые, на той
85 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ поляне овечки, белые, разбелые. То не ягнята, а парни, то не овечки, а девушки. — Иначе у словаков: Могепа, Могепа, Za koho sy umriela? Ne za nas, tie za nas, Nez za ty nevolne kriestdny. Смерть Mafena относится к довольно распростра- ненному славянскому обряду: сожжению, потоплению и разрыванию Моржены, Маржены и т. п. В Хрудим- ском крае, в Чехии, в так называемую Smrtnu nedeli, девушки одевают соломенное чучело в женскую одежду и, взявши под руки или поднявши на жерди, выносят из деревни, а потом где-нибудь у воды или оврага, раздев, бросают в воду. Чучело носит назва- ние Могепа, в Моравии Магепа; обычай разнообра- зится так, что чучело либо бросается в воду, либо сжигается, разрывается на части, забрасывается кам- нями, или зарывается. У словаков имя Маржены является в формах: Могепа, Muriena, Mamuriena; у древних поляков: Marzanna, по свидетельству Длуго- ша, сообщившего нам подробности и о соответствую- щем обряде: изображения (чучела, simulachra) подни- мались на жерди и повергались в воду. — В Мало- россии Мареною называлось чучело из черноклена, одетое в женское платье, вокруг которого девушки пели и плясали в Семик (и на Купалу); там же при встрече весны носят по улицам и полям чучело Мары (Марены), одетое в женское платье, и поют весенние песни; потом ставят его на возвышенном месте и за- жигают; пока оно горит, поселяне пляшут и закликают обычными причитаниями весну. С сжиганием Мары можно сопоставить юрьевский обычай гуцулов и под-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 86 горян— палить «Юрика».— В соответствующих немецких обрядах кукла, красующаяся на майском дереве и потом бросаемая в воду, называется Gretl, т. е. Маргаритой; иногда этих фигур является две, мужская и женская, Hans и Gretl — и те же названия даются в Австрии чучелам, прикрепленным на жерди, которая водружается среди костра и сжигается на Иванов день, причем парни и девушки скачут попар- но через огонь. — С Hans и Gretl немецкого майско- го обряда я мог бы сопоставить упоминание св. Яна в чешских весенних песнях о Моржене, с теми же именами австрийского обычая на Иванову ночь — Ива- на да Марью русского поверья, Купалу (т. е. Ивана Купалу) и Марену малорусского купальского обихо- да. Мария и Gretl — Маргарита связываются в одно посредствующей формой имени: Маргариты-Марины (Мараны), к которой восходит, быть может, и Марена, Mafena, Marzana, Mofena и т. п. — Вспомним, кстати, что чествование св. Марины 18 июня отмечено уже у Рабана и Ноткера. Рядом с указанными нами отношениями Марины- Маргариты к небесной влаге, к ее замыканию или отмыканию, развивается другая ее роль в народных поверьях, предусмотренная в заключительной молит- ве ее апокрифического жития. Если иногда она заме- няла Диану, то, с другой стороны, преобладает пред- ставление о ней как о покровительнице женской плод- ности и помощнице при родах. Таковою является и в средневековом, и в современном народном верова- нии Богородица; но рядом с ней на Западе св. Марга- рита, в Греции (например, в Афинах) Марина. Как в Сицилии над родильницей причитают: Santa Margarita, libbra е sbrogghia Chist’ animuzza ecu’ n’ autra dogghia и т. д.,
87 СО. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ. ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ так афинские девушки молят св. Марину о дарова- нии женихов, женщины о легких родах и о прекра- щении бессоницы; неплодные спускаются ползком со скалы, находящейся возле ее церкви в Афинах; в церковь приносят и больных ребят, по окончании службы снимают с них одежду, в которой они присутствовали на литургии, и одевают новую: это помогает. В одной кипрской колыбельной песенке св. Марину призывают уложить ребенка, а св. Со- фию его убаюкать и прогулять: пусть увидит, как цветут деревья, услышит, как поют птички. — Рус- ские заговоры при родах призывают главным обра- зом Богородицу, причем знаменательным является образ ключей, отмыкания, — но в причитании от бессонницы младенца, несомненно, всплывает, хотя и в искаженных формах, имя Марины: «под вос- точной стороной ходит матушка утренняя заря Ма- рия, вечерняя заря Маремьяна»; либо: заря Дарья, заря Марья, заря Катерина, заря Маремьяна (т. е. вероятно: Марина); либо: Ариды, Мариды и Мака- риды. Следует полагать, что эпитет «заря* не что иное, как народное приурочение какого-нибудь дру- гого, может быть, ненародного и полупонятого; пе- ренесение имен Марии, Маремьяны в другие заго- ворные формулы понятно и принадлежит к обыч- ным явлениям этой литературы. Сличи «зарю ве- чернюю Дарью, утреннюю Марею, полуночную Макариду» в заговоре от (не определенной ближе) немочи; «утреннюю зарю Марию, вечернюю Маре- мьяну* с камнем златырем и Егорием Храбрым в заклятии от ногтя; «утреннюю зарю Марею, вечер- нюю Маремьяну» в заговоре от жабы; «четыре зорницы, четыре сестрицы: первая Мария, вторая Марфа, третья Марина, четвертая Макрида» в наго- воре, чтоб «присушить девок».
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 88 Иное смешение обнаруживают некоторые русские заклинания, в которых имена святых покровитель- ниц против змей перенесены на них самих и явля- ются: змея Марея ( другая Наталея); Мария, Марина и Катерина; Ирина и Катерина. — Имена Марии- Марины понятны в этой связи; Ирина, Herina или Катерина — имя святой, дочери Ликиния, называвшей- ся в миру Пенелопой; в ее апокрифическом житии не раз говорится о попрании ею змея, иносказатель- но и реально. — Святая этого имени, издревле чтив- шаяся в Константинополе, была, как полагают, муче- ница фракийская, хотя ни географические, ни личные имена ее жития не укладываются без натяжки в это определение. Несомненна, во всяком случае, ее попу- лярность на юго-восточных окраинах Европы: на это указывает и генеалогия сербских летописей, делаю- щих жупана Неманю потомком Ликиния, отца св. Ири- ны, и новая локализация святой в Lecce, в Terra d’Ot- ranto. Последнюю следует, быть может, поставить в связи с греческими колониями VI-X вв., с влиянием греческих монастырей и калугеров, обновивших здесь и память о св. Георгии и его чудесах: чудо святого о пропавшем быке, другое — об исцелении быка, чем объяс- няли древний обычай: на 23 апреля пригонять скот к монастырю в Corigliano для благословения его мона: хами; обычай, давший повод к установлению ярмарки, перенесенной впоследствии в самый Corigliano, с унич- тожением греческих обителей. «Змея Марина» русского заговора является про- дуктом перенесения: Марина, побеждающая змея (ле- генда), понята была как властвующая над ним; оттого ее призывают против змей: оттуда «змея Марина» заговора. Далее она могла явиться в новом примене- нии, как ведающаяся со змеем, если не предположить в данном случае простое перенесение уже осмыс-
89 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ ленного имени на готовый тип: я разумею Марину в былинах о Добрыне. Предложенное здесь толкование некоторых ми- фических подробностей народно-славянского обряда значительно расходится с обычной их экзегезой. Не затрагивая их возможных основ, заложенных в язы- ческом миросозерцании, оно выяснит, мне кажется, общую идею, руководившую мною в моих последних работах: что история народного суеверия в Европе немыслима без углубления в христанские источники, отчасти определившие его материал. Трудность воп- роса заключается в том, что эти источники должны быть еще предварительно раскрыты в самом матери- але народного обычая и поверья, что они восходят к двоеверной христианской поре, сохранившейся лишь в народной памяти и не попавшей в записи житий и чудес, причем элемент язычества в этом двоеверии мог быть и нетуземным-европейским. — Можно ска- зать вообще, что мотивы народного обряда, насколько он обусловлен христианским содержанием, всегда древ- нее мотивов соответствующих духовных песен, в которых легче уследить связи с определенными тек- стами легенды, апокрифа, с древним песенным преда- нием, — хотя и его нередко приходится восстанавли- вать из намеков и отголосков, отзывающихся с раз- ных концов европейского литературного мира. — Опыт такого восстановления мы думаем предложить в следующей главе. V Легенда о чуде св. Георгия со змеем нашла богатое отражение в литературе, искусстве, в народной поэ- зии Запада. Главным источником западной песни и
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 90 драмы послужила редакция жития и чуда, принадле- жащая Якову de Voragine; на это указывает приня- тая им локализация чуда: в Силене, в Ливии. Но помимо этих воспроизведений существуют и другие, с иным приурочением и особенностями, происхожде- ние которых пока не расследовано. Иные из этих отличий, не подтверждающиеся сохранившимися текстами чуда, можно объяснить произволом автора, забвением или искажением древнего предания; дру- гие должны быть объяснены иначе. К таким особым пересказам чуда св. Георгия следует отнести и тот немецкий, о котором была речь выше: Георгий при- ходит к «праведному царю», в Силене, в Индию, ко- торую мы встретим и в следующем эпизоде проло- га к Huon de Bordeaux, указанном мною при другом случае. Вот его содержание: S. lorge и Auberon — близнецы, дети Юлия Цеза- ря и Морганы (Morgue, Morguain); оба они посвяще- ны в рыцари в один и тот же день; впоследствии Георгию достается из отцовского наследия Индия и Романия, Оберону — Honguerie, Osterrice и Monmur. О сопернике (как далее в английском романе и фран- цузской легенде) нет и речи. — Вскоре девушка по- чувствовала, что она станет матерью, и со слезами рассказывает о том Георгию; он обещает увезти ее в Рим и там жениться на ней. Ночью он увозит ее тай- ком из Вавилона. Георгий бьется со змеем, которого поражает, но сам сильно ранен; когда красавица стала перевязы- вать его раны, она упала в обморок; затем, придя в себя, начала сетовать, потому что настали муки ро- дов. По ее просьбе Георгий удаляется в сторону и на- чинает молиться. Его молитва была услышана: в то самое время пришли на Mont Noiron Богородица и
91 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ. ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ св. Иосиф с божественным младенцем, удалявшиеся от гонений Ирода. Оправившись от ран, Георгий едет искать пищи, встречает разбойников, которые не только отказыва- ют ему в ней, но и хотят отнять у него коня. Георгий побивает их, только трое убежали на Mont Noiron, где находят спящими жену Георгия с сыном и Святое Семейство. Один из них обрезал у св. Иосифа боро- ду, другой унес его посох, третий похитил сына Геор- гия. Георгий возвращался назад, навьючив припаса- ми четырех лошадей, когда встретил хищников, у ко- торых отнимает сына и добычу; борода Иосифа, при- ставленная к его лицу, чудесно прирастает. А Георгий отправляется далее с женою и сыном; в Риме совер- шена свадьба. По смерти Юлия Цезаря он становит- ся римским императором. Сообщенный нами эпизод может служить образ- чиком светской обстановки, в какой явятся нам не раз сюжеты духовной легенды; поэма пошла в этом отношении далее Рейнбота. Забыта благочестивая мысль чуда со змеем и заменена мотивом увоза, что дало совершенно иное место борьбе с чудовищем. Так в греческих песнях (отвечающих сходному эпи- зоду древней поэмы) о Дигенисе Акрите — он уво- зит свою жену, отдыхает с нею у источника и также вынужден биться с драконом. Изменились ли основ- ные очертания легенды под влиянием какого-нибудь подобного романического рассказа, как распростра- нились заимствованиями из материала апокрифов? Оттуда взято врачебное действие воды, в которую погружено было тело младенца Иисуса; встреча Св. Семейства во время бегства в Египет с разбойни- ками; из материала древнего, знакомого нам поверья — представление Богородицы помощницей при родах.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 92 Содержание сообщенного нами отрывка из турин- ского Huon de Bordeaux повторено в одной старо- французской поэме о Богородице и Спасителе, ука- занной Graf, с той новой подробностью, что девушка, ставшая потом женою Георгия, De Babylone ert couronnee, L’amustans 1’auoit demandee, Mais onques n’en eut ses delis: Or 1’en amaine ses amis. Che fu St. lorges li dansiaus. На сцену выводится соперник Георгия и вместе с тем выясняются, как древние некоторые черты старо- английского романа, принадлежащего перу Ричарда Джонсона, жившего при Елизавете и Якове Первом. Я разумею «The renowned history of the seven cham- pions of Christendom». Идея теснее связать между собою замыслом общего подвига некоторых из люби- мых святых ратующего христианства — не новая; вспомним соединение имен свв. Георгия, Феодора и Димитрия; у Джонсона св. Георгий Английский так- же является во главе христианских ратоборцев, но их имена другие: это — св. Дионисий Французский, св. Иаков Испанский, св. Антоний Итальянский, св. Анд- рей Шотландский, св. Патрик Ирландский и св. Да- вид Уэльский. Эпитеты заимствованы от стран, осо- бым покровителем которых считается тот либо дру- гой святой. Это определяет точку зрения автора и некоторые приемы его пересказа: Георгий не только называется постоянно «английским», но и родится в Coventry; чудные знамения, с которыми он является на свет, поняты как намеки на георгиевскую эмблему ордена Подвязки. — Известно, что Оксфордский со-
93 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ бор 1212 года возвел день св. Георгия в праздник, обязательный для всей Англии, где St. Georges или Snapdragon долгое время был любимым типом рожде- ственских и майских празднеств. Собственно легендарной основы в рассказах о семи подвижниках христианства осталось весьма мало; вли- яние романов ее преобразило: угодники очутились ры- царями, идея христианского подвига постоянно забы- вается за эпизодами чисто светского содержания и ув- лечениями сердца. В особенности на обработке леген- ды о Георгии сказалось влияние такого популярного романа, как «Sir Bewis» (Beuves d’Hanstone, Buovo d’An- tona) и др. Но за этим литературным наслоением не- трудно угадать содержание более древних источников, старую песнь о Георгии, тождественную в некоторых чертах с тем, что рассказывают о нем указанные выше старофра^цузские тексты. Из трех частей, на которые распадаются «The Seven Champions», лишь две первые могут быть приписаны самому Джонсону; но уже во второй Георгий являет- ся эпизодически и главная роль принадлежит его сы- новьям. Следующие далее извлечения сделаны из первой части; я начинаю с рассказа о чуде со змеем (ch. III). Георгий отправляется на подвиг; в Египте пустынник рассказывает ему об опустошениях, кото- рые производит в стране ядовитый дракон: каждый день ему приносят в жертву по девственнице; те- перь во всем Египте осталась одна девушка, дочь царя Птоломея (Ptolemy), по имени Сабра (Sabra): завтра ее поведут на пожрание чудовищу; кто победит его, тому обещана рука царевны. Руководимый отшельником Георгий направляется по долине, куда должны были привести царскую дочь, встречает печальное шествие; красавица Сабра одета
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 94 вся в белое. Георгий просит ее возвратиться домой и обещает постоять за нее. Следует подробное описа- ние его битвы с драконом, после чего он идет ко двору, где все ликует по случаю его победы. Георгий и Сабра влюбились друг в друга. Между тем руки царевны долго и напрасно до- бивался король Марокко, Almidor. Уже ранее того, опе- чаленный решением Птоломея отдать руку дочери по- бедителю дракона, он решился отделаться от Георгия, поставив засаду на его пути с поля битвы. Когда эта мера не достигла цели, он подает Георгию чашу гречес- кого вина, насыщенного ядом; но алмаз, подаренный Ге- оргию Саброй, потускнел, предупреждая об опасности, и козни Альмидора снова оказались безуспешными (сличи эпизод с Афанасием в житии св. Георгия). Тогда он передает Птоломею разговор влюбленных, подслышанный в саду: будто Сабра поклялась Геор- гию оставить ради него и отца и веру отцов. Разгневан- ный царь посылает ненавистного ему христианского витязя с письмом к персидскому султану (= Дадьян?), в котором просит его, во имя родства и дружбы, умер- твить посланного. Георгий отправляется с посланием, содержания которого не подозревает; при въезде в столицу султана встречает священную процессию, ус- троенную в честь лжепророка Магомета, нападает на нее, срывает значки и знамена и топчет их ногами. Он посажен в темницу, из которой освобождается лишь по прошествии семи лет. — Из его приключений на об- ратном пути упомянем лишь эпизод в очарованном саду волшебника Ормандина (ch. X): Георгий вытаски- вает без усилий меч, засаженный в скале, и таким об- разом освобождает от семилетнего усыпления одного из своих христианских сподвижников, св. Давида, прежде него покусившегося на этот подвиг.
95 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ Между тем Сабра вынуждена была отцом выйти за нелюбого ей Альмидора, но в течение семи лет успе- ла сохранить свою девственность при помощи золо- той цепи, семь дней вымоченной в крови тигра, семь ночей — в молоке дракона и семь раз обверченной вокруг шеи (ch. III), — Георгий является в одежде паломника, которую выменял на свои дорогие доспе- хи, открывается Сабре и увозит ее тайком. — Все это положение, как и многие из предыдущих и последую- щих, разработаны чертами, перенесенными из «Sir Bewis». По дороге Сабра почувствовала голод и попроси- ла остановиться на отдых в дремучем лесу. Пока Ге- оргий отправился охотиться за дичью, два голодных льва напали на евнуха, сопровождавшего путников, разорвали его и его коня и улеглись спокойно, поло- жив головы на колена трепетавшей Сабры. Георгий, до тех пор сомневавшийся в ее девственности, ус- мотрел в этом чуде опровержение своих сомнений. — Средневековые физиологи не говорят ничего о каких бы то ни было отношениях льва к девственности; обыкновенно в роли ее показателя является басно- словный инорог. Эпизод со львами перенесен, оче- видно, из романа о Sir Bewis, но представляется веро- ятным, что он явился заменой более древнего, указан- ного приведенными выше старофранцузскими леген- дами о Георгии: боя с драконом, который автор не захотел повторить, так как предпослал эпизод о чуде со змеем всему последующему рассказу. Из него я выбираю лишь несколько подробнос- тей, примыкающих к сообщенным выше, дело идет об отместке Георгия: Альмидор казнен (ch. XIV), Птоломей, отец Сабры, принужден смириться перед победителем (ch. XV); побежден и персидский сул-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 96 тан (ch. XIX). В Персии, в диком лесу, Сабра почув- ствовала приближение родов; она просит Георгия отойти в сторону: «forsake my presence for a time, and let me, like the noble queen of France, obtain the favour of some fairy to be my midwife, that my baby may be as happily bom in this wilderness, as was her valiant sons, Valentine and Orson, the one of them was cherished by a king, and the other by a bear, yet both of them grew famous in their deeds». История Валентина и Орсона кстати припомнилась автору, потому что по ее типу он раз- работал некоторые части ближайшего рассказа: сы- новья Георгия похищены, по рождении, львицей, тиг- рицей и волчицей — но тотчас же найдены отцом. (Сличи во франц, поэме эпизод с разбойниками.) В остальном автор следовал древней легенде о Геор- гии, сходной с упомянутым выше отрывком из ту- ринского Huon de Bordeaux: ему лично принадле- жат лишь риторическое изложение и классическая перелицовка. Георгий, по просьбе жены, отошел в сторону и молится; Сабра сетует. «At last, her pitiful cries pierced down to the lowest vaults of direful Dis, where Proserpine sits crowned amongst her fairies, and so prevailed, that in all haste she ascended to work this lady’s safe delivery, and to make her mother of three goodly boys; who no sooner arrived in Sabra’s lodging, but she practised the duty of a midwife, eased the burden of her womb and safely brought her babes into the world» (ch. XVII). Из последующих судеб Георгия, рассказанных во второй части книги Джонсона, упомянем другую его битву со змеем (ch. VIII) и его смерть от драко- на (ch. XXIV). Уже Percy, von der Hagen и за ними Graf указали, что английская баллада, напечатанная в собрании пер- вого, почерпнула свое содержание из романа Джонсо-
97 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ. ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ на. В общем, это указание вероятно; баллада воспри- яла из романа самые яркие факты: бой со змеем, пре- дательство Мароккского короля, заключение в тюрь- ме, месть Георгия и эпизод со львами — после чего она направляла Георгия в Англию, где They many years of joy did see, And led their lives at Coventry. Но для первой своей половины (бой со змеем) баллада воспользовалась еще каким-нибудь другим из обычных легендарных пересказов чуда со змеем. Георгий приходит в Египет, где дракона умилостив- ляли, принося ему в жертву девушек. Очередь дохо- дит до дочери Птоломея, Сабры; отец готов пожерт- вовать собою за нее, но дочь не соглашается: кто знает, говорит она, быть может, эта напасть ниспосла- на из-за меня! Опечаленная мать одевает ее, как подо- бает девственнице: в белые одежды и С цветами на голове; выведенная на пожрание змею, она плачет; в это время проезжает св. Георгий. Битва происходит в присутствии девушки, которая, увидев чудовище, просит Георгия удалиться и т. д. Другая песнь о Георгии, непосредственно предше- ствующая в сборнике Перси указанной нами, цели- ком воспроизводит первую главу первой части книги Джонсона, разумеется, выбирая из нее лишь суще- ственное содержание. Содержание Это — чудесное рождение Георгия. Вопрос о возможных источниках этого рассказа побуждает меня сообщить его в об- щих чертах. Мать Георгия была бездетной в течение 21 года, когда ей приснился сон, что она зачала дракона, кото- рый будет причиной ее смерти. То же сновидение
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 98 повторилось в течение 30 ночей; будущая мать Геор- гия сообщает о том мужу, который идет искать раз- гадки вещего сна к Kalyb, the wise lady of the woods. Ответ подтвердил его худые предзнаменования: в отсутствие отца родился мальчик, но его пришлось вырезать из утробы матери, пожертвовав ее жизнью. Он родился с чудными знамениями: на груди образ дракона, на правой руке крест цвета крови, на левой ноге золотая повязка. Его назвали Георгием, и три кормилицы ходили за ним: одна кормила его грудью, другая убаюкивала, третья приготовляла пищу. Не- сколько дней спустя по рождении, когда отец еще не успел вернуться домой, волшебница Kalyb похищает ребенка, лелеет и воспитывает его до 14-летнего воз- раста (сличи Вивиану и Ланселота), добиваясь его любви, когда он стремится к подвигам славы. Ему уда- ется перехитрить ее ее же чарами, заключив в скалу, и освободить при этом случае других подвижников христианства, которые вместе с ним являются героя- ми следующего затем романа. Первый подвиг Геор- гия, после освобождения, — битва с египетским змеем. Некоторые выдающиеся и нигде более не встре- тившиеся мне мотивы английской баллады о рожде- нии Георгия соединены в румынской сказке о Геор- гии-витязе: долгая бездетность родителей, вещий сон матери, рождение от дракона, исчезновение мальчика, ожерелье, по которому он узнан впоследствии; бой с чудовищем. Цельному развитию сказки помешало ее слияние со сказочной схемой о «Ььгпеп Sigfried»: сли- яние, внесшее целый ряд подробностей, живо напоми- нающих известную немецкую сагу. В конце легенда как бы снова входит в свое старое ложе: освобожде- ние матери от разбойников отвечает, быть может, прежнему освобождению ее от чудовища; к довер-
99 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ. ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ шению всего, атаман разбойников обращен, в нака- зание за свои злодейства, в медведя, и мать Георгия ведет его на цепи, как в других песнях о чуде девица, спасенная Георгием, ведет дракона на своем поясе. Императрице, матери Георгия, видится во сне, что на нее набросился дракон. Дотоле бездетная, она за- чала, и через девять месяцев родился ребенок; отец велит ему сделать бусы из драгоценных камней, на которых было написано имя новорожденного. В то время новорожденных крестили в колодезе у подо- швы горы, где гнездились разбойники. Когда крести- ли Георгия, они напали на императорскую стражу, всех перебили, а императрицу взяли в плен и посадили в пещеру, на хлеб и на воду. Ребенка она успела перед тем бросить в цветочный куст, где его питает своими сосцами коза одного пустынника. У него-то выраста- ет мальчик Георгий. По смерти своего благодетеля он идет куда глаза глядят, одетый в лисьи шкуры; в городе, куда он прибрел, его ошеломляет непривыч- ный шум толпы, которая ходит за ним, будто за медве- дем. Сабли и палицы приглянулись ему у одного куз- неца; его приглашают выбрать; он выбирает и хочет уйти: о плате и деньгах он не имеет понятия, и за отказом кузнеца просится к нему в ученье: будет служить у него год из-за сабли и палицы. Ловкость он показывал непомерную и через полгода работал как старый подмастерье, что возбудило зависть в старшем. — Когда прошел год и еще другой и Геор- гий потребовал себе, по условию, железа и углей, что- бы сделать саблю и палицу по своему вкусу, стар- ший подмастерье отвечал, что железа хватит, а за уг- лем пусть отправится в черный лес. Он посылал его на смерть: в том лесу гнездилось чудовище, scorpia, убивавшее всех. Георгий отправляется в путь, захва-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ юо тив в лавке хозяина заветную саблю и несколько мехов из буйволовой кожи под угли. В лесу, завалив ворох нарубленных деревьев, он вдруг почувствовал, что его тянет и всасывает назад сильным течением воздуха. Обернулся: это была скорпия. Георгий удер- жался за саблю, воткнув ее в землю, и ждал, что бу- дет. Скорпия налетела на него, разметала огонь, но Георгий выхватил саблю и рассек ее пополам. Слы- шит: красивая птичка чирикает ему с ветки, называет по имени, благодарит за то, что избавил ее и ее птен- цов от чудовища, пожиравшего их, и велит Георгию искупаться в его крови: тогда ничто злое к тебе не пристанет, никакой страх не будет тебе ведом, кроме страха Божьего. Георгий купается в крови, только одно место осталось неомоченным, там, где ему на спину упал древесный лист. Птичка предупреждает его о том: пусть бережется и не страшится. — Ясно, что это мотив Зигфридовой саги, оставшийся далее неразвитым. Положив в один мех голову скорпии, другой наполнив угольем, Георгий возвращается в кузницу и принимается за изготовление сабли и палицы. Ско- вал саблю, ударил ею о железную полосу — сабля пополам; бросил палицу под небеса — упав на зем- лю, она смялась. Вспомнил тогда Георгий, что в дре- млем лесу, где он рос, он видел полосу железа, выхо- дившую из земли; отправился он туда, но полоса ока- залась рудной жилой. Он выдернул ее (сличи такой же эпизод у Джонсона: о мече, заложенном в скалу), изготовил из нее саблю и палицу, и ту и другую ок- рестил в роднике, где крестили его самого: саблю назвал «Balmut ajutatorul глей» (Балмут помощник мой), палицу: «Omoritorul vrajmasilor mei» (Умертви- те|ль моих врагов). Они стали его неразлучными то-
