Ш

-

/

/SU

НАУКА
9

Л
\

о

ъ

Р ЕЛ И Г I
S

я.

'

/ *
Б.

Изданіе

2-е,

ЧИЧЕРИНА.

исправленное

Ц ѣ н а

3

и

дополненное.

руб.

М О С К В А .
Типо-литотрафія Т-вя И. Н. Кушнѳрѳвъ и К", Пименовская улица, соб. доігь.
ІѲОІ.

3

ПосвящаЕтся
Александру Владиміровичу
СТАНКЕВИЧУ,
в ъ зна^ъ многолѣтней, сердечной дружбы и в о им/і
дорогихъ намъ воспоминаній.

2011123242

ПРЕДИСЛОВІЕ.
Что такое наука? т Іто такое религія? Каково и х ъ взаимное
отношеніе? Т а к о в ъ одинъ и з ъ в а ж н ѣ й ш и х ъ воиросовъ, которые
м о г у г ъ занимать ч е л о в ѣ ч е с к і й умъ. Точно ли р е л и г і я прннадлеяситъ прошедшему, временамъ м л а д е н ч е с т в а ч е л о в ѣ ч е с к а г о рода,
а н а у к а будущему, эпохѣ зрѣлости, и первая д о л ж н а постепенно
з а м ѣ н я т ь с я п о с л ѣ д н е ю , к а к ъ у в ѣ р я ю т ъ пѣкоторые? Или ж е наоборотъ, религія с о с т а в л я е т ъ краеугольный камень всякой истины для человѣіса, и н а у к а только в ъ ней можетъ найти разрѣшеніе в с ѣ х ъ с в о и х ъ противорѣчій, к а к ъ утверждаютъ д р у г і е ?
Накоыецъ, с у щ е с т в у е т ъ и т р е т ь е , среднее м н ѣ и і е , которое, приз н а в а я самостоятельность обоихъ н а ч а л ъ , и щ е т ъ и х ъ с о г л а ш е нія. Но к а к ъ д о с т и г н у т ь этого соглашепія? Г д ѣ д л я н е г о данный? В ъ настоящее время, повидпмому, эти д в ѣ области разош л и с ь д а л ѣ е , н е ж е л и когда-либо, и борьба кнпитъ, можетъ быть,
с ъ еще большими ожесточеніемъ, н е ж е л и преягде.
Н ѣ т ъ сомпѣнія, что многими самое иоставленіе э т н х ъ вопрос о в ъ покажется признакомъ у с т а р ѣ л ы х ъ убѣягденій. Ч ѣ м ъ с к у д н ѣ е у н а с ъ образованіе, ч ѣ м ъ болѣе перепутываются понятія в ъ
у м а х ъ , т ѣ м ъ болѣе в с ѣ вопросы считаются порѣшенными. В с я кій, кто х о ч е т ъ прослыть передовыми ч е л о в ѣ к о м ъ , с ч и т а е т ъ себя
обязанными враждебно или д а ж е презрительно относиться к ъ
религіи. В ъ ней, равно к а к ъ и в ъ философіи, в и д я т ъ я в л е н і е ,
отжившее свой в ѣ к ъ , остатокъ м л а д е н ч е с к н х ъ предразсудковъ.
Но если что можетъ слуягить признакомъ у с т а р ѣ л ы х ъ ионятій,
т а к ъ это—чисто отрицательное отношеніе к ъ религіи. Подобными
воззрѣніямн можно было д о в о л ь с т в о в а т ь с я в ъ Х Ѵ П І - м ъ столѣтіи.
В ъ наше время требуется иное: Х І Х - й в ѣ к ъ поняли религію,
к а к ъ о д і ш ъ изъ с у щ е с т в е н н ы х ъ элементовъ ч е л о в ѣ ч е с к а г о д у х а .
Это признаютъ в с ѣ мыслители с ъ сколько-нибудь широкими
в з г л я д о м ъ . Т ѣ яге, которые н е хотятъ з н а т ь н и ч е г о , кромѣ поло-

жительной науки, в ъ ней самой м о г у т ъ найти подтвержденіе пашей мысли. Положительная н а у к а отправляется отъ я в л е н і й , а
к ъ ч и с л у в а ж н ѣ й ш и х ъ я в л е н і й ч е л о в ѣ ч е с к о й ж и з н и несомпѣпно
припадлежитъ религія. С ъ п е р в ы х ъ временъ ч е л о в ѣ ч е с т в а и до
н а ш и х ъ дней, она с о с т а в л я л а духовную пищу милліоновъ и
милліоновъ людей. Она искони о т в ѣ ч а л а самымъ глубокимъ потребностямъ ч е л о в ѣ ч е с к о й души. Б е з ъ нея н и к о г д а не обходилось ни одно общество. ІТаконецъ, в ъ исторіи она и г р а л а такую
руководящую роль, с ъ которою можетъ с р а в н и т ь с я р а з в ѣ только
философія. Очевидно, мы и м ѣ е м ъ тутъ я в л е н і е , которое н е л ь з я
легкомысленно отвергать: его надобно и з у ч и т ь и понять. В ъ
наше время невозможно у ж е пробавляться ссылкою н а заблуж д е н і е , н а обманъ, н а н с в ѣ ж е с т в о : эти общія фразы, которыми
н ѣ к о г д а можно было д ѣ й с т в о в а т ь н а неопытные умы, утратили
свою обаятельную силу. Наука Х І Х - г о в ѣ к а в и д и т ъ в ъ исторіи
развитіе д у х а по внутрепнимъ его заісонамъ. Чтобы раскрыть
эти законы, необходимо опредѣлить положительное з н а ч е н і е кажд а г о изъ элементовъ духовной природы ч е л о в ѣ к а , а т у т ъ , на
первомъ планѣ, намъ п р е д с т а в л я е т с я р е л н г і я . Не понявши ея,
мы не поймемъ и исторіи, с л ѣ д о в а т е л ь н о , не поймемъ и я в л е пій, в ы т е к а ю щ и х ъ изъ историческаго развитія народовъ.
Но не только в ъ прошедшемъ, а равно и в ъ настоящемъ и
в ъ будущемъ, р е л и г і я должна сохранить свое высокое мѣсто в ъ
ж и з н и людей. Одно положительное знаніе не в ъ состояпіи удовлетворить ч е л о в ѣ к а . Оно идетъ пе д а л ѣ е извѣстной, ограниченной области явленій. З а этими предѣлами открывается безконечный міръ мыслей, стремленій и ч у в с т в ъ , который остаются неудовлетворенными. Сколько пи о т в о р а ч и в а й с я отъ и з в ѣ с т п ы х ъ
вопросовъ, они ч е р е з ъ это не и с ч е з а ю т ъ , a т ѣ м ъ н а с т о й ч и в ѣ е
напрашиваются н а у м ъ , ч ѣ м ъ в ы ш е и х ъ з н а ч е н і е д л я ч е л о в ѣ к а ,
ибо опи касаются собственной его судьбы, его отношенія к ъ
источнику всякой жизни, паконецъ, т ѣ х ъ правилъ, которымъ
онъ обязанъ с л ѣ д о в а т ь в ъ своей д ѣ я т е л ь н о с т и . Подрывая д о в ѣ ріе в ъ философіи, положительная н а у к а т ѣ м ъ самымъ заставляешь людей с ъ еще большими ожиданіями обращаться к ъ релип и , ибо отказаться отъ р ѣ ш е н і я э т и х ъ вопросовъ мы н е можемъ
и н а ч е , к а к ъ о т к а з а в ш и с ь отъ в с е й в ы с ш е й стороны своей природы, отъ самыхъ г л у б о к и х ъ с в о и х ъ стремленій, отъ неискорен и м ы х ъ потребностей мысли, отъ благороднѣйшихъ порывонь
своего сердца. Ч е л о в ѣ к ъ , который хочешь о г р а н и ч и т ь с я познапіемъ того, что доступно в п ѣ ш н и м ъ ч у в с т в а м ъ , д о л ж е н ъ з а г л у шить в ъ с е б ѣ голосъ разума и с о в ѣ с т и ; онъ д о л ж е н ъ обречь

себя н а неутомимую работу, не и м ѣ я д а ж е н а д е ж д ы , что она
когда-либо приведетъ его к ъ желанной цѣли, т а к ъ к а к ъ онъ
заранѣе знаешь, что в с я в ы с ш а я область идей, которая одна говоришь его уму и сердцу, д л я него п а в ѣ к и закрыта. Е с т ь л и возможность заманить мыслящее с у щ е с т в о такого рода переспективою? И к а к ъ можетъ подобная н а у к а п а д ѣ я т ь с я иобѣдить религію, которая обращается именно к ъ в ы с ш и м ъ и л у ч ш и м ъ сторонамъ ч е л о в ѣ ч е с к а г о естества?
Эти соображенія получаютъ еще болѣе в ѣ с а , если мы в з г л я немъ н а современное состояніе т а к ъ иазываемаго положительного
з н а н і я . В ъ области е с т е с т в о в ѣ д ѣ н і я , в с е о г р а н и ч и в а е т с я о б ъ я с н е іііемъ чисто м е х а н и ч е с к и х ъ отношеній. К а к ъ скоро я в л е н і е выходишь изъ этихъ п р е д ѣ л о в ъ , естествоиспытатели говоришь: „ этого
мы объяснить не можемъ; мы не з н а е м ъ , а ч е г о мы н е знаемъ,
того мы не о б ъ я с н я е м ъ " . Относительно яге познанія ч е л о в ѣ к а ,
моягно с к а з а т ь , что не сдѣлапо еще ровно ничего. Полоягительн а я н а у к а стоишь пока н а порогѣ, пытаясь отворить замкнутую
д л я нея д в е р ь . Объясиеніе, по теорін, должно идти с ъ н и з у , нач и н а я с ъ ф и з и ч е с к п х ъ явленій; но и з с л ѣ д о в а н і е этой стороны
ч е л о в ѣ ч е с к о й д у ш и е д в а н а ч и н а е т с я . Н ѣ т ъ ни одного т в е р д а г о
положенія, н и одного безспорнаго в ы в о д а . И з с л ѣ д о в а т е л и не
с о г л а с и л и с ь д а ж е относительно способа, и з у ч е н і я д у ш е в п ы х ъ я в л е н і й , колеблясь между в н ѣ ш н и м ъ опытомъ и внутренннмъ, и
не зная, г д ѣ найти точку опоры. По выраженію одного и з ъ знач и т е л ь н ѣ й ш и х ъ писателей этого направленія, опо представляешь
настоящее вавилонское столпотвореніе. К о г д а яге, не отомкнувши
д в е р и , приверягенцы чистаго реализма начинаютъ говорить о
томъ, что происходитъ в ъ д о м ѣ , мы, к ъ удивленію, в с т р ѣ ч а е м ъ
только ж а л к і е обрывки давно и з в ѣ с т н ы х ъ и давпо опровергнут ы х ъ философскихъ теорій, или яге в о з д в и г а ю т с я т а к і я фантае т и ч е с к і я з д а н і я , который никакъ у ж е не могутъ и м ѣ т ь притязанія на имя точной науки. Ч ѣ м ъ яге можетъ замѣпить реализмъ
отвергаемый имъ религію и философію? Ничѣмъ. Онъ взываешь
только к ъ ч е л о в ѣ к у : откаягись отъ того, что т е б ѣ в с е г о дорояге,
отъ с а м ы х ъ з а в ѣ т н ы х ъ с в о и х ъ убѣягдепій, и в ѣ р ь полоягительной н а у к ѣ , которая оставляетъ тебя в ъ полномъ н е в ѣ д ѣ н і и относительно именно того, что т е б ѣ в с е г о болѣе желательно з н а т ь .
Какое попятіе о ч е л о в ѣ к ѣ долягны нмѣть тѣ, которые ироповѣдуютъ подобное у ч с н і е , и каковы долягны быть т ѣ , которые имъ
довольствуются?
Эта самоувѣренность ограниченной точки зрѣнія, это отрицаніе в ы с ш и х ъ явленій д у х а во имя теорін, имѣюіцей претензии

опираться на я в л е н і я , д о к а з ы в а ю с ь , что современная н а у к а не
у с и ѣ л а еще у т в е р д и т ь с я н а прочныхъ основаніяхъ. Разочаровавш и с ь в ъ философскихъ с и с т е м а х ъ , который с м ѣ л ы м ъ полетомъ
мысли х о т ѣ л и обнять всю в с е л е н н у ю , ч е л о в ѣ ч е с к і й умъ к и н у л с я
в ъ противоположную крайность. Оиъ в ъ о н ы т ѣ с т а л ъ искать д л я
себя твердой точки опоры. Но з д ѣ с ь его должно постигнуть еще
большее разочарованіе. Тамъ, г д ѣ онъ д у м а л ъ найти с в ѣ т ъ , оиъ
обрѣтаетъ только мракъ. Опытъ настолько способенъ д а т ь намъ
познаніе вещей, насколько онъ озаряется направляющимъ его
разумомъ; слѣдовательно, ч ѣ м ъ менѣе разумъ д о в ѣ р я е т ъ самому
себѣ, т ѣ м ъ меньшіе плоды онъ в ъ состояніи и з в л е ч ь изъ опыта.
Послѣдній д а е т ъ намъ только разнообразный я в л е н і я и чисто
в н ѣ ш н і й и х ъ порядокъ в ъ пространствѣ и времени. Ни смысла,
пи с в я з и я в л с н і й опытъ намъ не р а с к р ы в а е т ъ : связующее н а ч а ло, не подлежащее в и ѣ ш н и м ъ ч у в с т в а м и , постигается только разумомъ. Поэтому, к а к ъ скоро мы отвергаемъ разумъ, к а к ъ самостоятельный источники познанія, т а к ъ остается одно лишь совершенно непонятное для н а с ъ в н ѣ ш н е е сопоставленіе явленій, или
яге, если мы хотимъ что-либо о б ъ я с н и т ь , мы принуждены внутреннюю с в я з ь сводить н а внѣшнюю, то-есть, в е з д ѣ в и д ѣ т ь одинъ
механизмъ, который, однако, в ъ свою очередь, остается для н а с ъ
необъяснимыми. Это и д ѣ л а ю т ъ реалисты. Но механическое воззрѣніе, приложимое к ъ и з в ѣ с т н с й области я в л е н і й , оказывается
совершенно недостаточными т а м ъ , г д ѣ мы имѣемъ д ѣ л о не с ъ
в н ѣ ш н е ю , а с ъ внутреннею с в я з ь ю вещей. Стараніе в с е сводить
к ъ механическими отпошеніямъ в е д е т ъ не только к ъ непониманію, но и к ъ йскаженію в с ѣ х ъ в ы с ш и х ъ я в л е н і й природы и д у х а ,
которыя насильственно п о д в о д я т с я подъ неприложимые к ъ нимъ
законы и в ъ которыхъ намѣренно отрицаются самыя с у щ е с т в е н ныя и х ъ черты. В с е г о болѣе это обнаруживается в ъ той области,
г д ѣ разумъ сами я в л я е т с я д ѣ я т е л е м ъ . Отрицая зиаченіе его,
к а к ъ самобытной силы, составляющей источники самостоятельн ы х ъ опредѣленій, мы очевидно н и ч е г о не поймемъ в ъ я в л е н і я х ъ
ч е л о в ѣ ч е с к о й жизни. Мы будемъ с т а р а т ь с я объяснить частными
и в н ѣ ш н и м и отношеніями то, что с о с т а в л я е т е я в л е н і е в ы с ш а г о ,
и д е а л ь н а г о начала. Отсюда т а масса у р о д л и в ы х ъ произведеній,
которыми, подъ именемъ положительной н а у к и , наводняются в с ѣ
отрасли з н а н і я , к а с а ю щ і я с я ч е л о в ѣ к а , н а ч и н а я отъ психологіи и
к о н ч а я соціологіею и исторіею. Такое наиравленіе прямо в е д е т ъ
к ъ отрицапію в с е й в ы с ш е й стороны ч е л о в ѣ ч е с к о й природы, того,
что с в я з ы в а е т ъ н а с ъ с ъ безконечнымъ. Ч е л о в ѣ к ъ приравнивается
к ъ животными, низводится н а степень простаго физическаго су-

хцествЯ, котораго жизнь и д ѣ я т е л ь н о с т ь оиредѣляются механическими отношеніями соединяющихся в ъ н е м ъ матеріальныхъ
элементовъ и окружаюхцихъ его е с т е с т в е н н ы х ъ с и л ъ .
Понятно, какіе п е ч а л ь н ы е жизненные плоды должно было принести такое настроеніе умовъ. Д у ш а ч е л о в ѣ к а в о з в ы ш а е т с я , когда
онъ у с т р е м л я е т е свои взоры па общее, всеобъемлющее, в ѣ ч н о е ;
напротивъ, кругозоръ его с у ж и в а е т с я и д у ш е в н ы я силы с л а б ѣ ютъ, к о г д а онъ в р а щ а е т с я исключительно в ъ области частностей.
Низводя его с ъ н е б а н а землю, реализмъ н е н з б ѣ ж н о долягенъ
былъ повести къ пониженно умственнаго и нравственнаго уровня
ч е л о в ѣ ч е с к и х ъ обществъ. Это мы и видимъ в ъ настоящее время.
Результатами положительна™ знанія, дающаго л и ш ь ч а с т н ы я
р ѣ ш е п і я по частными вопросами, я в л я е т с я отсутствіе в с я к и х ъ
общихъ идей, a в с л ѣ д с т в і е того, хаотическое состояніе умовъ.
Современный образованный ч е л о в ѣ к ъ потеряли с в о е р а в н о в ѣ с і е ;
п и г д ѣ они не находитъ твердой точки опоры. Среди безконечнаго мноясества частностей, у него и с ч е з ъ в с я к і й общій в з г л я д ъ .
Никогда еще не было такого всеобща™ ш а т а н і я , такого у м с т в е н н а г о мрака, к а к ъ именно теперь. Сильная мысль, к р ѣ п к і я убѣягденія, высокіе характеры с т а н о в я т с я рѣдкостшо. І І р а к т и ч е с к і е
вопросы еще способны приковывать к ъ с е б ѣ людей; теоретическіе интересы отошли на задній планъ и возбуждахотъ умы л и ш ь
настолько, насколько в ъ н и х ъ выражается т а или д р у г а я практ и ч е с к а я тенденція. Я в н ы м и признакомъ этого н и з к а г о умственнаго состоянія с л у ж и т ъ всеобхцій упадоісъ изящной литературы.
В ъ этомъ нельзя в и д ѣ т ь случайно только я в л е н і е ; положительное знаніе всего менѣе допускаетъ такого рода всеобщія с л у ч а й ности. Э т о — з н а к и времени. В ъ ноэзіи выраягаются идеальным
стремленія ч е л о в ѣ ч е с т в а . Т а м ъ , г д ѣ и з с я к ъ ея источники, можно
навѣрпое с к а з а т ь , что о с к у д ѣ л а идеальная ягизнь общества. Чел о в ѣ к ъ , в с л ѣ д с т в і е господства реализма, превращается в ъ и с к л ю ч и т е л ь н о в н и з ъ смотрящее с у щ е с т в о . Откуда яге в з я т ь с я поэтическому вдохиовенію?
В ъ Россіи это пониягеніе общаго уровня долягно было отраз и т ь с я в ъ еще болѣе п е ч а л ь н ы х ъ я в л е н і я х ъ , н е ж е л и г д ѣ - л и б о .
Современное р у с с к о е общество превратилось в ъ умственную пустыню. Серьезное отношеніе ігъ мысли, искреннее уваягеніе к ъ
н а у к ѣ почти и с ч е з л и ; в с я к і й ягивой и с т о ч н и к ъ в д о х н о в е н і я изс я к ъ . Съ иадеиіемъ философіи, л о г и к а с д ѣ л а л а с ь излишними
бременемъ; у м ѣ н і е с в я з ы в а т ь свои ионятія отошло ігъ области
н р е д р а з с у д к о в ъ . Никогда еще р у с с к а я литература не с т о я л а т а к ъ
низко; н и к о г д а лехжомысліе и невѣягество т а к ъ б е з з а с т ѣ н ч и в о но

в ы с т а в л я л и с ь па показъ. Самые крайніе в ы в о д ы самыхъ одностороннихъ загіадпыхъ мыслителей, обыкновенно даже непонятые и не переваренные, смѣло выдаются з а п о с л ѣ д н е е слово европейскаго просвѣщепія. Л и б е р а л и з м ъ и соціализмъ, реализмъ и
утопія, самыя противополояшыя и искліочающія д р у г ъ д р у г а направленія, сливаются в ъ невообразимый х а о с ъ , в ъ которомъ можно
найти все, кромѣ знанія и мысли. Таково наше положеніе. Когда
ч и т а е ш ь или вспоминаешь о прежнихъ л ю д я х ъ , с ъ и х ъ широкимъ образованіемъ, с ъ и х ъ возвышенными интересами, при гораздо меньшей возможности д ѣ й с т в о в а т ь , больно и обидно становится за настоящее. Западно-европейсісія общества, погрузившись в ъ исключительное изученіе ч а с т н о с т е й , сохранили по крайней м ѣ р ѣ одну облагороживаюіцуіо черту: упадокъ мысли и с к у пается до нѣкоторой степени значительностью умственнаго труда,
обращеннаго н а и з с л ѣ д о в а н і е ф а к т и ч е с к а г о матеріала. У н а с ъ ,
к ъ сожалѣпію, и этого и ѣ т ъ . Е с л и западнаго Европейца' можно
сравнить с ъ рудокопомъ, который неутомимо работаетъ в ъ рудн и к а х ъ , приготовляя, с е б ѣ б о г а т с т в а для б у д у щ а г о , то мы, при
скудости нашего образованія, д о в о л ь с т в у е м с я ожяданіемъ ч у ж и х ъ
б л а г ъ , а пока питаемся к о е - г д ѣ подобранными крохами, который
доставляютъ посредники, слишкомъ часто расчитываюіціе н а неразборчивость публики. Отсюда внутренній р а з л а д ъ и д н к і я фантазіи, рождающіяся во м р а к ѣ . Сколько среди наст, людей, которые забыли даже, что с у щ е с т в у е т ъ с в ѣ т ъ Божій и готовы закид а т ь каменьями того, кто д е р з а е т ъ о н е м ъ помянуть!
В ы й д т и изъ этой удушливой атмосферы с о с т а в л я е т ъ насущную
потребность в с я к а г о , в ъ комъ ж и в ы еще интересы мысли, кто
н е д о в о л ь с т в у е т с я житейскою пошлостью или н а в ѣ р у принятымъ
направленіемъ. А выйдти изъ нея можно только однимъ спосебомъ: поднявши г л а з а къ верху, вмѣсто того, чтобы упорно держать и х ъ прикованными к ъ н и з у . Поднять и х ъ нужно не с ъ т ѣ м ъ ,
чтобы отлетѣть отъ земли и у н е с т и с ь в ъ невѣдомую область, а
с ъ т ѣ м ъ , чтобы, о с т а в а я с ь на землѣ и пользуясь ея богатствами,
окинуть взоромъ в с е необъятное пространство неба и у р а з у м ѣ т ь
великую с в я з ь , соединяющую в ы с ш е е с ъ н и з ш и м ъ , небесное и
земное. Возможно ли исполпеніе подобной задачи? Думаю, что
н а у к а собрала д л я этого достаточно д а н н ы х ъ , если только мы не
ограничимся мимолетными произведеніями в ч е р а ш н я г о д н я , а
у с в о и м ъ с е б ѣ в с е то, что ч е л о в ѣ ч е с т в о выработало н а своемъ
многовѣковомъ и многотрудномъ пути. Во всякомъ с л у ч а ѣ , кому
у д а л о с ь доработаться до самостоятельна™ в з г л я д а н а эти предметы и озарить с в ѣ т о м ъ хотя малѣйшую ч а с т и ч к у безконечнаго

міра мысли и ч у в с т в а , тотъ обязанъ представить результаты
своего т р у д а н а с у ж д е н і е современниковъ, ибо этимъ только подвигаются впередъ и н а у к а и жизнь.
Приступая к ъ обсуждепію поставленныхъ мною вопросовъ, я
д о л ж е н ъ с к а з а т ь , что я становлюсь ч и с т о па точку з р ѣ п і я науки.
Богословскія и з с л ѣ д о в а н і я и размышленія могутъ удовлетворять
у б ѣ ж д е н н ы х ъ у ж е в ъ и с т и н ѣ и з в ѣ с т н о й религіи, но не в ъ состояніи убѣдить т ѣ х ъ , которые покинули религіозиую п о ч в у . К а к ъ
скоро возбуждена, испытующій разумъ, т а к ъ ему одному припадл е ж и т ъ верховное р ѣ ш е н і е занимающихъ его з а д а ч ъ . Е с л и онъ
подчиняется высшему авторитету, то онъ д ѣ л а е т ъ это не иначе,
к а к ъ н а основанін собственна™ убѣжденія, точно п р о в ѣ р и в ъ в с ѣ
свои пути. В ѣ р а д л я разума с о с т а в л я е т ъ н е точку исхода, которая принимается слѣпо, а объективное начало, которое и з с л ѣ д у е т с я в ъ своемъ с у щ е с т в ѣ и в ъ с в о и х ъ проявленіяхъ. Т о л ь к о
этимъ путемъ можно с д ѣ л а т ь научный в ы в о д ъ . Но это и з с л ѣ д о ваніе должно быть ведено безъ в с я к а г о пристрастія и предубѣжденія. В с е г о менѣе можетъ быть з д ѣ с ь допущено отрицательное отношеніе- к ъ предмету, которое обыкновенно с л у я ш т ъ только
признакомъ незнанія или непониманія предмета. Истинная н а у к а
во в с я к о м ъ общемъ явлепіи в и д и т ъ положительное выраженіе
законов ь природы и д у х а , и ч ѣ м ъ глубже она его п з у ч а е т ъ , ч ѣ м ъ
болѣе в ы я с н я е т с я передъ нею его с м ы с л ъ , т ѣ м ъ болѣе и с ч е з а етъ разстояніе между познаюіцимъ и познаваемымъ. Р а з р ы в ъ
между наукою и религіей составляетъ принадлежность и з в ѣ с т н ы х ъ ступеней развитія; онъ происходитъ и н о г д а отъ недостаточности науки, иногда отъ н е с о в е р ш е н с т в а религіи. Но окончательною ц ѣ л ы о развитія представляется в ы с ш е е объединеніе обѣи х ъ областей, конечный с п н т е з ъ в с е г о д у х о в п а г о міра. Таково
"глубокое убѣжденіе, которое я в ы н е с ъ изъ с в о н х ъ н а у ч н ы х ъ изысканій, и которое одно д а е т ъ м н ѣ смѣлость в з я т ь с я з а перо. Постараюсь передать его т ѣ м ъ , кого искренно занимаютъ эти вопросы.
Прошу только благосклонна™ читателя не посѣтовать, если
в ъ этомъ изслѣдовапіи я долженъ буду н а п е р в ы х ъ порахъ вести
его ч е р е з ъ то, что можетъ показаться пустыми метафизическими
тонкостями или сухою схоластикою. Кому и з в ѣ с т н а с в я з ь в с ѣ х ъ
частей н а у к и между собою, тотъ знаетъ, что эти метафизическія
тонкости оказываются в ъ послѣдствіи исполненными ж и з н е н н а ™
зиаченія. Онѣ составляютъ необходимое условіе в с я к а г о нониманія. Это—тотъ мерцающій с в ѣ т о ч ъ , который непривычному глазу
к а ж е т с я неспособнымъ р а з с ѣ я т ь окружающій н а с ъ мракъ, но

который в ъ д ѣ й с т в и т е л ь н о с т и одинъ можетъ в ы в е с т и ч е л о в ѣ к а
в ъ высшую область всеозаряющей истины. Горе служителю науки, который погасили в ъ с е б ѣ этотъ с в ѣ т и л ь н и к ъ ! Они о с у ж д е н ъ
в ѣ ч н о пресмыкаться в ъ низменпостяхъ реализма, потерявши д а ж е
память о томи, что онъ р о ж д е н ъ д л я инаго знанія и д л я иной
жизни.