101 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ варищами. — Непонятное Balmut само собою наби- вается на сближение с названием известного меча Зигфрида: Balmung. На кузнице между тем все перемерли, потому, ве- роятно, что неосторожно заглянули в мех с головою скорпии: кто ее видел, умирал. Горько стало Георгию, но делать было нечего: он отправился в путь — ис- кать своих родителей. По дороге он случайно спаса- ет от вепря одного охотника; признан, по бусам, за сына умершего императора. Георгий воцаряется и, узнав о событиях своего детства и что его мать в плену, посылает письмо к атаману разбойников с требованием, чтоб он отпустил ее. Но тот издевается над письмом: если императору дорога жизнь, то пусть успокоится; коли нет, пусть выходит с ним биться. Но чудное видение настраивает иначе разбойника: тень велит ему освободить пленницу, отыскать в таком-то углу медвежью кожу и цепь. В шкуру он облечется, и она так прильнет к его телу, как будто по нему сдела- на, он очутится медведем и так и останется, пока не искупит свои преступления; а на той цепи поведет его императрица. — Так все и делается: Георгий сам отправлялся за матерью, когда встретил ее на пути, ведущей диковинного зверя. В заключение обращу внимание на вступитель- ные строки сообщенной нами сказки, так сказать, на ее запевку. У императора и императрицы не было детей, хотя они десять лет жили вместе. Наконец император и говорит жене, что если через год она не принесет ему сына, он перестанет делить с нею хлеб- соль. — Подробность, напоминающая начало славян- ской Александрии. — Смутилась императрица, обра- щается к знахарям, ворожкам и бабкам, перепробова- ла всякие снадобья. Однажды ночью ей пригрези-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 102 лось нечто страшное: казалось ей, что она гуляет по прекрасной зеленой поляне, все стебельки точно спари- лись, одна травка обнимается с другой, будто милуются, даже бабочки летают парами. Откуда ни возьмись — змей, гонится за голубкой; не зная, куда укрыться от вражьего зверя, она устремилась к императрице и спряталась у нее за пазухой; но тогда змей бросился на последнюю, и она проснулась. Мне припомнилась по этому поводу запевка былины о Волхе (у Кирши Данилова): По саду, саду по зеленому ходила, гуляла Молода княжна Мареа Всеславьевна, Она с камени скочила на лютого на змея... А втапоры княгиня понос понесла. Когда Волх родился: Рыба пошла в морскую глубину, Птица полетъла высоко в небеса, Туры да олени за горы пошли, Зайцы, лисицы по ельникам, Соболи, куницы по островам. G В Что это: знамения «для ради рожденья богатырс- кого», как в иных редакциях былины о Добрыне по- явление стада звериного — змеиного с лютым царем кименом или Скипером — или знамения при рожде- нии богатырей в одной камаонской легенде у Мина- ева: «В преисподней родился змей Вайсинги, на небе родился царь Индра, на земле родились черви, мура- вьи, звери, птицы — в Калинакауликоте родились иринаула, Айтинаула — пара братьев»? — В поэти- ческой картинке, которой открывается румынская сказ- ка, знамения имеют особый смысл: вся природа полна вржделений, травка милуется с травкой, бабочка с
ЮЗ СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ. ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ бабочкой (рыба к рыбам и т. д.?). Вместе с тем полу- чает для нас реальное значение один эпизод поэмы Рейнбота, который иначе мы склонны были бы отне- сти на счет его риторики. Братья Георгия так пора- жены его доблестями, что решили искать бранных подвигов на чужбине, предоставив ему Палестину; но ему мало и всей римской империи, Константино- поля и Греции. Так говорит Феодор, и Димитрий под- тверждает его слова: «Никто, кроме Бога, не ведает, как блаженно было мгновение, когда он был зачат в любви: полной ме- рой пролилась радость в свет; мнится мне, что мяг- кий ветер повеял тогда с запада, расточая веселье и правду между своими и чужими, всех христиан, какие тогда жили, избавляя от печали. Радовались на лугу розы, горделивые и игривые, рыцари и дамы; в доли- нах улыбались, казалось, цветы; миновалось горе, лес развился и птицы тщились выразить песнями свое веселье; сахарный тростник созрел, с неба пала роса, проливая сладость на весь мир, одевшийся в веселые краски: (родился) Георгий, утеха, ближний всем лю- дям. Рыбы, птицы, звери — все ликовало, ликовали ангелы в небесных покоях о его рождении и буду- щих победах». — Если всякая вещь носит печать сво- его происхождения, говорит в другом месте Рейнбот, то матерью Георгия была роза, отцом утреннее солн- це, воспитался сын розы не у женской груди, а вскор- млен был кровью пахучей гвоздики и медовым соком фиалки. Рейнбот требует, чтобы эти образы поняты были иносказательно: что не было еще никого, рож- денного от человека, краше Георгия. Выражение: «пре- красное дитя розы» употреблено о Георгии и далее. Немецкие лексикографы приводят rosenkint исклю- чительно из нашей поэмы, с толкованием: цветущее,
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 104 прекрасное дитя. Встречается ли оно в других па- мятниках? Напомним эпизод румынской сказки: о Георгии, заброшенном в куст цветов, чудесно рожден- ном, воспитанном не матерью, а вздоенном молоком козы. — Не известна ли была Рейнботу именно та- кая легенда? Выше мы заметили, что румынская сказка пред- ставляет черты, общие с сказочной темой о Зигфриде, насколько она нам известна из показаний саг о Вель- сунгах и Тидреке Бернском, из немецкой песни и ска- зок о Ььгпеп Sigfried. В этом смысле румынская ле- генда может быть с большим правом причислена к так называемым Sigfriedm/irchen, чьи многие иные черты сходства являются на той и другой стороне чрезвычайно яркими. В Титрексаге ребенок Сигурд покинут в лесу, вскормлен ланью; в одной немецкой сказке он похищен еще будучи ребенком; то же, с небольшими отменами, в румынской сказке, где мла- денца Георгия питает коза. Он не знает своих роди- телей; в песне о Ььгпеп Sigfried он допрашивает цвер- га Euglin: скажи мне, как звали моего отца и мать? — Следуют далее, там и здесь: наука у кузнеца, кование и проба чудесного оружия, бой с чудовищем, вещая речь птиц, купанье в крови, делающее тело неуязви- мым, за исключением одного места, на которое случай- но упал древесный лист, и т. д. Если б мы пожелали привлечь к сравнению и то, что в саге о Вельсунгах рассказывается о предках Зигфрида, аналогий представлялось бы еще более, и они обняли бы, вместе с румынской сказкой, и неко- торые подробности английского романа. Мать Вель- сунга, деда Зигфридова, забеременела от чудесного яб- лока (как в русских сказках мать змееборца — По- катигорошка от горошины); ребенка, ею зачатого, при-
105 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ шлось вырезать из ее чрева. Если, как полагает Мюл- ленгоф, древнее франкское предание о Нибелунгах рассказывало о внуке то же, что о деде, то роман Джонсона предлагает параллели: в чудесном рожде- ни Георгия, который также вырезан из чрева матери. Оставаясь в той же области широкого сравнения, мы могли бы припомнить рассказ Vulsungasaga об Одиновом мече, всаженном по рукоять в стропило; вытащить его удается лишь Зигмунду, отцу Зигфри- да; сличи подобную же подробность в румынской и английской версиях георгиевой легенды и в целом ряде других народных и литературных рассказов (Артур; Петр Муромский; герой одной мингрельской сказки в сборнике профессора Цагарели и т. п.). — Я потому не настаиваю на этих сходствах, что многие из них нетрудно бы объяснить общими мотивами на- родной эпики. За вычетом всего, что могло превзойти со сторо- ны по смешению со сходными сказочными сюжета- ми, сообщенные выше западные пересказы легенды о Георгии представляют черты, которые следует вме- нить древнему поэтическому преданию о нем, заглох- шему в современной духовной песне, но, быть может, не совсем забытому народной поэзией. Чудесное рож- дение Георгия, похищенного или заброшенного вско- ре после рождения, принадлежит к этому преданию, потому что встретилось нам в источниках, взаимная независимость которых едва ли может возбудить со- мнение: в румынской сказке и романе XVI века. — Долгая бездетность матери перед рождением Георгия в румынском и английском преданиях не объясняет- ся ли в связи с названием родителей Георгия в С: Геронтий и Полихрония, старик и старуха? — Братья или брат Георгия относятся к таким же старинным
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 106 чертам: если Рейнбот называет их именами извест- ных святых и братьев является двое (сличи трех всадников на кавказских крестах с сюжетами из чуда св. Георгия), то в прологе к «Huon de Bordeaux» у Георгия один брат и одного лишь знает автор второ- го Титуреля, когда говорит о Каппадокии и Грециане: Die lant braht zu touff Jeori und sot bruder. Древнее поэтическое предание, восходящее к XIII ве- ку (пролог к «Huon de Bordeaux»; франц, легенда о Богородице), сходилось с церковным чудом — в бое со змеем: вместо схемы «освобождения» явился мо- тив увоза (французская и английская легенды). На- сколько он был распространен — сказать трудно; коротенькая болгарская песенка, сообщенная Чолако- вым, указывает черты, далеко не гармонирующие с обычными народными пересказами сюжета: «Свет Георгий» кует коня в темноте, без лучины; подковы золотые, гвозди серебряные; перед ним стоит Стана, а он говорит ей: Не стой, Стана, супротив меня, как погляжу я на твои черные очи, на белое лице и т. д. — закую коня, Отъ дружина че останемъ, Отъ мои-™ дълги друми. (Сличи начало болгарской егорьевской песни у Бессонова.) Это, быть может, отрывок какого-нибудь утраченного поэтического целого, как и галицкая ко- лядка у Головацкого: под явором на постели лежит «Свят Юрий», к нему прилетели «три зазулейки»: то — его мать, сестра и милая. Он говорит:
Ю7 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ Мамойцъ дайте конйчка в сьдлъ, Конйчка в сьдль, копытца в сркбль! Сестройць дайте вьнокъ трепктокъ, Вьнокъ трепктокъ, ней ся трепоче, Ней ся трепоче, на кого хоче! Милейкой дайте цьлый свьточекъ. Но и сказочное предание о рождении и юности Георгия восходит к XIII веку, если не ранее. Косвен- ное доказательство тому представляют, по моему мнению, поэмы о Вольфдитрихе: я разумею упомина- ние св. Георгия в редакциях В и D, на которое я указал уже выше. Внешнее объяснение такого сбли- жения, не устраняющее возможности другого, постро- енного на генетической связи обех саг, было бы сле- дующее: сказания о Вольфдитрихе напомнили пере- сказчикам такие же легенды о Георгии. Я выберу из первых лишь то, что само собою напрашивается на параллели, оставляя пока в стороне, что могло бы быть добыто путем предположительных построений. В Вольфдитрихе А он — сын константинопольского императора-язычника; у него два старших брата; мать родит его, когда отец был на войне, в долговре- менной отлучке. Незадолго до родов она услышала ночью голос, повелевавший ей окрестить ребенка; она тайком несет его к пустыннику, который и совер- шает над ним христианский обряд. «Видела она над водою сияние свечей, не видела тех, кто помогал при крестинах». — Мы знаем уже, что редакция В назы- вает крестного отца Wolfdietrich — Георгием, текст D — св. Георгием. — Пустынник велит матери бе- речь крестильную сорочку мальчика: она будет охра- нять его от опасностей, когда он возмужает, и всегда будет ему впору. — Текст D представляет Wolfdiet-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 108 rich владельцем такой же неуязвимой сорочки св. Ге- оргия, которую он, впрочем, отнимает у одного языч- ника. — Ребенок проявляет с малых лет такую нео- бычайную силу, что все открещиваются: он не может быть сыном простого смертного, он — порождение демона. Отцу неверный Сабене подсказывает, будто однажды ночью его жена помянула злаго духа: отто- го и родился ребенок. Император решается погубить сына, но Берхтунг, которому это поручено, не решает- ся поднять на него руки и оставляет мальчика на краю родника, посреди которого вырос куст роз: ре- бенок потянется к ним и потонет. Но тот сидит спо- койно; волки, пришедшие ночью к источнику, не тро- гают его, он с ними играет; в редакции В Wolfdietrich унесен волком в логовище, где его находят невреди- мым; то же в отрывках С, где похищенного мальчика волки питают «mit wilder neture». Дальнейшие сравнения повели бы к вопросу, до сих пор мало выясненному, об отношениях поэм о Вольфдитрихе к Ортниту и первых к циклу Дитриха Бернского. Для нас важен пока один возможный ре- зультат — по отношению к Георгиевой легенде: если внесение указаний на него обусловлено, как мы пред- положили на первый раз, близостью двух саг и указа- ния принадлежат не оригиналу поэмы, а редактору В (ок. 1225 г.), то пришлось бы допустить, во всяком случае для XIII века, существование такой легенды о Георгии, какая до сих пор отзывается в румынской сказке и рассказе Джонсона о рождении святого. । Как видно, старые книжные сказания, дошедшие до|нас через вереницу пересказов и переделок, со- хранили нам больше откровений, освещающих начала народного эпоса, чем мы обыкновенно склонны допу- стить. В общем, нетрудно повторить за г. Кирпични-
109 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ ковым, что народную редакцию, развивающуюся по известным законам, необходимо отличить от произволь- ных измышлений книжников, старавшихся придать достоверность своей легенде фантастическими соб- ственными именами и т. п. Но как определить грани- цы личного произвола? И много ли у нас известных законов народно-поэтического развития? Можно ли сказать утвердительно, что народные редакции не обус- ловлены книжными и наоборот? В наших отношениях к тем и другим, в приемах изыскания нет существен- ной разницы: там и здесь приходится вскрывать пласт за пластом, выделяя черты смешения и позднего влия- ния, более расчленяя сложившееся веками единство, чем добираясь до единства первичного. К такому выво- ду приводит нас и разбор русских духовных стихов о Егории, к которым мы и обратимся. VI Они распадаются на две группы: 1) стихи о чуде со змеем и Елизаветой; 2) стихи о мучениях святого. Остановимся на каждой из них.. I. Духовные стихи о чуде со змеем. Мне уже довелось однажды высказаться о важности такого изу- чения явлений народной поэзии, обряда и песни, кото- рое приняло бы за основу известные области, выде- ленные не в силу географического момента, а истори- ческими и культурными отношениями, связывавшими обитавшие в них народности. Малорусские песни следует, например, изучать не только в связи с Галиц- кими, но и с польскими, чешскими, словацкими и ру- мынскими. Великорусские песни предполагают такое же изучение в связи, определение и границы кото-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 110 рой и являются в данном случае главным вопросом метода. Когда не только малорусские, но и велико- русские песни поют о винограде, виноградье зеленом, мы невольно переносимся на юг, если и не к крым- ским %Хтщата Бруна. Эротический образ потоптан- ного винограда в русских свадебных песнях («вино- град щипала в твою шапочку» и т. п.), очевидно, не свой; он понятнее у малороссов: Ой ходила Марисенька по саду, Та посадила садъ-виноградъ до ряду, Пршде Ивасенько зъ боярами Та-й витоцче садъ-виноградъ кониками. Это напоминает южную природу и — анекдот lacopo d’Acqui о Петре delle Vigne, образно выразив- шего свое подозрение, что Фридрих II нарушил его супружеское счастье: Una vigna т pianta, per travers и intra Chi la vigna m’a guasta; an fait gran pecca Di far ains che tant mal. Если в вариантах песни, разнообразно поющейся в Болгарии и у нас, встречается одна и та же подроб- ность пейзажа, не отвечающая условиям русской мест- ности, — какие заключения сделаем мы относитель- но первоначальной родины песни? Я не указываю на примеры, которые лучше будет разобрать по другому поводу; примеры даст нам г. Кирпичников. Разбирая русские, болгарские и греческие стихи о Георгии, он спрашивает себя: как объяснить дословное сходство некоторых русских редакций с болгарскими, и, за не- вс|зможностью доказать литературную связь между
m СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ ними, довольствуется предположением, что и в Бол- гарии, и на Руси поэтическая логика певцов действо- вала одинаково. Далее — та же воздержность или гиперкритизм, никогда, впрочем, не лишний в вопро- сах народной мифологии и поэзии. В болгарском на- родном стихе и в одной греческой песне Георгий за- сыпает перед битвой со змеем. Если этот эпизод при- надлежит старинной греческой поэме, говорит г. Кир- пичников, трудно удержаться от искушения усмотреть в этой поэме источник старого болгарского стиха, который, в свою очередь, послужил источником серб- ского и русского. Но до таких «крайних пределов смелости» исследователь не доходит, ограничиваясь заключением, что литературная связь болгарского стиха с греческим не может быть ни доказана, ни от- вергнута, что и греческая песнь, и русский стих неза- висимо друг от друга заимствовали эпизод о сне из народной сказки; что, наконец, признать литератур- ную связь болгарского стиха с русским мешают отли- чия их книжных источников. Против этих заключений можно заметить мно- гое. Прежде всего трудно говорить о различии ис- точников русского и болгарского стихов, — разумея под ними, вместе с г. Кирпичниковым известные нам книжные редакции чуда, — когда типические черты, сближающие эти стихи между собою, не находятся ни в одной из них. В таких обстоятельствах есте- ственнее предположить существование особой вер- сии чуда — книжной или полународной, я сказать не решусь, — в которой находились эти общие черты. Я разумею под ними сон Георгия и пробуждающие его слезы царевны. А. Кирпичников предполагает, что эта подробность внесена в стих из народной сказ- ки, и независимо друг от друга, болгарскими и русски-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 112 ми сказателями — по сходству темы. Это сочувствие душ, простирающееся и на автора известного нам про- лога к «Huon de Bordeaux», кажется a priori подозри- тельным; не во всех же народных сказках герой не- пременно засыпает перед битвой со змеем! Такого рода тема могла подсказаться народным певцом лишь в том случае, когда в основном рассказе уже суще- ствовали элементы, возбуждавшие к подобному раз- витию. Припомним по этому поводу хотя бы эпизод сна перед битвой в житии св. Феодора. Я недоуме- ваю, почему, открывая в русских стихах о Георгии влияние жития св. Феодора и духовных стихов о нем, исследователь не припомнил, по поводу сказоч- ного сна, такую же или сходную подробность в Эв- хаитской легенде. Искомый мотив сна находится, как видно, и в Эв- хаитском сказании, некоторые положения которого от- вечают таким же в легендах-песнях о Георгии. Если в первообразе последних этот мотив существовал в таких же простейших очертаниях, то развитие его общими местами сказки представляется вполне есте- ственным. Неестественным кажется, что и греческие, и болгарские, и русские певцы самостоятельно доду- мались до такого развития: гораздо проще допустить прямую зависимость, например, болгарских песен от греческих, причем мерилом сходства не должны слу- жить лишь данные, случайно записанные экземпля- ры песен, со случайно выпавшими эпизодами и нара- щениями местного характера. — Русские стихи ста- новятся в известном смысле особо, выделяясь.именем Елизаветы. Выше мы объяснили его появление вли- янием иконописного сопоставления, совершившегося, вероятно, в Византии, но возможного и на Руси: имя константинопольской угодницы явилось в рассказе
ПЗ СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОЁРЯДЕ о чуде, сходном по типу с тем, который лег в основу греческого и болгарского стихов. К такому виду ле- генды восходят русские песенные отражения чуда; посредство болгарского стиха между той и другими будет лишней гипотезой. До сих пор точкой отправления, объединявшей гре- ческие, болгарские и русские стихи, являлся для нас мотив сна. Другая черта, встретившаяся пока лишь в русских и болгарских стихах: враждебное отноше- ние отца-язычника к дочери-христианке, которую он потому и предоставляет в жертву змею, — позволя- ет приобщить к болгарской и русской версиям леген- ды еще и польскую. — Связь луны с Юрием извест- на и в малорусском поверье1: будто изменения луны происходят от того, что там находится заслонка, кото- рою заведует св. Юрий; он постоянно то опускает, то поднимает эту заслонку, отчего и происходят переме- ны месяца. — Существование суеверия дает повод поставить вопрос — не известна ли была и в Мало- россии такая же форма георгиевой легенды, какая пред- ставляется польским сказанием, воспроизводящим, как мы видели, одну из типических особенностей русско- го и болгарского стихов? — Другая параллель, объе- диняющая вместе с польским и малорусским предана * В 1 Другое совпадение поверий представляет польское ска? зание, сближенное с лужицким: и там и здесь пятна на луне приводят к представлению человека, играющего на струнном инструменте (лютне или скрипке); в польской легенде это Георгий, в лужицкой — Давид. В ряду обычных поверий о пятнах на луне польское и лужицкое стоят пока особо. Обратим, кстати, внимание на украинское сказание, будто лунные пятна — пастух Kotar, любимец богини Триглавы (?), перенесенный ею на месяц, который он поливает водою и тем заставляет расти.
П4 Р С с В АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ ем! и одну болгарскую сказку, может дать повод к забору славянских (?) представлений о каких-то за- гадочных отношениях Георгия к луне. Болгарская <Жзка рассказывает: одна злая женщина рассталась мужем, жила нехорошо, и родился у нее мальчик, такой же злой, как и она, ругавший всех проходящих, стбанников и нищих, даже мать свою. Однажды она ынесла его на двор, а он ее и спрашивает: «Что, мамо, слышит ли месяц, когда я браню тебя и других?» А в то время месяц ходил так невысоко, что можно было поймать его рукою; бывало, ходил даже по земле. «|А| если и услышит, так что ж из этого? — сказала »|а|ть, — пусть себе сердится». Рассердился месяц, про- кл|ял мать и сына; в отместку за проклятие та жен- щина, подсторожив месяц, когда он остановился на ул|ице, набросила на него грязную пелену. С тех пор он поднялся так высоко, как и теперь стоит, а мать и сын превратил в змеев; они долго жили и много людей прели, пока не убили их свв. Георгий и Феодор. Те зМеи, что теперь ходят по свету, — их внуки. । Для генеалогии разобранной нами группы легенд необходимо заметить, что в житии св. Елизаветы нет ничего, что бы могло дать повод к развитию эпизода о Нелюбви отца язычника к иноверной дочери. Такой повод представляет житие св. Марины-Маргариты (Регины). Если так, то в русских духовных стихах hj|ih в их источнике относительно новым является лйшь имя Елизаветы («почитающая Бога»), содержа- ние же восходит к прототипу болгарского, с именем Марии-Марины и отцом-язычником. Имена последнего в русском стихе не дают ника- хйх разъяснений относительно его генеалогии, пото- му что трудно решить, какое из них основное, какие следует признать его видоизменениями. А. Кирпич-
115 СВ. ГЕОРГИЙ 8 ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ ников полагает, что имя Аггея вторглось в стих из известной повести о «гордом царе»; но в ней оно само явилось поздней заменой имени царя Асы. Ва- риант: Аддей напомнил мне русский заговор от руды и ломоты: «как царь Аддей крепок, так и заговор мой крепок». Легенд и стихов о чуде Георгия с именем Елиза- веты на Западе я не знаю. На Западе эта святая была вообще мало известна; быть может, в благочестивом введении к немецкому житию св. Маргариты, XII века, сохранилась память византийской «змееборицы». Vogt, исследовавший недавно легенду первой из назван- ных святых, склонен отнести упоминание последней на счет пересказчика XIII века, имевшего в виду св. Ели- завету Тюрингенскую (канонизованную в 1235 го- ду). Мне кажется более вероятным предположить свя- тую подвижницу константинопольскую, имя которой чередуется с Маргаритой в чуде Георгия; обуздание змея, приписанное той и другой святой, могло выз- вать молитвенное обращение к Елизавете. Так или иначе, нам известно пока одно лишь рус- ское песенное предание, сохранившее в легенде о Георгии имя Елизаветы, рядом с которым отзывается, случайно, другое: имя Марии. Может быть, Марины- Маргариты? Остановимся на его следах. В русских духовных стихах о мучении Георгия его мать названа Софией; в песнях о чуде со змеем царевна носит обычное имя Елизаветы, но в одном варианте — имя Софии. А. Кирпичников объясняет его заимствованием из большего стиха о мучении, называющего так мать святого; но заимствование может быть объяснено в свою очередь сближением стиха о чуде св. Георгия со змеем с стихом о св. Фе- одоре, спасающем свою мать от похитившего ее змея
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 116 (припомним, кстати, роль матери в румынской сказки о Георгии-витязе). В одном русском, сильно, впрочем, попорченном рассказе о Егории Храбром он также спасает свою мать, которая названа Марией. Набе- жал на Русь злой татарин, заполонил всю землю ме- щерскую, выстроил себе город Касимов. А в той сто- роне жил-был мужичок Антип, а жена его Мария была такая красавица, что не пером написать, только в сказке сказать. Прижили они сына красоты невиданной и назвали его Егорием. Услыхал об его уме-разуме схим- ник Ермоген и выпросил его у родителей — учить слову Божьему. — А был в то время в Касимове хан какой-то Брагим, и прозвал его народ Змеем Го- рынычем; и не было от него православным житья: выедет на охоту, дикого зверя травит, а молодиц да красных девиц тащит в свой город Касимов. Полю- билась ему Мария, он утащил ее к себе, а Антипа предал злой смерти. — Узнал о том Егорий, горько заплакал и стал усердно Богу молиться за мать за родную — и Господь услышал его молитву. Как под- рос Егорий, пошел в Касимов, подходит к палатам Брагимовым, видит: стоят злые нехристи и нещадно бьют мать его бедную. Напрасно просит он хана за мйть; он сам подвергается мучениям, которые против него бессильны: его пилят пилами, рубят топорами — у пил зубы посшибались, у топоров лезвия выбива- лись; его варят в смоле кипучей — а он поверх ее плавает. Посадили его в глубокий погреб; тридцать лет сидел он там и томился; вот поднялась буря страш- ная, разнесла доски дубовые, вышел святой Егорий на вольный свет, видит — стоит конь оседланный, возле лежит меч-кладенец. Егорий едет в лес, встречает волков, которых напустил на Брагима, хана грозного. Те сладили с ним, Егорий приколол его копьем, а мать освободил из неволи.