П Р Е Д И С Л О В І Е К О 2-му ИЗДАНИЮ.
Б о л ѣ е двадцати л ѣ т ъ прошло со времени перваго изданія этой
книги. Съ т ѣ х ъ поръ м н ѣ пришлось з а н я т ь с я такими областями
н а у к и , который дотолѣ оставались м н ѣ болѣе или менѣе ч у ж д ы , а
именно, высшею математикой и различными отраслями естествознанія. Но результаты этого изученія не только не поколебали моихъ
в з г л я д о в ъ , а напротивъ, дали ими еще ббльшее подтвержденіе. В е л и кое з н а ч е н і е опыта проявляется г л а в н ы м и образомъ в ъ естествознаніи, но именно з д ѣ с ь обнаруживаются и его границы. Пониманія вещей онъ не д а е т ъ . „Ignoramus et. semper ignorabimus":
т а к о в ъ д е в и з ъ естествоиспытателя.
С ъ своей стороны, математика я с н ѣ е д н я д о к а з ы в а е т ъ всю
силу умозрѣнія. В с е , что е с т ь раціональнаго в ъ е с т е с т в е н н ы х ъ
н а у к а х ъ , происходить отсюда. Сочетаніе обоихъ путей, которое
я считаю высшею задачею науки, паходитъ з д ѣ с ь полное оправданіе. В ъ этомъ отношеніи исправлять пришлось в е с ь м а немногое. Значительной переработкѣ подверглась л и ш ь г л а в а о развитіи я з ы ч е с к и х ъ религій. Со времени перваго изданія этой к н и г и
вышло много н о в ы х ъ матеріаловъ и изслѣдованій, которые надобно было принять во вниманіе. Однако и т у т ъ и з м ѣ н е н і я и дополненія коснулись только частностей. Основныя опредѣленія и
в е с ь х о д и мысли остались нетронутыми. И т у т ъ н о в ѣ й ш і я изысканія д а л и новое подтвержденіе моими в ы в о д а м и . Объ этомъ
пусть с у д и т ь безпристрастиый читатель.

ОГЛАВЛЕНІЕ.
Стр.
Предисловіе

"V •
Книга I. Наука.

Глава
I. Опытъ и его границы
Глава
I I . Внѣшій и внутренній опытъ
Глава I I I . Логика
Глава I V . Математика
Глава
V. Діалектика
Глава VI. Познаніе вещей
Глава V I I . Познаніе абсолютнаго
Г л а в а V I I I . Идея Бога
Глава I X . Нравственный міръ
Глава
X . Безсмертіе души

1.
9.
15.
34.
49.
67.
76.
84.
ЮЗ.
135.

Книга II. Религія.
Глава
Глава
Глава
Глава
Глава
Глава

I.
II.
III.
IV.
V.
VI.

Религія, какъ общій элементъ человѣческаго духа .
Религія и философія . . .
Религія и искусство
Религія и нравственность
Церковь
Положительный религіи

174.
187.
194.
201.
216.
233.

Книга III. Исторія ч е л о в ѣ ч е с т в а .
Глава
Глава
Глава
Глава

I.
II.
III.
IV.

Развитіе натуралистическнхъ религій
Древняя философія и христіанство
Философія новаго времени
Законы развитія человѣчества

245.
339.
371.
444.

КНИГА

ПЕРВАЯ.

Н А У К А .

Глава I.
Опытъ и его границы.
Если опытъ, к а к ъ утверждаютъ многіе, составляешь единственный источникъ человѣческаго знанія, то судьба человѣка представляетъ неразрѣшимое противорѣчіе.
В ъ самомъ дѣлѣ, можно идти отъ наблюденія къ наблюденію:
дѣлать открытіе за открытіемъ, изслѣдовать с о с т а в ь солнца и далее
неподвижныхъ звѣздъ, передавать свои мысли съ быстротою молніи
съ одного конца земнаго шара на другой, мы все-таки прибавляемъ
только частное къ частному, никогда не достигая такого общаго
начала, которое бы удовлетворяло нашему разуму, раскрывая намъ
внутреннюю сущность вещей. Мы движемся по безконечному пути,
котораго едва ничтожнѣйшая часть поддается величайіпимъ усиліямъ
человѣческаго ума, а остальное остается покрыто непроницаемымъ
мракомъ. Не только ограниченность нашихъ внѣшнихъ чувствъ не
дозволяешь намъ выходить изъ тѣснаго круга доступныхъ намъ
явленій, но самая сложность явлсній полагаешь зиапію неодолимый
предѣлъ. Именно то, что всего к ъ намъ ближе и всего для насъ
важнѣе, ускользаешь отъ наблюденій и не поддается анализу, а потому должно вѣчно оставаться для насъ непонятнымъ. Мало того;
даже тамъ, гдѣ мы усматриваемъ постоянную связь явленій, мы
знаемъ только, что эта связь существуешь, но не знаемъ почему, и
если намъ удается иногда свести частный законъ к ъ болѣе общему,
мы въ сущности ничего не выигрываемъ отъ этого обобщенія, ибо
послѣдній остается для насъ столь же непонятнымъ, к а к ъ и первый. По выраженію Милля '), мы идемъ только отъ одной тайны
») Logic, I, стр. 527 (7-0 изд. 1868 г . ) .

къ другой. Сколько бы мы ни связывали и ни обобщали, опытъ не
даетъ намъ ничего ,'кромѣ чисто внѣіпняго сходства или сопоставленія явленій в ъ пространств« и времени; внутренней связи мы не
видимъ, и смысла явленій мы не постигаемъ. По признанію всѣхъ
естествоиспытателей, природа вещей остается для насъ вѣчно скрытою. Начальный и конечный причины устраняются изъ области
изслѣдованія. Мы должны довольствоваться относитольнымъ, отказ ы в а я с ь отъ какого бы то ни было познанія абсолютна™.
А между тѣмъ, человѣческій разумъ, слѣдуя неудержимому внутреннему стремденію, требуетъ именно разрѣгаенія этихъ высшихъ
вопросовъ, К а к ъ только человѣкъ начинаетъ себя сознавать, такъ
онъ неизбѣжно ставить себѣ эти задачи. «Замечательно», говорить
Огюстъ Контъ, «что вопросы, кореннымъ образомъ недоступные
нашими средствамъ, внутренняя природа существъ, начало и конецъ
в с ѣ х ъ явленій, с у т ь именно тѣ, которые нашъ умъ предлагаетъ
себѣ в ъ этомъ первобытномъ состояніи, тогда какъ всѣ разрѣшимыя
задачи считаются почти недостойными серьезнаго размышленія» ').
Контъ объясняетъ это тѣмъ, что неразвитой человѣкъ не знаетъ
еще своихч. средствъ, а потому полагаетъ себѣ недоступный цѣли;
но причину такого несоотвѣтствія между вложенными в ъ человека
стремлепіями и данными ему орудіями надобно искать гораздо глубже. Если человѣкъ, вмѣсто того чтобы останавливать свое вниманіе
на томъ. что его окружаетъ, кидаетъ взоръ в ъ безконечную даль,
если, не довольствуясь познаиіемъ относительнаго, онъ хочетъ постигнуть абсолютное, то это озиачаетъ, что разумъ его созданъ для
познанія абсолютна™. По внутреннему закону человѣческой природы, это — первый предметъ, который приковываетъ къ себѣ его
вниманіе. Человѣкъ ничего еще не знаетъ, но онъ прямо обращается
к ъ тому, в ъ чемъ онъ инстинктивно видитъ источники всякаго позианія, чт0 одно можетъ раскрыть ему смыслъ и в с ѣ х ъ окружагощихъ его явленій и его собственной жизни. Если же т ѣ высшіе вопросы, которые с ъ первыхъ времени его существованія неотразимо
представляются его уму, должны вѣчно оставаться неразрешенными,
если человѣкъ припужденъ сказать собѣ, что предметъ, котораго
всеобъемлющее зиаченіо притягнвастъ к ъ себѣ его внутреппій взоръ,
недоступенъ его средствами, и что в ъ милліопы милліоповъ вѣковъ
онъ не приблизится къ нему пи н а шаги, то не есть ли это такое
протпворѣчіе, какому по найдется примѣра во всеми міроздапіи?
Животным не иознаютъ абсолютна™, но они не имѣютч. о немъ
и понятія; они довольствуются тѣмъ, что ихъ окружаетъ. Одинъ
' ) Cours do Phil. P„sif„ I, première leçon, стр. 9—10,

человѣкъ обреченъ стремиться къ непостижимому, представлять себѣ
непознаваемое, постоянно ставить себѣ вопросы и никогда ихъ не
разрешать.
При такихъ условіяхч,, судьба человѣгса остается для него самого
непроницаемою тайной. Откуда онъ исходит-ь? К у д а онъ идетъ? Какой смыслъ этого мгновенія свѣта, мерцающаго между двумя безконечными пространствами мрака? Животныя опять-таки не задаютъ
себѣ этихъ вопросовъ; они живутъ безмятежно одними настоящими.
Но человѣкъ непремѣнио ихъ себѣ с т а в и т ь ; отъ нихъ зависить все
его воззрѣніе на собственную жизнь, все нанравленіе его мыслей и
ч у в с т в ъ . А между тѣмъ, онъ никакъ не можетъ ихъ разрѣшить.
Причины начальный и конечный оть него скрыты, и въ этомъ
мгновенномъ промежуткѣ иастоящаго, которыми онъ принужденъ
ограничиться, онъ можетъ не понять (это ему никогда не дано), а
усмотрѣть только частныя отношенія, возникающія при встрѣчѣ съ
окружающими предметами. Съ точки зрѣнія опытнаго знанія, онъ
сами представляется не болѣе к а к ъ частньшъ явленіемъ среди частныхъ явленій, относительными между относительными. Также
какъ и все остальное, онъ подчиняется роковыми, но непостижимыми для него законами, определяющими взаимныя отношенія сопоставленныхъ в ъ пространстве и времени вещей. Такими образомъ,
онъ является игралищемъ слепыхъ силъ, крупинкою, затерянною
въ безконечномъ пространстве, случайными соеднненіемъ частицъ,
который также случайно разъединяются, при чемъ остается совершенно непонятными, зачемъ этой крупинке дано сознаніе своего
положенія, зачемъ дано ей чувство, идущее за пределы настоящаго
дня, и мысль, которая неустанно просит-ь с в е т а среди окружаюіцаго
ее мрака.
Человекъ не можеть не возмущаться противъ иодобнаго взгляда.
Напрасно говорятъ ему, что ограничить свое зпаніе тЬмъ, чтб доступно его средствамъ, составляеть признаки зрелости ума. Онъ не
можеть считать признаком!, зрелости—смотрбть исключительно внизъ,
когда, по законами своей природы, опъ стремится смотреть вверхъ,
ограничиться изученіемъ частностей, когда всякое произносимое ими
слово есть выраженіе общаго понятія, признать себя неспособными
понимать что бы то ни было, когда вложенный въ него разумъ есть,
по существу своему, способность нонимапія, наконецъ, отказаться
о т ь изследованія именно тѣхъ вопросовъ, которые составляют!, самую насущную потребность его ума и которые одни даютъ смыслъ
всей его жизни. Именемъ зрелости украшается только самая ограниченная односторонность, самое глубокое противоречіе. И когда
позитивисты, ссылаясь па пепоколебимость опытнаго знанія, утверж-

даютъ, что оно постепенно должно замѣнить и философію и ролигію, мы можемъ видѣть в ъ этихъ увѣреніяхъ только забавное притязаніе. Изученіе частички конечнаго должно замѣнить стремленіе
к ъ безконечному! Для простаго здраваго смысла очевидно, что тутъ
область другая, а потому замѣна невозможна. Пусть опытное знаніе
вращается в ъ своей ограниченной сферѣ; за его предѣлами всегда
остается необозримое пространство, отъ котораго человѣкъ не можетъ отвращать своего взора, ибо онъ имѣетъ врожденное и неодолимое стремленіе смотрѣть вдаль. Т ѣ вопросы, которые онъ ставитъ
себѣ съ самаго начала, напрашиваются на него и впослѣдствіи, и
онъ не можетъ отказаться отъ ихъ разрѣшенія, ибо отъ нихъ зависитъ все его міросозерцаніе и вся его дѣятельность.
Не болѣе основательны и тѣ приверженцы опыта, которые, какъ
Спенсеръ, отмежевываютъ для знанія извѣстную, ограниченную
область, а остальное, подъ именемъ непознаваемаго, предоставляютъ
вѣрѣ. Здѣсь вѣра, в ъ отличіе отъ знанія, принимается только какъ
темное чувство, не руководимое никакимъ разумнымъ началомъ. Но
тамъ, гдѣ нѣтъ познаваемаго предмета, чувство будетъ вращаться
в ъ пустотѣ. Ибо есть ли возможность обращаться съ вѣрою, надеждою и любовью к ъ чему-то такому, о чемъ мы не имѣемъ ни малѣйшаго понятія, что, можетъ быть, даже вовсе не существуетъ? Чувство само не создаетъ предмета; оно опредѣляетъ только отношеніе
лица к ъ данному предмету. Иначе оно само было бы источникомъ
познанія, то-есть пзвѣстною формою разума. Притомъ, это отнопіеніе остается всегда чисто субъективнымъ, ибо чувство разнообразно
и не передаваемо: одинъ чувствуетъ такъ, другой иначе. Объективнаго мѣрила истины оно в ъ себѣ не содержитъ, доказательствъ оно
не можетъ представить никакихъ. Если въ области безконечнаго
разумъ безсиленъ понять что бы то ни было, то мы и другимъ путемъ ничего не узнаемъ. Конечно, мы можемъ наполнить это темное
царство созданіями своего воображенія; но признавать эти образы за
истиву человѣкъ можеть только пока онъ не знаетъ, откуда они
происходить; какъ же скоро выяснился ихъ источникъ, такъ они
теряютъ всякую цѣну, и чувство снова обрѣтается в ъ пустотѣ.
Или же приходится нрибѣгнуть къ сверхъестественному откровенію,
чт0 всего менѣе допускается позитивистами. Но и откровеніе нуждается в ъ разумной провѣркѣ, ибо иначе человѣкъ принужденъ будетъ слѣпо вѣрить всему, что выдается ему за явленіе или предписаніе Божества, и тогда что станется съ самымъ знаніемъ? Однимъ
словомъ, куда бы мы ни обратились, мы видимъ, что разумъ одинъ
способенъ утвердить в ъ человѣкѣ представленія, имѣющія для него
объективное значеніе, и к ъ цимъ только чувство молсетъ прилѣнить-

ся всею силой стремленія, исходящаго изъ глубочайшихъ потребностей души. Воззрѣніе Спенсера, въ сущности, не что иное, какъ попытка отстоять исключительность опытнаго знанія, предоставивъ
вѣрѣ невинное удовольствіе мечтать, сколько угодно, лишь бы эти
мечты не оказывали никакого вліянія на остальное.
И такъ, чистый опыта ни съ какой стороны не можетъ удовлетворить человѣка. Давая ему частныя, фактическія свѣдѣнія, онъ
оставляете его во мракѣ на счета именно того, что всего болѣе занимаете. его умъ, что составляете, высшій предмета для его чувства,
что имѣета важнѣйшее значеніе для его жизни, того, наконецъ, что
даете цѣну самой жизни. Если все человѣческое познаніе ограничивается опытомъ, то нѣтъ въ мірѣ болѣе жалкаго существа, нежели
человѣкъ. Онъ обреченъ на безвыходное противорѣчіе между своими
стремленіями и своими средствами, между неотразимо осаждающими
его задачами и невозможностью ихъ разрѣшенія.
Но точно ли опытъ составляете единственный источникъ человѣческаго познанія?
Если мы взглянемъ на тѣ основанія, на которыхъ строится вся
эта теорія, то мы будемъ поражены нѣкоторымъ изумленіемъ. Когда,
въ концѣ X V I I вѣка, Локкъ хотѣлъ утвердить на прочвыхъ началахъ систему опытнаго знанія, онъ представилъ подробное изслѣдованіе познавательной способности человѣка. Изслѣдованіе было
одностороннее; выводы Локка были опровергнуты критикою Лейбница и Канта. Но все же тутъ были научные доводы; на Локка
можно было ссылаться. Тѣмъ же путемъ шло и дальнѣйшее развитіе
этого ученія. Кондильякъ выработалъ цѣльную и послѣдовательную
теорію чистаго сенсуализма. Тоже слѣдовало бы сдѣлать и теперь.
Новый, глубокій анализъ познавательной способности человѣка тѣмъ
болѣе необходимъ, что нриверженцамъ опыта приходится опровергать
величайшихъ мыслителей новаго времени. Не легко устранить Критику чистаго разума
Канта. Но современные позитивисты избавляюта себя отъ такого труда. Мы не видимъ у нихъ ничего похожаго на то, что старались дать ихъ предшественники. Гдѣ то классическое изслѣдованіе, на которое они могли бы ссылаться, какъ
на авторитета? Гдѣ то сочиненіе, которое могло бы стать на ряду
не только съ Критикою чистаго разума, но даже съ Локкомъ или
Кондильякомъ? Зачинатель этого нанравлснія, Огюстъ Конта, излагая свою Полооісителъпую
философію,
просто относите богословіе
и метафизику къ области прошедшаго, признавая опытное знаніе
единственнымъ достойнымъ зрѣлаго возраста человѣка; но доказательствъ этому положенію онъ не думалъ представить: мы доляшы
вѣрить nâ слово. Отчасти этотъ пробѣлъ хотѣлъ восполнить Мцлль

своею Логикою. Но изслѣдуя пріемы опытной методы, Милль оставилъ безъ опроверженія воззрѣнія великихъ нѣмецкихъ философовъ,
которыхъ онъ зналъ весьма плохо. Возраженія его противъ умозрЬнія ограничиваются крайне поверхностиымъ отрицаніемъ значенія
силлогизма. Полнаго анализа познавательной способности человѣка
онъ не представилъ. Собственное его ученіе всего менѣе можетъ служить образцомъ логики. В ъ этомъ мы убѣдимся ниже. ІІаконецъ,
новѣйшіе защитники чистаго опыта, думая расширить теорію, ниспровергають ее въ самыхъ основаніяхъ. Последователи Дарвина, признавая, вмѣстѣ съ другими, опытъ за единственный источникъ человѣческаго познанія, допускаютъ однако, что понятія, также какъ
наклонности, характеръ, типическія черты, могутъ передаваться наследственно. Но если такъ, то в ъ отдѣльномъ лицѣ переданный такимъ образомъ понятія будутъ уже не пріобрѣтенныя, а прирожденный. Если же опытъ убѣждаетъ насъ в ъ существовали прирожденныхъ понятій въ отдѣльныхъ лицахъ, то на какомъ основаніи будемъ мы отрицать пхъ относительно всего человѣческаго рода? Опытомъ мы до этого не дойдемъ, ибо мы не знаемъ, каковы были первобытные люди; в ъ настоящее же время всѣ имѣютъ уже пріобрѣтенный по наслѣдству запасъ понятій. Но приверженцы этого воззрѣнія
идутъ еще далѣе: они даже у первобытныхъ людей признаютъ уже
прирожденныя понятія, ісоторыя, по ихъ мнѣнію, были пріобрѣтены
опытомъ ихъ животными прародителями. Здѣсь уже мы вступаемъ
в ъ область, гдѣ властвуешь чистая фантазія. Чтобы спасти опытную теорію отъ разрушающихъ се фактовъ, относятъ пріобрѣтеніе
понятій в ъ такую даль, про которую никто ничего не знаешь и
знать не можетъ. И это совершается во имя опыта! Болѣе нагляднаго противорѣчія невозможно себѣ представить.
При такомъ недостаткѣ теоріи не поможешь и ссылка на опытный науки, преимущественно естественный, которыя, держась этого
пути, значительно подвинули впередъ человѣческое знаніе. Никто
не отвергаетъ опытной методы и великихъ, достигнутыхъ ею результатовъ. Но изъ этого не слѣдуетъ, что все человѣческое знаніе ограничивается опытомъ. Чтобы доказать это, надобно не только подвергнуть новому анализу познавательную способность человѣка, но
фактически изслѣдовать всѣ тѣ явленія человѣческаго разума, которыя выходить изъ нредѣловъ опыта. Позитивистъ, который хочешь
утвердить свое ученіе на прочпыхъ основаніяхъ, долженъ съ своей
точки зрѣнія написать исторію философіи и религіи, ибо, по правиламъ самой опытной методы, всякая теорія тогда только можетъ
имѣть притязаиіе на положительное зпаченіе въ наукѣ, когда она объясняешь всѣ явленія. Между тѣмъ, тѣ немногія попытки в ъ этомъ родѣ,

которыя представляешь современная литература, могутъ служить
развѣ только доказательствомъ невозможности написать дѣльную исторію философіи и религіи съ точки зрѣнія чистаго опыта. Эти попытки всего болѣе убѣждаютъ насъ въ справедливости сказаннаго
выше, что отрицаніе явленія большею частью есть только ысзнаніе
или непониманіе явленія. Позитивизмъ не произвелъ ни одного основ а т е л ь н а я у ч е н а я по этой части, и, наоборотъ, нѣшь ни одного основательная историка философіи и религіи, который былъ бы иозитивистомъ. Вслѣдствіе этого, друзья опытной методы обыкновенно довольствуются тѣмъ, что голословно признаютъ опытъ одинственнымъ
источпикомъ познанія и презрительно относятся к ъ мстафизикѣ
и къ религіи, считая ихъ гіоконченнымъ дѣломъ, но не вѣдая ихъ
содержанія и не объясняя ни ихъ развитія, ни ихъ в ы с о к а я значен ія в ъ исторіи человѣчества ')•
\) Къ числу печальвыхъ пронзведеній нозитивизма должна быть отпесена llcmoрія философы
Лыонса, въ которой даровитый авторъ, въ борьбѣ съ недоступною
ого точкѣ зрѣнія задачею, на каждомъ шагу вііадастъ въ иротиворѣчія н фактнческія
ошибки. Согласно съ учоніемъ Конта, Лыоисъ утворждаетъ, что фнлософія запнмаетъ середину между бьгословіемъ и опытными науками, вслѣдствіе чего вся нсторія
философіи ирсдставляетъ иостевснвый нсреходъ отъ богоеловскнхъ началъ къ оньітнымъ. ІІо съ иорвыхъ же страннцъ мы узнаемъ, что исраые греческіе философы,
Іонійцы, верховными началами бытія нрнзнавали ирнчины чисто фнзнческія, какъ то:
воду и воздухъ; затѣмъ мысль версходитъ къ началамъ матоматическимъ и, ваконецъ, у Элоатовъ, къ метафизнческимъ. Слѣдователыю, двнжсаіе ндетъ отъ фнзическихъ вачалъ къ метафвзичсскимъ, а но наоборотъ. Рядомъ съ этимъ однако
иродолжастъ существовать н физическая фндософія; аоздиѣйшіо мыслители стараютси
даже сочетать ея выводы съ понятіяии метафнзиковъ. ІІо всѣ эти попытки, по мнѣпію Льюиса, лишенный почвы, привели только къ скептицизму. Казалось бы, тутъ
должно было зародиться опытное знаніе, особенно носдѣ того, какъ софисты провозгласили общимъ началомъ, что „явлоніе ость истина". Виѣсто того, за скоатнцизмомъ слѣдуотъ новый философскій веріодъ, съ еще болЬе отвлоченио-метафизическимъ наираилсвіемъ, нежели нрсжній. Доржась теоріи прогресса, Льюисъ считаотъ
нужнымъ признать какую-то заслугу з а великими мыслителями этого неріода; но
онъ самъ же называстъ исе нхъ мышлсніо неудачнымъ нроднріитіемъ. Изъ вринятыхъ имъ началъ нрямо слѣдуетъ, что выработанная ими діадектика была нъ высшей степени вредиа, ибо она отвлекала людей отъ истинная пути и увлекала нхъ
въ такую область, гдѣ ничего знать пелыя. Бонтамъ былъ гораздо посдфдоватольпѣо,
когда онъ говорилъ, что въ то время, какъ другіе обращались къ опытному зианію,
Платонъ иосъ чоиуху, которой самъ не поішмалъ. Съ точки зрѣнія нозитииизма,
ннаго сужденія нельзя произнести. Къ чому же одиако привело это новое метафнзнчоское направлсніо? Послужило ли оно, но крайней мѣрѣ на этотъ разъ, нореходомъ
отъ богословія къ опыту? Ничуть но бывало. ГІрошодшн черезъ метафизику, чоловѣческая мысль снова обращается къ богословію. Такиыъ образомъ, выведенный
Коитомъ и усвоенный Льюисомъ ваконъ оказывается мннмымъ. А между тѣяъ, въ
угоду этому закону, факгы нодвергаются немилосордиому нскаженію. Глубокий идсалнеть, Гераклитъ, нровращаотся въ сенсуалиста; чистый матсріаднзмъ Демокрита

Й такъ, вопросъ объ источникахъ человѣческаго познанІя долженъ считаться открытьгаъ. Постараемся собрать данныя для его
разрѣшенія.

Г л а в а II.
Внѣшній и внутренній опытъ.
Опытъ, со временъ Локка, раздѣляется н а внѣшній и внутренній.
Первый состоитъ въ наблюденіи внѣнінихъ явленій, подлежащихъ
нашимъ чувствамъ, второй въ наблюденіи внутрениихъ явленій человѣческой души.

отождествляется съ сниритуалнзыомъ Лейбница; Платонъ вродставляется скептикомъ,
который не только не выработалъ никакой системы, но и не останавливался болѣе
мгновенія на какой бы то ни было теоріи; Аристотель, наконецъ, изображается какъ
чистый эмпирикъ, но такой, который, везамѣтно для себя самого, съ нервыхъ же
шаговъ оказывается етоящимъ на совершенно другой вочвѣ. Не говоримъ уже о
мыслителяхъ новаго времени, которыхъ ученія переданы ещо хуже, нежели воззрѣнія
древнихъ. Въ этой Исторіи философіи
читатель не почѳрпнетъ даже самаго поворхностнаго фактнчоскаго знанія философіи, но только что пониманія смысла системъ
п законовъ вхъ развнтія. Иначе, -впрочемъ, и быть не могло. При отрнцатольновъ
отношевіи къ предмету, даже серіозныо умы обречены на бозплодіе.

Внѣшній опытъ есть способъ изслѣдованія всѣхъ естествениыхъ
наукъ. Этимъ путемъ онѣ достигли блистательныхъ результатовъ.
Каковы бы ни были недостатки этой методы, нѣтъ сомнѣнія, что
она составляетъ истинное основаніе для изслѣдованія физпческихъ
явленій. При всей ограниченности нашихъ внѣшнихъ чувствъ они
служатъ намъ единственнымъ орудіеыъ, посредствомъ котораго мы
сообщаемся съ внѣшнимъ міромъ. Для того чтобы знать, чтб дѣлается кругомъ насъ, мы должны наблюдать, дѣлать опыты, стараться опредѣлить постоянную послѣдовательность явленій, ихъ
сходство и различія. Только на основаніи точнаго изслѣдованія фактовъ мы можемъ прилагать к ъ явленіямъ математическія исчисленія
или логическіе выводы. Главнымъ орудіемъ разума въ этомъ изслѣдованіи служить наведеніе, то-есть, систематическій выводъ общихъ
законовъ изъ частныхъ явленій. Наведенію, или индукціи, естественныя науки преимущественно обязавы своими успѣхами в ъ новѣйшее
время. Выводъ, или дедукція, служить имъ только вспомогательнымъ
средствомъ.
В с я эта метода, имѣюіцая столь твердыя основанія и давшая
столь великолѣпные плоды, приложила однако единственно къ явленіямъ матеріальнаго міра, ибо только они подлежать нашимъ внѣшнимъ чувствамъ. Душевныя явленія невидимы, неосязаемы; они доступны только внутреннему самонаблюденію, а не внѣшнему опыту.
Защитники чистаго опыта, которые хотятъ и на психологію распространить методу естествениыхъ наукъ, поставлены черезъ это въ
значительное затрудненіе. Самые гюслѣдовательные изъ нихъ прямо
отвергаготъ внутренней опытъ, какъ неспособный дать точные научные результаты. Они требуютъ, чтобы психологическія изслѣдова-

нія, также какъ и физическія, были основаны исключительно на
внѣшнемъ опытѣ. Но что даетъ намъ внѣшній опытъ относительно
душевныхъ явленій? Изслѣдователь молсетъ наблюдать только тѣлесныя движенія, проистекающія отъ внутреннихъ причипъ; самыя
же причины, представленія, чувства, ускользаютъ отъ его взора.
Этимъ путемъ мы молсемъ только снаружи осмотрѣть зданіе, но
внутрь его проникнуть мы не въ состояніи. Вслѣдствіе этого защитники методы естествениыхъ наукъ стараются по возможности и
внутреннія причины свести на внѣшнія. Отправляются отъ изслѣдованія рефлексовъ или невольныхъ движеній; дѣлаютъ опыты надъ
обезглавленными лягушками и затѣмъ, на основаніи этихъ скудныхъ данныхъ, строятъ ул;е чисто логическимъ путемъ все психологическое зданіе. Однако, съ первыхъ же піаговъ, это построеніе
встрѣчаетъ камень нреткновенія. Невольный движенія обезглавленной лягушки протерпѣваютъ значительный измѣпенія отъ присутствія головы. Физіологи утверждаюшь, что мозгъ служить только
регуляторомъ движеній; но рядомъ съ этимъ они принуждены признать, что, проходя чсрезъ мозгъ, двшкенія усиливаются или задерживаются. Стало быть, этотъ органъ слулштъ не только регуляторомъ, но и самостоятельнымъ источникомъ силы. Кромѣ внѣшней
причины, есть, следовательно, и внутренняя, а потому нѣтъ возможности опредѣлить законы явленій, не изслѣдовавши свойствъ этой
послѣдпей, изслѣдовать яге ея свойства мы можемъ не иначе, какъ
иосредствомъ внутренняго опыта. Сколько пи разлагай мозгъ, мы
чувствъ и иредставленій в ъ немъ не пайдемъ; суіцествованіе этихъ
внутреннихъ причинъ нашихъ внѣшнихъ двиисеиій извѣстно намъ
единственно изъ внутренияго опыта.
'Гакимъ образомъ волею или неволею мы нринуягдены в ъ исихологіи руководствоваться внутреннимъ опытомъ. Не только чисто
внутреныія явленія души, но самыя физіологическія отношенія души
к ъ внѣшнему міру не могутъ быть изслѣдованы иначе, какъ эгимъ
путемъ. Когда физіологъ дѣлаетъ наблюденія надъ свойствами зрѣиія
или надъ законами едва замѣтныхъ ощущеній, онъ не можетъ руководствоваться ничѣмъ другимъ, кромѣ внутренняго наблюденія надъ
самимъ собою, или тѣмъ, что другіе сообщаютъ ему о своихъ внутреннихъ наблюденіяхъ. Между тѣмъ, внутренній опытъ имѣетъ совершенно другія свойства, нежели внѣшній. Мы имѣемъ тутъ инаго
рода орудія и матеріалъ. Душевное дѣйствіе нельзя положить в ъ
реторту или разсматривать въ микроскопъ. Способы индуктивнаго
изслѣдованія, на которыхъ основана сила естествознанія, здѣсь не
приложимы. Достаточно взглянуть на тѣ четыре методы, которыя
Милль признаетъ основными законами наведсиія, чтобъ убѣдиться

въ этомъ. Слѣдовательно, невозможно говорить и о превращеніи психологіи в ъ естественную науку. Это одинъ изъ тѣхъ ходячихъ умственныхъ шаблоновъ, которые прилагаются безъ разбора, но при
ближайшемъ разсмотрѣніи оказываются лишенными всякаго смысла.
Естественный науки руководствуются исключительно внѣишимъ и
никогда внутреннимъ опытомъ; психологія же во всѣхъ своихъ существенныхъ частяхъ можетъ быть построена единственно на внутреннемъ опытѣ.
Чтб же даетъ намъ внутренній опытъ и какъ онъ дѣйствуетъ?
Этошь вопросъ доселѣ весьма мало обслѣдованъ, а между тѣмъ. онъ
составляешь краеугольный камень для опытной психологіи. Новѣйшіе психологи много говорятъ объ опытѣ, но они не потрудились
обстоятельно разобрать, чтб именно они дѣлаютъ и какими путями
они и дуть. Вслѣдствіе этого, в ъ ихъ изложеніи постоянно перемѣшиваются чисто логическіе выводы съ поверхностными внутренними
наблюденіями, изъ чего проистекаетъ неисцѣлимая путаница ионятій.
Мы можемъ здѣсь только затронуть этотъ вопросы
Душевныя явленія представляютъ, по общему признанію, самое
сложное, что только есть въ мірѣ. В ъ самой душѣ мы замѣчаемъ
различныя стороны или отправленія: чувства, влсчеиія, мысль, волю.
Иосредствомъ внѣшнихъ чувствъ она подвергается разнообразиѣйшимъ впечатлѣніямъ и вступаетъ во взаимнодѣйствіе со всѣми элементами окружающей ее среды. Причины душевныхъ явленій приходится иногда искать в ъ давнопрошедшемъ времени, при чемъ всѣ
посредствующія звенья ускользаютъ отъ наблюденія. Для того, чтобы
в ъ этомъ хаосѣ открыть какіе-нибудь законы, надобно прежде всего
различить отдѣлыіые элементы. Это дѣлаетъ и внѣшній опытъ относительно предметовъ своего изслѣдованія. Но для внѣшняго опыта
эта логическая операція составляетъ только точку отправленія. Слѣдующій затѣмъ шагъ, который служишь основаніемъ всей методы и
всѣхъ дальнѣйшихъ выводовъ, состоишь въ дѣйствительномъ разнятіи элементовъ, которые уже порознь подвергаются наблюденію ')•
А этого-то именно внутренній опытъ не в ъ состоявіи сдѣлать. Элементы душевныхъ явленій не могутъ быть разняты въ дѣйствительности, ибо они не поддаются внѣшпему дѣйствію. Они могутъ быть
разняты только логически, то-ссть, для того, чтобы изслѣдовать ихъ,
мы должны сдѣлать отвлечсиіе. Этимъ полагается уже коренное различіе между внѣшнимъ опытомъ и внутреннимъ. Первый отправляется
отъ реальной операціи, второй отъ чисто логической.
В ъ этомъ умственномъ анализѣ душевныхъ явленій представляется
1) Mill: Logic, 1, в . Ill, ch. 7, crp. 4 1 4 — 4 1 7 .

намъ прежде всего коренное различіе между наблюдающимъ и наблюдаемымъ. Наблгодающій самъ принадлежите, к ъ числу душевныхъ
явленій, и онъ же есть дѣятель и орудіе познанія. В ъ послѣднемъ
отношеніи мы называемъ его разумомъ или разумнымъ субъектомъ.
Наблюдаются же частныя явленія, которыя субъектъ всѣ приписыв а е т е себѣ: я, наблюдающій, чувствую, думаю, желаю, дѣйствую.
Однако, не всѣ эти явленія разумъ одинаково приписываете себѣ.
Нѣкоторыя онъ непосредственно сознаете, какъ свои собственный
дѣйствія, относительно же другихъ онъ является страдательнымъ.
Чувства, влеченія суть отраженіе в ъ сознаніи извѣстнаго состоянія
или стремленія души; но разумъ не сознаете этихъ состояній, какъ
свои собственный дѣйствія. Они возникаюта в ъ душѣ помимо сознанія и воли, иногда даже наперекоръ разуму, который хочета, но не
можете ихъ устранить. Эти явленія не проистекаютъ и отъ внѣшнихъ предметовъ, ибо внѣшняго впечатлѣнія можетъ вовсе и не быть,
или оно такъ отдалено, что, во всякомъ случаѣ, оно должно было
пройти чрезъ извѣстный душевный элементе, прежде нежели проявиться въ чувствѣ или влеченіи. Даже в ъ возбужденіяхъ, производимыхъ впечатлѣніями настоящей минуты, къ внѣшней причинѣ
всегда присоединяется внутренняя, опредѣляющая воспріимчивость
субъекта, усиливающая или задерживающая внѣшнее дѣйствіе. Эта
внутренняя причина укрывается отъ наблюдаюнхаго разума; онъ не
знаете, откуда и почему является в ъ душѣ извѣстное чувство или влеч е т е . Явленія отражаются въ сознаніи, но причину ихъ разумъ
изслѣдовать не можетъ, хотя она составляете элементе собственной
души наблюдающаго, ибо онъ эти явленія признаете своими. Такимъ
образомъ, внутренній опыте приводите насъ къ различенію в ъ душѣ
двоякаго элемента, сознательнаго и безсознательнаго, между которыми происходите взаимнодѣйствіе. Оба составляйте самостоятельный
источникъ силы, ибо мы видимъ дѣйствіе обоихъ. Но безсознательный элементе самъ по себѣ не подлежите ни внутреннему, ни внѣшнему опыту: какъ душевное свойство, онъ не доступенъ внѣшнимъ
чувствамъ, какъ безсознательное начало, онъ не можетъ быть предметомъ внутренняго сознанія. Мы можемъ судить объ немъ только
посредствомъ умозаключепія,
и притомъ такого умозаключенія, которое не основано ви на внутреннемъ, ни на внѣшнемъ опытѣ, ибо
оно относится к ъ предмету, ускользающему отъ обоихъ. По доступнымъ намъ явленіямъ мы должны судить о совершенно недоступной
намъ причинѣ.
Для того, чтобы сдѣлать подобное умозаключеніе, мы должны
прежде всего в ъ явленіяхъ сознанія раздѣлить то, что происходите
отъ самого разума, и то, что проистекаете отъ безсознательнаго эле-

мента. Каждая сторона должна быть изслѣдована особо, ибо, только
зная законы простѣйшихъ элементовъ, мы можемъ опредѣлить законы сложныхъ явленій, проистекающихъ отъ ихъ взаимнодѣйствш.
Но чистое дѣйствіе безсознательнаго элемента не подлежите нашему
наблюденію. Слѣдовательно, мы должны начать съ изслѣдованш законовъ сознательнаго элемента, разума, и затѣмъ уже, опредѣливши,
что именно въ конкретпыхъ явленіяхъ составляете долю разума, мы
въ состояніи будемъ судить и о дѣйствіи безсознательнаго элемента.
Разумъ который самъ есть наблюдающій, долженъ вмѣстѣ съ тѣмъ
сдѣлаться предметомъ наблюденія. Орудіе познанія должно прежде
всего познать само себя, отдѣливши въ своемъ познанш то, что принадлежите собственно ему, ота того, что принадлежите другому.
Очевидно что здѣсь опыте получаете уже совершенно другое
значеніе, нежели прежде. Внѣшній опытъ, который есть основной
типъ всякаго опыта, состоите в ъ познаніи внѣшняго для наблнценія бытія. Познающій разумъ отправляется здѣсь не ота себя, а отъ
другаго. Переходя к ъ душевнымъ явленіямъ, разумъ приближается
уже къ себѣ; но пока онъ имѣета дѣло съ явленіями, которыя проистекаютъ не изъ
самого, а изъ безсознательнаго элемента души,
онъ все еше дѣйствуетъ, какъ внѣшній наблюдатель. Когда же онъ
переходите къ собственнымъ своимъ дѣйствіямъ, точка отправленія
измѣняется: изъ внѣшней она становится внутреннею. Разумъ начинаете не съ другаго, а съ самого себя; опытъ переходите в ъ самосознаніе. Измѣняется и способъ дѣйствія: первымъ шагомъ является
здѣсь не наблюденіе, a дѣятельность, ибо для того, чтобы наблюдать
свои собственный дѣйствія, надобно сначала ихъ произвести. Эта
самодѣятельность чистаго разума есть то, что мы называемъ умозрѣніемъ, и что составляете основаніе всей философш. Такимъ образомъ, внутренній опыте самъ собою приводите насъ къ умозрѣнно.
Начиная отъ объекта, знаніе, в ъ силу необходимаго логическаго процесса, переходите к ъ субъекту.
Однако и в ъ дѣйствіяхъ разума мы должны различить двоякій
элемента. Дѣятельность разума состоите в ъ познаніи и волѣ. Но
разумная воля руководствуется познаніемъ; послѣднее предшествуете
первой. Слѣдовательно, съ него должно начаться изслѣдованіе. И
тутъ опять мы находимъ двойственное начало: познаніе представляете все еще не чистую дѣятельность разума, a взаимнодѣйствіе
его съ другими элементами, внѣшними и внутренними. Этимъ взаимнодѣйствіемъ определяется содержаніе познанія; собственно же разуму принадлежите способъ дѣйствія или то, что называется формою познанія. Первый элементе есть конкретный, или сложный. Для
того, чтобы изслѣдовать его, мы опять должны разнять его на со-

него

ставные элементы, то-есть, произвести новое отвлеченіе. Но внѣшніе или внутренніе предметы, дѣйствующіе на разумъ, не могутъ
быть изслѣдованы помимо разума; следовательно, и т у т ъ мы должны
начать съ изслѣдованія чисто формальной деятельности, то-есть, с ъ
чистой мысли. Это и дблаетъ философія, для которой чистая мысль
составляетъ основаніе в с ѣ х ъ ея выводовъ.
И такъ, разлагая душевныя явленія, мы последовательно приходимъ к ъ прост-ейшему ихъ элементу, к ъ чистой мысли, отъ законовъ
которой зависитъ познаніе всего остальнаго. Чистая мысль точно
также составляетъ простбйшій элементь внутренняго, духовнаго міра,
к а к ъ простое химическое вещество составляетъ дростѣйшій элементь
ыіра внѣшняго или физическаго. Поэтому, к а к ъ в ъ естественныхъ
наукахъ мы начинаемъ с ъ иослѣдняго, такъ в ъ психологіи мы должны начать съ перваго. Психологія должна быть основана на философіи. Это и есть единственный истипно-научный пріемъ, который
предписывается строго-логическими анализомъ предмета. Опытное же
начало психологіи есть не научный пріемъ, проистекаюіцій изъ смѣт е н і я внѣшняго опыта с ъ внутренними и перенесенія на поелѣдній
того, что принадлежит-!, собственно первому. Отсюда ясно, что чисто
опытпая психологія никогда не можетъ быть истинною наукою.
Ниже мы увидимъ философское подтвержденіе этого взгляда. Законы разума покажутъ нами, что иначе быть не можетъ. То, что
мы назвали простѣйіпими элементами физическаго и духовнаго міра,
простое вещество и чистая мысль, составляюсь двѣ противоположн ы я крайности, изъ которыхъ слагается все мірозданіе. Первое нредставляетъ элементъ частный, второе — элемента отвлеченно-общій.
Одинъ нреобладаетъ в ъ физическомъ мірѣ, другой в ъ мірѣ духовномъ.
Но к а к ъ частное не можетъ существовать безъ обіцаго, т а к ъ и общее не можетъ существовать безъ частнаго. Поэтому, эти начала
составляюсь только точки отправленія для пауки. Полпота знанія
дается восполненіемъ ихъ другъ другомъ, еочетаніемъ умозрѣпія с ъ
опытомъ. Чистый же опыта, равно к а к ъ и чистое умозрѣніе, составляюсь односторонніе способы дѣйствія, которые въ дальнѣйіпихъ
своихъ выводахъ принуждены прибѣгать к ъ постоянными натяжками,
чѣмъ и обличается ихч, внутренняя недостаточность.
Но для того, чтобы оправдать этотъ взглядъ, мы должны сначала
разсмотрѣть, что даетъ нами чистое самосознаніе разума.

Г л а в а III.
Логика.
ТЬ которые производясь все человѣческое познаніе изъ опыта,
стараются и логику превратить в ъ опытную науку. Очевидно однако,
что опытомъ не пріобрѣтается то, что составляетъ основаніе всякаго
опыта безъ чего мы не можемъ сделать не только никакого вывода но' и никакого наблюденія. Если бы разумъ были только пустою
коробкою, в ъ которой сталкиваются внѣшнія другъ для друга силы,
то законы познанія опредѣлялись бы исключительно отношен.ями
этихъ силъ; но в ъ такомъ случаѣ не было бы познающаго суоъекта,
следовательно не было бы и познанія, а были бы только объективный отиошенія сталкивающихся элементовъ. По познаніс аесомнѣнно
есть извѣстнаго рода деятельность. Внѣшніе предметы не сами собою приходясь в ъ столкновеніе в ъ нашемъ умѣ; они предварительно
превращаются в ъ представлеиія, что составляетъ уже известную
деятельность разума. Затѣмъ, для познанія предмета трсоуется разк л е ш е признаковъ, соединеніе сходпаго, опредѣленіе существепнаго
и случайнаго. сравнеиіе, выводи. Прсдставленіе должно быть превращено въ понятіе; надобно произнести сужденіе, сдѣлать умозаключеніе. В с я эта формальная сторона операціи, независимо ось
содержанія, определяется логическими законами, которые составляюсь
коренную принадлежность разума, а не изобретаются ими извнѣ Всякая сила, следовательно и разумъ, д е й с т в у е т а по законами своей природы. Пока разумъ д М с т в у е т а безотчетно, к а к ъ в ъ д ѣ т я х ъ , онъбезсознательно руководится присущими ему законами. Но истинная
природа разума состоять в ъ сознательной деятельности; сознательная
же деятельность предполагаета сознаніе сЬхъ законовъ, которыми
она руководится. Когда мы, напримѣръ, дѣлаемъ какой бы то ни было выводи, сознаніе логическаго закона, въ силу котораго онъ делается непременно должно предшествовать, ибо оно именно составляетъ основапіе вывода. Невозможно, следовательно, утверждать,
что познаніе логическихъ законовъ получается единственно изъ на-

блюденій надъ дѣйствіями разума. Прежде, нежели разумъ себя наблюдаете, онъ уже дѣйствуетъ, руководствуясь этими законами.
Защитники чистаго опыта увѣряюте однако, вслѣдъ за Локкомъ;
что логическіе выводы дѣлаются вовсе не на основаніи общихъ логическихъ законовъ, а в ъ силу непосредственнаго уемотрѣнія; общіе
же законы, по ихъ мнѣнію, служатъ только формулою, которою обозначается то, что дѣлается во всѣхъ частныхъ случаяхъ. Т а к ъ , напримѣръ, когда мы заключаемъ, что A B равно CD, потому что оба
равны E F , то съ этимъ согласится всякій, кто даже никогда не
слыхалъ объ общемъ положеніи, что двѣ величины, равныя третьей,
равны между собою '). Но почему же с ъ этимъ согласится всякій?
Именно потому что, к а к о в ы бы ни были величины, будь онѣ A B и
CD или OP и QR, тоже самое разсужденіе приложимо ко всѣмъ; тоесть, потому что это—общій законъ, независимый отъ свойства сравниваемыхъ величинъ. Это сознаніе и лежите в ъ основаніи вывода,
хотя бы оно и не было формулировано яснымъ образомъ. Человѣкъ
моте никогда не слыхать про подобный законъ, но в ъ означенномъ
сужденіи онъ руководствуется имъ и ничѣмъ другимъ, ибо инаго
основанія нѣтъ. Слѣдовательно, этотъ законъ всегда былъ присущъ
его разуму. Приведенный примѣръ доказываете совершенно противное тому, что хотятъ доказать защитники опыта. Ошибка ихъ состоите въ томъ, что они останавливаются н а поверхности явленія,
не объясняя причины; истинную же причину они принимаютъ за
послѣдствіе, потому только, что она в ъ отвлеченной формѣ обнаруживается позднѣе. Но это позднѣйшее сознаніе отвлеченныхъ законовъ объясняется самымъ свойствомъ сознательной дѣятельности.
Прежде, нежели разумъ обращается на себя, онъ дѣйствуете; всякое
же логическое дѣйствіе, обращенное на познаніе внѣшняго предмета,
составляется изъ д в у х ъ элементовъ: субъективнаго и объективнаго,
изъ того, что дается разумомъ, и изъ того, что дается предметомъ.
В ъ первоначальномъ представленіи оба эти элемента находятся в ъ
состояніи слитности, вслѣдствіе чего логическіе законы первоначально являются непремѣнно в ъ конкретной формѣ. Разнятіе этихъ элементовъ составляете послѣдующую логическую операцію, которая
д а е т е намъ логическій законъ уже в ъ чистой его формѣ; но сознаніе этого закона заключалось уже в ъ первоначальномъ выводѣ и составляло его основаніе. Представляя его в ъ отвлеченной формѣ, мы
выдѣляемъ только то, что мы сами внесли в ъ предшествующій в ы воды Поэтому, общій законъ ясенъ для насъ самъ по себѣ. В ъ противоположность тому, что мы узнаемъ изъ опыта, убѣдительная сила
' ) Mill; Logic, I, стр. 211; ср. Essay on human underst, H. I, ch. 2,

общаго положепія основана вовсе не па т ѣ х ъ ч а с т н ы х ъ с л у ч а я х ъ
изъ которыхъ оно извлечено. Напротивъ, мы сознаемъ, что в с ѣ частные выводы основаны единственно на общемъ законѣ, т а к ъ что если
мы отвергнемъ послѣдній, то мы должны будемъ отвергнуть и первые Приведенный выше примѣръ объясняете это наглядно. Достоверность положенія, что двѣ величины, равныя третьей, равны между собою, основана отнюдь не на томъ, что это т а к ъ в ъ изслѣдов а н н ы х ъ нами случаяхъ. Если бы, для того чтобы сдѣлать этотъ в ы вода., мы должны были перебрать всѣ возможные случаи, мы никогда
не дошли бы до безусловпо-общаго ноложенія, ибо случаевъ можете
быть безчисленное множество, и перебрать ихъ н ѣ т а возможности. Но
законъ этотъ ясенъ самъ по себѣ, далее безъ всякаго опыта. Если
A B и CD равны Е Е , намъ вовсе не нужно изслѣдовать и сравнивать
эти величины для того, чтобы убѣдиться, что онѣ равны
ОТ
собою. Мы знаемъ, что иначе быть не можете, и знаемъ это не и
основаніи опыта, а въ силу логическаго закона, имѣющаго безусловное зиаченіе для всего, что познается человѣческимъ умомъ.
Приведенный примѣръ составляете приложение закона тождества
Тоже самое относится и къ закону противорѣчія. Что положеше и
отрщаніе одного и того же в ъ одномъ и томъ же отиошенш не
могутъ оба вмѣстѣ быть истинны, это логическій законъ, ясный самъ
по себѣ и не пуждающійся ни к ъ к а к о м ъ другомъ подтвержден^ Но
исключительные защитники опытной методы и этоте законъ отя ъ
вывести изъ опыта. Милль утвеждаете, что основан
его заклю
чается в ъ томъ, что увѣренность и неувѣренность (Belief and Disbe
ИеО составляюте два разныхъ умственныхъ состояв,я, и с к л ю ч а в
шихъ одно другое, факте, извѣстный намъ изъ самыхъ простыхъ
наблюдеГй S другой ст'оропы, и во внѣшнемъ мірѣ мы видимъ,
что всякое положительное явленіе и его отридаше,ка К ч, напщп ,ръ
свѣтъ и тьма, звукъ и молчаніе, д в и ж е т е и покой, исключаютъ друіъ
ру а. Обобщая всѣ эти факты, мы и выводимъ означенное правшю Ь
Очевидно однако, что понятіе объ отрицаши мы иолучаемъ пе шіъ
внѣшнихъ впечатлѣній, который всѣ положительна™ свойства^ Отрицаніе есть чисто умственная категорія, которая прилагается къ вп
чатлѣніямъ только при сравненіи ихъ одно съ ДІ-У»' - Но д л я ^ а
кона противорѣчія не нужно далее никакого сравнишь
^ 0 ^ ™ '
гласите только, что когда мы объ извѣстномъ предметѣ г воримъ,
что онъ есть, мы не можемъ сказать въ тоже время
то-есть, к ъ одному и тому же предмету не
двѣ исключающая другъ друга логическія категорш.
1) Logic, 1, стр. 3 0 7 - 3 0 8 (7 изд. 1868).