117 СВ. ГЕОРГИИ 0 ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ Легенда, сообщенная нами, представляет пересказ духовного стиха о мучениях св. Георгия с вероятным влиянием стиха о Феодоре Тироне (спасение матери от Змея Горыныча). Такое же влияние представляет и непосредственно следующий у Афанасьева вариант, начинающейся словами: Егорий святой Богу молился За мать за родную! После 32-летнего заключения в погребе глубоком он встречает свою мать в церкви. Она велит ему отмстить за «материнскую кровь». Егорий спрашива- ет ее: Стоит ли, мать, мое рождение Всего моего похождения? «Вдвое стоит твое рождение За меня претерпенна мучения!» Тот же разговор матери с сыном в стихе о Фео- доре Тироне: Ох ой еси, родна матушка! Будет ли мое похождение Супротив твоего рождения? — Ох ты мое чадо милое! Не будет твое похождение Супротив моего рождения! II. Кроме стиха о Егории и Лизавете Прекрасной русская народная поэзия знает ещр стих с содержа- нием, заимствованным из его жития с мучениями. «Что составитель стиха знал о Георгии? — спра- шивает г. Кирпичников. — Одно ли мучение его, при
118 Л АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ котором порок оставался торжествующим? Или кро- того, он видел его икону, где он побеждал змея не кротостью, а оружием, и спасал от него какую-то жен- щину (самого чуда о змее, послужившего источником второго стиха, он, по-видимому, не знал). Кроме того, церковные песни, да и самое прозвание Победоносца вёли к тому, чтобы закончить стих не гибелью, а по- бедою героя. Объединение Диоклетиана-гонителя и поражаемого Егорием змея — факт не только есте- ственный, но и необходимый; в этом певец был свя- зан преданием, но от него зависело поместить победу над змеем Демьянищем немедленно после освобожде- ния или удлинить промежуток, наполнив его новыми подвигами. Как человек со вкусом, он предпочел пос- ^днее». Яснее выразился взгляд исследователя на сбстав разбираемого стиха в следующих итогах: ав- тор стиха знал св. Георгия «по житию как мученика, [ на иконах видал его в образе конного воина, побе- дителя змея, часто вместе с Федором Стратилатом. Как слить эти два представления? Он слагает стих из д|вух половин: первая вкратце излагает мучение по памяти, на основании одной из кратких и смешанных редакций. Во второй половине автор был несравнен- но более предоставлен самому себе; из художествен- ного предания он мог заимствовать только основной факт, а из церковных песен — неясные намеки, что герой “томителя врага победив низложи”, “рассыпал Идольские службы”, что он был “хранитель церкви”, “Пленных освободитель”». | Итак, «автор» стиха знал житие с мучениями — гр памяти, не знал чуда Георгия со змеем; иконо- 5исное изображение, прозвание Победоносца, нер- овная песнь и собственная фантазия досказали му остальное. И д
П9 СВ. ГЕОРГИЙ В /'ЕГЕНДЕ. ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ Мне кажется, что этому объяснению можно про- тивопоставить другое, более цельное, упрочивающее корни стиха в легенде, к данным которой приурочи- ваются и его народно-эпические распространения. Может быть, певец или певцы были предоставлены самим себе не совсем так, как представляет себе г. Кир- пичников. Я попытаюсь предположить в основе нашего сти- ха легенду о мучении в редакции, сходной с С + А, и в сплочении с легендой о чуде особого состава. Я не намерен утверждать, что прямым источником стиха был какой-нибудь литературный свод — потому что не уверен, не было ли между тем и другим более древ- ней посредствующей, песенной или народно-сказоч- ной формы. Полнота народно-эпической переработки, какой подверглись в стихе данные легенды, нередко претворившиеся до неузнаваемости, служит свидетель- ством, что стих о «мучении» пережил гораздо больше пересказов и перепевов, чем, например, стих о Егории и Елизавете. Чудо со змеем предполагалось в различных отно- шениях последовательности к житию с мучениями. У Якова de Voragine отдел о св. Георгии открывается его победой над драконом, поселившимся в stagnum instar maris, крещением спасенной им царевны, царя и народа. Царь ставит церковь in honorem beatae Mariae et beati Georgii. Святой удаляется — и следует не- посредственно рассказ о его мучении от Дациана. Такую же последовательность предполагает и та из русских редакций чуда, которая считает его совер- шившимся до мучения св. ГеоргиялЦаревна наречена Марией. Другая русская редакция приурочивает чудо по смерти великомученика; место действия — Палестин-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 120 ская страна; царь отдает свою дочь на пожрание змею. «Святый же и великий мученик и страстотерпец Хри- стов Георгий, почтенный от небесного царя воин, иже в жизни сый и по смерти сияя великими чюдесы, по смотрению убо Божию, спасти нас погибающих и из- бавити града нашего от толикия беды, в той убо час прлста на месте том, якоже некий воин, грядый от рати». — Чудо кончается построением церкви. Первоисточником русского духовного стиха могла быть такая же легенда, где чудо помещалось после мучения, с тою разницею, что последнее кончалось не смертью угодника, а одним из тех чудесных обмира- ний или успений, которые в апокрифе В являются ка< ряд настоящих смертей, перемежающихся дей- ствительными воскресениями. Таким образом чудо притягивалось в житие, составляя вместе с ним не- чт» целое. Я уже выразил мнение, что житие это мог- ло’принадлежать к типу С + А. Текст Хлудовского торжественника и сходный с ним, изданный профес- сором Тихонравовым, дали мне материал для следую- щих извлечений. 1. Св. Георгий, родом каппадокиец, воспитан и живет в Палестинской стране. У него отец Геронт (Г’ронтий), язычник, мать Полихрония (или Полифро- нкя). — Георгий обращает в христианство отца сво- его, который вскоре после того умирает (по А: муче- ническою смертью). । 2. Дадиан или Диоклетиан, местный князь Тавро- ликии, Персармении и Палестинской страны, требует, чтобы Георгий принес жертву языческим богам. По- лечив отказ, он подвергает святого различным му- кам: Георгия бьют сырыми жилами, ввергают в «ок- рр^ь мвдьнь», бьют по голове «роублкмъ мъденомь». — «Бидьв'же гльбокыи змш Дюклитгёнь гако не прикос-
121 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ ноушесе кму моукы, повьле коло створити и вьбити вь ни желъза остра, и ноже собоюдоу (остры, и вьзло- жити мнка на нк — възложиша на нь коло и оуспе стыи». — Царь уверен, что он умер, но голос с неба говорит мученику: «вьстани Ю сьна свокго». — Начи- нается новый ряд мучений: царь велит повесить свя- того, «и гвоздик, ражежены вьбивати по вьсемоу тълоу кго»; «пакы же повелт* прьтрьти и (пилою)»; Георгия ввергают в «конобь» с кипящим маслом; «пакы по- вела моучитель разварити лои и пькьль и смрьдещии кбмень и смблоу и вроущемь (об^лити и». — Георгий посажен в темницу. 3. Диоклетиан-Дадиан решил предать мечу «учи- теля галилейского». Его выводят на казнь: «Мти же кго видьв'ши яко юже заповедь прикть вьзръв’ши на нбо молпшесе глющи: бже прикмыи жрьтвоу авраам- лю и исаака сна кго на соллокавтось, такожде приими и сна мокго Георпа вь царствш твокмь, и сице по- мльшисе рече к’ нкмоу: моли за ме чедо прежде бо тебе оумроу». Апокриф кончается смертью матери и Георгия; святой молится перед кончиной: кто «боу- деть в стрась или вь бвдг, или вь напасти и призо- веть тебе млрдааго соца и сна и стго дха именемь (твоимь) раба твоекго, да спасень боуметь». Последний отдел апокрифического рассказа во- шел в русский стих лишь отдельными своими черта- ми, отвечавшими его общему замыслу: стих не знает смерти Георгия, ни смерти его матери; остановив- шись на последнем заключении святого, он удержал лишь молящийся образ Софии, который приурочил к своему плану. Молитвенные слова святого о ниспос- лании помощи всем, его призывающим, послужили, быть может, поводом ввести в эту связь его чудо со змеем. Кара над Дадианом, «глубоким змеем», извест-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 122 ная по другим апокрифам, явилась естественным за- вершением целого; исполнителем ее мог быть сам Ге- оргий, так как песнь представляла его себе еще в живых. Очертания стиха готовы.. Обратимся к его подробностям. А. МУЧЕНИЕ СВ. ГЕОРГИЯ 1. Георгий родился в Иерусалиме или Вифлееме, Хлееме, где живет и Демьянище; сличи один из эпи- тетов грузинского Георгия: вифлеемский. У него отец Феодор; мать София Премудрая. София Премудрая отвечает Полифронии (Полихронии) апокрифа; при- помним по этому поводу название матери Георгия в эфиопской легенде: Тиобеста, т. е. Феописта = бого- верная; сличи эпитет «благоверной» при Софии рус- ских духовных стихов. — Та же легенда дает свято- му двух сестер; их знает и русский стих: их две либо три. Трудно решить, сохранилась ли и в этой черте подробность, утратившаяся в дошедших до нас гре- ческих апокрифах, или следует признать воздействие легенды о св. Софии (честв. 17 сентября) и ее трех дочерях. — В экономии русского стиха сестры Геор- гия являются эпизодом, значение которого нам при- дется разъяснить 2. Преследование Дадиана изображено по приемам эпоса как вражеское нашествие на Иерусалим. При- помним, что и стих о св. Феодоре Тироне начинается нашествием жидовской силы, и мы можем еще усле- дить, при помощи текстов апокрифа, какие его черты дали повод к своеобразному песенному развитию. Может быть, эта подробность существовала уже в первоисточнике георгиевского стиха; заметим, что в русских текстах чуда «до мучения» св. Георгий воз-
123 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ. ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ вращается с войском «от Персия брани». — Насильник назван: Демьянищем, Одемьянищем, Дамианищем, Де- ктианом; это, несомненно, Дадиан, Дациан; вспомним Дамьяна = Дадьяна Никитина жития; Диоклитанище говорит за себя; Кудриянище, Мартемьянище (Макси- миан?) принадлежат, может быть, народному переска- зу. — Демьянище — басурман, злодей, шипит по-змеи- ному, «яко змей летит»; в приведенной выше легенде у Афанасьева Брагим, отвечающий ему, назван Змеем Горынычем: это «глубокий змей» апокрифа. — Он по- лонит Егория и его сестер; по некоторым вариантам, убивает либо закладывает в столб отца Георгия. Так должно было быть в обстановке вражеского наше- ствия; в апокрифе отец Георгия умирает раньше его мучения; тексты А(Ь) и слово Григория Кипрского делают мучеником за веру и отца святого — и мы в состоянии указать, откуда взялась эта подробность и самое имя Феодора, смешанного в русском песенном предании с Феодором Стратилатом (Стратилатор и т. п.). Память св. мученика Геронтия чествовалась 1,12, 13 и 14 апреля; мы знаем, что уже в Синайском меся- цеслове IX в. он памятуется как отец Георгия; гречес- кий пролог клермонской иезуитской коллегии X-XI вв. и другие древние греческие синаксарии помещают под 13 и 14 апреля памяти Феодосия, Василида и Герон- тия; Василид понят как нарицательное (царь); остава- лось понять в том же смысле и имя Геронта — и Те- рентий, Василид, Феодосий легко обратятся в народ- ном пересказе в старого царя Феодосия, вместо кото- рого имя Феодора подставилось само собою. Мучение или усечение св. Феодосия упоминается в апреле и отдельно; память Феодота (т. е. Феодосия) и Василия (т. е. Василида) и иже с ними стоит под 2 апреля в греческом месяцеслове XI века.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 124 Мучение св. Георгия стих описывает подробно: главную роль играют топоры, пилы, кипящая смола, гвозди и т. п.; все это развито из мотивов апокрифа; последнее заключение в темницу выражено заклю- чением в погребах, засыпанных песками рудожелты- ми. Пребывание в погребах представляется долго- временным: три или тридцать три года. Демьянище уверен, что Георгию не бывать в живых: это уверен- ность Дадиана: «тако оумрет». Но чудом развеваются пески, Егорий выходит на Божий свет и встречает мать, стоящую в церкви на молитве, и просит у нее благословения — отплатить Демьянищу дружбу пре- жнюю, утвердить веру христианскую. — В одной ре- дакции стиха он спрашивает, где его сестры. Я пола- гаю, что в следующем отделе стиха освобождение их являлось в центре действия, не его эпизодом, как в дошедших до нас пересказах. В. ЧУДО СО ЗМЕЕМ В предлагаемой здесь попытке восстановления я пользовался, главным образом, материалом, собранным г. Бессоновым. Егорий выезжает на подвиг; первая застава на его пути — горы толкучие, которые расходятся по его просьбе; в большей части вариантов к ним присоеди- нены и леса, реки и моря: они расходятся, растекаются, чтобы было где «Егорию проехати». — Именно пото- му, что подобного рода заставы могли легко плодиться в воображении певца, можно предположить, что этот эпизод поездки подвергся значительным наслоениям. Основною чертою могли быть «горы толкучие». Труднее поддается анализу следующий эпизод стиха. Егорий наезжает на «стадо волчиное», «звериное» и велит зверям разойтись по земле; в некоторых ва-
125 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ риантах пастырями стада являются три родные сест- ры Георгия; в других за встречей со зверями следу- ет еще стадо змеиное: его-то пасут сестры; Егорий побивает змей. — Древнейшая последовательность, сохранившаяся в нескольких стихах, была, вероятно, следующая: Егорий наезжает на стадо, которое пасут его сестры; «ему та застава миновалася»; вторая — встреча и бой со змеем: Наезжал Ягорий на люта змея (На люта змея), люта огненна, Как из рота огонь, з ушей полымя, Из глаз в ней скоры сыпят огняныя, Вот хотит Ягорья потрёбати. Ягорий-свет проглаголывал: Во люта змия, люта огненна! Хоть съешь меня, да не сыта будешь, Не ровен кусок, змей, подавишься. Он раскрошил его на мелкие части; вариант на- зывает змею Горюницей, она о 12-ти головах, 24-х хоботах; в другом варианте является несколько ог- ненных змеев: несомненно, амплификация поздней- шей песни. Сестры Георгия, увлеченные в плен не- честивым царем, обасурманились: они сидят по-зве- риному, шипят и лопочут по-змеиному, Волоса на них как ковыль трава, А тело на них как скора яловая. Егорий велит им искупаться в Иордан-реке, омыть веру латинскую, басурманскую, «наростетъ на вас тьло хриспанское». — Выражение «латинская вера» не дол- жно бы останавливать нас, если бы в болгарском стихе о чуде Георгия неверный царь также не носил
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 126 имени Латина; он — властитель Троима или Троя- на. — Обрастание тела является внешним выражени- ем внутренней нечистоты, мрака неверия. В болгарс- кой песне о «дележе земли» так наказаны неверные христиане: И страшна ся коса пораснала, Из коса-та змии пораснале. Интересную параллель представляет в Wolfdiet- rich В эпизод, отвечающий в редакции А рассказу о встрече героя с merwcp: дикая Эльза (die гьЬе Else) обросла волосами, ходит по-звериному; окрестившись в источнике, она становится красавицей. Она — ца- рица старой Трои. Встреча с сестрами и змеем принадлежит к суще- ственным элементам чуда, воспринятого в русский стих о Егории, быстро приближающийся затем к своей раз- вязке: еще одна застава — встреча с чудовищной пти- цей (Нага, Нога, птицы Нагайщины; Черногон, Черно- гор, Нага-Астрахтир, Острафил, Стратим), сидящей на вратах города, где царит Демьянище, — и Егорий по- бивает насильника. Я не берусь объяснить явление чудесной птицы в связи с начальным планом стиха, потому что не уверен в ее принадлежности к его древнейшим очертаниям. Стих дошел до нас в двоя- кой переработке, одинаково затемнившей значение его второй половины, а в ней элемент чуда. Первую переработку я назвал бы былинною: стих кончался казнью Демьянища, и она стала эпической целью, к которой устремилось все действие. Это не могло не повлиять на переработку элементов чуда, вошедших в состав стиха; они утратили характер особности, эпизодической цельности, подчинившись новому пла-
127 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ ну: чудо обратилось в поездку к Демьянищу, поездку с заставами, в которой стерлись первоначальные очер- тания легенды. Заставой очутился и бой со змеем, и звери, которых пасут сестры Георгия, и Черногон-пти- ца. — Но на этом народная фантазия не остановилась, и дошедшие до нас варианты стиха отразили еще другое представление о Егории, внушенное его жити- ем, его предсмертной молитвой, словом Аркадия Кипр- ского и т. п.: представление о Георгии как о чудесном помощнике, пособнике на суше и на водах. Заставы в стихе былин о Георгии поняты как чудеса его уст- роения; в этих границах позволено говорить о нем как о демиурге. Крайней точкой отправления, за мо- тивами застав, была легенда о чуде, как в известной болгарской песне, поющейся на Юрьев день: Рано утром, на Юрьев-день, тронулся в путь св. Георгий: На срешту му сура ламя, Сура ламя съсъ три главы. Свети Георги отговаря: Ой тя тебе, сура ламё! Назад, назад, сура ламе! Че штю извадя злат буздуган, Штю отсекю до три главы Та ште текнут до три реки, До три реки черни кръви! Не ся връня сура ламя. Той извади злат буздуган, Та отсече до три глави. Текнули сю до три реки, До три реки чьрни кръви: Перва река по орачи — Башь пшеница;
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 128 Втора река по овчери — Пресно млеко; Трети река по копачи — Ройно вино. Очень вероятно, что новый песенный материал, при- влеченный к сравнению, и пристальный анализ мело- чей прольет еще более света на состав «большого» русского стиха. Я остановлюсь лишь на румынской балладе в собрании Marienescu, о Йоване-Йорговане и змее (lovanij lorgovanu si Sierpele), насколько она представляется мне разъясняющей некоторые черты нашей песни. В зеленом лесу три сестры-красавицы собирают цветы; имена их разнообразятся в вариантах: Garafina (Grafina, Garofan = Агриппина, Аграфена), Leliti, Maria и An’a Girozana, что красивей Sandiana (иначе: An’a, Stan’a и Sandian’a). Меньшая заснула от усталости, а старшие, когда настал вечер, ушли домой, оставив ее в лесу. Проснувшись на заре, она принимается петь: «Кукушка, кукушка, услышь меня, красный молодец, выведи к селу, на дорогу, чтобы найти мне сестер — а я буду тебе племянницей». Второй и третий раз она поет, предлагая птичке быть ее сестрицей, супругой; но той нет до того дела: «я ведь не молодец, а птичка, и не знаю женской любви». Тогда с утеса змей погнался за девушкой; как ни старалась она укрыться от него, он захватил ее в кольца своего хвоста, и лес огласился ее криком. Там по-над Черной (рекой) много храбрецов по- гибло (от змея?), остался еще один румын-витязь, с железными мышцами: на лошадке, быстрой как яст- реб, он гарцует на горе, при нем две собачки. То Йо- ван-Йоргован; как услышал он вопль, несшийся из
129 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ леса; пришел в недоумение, просит Черную реку ос- тановиться: на твою зыбь я брошу серебряную муре- ну, золотой ларчик, украшенный змеиными глазами. И Черная остановилась, Йован-Йоргован погнал коня, перескочил реку и настиг змея, старавшегося от него укрыться. «Зачем ты пришел сюда? Не думаешь ли убить меня? Коли убьешь — будет хуже: из моей мертвой головы зароятся мухи, они укусят твоего коня, ужалят вола, и плуг будет стоять втуне». — Но Йо- ван-Йоргован обещает научить людей, как избавиться от этих мушек, и продолжает грозить змею: ты по- гибнешь, потому что погубил женщину. «Не повре- дил я девушке, оставь меня в живых», — говорит змей. Йован-Йоргован разрубил его на мелкие части. Тогда девушка заговорила: «Выведи меня к деревне, чтобы мне найти сестер, я буду тебе супругой». Диву дался Йован-Йоргован, увидев, какая она молодая и краси- вая; согласился; тут они обнялись и поцеловались. — В одном варианте этой песни, записанном в Трансиль- вании, последний эпизод развит своеобразно: Йован- Йоргован обнял девушку, а она говорит ему: «Не бу- дем спешить, может быть, нехорошо это, и тебе греш- но будет, что ты поцеловал меня. Мы похожи один на другого, спросим-ка друг у друга: какого мы роду- племени, может быть, мы и знаемся. Я дочь царя, из- бавленная». Йован-Йоргован пришел в ужас: «Греш- но мне, что я тебя поцеловал: и я сын царя, избавлен- ный. Закляли нас родители в горючих слезах: тебе быть на востоке блуждающим оленем, мне же ски- таться, что раненый лев». Вторгся ли в песню о чуде Георгия посторонний сюжет (брат и сестра не признали друг друга), на- шедший выражение в русских былинах (Михайло Казарянин и Мария Петровична; Алексей Попович и
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 130 сестра) и особую разработку в цикле балладных и обрядовых (купальских) песен и легенд — об Иване да Марье? Вспомним двойное имя Йована-Йоргована, т. е. Ивана-Георгия, и приведенное нами выше обря- довое сопоставление: Ивана да Марьи русского и Ива- на и Маргариты австрийского купальского обихода. — Нам интереснее соотношение двух вариантов румын- ской песни, из которых один говорит о сестре Геор- гия, другой дает девушке, им спасенной, еще двух сес- тер. Это приводит нас к трем сестрам Егория в рус- ском «большом» стихе. Проклятие родителей, может быть, поздняя черта; важно то, что и Георгий, и его сестра представляются блуждающими, последняя — где-то на востоке, как в русском «большом» стихе сестры Егория являются полонянками Демьянища. Царственное происхождение Георгия встретилось нам и в некоторых западных памятниках, и в русском стихе. — Дальше намеченных нами аналогий прони- кать было бы тем небезопаснее, чем теснее оказыва- ются связи между благочестивой легендой и народ- ной сагой, чем неуловимее между ними переходы и сплочения, сделавшие Георгия героем международной сказки о змееборце, заставившие исторического Тра- яна не только креститься от руки Георгия, но и стать ревностным подвижником Христова имени в борьбе с неверными. VII Интерес, возбуждаемый в исследователях стихом о Георгии, связан с общим вопросом об отношениях на- родного творчества к данным литературы, церковного и художественного предания, внесенным извне в на-
131 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ. ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ родную жизнь. Эти отношения могут быть различны- ми. В иных случаях мы склонны допустить односто- роннее влияние: русское представление о Егории светло-храбром, по локоть руки в красном золоте, по колена ноги в чистом серебре, очевидно внушено ико- нописью; образ св. Георгия-воина, поражающего змея, отразился и в греческой песне, где клефт Димос мо- лит Господа, Панагию и св. Георгия излечить его руку, чтобы он мог снова опоясаться мечом, — ив южно- русском представлении св. Юрка, казака, с копьем и саблей, расправляющегося с пьяным бесом. — Иное дело — народные обряды на день св. Георгия: здесь следует предположить a priori взаимодействие свое- го и чуждого предания: на народное чествование свя- того могли быть перенесены из готовой обрядности многие черты, по аналогии и календарной смежнос- ти. Нельзя не отнестись сочувственно к приемам г. Кирпичникова при разборе обрядов и верований, которыми до сих пор живет и руководится не только русское, но и европейское простонародье. Только по- добное отношение к делу может оградить нас от ми- фологии «деланной», от широких обобщений, в кото- рые в безмятежном безразличии укладывается вся- кий бытовой или обрядовой факт, записанный в на- роде, и свое и чужое не считается родством, а вопрос об историческом генезисе каждого явления порознь не поднимается, чтобы не нарушить спокойствия си- стемы. Если бы мы попытались охарактеризовать прием, пока единственно возможный в этой области, нам пришлось бы ограничиться двумя словами: выде- ление и сравнение; выделение из массы материала, с виду односторонней, тех элементов, которые привне- сены извне и лишь внешним образом приурочены к народной основе; сравнение с аналогическими фак-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 132 тами и процессами, в них происходящими, в других народных особях. В том и другом отношении исследование г. Кир- пичникова может вызвать несколько замечаний. Каковы бы ни были первичные основы сказаний о св. Георгии, к нам он пришли не только в форме установившегося жития, но и с готовым календарным приурочением. Георгию праздновали 23-24 апреля; его праздник приходился, стало быть, весною, к кото- рой языческое миросозерцание издавна привязало целый ряд обрядов и поверий. Егорьев день вошел в уже готовый цикл; то, что в житии и чуде шло навстречу укоренившимся в народе представлениям, тотчас же претворялось по их образцу и согласно с их образностью. Св. Георгий стал весенним Егорием; отсюда мог начаться уже чисто механический про- цесс сопоставления и отождествления, который сле- дует точно отделить от предыдущего. Если Егорий вступил в цикл весенних празднеств, то отсюда еще не следует, чтобы все обряды, приуроченные к 23 ап- реля или его кануну, относились именно к нему. Ка- кую связь имеет с ним, в самом деле, копание дерна в Буковине, овсяный кисель, который варят на Юрия в некоторых местностях России, и т. п.? Все это, быть может, языческие обряды, которые следовало попы- таться выделить из специально юрьевских. Я не ре- шусь предложить здесь же опыт такого выделения, пока не знаю, какие именно обряды и поверья, соеди- ненные с Юрьевым днем, могут приурочиваться и к другим христианским праздникам. В подобного рода вопросах критическим мерилом могло бы послужить г. Кирпичникову сравнение с обрядностью других народов, и остается только по- жалеть, что исследователь добровольно связал себе
133 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ. ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ руки, ограничившись «одной Россией или, точнее, од- ним славянским элементом ее», а к другим народностям обращался лишь для указания параллелей и разъяс- нений. Более подробное и обстоятельное сравнение было бы желательно именно ввиду большей прочно- сти ожидаемых результатов. В цикле обрядов и по- верий, обставивших Егорьев день, оно позволило бы выделить, с большей или меньшей вероятностью, те из них, которые вообще относятся к празднованию весны, а с Егорием сплетены в силу календарной слу- чайности. Я разумею такую, например, возможность, что одни и те же обряды одинаково связаны с праз- днованием весны у народов славянского и герман- ского племени, а специальное приурочение их к 23 ап- реля является лишь на одной стороне. — Сравнение было, наконец, необходимо и для определения внешних влияний одной обрядности на другую. Говоря о Юрь- евских поверьях у чехов, словенцев и мораван, г. Кир- пичников замечает: «Родственные поверья находим мы и у немцев, оттуда они, вероятно, и перешли к западным славянам». Но эта вероятность чисто лич- ная: заимствование могло идти и обратным путем, или его не было и вовсе, и сходные поверья развились самостоятельно из сходных основ при аналогичес- ких условиях культуры и однородности миросозер- цания. Ясно определить область самостоятельного развития от внешнего влияния помогло бы лишь все- стороннее приложение сравнительного метода. В некоторых случаях выбор между тем и другим решением усложняется, так сказать, механическим фак- тором: соседством. В Буковине, например, накануне 23 апреля копают дерн и кладут его по два куска при воротах и колодце; на зданиях делают кресты дегтем, а дверь, за которою находятся коровы, закладывают
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 134 боронами: в эту ночь ведьмы пользуются особенной свободой и могут обобрать у коров молоко. То же в Седмиградии: ночь накануне Юрьева дня — празд- ник ведьм; чтобы защитить от них свой скот, хозяева бодрствуют и обкладывают хлева дерном. Те же об- ряды существуют, стало быть, у соседей валахов и славян. Как объяснить их сходство? Еще большее затруднение представляют случаи сходства, не покры- вающиеся одинаковым календарным приурочением. Пример дадут егорьевские празднества. Выше рассказаны были грузинские обычаи на день св. Георгия, 14 августа и 10 ноября. В них выдели- лись особенно следующие черты: приношение в жерт- ву животных, например быка с зажженными свечами на рогах; паление костров; наконец, в Ацхурском праз- днике избранница Георгия, которую я пытался объяс- нить в связи с легендой о борьбе со змеем, легшей в основание всего обряда. В Болгарии Георгию празднуют 23 апреля: выби- рают самого красивого ягненка, связывают ему ноги, завязывают глаза, на его рожках зажигают свечку; домохозяин, если он грамотный, берет святцы, читает тропарь святому Георгию и другие молитвы и начи- нает резать ягненка. Поднимет нож кверху и скажет: «св. Герги на ти ьгне»; а вокруг ходят старухи, кадят ладаном и мажут медом рот барашка. У шопов, в Пиротском округе, приношение жертвы на Джуржев день совершается таким образом. Выносят барашков из каждого дома на чистое поле, завязывают им ноги и глаза платками, головки убирают венками и ставят их в кружок, вокруг барашков девушки и парни пля- шут и поют и, поплясав, становятся в кружок около барашков. Старцы начинают их колоть; кровь течет по траве, девушки собирают кровь и траву, а старухи
IBS СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ разводят огонь и сжигают веревки и платки, которы- ми были связаны барашки. Старцы уносят бараш- ков домой, жарят на вертеле и потом выносят их на гору св. Георгия, а старухи несут боговицу (хлеб), де- вушки же лук, чеснок, и, собравшись на горе, дожида- ются попа. Поп, прочтя молитвы, берет с каждого хо- зяина по четверти барашка, особенно переднюю ле- вую ногу, вместе с головою и шкуру, берет четверть боговицы, немного луку, чесноку и кислого молока, а потом уже позволяет есть все эти вещи. — В Видин- ской «казь» (епархии) в этот день закалают обще- ственного, священного быка, на которого никто не смеет поднять руки в другое время года, и от всей деревни приносят в жертву св. Георгию. В этот день рано утром девушки ходят поваляться по росе, чтоб не болели кости; собирают цветы, поле- вые травы, кладут их в белый медник и кипятят, по- том на отваре месят хлеб, который и называется бого- вица; собирая травы и домеся хлеб, поют приведен- ную выше песнь: про победу Георгия над трехглавым змеем. — После обеда девушки пляшут, другие кача- ются на люльке (на качелях), а сзади качающихся сто- ят парни и, ударяя их розгами, спрашивают: кто твой суженый. Девушка отвечает: я еще мала. Но парень продолжает ее бить до тех пор, пока она не назовет своего суженого. То же делают и девушки с качаю- щимися парнями. При этом поют канальные песни: Залюля санова люлка, Нова, люлка Букурешка, Люляла са два дни три дни, Два дни, три дни, три недели. Люляло са Марийче-то, Марийче-то момиче-то и т. д.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 136 Отдолу идат ергене-те, ергене-те луди-млади; Шибале-го, питале-го: Кого сцеш, Мико, да земеш? — Аз ща зема Стоянче-то, Стоянче-то ергенче-то и т. п. Сходные обычаи существуют и у сербов: тот же элемент жертвоприношений, гаданий о суженом и т. п. — Девушки молятся св. Георгию о женихах — как и в России, в иных местностях которой приго- товляют на Юрьев день пирог в виде барана, кото- рый разрезывает главный пастух, и существует еще следующий юрьевский обычай: выбирают красивого парня, одевают его в зелень и кладут ему на голову большой круглый пирог, убранный цветами. С зажжен- ным факелом в руке он несет этот пирог в поле, а следующая за ним толпа девиц поет в честь Юрия обрядовые песни. Трижды обошедши нивы, зажига- ют костер, с пустым местом посредине, куда кладут принесенный пирог. Все усаживаются возле огня, пируют и делят между собою пирог, так чтоб каждо- му досталось по куску. — Парень русского обряда, одетый в зелень, напоминает Зеленого Юрия словен- цев, с ног до головы окутанного зеленью, и Лелю или Лялю мало- и белорусов. Первые празднуют ей нака- нуне Юрьева дня: водят хоровод, выбирают самую красивую девушку, перевязывают ей шею и грудь, руки и ноги разною зеленью, а на голову надевают венок из свежих цветов. В таком наряде сажают девушку на дерновую скамью, на которую также ставят кув- шин с молоком, сыр, масло и проч. У ног Ляли кладут несколько венков из свежей зелени; хороводницы танцуют вокруг нее и поют песни. Когда окончатся
137 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ песни, Ляля раздает своим подругам сыр, масло и проч., затем бросает им венки, которые девушки стараются схватить на лету. Румыны чествуют особым праздне- ством Лелю, говорит Афанасьев, и смешивают ее в своих песнях с Пресвятой Девою; холостые парни и девицы обращаются к Леле с просьбой послать им ровню. — Отвечает ли Леля древней Ладе, богине весеннего плодородия и любви, как полагает Афана- сьев, я не знаю: церковнослав. леля = р.т|тра5ёХ(рт|, болг. леле — amita, рум. 1ё1е — soror natu maior, ма- кедоно-рум. XdXg — patruus; румыны обращаются с кличкой lele ко всем женщинам, которые старше воз- растом: родовое значение ослаблено, и в песнях Idle при собственном имени то же, что armica, amasia, chara; в этом смысле мы встретили в румынской балладе о Георгии: leliti’a Mari’a. В Греции на 23 апреля земле- дельческие семейства собирались на поля и здесь, за- колов какое-нибудь новорожденное животное, устра- ивали пиршество. Крестьяне и крестьянки пляшут и поют на празднике св. Георгия; содержание песни сводится к тому, что молодцы и девушки призывают- ся пользоваться жизнью, причем в мрачных образах является напоминание о смерти, все уничтожающей, без различия возраста и состояния. Аналогии грузинских и славяно-греческих обря- дов, при различии их календарного приурочения, за- ставят отнестись осторожно к попыткам извлечь из последних их народно-мифологическое содержание, истолковав их как обряды весенние. Но как объяс- нить эту аналогию? Заимствованием, перенесением и новой календарной локализацией, причем поводом могло служить событие, обновлявшее память свято- го: Памятование чуда, перенесение мощей, освящение церкви и т. п.? Самостоятельным ли развитием обряда
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 138 и символа из того же материала легенды? Или пер- вичным мифическим представлением о Baumseele, о Vegetationsdaemon, Swapxg av^vctxn, то обмирающей, то возникающей к новой жизни (Маннгардт), пред- ставлением, выражавшимся в сходных формулах об- ряда — и нашедшим одинаковое приурочение к име- ни христианского святого? Я склоняюсь к убежде- нию, что при изучении народного поверья и обряда следует выделять в том и другом то, что я назвал бы общими местами культа, жертвоприношения и т. п., повторяющимися, в сходных чертах, при разного рода празднествах и вне связи с местом, занимаемом ими в земледельческом годе1. К этому элементу обряда едва ли приложима непосредственно натурмифологи- ческая экзегеза. Громадная популярность св. Георгия в поэзии и религиозных представлениях европейских и, преиму- щественно, славянских народов, всецелое усвоение его легенды народной песнью, рассказом и обрядом дела- ют его житие и примкнувшие к нему чудеса особен- но привлекательным материалом изучения. Мне уже случилось указать, что плодотворность такого изуче- ния стоит в прямой связи с широкой постановкой вопроса, имеющего обнять, вместе с Георгием, и жи- тия родственных ему по типу святых. Таким путем могут получиться не только обобщения теоретиче- 1 С закланием в честь Георгия Иторского быка, мясо кото- рого раздавалось как святыня, сличи следующие рус- ские обряды на Ильин день: к церкви пригоняют рога- тый скот; после обедни выбирают одно животное, за ко- торое и платят миром хозяину деньги; потом закалыва- ют его, варят мясо и раздают по кускам за деньги, которые идут в церковь. Не быть на этом празднике и не полу- чить священного мяса считается за большой грех.
139 СВ. ГЕОРГИЙ В ЛЕГЕНДЕ, ПЕСНЕ И ОБРЯДЕ ского характера, обещающие внести новый свет в «физиологию» и историю народного миросозерцания, но и фактические данные для развития народного эпоса. Я разумею, главным образом, русский былин- ный эпос, к разработке которого предложенные ра- зыскания в области духовного стиха являются есте- ственным введением, Я позволю себе несколько за- меток, намекающих на вопрос, интересующий меня из- давна, не предрешающих всего, что я имею сообщить в моих исследованиях в области русских былин. Свв. Георгий и Феодор перешли в русскую ду- ховную поэзию как змееборцы. Апокриф и духов- ный стих говорят о том, как св. Феодор спас свою мать от похитившего ее змея; св. Георгий также ос- вобождает от змея царевну, которая в некоторых ре- дакциях чуда и в болгарской песне названа Марией; в одном русском прозаическом пересказе чуда спа- сенная — мать Георгия, и также носит имя Марии. — Припомним в этой связи эпитет аникитов, аникиев, которым чествовались у греков, по свидетельству Ила- риона, св. Георгий и родственные ему святые; в рус- ских пересказах Георгий назван: аникит именем Кумс, от ан’кирского имени Комис и т. п. В русском былинном эпосе специальность змее- борства принадлежит Добрыне. Его былины относятся к наиболее смешанным и запутанным. Я выделяю из них лишь некоторые черты. Отчество Добрыни: Ни- китич; отец его Никита является в былинах с блед- ными очертаниями, естественно ведущими к догадке, что он отвлечен от прозвища сына (Никитич — Ни- кита) и едва ли пользовался когда бы то ни было более реальным бытием. — По некоторым пересказам былин Добрыня Никитич спасает от змея свою род- ную тетку Марью Дивовну. Обыкновенно имя спа-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 140 сенной им девушки другое (Забава; Марфида Всесла- вк>евна); тем интереснее вторжение в былину имени Марьи, рядом с которой знаменательно становится Марина, обольщающая богатыря, ведающаяся со змеем. — Выше было указано, что Марина-Маргари- та отразилась в Марии Георгиева чуда. Никитич не есть ли греческое avi%ir|TO5? Заметим, что в одном варианте стиха о Феодоре Тироне мать святого на- звана Феодорисса и Микитишна. Стих о Феодоре уже привел нас однажды к воп- росу о мотивах былин: отец Феодора, Константин Сауйлович или Самойлович, властвующий в Царе- граде или Иерусалиме; Константин Сауйлович или Самойлович в особом цикле песен о Сауле (Самуи- ле) Леванидовиче — нашлись в царе Самуиле гре- ческого апокрифа о Феодоре и в царе Константине болгарского пересказа той же легенды, недавно сооб- щенного мне г. Сырку. Я не утверждаю, чтобы русские стихи о Добрыне стояли в непосредственной связи с духовными ле- гендами о змееборцах. Та же почва, которая осложнила чудесными эле- ментами народной саги рассказы о святых, могла со- хранить и самые саги о змееборцах и змеях и спасен- ных от них красавицах. К этим первоисточникам вос- ходят, быть может, и русские былины о Добрыне. Я по- ка ставлю вопрос: ответа можно ожидать от нового исследования легенды на фоне данных и результатов, собранных в интересном труде г. Кирпичникова. Предыдущая заметка назначена была выяснить гра- ницы этого исследования и лишь предусмотреть ожи- даемые ответы.
Посвящается И. В. ЯГИЧУ АЛАТЫРЬ В МЕСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ ПАЛЕСТИНЫ И ЛЕГЕНДЫ О ГРААЛЕ Профессора Тихонравов и Ягич коснулись в своих исследованиях источников русского духовного стиха о Голубиной книге; на пере- путье между работами того и другого яви- лись мои заметки, касающиеся того же па- мятника, вызванные специальной задачей, ко- торая меня занимала: вопросом о Соломонов- ских сказаниях и их отражении в народной литературе. Последующие занятия в облас- ти народной поэзии приводили меня не раз к вопросу о составе загадочного стиха, к ис- правлению или изменению своих и чужих взглядов. Некоторые из результатов, получен- ных путем этих повторительных наблюдений, я думаю сообщить в настоящей главе. План стиха известен: Голубиная книга выпадает близ Иерусалима на гору, которая в некоторых пересказах названа Фаворс- кой; в последующем изложении стиха Фа- вор, гора Преображения, является «всем го- рам мати»; если в одной рецензии духов- ной песни вместо нее назван Сион, то опять же потому, «что преображался на ней сам Исус Христос». Это преобладаю-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ М2 щее значение Фавора, видение исполинской книги, элемент вопросов и ответов — повели меня к пред- положению, что одним из источников стиха были апокрифические «Вопросы Иоанна Богослова Госпо- ду на горе Фаворской». Но синкретический образ Фавора, притянувший к себе и загадочный Алатырь, и воспоминания Голгофы (Адамову главу), и чуден крест Леванитов, требует еще особого объяснения. С другой стороны, представляется вероятным, что когда в известном памятнике народной словесности дается особое значение какой-нибудь подробности, это могло совершиться на счет других, забытых или затертых. Что в одной редакции стиха горой Преоб- ражения назван Сион — легко истолковать по- зднейшим смешением песни; но в иных ее переска- зах на вопрос: «отчего стоит Сион гора?» дается от- вет: оттого «что благоволил наш Господь жить на ней»; в «Иерусалимской беседе» «гора горам мать Фаворская да Сионская», й самое действие статьи, являющейся прозаическим пересказом стиха о Голу- биной книге, перенесено на Сионскую гору. Такое же чередование Фавора, Сиона и голгоф- ских воспоминаний представляет эпизод о смерти Василия Буслаева в былинах о хождении этого древ- него новгородского паломника, искупившего безвре- менной кончиной свою прирожденную заносчивость и не знающую меры отвагу. Былины разработали этот сюжет в восходящей линии: мальчиком Васи- лий, буяном выросши, дерется с новгородцами, не ща- дит своего крестового батюшки; в Иерусалиме, куда он едет со своей дружиной, его заносчивость перехо- дит в глумление над святыней: он пренебрегает за- поведью — не купаться нагим телом в Иордане; на-
М3 АЛАТЫРЬ В МЕСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ ПАЛЕСТИНЫ ходит на горе человеческий череп — несомненно Адамову голову, и пихает ее ногою (голова вещает ему кончину); скачет через заповедный камень — и убивается до смерти. Где локализованы тот череп и этот камень? Че- реп — не доезжая каменя Латыря и той церкви со- борной на Фаворе, Которая стоит со двенадцатью престолами У того каменя у Латыря, На котором камени преобразился сам I. Христос. Камень лежит не доезжая церкви. У Рыбникова камень на Фавор-горе, головы нет; у него же после- довательность такая: голову Василий видит на Сион- горе, следует его купанье в Иордане, после чего он с дружиной снова едет на Сион-гору: Тут они не нашли косточки сухояловы, На том месте лежит бел горюч камень. Двоякая поездка на Сион могла бы повести к пред- положению, что в основной песне и голова, и камень размещены были отдельно; что камень очутился имен- но на месте головы, знает и Гильфердинг, но здесь восточная локализация забыта. У Кирши и череп, и камень находятся на Сорочинской горе. Я попытаюсь внести несколько света в путаную географию песни и духовного стиха разбором мест- ных палестинских легенд, на первый раз — сионских. Может быть, нам удастся набрести по пути и на зага- дочный камень Алатырь.
КСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 144 9 К Остановлюсь на легендах о святых сионских камнях. Они распадаются на несколько групп, которые я рас- смотрю особо, пользуясь, главным образом, материа- лом, собранным западными путешественниками. 1. Краеугольный камень на Сионе. Предание о нем привязалось к текстам Ис 28, 16 (сличи Ис 8, 14) — и Пс 118, 22 (сличи Мф 21, 42), соединенным в [известном месте послания апостола Петра (2, 6- 9). — Этот-то краеугольный камень видел в Иеруса- лиме бордосский паломник (ок. 333 г.). — Тот же камень приурочен в рассказе Антонина (ок. 570 г.) сионской базилике, основанной будто бы на месте дома св. Иакова, тогда как другие известные нам ска- зания говорят по этому поводу о доме апостола Иоанна и даже Марка. Рассказ Антонина дает реальные черты более древ- нему верованию об основании Сионской церкви апо- столами или даже Христом и его апостолами. Оттуда её название апостольской, матери церквей. 2. Сионский алтарный камень. К этой «матери церк- вей», апостольской, привязывается целый ряд воспоми- наний, которые плодятся и разнообразятся с течением вбемени: укажу лишь на богатое их сопоставление в [утешествии Фабри. Здесь показывали место, где со- фршилось Сошествие Св. Духа на апостолов, Тайная ечеря, омовение ног; отсюда Спаситель, наставив Ьоих учеников, отправил их в мир с проповедью лаговестия. Локализацию Тайной Вечери на Сионе !Ы находим уже у Эвода, Епифания, Иеронима, в sreviarius de Hierosolyma (ок. 530 г.), у Феодосия, цжульфа и др., в специальном приурочении к Сион- п в в с б.
145 АЛАТЫРЬ В МЕСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ ПАЛЕСТИНЫ ской церкви. В ХП-ХШ вв. показывали там трапезу, за которой Спаситель совершил Тайную Вечерю, к которой каждый четверг приходили на поклонение христиане и прикладывались набожные странники. Я полагаю, что к этому-то алтарю-трапезе отно- сится легенда о синайском камне, сообщенная каким-то Филиппом (между 1285 и 1291 гг.) и повторенная у Сануто (ок. 1310 г.) и Одорика (ок. 1320 г.) — у всех в приурочении к церкви Св. Иоанна на Сионе, кото- рая отделяется от места Тайной Вечери. К объясне- нию топографии этой легенды следует заметить сле- дующее: древние апокрифы об Успении Богородицы говорят об ее пребывании, по вознесении Господнем, на Сионе, где и совершилось ее Успение, приурочи- ваемое к этой местности и палестинскими путеше- ственниками, начиная с Аркульфа. По некоторым ре- дакциям того же апокрифа, Богородица жила в доме апостола Иоанна, согласно с свидетельством Эвода, епископа александрийского, определяющего этого пре- бывание одиннадцатилетним сроком. В конце XII ве- ка (1185) монах Фока помещает по левую сторону Сионской церкви дом Иоанна Богослова, где жила и преставилась Богородица; впоследствии показывали на Сионе место, где он литургичал в ее присутствии, но Фабри видел лишь развалины капеллы и камень с выдолбленным в нем углублением, где апостол буд- то бы хранил свой потир. — Древнейшая сионская базилика заключала в своих стенах, судя по плану, приложенному к путешествию Аркульфа, многие из тех воспоминаний, которые впоследствии локализо- вались отдельно — и еще являются соединенными в представлении паломника Даниила, ставящего на ме- сто дома апостола Иоанна всю Сионскую церковь с ее преданиями о Тайной Вечере, омовении ног, сошест-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 146 вии Св. Духа, пребывании и успении Пресвятой Де- вы. — Так объясняются названия Сионской церкви, Coenaculum, очевидно колебавшиеся в течение вре- мени, в связи с памятями, к ней привязавшимися: церковь Св. Марии, Св. Духа — и церковь Ап. Иоан- на, на которую Филипп переносит определение древ- нейшей базилики: prima ecclesia in hoc mundo. — Ле- генда Филиппа, Сануто и Одорика о синайском камне- алтаре, которую свидетельство Даниила позволяет воз- вести по крайней мере к XI веку, — не удаляет нас от апостольской базилики на Сионе. Другие рассказы о синайском камне или камнях, по-видимому, не связаны с идеей алтаря. Это — чер- новатый, пестрый камень, в обхват человека; камень, снесенный ангелами с Синая и служивший изголовь- ем Богородице: так рассказывает Frescobaldi (1384) в связи с сообщением о месте, где апостол Иоанн служил обедню в присутствии Пресвятой Девы, и о месте ее успения1. 1 Мозаика в церкви Преображения в монастыре св. Ека- терины на Сионе, недавно описанная С. А. Усовым (Моск- ва, 1879) и относимая им к 527 году, представляет одно из древнейших символических соединений Синайско- го и Хоривского событий: справа Моисей, получающий скрижали от Десницы Божией, слева — он же перед Купиной, на которую указывает рука Божия, не правая, а левая. Оба изображения, занимающие верх синайс- кой мозаики, разделены друг от друга окнами, но поня- ты как целое: руки принадлежат одному и тому же, не изображенному далее лицу. — Следующая живопис- ная подробность еще теснее связывает оба эпизода: перед Купиной, представленной в виде куста с разбро- санными по нему розовыми пятнами, стоит Моисей и разувается, поставив ногу на камень; за его спиною скала, «которую по странной забывчивости художник не довел до земли, и между ног Моисея просто золотой
147 АЛАТЫРЬ В МЕСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ ПАЛЕСТИНЫ 3. Камни в скинии Давидовой. Особо от преды- дущих стоит рассказ о камне или камнях в Сионс- кой церкви, на которых пребывали Христос и Богоро- дица. В XIV веке он встречается у Фрескобальди и Сиголи. — В конце XV века тот же рассказ повторя- ют Тухер и Фабри; последний помещает камни в древней сионской базилике. — В XVI веке мы встре- чаем те же камни у Anshelm (1508) и Juan de la Encina: последнему их показывали у Сионской церк- ви, обращенной в мечеть. Мы найдем их и у русских паломников. II Переходя к свидетельствам последних, мы думаем выбрать те из них, которые могут служить к освеще- нию приведенных нами западных и сами нередко получают объяснение, будучи поставлены в этой свя- зи. Начнем с показаний Даниила. «Ту-же был и дом святаго 1оанна Богослова на той горе Сионстей, и на том месте създана была церковь велика... У тоя церкви, за олтарем, есть храмина; в той храмине умыл Христос нозе учеником своим. И от фон», замечает г. Усов. Причина недописанности, веро- ятно, другая: известно предание, что когда Моисей бе- седовал с Господом на Синае, камень поднялся на воз- дух, так что покрыл Моисею голову. Этот момент и изображен на мозаике; важно то, что художнику он припомнился по поводу Неопалимой Купины, не в свя- зи с событием на Синае, которое он же представил ря- дом. Это — живописный комментарий к Зосимовым камням, принесенным «от места, оже ся зовет Купина Неопалимая».
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 148 тоя храмины, поидучи мало, възлести яко по степенем на горницю, ту есть храм красен създан на столпьи, верх ему мусиею исписан и помещен красно, олтарь же яко церкви имать на восток лицеи: то есть была келиа Иоанна Богослова, в той келии вечерял Хрис- тос с ученикы своими; ту-же 1оанн возлег на перси Его и рече: “Господи, и кто есть предаяй Тя?” И на том же месте было сшествие Святаго Духа на Святые Апостолы в день Пятьдесятный. И в той же церкви есть другая храмина доле на земли низко: в ту убо храмину прииде Христос по воскресении своем к уче- ником своим, и дверем затворенным, и став посреде их и глагола им: “Мир вам!” И ту-же и Фому уверив (в) 8 день. И ту-же есть камень святый, ангелом при- несен бысть от горы Синайскыя. На другой же стра- не тоя церкве, к западу лиць, есть другая храмина, низ- ко. Тем же образом, и в той храмине преставися Свя- тая Богородица. И то все деялося в дому святаго 1оанна Богослова». Выше мы видели, что топография Даниила вносит известную цельность в показания Филиппа и др., ко- торые, в свою очередь, поясняют отрывочные фразы русского паломника: «ту-же и Фому уверив... ту-же есть камень святый». Камень этот снесен был с Си- ная по молению св. Фомы. Кое-какие соображения вызывает описание Си- онской церкви у диакона Игнатия (1391): «На Сионе горе, в своей келие, Пречистая Богоро- дица преставись; тамо-же на Сионе горе был Аннин двор apxiepeee, тамо Господь наш 1исус Христос в темнице сидел, и ныне та темница в церкви Армен- стей, тамо монастырь Армейский. В той церкви Ар- менстей великий камень, что лежал на гробе Господ- нем, соделан престолом... И на той горе монастырь
149 АЛАТЫРЬ В МЕСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ ПАЛЕСТИНЫ дивен зело Фрязский, держат его Фрязове и живут в нем Фрязские чернцы, глаголют-же сице: яко тамо Христос сам обедню служил и научил по плоти брата своего 1акова обедню служити и предал ему таин- ство священных и божественных служений... Тамо ж, в той церкви, во время вольнаго и спасеннаго рас- пятия Христова, завеса раздрася на двое; в той церк- ви той камень лежит, на котором Пречистая Богоро- дица поклоны клала; тамо ж в той церкви два каме- ни, на которых Христос сиживал часто. Отсюду же близко место есть, где Стефана архид!акона убили 1удеи, а кровь его и ныне на камени знати есть. Тамо ж у церкви близ келия Пречистые Богородицы, где Пречистая жила у 1оанна Богослова». Подробности, сообщенные Игнатием, подтвержда- ются либо исправляются показаниями других путе- шественников. Так, рассказ об армянской церкви с камнем от гроба Господня (собственно от пещеры, где положено было тело Христово) обыкновенно приуро- чивается к церкви Спасителя в армянском же монас- тыре, но не на месте Аннина двора, а на месте дома Кайафы, где при Феодосии (ок. 530) стояла церковь Св. Петра. — Локализация мучения св. Стефана на Сионе, встречающаяся и у других путешественников, основана на недоразумении, которое легко объяснить: тело святого, замученного между Дамасскими и Яфф- скими воротами, было, по преданию, перенесено на Сион, где и оставалось некоторое время до вторичного пе- ренесения в Рим. — Легенда о камнях, на которых восседал Спаситель, восходит, как мы видели, по край- ней мере, к XIV веку. — Предание о пребывании Бо- городицы на Сионе в доме апостола Иоанна Игнатий разделяет с Даниилом; русские «Вопросы и ответы» определяют несогласно с Эводом: «Колико лит бысть
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 150 Святая Богородица в дому канна Богослова? — От- вет: .Д1. лет и .й. мци»; так у Филиппа, Одорика, Поло- нера и др. — С точки зрения Даниила, в доме Иоанна Богослова, где стала впоследствии Сионская церковь, совершена была и тайная вечеря, таинство Евхарис- тии, совершена самим Христом: «тамо Христос обьд- ню служил», говорит Игнатий. После него продолжа- ли там же литургичать и апостолы — так в показа- нии Антонина. Известно, что с именами некоторых апостолов сохранились особые чины литургии, про- исхождение которых легенда могла привязывать к «ма- тери церквей» на Сионе. У Одорика и других совер- шал ее в присутствии Богородицы Иоанн Богослов — и сохранился древний чин литургии его имени. У Иг- натия Господь передает «таинство священных и бо- жественных служений» брату своему по плоти Иако- ву, литургия которого известна в греческих и сирий- ских текстах. Вспомним, что на Сионе указывали ме- сто, где св. Иаков был рукоположен из апостолов в епископы Иерусалима — и мы поймем, быть может, причины, вследствие которых изменялась местная легенда: рядом с преданием, что Христос совершил таинство Евхаристии в доме апостола Иоанна, могло стать другое, помещавшее Сионскую церковь на мес- те дома апостола Иакова (Антонин). Я не иначе понимаю разноречивое показание Фео- досия: что Сионский храм сооружен на месте дома евангелиста Марка, именем которого также отмечен особый чин литургии. Зосима (1420) видел на Сионе ту же Фряжскую церковь, о которой говорит Игнатий; во время Коро- бейникова и Грекова Сион, «мати всьм церквамъ, Бож!е жилище», который когда-то держали «венеци- ане», уже попал в руки турок. Зосима успел еще
151 АЛАТЫРЬ В МЕСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ ПАЛЕСТИНЫ собрать о нем нисколько сведений, драгоценных для истории легенды. «И оттоле поидох на гору Сионскую, и ту стоит церковь святый Сион, мати всем церквам. Глаголет бо писание, яко сия убо первая церковь стася по распя- тии Христове во 1ерусалиме; ту жила Святая Богоро- дица, по вознесении Сына своего на небеса, и ту моли- лася Сыну своему, и доныне знати место то, идеже клала поклоны на мраморе; и ту разболеся, (Сах.: и ту дух свой предасть), и ту Христос ей явися, и ту на Апостолы Святый Свой Дух посла; и ту есть гроб царя Давида и сына его Соломона; и ту есть служба Фряжская; и ту есть гроб первомученика Стефана; и ту лежат (Л.: лежало) два камени, иже Пречистая восхотела видети те камени, на чем Христос беседо- вал с Моисеем на горе Синайстей; и принесе Ангел два камени (Л.: от места), еже ся зовет Купина Нео- палимая... И мало поступя, видно место, где Жидове первомученика Стефана убили... и ту есть палата Ивана Богослова, идучи к святому Сиону». Важен в показаниях Зосимы его рассказ о «си- найских камнях», напоминающий ту же легенду у Пипина, Сиголи и Фабри, с новыми чертами, останав- ливающими внимание. Я разумею прежде всего со- поставление камней с Неопалимой Купиной. В тек- сте Сахарова это — их название; у Леонида они при- несены от места, так названного. В первом случае «неопалимый» был бы эпитетом камня: несгораемый; не в этом ли смысле следует понять русское обозна- чение Алатыря: бел-горюч? горящий, но не сгораю- щий, не горюч? — Другое толкование подтверждает- ся косвенно путешествием Коробейникова и Грекова: в синайском монастыре, в церкви Преображения «за алтарем крипта над Неопалимой Купиною, где Мои-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 152 сей видел Святую Богородицу, со младенцем во огне стоящую неопалимую и видел место покрытое каме- ней мраморным, камень полсажени на 4 углы; над тем каменей престол стоит и служба совершается; в нем же вделаны два камени велики, что опалила Неопа- лимая Купина» В христианской символике Неопали- мая Купина — Богородица-Дева: «как огонь былия не сожже, так Бож1е слово неистленно сохрани ю по рождстве девицею»; как «купина не сгараше опаляе- ма, так Дева родила еси и Дева пребыла еси»; «предо- чистимся и мы божественно в Дусе и в горы Си- найския верою взыдем, да видим тамо купину огне- носную Девыя провозвещающая рождество», — поет церковная песнь. Событие, совершившееся на Хориве, переносимо было на Синай, по сопоставлении Исхода (19, 18) и Второзакония (5, 2), — и далее истолковы- валось по требованиям символического параллелиз- ма: что преобразованное в Ветхом Завете исполни- лось в Новом. Оттого в миниатюре ватиканской ру- кописи, содержащей Палею и Псалтырь, Моисей идет по горе (Синаю), чтобы принять от десницы Божией заповеди, тогда как направо видна купина, горящая и не сгорающая, а в миниатюре к гомилиям Иакова са- мая купина перенесена на Синай; оттуда отождеств- ление: «гора Синайская — Богородица, а купина — утроба девы». В византийской иконографии купина изображалась то диким, покрытым цветами терновни- ком, объятым пламенем, из которого выходит в меда- льоне изображение Эммануила-младенца; то в виде сосуда с огнем. По замечанию профессора Кондакова, это — либо G/evog 6cpiavTO<; Кирилла Александрий- ского, символически изображающий Деву-мать, тогда как огонь — Христос; либо образ чаши, символ стра- дания Христа и Евхаристии: в одной миниатюре та-
153 АЛАТЫРЬ В МЕСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ ПАЛЕСТИНЫ кой же сосуд назван %VGiaoTf|piov, алтарем. Алтарь является одним из символов Богородицы у Андрея Критского — ив древнеславянской статье, собрав- шей целый ряд иносказательных обозначений для Бо- городицы, среди которых мы встретим всю символи- ку разобранных нами сионских преданий: купина, ка- мень, престол, Сион, гора Господня, трапеза святая, скри- жаль завета, носило Соломоново. На верху Синайской горы Коробейников и Гре- ков посетили другую церковь Преображения: «и в той церкви, возле алтаря, лежит камень велик. Егда Бог сниде к Моисею на святый верх, и ста Моисей при том камени, и камень Моисея пустил к себе и покры главу его, и под тем камением глагола Моисей с Богом и закон от Бога прият — скрижали каменны, написа- ны перстом Божиим». — Зосима соединяет камни от Неопалимой Купины с теми, которые Коробейников и Греков видели на верху Синая, и говорит о первых, что на них именно Христос беседовал с Моисеем на горе Синайской. Подставив вместо Христа первое лицо Св. Троицы, мы придем к следующему тексту Исхода (24, 9), где Господь наставляет Моисея, как ус- троить ковчег и скинию, и дает ему две скрижали ка- менные, скрижали откровения. — Связывая Исход (24, 10 с 32, 16), талмудическое предание заключает, что обе скрижали были из сапфира, на котором стоял Гос- подь, беседуя с Моисеем, почему арамейская духовная песня на Пятидесятницу поет: «Выруби себе, о Моисей, две деки из сапфира под престолом Бога жива». Си- найский камень или камни, перенесенные на Сион, по- лучают смысл при свете указанного нами сопоставле- ния: они — сапфирные скрижали Ветхого Завета, ко- торые Христос положил в основание нового Сиона; из Синайского камня (lapis rubeus), принесенного ан-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 154 гелом, сотворен на Сионе алтарь, как о храме Св. Граа- ля на Munsalvaesche говорится: Got selb in eim saphire Мфуз! mit schrift was gebcnde 6IIer sbnden fore, swer nech der selben 1кге noch waer lebende, al diu gcbot, der fbmfiu sint gezweiet: sus vil der ЬфЬеп tugende sich an dem saphore mangerleiet. Durch das di altersteine bber 61 saphore weren. Все легенды христианского Сиона, рассмотренные нами, коренятся в такого рода ветхозаветных воспо- минаниях: скрижали Синая, краеугольный камень Сиона, скиния Давида. Имя Соломона, играющее столь важную роль в истории символического параллелизма ветхозаветных и евангельских событий, также притянуто было в эту связь: Иисус Христос — истинный Соломон, Богоро- дица — мать Соломона; она — носило Соломоново, о котором сказано в Песни Песней (III, 9). К этому толкованию привязываются показания тех средневе- ковых палестинских путешественников, которые ста- вят позднейшую Сионскую базилику на место Соло- моновского сооружения — и слово о трех крестных древах, приписанное Григорию Богослову, где дом Бо- жий, созидаемый Соломоном, назван святым Сионом. Распространенное сказание о крестном древе, в свя- зи с построением Святая Святых и пророчеством Си- виллы, вовлекло имя Соломона в глубь христианской символики; надпись (на еврейском, самарянском и греческом языках) на Соломоновой чаше, будто бы служившей потиром в Сионе, в цареградской Софии,
155 АЛАТЫРЬ В МЕСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ ПАЛЕСТИНЫ прорицала о рождестве Спасителя, его Тайной Вече- ри и крестной смерти. Грааль западной легенды, как бы ни разнообрази- лось его внешнее представление, несомненно симво- лизирует высшее христианское таинство, тайну Ев- харистии. Когда Вольфрам фон Эшенбах ссылается, как на (посредственный) первоисточник своих сведе- ний о Граале, на книгу какого-то Flegetanis, из Соло- монова рода, — я могу усомниться в имени и в по- казании источника, не в характере его символичес- кого параллелизма. Ill Собранные нами местные Сионские предания помо- гут нам разъяснить некоторые черты двух произве- дений народной русской поэзии, раскрыв за поздней- шими наслоениями, песенными и иными, черты пер- вичной легенды. Предание о чудесном камне, положенном Спасите- лем в основание Сионской церкви; о камне, снесен- ном с Синая и положенном на место алтаря в той же церкви, матери всех церквей; память о трапезе Хрис- та в Сионском Coenaculum, за которой Спаситель возлежал с апостолами, установил таинство Евхарис- тии и, наставив тому учеников, послал их в мир возве- стить новое Откровение: таковы были материалы местной легенды. Стоило поработать над ними на- родной фантазии, чтобы найти в них символический центр: алтарный камень, алтарь, на котором впервые была принесена бескровная жертва, установлено выс- шее таинство христианства. В русской народной поэ- зии этот алтарь, церковнослав. олътарь, стал камнем
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 156 Алатырем (вместо алатарь), Латырем. Так, в стихе о Голубиной книге: На белом Латыре на камени Беседовал да опочив держал Сам Исус Христос царь небесный С двунадесяти со апостолам, С двунадесяти со учителям; Утвердил он веру на камени, Распустил он книги по всёй земли. Когда об этом камне говорится, что из-под него текут реки Всему Mipy на исцьлеже, Всему Mipy на пропитаже, то это не удаляет нас от указанной символики, как и выражение, что Алатырь-камень — всем «кам- ням отец». Три реки— воды, текущие на спасение пьющих из скалы-церкви, из скалы Христа. Сличи также ответ на вопрос древнерусской статьи: «Како бысть Господь Июдеем, и (же) камык ношахоу его и исъхожахоу из него .Bi. рек и напоиша дванадесять царств?» Ответь: «Камень есть Христос, .Bi. рек апо- столи суть, судящи двеманадесять коленома Израиле- выма; яко реки напояху род еврейский, тако и апос- толи проповедаша новый закон». Дальнейшее развитие этого образа в русской на- родной поэзии и суеверии нас здесь не интересует: там он претворился до неузнаваемости, до разнооб- разных проявлений, связанных друг с другом одним лишь общим понятием — какой-то чудной силы, сверхъестественных качеств. Пользоваться поздней-
157 АЛАТЫРЬ В МЕСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ ПАЛЕСТИНЫ шими искажениями и приложениями этого образа, с целью определить его первичные формы, едва ли воз- можно. Если предложенные мною параллели подо- шли к этому определенно и Алатырь не что иное, как алтарь, понятый как символическое выражение хрис- тианского таинства, то в поэзии средневекового и еще современного народного христианства он стоит не одиноко. Я напомню олицетворение «Отче Наш» в англосаксонском диалоге Соломона и Сатурна: оли- цетворение, которому придаются чудодейственные ка- чества. Как в сицилианском суеверии таинство Ев- харистии явилось святой Vittuvagghia (итал. Vettova- glia, т. е. victualia), помощнице при родах, так из сход- ных элементов развилось мистическое представление о Граале, являющемся то чашей Тайной Вечери, то чудесным камнем, снесенным с неба ангелами. О кам- не говорит Wolfram von Eschenbach: Ein schar in uf der erden liez: diu fuor uf bber die stcme НфсЬ. Op die in unschult wider гфсЬ, sot muoz son pflegn gctouftiu fruht. Камень этот зовется: «lapsit exillis» (469). Известно, что французское предание, насколько оно выразилось у De-Borron, представляло себе Грааль в образе чаши, в которой Спаситель совершил тайную вечерю в доме Симона, которая впоследствии найде- на была там каким-то евреем и отдана Пилату; затем Пилат подарил ее Иосифу Аримафейскому, и тот со- брал в нее кровь, истекшую из ран Спасителя. Когда евреи заключили Иосифа в темницу, Христос явился ему с той же чашей в руках, наполненной божествен- ною кровью, напомнил ему о Тайной Вечере, об уста-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 158 новлении таинства. «Помнишь ли ты мою трапезу с учениками у Симона?» Le pein, le vin у Ьепё! Et leur dis que ma char menjoient Ou pein, ou vin mon sane buvoient: Ausi sera representee Cele taule en meinte contree; I Ce que tu de la crouiz m’ostas I Et ou sepulchre me couchas, I C’est 1’auteus seur quoi me metrunt | Cil qui me sacrefierunt; | Li dras ou fui envolepez, | Sera corporaus apelez; | Cist vaissiaus ou men sane meis, Quant de men cors le requeillis, Calices apelez sera; La platine ki sus girra lert la pierre senefiee Qui fu deseur moi seelee I Quant ou sepuchre т’ёиз mis. Символика этого описания ясна сама собою: трапе- за — гробница, corporate (corporaus) — плат, которым Ьбвито было тело Спасителя, потир с дарами — тело и ^ровь Христовы, дискос — камень от гроба. Символ рлтаря — но не гробницы, а алтаря-трапезы — разви- вается и далее: Христос наказывает Иосифу в память Ерапезы у Симона сотворить другую, на ней будет по- тавлен святой потир и рыба, которую поймает зять Иосифа, Hebron (или Bron). Рыба — древнехристианс- кий символ Христа, являющийся в изображениях Тай- ной Вечери на столе, в чаше, к которой прикасается (Спаситель, либо в блюде, которое сносит с неба ангел.