Все,

слЬдова
^

тельно, сводится къ различію умствеииыхъ состояній. Почему же эти
состоянія исключаютъ другъ друга? Единственно потому, что этого
требуетъ логика. Мы имѣемъ здѣсь дѣло не съ фактомъ, который
мы наблюдаемъ, а съ логическимъ требованіомъ, совершенно для насъ
очевиднымъ безъ всякаго паблюденія. Что есть и пѣтъ составляютъ
два исключающие, другъ друга логическихъ опредѣленія, которыя,
по этому самому, не могутъ быть приложены къ одному и тому же
предмету, это—формальный законъ, независимый отъ содержанія понятій, слѣдовательно, отъ какого бы то ни было опыта. Искать другаго основанія, значишь отрицать всякую логику и замѣнять простой
и ясный смыслъ чистою безсмыслицею. В ъ эту нелѣпость и впадаютъ исключительные приверженцы опытпаго знанія.
Вмѣстѣ съ Спенсеромъ, Милль выводить и законъ исключенія
третьяго изъ обобщенія наблюденій надъ уничтожающими другъ друга
умственными состояніями. Но онъ прибавляешь к ъ этому, что означенный законъ не имѣстъ общаго приложенія, ибо между двумя противорѣчащими положеніями можетъ быть нѣчто среднее, именно,
гюложепіе ничего не значущее, о которомъ нельзя сказать, ни что
оно истинпо, ни что оно ложно, напримѣръ: «абракадабра есть второе намѣреніе». Точно также, по мнѣнію Милля, этотъ законъ неприложимъ и к ъ предметамъ песуществующимъ. Такъ, положеніе,
что матерія дѣлима либо до безконечности, либо до извѣстнаго предѣла, окажется невѣрнымъ, если матерія не существуешь или если
она вовсе не дѣлима '). Противъ этого можно сказать, что безсмысленное положеніе отнюдь не составляетъ нѣчто среднее между истиною и ложыо; оно просто выходишь изъ области логики, вслѣдствіе
чего законы логики к ъ нему не приложимы. Что же касается до
наіпихъ представленій о несуществующих'!, предметахъ, то ничто не
мѣшаетъ прилагать к ъ нимъ законъ исключенія третьяго. Матерія
в ъ томъ видѣ, к а к ъ мы ее себѣ предетавляемъ, можетъ вовсе не
существовать, но такъ какъ этимъ именемъ обозначется нѣчто протяженное, а все протяженное дѣлимо, то мы непремѣнно должны
представлять ее себѣ дѣлимою либо до извѣстныхъ предѣловъ, либо
до безконечности. Для того, чтобы опредѣлить большую или меньшую
приложимость закона исключснія третьяго, надобно было изслѣдовать
различіе между понятіями прямо противорѣчащими и просто противоположными, изъ которыхъ первыя исключаютъ третье, а вторыя
допускаютъ его или в ъ видѣ нейтральной середины, или в ъ видѣ
высшаго сочетанія обоихъ. І-Іо всѣ эти изслѣдованія, отъ которыхъ
Милль себя избавляешь, принадлежать опять къ чистой логикѣ. Со-

знаніе этихъ закоповъ мы получаемъ не обобщепіемъ опыта, а напротив*, отвлеченіемъ ошь всякаго опыта, то-есть, непосредственнымъ
самосознаніемъ разума или умозрѣніомъ. Выраженіе:
умственный
состояніл,
которымъ Милль и Опенссръ хотятъ замѣнить выраженіе:
логическая опредѣлепія,
есть только замѣна болѣе точнаго термина
менѣе точиымъ. Съ помощью нсопредѣленныхъ понятій бросается
ложный оттѣнокъ на предметъ, и устраняется настойчиво навязывавшийся выводъ.
Наконецъ, и законъ достаточнаго основанія не дается намъ опытомъ, а предшествуешь опыту. Этотъ законъ ямѣетъ двоякое зиачепіе: онъ относится или къ зиапію или къ внѣшнимъ явлепіямъ.
Что всякое положепіе, которое мы признаемъ за истину, должно
имѣть достаточное основаніе, это, конечно, мы узнаемъ не изъ наблюденія надъ нашими умственными состояніями; наблюдете показываешь намъ, ианротивъ, существовала множества неосновательныхъ
мнѣній, съ которыми люди живутъ весьма благополучно. В ъ приложеніи к ъ знанію законъ достаточнаго основанія опять ничто иное,
какъ логическое требованіе, которое служить для насъ мѣриломъ
всякой истины. Оно одинаково относится и к ъ опытному знаппо и
к ъ предметамъ, выходящпмъ изъ предѣла всякаго опыта. Мы трсбуемъ, чтобы выводы философовъ и богослововъ относительно Божества имѣли достаточное основаніе. Опираясь на этошь законъ, позитивисты отвергаютъ всякую возможпость познавать абсолютное, и,
опираясь на тотъ же законъ, защитники метафизики доказываюшг,
односторонность позитивизма. Однимъ словомъ, тутъ требованіе общее, исходящее изъ самаго попятія о наукѣ и о человѣческомъ
мышленіи, къ чему бы оно ни прилагалось. Что же касается до приложенія этого закона к ъ внѣшнимъ явленіямъ, то оиъ формулируется
общимъ положеніемъ, что всякое явленіе имѣетъ свою причину. Здѣсь
мы встрѣчаемся съ понятіемъ о нричинѣ, и передъ нами возникаешь
вопроса,: получается ли это понятіе изъ умозрѣнія или изъ опыта?
Подъ имепемъ причины обыкновенно разумѣется то, что производишь явленіе. Но, какъ уже замѣтилъ Юмъ, опытъ ничего не говоришь намъ о произведена явленій; онъ даетъ намъ только ихъ последовательность. Поэтому, приверженцы чистаго опыта отказываются
отъ изслѣдованія производящихъ причинъ, какъ не подлежащихъ
человѣческому знанію; они ограничиваются изслѣдованіемъ причинъ
физическихъ, подъ которыми они разумѣютъ постоянную последовательность явлепій. Причиною, говорить Милль, называется явленіе,
которое всегда предшествуешь другому '). Здѣсь однако оказывается

' ) Logic, I, стр. 308—309.
Г) Logic, I, стр. 363—364.

2*

затрудненіе инаго рода. Принявши это опредѣленіе, мы должны бѵ
д Г ' а Т е Г ' п Г

Ъ

бЫЛ

°

УЖе

3аМѢЧСП

°

«

но™™ина"

дня а д е н ь - п р и ч и н а ночи, ибо одно явленіе постоянно предшествуешь другому. Чтобы избѣгнуть этого вывода, Мшгль к х о
Х е і

—

Г

Г

Г

Г

'

™

а н т е ц е д а

Ä

быть

Г
"
; :
' Т Р С б у е Т С Я ' Ч Т О б Ы йослѣдовательность „мѣла
Мѣсто при всѣхх возможныхъ обстоятельствах!,, но крайней мѣоѣ
пока существуетх настоящее устроеніе вещей. Этого нельзя ска
зать о послѣдовательности дня „ ночи, ибо, говоришь Г л Г
если
бы солнце перестало вставать, предположение, которое, С к о л ь к о
мы знаемх, совершенно совмѣстно сх общими законами м а т е р Г т о
1
была бы ночь безх послѣдующаго дня ')
'
И т а к х , признавши предварительно, что мы можемъ познавать
только относительное и условное, мы, во избѣжаніе нелѣности п о нуждены прибѣгнуть к х понятно о безусловномх. Но что так™' безусловная причина? Милль настаиваетх на томх, что м е ж д / Г ч и н Х
И Г
НИКаК0Й
О
—
В'Ь философскомх О ы Д
Г
воритх онх, причина ничто иное, к а к ъ сумма всѣхх ѵсловій и™
антецедентовх, положительныхх и отрицатекныхх в і
Сл™

Г р ™ ' а З '

Ю Л а

П

°НЯТІе °

-

должны сказать,

зать на чтV е п С Л 0 е З У С Л 0 В Н а Я С У М М а В С Ѣ Х Ъ У С Л 0 В І Й - Достаточно ука3Z J .
ЭТУ
ВСЛѣП0СТЬ'
ч т о б ы
обнаружить всю несостоятельность
опредѣленія Милля. Сумма в с ѣ х х условій всегда безусловна ибо
если бы были еще условія, то она не была бы с у ^ о ю в Х
нОсли

сказать, что и солнце не есть причина дня, ибо с в ѣ т х его, в х силу
естественныхъ законовх, можешь прекратиться. Да и почему мы знае ^ какая будешь последовательность явленій, когда солнце потухн е т ; , а земля перестанешь нертѣться? Опышь не даешь намъ на этотх
с ч е т ; никакихъ указаній. Очевидно, мы можемъ предположить что
лня не будешь, если солнце потухнетъ, единственно на томх основаніи что мы солнце признаемх причиною дня. Но тогда вся эта
аргѵментація вращается в х логическомх к р у г * : с х одной стороны
твсржді ся, что солнце должно считаться причиною дня пошощ
I ™ если бы оно потухло, то не было бы дня, сх другой стороны
ГедпоТагает я . что день нересталх бы существовать, если бы солнце
Z y Z
: Z M y J o солнце есть причина дня. Н а =
« И *
ливши причину, какъ безусловный а н т е ц е д е н т
которыйгдоя«™
имѣть мѣсто при всѣхъ возможныхх обстоятельствахх пока суще
ствуешь настоящее устроеніе вещей; Милль признаешь однако, что
на другихъ небесныхъ пространствахх законх причинности можетъ
быть и не существуешь •), к а к ъ будто другія небесный пространства
не принадлежать к ъ настоящему устроенно вещей.
М ы видимъ, что Милль запутывается в х безвыходный лаоириишь
в с л ѣ д с т в Г с т а р а н і я дать понятію о причинѣ неподабающее ему зиачен^ш Самъ онъ постоянно о т с т у п а е м отъ собствеиеыхх своихъ
они дьденій. Т а к х , устранивши понятіе о производя,цихх иричинахх,
Г х не мотря на то, на стр. 384 говорить о круговращенш земли:
- o p . , с х самыхъ р Г Г
—
;

быть бештон^ ИЧ11СЛЯТЬ С Ю Д а И от 1 )И Цательныя условія, которыхъ моясешь
быть оезконечное множество, то мы до причины, к а к ъ безусловной
H b Z m Z T
віями ( 1 Т Т

" ііоэт°5,у'ыилль
болѣе
° ° ПРИЧИНѢ
положительными услон е м ѣ ш а е г ъ емУ
признать солнце причиною дня, <Г е с л и
только свѣшь его не погасх и нѣшх непрозрачнаго тѣла меж™ нимГ
н

е

д о й д е м

Т

Ь

Л0НЯТІ

К а К Ъ ВИДН°' Не ВСбГДа УДОбн°
ограничивать^™
положительными условіями при опредѣленіи причины. О к а з ы в а е т е ?
сверхъ того, что вращеніс земли около своей оси «не п р и н а д а и т х
к х настоящему устроенно вещей», ибо оно можетъ прскратить я в х
силу естественныхъ законовх, а потому оно не можетъ Т т Г признано причиною дня
но свѣшь солнца почему то признается чѣмъ-

г

Г

Г

Г

г

а

Милль

тутъ

же

допускаетъ

'

™

погаснуть. Послѣдовательно прилагая опредѣленіе Милля,
') J-ogie, I, стр. 365,-370.
) Тамъ жо, стр. 376.
3 ) Тамъ же, стр. 3 7 6 - 3 7 7 .
«) Тамъ же, стр. 376, прим.
2

слѣдуешь

признаешь понятіе о причинѣ тождествеинымх съ понят еых о е ш е
Z o Z Z Z m c A n , , a понятіе о слѣдствіяхх с х понятшмх о различшдхь свойствахъ этого дѣятеля, совершенно забывая, что причина,
Г е і Г о и р е М р і е н і ю , ничто иное, какъ сумма условій или предшествуюпшхъ явленШ Такимх образомх, различіе между производящею
п р и ч и н о ю и Тизипескою оказывается фиктивным*. Устраненным пон я т і я Подтасовываются незамѣтно для читателя,
а можешь быть и
" я самого автора, вслѣдствіе того, что принятую терминологии не-

1) Logic, П, стр. 9 8 .

признать, , т о н о А п Г Г .
™ В Д д е я г Ь , „ ы я е и з й ж я о должны
яы задоішь
о
! « " ' - " f ™ »
если « о
сказать, л т Г а н т щ ™
Г ш Х Я Р
*""
Д Ю
s
какъ олыть н . Т е "
н а » Г Г
«
Т
«
Г
то

»

»

н е р Г Г т н r z r t z ™ і

яа

подтверждается М и . л е н ъ •), лто сознані. о т н Т
занѣтпль, и з , „
опять же я е д а с г ъ н з . , ь І Т « > ™ « ™ отпошешя воли къ д М с т в і ю

Мы не ш д Т

шенные

х о і

жд Т . »

Т л и

ПР

Г

'

пвГНеСТИ

явлена.

^

Ii ^ U „ n d 2 i i g e d e r Physiologischen Psychologie, стр. 04 7.
) Logic, I, стр. 3 8 9 .

и

ли-

воля также, к а к ъ и в с ѣ другіе естественные предметы, должна подчиняться общему закону причинности. Но если мы нонятіе о причинности заимствуемъ изъ воли, a затѣмъ самую волю подчиняемъ
причинности, н а томъ основании, что это законъ всеобщій, то мы
опять же впадаемъ в ъ совершенно непозволительный логический к р у г ь .
И т у т ъ ясно, что мы это понятіе получаемъ изъ другаго источника
и затѣмъ уже распространяемъ на волю. Но если оно не дается
намъ ни внѣпгаимъ, ни внутренними онытомъ, то остается признать, что это—чисто логическій законъ, который нроистекаетъ изъ
умозрѣнія.
Достаточно небольшаго размышленія, чтобы подтвердить этотъ
выводи. Законъ причинности гласить: н ѣ т ъ явленія безъ причины.
Я с н о , что никакой опытъ не можетъ дать намъ такого безусловно
общаго закона. Человѣческій опытъ ограничивается весьма небольшими кругомъ явленій, и в ъ этомъ тѣсномъ кругѣ онъ только в ъ
ничтожномъ количествѣ случаевъ способы«, у к а з а т ь ихъ причины.
Затѣмъ остается безконечный міръ явлеиій, которыхъ причины намъ
неизвѣстны. Какими же образомъ можемъ мы утверждать, что в с ѣ
эти явленія непремѣнно должны имѣть свои причины? Изъ того, что
в ъ изслѣдоваиной нами области нѣкоторыя явленія имѣютъ свои
причины, вовсе не слѣдуетъ, что тотъ асе законъ распространяется
н а все остальное. Е с л и причина намъ неизвѣстна, мы, очевидно, не
можемъ сказать, есть ли она или нѣтъ? Опытъ никогда не можетъ
удостовѣрить насъ, что ея н ѣ т ъ , ибо мы всегда в ъ нравѣ предполаг а т ь , что она есть, хотя и остается отъ н а с ъ скрытою. Но столь же
мало онъ можетъ удостовѣрить насъ, что она пеиремѣнио есть. И з ъ
того, что мы открываемъ нѣкоторыя причины явленій, которыхъ мы
прежде не знали, опять же ничего не слѣдуетъ относительно остальн а я . Существуем, множество явленій, которыхъ причины остаются
намъ неизвѣстны не только потому, что онѣ еще не изслѣдованы,
но и потому, что онѣ недоступны изслѣдованію. Мы убѣждепы, что
в ъ этомъ отношеніи самыя тщательныя изысканія ничего намъ не
откроютъ. Почему, напримѣръ, кислородъ, соединяясь с ъ водородомъ
в ъ извѣстной Ііропорціи, образуетъ воду? Или почему извѣстное вещество имѣетъ болѣе сродства с ъ другимч,, нежели с ъ третьими?
Н а эти вопросы н ѣ т ъ другаго отвѣта, к а к ъ то, что таковы свойства
этихъ веществъ. Но что такое этотъ отвѣтъ, к а к ъ не повторсніе
вопроса в ъ другой формѣ? Прибавляютъ обыкновенно, что это—свойства первоначальный, а потому неподлежаіція изслѣдовапію '). Ho
что такое первоначальное свойство, к а к ъ не явленіе безъ причины?

' ) Logic, 1, стр. 3 8 4 — 4 8 5 ; И, стр.

111.

Свойство вещи ничто иное, к а к ъ извѣстное явленіе '); следовательно,
первоначальное свойство есть явленіс, не иыѣющее антецедента, тоесть причины. Такимъ образомъ, волею или неволею мы приходимъ
к ъ признанію явленій безъ причины, и это вполиѣ допускается защитниками опыта. «Тѣже соображенія», говорить Милль, «заставляютъ н а с ъ признать, что долженъ быть одинъ разрядъ совмѣстныхъ
существованій, который не могутъ подчиняться закону причинности,
именно, совместное существованіе первоначальныхъ свойствъ вещей,
т ѣ х ъ свойствъ, которыя составляютъ причины в с е х ъ явленій, но
сами не причинены никакими явленіяыи» 2 ). Между тѣмъ, опытъ не
даешь намъ ни малЬйшаго понятія о чемъ бы то ни было первоначальномъ: в с е опытныя явленія—производныя. Следовательно, когда
мы говоримъ о первоначальныхъ свойствахъ вещей, мы выходимъ изъ
пределовъ всякаго опыта. Это ничто иное, к а к ъ снособъ сочетать
логическій законъ причинности с ъ указанпымъ опытомъ фактомъ,
что есть явленія, для которыхъ мы не в ъ состояніи не только
и з ы с к а т ь , но и придумать причины. Но к а к ъ возможно после этого
утверждать, что самый этошь логическій законъ происходить изъ
опыта?
Точно также, в ъ другой области, непосредственное чувство, утверждающее свободу воли, приводишь насъ к ъ мысли, что тушь законъ
причинности не прилагается. Никакой опытъ не можетъ убедить
н а с ъ в ъ противномь. Т ѣ , которые отвергаютъ свободу воли, ссылаются н а то, что причины дѣйствія остаются для насъ скрытыми;
но именно поэтому они не могутъ и х ъ у к а з а т ь . Почему же они
знаютъ, что оне есть? Е с л и намъ кажется, что мы свободны, в ъ
силу чего можно насъ уверить, что мы подчиняемся необходимости?
Сослаться н а другія явленія недостаточно, ибо воля есть явленіе
своего рода, которое можетъ иметь и свои особенные законы. Надобно
доказать, что законы, управляющіе другими явленіями, распростран я ю т с я и на нее. Сказать же, что это—законъ всеобщій, с ъ точки
зрѣнія опыта невозможно, ибо всеобщимъ закономъ мы можемъ назвать единственно тотъ, который распространяется на в с е явленія
безъ исключенія, а тушь надобно еще доказать, что онъ распространяется и н а волю.
Такимъ образомъ, куда бы мы ни обратились, мы неизбежно придемъ к ъ заключенію, что изъ опыта такого безусловно общаго закона
вывести невозможно. Ыапротивъ, умозрѣніе вполне объясняешь намъ
и его свойства, и его происхожденіе. Законъ причинности также,
1) Logic, I, стр. 69—71.
2) Logic, II, стр. 111.

какъ законы тождества и противоречія, ничто иное, к а к ъ известный
способъ дѣйствія разума, познающаго предметы. Поэтому онъ предшествуешь познанію, а не извлекается изъ него; онъ составляешь
прирожденное свойство разума, а не пріобретонное. Поэтому онъ
распространяется па в с е явленія безъ исключенія, не только на т ѣ ,
которыя познаются, но и н а тѣ, которыя могутъ и даже которыя
не могутъ быть предметомъ познанія. Посредствомъ закона причинности разумъ связываешь сопоставленный в ъ пространстве и времени явленія, также к а к ъ посредствомъ законовъ тождества и противоречія онъ определяешь ихъ сходство и различія. Не только
ч е л о в е к ъ , но и животныя безеознательно руководствуются этимъ
закономъ, когда они ищутъ внѣшнихъ причинъ своихъ впечатленій.
Шопенгауеръ видѣлъ в ъ этомъ даже единственное основаніе закона
причинности. Но представленіе в н е ш н и х ъ предметовъ, производящих!,
н а н а с ъ известное дѣйствіе, составляетъ только частное приложение
болЬе общаго закона, который, к а к ъ и в с е законы разума, сперва
я в л я е т с я в ъ конкретной форме, впоследствии же, когда человека, приходишь к ъ самосознанію, непосредственно сознается в ъ своей чистоте,
к а к ъ общее, руководящее начало познанія или к а к ъ чистая форма,
разумной деятельности. Тогда разумъ формулируешь его в ъ видѣ
безусловно-общаго правила и подводить подъ него в с е встречающіяся
ему явленія, останавливаясь только тамъ, г д е онъ приходить к ъ
абсолютному началу, которое имеешь источникъ в ъ самомъ себе, а
не в ъ другомъ. В е с ь спорт, о свободе воли вращается около вопроса:
есть ли воля абсолютное начало или относительное, а потому подчиняется ли она закону причинности или н е т ъ ? К ъ этому мы еще
возвратимся впоследствіи.
И з ъ всего этого ясно, что не только формальная логика делаешь
свои выводы не изъ опыта, а изъ умозрѣнія, но и самая индуктивн а я логика, изслѣдующая пути опытнаго познанія, не можешь обойтись безъ умозрительныхъ началъ, ибо она не можетъ обойтись безъ
логическихъ законовъ, которые служашь ей руководствомъ. Именно
умозрительный характеръ закона причинности побудили нѣкоторыхъ
позитивистовъ вовсе выкинуть изследованіе причинъ изъ области
человеческаго знанія. В ъ противоположность Миллю, который считаешь законъ причинности главнымъ столбомъ опытной науки '),
К о н т ъ утверждаешь, что мы познаемъ не причины, а только законы,
то-есть, постоянную последовательность явленій. Съ одной стороны,
нельзя не признать такую замену совершенно правильною с ъ точки
зрѣнія позитивизма. Если мы изъ опредѣленія причины устранимъ
') Logic, I, стр. 3 6 4 .

понятіе о томъ, что она производить явленія, и оставишь только
постоянное сочетаніе предыдущаго и послѣдующаго, то самое понятіе
о причинѣ исчезнешь. Тогда остается только понятіе о причине заменить понятіемъ о законе. Но, съ другой стороны, этою заменою
мы ничего не выиграемъ, ибо новое начало точно также умозрительно, к а к ъ и прежнее. Понятіе о законе основано на понятіи о
необходимости,
а последнее мы опять-таки не можетъ получить изъ
опыта. Опытъ даетъ намъ только то, что есть, а не то, что не может
не быть. Это ясно уже изъ того, что необходимость есть понятіе безусловное, а безусловное, по собственному признанію позитивистовъ, не познается опытомъ. Явленія же в с е относительны;
каждое изъ нихъ можетъ быть и не быть. Изъ того, что известное
явленіе доселе постоянно представлялось нашему взору, отнюдь не
следуешь, что оно непременно должно представиться намъ и завтра.
Тоже самое относится и к ъ последовательности явленій. Изъ того,
что явленія до сихъ поръ имели известную последовательность,
вовсе не следуешь, что не можетъ быть другаго порядка. Чистый
опытъ не даешь намъ ни малейгааго права делать подобное заюпоченіе. Только тамъ, где мы логически, то-есть безусловньшъ закономъ, можемъ связать причину с ъ слѣдствіемъ или известное свойство
с ъ другимъ, мы скажемъ, что иначе быть не можешь. Тушь только
мы видимъ настояшій законъ, заключающій в ъ себе необходимость.
Постоянно же повторяющаяся последовательность явленій служить
намъ лишь указаніемъ на законъ. Поэтому, сами позитивисты приз н а к о в законы, известные намъ единственно изъ опыта, безъ указанія разумной причины, не более какъ эмпирическими
законами,
которые не могутъ иметь притязанія на безусловную истину, но
имеютъ значеніе только в ъ пределахъ места, времени и обстоятельствъ, среди которыхъ произведено наблюденіе »)• Если бы мы не
имели умозрительпаго понятія о законе, к а к ъ необходимой связи
явлепій, мы бы даже вовсе не называли эмпирическую последовательность закономъ; но имея понятіе о необходимости, мы признаемъ,
что эта необходимость должна выражаться в ъ постоянстве явлешй,
а потому, к а к ъ скоро мы в ъ явленіяхъ замечаемъ постоянство, мы
видимъ в ъ этомъ указаніе на законъ.
Только в ъ силу этого умозрительнаго понятія мы можемъ быть
убеждены, что вся природа управляется неизменными законами,
положеніе, которое, опять же по признанно позитивистовъ, составляешь основное начало или верховную посылку всякаго опыта «).
1) Mill: Logic, И, Ii, III, ch. 16, стр. 4 2 .
2) Тамъ же, I, В . Ш , ch. 3.

Утверждать, к а к ъ делаешь Милль, что этотъ всеобщій фактъ служить намъ главнымъ ручательствомъ за в с е наши выводы изъ опыта,
а между шемъ, что онъ самъ выводится изъ опыта, это—такой логическій кругъ, который могутъ позволять себе только исключительные защитники опытной методы. Такой всеобщій выводъ изъ опыта
уже потому невозможенъ, что ходъ природы, по собственному признанно Милля, представляетъ намъ не только однообразіе, но рядомъ
съ этимъ и безконечное разнообразіе '). Т у т ъ нельзя ссылаться и на
то, что научныя изследованія открываюшь законы тамъ, где простому наблюдателю представляется только хаосъ случайныхъ явленій.
Понятіе о томъ, что вся природа управляется неизменными законами,
существовало гораздо ранее всякихъ научныхъ изследованій. Олытяыя науки пріобрели твердую почву только в ъ новое время, а между
тѣмъ, это воззреніе в ъ самой безусловной форме встречается уже
у древнейшихъ философовъ. Ясное доказательство, что оно добыто
умозреніемъ, а не опытомъ. Утверждать противное, значишь идти в ъ
разрезъ не только съ логикою, но и съ фактами. Следовательно,
когда естествоиспытатели нолагаютъ этотъ взглядъ в ъ основаніе в с е х ъ
своихъ изследованій, они, сами того не подозревая, руководствуются
отвергаемымъ ими умозреніемъ.
Также, какъ безъ понятій о причине и о законе, индуктивная
логика не можетъ обойтись и безъ пошітія о цели, которое одно в ъ
состояніи объяснить многія явленія природы. Понятіе о внешней
цели мы иолучаемъ изъ собственной нашей практической деятельности: мы сами полагаемъ себе цели, которыя исполняемъ н а д е л е .
Но философія выработала и другое нонятіе о цели, именно, о цели
внутренней, безсознательно присущей вещамъ и управляющей ихъ
развитіемъ. Эту внутреннюю цель она назвала идеею. Это начало
приложимо не ко всемъ явленіямъ. Механическія и химичесхсія явленія в ъ немъ не нуждаются. Тушь все объясняется производящими
причинами. Но явленія органической и животной жизни прямо указываюшь на цель. В ъ прежнія времена к ъ нимъ прилагалось начало
внешней целесообразности. Но в ъ науке это начало не могло найти
настоящаго места, ибо устрояющій извне божественный разумъ
остается скрытымъ отъ человеческихъ взоровъ. Вследствіе этого,
начало внешней целесообразности допускало самыя произвольный
толкованія. Уже Бэконъ предостерегалъ отъ него ученыхъ и требовалъ, чтобы изследованія ограничивались производящими причинами.
Но когда философіею было развито попятіс о внутренней целесообразности, оно неожиданно пролило яркій евѣтъ на явленія органи-

' ) Logic,

стр. 346.