159 АЛАТЫРЬ В МЕСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ ПАЛЕСТИНЫ ...pren ten veissel et le mest Sus la table, la u mieuz te plest, Meis qu’il soit tout droit emmi liu; Et la endroit te serras tu, Et le cuevre d’une touaille. Quant auras ce feit sanz faille, Adonc repenras le poisson Que t’avera peschie Hebron, D’autre part le mest bien et bel Tout droit encontre ten veissel. За этой трапезой будет пустое место, место Иуды- предателя: его займет безнаказанно лишь внук Hebron. О всей этой символике Грааля Вольфрам ничего не знает и сам не дает своему Граалю никакого опре- деленного образа. Один из последних исследовате- лей этой легенды, открывая зависимость Вольфрама от Chrestien de Troies и вместе с тем несогласие их представлений о Граале, пришел к неожиданному за- ключению: Chrestien никогда не употребляет для по- нятия чаши Грааля описательных: vaisseau или dcuelle, а исключительно — graal; этого слова не понял буд- то бы Вольфрам, вот почему вместо чаши у него яв- ляется — камень! Вольфрам не умел читать и сам сознается в недостаточном знании французского язы- ка; но это не помешало ему овладеть пришлым сюже- том и значительно углубить лежавшую в нем идею. Грааль играет в его поэзии выдающуюся роль, так как внутренний рост Парцифаля обусловлен именно его исканием. Что Вольфрам не постарался уяснить себе его значение, хотя бы путем расспросов, когда легенда о Граале не могла не быть известна в Герма- нии, — просто немыслимо. То же следует сказать о Генрихе vom ТьгНп: в своей Krone он явился подра-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 160 жателем современника своего Wolfram, и в то же время источником ему служила Conte du Graal Chrestien; между тем и у него Грааль, по крайней мере в одном месте, — не vaisseau и не йсиеПе, а нечто вроде раки с мощами, какие ставят на алтарях. Заключать из этого, что и Генрих не понял образа чаши у Chrestien, невозможно, потому что в другом месте она оказывается ему известной: Гавейн видит ее в замке Грааля, где древний старец, одетый в бе- лоснежные одежды, покоится на ложе, и совершается таинственное шествие: четыре девы, в венцах, несут светочи. Они подходят к старцу, пятая коленопрекло- няется перед ним и подает ему трость. Следует пред- положить, что Генриху знакомы были два представ- ле-ния о Граале: ракой и чашей, которые он не прими- рил между собою, как то сделал автор второго Титу- реля, очевидно, сплотивший легенду о чаше с преданием о камне, найденным у Вольфрама: чаша явилась у него сделанной из камня, снесенного ангелами на землю. Я заключаю из этого, что не непониманием обыч- ного сказания, а особой его редакцией следует объяс- нить у Вольфрама его представление о Граале. Был ли его источником загадочный провансалец Куф1, или кто другой, для нас это безразлично; ясно одно — что образ Грааля-камня вышел не из легенды о потире, а из другого, равносильного ей предания. Камень-Гра- аль, снесенный ангелами, напоминает мне сионское сказание о камне, также принесенном ангелом, камне- алтаре, трапезе. Что lapsit Вольфрама искажено из lapis — в этом едва ли можно сомневаться; рукописи читают: lapsit, jaspis, lapis и exillis, exilis, erillis, exilix. San Marte предлагает читать: lapis herilis = госпо- день камень; Martin: ex celis = упавший с неба. To и другое чтение можно опереть на вариантах текста, то
161 АЛАТЫРЬ В МЕСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ ПАЛЕСТИНЫ и другое соединимо со смыслом легенды, почему я и не пытаюсь защитить обычное: exilis, сблизив его с apidem istum deformem Антонина. Снесение с неба камня-алтаря, трапезы, встречает параллель в следующем предании Корана, несомнен- но выражающем установление таинства Евхаристии. «Вот апостолы сказали: Иисус, сын Марии, Гос- подь твой может ли ниспослать нам с неба трапе- зу? — Он сказал: Бойтесь Бога, если вы верующие. — Они сказали: Хотим вкусить от нее, чтобы успокои- лись сердца наши и мы знали бы, что говоришь нам истину, и мы были бы свидетелями ее. — Иисус, сын Марии сказал: Боже, Господи наш, ниспошли нам с неба трапезу: она будет праздником нам, первому из нас и последнему из нас, будет знамением от Тебя; напитай нас, потому что ты наилучший питатель. — Я ниспошлю ее вам, но кто из вас после того будет неверующим, того накажу Я наказанием, каким не на- казывал никого из других миров». Другие мусульманские легенды рассказывают о действительном сослании трапезы, уставленной яст- вами, в числе которых главное место занимает рыба — как на трапезе Грааля у De-Borron. Трапеза,эта была впоследствии взята на небо, когда люди согрешили, — как во втором Титуреле людские грехи заставляют Грааль удалиться на восток, в Индию. Вот самая ле- генда, сообщенная мне бароном Розеном в переводе из комментариев Бейдави. «Рассказывают, что красная скатерть спустилась между двух облаков, и они (ученики Иисуса) глядели на нее, пока она не спустилась на землю перед ними. И заплакал Иисус и сказал: Господи! сделай меня благодарным! Господи! сделай ее (т. е. скатерть) бла- годатью (для них), а не делай ее напастью и наказа-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 162 нием! — Потом Он встал и совершил омовение и по- плакал; затем снял (со скатерти) плат и сказал: Во имя Бога, лучшего из дарующих пищу! — И вот (на скатерти очутилась) жареная рыба без чешуи и без костей, плавающая в жире своем; у головы ее (сто- яла) соль, у хвоста уксус, а вокруг нее разная зелень кроме лука. И (были там) пять плоских хлебов: на одном было деревянное масло, на другом — мед, на третьем — масло, на четвертом — сыр, на пятом суше- ное мясо. — И сказал Симон: О Дух Божий! этого ли мира эти яства или же будущего? — Иисус ответил: Они ни того ни другого. Господь Бог, слава Ему, со- творил их своею силою (нарочно для этого случая). Кушайте то, о чем просили, и благодарите! И поддер- жит вас Бог и пошлет вам еще больше своих милос- тей. — Тогда они сказали: О Дух Божий! О если бы Ты нам показал еще чудо в этом чуде! — И сказал Он: О рыба! стань живой по повелению Бога! — И она стала живой. Потом Он сказал ей: Вернись к прежне- му состоянию! — И она опять стала жареной*. — За- тем трапеза улетела. — Впоследствии они согрешили и были обращены в свиней и обезьян. Другие говорят: она (трапеза) приходила к ним в течение 40 дней, через день; к ней собирались бед- ные и богатые, малые и великие, и ели. А когда тень 1 Оживление рыбы напоминает апокрифическую басню об оживлении жареного петуха, являющуюся в иных рукописях Никодимова Евангелия введением к нему, из- вестную и отдельно. Ее связь с мусульманским преда- нием о трапезе устанавливается при помощи коптской легенды: будто бы за последней вечерей Христа был подан жареный петух; когда Иуда ушел с вечери, чтобы предать Христа, петух, по повелению Господа, ожил и последовал за предателем, об умысле которого и пове- дал Христу.
№3 АЛАТЫРЬ В МЕСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ ПАЛЕСТИНЫ (после полудня) склонялась к востоку, она улетала, и они глядели (ей вслед?), в тени ее. И когда бедняк вкушал от нее, то становился богачом на всю осталь- ную жизнь, и больной выздоравливал и больше уже не заболевал. Потом Бог ниспослал Иисусу открове- ние: устрой трапезу эту для бедных и больных, ис- ключив богатых и здоровых. — И заволновались люди из-за этого, вследствие чего 83 человека были превра- щены (в свиней и проч.). Еще другие говорят: когда Бог обещал посылать ее (трапезу) под таким условием, люди сами проси- ли избавить их от нее и говорили: Мы не хотим ее. — И она больше не нисходила»*. Сообщенные нами легенды могут вызвать не одно сближение с западноевропейскими представлениями о Граале; нам эти легенды важны в данном случае лишь по их связи с символикой Сионского камня- алтаря, Алатыря, вместе с которым мы снова вернем- ся к стиху о Голубиной книге. 1 Не могу не припомнить, в связи с Сионским преданием о камне, другого, однородного с ним, о котором мне при- ходилось говорить при другом случае. Я имею в виду отреченную статью о послании с неба, или Эпистолию о неделе, известную по крайней мере с VI века, и имен- но те ее редакции, в которых послание падает с неба в камне (в греч. и русских текстах) либо начертано на диске или дисках, снесенных ангелом (сирийская эпис- толия и флагеллантские тексты той же статьи). Оно объявляется то в Иерусалиме, то в Риме; в письме карфагенского епископа Лициниана к епископу Вин- ценцию (ок. 584 г.) говорится, что эппстолия de coelo descendit super altare Christi in memoria S. Petri apostoli (sc. exstructum), т. e. на Христов алтарь в церкви Св. Петра. Фабриций толкует, согласно с некоторыми текстами послания: sc. in templo in memoriam S. Petri
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 164 IV Если мы верно поняли значение Алатыря, поставив его в связь с преданиями древнего Сионского храма, то в первичном составе стиха на вопрос: И которая церковь церквам мати? ответ мог быть такой: Сионская, первая, апостольская, мать всех церквей. — Стих отвечает: Romae exstructo. Так ли именно было в подлиннике статьи — мы не знаем; редакция ее, осужденная на Ахенском соборе 745 г., говорит о небесном послании, упавшем в Иерусалиме и лишь позднее отправленном в Рим; флагеллантские тексты приурочивают появле- ние эпистолии прямо к Иерусалиму и алтарю св. Пет- ра. Может быть, здесь произошло смешение двух лока- лизаций; напомню, во всяком случае, церковь апостола Петра на Сионе. К апостолу Петру обращено и самое послание в текстах Амадуччи и чешском. Не здесь ли объяснение одного эпизода в романе De-Borron: пись- мо с неба объявляется при Граале и вручено какому-то Петру, который несет его в далекие страны Запада? В эпистолии о неделе, приведенной Рожером de Hovedene под 1200 г., послание «de coelo venit in Jerusalem, et inventum est super altare Sancti Symeonis, quod est in Golgotha, ubi Christus crucifixus est pro peccatis mundi». Церковь Св. Симеона на Голгофе мне неизвестна; если она является в двух анонимных старосеверных описа- ниях иерусалимских святынь, то, вероятно, под влияни- ем отреченной статьи: на Голгофе «ег altari sancti Simeonis; par kom ofan brefit gullritna»; «par stapr Simeons kirkja, ok par er varpveitt handleggr hans у fir altari; ok par com ofan bnif, pat er sj61fr Drottinn ritapi smum hundum gullstxfum umhinnhelgasunnudag». Заметим, что «lebraz saint Simeon» находилась в числе святынь, будто бы подаренных кон- стантинопольским патриархом Карлу Великому. — Цер- ковь Св. Симеона упоминает на Сионе Бернард, поме-
165 АЛАТЫРЬ В МЕСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ ПАЛЕСТИНЫ Во святом во граде в Ерусалиме Стоит церковь соборная, Соборная, богомольная; Во святой церкви в соборные А стоит гробница белокаменная, Почивают ризы самого Христа, Самого Христа, царя небесного. Потому церковь всем церквам мати Так и в других пересказах церковь названа: церковь соборная Святой Святыни Богородицы Пребывает в церкви Господень гроб, На воздусях стоит он вознесен, Фимиам, ладон курятся, Свищи горят неугасимые. Иначе — это церковь Святой Богородицы и Хри- стова Воскресения, или Собор-церковь, где на престо- щающий в ней, в числе других воспоминаний, обыкно- венно приурочиваемых к Сионской церкви, и омовение ног и Успение Богородицы. ТоЫег предположил, что название церкви могло пойти от Симона-Петра, перво- го, обратившегося с речью к Спасителю во время омо- вения ног; позднее он предложил читать в тексте Бер- нарда: Sancta Sion вместо Sancti Simeonis. Сближение последнего имени с воспоминаниями древнего Соепа- culum дает мне повод к следующим сопоставлениям: в одной миниатюре IX века в речи Григория Богослова на Пасху представлен дом Симеона, с Марией Магдали- ной, символической рыбой в сосуде на столе и Иудой, сидящим отдельно, задом к зрителю, — а в романе De- Воггоп события омовения ног и Тайной Вечери с Ма- рией Магдалиной и Иудой перенесены в дом Симона Прокаженного.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 166 ле на Божественном, в белокаменной гробнице, почи- вают Господни ризы, либо в ней Висят мощи на воздуси Самого Христа царя небесного, Потому церква всем церквам отец: От той церкви от соборныя, От соборныя, богомольныя, От ее службы все служутся, По усей земле, по всей вселенный, По всему миру на умоление. Вариант сообщает, что церковь, церквам мать, Святая Святых Иерусалимская: Потому что стоит в ней гроб Господень, А длина той церкви поперек пятьдесят сажен, И сто в ней престолов. Упоминание Гроба Господня, встречающееся во всех пересказах стиха, может повести к предполо- жению, что дело идет о церкви Гроба Господня в Иерусалиме либо что стих отразил впечатление хо- дивших о ней фантастических рассказов— если в образе гробницы «на воздусях» не отразилось пред- ставление о подвешенном цибории с дарами. — Не !трицая возможности указанного влияния, я полз- аю тем не менее, что в описание Собор-церкви гримешалась и апостольская церковь на Сионе, мать церквам, с известными нам воспоминаниями о Тай- гой Вечере, Успении Богородицы, апостоле Иоанне. X этому ведет меня и то соображение, что описание духовного стиха отвечает на вопрос: какая церковь церквам мати, и в ответе говорится, что от нее «слу-
№7 АЛАТЫРЬ В МЕСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ ПАЛЕСТИНЫ жатся службы по всей земле»; и название церкви Собором и Богородичной. Первое отвечает старому наименованию Сионской базилики, второе — тому, которое утверждается за нею в эпоху крестовых походов: церковь Св. Марии — и выразилось в символических изображениях Сиона скалистой го- рой, на которой стоит дом с Богородицей и Младен- цем, либо горой, на вершине которой в медальоне помещена икона Знамения Божьей Матери: на ме- дальон исходит сияние, в котором изображен Дух Святой в виде голубя; последнее изображение встречается при тексте: «Избра кольно Июдово, Гору Сионю юже взлюби»1. Затруднение при этом толковании представляет гробница Господня, стоящая в этой церкви, на алтаре, на воздусях, с ризами, мощами Господа. Но это тот же образ, что и в духовном стихе, распространенном 1 Я выберу из книги профессора Кондакова изображения Сиона в миниатюрах рукописей: он представляется в виде высокой башни, в окне которой виден Христос, либо скалистой горой, на которой дом с Богородицей и Младенцем, или же с иконою Знамения; под горой изоб- ражаются Давид, Иеремия, Иезекииль, Даниил или даже Самуил, помазающий Давида; или же сам Христос сто- ит перед зданием на Сионе, а в окне видна царица Сио- на, и гора эта утверждена над адом с низверженным дьяволом. Эта же гора становится и тою скалою, из которой Моисей извел воду, ибо на ней в сцене изведе- ния изображен сидящим Христос, а надпись одной ми- ниатюры гласит: 5ё яётра fjv 6 Хрютбд. — Рядом с Сионом, с изображением Эммануила и сонма ангелов, стоит столп Вавилонский; он валится, а от него в че- тыре края света расходятся четыре группы народов. — Иначе Сион изображается в виде коробовой трехнеф- ной церкви с тремя абсидами и иконою Знамения над дверью.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 1Б8 в разнообразных вариантах, о Сионской церкви с тремя стоящими в ней гробами: На горе, горе, на Сионской горе Стояла церковь апостольская, В той во церкви три гроба стоят, Три гроба стоят кипарисные: В первом гробе Святая Дева, В другом гробе Иоанн Богослов, В третьем гробе сам Иисус Христос. Над Святою Девою цветы разцвели, На цветах сидят птицы райские, Поют песни архангельские; Над Иоанном Богословом поют ангелы, Поют ангелы, все архангелы; Над Иисусом Христом свечи теплятся. Варианты этого стиха связывают его образы с «хождением» Богородицы, ищущей Христа, с построе- нием Сионской Собор-церкви. Все они перешли в малорусские и галицкие колядки. Как создалось такое причудливое представление Сионской церкви? Образ гробницы Иисуса Христа я объясняю себе из символики престола, алтаря Сионских преданий, по- нятого не как bema, а как trapesa, алтарная плита, Ала- тырь древнерусского поверья. Престол — это трапеза Тайной Вечери, на которой впервые были принесены в жертву тело и кровь Христовы; вместе с тем — это гюбница Христа. Эти символические отношения, по- нятия в чертах реальности, могли вызвать представле- ние о гробе с телом Господа (как в потире Грааля присутствовала Его пречистая кровь); к такому же орразу сводилась и память об успении Богородицы на
169 АЛАТЫРЬ В МЕСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ ПАЛЕСТИНЫ Сионе: успение смешано с погребением в Иосафато- вой долине, как, наоборот, в русских стихах о сне Бого- родицы оно понято как ее сон на престоле или за престолом, в «апостольской церкви», В городе Ерусалиме На камне на Сионе. Что Иоанн Богослов явился третьим в этой свя- зи — понятно на почве Сионского предания. Так объясняются, по моему мнению, и три гроба духовной песни, и гробница Спасителя в Собор-церк- ви русского стиха, и, быть может, сионская локализа- ция поверья, о котором говорит Фабри; оно привяза- лось к колодцу у нынешней мечети, откуда, по преда- нию, разошлись апостолы, и к стене, окружавшей ког- да-то, в пору франкского владычества, Сионский храм: магометане и восточные христиане связывали суе- верные представления с фиговым деревом и грудой камней, которые там находились. Каждый день прихо- дили туда сарацинские жены, жгли ладан и зарывали хлебы, потому что гробница Христа находилась будто бы в этом месте, а не там, где поставлен храм Гроба Господня. Я мог бы припомнить, по этому поводу, за Одори- ком, Игнатием и другими, другую церковь на Сионе, с камнем от пещеры Гроба Господня, служившим вмес- то престола. Но я полагаю, что не эта именно реаль- ная черта вызвала представления чудесного Алатыря и гробницы с ризами или мощами Господа, вышед- шие из одного и того же круга идей и мирно уживав- шиеся в энциклопедии стиха о Голубиной книге. Ала- тырь и Грааль принадлежат одному кругу символи- ческих «воплощений», которыми богата была фанта-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 170 зия средневекового христианина: Алатырь вышел из символики алтаря-трапезы, Грааль из символики чаши — и алтаря, если я верно истолковал представ- ление о нем у Вольфрама von Eschenbach. Образ Гра- аля нашел условия развития, которые довели его до поэтической и мистической апофеозы; Алатырю не посчастливилось, и от христианского представления он понемногу спускается к фетишу. Современные рус- ские заговоры расскажут нам его историю: вначале он еще близок к Алатырю-алтарю, еще лежит на Си- онской горе, а на нем соборная, апостольская церковь; далее он очутился на острове, — но это остров Бо- Ж 4Й, и на Алатыре стоит золотая, апостольская цер- ковь с золотым престолом, а на том златом престоле сгдит сам Господь Иисус Христос, Михаил Архангел, Иоанн Богослов и т. п.; либо «на камени на Латыре сюит Мати пречистая Богородица, Илья пророк, сила небесная». Позднее остается более или менее обста- новка (поле, болото, океан и т. п.), но лица являются другие: Матерь Божия с двумя сестрицами, бабушка Соломония, царица Ирода царя — Соломин, три брата родимые, либо два орла орловича, два брата родные; неведомый старец и красная девица; муж железен царь; наконец— сам Сатана; Алатырь попадает в зеговор от змеиного укуса и в поверье, что змеи ли- жут его и оттого бывают и сыты и сильны, и т. д. Церковь на Сионской горе также подверглась пре- вращениям: моравская песнь заменила ее монасты- рем, он стоит на (в ?) белом камне (бел-горюч камень Алатырь?), но в нем еще находятся три гроба и пре- жние лица упоминаются, часто заслоняемые, впрочем, другими: Jbel jsem, najbel sem kamy nek Ьн1у, A v tern kamynku klGjbter staveny,
171 АЛАТЫРЬ В МЕСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ ПАЛЕСТИНЫ A v tern kl6jbtere tm lohe stojn: Na prvnim lohi s6m рбп Buh lehn, Na druhdm lohi Maria lehn, Na tretnm lohi svaty J6n lehn. Nad рбпет Bohem andeli hrajb, Nad раппъ Marjb svicc horijb, Nad svatym J6nem ruhe rozkvct6, A z tey ruhccky vt6cek vylnt6. To neni vt6cek, to je syn Bohn Co v celem svete kahdy lid stvoril1. Это — последние отголоски Сионского предания. V Остается сказать несколько слов об Алатыре на Фа- воре, куда помещают его некоторые пересказы стиха о Голубиной книге и былины о Василие Буслаеве — там и здесь с Адамовой головой. Можно усмотреть в этом обстоятельстве позднее песенное смешение, если бы не показалось удовлетворительным следующее тол- кование, объясняющее, вместе с тем, и образ креста на Фаворе Голубиной книги. Мельхиседек, священник Бога Вышнего, является в Новом Завете прообразом первосвященника Хрис- * В. 1 Птичка, вылетающая из розы, встречается, как известно, и в белорусских, малорусских и польских колядках того же содержания. Каково значение этого образа? Сим- вол ли это Воскресения (Вознесения), возможный в колядках, или Рождества? В саду одного из волхвов, Бальтазара, при рождении Спасителя голубь вылетел из цветка, что был прекраснее розы. — Сличи в Vita В. Mariae Virginis et Salvatoris metrica (XII—XIII вв.) пятнадцатое знамение, бывшее о Рождестве Спасите- ля: из ствола бальзама вырастает голубь.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 172 та, принесенная им бескровная жертва — прообразом таинства Евхаристии. Эвтихий Александрийский рас- сказывает, что Ной, умирая, завещал сыну своему Симу тайно взять из ковчега тело Адамово, взять в дорогу хлеба и вина, пригласить с собою Мельхиседека и вместе отправиться под руководством ангела к месту, где они должны будут похоронить Адама: это мес- то — средина земли, т. е. Голгофа. Здесь поселяется Мельхиседек; по завету Ноя он не имел жены, всю жизнь проводил в благочестии, не строил себе дома, не проливал в том месте крови животного и не при- носил Богу никакой другой жертвы, кроме хлеба и вина. Здесь он встретил Авраама и благословил его; так и у Антонина; здесь же совершилось, по преданию, восходящему к блаженному. Иерониму и перешедше- му в древние путевые рассказы (Breviarius, Феодосий, Антонин, Аркульф, Даниил, Saewulf), другое ветхозавет- ное преобразование крестной жертвы: принесение в жертву Исаака Авраамом; Kootwyc (1596) помещает последнее событие у Голгофы рядом с алтарем Мель- хиседека; гроб Мельхиседека и главу Адамову видел у Голгофы русский купец Василий (1466 г.). Рядом с этим приурочением существовало другое: пЬебывание Мельхиседека и встреча его с Авраамом отнесены в сказании, приписанном Афанасию Алек- сандрийскому, известному и в славянском переводе, н|а Фавор. Здесь Мельхиседек пробыл семь лет в лесной чаще, сюда Господь послал к нему Авраама, которому Мельхиседек подал «чашу нерастворенную и предложил отломок хлеба, почему и ныне он упо- добляется Сыну Божию, не по благодати, а потому, что пррвый был образом приношения бескровной жерт- вр». — Память об этом событии встречается у пале- стинских путешественников; Иоанн Вюрцбургский
173 АЛАТЫРЬ В МЕСТНЫХ ПРЕДАНИЯХ ПАЛЕСТИНЫ говорит по поводу Фавора о том, что здесь Мельхисе- дек предложил Аврааму «panem et vinum, quod figurat altare Christi sub gratia»; Даниил упоминает наверху Фавора малую островерхую горку, на которой преоб- разился Иисус Христос и где создана была впослед- ствии церковь Преображения: «и то есть была пер- вая епископия». На Фаворе же Даниил видел пещеру, на дне которой «святая трапеза стоит, на ней же Мель- хиседек царь жертву сотворяет Богови хлебом и ви- ном», здесь он жил и навещен был Авраамом, «и изне- се хлеб и вино и седа жертовне Богови в печере той, и створи жертву Мелхиседек, царь Салимский, Бого- ви хлебом и вином, и абие взятся жертва на небо к Богу и есть до нынешнего дни трапеза та святая в печере той, и ныне ту приходит святый Мелхиседек и литургисает в печере той святой на той трапезе». Этот алтарь-трапеза, может быть, послужит к объяснению Фаворского Алатыря; мертвая голова ука- зывает, вероятно, на сближение Фаворского и голгоф- ского преданий о Мельхиседеке; леванитов крест на Фаворе в стихе о Голубиной книге можно бы сбли- зить с крестным древом, которое, по некоторым запад- ным легендам, именно там посажено было Моисеем; там же, наконец, следует, по всей вероятности, искать и заповедный камень, через который скачет Василий Буслаев. Та редакция былины, которая переносит ее развязку на Сион, встречает поддержку в сионском камне «претыкания», о который претыкаются неверу- ющие, как то сталось с Василием: не верил он «ни в сон, ни в чох», а верил лишь «в свой червленой вяз» (Кирша Данилов).
О ДЕРЕВЕ ИЗ ПОВЕСТЕЙ ГРАДА ИЕРУСАЛИМА И СТИХЕ О ГОЛУБИНОЙ КНИГЕ Русские былины рассказывают о невидан- ной роскоши, которой хвастает при дворе Владимира, взапуски с Чурилой, приезжий богатырь Дюк Степанович. Роскошь являет- ся в формах фантастических; известно опи- сание пуговиц на драгоценной одежде Дюка: В петелки-ты вплетано по красноей по девушке, Айв пуговки-ты вливано по доброму по молодцу. Как застёнутся, так и обоймутся, А й ростенутся, так поцелуются. В былине, вероятно по обмолвке певца, те же диковинные пуговицы приписаны и Дюку, и Чуриле. Вернее у Рыбникова: у Чурилы «в пуговках вплетены добрые молодцы, / В пе- телках красные девушки, / А у молода боярина Дюка Степановича / В пуговках-то звери лю- тые, / В петелках-то змеи лютые». Чурила соперничает с Дюком: Он стал плеточкой по пуговкам поваживать, Он стал пуговку о пуговку позванивать:
175 О ДЕРЕВЕ ИЗ ПОВЕСТЕЙ ГРАДА ИЕРУСАЛИМА Как от пуговки было до пуговки, Плывет Змиище-Горынчище. Дюк делает то же, с еще более чудесным резуль- татом: Вдруг запали птицы певуции, Закричали зверки вси рыкуции; либо от пуговиц идет «стон змеиный», иначе: Во петелки-то было вплетено по лютой змее, Во пуговки-то было влито по лютому зверю, По петелкам как поведет, Так все змеи засвищут во всю голову, По пуговкам как поведет, Тут все люты зверья зарычат во всю голову. Как поведет по пуговкам, Так заграют черные вороны И закукуют малые пташечки, Серия уточки невеличушки. Все эти образы могут показаться результатом на- родной амплификации, и вместе с тем они должны быть древними по своей основе. Средневековые не- мецкие поэмы полны таких диковинок. На шлеме Laurin искусственные, хитро сделанные птицы поют точно живые; еще хитрее шлем, описанный в «Орен- деле». В той же поэме описывается чудесное копье, с поющими в нем птицами, которое мы встречаем и в «Virginal» вместе с описанием wefenroc, напоминаю- щим поющие петельки и пуговки русских былин.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 176 На щите (wefen?), описанном в Сгфпе Генриха von dem ТьгПп, находился золотой лев, точно живой, готовящийся сделать прыжок, с зияющей пастью, от- куда слышится рев при дуновении ветра. Особенно любимым в средневековой романтике был образ искусно сделанного дерева с поющими на его ветках механическими птицами. Он встречается в различных редакциях Wolfdietrich и в большем Rosengarten. В основе подобных описаний могли ле- жать действительные чудеса средневековой механики, быстро ставшие предметом легенды, которая, в свою очередь, могла давать краски для их изображения. При дворе халифов красовалось дерево, сделанное из зо- лота и серебра и расходившееся на 18 ветвей; на них и среди серебряной и золотой листвы сидели птицы, из того же металла, внутренний механизм заставлял их петь, а ветви колебаться. Рядом с этим описанием, по- мещенным в рассказе об аудиенции 916 года, — дру- гое, легендарное: об арабском властителе Египта, АзгьбсЬ, поставившем на берегу Нила башню из желтой меди и вокруг нее серебряных и золотых птиц, певших на раз- ные лады при дуновении ветра, как в среднегреческом романе о Белфандре и Хризанце такие же птицы си- дят вокруг водоема в замке Эрота. Что средневековая легенда рассказывала о башне, престоле и других затеях Хосроя, назначенных про- извести впечатление нечеловеческого могущества, почти божественного величия, то же или сходное могли передавать и о византийском императоре. Ближе к западным рассказам о дереве, приведен- ным выше, свидетельство очевидца, Лиутпранда, посе- тзвшего Константинополь в 948 году: я обращаю Внимание на соседство чудесного дерева и престола, Совершенно как в Вольфдитрихе D. Древо, о котором
177 О ДЕРЕВЕ ИЗ ПОВЕСТЕЙ ГРАДА ИЕРУСАЛИМА говорит Лиутпранд, очевидно, тождественно с тем, которое, по свидетельству Амартола, велел устроить император Феофил. Сопоставление оргбнов с поющим деревом указывает на значение последнего, как и тех причудливых лоз и дерева, которые помещает в хра- ме Грааля автор второго Титуреля: золотые лозы поднимаются над хором вверх по сводам, сплетаясь в высоте, на ветках сидят птицы и ангелы, движущиеся, точно живые, когда по листьям пройдет ветер, застав- ляя их звучать так мелодично. Такое же золотое дерево упоминается по поводу оргбна: на ветках те же птицы, поющие на разные тоны, когда приведут в движение мехи, и четыре ан- гела, каждый с золотою трубою, из которой они из- влекают громкие звуки, показывая рукою на изобра- жение Страшного Суда и как будто призывая усоп- ших к воскресению. II В рассказе Глики древо Феофила очутилось — де- ревьями, устроенными для императора Львом Фило- софом; к ним присоединились и механические львы, сотворенные на страх язычникам; но все эти чудеса, которые Лиутпранд описывает как существующие в половине X века, оказываются разрушенными — целым столетием раньше, при наследнике Феофила, Михаиле III. Показание Глики интересно нам последним именем. В русских рукописях сохранилось сказание о зо- лотом древе в Византии, с птицами, поющими на раз- ные голоса, приуроченное к царю Михаилу. Судя по
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 178 тому, что сказание о нем является иногда в соедине- нии с библейской повестью о Валтасаре, можно коле- баться между Михаилом III (Глика) и Михаилом II. Михаил русской легенды — благочестивый и бого- боязненный, строитель церквей, нищелюбивый, обла- дает златым древом: «на златом древе птицы златые и сребреные, а поют различными гласами». Услыша- ли о том другие цари, шлют к Михаилу послов с да- рами, посмотреть на то древо, дабы такое же сотво- рить в своих царствах. Еще раз посылают они иных послов с поручением — купить то древо «на царства и на города, на злато и на сребро довольно». Но Ми- хаил отказывает в этом и велит сказать царям: вид- но, они считают себя многоразумными и многомыс- ленными, а его неразумным, что сулят ему царства, и города, и злато, и сребро — когда у него Царьград изобилует дарами и сам он царь над царями, а те цар- ства, которые они нарицают своими, — его царства. Златое дерево в нашей повести о Михаиле едва ли не является символом царской власти, осеняющей нее другие, ей служебные. Так понят образ дерева в загадке, предлагаемой Давидом Соломону в рассказе о детстве последнего: «Поконец моего царства стоит древо златолиственное; на верху того древа было яб- локо, златом украшено, аки солнце сияет; ветви само- светные, на них камение драгое; кругом древа пшени- ца белоярая, а около нее выросла рожь в поле силь- на». Соломон толкует: древо златолиственное — то 'вое государство; а верх у него сияет паче солнца (месяца) — то сам царь праведным судом сияет; а что у того древа ветвие самосветное, то окольные царства под твоею державой; камения драгоценные — то ца- ревы ближайшие приятели, князи и бояре; а что у коренья пшеница белоярая, то его воинство; рожь — Христианство православное.
179 О ДЕРЕВЕ ИЗ ПОВЕСТЕЙ ГРАДА ИЕРУСАЛИМА III «Alii autem dicunt arborem mundum significare». Христианское миросозерцание усвоило себе этот образ. Сличи в древнерусских вопросах и отве- тах— вопрос: «Рече Господь: боудеть древо, яко прити птицам небесным и вселитися в ветвях его? — Ответ: Доуб есть мир, ветви языки, а птицы апостоли, иже по всемоу мироу и в всех языцех проповедаша слово Божие». На рутвельском кресте тонкое дерево проходит снизу вверх по обеим сто- ронам обелиска, выпуская различные цветы и рост- ки, а на сгибах его сидят птицы и животные четве- роногие и едят его плоды. Это — тот же образ ми- рового древа-креста, стоящего в вертограде христи- анства, с птицами, поющими на его ветвях, какой представляется в «Wartburger-Krieg». В одной группе западных крестных легенд рас- сказывается, что Сифу, посланному Адамом в рай за «елеем милосердия», ангел дозволяет заглянуть в прекрасный вертоград Эдема. Посредине его — ис- точник, из которого изливаются четыре (райские) реки; рядом — исполинское ветвистое дерево, без коры и листьев; вокруг него обвилась змея; вершина подни- мается в небо, и на ней плачущее дитя; корни спус- каются в преисподнюю, где Сиф видит душу своего брата Авеля (либо Каина). Ангел объясняет Сифу, что тот ребенок, — сын Божий, обещанный Адаму елей милосердия. В романах Круглого стола мы встречаем то же символическое дерево-крест с образом ребенка, толь- ко его размеры сокращены и значение иногда затем- нено обстановкой рыцарского сюжета. Такое дерево, с зажженными и потухшими светильниками и мла-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 180 денцем Иисусом на вершине, находит, например, на своем пути Durmars li Galois. Gautier de Doulens, один из продолжателей Chrestien de Troies, рассказывает о таких же встре- чах Персеваля: дерево; на его ветвях, на расстоянии копейного древка от земли, прекрасный, роскошно о|цетый ребенок, с яблоком в руке; он не отвечает на вопросы Персеваля и затем, поднимаясь с ветки на ветку до вершины дерева, исчезает из глаз. — Дерево со светочами, исчезающими по мере его приближения, Персеваль видит впоследствии, особо от предыдущего видения, смысл которого так объяс- няет в замке Грааля царь-рыцарь: ребенок не отве- чал Персевалю— за его великие прегрешения; что сн поднимался вверх по дереву— толкуется инос- казательно: Господь одному лишь человеку сотво- рил лицо, обращенное к небу, дабы он мог созер- цать величие творения и помнил творца, создавшего его по своему подобно. Но человек забыл заповеди Божии и погряз во грехах. Особый пересказ «хождения Сифа в рай» пред- ставляет старофранцузская поэтическая парафраза Св. Писания, отрывок которой был недавно издан Graf. Нет сомнений что автор старофранцузской парафра- зы — либо его источник — руководился одною из распространенных легенд о хождении Сифа, с обра- зом древа и на нем младенца Христа, и что он слил эту Символику с родственными представлениями средне- |екового «Физиолога» о Христе-пеликане. Оттуда войственность и вместе спутанность его изображе- на. Приведу выдержку из греческого «Физиолога». Физиолог говорит о пеликане, что по природе он чень чадолюбив. Когда рождает птенцов, и они не- мого вырастают, то бьют родителей По лицу.
181 О ДЕРЕВЕ ИЗ ПОВЕСТЕЙ ГРАДА ИЕРУСАЛИМА Родители же бьют их и убивают. Позднее сжа- лятся родители их и три дня оплакивают детей, кото- рых они убили. В третий день мать их пронзает свой бок и, кровь свою на мертвые тела птенцов изливая, воскрешает их». Первая статья греческого «Физиолога» повторя- ется во всех западных его отражениях; образы вто- рой встречаются, видоизмененные, в следующем сти- хотворении Тибб Наваррского: Diex est ensi, come li Pelicans, Qui fait son nit el plus haut arbre sus; Et li mauvais oiseaus, qui vient de jus, Les oseillons ocist, tant est puans; Li pere vient, destrois et angosseus, Dou bee s’oeist; de son sane dolereus Vivre refait tantot les oseillons. Dieus fist autel, quant vint sa passions, De son doux sane racheta ses enfans Du deauble, qui tant par est poissans. Символ пеликана-Христа известен в искусстве: мы встречаем его на соборных витражах, в форме церков- ного аналоя, в изображении Воскресения, в русском духовном стихе юго-западного происхождения: Радуйсе, Царице, Наша заступнице, Небесного пеликана Маткою названа! Представление его на вершине крестного древа могло явиться в ряду других символов, то обобщав- ших в образе креста и его атрибутов идеи вселен-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 182 ной, христианства, церкви, то олицетворявших самое древо распятия. Так, в англосаксонском «Сне», обер- нутое золотом, украшенное драгоценными камнями, то цветущее, то покрывавшееся влагой и кровью, ис- текавшими из его правого бока, оно самое вещает о своем прошлом. Соберем некоторые внешние черты, с которыми оно представлялось нам в предыдущих легендах: мировое дерево высится до неба, корень спускается в ад; кру- гом ствола обвился змей, на вершине символическая птица, неприязненная тому змею; на ветвях — птицы, четвероногие, питающиеся от его плодов; сбоку — рана, откуда сочится влага; у подошвы — райский источник, источник юности. — Это напоминает Иггдрасиль се- верных преданий: его ветви осеняют весь мир; один из его корней спускается в Niflheim, где его гложет змей Niphijggr, другой — в царстве асов или людей, под ним источник Урд, вода которого обновляет и мо- лодит. На вершине восседает орел; четыре оленя гло- жут его молодые побеги, а сбоку оно гниет. Если веро- ятно воздействие христианских представлений на ми- фологию Эдды, то причины сходства будут ясны, отли- чия вменятся искажениям. Олени Иггдрасиля восходят, быть может, к христианскому символу: оленя, жажду- щего источника вод, враждебного змею и т. п.; три корня напоминают триипостасное дерево крестных легенд, сросшееся из трех стволов, ветвей. IV В той группе западных сказаний, которой мы пользо- вались в предыдущей главе, крестное древо принесе- но в Иерусалим не Соломоном, а Давидом. Ангел яв-
183 О ДЕРЕВЕ ИЗ ПОВЕСТЕЙ ГРАДА ИЕРУСААИМА ляется ему в сновидении и указывает на триединую лозу от райского древа, посаженную Моисеем за Иор- даном либо у подошвы Фавора и т. п. Царь отправля- ется их искать либо находит их, пробудившись от сна, стоящими у его ложа. Триединое дерево вырастает в его саду: сидя под его тенью, Давид совершает свои молитвы, слагает псалмы, кается в своем проступке против Урии и задумывает построить храм Господу. Здесь было ему небесное откровение: светлый ангел спускается с неба и, усевшись на ветке дерева, вещает, что не Давиду предназначено, волей Божией, создать храм, а сыну его Соломону1. Славянские легенды о кресте не знают о древе в вертограде Давида, но также говорят о его видении, «яко въсхыщень быти доуши его ГО аггела, и показа ему образъ црьковны въ небесехъ и глаголаше емоу глаголь: сице да будетъ домъ богови въ Ероусалимь». Обо всем виденном он поведал Соломону: «слыши, Соломуне, и не ослоушай отъца твоего. Азъ же сътво- рю црькьвь въ ньже объразъ видьхь, и тыи тькьмо дрьзаи и не отврьзы наказания моего. Азъ бо разоумьхъ, яко ты искоусиши Бога въ хытрости рукоу своею и въ уми своемь. — И повьле Давидъ царь отрокомь своимь принести по .р. свыць коемуждо ихь. И егда бысть повьление царево, и приемь Давидъ все свъще и сьтвори 1 Крестное древо в саду Давида напоминает то же древо в вертограде Авраама, в легенде об императоре Фану- иле, на которую обращали слишком мало внимания в работах, посвященных крестному сказанию. — К бас- нословной истории райской флоры укажу еще на эпи- зод Gaufrey: жена Grifon излечивает смертельно ране- ного Robastre чудесной травой, которую рассерженный Грифон бросает в море: она пошла ко дну и показыва- ется на поверхности лишь в Иванов день. Корень этой травы остался в раю.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 184 црьковь малу и показа Соломоуну и рече: виждь, како стени, како стльпи, како гряди, како врьхь, како осно- вание ею, како камари и како сврыпение ею». По этому небесному плану и строит Соломон Святая Святых, на создание которой понадобилось, по рассказу легенды, крестное древо. Отсюда легко было явиться отождествлению: крестного древа — кипариса, певги, оливы, виноградной лозы и т. п. — и Соломонова храма, церкви вообще; первое могло являться символической заменой второй, как в ма- лорусских колядках церковь представляется выруб- ленной из того дерева Богородица: знайшла деревце. С того деревца стала церковця. На крут1й ropi кедрово древо, А с того древа Хрести рубаютъ Церкву будуютъ. А на той ropi дерево лежало, А с того дерева крижа робили, А на том криж! Христа мучено, Де кровка кане, тамъ церковь стане. Таково, в сущности, представление Повести града Иерусалима и стиха о Голубиной книге; стоит только восстановить символизм, запутанный в дошедших до лас текстах первого памятника, неполный во втором. Остановлюсь на относящемся к нашему вопросу эпи- зоде Повести: «И рече царь Болот: А мни ночесь много виде- лось... Съ тое страны восточный восходить лучя солн- ца краснаго, осветила всю землю светорускую, а в
185 О ДЕРЕВЕ ИЗ ПОВЕСТЕЙ ГРАДА ИЕРУСАЛИМА другую сторону полуденную выростало древо кипа- рисъ, серебреное корение, i вътви у древа все золото бумажное; поверхъ того древа сидитъ птица кречетъ бьлой, на ногахъ у нево колокольчикъ. Кто мнь про сей сонъ можетъ сказать и его отгадать? Толкуетъ его Давидъ: Во второмъ на десять году у меня царя Давы- да родитца сынъ Соломонъ, а у тебя родитца дщерь Соломонида Волотовна, а еще нынь во утробь нг>тъ. А что съ тое страны восточныя восходить лучь солнца краснаго, освьтитъ всю землю свг.торускую, то будетъ на Руси градъ Иерусалимъ начальны!; i в томъ градъ будетъ соборная и апостольская церковь Софи! Пре- мудрости Божия, о седмидесяти верхахъ, си рьчь, Свя- тая Святыхъ. А что у древа вътвие золотое, то будутъ паникадилы поставлены, а вътвие бумажное, то свъщы на паникадилахъ поставлены будутъ пред чюд- нымъ образомъ. А что с тое страны полуденный вы- росътало древо кипарисъ, корение сребреное, то у меня будетъ сынъ царь Соломонъ премудры, i онъ со- жиждетъ Святая Святыхъ, то есть кречетъ бьлы; а что у кречета колокольчикъ золотой — у твоей царицы родитца дочь Соломонида, а моему сыну Соломону у тебя на твоей дочери женитца i твоимъ царствомъ ему владъть будетъ». Последовательность текста, очевидно, спутана, и вместе пострадала прозрачность символики. То и другое отчасти восстановимо: «А что с тое страны восточныя восходить лучь солнца краснаго, освоить всю землю свъторускую, то будетъ на Руси градъ Иеруса- лимъ начальны!; а что с тое страны полуденный вы- ростало древо кипарисъ, корение сребреное, [то] въ томъ градъ будетъ соборная и апостольская церковь Софи! Премудрости Божия, о седмидесяти верхахъ, си ръчь, Святая Святых. А что у древа въвие золотое,
КСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 186 то будутъ паникадилы поставлены, а вьтвие бумаж- ное, то свглцы на паникадилахъ поставлены будутъ пред !юднымъ образомъ. [А что поверхъ того древа сидитъ тица кречетъ белый], то у меня будетъ сынъ царь Со- омонъ премудры, i онъ сожиждетъ Святая Святыхъ... 4 что у кречета колокольчикъ золотой — у твоей ца- рицы родитца дочь Соломонида» и т. д. (Неясным остается в этом параллелизме крестно- о древа — церкви — толкование кречета и колоколь- :ика, очевидно не гармонирующее с иносказательным смыслом целого. Символическую птицу — Христа мы !идели в одном пересказе Сифова хождения; с дру- ой стороны, в описании механической лозы в хра- te Грааля встретили уподобление мелодии, издавае- юй ее листвою — реющим соколам, к ногам которых Привязаны золотые колокольцы. Соколы, ястребы с колокольцем на ноге обычны в Средних веках: ein inbEerspjir-waere... ein guldin schelle dran erklanc и т. n. — Все это не разъясняет уподобления кречета Соломону, колокольца Соломониде. Может быть, в !^не о дереве следует предположить агломерацию ескольких значений, не связанных между собою нутренне, а последовательно приуроченных к одно- му и тому же образу, что стало возможным лишь при забвении первоначальной символики.
НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ Соломоновская сага не проникла глубоко в народный стих; песня о Василии Окульеви- че, песня-побывалыцина о Соломоне и сле- пом становятся чем-то средним между были- ною и собственно духовным стихом и лише- ны его религиозной назидательности. Бли- же подошел бы к его стилю стих о царе Давиде, его дочери Олене и сыне Соломоне, если бы этот однажды записанный памят- ник действительно удалось объяснить из соломоновской легенды. Что теснее привя- зывает ее к области духовного стиха, это — ее следы в Голубиной книге, в некоторых песенных отражениях крестных сказаний, на- конец — самое качество материала, отделя- ющее ее от эпических сюжетов, дававших содержание былевым песням. В этом смысле я нашел возможным уделить в моих разыс- каниях место для некоторых вопросов, вы- званных новыми, моими и чужими, исследо- ваниями о соломоновской саге. Семьдесят два года спустя после первого издания фон дер Хагеном старонемецких сти- хотворений о Соломоне и Морольфе явилась недавно первая попытка критически обрабо- тать их текст согласно с требованиями со- временной филологии. Попытка эта принад-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 188 лежит Фогту. На первый раз издана немецкая стро- фическая поэма о Соломоне и Морольфе, причем по поводу критики преданий привлечен к сравнению и короткий пересказ того же сюжета, присоединенный к диалогам Соломона и его загадочного совопросни- ка. Следующий том предложит нам критический текст этого памятника и, вероятно, разъяснит подробнее взгляд издателя на соотношения Морольфа диалогов к Морольфу эпического рассказа. Из западных исследователей соломоновской саги Фогт полнее других воспользовался важным, в кри- тическом отношении, славяно-русским материалом. Профессор Ягич познакомил его с относящимися сюда текстами, сообщил выдержки из моей диссертации, содержание которой близко касалось вопроса, зани- мавшего Фогта. Сближая общие положения моей книги с выводами немецкого исследователя, я при- шел к заключению, что мы недалеко разошлись друг с другом. «Мои взгляды на развитие Соломоно-Мо- рольфовской саги, — говорит Фогт, — часто и в су- щественных чертах сходятся со взглядами Веселов- ского, хотя он и пришел к своим результатам другими, чем я, путями». Фогт действительно сходится со мною в большей ча- сти существенных вопросов, касающихся сказаний о Соломоне и Морольфе, не только в тех случаях, когда его соображения, очевидно самостоятельные, согласны с моими, но и в тех вопросах, в которых я разошелся с положениями моей книги, написанной восемь лет IfoMy назад. Это обстоятельство и дает мне повод ска-
189 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ зать несколько слов по поводу труда Фогта; я стану называть 1-м Морольфом — короткий рассказ об уво- зе Соломоновой жены, помещенный в конце диалогов Соломона и Морольфа; 2-м Морольфом — строфичес- кую поэму, изданную Фогтом. Разбирая генезис сказания, Фогт исходит из тал- мудической легенды об Асмодее и соответствующе- го эпизода русской Палеи и, подобно мне, устанавли- вает уравнение: Асмодей — Китоврас — Сатурн — Морольф. Из талмудического зародыша пошло то разнообразие европейских повестей, в которых имя Асмодея заменилось другими, но имя Соломона оста- лось, как показатель библейско-талмудического ис- точника, который, в свою очередь, мог воспринять в себя другие инородные, как я предположил, индийс- кие. Решающим для меня было посредство талмуди- ческой повести. «Главные пути исторического пере- хода легенды с Востока на Запад определены зара- нее самым именем Соломона, — говорил я. — Глав- ная посредствующая редакция предполагает влияние Библии». После этого мне не совсем понятна такая заметка Фогта: «На (талмудический) рассказ об из- гнании Соломона демоном повлияли, по мнению Ве- селовского и Бенфея, индийские сказания, в которых мотив принятия чужого образа (демон в образе Со- ломона) встречается в разнообразнейших видах. Я ос- тавляю в стороне вопрос, насколько большая древ- ность индийского предания доказана; но и допустив ее, мы не опровергнем положения, что идея сверже- ния именно Соломона коренится в приведенных ци- татах Библии и в их талмудическом истолковании». — Но это и есть мое мнение, которое Фогт только раз- вил, указав на библейские мотивы талмудической легенды и ее дальнейших разветвлений и возводя
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 190 вместе с Шаумбергом имя Morolf, Marcolf — к еврей- скому Markolis, который далее отождествляется с Сатурном англосаксонской статьи. На выражение «аЬ oriente nuper venerat» латинских диалогов и я обра- тил внимание, как и на marculfes eard англосаксон- ского памятника, но последнее указание теряет свою Доказательность именно в связи с отождествлением Сатурна = Markolis. Талмудическое сказание об Асмодее — Китоврасе распадается на два эпизода 1) поимка Асмодея — Ки- говраса; его разговоры с Бенаей и Соломоном; 2) свер- Йсение Соломона демоном. Если из последнего эпизо- а развились рассказы об увозе Соломоновой жены, го в первом, именно в элементе разговоров, я усмот- |ел прототип диалогов Соломона и Сатурна, Соломо- а и Морольфа. От Сатурна к Морольфу стиль диа- огов понизился, из серьезного стал площадным, но амка, фабула остались. Соединение двух эпизодов алмудической легенды, казалось мне, бросало свет Да отношения диалогов Соломона и Морольфа к сле- дующему за ними пересказу повести об увозе Соло- моновой жены. Я имею в виду состав первого Мо- рольфа, т. е. вернее, его источника. О диалогах Фогт обещает поговорить подробно во втором томе своего исследования; то, что высказано им пока, предполага- ет большую случайность. «Markolf-Morolf диалогов, — говорит он, — совсем иное лицо, чем Морольф, брат Соломона в эпическом рассказе (об увозе Соломоно- гой жены); выйдя из общей точки отправления, из Предания о демоническом противнике Соломона, оба Мотива, рассказ об увозе и диалоги, развивались да- 5ее отдельно друг от друга... но имя Маркольфа не- бходимо возвести еще к начальному преданию, по- ому что иначе было бы непонятно, каким образом то
191 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ и другое лицо было названо одним и тем же именем позже, когда их внутренняя связь была уже забыта». Итак, между Морольфом «Диалогов» и Морольфом «Уво- за» была связь внешняя и внутренняя связь, восходя- щая к древнему преданию о Соломоне и его противни- ке. — Так предположил и я. — Далее оба типа разо- шлись и соединились случайно, внешним образом, бла- годаря лишь сходству имен, в так называемом первом Морольфе. — Таково предположение Фогта; случай- ность тем более поразительная, что она отвечает ком- бинации первичного, талмудического предания: о де- моническом совопроснике — и противнике Соломона. Следует ожидать, что этот вопрос будет снова поднят Фогтом во второй части его труда. Обратимся к сказаниям об увозе Соломоновой жены. Славяно-русские повести, с содержанием кото- рых Фогт познакомился, должны были привести его к заключению, что так называемый первый Морольф сохранил содержание древнего рассказа в большей чистоте, чем строфическая поэма, развитая посторон- ними эпизодами. На главный источник распростра- нения было мною указано в свое время: на группу сказаний — о Вальтере в хронике Богухвала, De Ra- sone et ejus uxore, Der Nussberg и т. п. Я нахожу те же соображения и у Фогта. Этим привнесением но- вых подробностей объясняется появление в строфи- ческой поэме о Соломоне и Морольфе нового типа: сестры похитителя, и обусловленное ею изменение Эпической фабулы. Фогт ответил, по-моему, очень удач- но на вопрос, чем мотивировалось введение нового лица: оно существовало, в зародыше, уже в первич- ном рассказе; Соломон, явившись в Китоврасово цар- ство, встречен там прислужницей царицы, его бывшей жены, которая и узнает от нее о пришельце — муже.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 192 К этому образу легко было привязать позднейшее рас- пространение: прислужница стала сестрой похитите- ля. Новые материалы по Соломоновской саге, явивши- еся в последнее время, дают возможность отнести к значительно древней форме сказания эпизод о встре- че Соломона, засвидетельствованный дотоле лишь рус- скою повестью о Соломоне и Китоврасе. Вот как рас- сказывается в последней о встрече Соломона с цари- циной прислужницей: «И пршде Соломонъ во царство Китоврасово, аки прохожей старец милостыню сбирать, и пршде в садъ, гдь черпаютъ воду Китоврасу царю, и выиде дг>вка по воду въ садъ со златымъ кубцом, и рече Соломонъ: “Дай-же ми, дьвица, изъ сего кубца испити”. И рече ему дъвка: “Какъ ты, старецъ, хощешь пити изъ царскаго сего кубца: аще кто увидитъ и скажетъ царю, и онъ велитъ за то насъ обьихъ казнить”. Соломонъ рече: “Дай-же, дьвка, испити: никто у насъ сего не увидитъ” — и дасть ей за то колечко злато, и она даде ему испити, и поиде дьвка съ водою радуяся и скажи госпожи сво- ей такъ: “Азъ его нашла на пути”. И (нтжто) увидь у нее нт> в которое время то колечко Соломонова жена, а Китоврасова царица, и опозна его, что то колечко ее обручальное, и рече ей: “Скажи, дг.вка, кто ти далъ cie колцо?” Рече дт»вка: “Далъ ми, госпожа, старецъ захо- жей”. Она-же рече: “Не старцу быть, но мужу моему Соломону”. И скоро разосла многихъ людей своихъ по граду и повель сыскати». Тот же эпизод встречается в двух португальских пересказах Соломоновской легенды, воспринятых в Livros de linhagens (XIV века) и только подновивших имена в древней саге об увозе Соломоновой жены. Согласие португальской легенды с русской, при ве- роятном отличии их непосредственных источников, указывает на значительную древность рассказа о коль-
193 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ це в легенде об увозе и позволяет восстановить в ней черту, утратившуюся в немецких пересказах: Соломон дарит девушке кольцо, очевидно, не в награ- ду за то, что она позволила ему напиться из царского кубка: то кольцо обручальное, и Соломон дарит его с умыслом, рассчитывая, что по перстню жена узнает о его присутствии. Если в русской повести эта умыш- ленность высказывается неясно, то португальская ус- траняет всякое сомнение: здесь Ramiro-Соломон, по- просив у девушки напиться, опускает в кубок «поло- вину камня (печати? перстня?), который поделил с женою». Перстень или половина перстня, опущенная в кубок, — излюбленное общее место народной эпи- ки: так обыкновенно дает о себе знать жене Муж, вернувшейся из отлучки (сличи песни о Гильдебран- де и Добрыне, о Mijringer и Генрихе Льве, герцоге Брауншвейгском и др.). Для нас ясно, что в общем, отдаленном оригинале русского и португальских рас- сказов Соломон не подозревал, что жена его увезена по своей воле либо слюбилась с похитителем — ина- че посылка перстня была бы неуместна. В португаль- ской повести на вопрос царицы, чго привело его сюда, Ramiro-Соломон отвечает: любовь к тебе, а она гово- рит ему, что он пришел за своей смертью. В русском сказании о Соломоне и Китоврасе эти отношения уже забыты: «царица спрашивает: “Соломане, ты пошто еси сюды пришелъ?” И рече Соломанъ: “Пришелъ убо я по твою главу”. И рече ему жена его Соломано- ва: “Самъ ты, Соломанъ, пришелъ на смерть”». В дру- гих пересказах русской повести, где вместо Китовра- са назван Пор (или похититель не назван), ответ Со- ломона, понятый впоследствии, быть может, ирониче- ски, сохранил тем не менее следы древних отношений: «али ты меня [не] знаешь, что я пришелъ за твоею
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 194 л -т- |красотою и за дорогимъ умомъ и смысломъ?». Так, и на этот раз серьезно, в одном, пока не изданном тек- сте сказания, принадлежащем господину Сырку, — где похитителем Соломоновой жены назван царь Кипр- ский. «И вьпроси его царица: “Что зде хощеши, Соло- моне?” Соломон рече: “Ты знаеши, колику любовь имахъ съ тобою, да зрящи лица твоего умру”». Об источниках других амплификаций, которым под- верглось в строфической поэме основное сказание, я I говорить не стану. Мнение Фогта, что вторая полови- на поэмы, повторяющая, с новыми именами (Princian) л некоторыми отличиями, содержание первой, может быть основана на какой-нибудь особой версии Соло- ионовской повести, кажется мне невероятным и натя- нутым. Рассказ о Принциане представляется мне и теперь таким же эпическим дублетом, каких много в позднее время; явление, побуждающее меня усомнить- ся, чтобы поэма, в таком именно составе, могла быть отнесена к прототипу XII века. Прежде я принимал это определение как ходячее, на веру, не имея в виду проверить его критической работой над текстами, что ^ежало за пределами моей задачи. Теперь, когда ра- бота эта сделана Фогтом, у меня явились сомнения, которые разъяснит со временем какой-нибудь герма- нист: я встречаю их и в отзыве Раича о разбираемой нами книге. Генеалогия текстов, предлагаемая Фог- том, довольно сложная; я сообщу ее в восходящем порядке: дошедшие до нас тексты поэмы (один из них, вероятно, XIV века) восходят к общему типу X, относимому ко времени около 1300 г.; между ними и X предполагается еще посредствующая степень пре- дания: Y. Такие же степени отделяют X от древнего его оригинала: ближе к последнему по времени сле- дует отнести те изменения основного текста, которые
195 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ обогатили его новым содержанием (введение сестры Пора, эпизод об Изольте), далее — те, которые отно- сятся к разряду интерполяций и искажений. — Древ- ний оригинал, обнимавший с историей Пора и рас- сказ о Принциане, относится к последнему десятиле- тию XII века, точнее, ко времени после 1191 года, так как автор, как видно, знал о вторичном взятии Акки христианами; цитаты, на которых основаны эти зак- лючения, взяты из второй части поэмы, т. е. из рас- сказа о Принциане, в предположении, что в упомина- ниях Акки скрываются действительно исторические факты. Можно ожидать, что в тексте, фабула которо- го пришла с византийского востока, встретятся соот- ветствующие географические обозначения, удержан- ные из подлинника, не навеянные пересказчику со- временными ему событиями. Если бы Акка встрети- лась нам в одной из русских повестей о Соломоне, заключения Фогта устранились бы сами собою. Ка- кое значение имеют, в самом деле, для хронологии повести упоминание Кипра и название города, где Соломон ставит свою рать в засаде, «еже наричется Аф», находящиеся в упомянутом выше тексте госпо- дина Сырку? В заключение остается еще один открытый вопрос, который, как кажется, вовсе не представился Фогту. Предполагаемый им оригинал немецкой поэмы, XII века, является распространением более древнего и простого эпического предания (Tradition), отразившегося, с дру- гой стороны, в большей чистоте в коротком пересказе при диалогах. Как понимать это «предание»? Устное или записанное и, в последнем случае, латинское или немецкое? Можно допустить для XII века существова- ние древней поэмы с содержанием, отвечавшим пере- сказу при диалогах, но нельзя надеяться выделить ее
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 196 из дошедшей до нас строфической поэмы, если уже в оригинале последней рассказ о Принциане сплочен был тесно с более древними частями саги. Что предание об увозе Соломоновой жены при- надлежало к распространенным в средневековой Ев- ропе — тому доказательством служит разнообразие его редакций, частные отличия которых, при общем сходстве содержания, указывают на значительную древность основного рассказа. Древнейшее свидетель- ство об известности нашей саги в европейских лите- ратурах встретилось пока в одном тексте XIII века, что приближает нас ко времени предположенной нами древненемецкой поэмы, т. е. к XII столетию. В chanson de geste об filies de Saint Gille, известной мне дотоле лишь по статье в Histoire littftraire de la France и ныне изданной, Elies так отвечает на предложения Rosa- monde: Dame, che dist Elies, ne sui pas a aprendre. Salemons si prist feme dont souent me ramenbre, iors se fist morte en son palais meisme, Que onques ne crola ne puing ne pie ne menbre; Puis en fist .i. vasaus toute sa consienche. Par le foi que uous doi, foie cose est de feme, Certcs c’om plus le garde, donques le pert on senpre. К этой прямой аллюзии на неверность Соломоно- вой жены G. Paris присоединил недавно и еще одно указание, хотя и не столь определенное: в одной ста- рофранцузской сатире на женщин говорится между прочим: N’est pas sage qui femme croit, Morte ou vive, qui qu’ele soit, Car li sages reis Salomon,
197 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ Qui de sen out si grant renon Que plus sage de li ne fu, Fut par sa femme deceu. Славяно-русские повести о Соломоне, сохранив- шиеся лишь в поздних списках, при всей своей ар- хаичности, не могут служить прямым доказатель- ством древней известности саги. Но я обращаю вни- мание на один аргумент в пользу этой древности, на который уже указано в моем исследовании: на изоб- ражение талмудической легенды о Соломоне и Ас- модее-Китоврасе на Васильевских вратах новгород- ского Софийского собора, относимых к XIV веку. На первом поле исполинская крылатая фигура Кентавра- Китовраса держит в одной руке небольшую фигуру в зубчатой короне, очевидно Соломона, которого он сбирается забросить. Вдали такая же фигура сидит на престоле; это — опять же Соломон перед тем, как Китоврас схватил его: такие удвоенные изобра- жения одного и того же лица в разных положениях довольно обычны в старинных миниатюрах. Или это Китоврас, принявший, по рассказу Талмуда, образ изгнанного царя и воссевший на его престол. Над- пись к этому изображению не вся сохранилась или не вполне записана: «(Ки)товрасъ меце братомъ сво- имъ на обетованную землю зр(ж?)». Он, стало быть, бросил его в другую сторону, от себя, или надо чи- тать с Палеей: наконец, под братом разумеется Соло- мон, но таким, как известно, он является только в легенде о похищении. В Палее Китоврас — темное, демоническое существо, в легенде он — царь, поче- му на Софийских вратах изображен в короне, и, кро- ме того, — «по родству братъ царю Соломону». Ясно, что обе редакции сказания о Китоврасе уже существовали совместно.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 198 О К XIV же веку относится запись двух упомяну- тых выше португальских повестей. К ним мы еще вернемся; они, во всяком случае могут служить лишь косвенным доказательством древности соломоновско- го сказания в Европе, так как, воспроизводя некото- рые из его основных данных, заменяют традиционные имена другими, местными, почему возможен вопрос: насколько общее между ними и соломоновской леген- дой в самом деле является ее отражением. — То же следует сказать о поэме о Ротере, содержание которой йе раз сближали с соломоновской сагой, и о chanson de geste о Bastard de Buillon, на которую недавно указал G. Paris. Так как на сюжет последней, насколько н касается интересующего нас предания, лишь в госледнее время обращено было внимание, я сообщу его в коротком пересказе. L’amulainne d’Orbrie про- сватал свою дочь, красавицу Ludie, за любимого ею Corsabrin, но bastars de Buillons, Бодуэн, овладевает ею и женится на ней против ее воли. Пока он сражается под Вавилоном, Ludie (Ludyane), оставшись в Orbrie, убегает оттуда на корабле к свое- му милому Corsabrin, в Mont Oscur. Вернувшись и узнав о бегстве жены, li bastars в гуре, но он любит Ludie. Вместе с Huon de Tabarie он направляется к Mont Oscur, проникает туда, переодетый угольщиком, когда Corsabrin не было дома, и открывается жене, ко- торая принимает его с притворною радостью, кается в твоем проступке и только просит не корить ее. Она иелит приготовить ему баню, а сама шлет за Корсабри- ||юм, который является с вооруженными людьми. Ludie {валится: она сделала более, чем все сарацины, когда дна сумела захватить в плен Бодуэна. Стыдно будет, если его убьют в бане, говорит она Корсабрину; но тот >ешил подвергнуть его суду и казнить постыдной смер-
199 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ тью, и Ludie укрепляет его в этом намерении. Бодуэна одели в царские одежды, а Корсабрин предлагает ему вопрос: Что бы он с ним сделал, если б залучил его в свои руки? — Повел бы в лес: Et au plus tres haut arbre que je i trouveroiii, Je vous ai en couvent, pendre vous i feroie; Enchois tous un et un eslire les iroie. Корсабрин решает так именно поступить с плен- ником. Уже Бодуэна втащили на дерево и накинули на него петлю, а помощи все нет. Он пускается на хитрость: просит, чтобы его казнили «si com faisons morir un gentilhonme franc». На вопрос Корсабрина, как это делается, он отвечает: Sire, ou leur bailie un cors ains qu’ils voisent mourant, La coment quatre fois ou cinq en un tenant; Li comemens qu’ils font, ch’est en senefiant Qu’il acoment les angeles du trosne reluisant, Qu’il vienent querre 1’ame, s’on moert en repentant; Apres che comement a il d’espasse tant Qu’il die une priere a Dieu 1c tout poissant, Et apres 1’orison on le va estranlant, Ou on li va le chief d’une espee trenchant. Корсабрин соглашается на эту просьбу, Бодуэну дают рог, и он принимается трубить так громко и жалобно, что Hues услышал его и понял, что его друг в опасности. Он является на выручку вовремя; Кор- сабрин убит в следующей затем свалке, Mont Oscur взят; Huon просит Бодуэна исполнить одно его жела- ние и, когда тот выразил согласие, требует, чтобы судьба Ludie была предоставлена ему. Лишь бы ты не по-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 200 ступил с ней жестоко, говорит Бодуэн, полагая, что ее можно бы поместить в монастырь. Мы и поместим ее в монастырь — из дерева и угольев, отвечает Hues; Ludie сожжена. Развязка этого эпизода, начиная с появления Боду- эна в Mont Oscur, близко отвечает такой же развязке соломоновской повести, насколько она известна из не- мецких и русских пересказов. В Ротере мы встречаем те же очертания рассказа, но некоторые характерные подробности затушеваны: Ротер, стоя под виселицей, собирается трубить, чтобы призвать на помощь Аспри- ана, — когда в сущности он уже вне опасности, пото- му что граф Арнольд поспел к нему на выручку; за- бывчивостью автора следует объяснить, что трубит на самом делле не Ротер, а один из его вассалов, Luppolt von Меу1вп. — С точки зрения соломоновской фабу- лы призывный звук трубы должен быть раздасться перед появлением Арнольда и его дружины, которые так начинают расправлятьси с язычниками, что die der weren schadehaft, si jehen iz dsde die godes kraft. Потому ли, что язычники видели вообще в побе- де христиан непосредственную помощь Божию (Rb- ckert), или в воспоминание той engelische diet (Salman u. Morolf), les engeles du trosne reluisant, о которых иносказательно говорят Соломон и Бодуэн? Сцена под виселицей, со звуком рожка и выжида- ющей его засадой, нередко встречается отдельно и сама по себе еще не дает повода привязать подобного рода сказания к соломоновской саге. Если далее я приведу отрывок болгарской песни с тем же мотивом, то единственно с целью указать на его существова-
201 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ ние и на славянском юге, может быть, вне всякой свя- зи с разбираемым нами циклом. — Паша завлекает к себе юнака Радана обещанием сделать его байракта- ром; вместо того он сбирается его казнить: «На края сю го извели, / извели, щют го посе- кут. / Радан гавази думаше: / гавази, верни пашен- цы, / кръв-та си халал да сторю, / молба щю ви са помолю, / догде не сте ма затрили, / със свирка да- си посвирю, / да чуе, мало големо / какво си Радан загинва. / Гавази го сю пуснюли, / Радан със свирка засвири, / та сю гори-те писнюли. / Радоя дума дру- жина: / дружина, млади юнаци, / тъзи е свирка вуй- чова, / що-ли ми жално тъй свири? / скочете, верна дружина, / да идем вуйчу на ярдам. / Радан си свир- ка изкара, / тамам му очи превръзват. / Радой с юнаци довтаса, / гавази от край разтира, / вуйча си на гръб задигню, / та го въ гора-та занесе». От вопроса о древности соломоновского предания в Европе перейдем к другому, не менее интересному: ка- ково могло быть его древнейшее содержание? Русские пересказы сохранили его, вероятно, в значительной чистоте; они не знают тех изменений, которые внес в него автор строфической поэмы; один из них называ- ет похитителя жены Соломона — его братом, Кито- врасом, что бросает неожиданный свет на первоначаль- ное значение Морольфа, являющегося в поэме также братом Соломона, но уже его пособником. — На осно- вании этих данных Фогт попытался восстановить об- щие очертания той византийской повести, из которой произошли как русские, так, на более поздней степени
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 202 развития, и немецкие ее редакции. Я думаю, что вос- становление такого удаленного типа едва ли возмож- но при односторонности данных, так как братство Со- ломона и похитителя засвидетельствовано пока одной лишь группой славяно-русских повестей. Поскольку схема г. Фогта касается вообще рас- сказов об увозе Соломоновой жены, я предложу к ней несколько замечанй, с точки зрения славяно-рус- ских редакций. Таких известно мне было две: 1) не- полная, с похитителем Китоврасом; недостающий в ней эпизод находится в тексте, изданном с тех пор Обществом любителей древней писменности; 2) пол- ная, напечатанная по нескольким текстам, с Пором или безымянным царем (Пор). К этим редакциям можно присоединить теперь и 3), находящуюся в рукописи XVI в., вывезенной из Филиппополя г. Сырку: похи- тителем является кипрский царь (Кипр.). Царь, противник Соломона, посылающий послов к его жене, увозит ее с ее собственного согласия. Фогт вносит эту подробность в свою схему — из немецкого предания, которому будто бы не отвечают славянские. Это не совсем так. Для редакции с Кито- врасом, которой я мог пользоваться лишь в тексте Пыпина, неполном в эпизоде об увозе, предположе- ние Фогта подтверждается. Иначе в текстах с Пором и кипрским царем. Увоз жены послом Китовраса так рассказан в тексте Общ. люб. древн. письменности: волхв, посланный Китоврасом, является в Соломоно- во царство в образе купца; Соломон прельщается царской порфирой, выставленной им напоказ, «и пове- ле ея възяти къ себе въ казну и приказалъ за нея денги выдать. И рече Соломонъ гостю: “Купче, будь заутра отобедать”. Волхвъ удари челом царю и поиде на ка- рабль радуяся; утру-же день пршде волхвъ же той ко
203 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ царю Соломону ко обеду (гниде); царь же Соломонъ повеле посадити въ честне месте и дая ему великую честь. Волхвъ же той пирова у царя Соломона и омра- чи его и вся люди его и поиде во царевы полаты и напусти на жену его сонъ великъ и на всехъ престоя- щихъ ту и възя ея царицу на руки и отнесе ея въ корабль свой, и принесши ея царицу и положи въ ко- рабли. И скоро отидоша волхвъ во свой град. Во утри- же пробудися царица уже въ корабле спяща и нача ея утешати лукавыми своими словесы. И пршде волхвъ ко царю Китоврасу и дая ему Соломонову жену; царь- же Китоврасъ нача волхва чтити и дарити. И въскоре уведа царь Соломонъ, что жена его в Лукорье у царя Китовраса, и собра царь Соломонъ войско свое вели- кое и поиде на царя Китовраса и пршде близъ его царства и нача размышляти себе: “Аще пойду на царя Китовраса, и онъ во граде своемъ запртеся”; и умыс- ливъ тако во уме своемъ царь Соломонъ сня гуню со старца нища, и поиде царь Соломонъ во град нищенс- кимъ образомъ милостины збирати и взя съсобою малую трубку (на полях: рожекъ овенъ) и приказа войску своему: “Храбры мои юноши, слушайте гласа моего: аще-ли я заиграю въ трубку, и вы будите вси вооружены; аще-ли во вторый я вострублю”» и т. д. Иначе рассказан увоз царицы в редакциях, не знающих Китовраса; здесь он развит подробно и с некоторыми новыми чертами, обличающими общий источник. Я приведу для сравнения отрывки текстов второй и третьей редакции. Посланник царя соблаз- няет жену Соломона подарками. Она спрашивает его: «Есть ли у вашего царя царица?» — И посланник отвечает: «Нашь царь Поръ пытаетъ себь царицы, и мьсто ей уготованно на вптренномъ обходи царствова- ти и звезды на небе считати и мг.сяцъ переводити въ
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 204 нашемъ царствь». И говорит царица Соломонова: «Азъ иду за вашего царя Пора премудраго». «Да царица вашего царя каково рухо носить?» Ис- полин отвечает: «Нашь царь царицу не имать, понеже не обрьтаеть тоговг> красоть прилика, нь аще поиметь царицу, оуготоваль есть полатоу да съ зведами игра- еть». Царица в тайне рече ему: «Да хотпль ли бы мень вьзети?». В немецких пересказах царь подсылает к Соло- моновой жене шпильмана или двух шпильманов; в русских текстах редакции с Пором: княженецкого слугу, послов либо гостя Пашу с царевым боярином. Иначе в повести о Китоврасе: здесь посланным явля- ется какой-то волхв, и я полагаю, что так могло быть и в первоисточнике редакции с кипрским царем: в подлиннике могло стоять «влхв», что ближайший пе- реписчик исказил в «волот», а следующий перевел исполином. Так именно в рассказе филиппопольской рукописи (и в соответствующих местах петербург- ского списка) «и обрьтеся исполин единь и вьзеть многоцънное камение и бисерь... и принесе вь землю Соломоновоу». — О шпильманах говорится в корот- ком пересказе диалогов, что они знали «die kunst von czauberien»; в строфической поэме волхву отвечает дядя короля Фора. Если мы припомним, что плен Фора в строфичес- кой поэме — черта поздняя и что в ее источнике Фор оставался у себя и действовал посредством по- сла, таким мог являться волхв Илия, отвечающий волх- ву наших повестей. Память о такой именно его роли, может быть, сохранилась в новом составе поэмы: когда Фор подошел с войском к Иерусалиму с требованием отдать ему Соломею, он посылает к Соломону посла, герцога ЕИвп. ЕНвп диффренцирован из Elias, посоль-
20S НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ ство перенесено в другой эпизод поэмы, нового про- исхождения: поход под Иерусалим должен был при- готовить плен Фора у Соломона. В пересказе диалогов Морольф испытывает, точ- но ли умерла царица, погруженная в волшебный сон, и с этой целью льет ей на руку растопленный сви- нец. Отправляясь на поиски, он одевается купцом, он распродает свой товар по дешевой цене и тотчас же возвращается к Соломону. Те же подробности в русских повестях с Пором: то же прожжение руки царицы — испытание, которо- му подвергает ее сам Соломон, действующий так иног- да по совету Давида, не доверявшего снохе. Когда ца- рица увезена, Соломон снаряжает послов во все окре- стные грады и страны; он дает им драгоценные рука- вицы, «узорочье на них златом и сребром сотворено хитро»; он знал, что царица до них великая охотница. Или он прямо шлет посла в царство Порово и дает ему с собою «злат вьнок жемчюгомъ усажен и золотъ рукавок [съ] самоцвьтным каменемъ». Этот рукавок или венок доставляет посланнику Соломона, который выдает себя прохожим человеком, доступ к царице; он ее тотчас же признал по прожженному знаку на руке и, вернувшись, сообщает обо всем Соломону. Основной тип рассказа был, очевидно, такой: по- сланник Соломона отправлялся на поиски в образе купца; рукавицы взяты им с умыслом, потому что, примеряя их, царица обнаружила бы известный знак на руке. Если в русских повестях (Пор) драгоцен- ные рукавицы являются уже в числе диковинок, ко- торыми посол Пора соблазняет Соломонову жену, то здесь произошло простое перенесение подробностей: в редакции с Китоврасом его посол — волхв, являю- щийся в Иерусалим в образе купца, кажет царице
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 206 царскую порфиру. — Далее пошло искажение основ- ного сказания в немецкой строфической поэме: то же испытание обмершей царицы (Морольф льет ей на руку растопленное золото); она увезена, и Морольф, отправившись за нею, встречается с нею впервые в образе паломника, играет с ней в шахматы: эпизод, насильственно введенный в поэму и полный проти- воречий. Его очевидная цель — дать Морольфу воз- можность признать царицу по знаку на руке — дос- тигается после целого ряда совсем не нужных под- робностей, и, что всего интереснее, редактор поэмы случайно сохранил в своем рассказе одну черту, об- личающую его первоисточник. Что до Морольфа, яв- ляющегося торговцем в отделе, посвященном Прин- циану, то он едва ли имеет традиционное значение. Еще одна подробность в схеме Фогта обращает на себя внимание. Византийская повесть, предполо- женная им, кончалась повешением похитителя и не- верной жены на той самой виселице, которая пред- назначалась Соломону. Если в строфической поэме повешенным является лишь царь Pharo, то потому, вероятно, что автор сберег Соломею для новой невер- ности, и казнь ее отсрочил. Но эта казнь другая: Со- ломон велит приготовить баню, куда ввели Соломею, и исполнителем казни является Морольф. Сравнение с пересказом диалогов дает право за- ключить, что введение в поэму эпизода о Принциане расставило по разным местам обе казни, следовавшие непосредственно друг за другом. В пересказе диало- гов царь-похититель погибает вместе с другими под виселицей; не говорится, что он сам повешен, может быть, единственно благодаря краткому изложению текста; Соломонова жена отправлена в Иудейскую землю.