ческой и животной жизни. Величайшіе физіологи прошедшаго поколѣнія, к а к ъ І о а н н ъ Мюллеръ, признавали идею руководящим* начал Г о р г а н и ч е с к а г о развитія. В ъ наше время господство реали * а
устранило и это нонятіе. Новѣйшіе естествоиспытатели, отвергая
всякое умозрѣніе, обратились снова к ъ однимъ производящимъ причин а м * , не подозревая, что и т у т ъ они имѣюшь дело с ъ умозрительн ы м * началом* и своего рода философскою системою. Вместо ссылки
н а неопределенную жизненную силу или на идею, руководящую явленіями, стали наследовать механическія и химическш причшш лежащія в ъ основаніи физіологическихъ процессовъ. / « т ъ с о м н ^ ш ,
что такое направленіе было в ъ некоторыхъ отношеншхъ благотворно,
ибо многое объясняется этим* снособомъ. Но н ѣ т ъ с о ю й ш я т а к ж е ,
что отсюда рождается крайняя односторонность взгляда. В с е подводить подъ механическія и химическія причины невозможно безъоче• видной натяжки. Это ведетъ к ъ совершенной путанице п о н я т ^ В ъ
этомъ легко убѣдиться при изученіи новѣйшихъ теоргй естествознашя.
Т а к * нанримеръ, одинъ изъ корифеевъ современнаго направленш,
Г кель, который в'сего более ратуешь противъвсякихътелеологичшгихъ
о б ъ я с н я й , утверждаешь, к а к ъ несомненную истину, ™
^
органической и животной жизни объясняются исключительно производящими, то-есть, механическими и химическими причинами. Между
І е м ъ , главными началами, определяющими все развитие органическаго міра, онъ признаешь приспособленіе и наследственность «), то
есть д в е причины, которыя совершенно выходяшь изъ разряда мех а н и ч е с к и х * и химическихъ явленій и которыя очевидно заключаю т ъ в ъ себе понятіе о цели. Приспособленіе ничто иное, к а к . примененіе средства къ цели. Когда, нанримеръ, устройство глаза объясняется приспособленіемъ организма к ъ с в е т у , то это означаешь
что оргаеизмъ, применяясь к ъ законамъ свѣта, самъ себе> строить
орудіе, посредствомъ котораго онъ можетъ достигнуть евоей цкл
зренія зреніе же, в ъ свою очередь, служишь ему с р е д с т в о м ^
ины ъ ж и з н е н н ы е целой. О * » не производишь глаза; организм*
же производишь глазъ, соображаясь с ъ ч у ж д ы м *
^
которымъ онъ пользуется, к а к ъ средствомъ. Точно также и наслед
ственность ничто иное, к а к ъ передача известнаго типа, который в ъ
действительности не 'существуешь в ъ зародыше, но сташшится
А я него целью развитія. Иногда передача типических* особенностей совершается ч р е з * промежуток* н е с к о л ь к и х *
шжолѣш*
Г ь чего ясно
что мы имѣемъ тушь дело не с ъ механическою
цепьгГ

рич н ъ и с л е д с т в і й , которая прекращается, к а к ъ скоро прер-

1) См. N a t ü r l i c h e

Schöpfungsgeschichte.

вапо хотя единое звено, а с ъ совершенно пнымъ началом*. Самос
развитіе организма происходишь не по механическим* законамъ. Ник а к а я машина не проходишь чрезъ періоды возрастанія и упадка,
становясь более соверіпенною в ъ то время, к а к ъ устройство ея менее
совершенно, и начиная изнашиваться именно тогда, когда устройство ея достигло возможна™ совершенства. Вообще, тамъ г д е дейс т в у ю т * одне производящія причины, конецъ определяется пачалоыъ,
ибо онъ составляешь только следствіе д е й с т в у ю щ и х * в ъ начале
причинъ; развитіе же, напротив*, определяется .не исходною точкою,
которая еще ничего в ъ себе не содержит*, а концом*, заключающим*
в ъ себе полноту жизни, къ ісоторой стремится органическое существо. Одними производящими причинами никто никогда развитія объяснить не могъ, ибо большее не объясняется меньшим*. В с е такого
рода попытки заключают* в ъ себе не более, к а к ъ пустым фразы, среди
которыхъ невозможно о т ы с к а т ь сколько нибудь я с н ы я представленія.
И с т о ч н и к * этихъ иатяжекъ лежит* в ъ той путанице понятій, которая неизбежно рождается при недостатке философскаго пониманія.
В ъ стремленіи в с е свести к ъ механическим* причинам*, естествоиспытатели приходят* единственно к ъ тому, что они внутреннюю
целесообразность з а м е н я ю т * внешнею. Т а к ъ например*,, Вундшь говоришь: «всякая машина способна производить целесообразный движенія и можетъ, в ъ с л у ч а е нужды, посредствомъ устройства регуляторов*, быть приспособлена к ъ изменчивым* условіямъ е я деятельности» '). Но если машина действуешь целесообразно, то эта цель
была вложена в ъ нее устроившим* ее разумом*; она не сама себе
ставишь цели. Поэтому, к а к ъ скоро мы организмъ объясняем* машиною, производящею целесообразным действія, т а к ъ мы неизбежно
должны признать внешняго строителя этой машины. Это и делаешь
Лотце, который значительно содействовал* утверждение механическаго взгляда на организмъ. По его теоріи, эта машина устроена
Богомъ, но т а к ъ , что она можетъ идти сама собою. К а к и м * образомъ,
однако, устроенная р а з * машина можетъ сама приспособляться к ъ
разнообразнейшим* условіямъ, притом* т а к ъ , что если одннъ спос о б * оказывается неприменимым*, то избирается другой, этого до
сихъ пор* никто не объяснил*. Ссылаться, к а к ъ делаешь В у н д т ъ ,
на целую систему совершеннейших* регуляторов!., о которыхъ мы
не имеем* ни малейшаго ионятія, значишь выходить изъ пределов*
точной науки и вдаваться в ъ область чистой фантазіи. Никто не можешь у к а з а т ь машины, которая бы сама замѣняла одинъ способ*
действія другим*, подобно обезглавленной л я г у ш к е , которая старает-

1) P h y s i o l . P s y c h o l , стр. 8 2 2 .

1

ся ногою потерѣть намазанное кислотою мѣсто, и если это не удаетс я сдѣлать одною ногою, то прибѣгаетъ к ъ другой. При механическомъ воззрѣніи, необходимо допустить, что разумъ, устроившій машину, постоянно самъ вмѣшивается в ъ ея дѣйствія и направляетъ
ея двилсенія. Отъ предуставлеиной гармоніи Лейбница приходится
возвратиться к ъ теоріи Картезіанцевъ. Т у г а , по крайней мѣрѣ, есть
какая-нибудь логика. Но что сказать о т ѣ х ъ , которые, признавая в ъ
организмѣ цѣлесообразно дѣйствующую машину, совершенно устраняготъ понятіе о разумѣ, не только управляющемъ, но и устрояющемъ?
Какой тута, остается смыслъ?
И т а к ъ , если индуктивная логика х о ч е г а вывести законы явленій,
она не можетъ обойтись безъ чисто логическихъ, то есть, умозрительныхъ опредѣленій, который слушать связью всего человѣческаго
познанія. Б е з ъ этого, опытъ превращается в ъ случайное сопоставленіе явленій в ъ томъ или другомъ умѣ. К ъ этому и приход я т ъ послѣдовательные защитники чистаго опыта. Милль прямо отв е р г а е т е теорію Спенсера, который высшими мѣриломъ истины счит а е т е то, что противоположное немыслимо: «что для людей мыслимо
или немыслимо, говорите Милль, это большею частью дѣло случая,
и вполнѣ зависите, отъ и х ъ опыта и отъ и х ъ умственпыхъ привычекъ» '). Очевидно, что мы прнходимъ туте, к ъ полному отрицанію
логики. По собственному выраженію Милля, « т у т е нѣте. никакого
общаго закона, кромѣ того закона, что мысли каждаго лица управл я ю т с я и ограничиваются личными его опытомъ и умственными привычками» 2 ) . Съ устраненіемъ умозрительныхъ начала., въ индуктивной логикѣ не остается ничего, кромѣ законовъ случайнаго сочетанія иредставленій. Но, по вѣрному замѣчанію Б у н д а , законы сочетан і я представленій, безъ высшаго руководящаго начала, всего яснѣе
раскрываются в ъ видѣніяхъ сна или в ъ бреду сумасшедшаго 3 ). Е с л и
с ъ помощью умозрѣнія индуктивная логика служите самыми надежными руководителемъ опытнаго знанія, то при отрицаніи умозрѣнія,
она превращается въ совершенную безмыслицу.
Е щ е болѣе необходимость чисто логическихъ начали обнаружив а е т с я в ъ дедукціи, или выводѣ, которая, также какъ индукція, или
наведеніе, составляете необходимую принадлежность опытнаго знанія. И т у т е Милль хочете замѣнить логику опытомъ. Онъ отвергае т е силлогизмъ, к а к ъ неспособный дать намъ какое бы то ни было
познаніе вещей. По его мнѣнію, заключеніе, составляющее ириложеніе общаго правила к ъ частному случаю, содержится уже в ъ боль•) Logic I, стр. 397.
2) Тамъ же, стр. 398.
1) Phyeiolog. Psychol, стр. 7 9 2 .

шей посылкѣ, а эта посылка сама получается изъ наблюденія частн ы х ъ случаевъ. Слѣдовательпо, во всякомт. силлогизмѣ есть логическій ісруте. В ъ дѣйствительности, говорите, Милль, заключение дѣлается отъ частнаго к ъ частному, а не отч, общаго к ъ частному.
Т а к ъ напримѣрч,, в ъ силлогизмѣ: всѣ люди смертны; Сократи—челов ѣ к ъ ; следовательно, Сократи смертенъ, очевидно, что первую посылку мы выводимъ изъ того, что всѣ люди до сихъ поръ умирали,
и отсюда же выводится и то, что Сократи смертенъ. Обыкновенно
люди в ъ своихъ выводахч, далее и не прибѣгатотъ к ъ силлогизму, а
прямо дѣлаютъ заключеніе отъ частнаго к ъ частному. Силлогизмъ нее
слунситъ только средствомъ удостовериться, что заключеиіе сдѣлано
правильно, ибо, если оно имѣсте. силу для одного случая, то оно точно
таклее доллено имѣть силу и для в с ѣ х ъ случаевъ такого лее рода ').

Милль не объясняете, на какомъ основаніи мы молеемъ сдѣлать
заключеніе отъ частнаго к ъ частному. Изъ того, что мы до сихъ
поръ ничего другаго не видѣли, вовсе пе слѣдуетъ, что ннаго ничего нѣте, или что всегда т а к ъ будете,. Еслибы логика предписывала
подобное правило, к а к ъ замѣчаетъ самъ Милль в ъ другомъ м ѣ с т ѣ 2 ) ,
то Негры, никогда не видѣвгпіе Европейцевъ, имѣли бы полпое право заключить, что всѣ люди черны. Заключеніе отъ частнаго к ъ
частному мы молеемъ сдѣлать едипственно чрезъ то, что мы частные
случаи возводили в ъ общій законъ, то есть, не иначе, к а к ъ чрезъ
посредство общаго начала. Мы в ъ правѣ сказать, что Сократе, смертенъ, потому что есть люди смертны; по частичка всѣ не дается намъ
опытомъ. Мы изъ опыта знаемъ только людей, досслѣ жившихъ или
яеивущихъ, но пе т ѣ х ъ , которые еще могутъ родиться. Мы дѣлаемъ
туте, расширеніе опыта, которое одно даете, намъ право сдѣлать заключепіе. Опыте пе удостовѣряета пасъ и в ъ томъ, что нынѣ лсивущіе люди непремѣнно доллены умереть; изъ опыта мы знаемъ это
единственно о т ѣ х ъ , которые уже умерли. Поэтому невозможно утверждать, к а к ъ дѣлаетъ Милль, что силлогизмъ заключаете в ъ себѣ логичесісій к р у г а . К р у г а существовали бы в ъ томъ- случаѣ, еслибы мы
заключение выводили изъ посылки, которая сама основана н а заключении Ііо пока Сократи еще не умеръ, ш і к а к ъ нельзя сказать, что
мы общую посылку, что в с ѣ люди смертны, выводимъ мелсду прочими изъ наблюденій надъ Сократомъ. Е с л и бы Милль взяли другой
примѣръ (a примѣры найти не трудно), то онъ, конечно, не пришелъ
бы к ъ такому выводу. Геометрія доказываете», что всякій треугольники, образуемый радіусами круга и соединяющею ихъ хордою, есть
равнобедренный, ибо радіусы всегда равны. Но пололіеніе о равен' ) L o g i c , I, В . 2 , ch. III.
2) Тамъ жо, И, стр. 3 4 6 .

ствѣ радіусовъ, которое составляете большую посылку этого силло-'
гизма, выводится отнюдь не изъ паблюденій надъ означенными треугольниками, а изъ общаго опредѣленія круга. Заключеніе, следовательно, строго логически никогда не дѣлается отъ частнаго к ъ частному. а всегда отъ общаго к ъ частному, ибо частное связывается
только общимъ. Заключеніе ота частнаго к ъ частному, или аналогія,
допускается настолько, насколько в ъ данномъ случаѣ можно предполагать существованіе общаго закона. Наблюденія надъ частными
явленіями служатъ намъ лишь указаніемъ, что т у т е есть общій законъ, и только тогда, когда мы в ъ этомъ удостовѣрились, мы можемъ
сдѣлать правильное заключеніе. Если в ъ жизни форма силлогизма
обыкновенно опускается, то это происходите единственно оттого, что
она разумѣется сама собою. Приведете всѣхъ умозаключеній в ъ правильные силлогизмы было бы признакомъ педантизма. Но мы это
дѣлаемъ всякій разъ, к а к ъ нужно выяснить или провѣрить выводъ.
Если бы силлогизмъ самъ по себѣ ничего не доказывалъ, то онъ не
моте бы служить и провѣркою доказательствъ. Допуская в ъ этомъ
отношеніи существенную важность силлогизма, Милль самъ себя
опровергаете. Но значеніе этой провѣрки понимается Миллемъ совершенно навыворота. Мы удостоверяемся. что заключеніе правильно,
если действительно т у т е есть общій законъ и данный случай подъ
него подходите. Следовательно, надобно сказать, что известное положеніе прилагается к ъ данному случаю, потому что оно прилагается ко всѣмъ случаямъ того же рода, а не наоборотъ, что оно прилагается ко всФмъ случаямъ того же рода, потому что оно прилагается
к ъ данному случаю. Последнее противоречите всякой логике, ибо
это значите производить большее отъ менынаго.
Самъ Милль, когда онъ говорите о дедуктивной методѣ, оставляе т е совершенно в ъ стороне заключеніе отъ частнаго к ъ частному.
«Все, что в ъ ней существенно, говорите онъ, состоите в ъ сужденіи
объ общаго закона к ъ частному случаю» '). К ъ этому приводятся
в с е объясненія законовъ природы 2 ). Такимъ образоыъ, онъ, незаметно для себя самого, приходите к ъ отвергнутому имъ силлогизму,
ибо логика не знаете другаго способа делать заключенія. Дедукція
в ъ опытныхъ наукахъ, которую Милль считаете высшимъ цвЬтомъ
познанія, в ъ существе своемъ ничто иное к а к ъ приложеніе формальной логики, действующей путемъ силлогизма, к ъ результатамъ, добытымъ наведеніемъ. Но это приложеніе возможно единственно вслѣдствіе того, что самые индуктивные выводы заключайте уже в ъ себе
логическое начало Наведеніе есть выводъ общаго изъ частнаго; отно1) Logic, I , стр. 5 1 3 .
2) Тамъ жо, стр. 518, 5 2 6 .

іпеніе же общаго к ъ частному есть отношеніе логическое, а не эмпирическое. Опытъ даете намъ исключительно частное; сколько его ни
складывай, мы общаго никогда не получимъ. Если бы общій законъ
былъ только суммою частныхъ случаевъ, какъ утверждаете Милль 1 ),
то онъ никогда бы не простирался далее наблюдаемыхъ случаевъ.
Сведете общаго закона к ъ количественному понятію о сумме составляете одно изъ тѣхъ чудовищныхъ посягательствъ па логику, которыми изобилуете сочинеиіе Милля. Общее получается изъ частнаго
носрсдствомъ логической операціи, которая существенное отличаете
отъ случайнаго. Сущность же есть логическое, а не опытное начало.
Только в ъ силу этого логическаго начала мы существенное распрострапясмъ далеко за пределы наблюдаемыхъ явленій, и во всѣхъ
отдѣльныхъ случаяхъ видимъ приложеніе общаго закона. Это и даете
намъ возможность делать заключоніе, которое о т а частнаго к ъ частному немыслимо. Заключеніе есть логическое дЬйствіе, которое совершается в ъ силу логическихъ законовъ. Опыте даете для него
только матеріалъ.
Отсюда вытекаете и то, что логика везде одна и таже, к ъ чему
бы мы ее ни прилагали. Содержавіе познанія можетъ быть безконечно разнообразно, по способы дѣйствія разума в ъ прпложеніи к ъ этому
содержанію всегда одинаковы. Действуя сознательно, разумъ непосредственно сознаете и т-е логическіе законы, которыми онъ руководится. Результате, этого сознанія, сведенный в ъ общую систему,
даете, формальную логику, которая такимъ образомъ, по существу
своему, основывается на умозрительныхъ началахъ. Наблюденіе дѣйствій разума в ъ позпапіи вещей служите ей только матеріаломъ, изъ
котораго эти начала должны быть извлечены. Разумъ, руководимый
прирожденными ему законами, вносите с в е т е в ъ хаосъ внешнихъ
впечатлѣній, разделяя сходное и различное, существенное и случайное, общее и частное, связывая явленія непрерывною иитыо и
стараясь свести ихъ к ъ верховнымъ началамъ, которыми объясняется
все остальное. Следовательно, опыта руководствуется логикою, а не
наоборотъ. Выводить логику изъ опыта, значите, утверждать, что позпающій разумъ не имеете свонхъ собствеиныхъ законовъ, что онъ
все получаете извне, а самъ ничто иное, к а к ъ пустая коробка, въ
которой случайно встречающаяся впечатлѣнія связываются более или
менее прочпымъ образомъ в ъ силу привычки. К а к ъ мы уже заметили выше, такой взглядь, въ сущности, ничто иное, какъ отрицапіе
логики, превращепіе разумнаго познанія в ъ чистую безсмыслицу. К ъ
этому и приходите опытная школа в ъ послѣдоватсльномъ приложеніи
своихъ началъ.
1) Тамъ жо. стр. 5 2 5 .

Глава IV.
Математика.
Умозрительное знаніе н е ограничивается одною логикою. Логичес к и законы, помимо всякаго опыта, находятъ ссбѣ приложеніс в ъ
д в у х ъ н а у к а х ъ , истекающихъ изъ чистаго разума, именно, в ъ матем а т и к и в ъ діалектикѣ. Первая принадлежите къ области количества, вторая к ъ области качества.
Математика издавна составляла камень преткновенія для исклгочительиыхъ защитниковъ опытной методы. Всѣми признавалось, что
по своему происхождении и способу дѣйствія, эта н а у к а — ч и с т о умозрительная. Все в ъ пей в ы т е к а е т е изъ непосредственно я с н ы х ъ разуму аксіомъ и умозрительныхъ опредѣлеиій. В ъ этомъ взгляде сходились и глубочайшіе философы и величайшіе математики. По к а к ъ
объяснить такое явленіе с ъ точки зрѣпія исключительнаго опыта?
Локкъ, развивая мысль, уже высказанную Гоббесомъ, выводила,
достовѣрпость математики изъ того, что мы здѣсь имѣемъ дѣло только
съ созданіями собственнаго нашего ума: «то, что пе должно представлять ничего, кроме себя», говорите онъ, «не можете дать ложнаго
представленія». Т а к о в ы , по мнѣнію Локка, всѣ наши сложный понятая признаковъ. Эти ионятія ничто иное, к а к ъ «сочетанія представленій, произвольно соединяемых!, умомъ, безъ всякаго внимаиія к ъ
тому, с у щ е с т в у е т е ли такое соединеніе в ъ природѣ. Отсюда происход и т е то, что во в с ѣ х ъ представлепіяхъ этого рода сами продставлсиія признаются первообразами; вещи же разсматриваются лишь на
столько, насколько онѣ с ъ ними сообразны». Отсюда и полная достовѣрпость этого рода знанія: оно в с е г д а истинно, ибо оно касается
единственно продставлепій. Локкъ прилагаете эту теорію ne только
к ъ математикѣ, но и к ъ нравственнымъ началамъ ' ) . Однако, въ
слѣдующей же г л а в ѣ своего сочипенія онъ самъ объясняете,, какого
рода истину мы молеемъ получить этимъ способом!,: «истину», говорите онъ, «также к а к ъ и знаніе, можно раздѣлить на словесную и
' ) Essay on hum, undorst. В . I V , ch

4, § 5 и слѣд.

реальную. Т у истину мы называемъ только словесною (verbal), в ъ
которой термины соединены сообразно с ъ согласіемъ или несогласіемъ
означенных!, ими понятій, не взирая на то, действительно ли эти
понятія с у щ е с т в у ю т е или способны они существовать в ъ природе» ')•
И точно, трудно постигнуть, какимъ образомъ произвольное сочстаніе представленій можете дать намъ к а к у ю бы то ни было истину,
иначе к а к ъ в ъ томъ смыслѣ, что представленіе истинно, потому что
оно ничего не представляете, кромѣ самого себя. Но в ъ такомъ случ а е это вовсе не истина, а не более к а к ъ праздное создапіс воображенія. Если все наше знаніе происходите изъ опыта, то математика,
которая идете чисто умозрительнымъ путезіъ, не в ъ состояиіи привести ни к ъ какимъ пололсительнымъ выводамъ. Съ точки зрѣнія
последовательна™ реализма, она должна быть признана такою л;с
ошибкою человеческаго ума, к а к ъ и самая метафизика.
В ъ виду этихъ затрудненій, новЬйшіе приверженцы опытной методы прибегли к ъ более радикальному пріему: они просто не признаютъ математики умозрительною наукою и причисляютъ ее, наравне со всеми другими, к ъ наукамъ опытнымъ. Основатель новаго
позитивизма, Огюстъ К о н т ъ , не пошелъ однако т а к ъ далеко. Онъ
раздблилъ математику на д в е части: на отвлеченную и конкретную.
Первую, или чистое вычисленіе, онъ признала» «великоленнымъ раеширеніемъ естественной логики, приложенной к ъ известнаго рода выводамъ». Вторую же, заключающую в ъ себе геометрію и механику, онъ
причислилъ к ъ естествсниымъ наукамъ, основанным!» н а о п ы т е 2 ) . Но
если вычисленіе представляете только расширеніе чистой логики, то
все наше познаніе не происходите изъ опыта, и тогда в с я система позитивизма должна рушиться. Усматривая это последствіс, ученикъ Конт а , Литтрё, возсталъ противъ ынѣнія своего учителя, утверждая, что
математика в ъ целомъ своемъ составь ничто иное, к а к ъ опытная
наука 8 ). Литтрё не представилъ однако доказательства, в ъ пользу
своего взгляда; онъ ссылается па изслѣдованія Милля. По если чтонибудь можетъ убедить в ъ противном!», т а к ъ это аргументація Милля. Взглянемъ на главный его положенія.
Основная математическая наука есть ариѳметика, изслѣдующая
свойства и отношенія чиселъ. Что же такое число, и откуда мы получаемъ это понятіе? Милль говорите, что числа озиачаюте не чтолибо отвлеченное, a собранія и з в е с т н ы х ! , предметовъ: камней, лошадей, фунтовъ в ѣ с а и т. и. Число у к а з ы в а е т е только способъ, какимъ
') Essay etc., гл. 5, § 8 .
') Cours <1с Phil, posit. I, 2-ome Leçon, стр. 113.
») Auguste Comte et la Philosophie Positive, стр. 5 6 7 .

эти предметы должны быть соединены, чтобы произвести извѣстнаго
рода аггрегатъ, который мы по внѣшнему впечатлѣнію отличаема, отъ
другаго. И это относится ко всѣмъ ариѳметическимъ дѣйствіямъ.
Когда мы, напримѣръ, говоримъ, что 1728 есть кубъ 12-ти, мы утверждаемъ, что, взявши достаточное количество камней или другихъ
предметовъ и расположивши ихъ в ъ кучки, называемый 12, и в з я т и и
затѣмъ 12 такихъ кучекъ, а потомъ 12 этихъ болыпихъ кучекъ, мы
получимъ к у ч к у , называемую 1728 ').
Можно спросить у Милля: а что если мы эти кучки опять разбросаемъ, перестанутъ ли эти предметы составлять тѣжс самыя числа,
какія они составляли в ъ кучкахъ? Двенадцать разбросанныхъ камней
суть ли менее двенадцать, нежели двенадцать собранныхъ вместе
камней? А если предметы вовсе не могутъ быть собраны вместЬ, напримѣръ планеты или Воскресенья в ъ году? По теоріи Милля, мы не
можемъ сказать, что в ъ году 52 Воскресенья, потому что не можемъ
собрать ихъ в ъ одну кучку. Тоже самое относится и к ъ чисто умствениымъ представленіямъ, к ъ которымъ понятіе о числе прилагается
совершенно также, к а к ъ и к ъ внешнимъ предметамъ. Очевидно, следовательно, что собраніе предметовъ в ъ кучки не имеете тутъ ровно
никакого значепія, и когда Милль выводить отсюда понятіе о числе,
то это опять одинч. изъ т е х ъ мпогочислепныхъ прим'Ьровъ недостатка
логики, которые поражаютъ насъ в ъ его сочипеніи. Число есть известный способъ умственнаго, а не физическаго сочетанія. Если бы мы
получали это понятіе изъ опыта, мы бы никогда не могли знать, прилагается ли оно к ъ темъ предметамъ, которые не могутъ быть собраны вместе. Но какъ способъ умственнаго сочетанія, то-есть, какъ
чисто логическое действіе, оно прилагается ко всемъ безъ исключснія представленіямъ разума, действительнымъ и воображаемымъ,
отвлеченнымъ и конкретнымъ, к ъ настояіцимъ, прошедшимъ и буду щимъ; однимъ словомъ, оно имеете безусловно общее значеніе.
Когда Милль утверждаете, что число означаете не что-либо отвлеченное, а конкретное представленіе известныхъ предметовъ, то в ъ
этомъ нельзя не видеть полнаго извраіценія истиннаго отношенія
вещей. Число, к а к ъ число, не означаете ничего, кроме изв'1;стнаго
собранія единицъ, для которыхъ содержаніе совершенно безразлично.
Оно можетъ одинаково прилагаться ко всЬмъ возмолшымъ предметамъ, ибо этимъ означается только известный способа, сочетанія ихъ
в ъ уме. Далее тамъ, гдѣ мы им'Ьемъ дѣло съ внешними предметами,
мы не иначе можемъ приложить к ъ нимъ понятіе о числе, к а к ъ приведши ихъ предварительно к ъ логической единице. Т а к ъ , иапримеръ,

' ) L o g i c , 11, с т р .

148,

149.

если М1.1 имѣемъ нередъ собою картину, кресло и замокъ, мы не иначе
молсемч. подвести ихъ нодъ одно число, к а к ъ сказавши, что это три
вещи. Но вещь есть логическое нонятіе, а не внешнее продставленіе,
и только к ъ этой единице прилагается число.
Милль не объясняете, что такое единица и откуда происходит'!,
это поиятіе, а меасду ТІІМЪ ВЪ ариѳметикѣ единица есть основное
начало. Можемъ ли мы получить его изъ опыта? Ни внешній, ни
внутренній опыте не даетъ намъ ничего чисто единаго. Всякое впечатл'Ьніе или даже часть внечатл'Ьнія заключаете ьъ себе разнообразіе. Все, что мы можемъ сказать, исходя отъ чистаго опыта, это
то, что некоторые изъ ощущасмыхъ нами признаковъ постоянно находятся вмесгб. Но отъ этого до единства еще весьма далеко. Единство
есть умственное опредбленіе, которое не дается намъ опытомъ, но которымъ связываются опытныя данныя. Если мы нонятіе о единице отвлеісаемъ отъ конкретныхч. представленій, то мы отвлекаемъ лишь то,
что мы сами внесли в ъ эти представленія. И здЬсь мы только уясняемъ себе собственные наши способы ДІІЙСТВІЯ ВЪ познаніи предметовъ.
Такимъ образомъ, число и в ъ первоначальномъ своемъ элементе,
въ единице, и в ъ дальнейшемъ своемъ составе есть чисто умственное оиред'Ьлеиіс. Этимъ только объясняются всѣ его свойства. Числа
составляются не опытнымъ изслѣдованіемъ возможны хъ сочетаній
виешнихъ предметовъ, а отвлеченнымъ прибавленіемъ единицы к ъ
единице. Поэтому они образуюта непрерывный рядъ, что вч. оиытномъ знаніи никогда не бываете. Последнее всегда отрывочно; полнота составляете только идеальную цель опытной науки, а никакъ
не ея начало. И постигаемый такимъ образомъ рядъ идете в ъ безконечность, что опять в ъ опытномъ знаніи немыслимо: опытъ даетъ
намч. только ограниченное. ІІаконецъ, этимъ объясняется безусловный характеръ числовыхъ закоповъ и отношеній. Мы имесмъ здесь
цѣлый міръ чисто умствснныхъ опроделеній, управляемых'!, в н у тренними своими законами, независимо отч. разнообразія предметовъ
и обстоятельств'!., къ которымъ они прилагаются. Поэтому и для нознанія ихъ не требуются сравнснія съ опытными данными или наблюденія: они ясны сами по себе. Познаніе идете, здесь чисто логическими. путемъ, безнренятственпо распоряжаясь своимъ матеріаломъ,
который весь у него в ъ рукахъ, какъ собственное его достояніе. Съ
точки зрФнія опыта, все это, очевидно, остается совершенно необъяснимымъ; ибо какими, образомъ возмолшо попять, что произвольнымъ
сочетаніемъ чистыхъ отвлеченій, которыя ничто иное, какъ бледныя
отражеиія действительности, мы можемч, получить объ известныхъ
свойствахъ предмета гораздо бол'Ье точныя и в'Ьрныя понятія, нежели наблюденіемъ самой действительности?

И такъ, необходимо признать ариѳметику наукою чисто умозрительного. Согласно съ мнѣніемъ Ііонта, она должна считаться великолѣпнымъ расширеніемъ естественной логики в ъ приложеніи к ъ
извѣстнаго рода выводамъ. Но, можетъ быть, геометрія, в ъ противоположность чистому вычисленію, составляете опытную науку, которая извлекаете свои начала изъ наблюденія надъ явлоніями 'внѣшняго міра? Посмотримъ, насколько это справедливо.
Геометрія есть наука объ измѣреніи пространства; а потому здѣсь
прежде всего возникаетъ вопросъ: откуда происходите в ъ насъ представлена пространства? Е с т ь ли оно прирожденное или изобретенн о е ОПЬІТОМЪ?

Известно, что до сихъ поръ объ этомъ идутъ споры между нативистами и эмпиристами. Современное естествознаніе, стремящееся
все производить изъ опыта, решительно склоняется к ъ эмпиризму
Но тутъ представляются неодолимыя затрудненія. Главная задача
. заключается в ъ объясненіи проекціи: почему мы известное ощущеніе испытываемое в ъ глазу, относимъ к ъ предметамъ, находящимся
вне насъ? Мы видимъ предметы на разстояніи, между темъ какъ
изооражоніе, по которому мы судимъ, находится у насъ на сетчатой
оболочке. Этотъ вопросъ занималъ уже сенсуалистовъ Х Ѵ П І в е к а
которые точно также, какъ новейшіе позитивисты, старались все
производить изъ опыта. Кондильякъ объяснялъ проокцію темъ что
глазъ руководствуется здесь осязаніемъ. Ощупывая видимый нами
предмете рукою, мы понимаемъ, что онъ находится вне насъ, и привыкаемъ относить изображеніе, рисующееся на сетчатой оболочке
к ъ чему-то, в н е насъ находящемуся. Отсюда рождается у насъ и
представлеше о пространстве. К ъ удивленно, это почти дѣтское объяснены усвоено замечательнейшимъ сстествоиспытателемъ нашего
времени, Гельмгольцемъ. Мы называемъ его почти детскимъ, ибо
очевидно, что для того, чтобы руководствоваться осязаніемъ, надобно
чтобы глазъ самую руку виделъ в н е себя, то-есть, чтобы в ъ немъ
было уже то, что требуется объяснить. Какпмъ образомъ безъ представленія о пространстве человекъ догадается, что предмете, который онъ ощупываете рукою, тоте же самый, который онъ видите?
К ъ этому присоединяются непреодолимым фактическія затрудненія
Всякій, кто наблюдалъ детей, знаете, что у нихъ зреніе развивается
гораздо ранее, нежели осязаніе рукою. У животныхъ это еще яснее
Иерепелъ или цыпленокъ, только что вышедгаій изъ яйца, тотчасъ
начинаете искать зерна. Если бы ему сначала нужно было научиться
ироекціи, онъ умеръ бы съ голоду.
Противъ последняго возраженія Гельмгольцъ говорите: «Молодой
цыпленокъ скоро клюете зерна; но онъ клевалъ уже в ъ скорлупе и

клюете опять, сначала новидимому наудачу, когда онъ слыіпитъ,
какъ клюете наседка. Когда же онъ случайно попалъ на зернышко,
онъ можетъ научиться соблюдать существующее при томъ поле зрѣнія темъ скорее, что урокъ, которому онъ вообще долженъ научиться въ своей жизни, весьма не всликъ» ').
Но почему же цыпленокъ догадывается, что неизвестный ему
звукъ, производимый наседкою, есть именно клеваніе? И почему ему
приходите в ъ голову подражать этому звуку собственными тѣлодвиженіями? Объяснять явлеиіе такими, совершенно несообразными гипотезами, значите отрекаться заразъ и отъ опыта и отъ логики.
Когда мы видимъ, что замѣчательнѣйшіе естествоиспытатели разеулідаютъ такимъ образомъ, к а к ъ скоро они отъ изследованія фактовъ
переходята в ъ область психологическихъ догадокъ, то чего ожидать
отъ остальныхъ?
Очевидная невозможность вывести этнмъ путемъ представленіе
пространства побудила другихъ эмпириковъ искать инаго рода объясненій. Изъ новейшихъ противниковъ нативизма В у н д т а выводить
это представленіе, какъ изъ осязанія, .такъ и изъ зренія, независимо
одно отъ другаго, но одинакимъ способомъ. Съ одной стороны, онъ,
вследъ за Лотце, признаете существованіс такъ называемыхъ мѣстпъаъ знаковъ (Localzcichen), въ силу которыхъ мы на различныхъ
точкахъ нашей кожи испытываемъ качественно различный ощущепія и эти ощущенія относимъ к ъ соответствующнмъ мѣстамъ. Съ
другой стороны, такъ какъ эти качественно различным точки не даютъ еще представлеиія объ однообразно непрерывномъ пространствѣ,
то Вундта принуждена. прибѣгнуть к ъ другому фактору, именно к ъ
нервному
чувству,
сопровождающему двил!еніе (Inucrvationsgefulil)
Само по себѣ, это чувство интенсивное, но такъ к а к ъ оно степенью
своего напряженія служите для насъ мѣриломъ разстояпія, то мы
непрерывность его степеней пероносимъ на пространство, которое черезъ это получаете однообразную непрерывности Такимъ образомъ,
эта теорія, которую В у н д т а называете синтетическою,
«старается
доказать, что наше иредставленіе пространства вездѣ проистекаете
изъ сочстанія качсственнаго разнообразія периферических'!, чувствепныхъ ощуіцепій, съ качественно однообразными нервными чувствами,
которыя своею интенсивною постепенностью способны служить общимъ мѣриломъ величины» '*).
Не трудно видѣть, что эта теорія впадаете в ъ тотъ лее логическій крута, к а к ъ и предыдущая. Отнесеніе ощущеній к ъ различнымъ
1) Populäre wissonshaffliiehe Vorträge, 2 lieft, стр. 96 (1871).
2) Physiolog. Psychol, стр. 641; ср. стр. 4 7 8 — 4 8 8 , 6 2 4 и слѣд.

мѣстамъ нашего тѣла предполагаете» уже представлоніе о пространс т в е , ибо место ничто иное, к а к ъ и з в е с т н а я часть пространства; следовательно, последнее нредставленіе не можетъ быть выведено изъ
нерваго. Е с л и мы имеемъ уже представленіе о пространстве, мы можемъ распределить в ъ немъ качественно различныя оіцущенія; но
если его н ѣ т ъ , то последнія остаются только смутнымъ хаосомъ, изъ
котораго ровно ничего нельзя вывести. Поэтому В у н д т ъ и прибегаете
к ъ другому фактору, к ъ нервному ч у в с т в у ; но т у т е уже всякое представленіе о пространстве исчезаете. Какимъ образомъ мы чисто интенсивную постепенность превраіцаемъ в ъ чисто экстенсивное представленіе, отличающееся именно тѣмъ, что въ немъ интенсивнаго
н ѣ т а ничего, это опять одинъ изъ т ѣ х ъ примеровъ эмпирическихъ
гипотезъ, в ъ которыхъ можно найти все, кроме логики. Наконецъ, в с е
эти совершенно невероятный объясненія все-таки не объясняюсь намъ,
почему мы предметы видимъ не в ъ себе, а в н е себя. И местные знаки,
и нервное ч у в с т в о , — в с е это находится внутри н а с ъ ; в ъ силу чего
же мы в с е это переносимъ н а внѣпнйе предметы? Чѣмъ объясняется
проекція? Н а этотъ вопросъ мы у эмпиристовъ не находимъ ответа.
Очевидно, что этотъ а к т а сознанія не можете быть объясиенъ
иначе, к а к ъ прирожденнымъ свойствомъ. Представленіе пространства
ость общая форма, которою познающій умъ с в я з ы в а е т е разнообразіе
впечатлЬпій. Е с л и бы эта форма не была нрирождена, если бы в ъ
самомъ уме не было связующаго начала, то впечатагѣнія в е ч н о оставались бы безевязными. Любопытно, что естествоиспытатели, не обин у я с ь , признаюсь множество первоначальных!» свойствъ в ъ матеріа л ь н ы х ъ предметахъ, но в ъ уме они никакихъ нервоиачальныхъ
свойствъ признавать не хотятъ. Очевидно далее, что приспособленіе
этой общей формы к ъ частному разнообразно впечатлѣній можете
потребовать более или менее значительна™ опыта. У лсивотныхъ, у
которыхъ эти д е й с т в і я совершаются силою прирожденна™ и почти
всегда вериаго инстинкта, приспособленіе происходите разомъ: вышедшій изъ скорлупы цыпленокъ тотчасъ начинаете клевать зерна.
У человека же, у котораго разумъ преобладаете надъ инстинктомъ,
н а это требуется время; могута быть и ошибки. Кроме того, у жив о т и ы х ъ эта общая форма всегда остается слитою съ предметами;
человѣкъ же снособенъ отвлечь эту форму ось конкректиыхъ представленій и представить ее себе в ъ чистосЬ. Но изъ того что чистое
иредставленіе пространства составляете позднейшее явленіе в ъ человеческой д у ш е , вовсе не следуете, что оно производное. И т у т е мы
отвлекаемъ отъ представлеиій только то, что мы сами в ъ нихъ внесли. Мы уясняемъ себе собственный нашъ способъ действія при образ о в а л и представленій. Получая в н е ш н і я вгіечатленія, мы безеозна-

тельно связали ихъ прирожденною намъ формою пространства; когда
лее мы даемъ себе отчесь в ъ своихъ дФйствіяхъ, мы отвлекаемъ эту
форму и представляемъ ее отдельно.
В с е свойства пространства у к а з ы в а ю с ь н а умозрительное происхолсденіе этого нредставленія. Т а к ж е , к а к ъ число, оно является однообразным^ непрерывнымъ и безконечнымъ, между тѣмъ к а к ъ о п ы т е
даете намъ только разнообразное, раздельное и конечное. Милль, с ъ
своею обычною логикою, у в е р я е т е , что мы не моліемъ представить
себе пространство имеющимъ конецъ, потому что мы никогда не видали предмета, за которымъ бы пе было другаго '). Это в с е равно,
что производить океанъ изъ стакана воды. К ъ тому же и самая пос ы л к а не верна. В ъ действительности мы никогда не видали предмета, который бы не имелъ начала и конца; следовательно, отправляясь о с ь опыта, мы не можемъ представить себе предмета безъ начала и безъ конца. Физическій нашъ кругозоръ всегда ограпиченъ,
и если мы, переменяя место, за видимыми предметами открываемъ
еще другіе, то, объехавши земной шаръ, мы увидимъ опять первые
и чрезъ это убедимся н а опысЬ, что рядъ видимыхъ предметовъ
вовсе не идете в ъ безкоиечпость. Если лее мы поднимемъ глаза к ъ
верху, то мы увидимъ надъ собою небесный сводъ, за которымъ уже
ровно ничего не видать. Что этотъ калсѵщійся намъ сводъ есть безкопечное пространство, это мы можемъ предполагать вследствіо нат и х ъ понятій о пространстве, но никакой опыте не в ъ состояніи
н а с ь в ъ этомъ удостоверить, ибо опыта раскрываете намъ только
конечное. Видимое нами пространство ограничено; следовательно, оно
никакъ не можете» быть иеточникомъ представленія о чемъ-то безконечномъ. Мало того; даже чисто умственнымъ процессомъ мы никогда не придемъ к ъ безконечному, если мы начнемъ с ъ конечна™.
Мы непременно должны будемъ где-нибудь остановиться и сказать:
«и такъ далее до безконечности»; то-есть, мы должны разомъ внести
сюда понятіе о безконечпомъ. Е с л и это понятіе не дано намъ первоначально, то мы никогда до него не дойдемъ. Наконецъ, невозможно
ссылаться и на то, что это понятіе—чисто отрицательное, т а к ъ к а к ъ
оно получается просто отрицаніемъ конца. Отрицаиіе конца даете
намъ только неопределенное, а не безкопечиое. Безкопечное же есть
пололштсльное распшреціе известна™ представлепія за всякій данный пределъ. Мы называем!» пространство безконечнымъ, потому что
за всякою воображаемою границею мы непременно представляемъ
себе новое пространство. Ясно, что никакой огіытъ не молсетъ дать
намъ подобное представлепіе.

i ^ j S ä ö T j K стр. 269.

/Г
L

I

А
БИБЛИОТЕК»

имени

» V

J

V п и пмпт /

Прибавим* ко всему этому, что путем* отвлечснія отъ видимых*
предметов*, мы можем* иолучить только представленіе о протяженіи,
какъ общем* свойствѣ вещей, а никак* не о пространстве,
заключающемъ
в ъ себе вещи. Этотъ послѣдній признак* указываешь
намъ на происхожденіе этого представленія. Получаемый нами впсчатленія, по которым* мы судим* о всщахъ, заключаются в ъ субъекте или в ъ познающем* разуме, который составляешь общую форму
для этого разнообразна™ матеріала. Когда же мы эти впечатленія
полагаем* в н е себя, к а к ъ окружающій насъ міръ, мы вмѣстѣ съ ними
и эту форму полагаем* вне себя, и тогда мы представляем* се в ъ
в ъ виде пространства. А такъ какъ внутренняя форма, разумъ, идешь
далеко за пределы д а н н ы х * впсчатленій, заключая в ъ себе безконечную возможность в с я к и х * впечатленій, то и внешняя форма
является таковою нее. Поэтому, безконсчность представляется намъ
необходимым* свойством* воображаема™ пространства. В ъ нем* разумъ представляешь собственную свою безконсчность. Тоже самое относится и к ъ другой умственной форме, ко времени. Отсюда понятно,
что в с е объясненія этихъ формъ, которыя отправляются отъ опытн ы х * и еще более отъ физіологическихъ данных*, не в ъ состояніи
привести ни к ъ чему, кроме логических* несообразностей. Только
исходя ошь противоположна™ конца, мы можемъ выяснить эти иредставленія.
Это-то чисто умственное представленіе пространства полагается
в ъ основаніе в с е х * выводов* геомотріи. Основные элементы этой
науки—чисто умозрительнаго свойства. Геомстричесісія точки, линіи,
фигуры не существуют* в ъ действительности. Отступая отъ тсоріи
Локка, Милль утверждаешь, что в с е эти нредставлепія ничто иноо,
к а к ъ копіи съ т о ч е к * , линій и фигур*, которыя мы знаемъ изъ
опыта. І-Іо онъ т у т * же з а я в л я е т * , что линія, какъ она определяется геометрами, то-есть какъ длина безъ ширины, совершенно непостижима '). Милль объясняет* это шЬмъ, что умъ имеет* способность обращать
внимание только на часть своего представленія,
вместо цѣлаго. Но обращать внимапіе только на одну часть своего
иредставленія, значишь умственно отделять эту часть отъ остальнаго.
К а к ъ же мы это сделаем*, если это невозможно? И какъ это прилагается, например*, к ъ точке, которую Милль определяешь, к а к ъ
minimum visibile, наименьшее, что можешь быть видимо, следовательно и представляемо? Желательно знать, какую часть этого паимевьшаго мы возьмем*, чтобы получить понятіс о геометрической точке,
не имеющей протяженія? Ясно, что мы имеем* тушь дело съ чисто

i)*Logic, I, етр. 2 5 2 .

умственным* оирсделоніемъ, которому нѣшь ничего соотвѣтствующаго
в ъ действительности.
И съ этими умственными опредѣленіями мы делаем* чисто умозрительные выводы, имѣющіо характер* полнейшей достоверности.
Что дѣйствіс производится надъ умственными представлепіями, а но
надъ действительностью, это признается всеми. Что выводы совершенно достоверны, это тоже признается всеми. Какъ же объяснить
такое научное явлсніе съ точки зренія чистаго опыта? Милль выводишь его изъ точного сходства
наших* представлений о форме съ
возбуждающими ихъ впочатленіями. Имея совершенно верную умственную картину этихъ предметов*, мы можемъ судить о н и х *
такъ же, к а к ъ мы могли бы описать животное по хорошему дагерротипу. Следовательно, и т у т * мы делаем* выводы изъ опыта, съ тою
только разницею, что мы руководствуемся не самыми предметами, а
ихъ снимками ' ) . Но Милль сам* опровергаешь свое объясненіе, ибо
за несколько страниц* перед* этимъ онъ прямо заявляет*, что ни
в ъ природе, ни в ъ человеческом* уме не существуешь предметов*,
точно соотвѣтствующпхъ
геометрическим* определеніямъ. Когда
мы делаем* эти опроделенія, мы не предполагаем* в ъ предмете так и х * свойствъ, которыхъ онъ не имеешь, но некоторый свойства мы
слегка преувеличиваемг,
a другія совершенно упичтооюаемъ.
Вслѣдствіе этого, выводы геометріи не только не необходимы, но далее и
и не истинны; они умышленно удаляются, в ъ большей или меньшей
степени, отъ истины "). Оказывается, следовательно, что точнаго
сходства нѣшь, с ъ ч е м * вместе падаешь и в с я основанная на этомъ
свойстве теорія. Непонятно притом*, если мы во в с е х * этихъ изсдѣдованіяхъ руководствуемся опытомъ, зачем* намъ нужны снимки,
когда мы можемъ наблюдать самые предметы, имѣя притом* способность обращать вниманіе только на известную ихъ сторону? Никакому естествоиспытателю не придешь в ъ голову описывать животное
по фотографіи, когда онъ имеет* перед* глазами живой экземпляр*.
Еще менее понятно, каким* образом*, для того чтобы получить точные выводы, мы должны непременно удаляться
отъ истины,
преувеличивая одни свойства и уничтожая другія? Наконец*, в ъ геометріи мы не довольствуемся снимками, но берем* элементарный продставленія и делаем* изъ них* произвольный сочетанія. Это все равно, что если бы мы взяли элементарные рисунки частей тѣла различн ы х * животных* и составляли бы изъ н и х * произвольный изображснія, по которым* мы стали бы потом* судить о физіологическихъ

1) Logic, I, стр. 2 6 2 — 2 6 3 .
2) TaM'b же, стр. 253, 254, 2 5 6 .

свойствахъ сочиненных^ такимъ образомъ животныхъ. Какое значеніе имѣла бы такого рода физіологія? Могла ли бы она служить намъ
руководствомъ при изученіи живыхъ организмовъ?
Ясно, что в ъ геометріи, также какъ в ъ ариомстикѣ, объ опытѣ
пѣтъ рѣчи. Мы имѣемъ т у т ъ дѣло съ предметомъ, который намъ
опытомъ не дается, съ чистымъ пространствомъ, по которому мы
безпрепятственно можемъ проводить какія намъ угодно линіи. Первое предположевіе геометріи, безъ котораго наука не можетъ двинуться ни на шагъ, состоите в ъ томъ, что всякія двѣ точки в ъ
пространствѣ могутъ быть соединены лішіями, чего мы, конечно,
па опытІ! произвести но в ъ состояніи. Точно также никакой опыте
не удостовѣрита насъ, что между двумя геометрическими точками
можете быть только одна пряыгія линія. Всякая действительная
точка состоите изъ множества геометрическихъ точекъ и всякая
действительная линія изъ множества геометрическихъ линій. Рознять ихъ мы не в ъ силахъ, а потому не можемъ и вывести изъ
опыта означенную аксіому. В ъ приложеніи к ъ действительнымъ
линіямъ мы можемъ только сказать, что на близкомъ разстояніи
ироведеняыя между двумя точками прямыя липіи для нашего глаза
совпадаюте; но будете ли тоже самое иметь место на громадномъ
пространстве? На дальнемъ разстояній д в е исходящія оте однихъи
тѣхъ же точекъ и близко друга оте друга идущія линіи обе нокалсутся намъ прямыми, и мы можемъ даже не иметь никаісихъ средствъ
удостовериться в ъ противномъ; что же, если мы возьмемъ пространство, которое мы не в ъ состояніи измерить? А между темъ, безъ
этой аксіомы геометрія не существуете. Наконецъ, иногда в ъ геометрическихъ определеніяхъ и выводахъ прямо вводится безконечное.
Одну изъ основныхъ геометрическихъ теорій составляете ученіе о
параллельныхъ линіяхъ. Возьмемъ ли мы обыкновенное определеніе
геометровъ, что параллельными называются линіи, которыя никогда
ие сойдутся, или, следуя Миллю, мы предпочтемъ сказать, что это—
линіи, которыхъ разстояніе везде одинаково, мы ии в ъ какомъ случ а е не придемъ к ъ заключенію Милля, что это опрсделеніе прямо
дается намъ созерцаиіемъ природы ')• Слово вездгъ, таклее какъ слово
никогда, означаете безконечность, о которой созерцаніе природы не
даете намъ ни малейшаго попятія. Мы в ъ природе не знаемъ такихъ линій, про которыя мы могли бы сказать, что если ихъ продоллсить в ъ безконечность, то разстояніе ихъ будете везде одинаково, или что оне никогда не сойдутся.
Но относительно продолженія линій в ъ безконечность Милль даетъ
1) Logic, II, стр. 156, прим.