207 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ Против этого согласия немецких сказаний рус- ские, дотоле известные, представляли иную редакцию смерти: в тексте с Китоврасом Соломон велит пове- сить его, неверную жену и волхва; в тексте с Пором повешен он сам, царица и палач (пиат); либо Пор, жена и их детище; в одном пересказе повешены: царь, его послы (боярин и гость Паша), а царица размыка- на жеребцом, к которому ее привязали. Фогт находит в казни Соломен, как передают ее немецкие расска- зы, неудачную попытку смягчить суровое наказание повешением, стоявшее в древней саге. Интересно за- метить, что это смягчение не принадлежит специаль- но немецким текстам, а находилось, вероятно, уже в их оригинале. В повести Кипрской1, вообще внося- щей новые данные в вопрос о соломоновской саге, эпизод о казни рассказывается таким образом: Соло- мон просит повесить его на «деревице» (см. дерево вместо виселицы в соответствующем отрывке Bastard de Buillon); ему позволяют потрубить, дают «трубу осмогласну», и он трубит десять (?) раз. Следует по- явление Соломонова войска и расправа с виновными. «Царь рече: “Ей, Господи, даждь мнг. сладкую смерть!” И тако поусти ему крьвь (т. е. Соломон) на вьсехь жилах его и оумре сладко. А царицоу свеза фар!амь за носе, и растрьзахоу ею». Предыдущие замечания убедили, как мне кажется, что, прежде чем пытаться восстановлять схему древ- * Текст Кипрской легенды, вообще сходный с филиппо- польским и лишь подновляющий его язык, расходится с ним после рассказа о казни царя («пусти ему кровь изо всех жил, и тако мало страдав и умре»): тогда как филиппопольский текст говорит в двух словах о смер- ти царицы, растерзанной конями, погодинский заменяет эту казнь повешением и вводит перед тем разговор Со- ломона с его женою.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 208 нейшей византийской повести об увозе Соломоновой жены, полезно было бы разобраться в дошедших до нас текстах сказания, преимущественно славяно-рус- ских, свести их к нескольким группам и затем попы- таться определить их ближайшие типы. Эти типы дали бы, быть может, материал для построения генеалоги- ческого древа, в корне которого мы нашли бы иско- мую византийскую повесть — или несколько повес- тей, в чем я не уверен. Во всяком случае, такая работа выяснила бы кое-что из истории Соломоновской ле- генды, непосредственно лежащей за сохранившимися до нас текстами. Я попытаюсь указать на небольшом количестве фактов, что ожидать такого результата воз- можно, и более прочного, чем тот, который я пока в состоянии предложить лишь в виде догадки. В немецкой строфической поэме Соломон увле- кает себе жену насильно: она родом из Индии, ее отец— Cyprien. Славяно-русские повести совершен- но не знают о таком насильственном увозе у отца. В Палее есть эпизод, который я пытался объяснить в другой связи: Соломон просит руки царевны, «и не даше за него. И рече Соломонъ бисом: “Идите и воз- мите царицю ту и приведите ю къ мни”. Бпси-же шед- ше похитиша ю на переходи, идущю отъ полатъ от матери, и всадиша ю въ санъдалъ и помчаша ю по морю». На пути она видит разные диковинки: мужа, бродящего в воде и просящего напиться, двух козлов, ходящих за косцом и поедающих все, что он ни нако- сит, и т. п. Иносказательное толкование этим видениям дает Соломон уже по приезде к нему царевны. «И так бысть ему жена». Cyprien еще раз является в поэме: когда Ftjre со- брался на Иерусалим с целью достать Соломею, Cyprien жалуется ему на насильственное похищение своей
209 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ дочери Соломоном и обещает Фору военную по- мощь. — Так как поход Фора, по всей вероятности, введен впервые в рассказ автором строфической по- эмы, то ставится вопрос, в какой роли являлся Сурпвп в ее источнике? Его имя едва ли следует отделять от кипрского царя, являющегося в тексте кипрском в роли похитителя соломоновой жены: на сцене «царь Купркки» или «Кипрский», «Купр», «земля Купрская», где стоит город Аф; разделавшись с похитителем, Соломон «прее землю Кыпрскую». Сурпвп = кипр- ский царь бросает свет на географическую подроб- ность одного русского песенного пересказа об увозе Соломоновой жены, где в роли Пора-Гфге является прекрасный царь Василий Окульевич, царящий в по- ганом царстве Кудрианском, за славным за синим мо- рем. Эпитет Кудрианский, встретившийся мне лишь в этом месте, имя царя-мучителя св. Георгия в неко- торых русских духовных стихах: Кудрианище, Кудря- нище — может быть, не что иное, как народное при- урочение менее понятных:куприянин,купранин, куп- ранец. Сличи Сурпвп. Для последующего важно введение к легенде кипр- ской, которое мы сообщаем в тексте г. Сырку. «Въше Соломонъ царь прьмудрь, сынъ Давида царя и пророка Господня, и обладаше вьсу землю, имаше вел1а дг>ла о себь, хождаше яко единь пребегь строющисе къ вьсемъ царемъ и бледоваше съ женами царевеми и вьзимаше белегъ отъ царицу, и егда отхаждаше въ свою землю, поущаше имъ белегъ, иже вьзимаше отъ жены ихъ. И тако твораше вьсг.мъ царемь и ругашеся имь. Да- видъ царь рече: “О Соломоне, пойми себг, жену, не твори тако”. Соломонъ рече: “Аще не обрыцу себг, прилику, иноу не поимоу”. И обрг.те женоу въ Перъ- сихъ вьсего свита липшую. И (е)гда приведе ю вь домь
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 2Ю спои, и виде ю Давидъ царь и рече Соломоноу: “Въ и:тыну cia льпота много сканъдалоу оучинить!” Со- л >мон рече: “Отче, какову скандалу оучинить? где об- р одеть по добра отъ мене? Азъ есмь царемь (царь?), а; 1ъ мудрь отъ вьсего свита, азъ липши”. — Давидъ рече: “О сыну Соломоне, коа льпота ньсть прилична кь лю- д ;мъ, то дьла неприлична сьтворить”». Следует не- п эсредственно рассказ о том, как кипрский царь за- д ^мал взять себе Соломонову жену. О каких бы то m было предыдущих отношениях между ними нет р гчи, и не видно также, чтоб Соломон увлек свою л ену насильно. Рассказывается, что перед тем он яв- .11лся к разным царям, «яко единъ пребегь, transfuga, < < отбцоХод», соблазнял их жен и, взяв от них какое- 114будь знамение, белегъ, посылал его потом их мужь- 1 [ л, глумясь над ними. Эти подробности важны в связи с другими, явля- кщимися в русских повестях о Соломоне и Поре; в ^оем исследовании я обратил на них слишком мало (шмания. В одном пересказе, соединяющем повесть об юзе с рассказом о детстве Соломона, царевич, забро- ц енный по проискам своей матери, возрастает среди к эестьянских детей, проявляя свой редкий разум муд- р >1ми судами; оттого его и зовут Разумником. Он яв- Ji 1ется в Индию богатую, к царю Пору, и говорит: «“Азъ И 5ъ (за) теплаго моря крестьянсюя вьси сынъ дворянсюй, я имя мое — Разумникъ нарицаюся”. — И царь Поръ, ti здя красоту лица его и мудрость, и повель ему быти у ц 1рицы своей въ кравчихъ. И царица, видя Соломонову удрость и красоту лица его, и нача его любити... И да- II* ему перстень златой мужа своего, Пора царя. Взя оломонъ перстень у царицы, сотвори съ нею грьхъ и ивяше по своей воли... Устрой корабль тайно и поь- I* кораблемъ на теплое море, а цариць вельлъ ожидать
2П НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ себя вскоре». — Перстень далее забыт; позднее Соло- мон, по совету Давида, женится на дочери цареградско- го царя Вотоломона (Волотономона; Волот Беседы Иерусалимской; Волот Волотоман, Волонтоман, Моло- томин и т. д. духовного стиха о Голубиной книге), Со- ломонии (Соломонида в Иерусалимской беседе; Са- ламидия, Саломонидия, в духовном стихе о Голубиной книге), которую увозит не Пор, а «некий царь», за кото- рого супруга Соломона «желала прежде замуж, [когда] ей бывшей девицей сущей». Значение перстня выясняется из другого переска- за повести: Соломонову царицу увозит Пор, который сам извещает о том Соломона: «Нь въ кое льто присы- лалъ еси ко мни посла своего и перстень златой въ дарьхъ и съ царицею моею пребылъ [и] въ моемъ царствь; а нынь я съ твоею царицею пребываю: твоя царица у меня нынь увезена, у царя Пора въ царствь». — Сли- чение с текстом Тихонравова позволяет восстановить следующим образом рассказ о перстне: Соломон, явив- шись скитальцем, беглецом в Порово царство, соблаз- няет его жену, берет у нее перстень, подаренный ей мужем, и, вернувшись в Иерусалим, посылает этот перстень Пору как знамение своего пребывания с царицей*. Не этим ли мотивировался увоз Соломоно- вой жены именно Пором? Или Пор первоначально был заинтересован в мести лишь настолько, насколь- ко Сурпвп, дочь которого увлек Соломон, а похитите- лем являлся другой царь, за которого первоначально 1 Эпизод о перстне в немецкой поэме, в отделе Принци- ана, имеет лишь отдаленное сходство с разобранным нами: Соломен отдает Принциану перстень, подарен- ный ей мужем; Принциан дарит его Морольфу, кото- рый и приносит его Соломону в доказательство невер- ности его жены.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 212 желала выйти Соломонова жена? В Bastard de Buillon idlidie любит и просватана за Корсабрина, у которого БЬдуэн = Соломон отбивает невесту; этим объясня- йся неверность Ludie, убегающей к Корсабрину; бег- ство могло подставиться позднее на место увоза. || Рассмотрим в заключение те португальские по- сети, которые недавно были привлечены к изуче- йию Соломоновского сказания. Их взаимные отно- шения я понимаю так, что № I сохранил лишь вто- рую половину сказания, которую № II представляет в целом составе и, вероятно, с изменениями. I 1. (№ II) Король Рамиро (= Соломон) похищает (будучи уже женатым) прекрасную сестру мавритан- ского царя Alboazare Alboaadam (Abencadro), с помо- щью своего астролога Аагпап. Он окрестил ее и дал 14 имя Artiga. — № I, не знающий этого эпизода, дает мя Ortiga девушке, с которой встречается у колодца amiro, явившийся за своей женой; у Тихонравова мя этой девушки Регопа; мне представляется веро- гным, что имя Ortiga=Artiga зашло сюда из более олного сказания и попало не в свое место. 2 . В отместку за этот увоз (№ II и I) мавритан- <ий король похищает жену Рамиро, который отправ- ляется добывать ее на галерах, покрытых зеленою ^канью, чтобы легче было укрыть их у зеленых бере- гов. Его войско должно поджидать его в лесу и вый- т|й к нему не иначе, как услышав призывный звук его р|ога. Сам же он отправляется вперед— и происхо- дит та сцена у колодца и разговор с женою, которые сообщены были выше. Царица велит запереть его в собый покой, пока не явится мавр, который спраши- ает пленника, что бы он сделал с ним, если бы он Ьопался в его руки. Ramiro говорит, что сам пришел Отдаться в руки врага и просить позорной смерти, по
213 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ совету духовника, которому покаялся в своем про- ступке: что увез сестру человека, с которым держал дружбу. Что жена настаивает на смерти Рамиро — несомненно древняя черта. Мавр соглашается каз- нить Ramiro, как он сам того пожелал; Ramiro прини- мается трубить, и его войско спешит к нему на по- мощь. Происходит общее избиение мавров, а царицу Ramiro берет с собою на корабль и, привязав ей на шею жернов, бросает в море. Соображая все сказанное на предыдущих страни- цах, я считаю возможным предположить за немецкой строфической поэмой и русскими повестями (о Поре и Кипрском царе) такую редакцию Соломоновского сказания: 1. Соломон увозит невест^ (рус.; Bast, de Buillon), дочь (нем. поэма), сестру (португ.) другого (соблаз- нил жену, рус.). 2. Его собственная жена похищена царем-языч- ником. 3. Он отправляется за нею и добывает ее. Сцена под виселицей. При близком сходстве содержания, какое представ- ляется между соломоновской повестью и немецкой поэмой о короле Ротере, можно допустить, что на ос- нову последней (сличи пересказ Тидрексаги) повли- яла подобная же эпическая схема, в которой я удер- жал имена поэмы: 1. Дочь константинопольского императора просва- тана за какого-то царя (Базилистия). 2. Ротер ее увозит. 3. Ее отец (и жених) похищают ее у Ротера, который... 4. ...отправляется добывать ее. Сцена под висе- лицей.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 214 Если внести в это содержание ту черту, что буду- щая жена похитителя увезена им с ее собственного согласия и по любви (Тидрексага), схема по необхо- димости изменится — в смысле известной нам по- эмы о Роте ре: она начнется с увоза девушки Ротером и обратного похищения, устроенного отцом; далее приурочится таким образом, что отец, дотоле не же- лавший выдавать дочери и даже убивавший всех сва- тов, теперь именно принужден просватать ее за дру- гого. При такой (предполагаемой) перетасовке содер- жания становится понятным, что Ротер еще не знает своей будущей жены и поэма открывается «свадеб- ным советом» дружины. Немецкие и русские сказания, сохранившие лишь отрывочные памяти о предыдущей истории Соломен, могли начинать с того же: как F<jre сове- туется с своими, как достать себе жену красавицу и сверстницу, так и «красный и наличный царь» у Ти- хонравова и во всех известных мне песенных пере- сказах, становящихся особо от прозаических повес- тей именем царя-похитителя: Василий Окульевич, Окулович. Рукописных текстов с этим именем я не встречал; Василий обыкновенно называется «пре- красным царем»; «не было... на красоту Василья царя Окульева», говорится в одном пересказе. Сли- чи начало у Тихонравова: «Бысть в некоем царстве царь славен зело, величаше себе славою, называя себе красный и наличный царь»; заметим, что этот текст также начинается совещанием царя о невесте. Может быть, Василий был выведен из нарицатель- ного «царь»: paoiXexx;, как в других случаях имя Василида отразилось нарицательным «царь». — От- чество Окульевич я объяснить не решаюсь; очень вероятно, что и оно привело бы нас к предположе- нию далекого византийского оригинала.
215 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ Сказания об увозе Соломоновой жены, доселе рас- смотренные, могут быть сведены к нескольким типам, ближайшее генеалогическое соотношение которых еще предстоит определить. 1. Какой-то царь похищает Соломонову жену: брат Соломона? (Соломон и Китоврас). 2. Соломон сам похищает жену; обратный увоз представлялся отместкой; похититель был раньше знаком с Соломоновой женой. — Указания на суще- ствование подобной редакции собраны выше; к ней примыкают 3. русские повести о Поре и немецкая строфичес- кая поэма, в которой раннее знакомство Ефге с Соло- меей выражено новым эпизодом: пленом Рфге. 4. На последней степени развития являются русские песни о прекрасном царе и их предполагае- мый источник. Ill Особо от повести об увозе Соломоновой жены со- хранилась в европейских пересказах и талмудиче- ская сага о Соломоне и демоне, относительно которой легенды об увозе стоят уже на второй степени раз- вития. Я разумею распространенные в различных видоизменениях и приурочениях рассказы о царе, на- казанном за свою гордость, типом которых служит обыкновенно повесть «Римских деяний» о цесаре Иовиньяне. Я не знаю, почему Бенфей считает нуж- ным предположить между талмудической сагой и ее европейскими отражениями посредство мусульманс- кого пересказа. Это едва ли нужно, а для одной сла- вянской разновидности сказания, о которой будет речь далее, даже невозможно.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 216 Мне известны два пересказа талмудической ле- генды о Соломоне и Асмодее, которые отличаются друг от друга одной эпизодическою подробностью. Соломон хочет испытать силу пленного демона, кото- рый отвечает ему: «Сними с меня цепь и дай твой перстень, и я покажу тебе мое могущество и возвели- чу над всеми людьми». Только что Соломон испол- нил его желание, как Асмодей вырос исполином, одно крыло (или нога) упирается в небо, другое в землю. Он проглотил Соломона и извергнул за 400 парасан- гов от себя: там Соломон осужден нищенствовать три года, никем не узнанный, в наказание за гордость и роскошь и нарушение трех обетов, ибо сказано: «Только чтоб он не умножал себе коней и не возвра- щал народа в Египет для умножения себе коней, ибо Господь сказал вам: “Не возвращайтесь более путем сим”; и чтобы не умножал себе жен, дабы не развра- тилось сердце его, и чтобы серебра и золота не умно- жал себе чрезмерно» (Втор 17, 16-17). Между тем Асмодей, приняв образ Соломона, воссел на его пре- столе и царствует, пока не возбудил сомнений в чле- нах Синедриона, которые, разыскав царя, отдали ему перстень и цепь, похищенные у демона; увидев их в руках Соломона, Асмодей улетел. По другому талмудическому преданию, Асмодей забросил Соломона далеко в землю язычников, а его перстень кинул в море. По прошествии трех лет Господь смиловался над Соломоном ради отца его Давида и для того, чтобы от Наамы, дочери царя ам- монитов, мог родиться Мессия: он направил Соломо- на в столицу Аммонитского царства, там он поступа- ет на царскую кухню и слюбился с царской дочерью, Наамой. Связь открыта и влюбленные изгнаны в пустыню; отправившись добывать себе пищу, Соло-
2\7 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ мон купил рыбу, в которой нашел свой перстень. Затем уже он идет в Иерусалим и изгоняет Асмодея. Какая-нибудь разновидность последнего сказания легла в основу мусульманской легенды о Соломоне и Сахре (= Асмодее). Причиной наказания является идолопоклонство, которое поселила с собою во двор- це супруга Соломона, Джарада. Европейские повести о гордом царе забыли имя Соломона, которое заменяют другими: Иовиньян, Ро- берт, Gorneus, Немврод (Anibrotto у Sercambi) и др.; наказание царя понято всюду как его испытание, но демон заменен ангелом и рассказу дана христианская окраска. В Gesta Romanorum Иовиньян покаран за гордость, приведшую его к кощунству. В одной груп- пе примыкающих сюда сказаний (Stricker, Jehans de Condii, Sercambi, Robert of Cysille) вина царя опреде- лена ближе: за вечерней, когда пели псалом «Mag- nificat», его поразили слова: «Deposuit potentes de sede et exaltavit humiles; он не может помириться с этой мыслью и запрещает петь тот стих в церкви, либо объявляет его неразумным, как в пересказе Herrand von Wildonie император Горней обзывает лживым Евангелие от Луки (14, 11). У Jehan de Condii, Stricker, Herrand von Wildonie, в одной северной легенде наказание постигает царя при одинаковых условиях: он берет ванну, тогда ангел обле- кается в его одежды и принимает его образ; иногда эта подробность мотивируется расказчиками (Herrand v. Wildonie, Sercambi), но так, что настоящее значение ее им самим, очевидно, представлялось загадочным; у Sercambi и в одной итальянской легенде XIV века, вероятно под влиянием Gesta, царь (Немврод у Ser- cambi) едет с большой свитой на купанье, присовето- ванное ему врачами.
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ Z)8 R. КцЫег сближает с этой чертой некоторые вос- точные повести, в которых, впрочем, эпизод о бане яв- ляется в несколько ином значении. Можно предполо- жить, что в источнике указанной группы европейских рассказов означенная подробность имела место. Пре- следуя мысль, что таким источником могла быть какая- нибудь соломоновская легенда, я указал при другом случае на апокрифическое сказание о перстне Соло- мона: царь обронил его, когда купался в Иордане; пер- стень проглотила рыба, рыбак принес ее царю, который нашел в ее желудке потерянную драгоценность. Тог- да к нему снова вернулась его сила и мудрость, оста- вившая его с потерей перстня. Была ли соединена с этим и потеря образа, как в легенде об Асмодее, — я не знаю, но это представляется вероятным. Предыдущие рассказы сближаются в одну груп- пу своей завязкой: баней, не следующими затем под- робностями, настолько расходящимися, что их трудно привести к одной общей всем схеме. — Отдельно от этой группы по своей завязке стоит рассказ Gesta Romanorum: император отправляется на охоту; его одолел жар; увидев издали озеро, он велит своим спутникам обождать его, пока он искупается, а сам ска- чет вперед, разделся на берегу и вошел в воду. В это время подошел какой-то человек, во всем на него по- хожий, облекся в его платье, сел на его коня и был принят свитой за императора, тогда как настоящего никто более не узнает; его испытание началось. Русская повесть о гордом царе, встречающаяся в списках XVII века, также привязывает наказание царя к эпизоду охоты и купанья, но в остальных подроб- ностях представляет самостоятельный пересказ пре- дания, отношения которого интересно изучить. Царь Аггей (Агей) царствует во граде Филумене (Филуне, Филуяне, -ане); однажды, когда он стоял в
2)9 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ церкви на литургии и иерей прочел евангельские сло- ва: «богатии обнищаша и ницци обогатеша», царь разъя- рился и сказал: «Писано ложно есть сие писание: еван- гельское слово, а неправда. Аз есмь богат зело и сла- вен, — како мне обнищати, а нищему обогатети про- тив меня?» Он велит выдрать тот лист из евангелия, иерея посадить в темницу, а сам идет «в дом свой, и нача пити и ясти и веселися». — В это цремя показал- ся в поле красивый олень, и царь бросается за ним, взяв с собою своих юношей: «Царь-же рече отрокомъ своимъ: “Стойте вы здг», азъ пойду, уловлю единъ оле- ня”. И погна въ сльдъ; олень поплы за рьку. Царь при- вяза коня своего къ дубу и совлече одежду съ себя и поплы нагъ за рьку. Егда рьку переплы, и a6ie олень невидимъ бысть. Ангелъ Господень всьдъ на коня царе- ва во образь царя Аггея, сказа юношамъ своимъ: “Уллы олень за рьку” — и поьде съ юношами во градъ свой ко цариць. — Царь-же Аггей обратился взадъ на коня, и ни коня и ни плат1я не обрьтаетъ; и ста нагъ и весьма задумался». Он встречает пастухов, у которых спра- шивает, не видали ли они его коня и платья, и когда назвал себя царем Аггеем, жестоко побит ими. — Тор- говые люди, увидя его нагого, дают ему худую, разод- ранную одежду. Добравшись до своего города, он по- просился ночевать у одной вдовы и расспрашивает ее, кто у них царем; та отвечает, что Аггей и что царству- ет 35 лет. «Онъ-же написав своею рукою письмо к цариць, что у него были съ нею тайныя дьла и мысли, и повель нькоей жень снести письмо къ цариць. Царица взяла письмо и повель чести предъ собою; онъ-же на- писася мужемъ ея, царемъ Аггеемъ». Та велит бить его кнутом нещадно, без царского ведома. «Биша его безъ милости и отпустиша едва жива; онъ-же поиде изъ гра- да, плача и рыдая и воспоминая евангельское слово, что богатш обнищаютъ, а нищш обогатьютъ и каяся о томъ
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 220 [попу], какъ похули святое евангел1е и како 1ерея въ темницу посадилъ». Между тем царица говорит «явля- ющемуся во образг. царя ангелу: “Ты, государь мой милый, годъ со мною не спиши и постели не твориши; како мнт> пребывати мимо тебя?” — Царь же рече ей: “Обыцаше далъ Богу, что три года съ тобою не спать и постели не творить”; — отыде отъ нея въ царскую свою палату». А царь Аггей пришел в незнаемый град, где на- нялся работать к крестьянину, который вскоре отка- зывает ему за его неумелость; пристал к нищим и делает на них черную работу. Вместе с ними он яв- ляется в град Филумен, на царский двор милостыни просить. «И бысть в то время у царя пир велик; и повеле царь взяти нищих в палату, кормити доволь- но, и повели взять у нищих мехоношу в царские па- латы и посадити в особую палату. И како пир у царя разошелся, и бояра и гости все разыдошася, ангел в образе Аггея царя прииде к нему в палату, где Аггей царь... обедает. “Видавши ли ты царя гордого и вели- кого, како похули слово евангельское?” И нача его учити и наказывати впредь евангельское слово не хулить и священников почитать, а себя не превозно- сить, кротку и смиренну быть». — Другие списки до- сказывают: Аггей «почал царствовать по прежнему и зело милостив был ко всякому человеку и благо- угодно жил»; «царь Аггей опять сел на царство, рас- сказал свое похождение и запоредал всякую службу петь стих: богатые обнищают и взалкают». Вступительная сцена нашей повести — глумле- ние над словами Евангелия — сближает ее с той груп- пой рассказов, которые начинаются эпизодом о бане; следующая за тем подробность, об охоте и купании, относит нас, наоборот, к типу Gesta Romanorum. Я не
221 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ думаю, чтобы в данном случае следовало предполо- жить влияние переводных Деяний, хотя в рукописях повесть об Аггее, по аналогии с рассказом об Иовинь- яне, встречается иногда озаглавленной: «выписано из книги Римских дел». Быть может, сказание об Аггее вернее сохранило в своем плане (кощунство царя, купание на охоте и следующее за тем превращение) распорядок первоначального оригинала, чем европей- ские пересказы, поделившие между собой его вступи- тельные эпизоды (купание на охоте — и баню). В та- ком случай восточная параллель к первой группе ев- ропейских повестей («баня»), указанная Келером, по- лучила бы значение аналогии, не указывая на восточный подлинник этой именно разновидности саги. — Мы увидим, впрочем, далее, что существова- ло, по всей вероятности, еще одно типическое начало нашей повести: баня — охота. В следующих подроб- ностях повесть об Аггее представляет более сход- ства с группой «баня», чем с Gesta Romanorum. Цари- ца спрашивает в нашем тексте у царя-ангела, почему он не сожительствует с нею, и тот отвечает, что дал на три года обет воздержания. У Sercambi Anibrotto берет ванны, «регсЬи da’maestri li erano stati lodati, регсЬи di nuovo avea preso donna una jovana bella, lodandoli il bagno esser atto a far generare». Когда царь-ангел воз- вращается с купанья, царица говорит ему: «Messere, voi siete omai stato tanto tempo al bagno, e solo per aver di me figliuoli, et io aspettatavi; che facciamo? — Lo re novello dice che i medici hanno detto che alcuno die aspettare si vuole, perchn il corpo sia d’ogni umidita purgato». — Важ- нее совпадение заключительной сцены русской по- вести с Dit du Magnificat. Аггей приходит с нищими на царский двор, где в то время был великий пир; царь-ангел велит накормить их, а мехоношу-Аггея по-
АЛЕКСАНДР ВЕСЕЛОВСКИЙ 222 садить в особую палату, куда является к нему сам, чтобы услышать от него его покаянное признание. Так и у Jehan de Condii царь-нищий прибыл в толпе других на царский двор; царь-ангел зовет к себе сво- его «aumonnier»; беседой ангела с покаявшимся ца- рем кончается легенда. Заключительная сцена повести об Аггее дала мне г овод припомнить те восточные рассказы о людях, утративших свой образ, воспринятый другим лицом, в р яду которых становится талмудическая легенда и ее отражения. В Панчатантре рассказывается о царе Мукунде, неотлучно державшем при себе горбатаго мужа. Министр, приходивший к нему на тайное сове- щание, заставал там непременно и горбатого. Напрас- но напоминал он царю мудрое изречение: что слы- иало шесть ушей, то не сохранится в тайне. Царь о быкновенно отвечал на это: «Совсем нет — если при том был горбатый». Один святой муж научает царя заговору, силой которого он мог переселяться душою г чужие тела. Вместе с царем научился ему и быв- ший при нем любимец. Однажды, когда оба были на охоте, они увидали в лесу мертвое тело брахмана; царь пробует над ним силу заговора, а горбатый улу- чает время, чтобы войти в тело царя, покинутое его душою. Так царь очутился брахманом, а горбатый ца- рем. За него он и принят, когда вернулся домой, а £|рахман пошел себе странствовать. Между тем не- связные речи мнимого царя возбуждают в царице сомнения, которые она и сообщает старику-министру. 0н придумал средство, как разыскать истину: начи- нает кормить странную братию, каждому умоет ноги и проговорит половину стиха: «Что слышало шесть ушей, не сохранится в тайне. Напротив, если при том рыл горбатый».— В числе прочих странников на-
223 НОВЫЕ ДАННЫЕ К ИСТОРИИ СОЛОМОНОВСКИХ СКАЗАНИЙ шелся и бывший царь — брахман; на половину стиха, которую проговорил министр, он отвечал второй по- ловиной: «Горбатый становится царем, царь — нищим и бродягой». Так они узнали друг друга. — Я не со- общаю развязку рассказа, нас далее не интересую- щего; укажу лишь на мотив кормления странной братии, что дает повод узнать царя; мотив, встречаю- щийся в сказке 1001 ночи и, вероятно, находившийся в том отдаленном оригинале, из которого пошли, раз- ными путями, Li Dis du Magnificat и русская повесть об Аггее. Откуда взялось это имя? Сближая Аггея с царем А