объясненіе, которое стоите привесть цѣликомъ. Онъ настаиваете на
томъ, что геометрическая аксіома, по которой две прямыя линіи не
могутъ заключать в ъ себе пространства, ибо, пересекаясь в ъ одной
точке, оне затемъ более и более расходятся, узнается нами изъ
опыта. Противъ этого возражаютъ, что мы на опыте ие имеемъ возможности следить за продоллсенісмъ линій в ъ безконечность, а потому не можемъ сказать, сойдутся ли оне когда-нибудь или п е т а .
Милль отвечаете: «эти сообралсенія (именно, точное сходство нашихъ
представленій съ действительностью) устрапяютъ также возраліешс,
возникающее изъ невозмолшости следить глазами за линіями в ъ ихъ
продолженіи в ъ безконечность. Ибо, хотя для того, чтобы действительно видеть, что д в е данныя линіи никогда не сойдутся, было бы
необходимо проследить ихъ в ъ безконечность, однако мы и безъ
этого можемъ знать, что если после удаленія друга отъ друга оне
начинаютъ опять приблюкаться, то это доллено произойти не на безконечномъ, а иа конечномъ разстояпіи. Предполагая поэтому, что
таковъ имепио случай, мы можемъ перенестись туда вообралсеніемъ
и моліемъ составить умственный образъ того вида, который одна или
обе лииіи должны представлять на этой точке, образъ, на который
мы можемъ положиться, какъ на совершенно сходный съ действительностью. Но устремимъ ли мы нашъ умственный взоръ н а эту
воображаемую картину или вспомнимъ тѣ обобщенія, которыя мы
прежде имели случай делать изъ нрежнихъ наблюдсній, мы изъ очевидности опыта узнаемъ, что линія, которая, после того какъ она
удалялась ота другой прямой липіп, начинаете к ъ ней приблюкаться,
производите ыа наши ч у в с т в а то впечатленіс, которое мы обозначаемъ выраженіемъ «кривая линія», а не выраженіемъ «прямая ЛІІнія» ').
Спрашивается: куда же это мы должны перенестись вообралссніемъ? На точку поворота? Но если мы сказали, что т у т а есть повороте, то мы темъ самымъ уже сказали, что липія не прямая, а
кривая, и намъ вовсе не нулсио переноситься туда вообралссніемъ,
чтобы в ъ этомъ убедиться. Если же мы считаемъ это недостаточнымъ и прпзнаемъ нуяснымъ прибегнуть к ъ умственному представленію, составляющему верный снимокъ с ъ действительности, то мы
никогда не придемъ къ заіслюченію. Ибо почему мы знаемъ, где
именно на безкопечиомъ пространстве находится точка поворота?
Притомъ, поворотовъ молсетъ быть безчислсиное множество, и мы
должны представить ихъ все, чтобы убедиться irr, безусловной общности положенія. Наконецъ, изъ числа этихъ поворотовъ могутъ
1) Logic, I, стр. 263.

быть таісіе, которые совершенно незаметны для глаза, следовательно
и для умственнаго взора, созердающаго вѣрный снимокъ съ действительности. IIa значительномъ разстояніи внешнее впечатлбніе не
даетъ намъ решительно ничего определенна™ или даже вводить
насъ в ъ заблужденіе. Какой же мы сделаемъ отсюда выводъ?
Читая подобный объясненія, невольно вспоминаешь слова самого
Милля, который, возралсая непоследовательнымъ защитникамъ опыта,
говорить: «о в с ѣ х ъ предметахъ, на с ч е т е которыхъ факты, могущіе
опровергнуть выводъ, остаются намъ недоступными, люди величайшей учености разсуждаюте такимъ же жалкимъ образомъ, какъ и
круглый невежда» 2 ). Вообще, для человека, привыкшаго связывать
свои мысли, не можетъ быть ничего безотраднее, какъ чтеніе сочиненій естествоиспытателей и позитивистовъ, когда они вступаютъ
на психологическую или философскую почву. Точность в ъ изследованіи фактовъ и точность в ъ анализе понятій—две вещи совершенно разныя, и т е научные пріемы, которые естествоиспытатель счелъ
бы чудовищно-безобразными в ъ приложеніи к ъ кислороду или водороду, онъ признаете совершенно позволительными, когда они прилагаются к ъ происхожденію понятія о пространстве и тому подобнымъ задачамъ. Превращеніе математики в ъ опытную науку служите однимъ изъ самыхъ яркихъ примеровъ извращенія очевидности
в ъ угоду предвзятой мысли. Мы имеемъ т у т а науку, которая отправляется отъ умозрительных'!» дапныхъ, идете чисто умозрительныиъ
путемъ и этимъ сиособомъ достигаете самыхъ точныхъ выводовъ.
Но вопреки очевидности, т е , которые стоять заточноезнаніе, утверлсдаютъ, что математика—такая лее опытная наука, к а к ъ и другія,
и для доказательства этой мысли прибегаюта к ъ самымъ вопіющимъ
нарушеиіямъ логики, к ъ самымъ невероятнымъ посягательствамъ на
здравый смыслъ. И подобные выводы выдаются за результаты положительной философіи!
Пунсно ли еще подкреплять эти доводы разборомъ геометрическихъ
доказательствъ? Утверждаюта иногда, что употребляемый в ъ геометріи способъ налоэісенгя указываете на опытный характеръ этой науки. Но это значить смешивать слово съ деломъ. Геометрическое
наложепіо вовсе не есть действительное наложеніе одной фигуры на
другую. Никогда никому не приходило в ъ голову прибегать к ъ фактическому паложенію для доказательства геометрической теоремы.
Если бы мы вздумали руководствоваться не логичою, а опытомъ,
мы бы никогда не пришли к ъ точному выводу. Чтобы доказать, напримеръ, равенство тре угольниковъ, у которыхъ д в е стороны и со2) Тамъ же, стр. 481.

держащійся меяеду ними уголъ равны, мы должны бы были накладывать друга на друга всевозможные виды треугольниковъ, ибо приложимое к ъ одному можетъ быть неприложимо къ другому; очевидно
что мы никогда бы но кончили. Геометрическій способъ налолсенія
действуете совершенно инымъ образомъ. Геометръ не пробуете, совпадаюта ли известныя фигуры в ъ действительности, а доказываете,
что н а основаніи данпыхъ one долоіспы совпадать. Для большей наглядности вывода, мы можемъ начертить, напримеръ, д в а треугольника, которые в ъ действительности вовсе не похожи другъ на друга,
и все-таки будемъ, ссылаясь на нихъ, доказывать, что если у нихъ
две стороны и заключающійся между ними уголъ равны, то они
совпадутъ. Мы скажемъ: 1) что такъ какъ сторона А равна сторон е А', то, будучи наложены другь на друга, one должны совпасть;
2) что такъ какъ содержащееся углы, то-есть пространства между
сторонами, равны, то и другая граница этого пространства, сторона
В , долоісна совпасть съ стороною В'; 3) что при совпадеиіи равпыхъ
сторонъ долоіспы совпасть конечный ихъ точки, а такъ какъ между
двумя точками молсетъ быть только одна прямая линія, то и третья
сторона С долоюна совпасть съ стороною С . Кроме чисто логическихъ заключеній, в ъ этомъ выводе не»тъ ничего, а потому здесь
объ опыте не можетъ быть речи.
Тоже самое относится и к ъ способу предѣловъ.
Милль утверисдаетъ, что это одно изъ самыхъ обыкповенпыхъ и совершенно достоверныхъ индуктиввыхъ доказательствъ. Т а к ъ напримеръ, говорите опъ, «хотя опыте не д а е т е намъ линій, столь непогрешимо
прямыхъ, что две изъ нихъ не могута заключать в ъ себе ни малейшаго пространства, однако онъ даетъ намъ постепенность липій,
имеюіцихъ бол'бе или меиЬе ширины или кривизны, и для этого ряда
прямая линія геометрическаго оиределепія составляете»
идеальную
границу. И наблгоденіе показываете намъ, что насколько опытный
линіи приближаются к ъ отсутствію ширины или кривизны, настолько способность двухч» изъ нихъ заключать в ъ себ'Ь пространство приближается к ъ нулю. Заключеніе, что еслибы у нихъ вовсе не было
ширины или кривизны, оне бы не могли заключать в ъ себе никакого пространства, есть, следовательно, правильный индуктивный
выводъ изъ этихъ фактовъ» ')• Но неужели же идеальная
граница,
а следовательно и приближоніс к ъ ней, дается намъ опытомъ? Достаточно поставить этотч» вопросч», чтобы показать, съ какого неимоверною ветренностыо употребляются иногда логичесісіе пріемы даже
весьма серьезными писателями. Самая постепенность хода дается намъ
') Logic, I, стр. 261, примѣч,

опытомъ в ъ весьма ограниченных* предѣлахъ, при которыхъ мы не
имѣемъ права сдѣлать какой бы то ни было точный выводъ. Геометрическій же способ* предѣловъ о с н о в а н * н а безконечномъ приближеніи, о котором* опытъ, разумеется, не даетъ намъ никакого
понятія. Это опять чисто логическое доказательство, возможное только при умозрительных* д а н н ы х * .
И т а к ъ , пи вычисленіе, которое Контъ считал* великолепным*
расширеніемъ логики, ни геометрія, которую онъ признавал* естественною наукою, в ъ своихъ в ы в о д а х * не руководствуются опытомъ.
А между т ѣ м ъ , они даютъ намъ совершенно положительное и достоверное знаніе. Математика ставится во г л а в е в с е х * опытпыхъ
н а у к ъ ; она служить имъ самою надежною руководительницею; но
сама она с о с т а в л я е т * илодъ умозренія. Только этимъ объясняется
т о т * строго-логическій и т о т * безусловно-общій характер*, которым*
отличаются ея выводы. Опытъ не представляет* намъ ничего подобна™. Онытъ даетъ намъ только действительное, но никогда необходимое. В ъ опыте нужно наследовать, испытывать, сравнивать,
проверять; нужно изучить в с е разнообразіе ч а с т н ы х * явленій для
того, чтобы извлечь изъ н и х * относительно-общее. В ъ математике
достаточно одного логическаго доказательства для поднято убежденія,
что иначе быть не можетъ. Т у т * частные случаи, вместо того чтобы служить основаніемъ общему правилу, только отъ него получают*
свою силу. Одним* словом!., мы имеем* здесь д в а противоположных*
пути, изъ совокупности которыхъ составляется все человеческое
знаніе.

Глава V.
Діалектика.
Что математика представляешь в ъ области количества, то діалектика даетъ в ъ области качества. Обе составляют* расширеніе логики.
Діалектика не изследуетъ безконечнаго разиообразія р е а л ь н ы х * кач е с т в * : это — дело наведепія. Но она выводишь общія начала, которыми связывается все это разнообразіе. Посредствомъ этихъ н а ч а л *
все человеческое знаніе сводится к ъ единству. Поэтому діалектпка
составляешь верховную философскую н а у к у , связывающую и объясняющую в с е остальныя. Самыя основныя количественныя определенія, которыя математикою принимаются, к а к ъ данныя, изследуются
діалектикою в ъ связи со всеми другими онрсделеніями бытія.
Такое систематическое изследованіе логических* определсній и
ихъ в з а и м н ы х * отношеній составляешь существенную необходимость,
к а к ъ скоро мы не ограничиваемся чисто эмпирическим* познаніемъ
частностей, но хотим* придти к ъ какому-нибудь общему и последовательному зианію. Для того чтобы познать причины или законы
явленій, необходимо, прежде всего, получаемый изъ опыта в н е ш н і я
представленія превратить в ъ общія понятія, ибо в с я к і й законъ есть
выражсніе общаго отношонія. К а к ъ же совершается это превращеніе?
Приверженцы опытнаго знанія обыкновенно утверждают*, что это
делается посредством* соединенія с х о д н ы х * во многих* предметах*
признаков*. Т а к ъ например*, понятіс о дереве образуется в ъ н а ш е м *
уме вследствіе того, что мы берем* признаки сходные во в е ѣ х ъ деревья х * и отбрасываем* различія. Но эти сходные признаки должны быть
чемъ-нибудь с в я з а н ы , а эта связь и есть тюнятіе. Полученные изъ
опыта признаки даютъ матеріалъ, логика же этому матеріалу сообщаешь форму. Что в ъ ионятіи первенствующее зпаченіе имеешь именно
логическое начало, а не эмпирическое, это ясно изъ того способа,
к а к и м * во в с е х * н а у к а х * установдяются опредѣленія, вырашающія
существо понятій. Когда мы хотим* определить: что такое, например*, ч е л о в е к * ? мы не исчисляем* в с е х * с о б р а н н ы х * в ъ этомъ но4

иятіи признаковъ, а говоримъ, что человекъ есть животное, одаренное разумоыъ. Следовательно, мы опред'Ьляемъ его преждо всего т е м ъ
высшимъ родомъ, к ъ которому онъ относится. Е с л и же мы захотимъ
узнать, что такое животное? то мы должны будсмъ сказать, что
это — существо, одаренное чувствомъ и способностью произвольна™
движенія. Понятіе же о с у щ е с т в е не дается намъ опытомъ; это чисто логическое определеніе, ташке, к а к ъ понятіе о вещи, й т. п.
Совокупность нашихъ понятій составляетъ такимъ образомъ лествицу родовъ и видовъ, которая снизу примыкаете к ъ безконечному
разнообразію открываемыхъ намъ опытомъ предметовъ, а к ъ верху
завершается чисто логическими определеніями или категоріями. Но
определяющее начало в ъ этой лествице идете сверху, а не снизу;
родовое понятіе расчленяется н а видовыя, а не наоборотъ. Когда мы
открываемъ новый предмета, задача наша состоите преисде всего в ъ
томъ, чтобы подвести его подъ известное уже намъ родовое понятіе,
и затѣмъ уже определеніемъ специфическихъ его признаковъ отличить
его отъ другихъ видовъ того же рода. Подведеніе есть, следовательно,
расчлененіе родоваго понятія. Е с л и же мы не в ъ состояніи определить ближайшее родовое понятіе, то мы прямо подводимъ предмете
подъ общую логическую категорію. Пока мы не знаемъ еще, что
человекъ есть животное, потому что понятіе о животномъ еще не
определено, мы скажемъ просто, что человекъ есть существо, одаренное разумомъ. Е с л и мы не знаемъ, что камень принадлежите к ъ
разряду минераловъ, мы скажемъ, что это—вещь. И т у т е , следовательно, мы начинаемъ сверху, а не снизу, с ъ самыхъ отвлеченн ы х ъ поиятій, а не с ъ конкретныхъ. В ъ области представленій мы
идемъ снизу; к а к ъ же скоро мы приходимъ к ъ попятіямъ, мы прямо
восходимъ къ самымъ общимъ логическимъ определеніямъ, которыя
слушать намъ руководящими началами во всей этой умственной
операціи.
Изъ этого уже ясно, что связующія начала нашего познанія даются намъ не опытомъ, а чистою логикою. Логическія категоріи,
также к а к ъ логическіе законы, составляюсь прирожденную принадлежность нашего ума; оне не пріобретаются опытомъ, а только выя с н я ю т с я самосознаніемъ. Г д е есть законы, тамъ необходимо присущи и определевія, ибо всякій законъ есть известное отпошеніе,
отношеніе же есть определеніе, которое служите связью двухъ другихъ определеній. Следовательно, если с у щ е с т в у й т е логическіе заколы, вытекающіе изъ чистаго умозре.нія, то необходимо с у щ е с т в у й т е
и т а к о в ы я же определонія. Т а к ъ напримфръ, законъ тождества зак л ю ч а е т е в ъ себе определеніе бытія, к а к ъ отношеніе д в у х ъ , безразличныхъ между собою положеній. Законъ противоречія заключаете

в ъ себе оиредѣлоніе небытія или отрицанія, законъ достаточнаго
основанія — определенія логическаго основаиія и вывода, внешней
причины и следствія. Б ы т і е и небытіе, толідество и различіе, количество и качество, общее и частное, матерія и форма, — все это логическія опредѣленія, посредствомъ которыхъ разумъ с в я з ы в а е т е
данный ему опытомъ матеріалъ. Только подводя представляющіеся
ему предметы подъ эти определснія, разумъ можетъ прилагать ісъ
нимъ логическіс законы. Это и есть то, что называется иошгааніемъ
вещи. Понимать значите возводить в ъ поиятіе; возводить лее в ъ поиятіе значить подводить подъ высшее понятіе. Мы говоримъ, что
понимаемъ явленіе, когда мы в ъ управляющем'!, имъ законе видимъ
частное прилолсеніе более общаго закона; полное же пониманіе состоите в ъ возводеніи явленій к ъ верховыымъ закоиамъ разума черезъ
в с е посредствующія звенья. В ъ этомъ заключается верховная ц'Ьль
науки; но необходимое для этого уеловіе состоите в ъ созианіи совокупной системы логическихъ определеній. Т а к ъ к а к ъ познающій
разумъ составляете одно целое, или одну действующую силу, то в с е
его законы должны быть связаны д р у г а с ъ другомъ, и всѣ его оиредѣленія должны образовать одну систему. Формальная логика, изслѣдуя логическія формы и уиравляющіе ими законы, не можете обходить и неразлучныхъ с ъ ними определеній. Но она берета ихъ, к а к ъ
данным разума, в ъ томъ виде, к а к ъ они раскрываются формою с у ждепій. Т а к о в ы катогоріи Канта. Этимъ не ограничивается однако задача умозрѣпія. Необходимо изслѣдовать логическое существо каждаго оиределенія и отношоніе его к ъ другішъ и на этомъ осиоваиіи
вывести всю ихъ систему. Этимъ только способом!, мы можемъ достигнуть истиннаго пониманія вещей. Для того, чтобы понять другое,
разумъ долженъ прежде понять самого себя, в ы я с н и т ь себе собственные свои начала и законы. В ъ этомъ и заключается задача діалектики, которая составляетъ истинное основаніе философіи. Отсюда
в ы т е к а е т е всякое систематическое міросозорцаніе, которое никогда
не можете выработаться изъ опыта, ибо опытъ д а е т ъ намъ только
разрозненный явленія, а не связующія начала. Когда опытныя пауки
принимаюсь известное воззр'Ьше, оне, сами того по в е д а я , заимствую с ь его изъ философін. Но проверить свои воззрЬнія он'Ь ие в ъ состояніи, ибо ие ихъ дѣло анализировать логическія ионятія, показывать ихъ взаимным отношопія и ихъ место в ъ общей системе
разума. Все это принадлежите діалектикѣ.
Совокупность логическихъ определсиій не является однако, к а к ъ
нечто данное, в'Ьчно присущее самосознанію человѣческаго разума.
Также какъ и в с я область самосознанія, эта. система развивается,
и развивается не путемъ внешняго прибавлснія знанія, а чисто из4*

внутри себя. Это доказывается исторіею философіи. Свойствомъ этого
развитія діалектика существенно отличается отъ математики. Количественный опредѣленія, составлнющія содержаніе математической
науки, образуютъ однородное цѣлое. Они стоять рядомъ, не отрицая
другъ друга. Поэтому и развитіе математики идетъ путемъ количественна™ прибавленія: высшее знаніе только присоединяется кч» предыдущему. В ъ области качества, напротивъ, являются различія, противоположности, a вмѣстѣ съ тѣмъ и отрицаніе. Одно опредѣленіе
отрицаете другое, вслѣдствіе чего развитіо діалектиіси представляется
не прибавленіемъ послѣдующаго знанія к ъ предыдущему, a смѣною
различных!» точскъ зрѣнія. Каждое начало даетъ намъ извѣстный
способъ объедииенія или пониманія явленій; но съ дальнѣйшимъ
развитіемъ мысли этотъ способъ оказывается недостаточнымъ и замѣняетея другимъ. И эта недостаточность оказывается не вслѣдствіе
того, что многія явлепія ne подходятъ подъ данное начало: это—
чисто внѣпгаее указаніе, которое в ъ развитіи діалектики играете несущественную роль. Изученіе исторіи философіи убѣлсдастъ насъ,
что движущею пружиною развитія является внутреннее противорѣчіе
самихъ началъ. Недостаточное опредѣленіе не можете замѣнить собою полной системы. Собственный его анализъ показываете, что оно
составляетъ только часть высшаго цѣлаго, а потому, в ъ силу чистаго
процесса мысли, оно переходить в ъ другое. Иначе и быть не молсетъ,
ибо логическія опредѣленія, вытекая изъ единого разума, образуютъ,
к а к ъ сказано, одну систему. Поэтому, каждое изъ нихъ связано со
всѣми остальными и само собою долнсио указывать па остальным.
Развитіе этой системы и составляет!» исторію философіи. Отсюда
ясно, что противорѣчія философовъ ничего не доказываюсь противъ
достовѣрности философіи. Эти противорѣчія составляюсь необходимое послѣдствіе качественна™ развитая; но они касаются только отдѣльныхъ опредѣленій, а не ихъ совокупности. Если при поверхиостномъ взглядѣ кажется, что философы отрицаютъ другъ друга, то
при болѣе глубокомъ пониманіи предмета оказывается, что они воснолняютъ другь друга. Отрицается только исключительность или
односторонность каждой отдѣльной системы, которая, отправляясь
отъ извѣстнаго логическаго опредѣлепія, признаете его верховным!»
началомъ всего сущаго. Совокупность же системъ образуете одно
стройное зданіе, представляющее полное развитіе всѣхъ опредѣленій человѣческаго разума. Каждое звено этой цѣпи составляете необходимую часть цѣлаго. Разумъ переходите отъ одного звена к ъ
другому, пытаясь каждый разъ свести свою совокупность знанія
к ъ настоящей своей точкѣ зрѣнія. Но когда онъ окидываете взоромъ весь пройденный путь, оиъ видите, что всѣ эти звенья образу-

юта одну непрерывную нить, в ъ которой все связано внутреннимъ
закономъ, опредѣляющимъ движоиіе цѣлаго.
Къ какимъ же результатамъ привело это развитіе діалектики?
В с я к а я наука познается по своимъ плодамъ. Математика можете
сослаться на выработанную ею непреложную систему знанія. В ъ состояніи ли діалектика указать на что-нибудь подобное?
Послѣдній результате чисто умозрительна™ развитая діалектики
представляете намъ ученіе Гегеля. В ъ своей Лошкѣ великій нѣмецкій мыслитель пытался вывести a priori всю совокупность опредѣленій чистаго разума. Но извѣстно, что послѣ недолговременна™
господства надъ умами это ученіе потеряло все свое обаяніе. Противъ выработанной Гегслемъ логики возстали не одни лишь исключительные приверженцы опыта, но и люди съ философскимъ направлопіемъ. Отрицаютъ не только его выводы, но и самую возможность
вывести какія бы то ни было начала путемъ чистаго умозрѣнія.
Чтобы рѣшить Э Т О Т ! » вопросъ, мы должны разсмотрѣть, к а к ъ
существенный основанія діалектики Гегеля, такъ и возраженія его
противниковъ.
Діалектическій законъ, на которомъ Гегель строите всѣ свои
выводы, состоите в ъ логическомъ развитіи противоположностей и
послѣдующемъ ихъ сочетаніи. Каждое онредѣленіе, по этому воззрѣнію, само собою указываете па другое, ему противоположное; анализъ лее обоихъ обнаруживаете ихъ односторонность, a вмѣстѣ и
необходимость возведенія ихъ к ъ высшему единству. В ъ силу этого
закона, каждое опредѣленіе развивается в ъ трехъ ступеняхъ: к а к ъ
непосредственное пололсепіе, какъ противоположеніе и, наконецъ,
какъ сочетаніе противоположностей. Это сочстаніе, в ъ свою очередь, становится точкою отправленія для новаго протнвоноложенія
и для новаго сочетанія, и этотъ процѳесъ продолжается до тѣхъ поръ,
пока не исчерпывается вся система опредѣленій чистаго разума.
Исходную точку всего этого логическаго движенія, которое не
предполагаете ничего, кромѣ чистаго мышленія, составляете самое отвлеченное логическое онредѣленіе, понятіе о чистомъ
бытіи.
Противоположно ему понятіе о небытіи.
Но оба эти опредѣленія
одностороини, и одно безъ другаго немыслимо. Чистое бытіе есть
бытіе безъ всякаго опредѣленія, пустое бытіе, то-есть, ничто; слѣдовательно, оно само есть отрицаніе. Небытіе же есть извѣстное
опредѣленіе, также к а к ъ и бытіе; следовательно, оно само в ъ себѣ
есть положеніе. Такимъ образомъ оказывается, что одностороннее
опредѣленіе само собою превращается в ъ противоположное. Переход!»
бытія в ъ небытіе и небытія в ъ бытіо есть процессъ (das Werden),
котораго результатом!» является бытіе опредіълтпое,
иѣчто (das

Daseyn), заключающее в ъ себѣ положеніе и отрицаніс вмѣстѣ. Но
определенное бытіе, в ъ свою очередь, предполагаетъ другое, отъ
котораго оно отличается; отсюда новыя отношенія и новый ироцессъ.
В с ѣ дальнѣйшія ступени управляются тѣмъ же закономъ. Изъ
этого возникаетъ цѣлый рядъ логическихъ опредѣленій, которыя завершаются идеею, представляющею высшее сочетаніе противоположностей въ области чистой логики. Идея в ъ своемъ верховномъ единствѣ
соединяетъ единое и многое, общее и частное, безкопечиое и конечное.
Реальное же осуществленіе идеи образуешь два противоположпыхъ
міра, природу и духъ, одинъ съ опредѣленіемъ многаго, частнаго,
конечнаго, другой с ъ опредѣленіемъ единаго, общаго, безісонечнаго.
Таково в ъ еуществѣ своемъ ученіе Гегеля. Все оно держится
діалектическимъ заісоиомъ, на которомъ построены выводы, а потому в ъ оцѣдкѣ этого воззрѣнія коренной вопрос* заключается в ъ
томъ: действительно ли существуешь признанный Гегелемъ діалектическій законъ, съ помощью котораго мы можемъ вывести всю систему опредііленій чистаго разума? Этотъ вопрос* подвергся тщательному разбору со стороны философа, одареннаго весьма острыми,,
хотя не всегда глубокимъ умомъ, Тренделенбурга. Можно сказать,
что Лошческія
Изслѣдованія
этого мыслителя заключают* в ъ себе
самую серьезную критику коренных* началъ діалектики Гегеля,
какая являлась в ъ литературѣ. Поэтому, раэбор* его возраженій
послузкитъ намъ вѣрнѣйшимъ указаніемъ для оцѣнки существа діалектики, ея пріемовъ и ея результатов*.
Трспделенбургъ начинает* съ изслѣдованія первоначальных* оиредѣленій логики Гегеля: бытія, небытія и процесса. Допустим*, говоришь онъ, против* чего молено еще возражать, что отвлеченное
понятіе о чистомъ бытіи составляет* принадлежность чистой мысли.
Но это понятіе самому себѣ равнаго бытія находится в ъ покоѣ.
Точно такъ же и само себѣ равное ничто есть покоящееся поиятіе.
Откуда же возникаетъ представленіе процесса? Ясно, что оно приносится извнѣ. Чистая мысль, для того чтобы двинуться съ мѣста,
заимствует* внѣшній образ* движенія в ъ пространств!;, который
один-* даешь намъ понятіе о каком* бы то ни было движеніи. Съ
пустыми понятіями о бытіи и пебытіи ничего нельзя сдѣлать; только съ помощью этого извнѣ полученнаго представлеиія мысль переводить одно понятіе в ъ другое и какъ будто становится на высшую
точку зрѣнія. Но эта высшая точка не есть плодъ собствеянаго движенія понятій, к а к ъ утверзкдаетъ Гегель. Она дается внѣшнимъ представленіемъ, без* котораго мысль не можетъ двинуться ни на ш а г * ').
") Logische Untersuchungen (3 Aufl. 1870), I, стр. 3 8 — 4 2 .

Точно также с ъ внѣшнсю помощью движется другое логическое
опредѣлеиіе — отрицаніе. Изъ чисто логическаго отрицанія ничего
нельзя вывести. Оно неспособно сочетаться съ положенісмъ в ъ высшем* единствѣ, ибо оно исключаешь изъ себя положеніе. Между
ними нѣтъ ничего третьяго. Чтобы дойти до высшаго единства,
нужно, вмѣсто чисто логическаго отрицанія, взять такое отрицаніе,
которое есть вмѣсшЬ съ тѣмъ положеніе, то-ссть, на мѣсто логическаго отрицанія ставится реальное противоположеніе. Но откуда
берется это реальное противоположеніе? Опять изъ внѣшняго нредставленія, которое и тушь доставляешь недостающій чистой мысли
матеріалъ ').
Наконец*, и чисто логическое тождество двухъ опредѣлоній вовсе
не есть живое единство противоположностей. Логическое тождество
ничто иное, какъ сравнительное дѣйствіе ума, стоящаго н а д * предметами и оставляющаго ихъ спокойно другъ возлѣ друга. Когда
Гегель выводить это высшее единство изъ прогресса в ъ безконечность, в ъ которомъ опредѣлееія безпрерывно полагаются и опять
снимаются, то подобное заключеніе ничѣмъ не оправдывается. Сравнивая послѣдуюшія опредѣленія съ предыдущими, мы видим*, что
каждое изъ н и х * тоже, что и прежнія, по изъ этого но слѣдуетъ,
что существует* нѣчто такое, что, переходя изъ одного опредѣленія
въ другое, остается однако тождественным* съ собою. Это опять
взятое извнѣ представленіе 2 ).
Таковы возрашенія Тренделенбурга. Разбирая дальнѣйшія опредѣленія Логики, онъ вездѣ показывает* присутствіе заимствованных*
в ъ началѣ представленій процесса, реальнаго отрицанія и конкретнаго единства, следовательно, примѣсь чуждыхъ мысли элементов*.
Изъ этого онъ выводить, что собственное движеніе чистой мысли
ничто иное, какъ призрак*, а потому вся діалектшса Гегеля должна
быть признана великим* заблужденіемъ 3 ). Т а к ъ ли это?
Если мы вникнемъ в ъ существо основных* понятій, подвергнут ы х * Трснделенбургомъ такому строгому анализу, мы убѣдимся, что
онъ при разборѣ ихъ остановился на поверхности. Прежде всего,
что такое чистое бытіе? Действительно ли это—само себе равное
нонятіе, которое не подаетъ никакого повода к ъ дальнейшему движение мысли? Бытів есть простое положеніе, тождество с ь собою;
чистое же бытіе есть бытіе, не имеющее никакого опредѣленія, тоесть отрицающее всякое онредѣленіе, пустое бытіе. Следовательно,

1) Log. Unt., I, стр. 4 2 — 5 6 .
' ) Тамъ же, стр. 5 7 — 6 1 .
) Тамъ же, стр. 105.

3

это не простое положеніе, а такое положеніе, которое не только заключаешь в ъ себѣ отрицаиіе, но и не заключает* в ъ себѣ ничего,
кроме отрицанія. Ясно, что подлежащее и сказуемое представляют*
т у т * два противоречащих* другъ другу понятія; а на противоречіи
останавливаться нельзя. Необходимо, следовательно, дальнейшее движеніе мысли.
Но, говоришь Тренделенбургъ, выраженіе: « бытіе пусто означ а е т * только, что в ъ бытіи отрицается всякое сказуемое; бытіе же,
к а к ъ субъект* или подлежащее, остается; следовательно, чистое отрицаніс, означающее, что все в ъ нем* отрицается, нисколько изъ этого
не вытекаешь»
Тренделепбургь не объясняешь, чтб такое подлежащее, в ъ котором* отрицается всякое сказуемое. Подлежащее потому только и ость подлежащее, что оно имеешь при себе сказуемое.
Сказуемое означает*, чтб именно есть подлежащее; если же отрицается всякое сказуемое, то в ъ подлежащем* не остается ничего.
Следовательно, подлежащее, отрицающее всякое сказуемое, отрицаешь
само себя. Но бытіе, в ъ сущности, ость не подлежащее, а сказуемое.
Бытіе определяется, к а к ъ простое положеніе или тождество съ собою;
следовательно, оно предполагаешь нечто, чтб полагается или чтб
тождественно съ собою. Когда мы говорим*: есть, мы всегда предполагаем*, что ость что-нибудь. Если же это что-нибудь
отрицается,
то остается есть без* всякаго подлежащего или съ отрицательным*
подлежащим*: есть ничего, или 0 = 0 . Даже простой здравый смысл*,
безъ всякаго философскаго анализа, скажешь намъ, что пустое быт е все равно, что ничего.
И такъ, анализ* понятія о бытіи неизбеяшо приводит* насъ къ
заключонію, что чистое или пустое бытіе—тоже самое, что небытіе,
пустота или отрицаніе. Но при таком* противоречащем* попятіи
мы остаться не можемъ; мы должны идти вперед*. Куда же мы
пойдем*? Анализ* нонятія о бытіи привел* насъ къ понятію о нсбытіи. Что же такое небытіе? Можемъ ли мы сказать, что иебытія
или чистаго отрицанія нетъ? Известно, что этошь вопрос* уже у
древнейших* греческих* философов* был* предметом* спора. Парменидъ утверждал*, что небытія вовсе н е т * . Отсюда она. выводил*,
что существует* только единое, всегда себе равное бытіе; всякое лее
частное или определенное бытіе, будучи смесью бытія съ несуществующим* пебытіемъ, есть не более к а к ъ призрак*. Но уже самый
этотъ выводъ обличал* несостоятельность осиовнаго положенія. Поэтому, иозднейшіе греческіе философы говорили, что нобытіе н и ч е м *
не хуже бытія. IIa этомъ Демокрит* основывал* существованіс пу' ) Тамъ же, стр. 117.

стоты. Парменидъ последовательно утверждал*, что небытіс даже
и немыслимо. На деле однако оно мыслимо, ибо мы имеем* это
нонятіе, следовательно оно существуешь, по крайней мере, какч.
предмет* мышленія. А логика имѣешь дѣло именно съ предметами
мышлонія. В ъ логическом* смысле отрицаніе, также к а к ъ и бытіо,
есть известное, тождественное съ собою определспіе. Чистое отрицаніо есть отрицаыіе всего, и, к а к ъ таковое, оно тождественно съ
собою. Мы не можемъ не согласиться, что отрицапіо есть отрицаніо.
Следовательно, в ъ сущности, это тоже, что и чистое бытіе. ІТриложимая къ первому формула: 0 = 0 прнложима и здесь, съ тою только разницею, что когда мы говорим* о бытіи, мы обращаем* внимаиіс па з н а к * равенства, хсогда лее мы говорим* о иебытіи, мы
обращаем* вниманіе на нули.
И т а к * , чистое ноложеніс приводит* н а с * к ъ отрицаиію, отрнцаыіе ясе, в * свою очередь, приводишь пас* к * положенію. Что лго выходит* и з * этого анализа, или какое получаем* мы понятіе? Ясно,
что в ъ результат!-, оказывается перехода
о т * одного онрсделенія к ъ
другому, или, точнее, одного определенія в * другое, ибо д в и ж е т е
мысли проявляется здесь в ъ логическом* ходе понятій. Следовательно, для пошітія о процессе, нам* вовсе не нужно прибегать к * представление о внешнем* движеніи. Это понятіе дается нам* самым*
двиисеніемъ наших* понятій, а не заимствуется извне. Можно сказать даже, что представленіе о внешнем* движеніи получается нами
вследствіе внутренняго процесса, а не наоборот*, ибо мы замечаем* перемену места единственно вследствіе того, что происходит*
перемена наших* прсдставлепій. В * философіи Тренделенбурга иредставлепіе движенія играешь первенствующую роль; и з * этого представленія, которое онъ считаешь первоначальным* и простым*, онъ
выводишь все остальное. Но когда мы вникаем* въ оспованіе этого
взгляда, насъ поражает* неисцелимый логическій к р у г * . Съ одной
стороны, Тренделепбургь утверждает*, что самое движеніе отвлеченной мысли может* быть представлено только с ь помощью образа
движенія в * пространстве. Первоначальный умственный действія,
слоясеніе и разлоясеніе нонятій, говорит* онъ, представляется намт>
в * виде движенія к * данной точке или прочь оші. пея '). С * другой стороны, через* несколько страниц*, о н * же нризнаетъ, что
движеніе отнюдь не можетъ быть определено, к а к * перемена места.
Перемена места составляет* только послѣдствіе
движснія, а не
основное ионятіо; это—внешній нризнакч., который вытекаешь изъ
общаго начала, какъ нечто второстепенное.
Высшее, родовое

') Log. Unters. 1, стр. 145, 146.

понятіе есть понятіе о перемѣнѣ, но и оно составляетъ только
видъ движенія. Двшкеніе лее есть нечто первоначальное, общее мысли и бытію ')• Но если т а к ъ , то первоначальное понятіе о движеніи не можете быть заимствовано изъ представленія о движеніи
в ъ пространстве, которое не заключаете в ъ себе ничего, кроме
перемены места. Оно не можете быть получено и изъ представл е н ы о перемене нашихъ внутреннихъ представленій, ибо и т у т а
мы имесмъ только отдельный видъ движснія, частное прилолсеніе
общаго начала. Чтобы получить последнее, мы должны взойти в ы ше, в ъ ту область, которой законы понимаются нами, к а к ъ общіе
мысли и бытію, и которая поэтому одна слулситъ связью между
внутренннмъ опытомъ и внешнимъ, то-есть, в ъ чистую логику. Если
мы возьмемъ представленіе о в н е ш н е м ъ двшкеніи, которое не содержите в ъ себе ничего, кроме перемены места, и представлеиіе
о в н у т р е н н е м у душевномъ движеніи, которое не заключаете в ъ
себе никакой перемены места, то мы не найдемъ между ними ничего общаго, кроме отвлеченнаго, то-есть чисто логичсскаго поыятія
о движеніи вообще. Это и есть первоначальная логическая категорія,
подъ которую подводятся з а т е м ъ и внешнее движеніе и внутреннее.
Этотъ неотразимо папрашивающійся в ы в о д ъ ниспровергаете всю систему Тренделенбурга, а в м е с т е и его возраясенія противъ Г е г е л я .
Чтобы избежать его, Тренделенбургъ вдается в ъ психологическій мистицизмъ. Онъ утверждаете, что двюкеніе есть представлеиіе первоначальное, простое, которое, по этому самому, не можетъ быть определено и объяснено ''). Ііо это з н а ч и т ь прямо признаться, что это
представленіе в ъ у м е автора т а к ъ смутно, что онъ не въ состояніи
его определить. И точно, если мы изъ предетавлепія о движеніи въ
пространстве выкинемъ перемену места, к а к ъ нечто производное, а
изъ нредставлепія о впутреннемъ движеніи выкинемъ перемену вообще, то не останется ничего, кроме какого-то смутнаго призрака,
который уже никакъ нельзя н а з в а т ь нредставленіемъ. Всего менее
понятно, на какоыъ основаніи можно двилсоніе выдавать за простое
представленіе, тогда к а к ъ оно немыслимо безъ предетавленія о движущемся предмете и о д в у х ъ различныхъ его состояніяхъ. ІІереходъ
изъ одного состоянія в ъ другое и есть то, что мы называемъ движеніемъ или, в ъ более общемъ значеыіи, процсссомъ, будь этотъ переходъ переменою места или переменою представленій, или чего бы
то ни было. Очевидно, следовательно, что движеніе есть представленіе сложное, в ъ с о с т а в ь котораго входятъ несколько другихъ пред-

«) L o g . Unters. I , стр.
) T U M I , же, стр. 151.

2

152—153.

ставлеиій. Оно предполагаете, последнія и слагается изъ нихъ. К а к ъ
скоро мы имѣемъ предметъ, персходящій изъ одного состояпія в ъ
другое, такъ мы в м е с т е с ъ т е м ъ получасмъ и понятіе о движеніи
или процессе. А таковъ именно разбираемый нами случай. Логическое определеніе переходите отъ положспія к ъ отрицай ію и о т а отрицанія к ъ положеніго; следовательно, процессъ оказывается т у т е
самъ собою, к а к ъ результата, безъ велкаго внешняго заимствованія.
Изъ этого ясно, что и другое возражепіе Тренделенбурга, будто
логическое отрицаніе не заключаете в ъ себе положенія, имеете столь
лее мало основанія, к а к ъ и первое. Е с л и отрицаніе есть, то оно' есть
нечто пололсительиое. Логическое отрицаніе есть логическое опредѣленіе, следовательно, известное положоніе. Логически, отрицаніе немыслимо даже безъ отрицающаго и отрицаема™. Когда мы говоримъ,
напримеръ, что движеніе не есть покой, то это означаете, что поиятіо о
движеніи исключаете, понятіе о покое. Когда лес философъ говорите, что
движенія н е т ъ , то это означаете, что понятіе о движеніи исключаете,
реальное существованіе. Следовательно, и т у т а намъ не зачѣыъ прибегать к ъ внешнему заимствованно; достаточно руководствоваться
законами логики. Это признаете и Тренделенбургъ, когда онъ говорите: «всякое поиятіе отрицаетъ, полагая себя, и полагаете себя,
отрицая все другое» ')• Но это не мешаете, ему, когда онъ критикуете. Гегеля, утверждать, что логическое отрицаиіе ne заключаете в ъ
себе никакого положенія.
Наконецъ, г Ь же логические законы д а ю т е намъ и единство противоположггостей. Ыѣте. полошенія безъ отрпцаиія, и н ѣ т е отрицалія
безъ положенія. Отпошоніе суіцаго к ъ себе есть положеніе, отношеніе къ другому есть отрицаніе; но сущее относится к ъ себе именно
черезъ то, что оно отрицаете, другое, и, наоборотъ, оно отрицаете
другое именно черезъ то, что оно е с т ь нечто само по себе. Мы имесмъ тутъ не простое, безразличное толсдество, а конкретное сочетаніе
противоположностей, которое проистекаете ие изъ внешняго сравнснія, а изъ внутренняго отпошенія логическихъ определеній.
Е щ е высшее сочетаніе противоположностей даетъ намъ критикуемый Тренделенбургомъ прогрессъ в ъ безконечность, который состоите,
в ъ томъ, что одно определепіе переходите в ъ другое, другое в ъ третье, и т а к ъ далее безъ конца. При каждомъ переходе сохраняется
толсдество, ибо в с е это - превращснія одного и того лее предмета или
определепія. Если бы пе было толсдества, то не было бы и перехода,
а были бы просто различный определенія, стоящія рядомъ. Когда лее
этотъ прогрессъ идете в ъ безконечность, то внутреннее тождество
' ) Log. Unters. I. стр.

115.

является тождеством* безконечнаго элемента, который безпрерывно
полагает* себѣ границу, определяется и затем* опять снимает* эту
границу, выходит* изъ опредѣленія. Следовательно, мы получаем*
тушь живое, конкретное единство безконечнаго и конечнаго. Чистая
логика даешь намъ ту форму, в ъ которой мы можемъ представить
себе это единство. Безконечное является к а к ъ тождественная съ собою сущность, которая выражается в ъ безконечномъ ряде конечных*
опредѣленій. Опытъ же, к а к * внутренній, такъ и внешній, не в * сос т о я л и дать нам* ни малѣйшаго понятія об* этихъ отношеніяхъ,
ибо внутреннее тождество различна™ не раскрывается намъ внешними или внутренними впечатлениями: оно постигается только разумом*, по присущим* ему логическим* законамъ.
И т а к * , при ближайшем* анализе в с е отвергнутые Тренделеибургом* діалектическіе законы оказываются необходимою принадлежностью разума в * с а м ы х * первоначальныхъ его онределеніяхъ. Діалектика выходит* невредимою изъ этого разбора. Подтверждено этого
вывода мы находим* у самого Треидслснбурга. Уничтоживши діалектику, объявивши ее великим* заблужденіем* человѣческахо ума, онъ
раскрываешь н а м * ея тайну, по собственному его выраженію. Эта
тайна заключается в ъ том*, что отвлеченіе ничто иное, к а к * насильственное расторжепіе конкретнаго понятія. Отторшенная часть необходимо носит* иа себе следы того цѣлаго, к ъ которому она принадлежала, а потому сама собою требует* восполненія. Вследствіе этого,
разум* идешь о т * оиределенія к * опредѣленію до тѣхъ пор*, пока
но будет* возстановлено полное представленіе. Такъ, бытіе требует*
процесса, процесс* рождает* определенное бытіе, последнее, в ъ свою
очередь, становится единичным* и т. д. Перед* нами возникает*
целый міръ, который представляешь возвращеиіе отвлечепія к ъ конкретному содержанію. Искусственное зданіе діалсктики, говорит*
Тренделенбургъ, все основано на этом* простом* процессе «). Но если
т а к * , то в с я предыдущая критика сама собою надаешь. Оказывается,
что диалектическое движеніе о т * опредѣленія к ъ определенно идешь
по требованію самих* понятій, а не в ъ силу выешняго сравненія и
в н е ш н и х * заимствован^. А это именно то, что доказывал* Гегель.
Воззреніе Тренделенбурга иа діалектику совпадаешь, следовательно,
с * ученіем* Гегеля. Единственное, что можно сказать против* выраженнаго здесь взгляда, это то, что отвлеченіе составляешь ие насильственное, а естественное и необходимое логическое действіс.
Разложеніе конкретнаго содержанія есть такой же необходимый логически процесс*, к а к ъ и последующее сложеніе раздѣленнаго. В с я -

1) Log. Unters. I, стр. 94—95.

кое конкретное опред&іеніе содержит* в * себе в * иепосредствоипой
форме сочетай іе противоположных* пачалъ, бытія и нсбытія, тождества и различія, единства и множества, общаго и чаетнаго; а т а к *
какъ эти начала противоположны, то они другъ друга отрицают*,
следовательно, необходимо ихъ разделить. Но разделенное, в * свою
очередь, оказывается несостоятельным*, ибо одна сторона безъ другой немыслима: она требуешь восполненія. Одностороннее опрсделеніе,
отрицающее свое противоположное, становится более и более отвлеченным*, то-ссть отрицательным*, и когда оно достигаешь наконец*
высшаго отвлеченія, оно превращается в ъ чистое отрицаиіе, или в ъ
ничто: оно отрицает* само себя, что мы и видели в ъ чистом* попятіи о бытіи. Отсюда необходимость обратнаго хода, возстановляющаго конкретное содержаніе и ведущаго к ъ высшему единству противоположностей. Весь этошь процесс* представляет* такимъ образомъ
последовательность самых* простых* и основных* логических* дѣйствій: разложенія и сложенія, по не произвольных*, а необходимых*,
по самому существу развивающихся в * н и х * логических* опредѣленій.
Изъ этого можно видеть, что и самая діалектика Гегеля требует*
восполненія и поправки. Гегель начинает* съ крайняго отвлеченія,
съ попятія о чистом* бытіи, то-есть, со второй части процесса. Предшествующее разлошепіе конкретнаго содержания отнесено им* к * Феноменологии духа, которая изображает* движеніе разума ошь внешних* представленій к ъ самым* отвлеченным* понятіямъ. Очевидно,
однако, что этотъ процесс*—не только феномепологпческій, но и логически. Чистая логика, или діалектика, правда, предполагает* уясс
совершившимся отвлеченіе отъ внешняго міра: она вращается в ъ области чисто логических* определеній. Но и здесь действует* тошь
же самый законъ, который управляешь разумом* в ъ его конкретных*
проявленіяхъ. И т у т * сложспію отвлеченна™ предшествуешь разложеніе слитнаго. Первый ш а г * чистой мысли состоишь в ъ положеніи
известна™ определснія, которое должно быть рознято, для того чтобы мысль, через* отвлеченіс, могла взойти к ъ высшему единству.
Это признается и самим* Гегелем*, который исходною точкою логического развитія считает* непосредственное
определсніе. Непосредственное не есть отвлеченное, а конкретное; отвлеченное же получается только разложенісм* конкретнаго. Поэтому невозможно начинать изложеиіе опредѣленій чистаго разума с * понятія о чистом*
бытіи. Первым*, непосредственным* объектом* сознапія можешь быть
только опредѣленное бытіе, нѣчто. Это бытіе содержишь в ъ себѣ двоякое отношеніе: тождество съ собою и отрнцаніс другаго, ибо всякое
опредѣлоніе есть отрицаніе. Первое отношеніе в * отвлечеиіи даешь

намъ чистое бытіе; второе же рождаешь поиятіе о небытіи. Выдѣлоніо
этихъ д в у х * опродѣлсній изъ первоначальнаго положенія именно и
ведешь сначала к ъ ихъ гіротивоположсыію и затѣмъ к ъ послѣдующому процессу. Мы находимъ здѣсь наглядное приложеніе общаго закона ').
Изъ всего этого слѣдуетъ,что діалектпческое движеніе мысли заключает* в ъ себѣ четыре г л а в н ы х * опредѣленія: первоначальное единство, которое в ъ непосредственной слитности содержит* в ъ себѣ два
противоположных* начала, общее и частное, затѣмъ обѣ противоположности в ъ ихъ отвлеченіи, то-есть, отвлеченно-общее и чисто-частное, наконец*., высшее или конечное единство обоих*. Но такъ
какъ каждое изъ этихъ онродѣленій, в ъ свою очередь, подвергается
діалектичоскому процессу, то отсюда возникаетъ цѣлый міръ чисто
умственных* категорій, вывод* которых* и составляет* задачу
діалектики.
Эти логическія опредѣленія служат* разуму основаніемъ для объодиненія познаваемых* имъ явленій. В ъ приложсніи к ъ внѣшнему
бытію они обозначаются названіемъ началъ, или причин*, действующих* в ъ мірѣ. Каждое изъ н и х * представляешь извѣстную форму
единства, къ которому разумъ сводить разнообразіе явлсній. Таким*
образом*, первоначальное единство становится основою всего сущаго,
или причиною производящею,
ибо изъ нея происходишь все остальное.
К а к ъ само по себѣ сущее, оно называется бытгемъ, к а к ъ постоянно
пребывающее в ъ измѣненіи своихъ признаков* — субстащісю,
какъ
производящее начало—силою. Затѣмъ, выдѣляющіося изъ первоначальнаго единства противоположности определяются, к а к ъ
матер/я
и форма-, матеріею мы называем* начало частное, дробное, раздельное, формою же, напротив*, начало отвлеченно общее, которым*
связывается частное. Наконец*, высшее единство обоих* представляется, какъ причина
конечная-,
она составляешь цѣль развитія,
а какъ начало, согласующее противоположности, она называется
пдеею.
Логическое движеніо этихъ опредѣлсній составляешь вмѣстѣ съ
тѣмъ основной тип* всякаго развитія. Изъ первоначальнаго, слитнаго
состоянія выделяются гіротивоположныя друг* другу опродѣлспія,
которыя затѣмъ сводятся к ъ высшему единству. Послѣдиее предста1) Iii, 4-І1 части ІІсторіи политические учсиій и подробвѣе наложил, существенные недостатки діалоктнческаго построопія Гегеля. Здѣсь я не могу этого
потому что это тробуеті.

разсмотрѣнія

всего

предыдущий»

мысли. В ъ коицѣ настоищаго сочинонія читатель найдетъ
СІКТОМЦІ Гегели

въ связи съ нсторіою фнлооофіи.

движенія
краткую

сдѣлать,

философской

характеристику

вляетъ таким* образом* возвращоніс к ъ первой ступени, но возвращеніе ужо в ъ совершенно ином* видѣ, нежели прежде. В ъ первоначальной основѣ различія еще ne выступали, а сливались д р у г * съ
другом*; в ъ конечном* же едииствѣ, они находятся уже в ъ полном*
развитіи, подчиняясь высшему началу, по но исчозая в ъ нем*. Слѣдовательно, третья ступень отличается отъ первой, какъ полпота
жизни отъ первоначальнаго, скуднаго ея очертанія.
Очевидно, что все это — чисто логическія начала, которыя вытек а ю т * изъ основнаго закона разума, управляющая» логическим*
процессом* разложенія-и сложсыія. И этот* закон*, служит* намъ
единственною руководящею нитыо в ъ лабиринтѣ опытнаго познанія.
Когда послѣдователи опытной методы хотят* свести явленія в ъ общую систему, они сами, волею или неволею, приходят* к ъ тѣмъ же
началам*., ибо нѣтъ других* способов*, объединять явлепія. Т а к ъ
наиримѣръ, Спенсер* объясняешь все мірозданіе единством* силы,
действующей посредством*, интеграціи и дизинтеграціи, то-есть, сложенія и разложенія. По такъ ісакъ в ъ основаніе этого взгляда пе
положен* діалектическій вывод*, основных* ионятій, то все это иостроеніе страдаешь отсутствіемъ логической связи: интсграція нротиворѣчитъ дизинтсграціи, a міровое единство силы остается умозрительною гипотезою, которая в ъ такой безусловной общности никак*
не можетъ быть выведена изъ приведенных* фактических* иаблюдсній. В ъ особенности для распространенія этого начала на духовный міръ иѣтъ далее и тѣни доказательства. Такого рода системы
представляют* неимовѣрный скачеісъ изъ области относительная» въ
область абсолютнаго. Опытиыя даппыя служат* здѣсь только поводом* к ъ построенію философских*, зданій, ие имѣющихъ твердаго
осиовапія ни в ъ логикѣ, ни в ъ фактах*.
Что касается до истинно философских* систем*, которыя строятся
на основаніи чисто логических* выводов*, то каждая изъ н и х * представляет*. извѣстное систематическое воззрѣніе, вытекающее изъ того
или другаго логическаго опредѣленія. А такъ какъ главных* онредѣленій четыре, то всѣ системы могутъ быть приведены к ъ четырем* главным* типам*. Натурализм* берет* за основаніе причину
производящую, спиритуализм*.—причину формальную, матеріализмъ—
причину матеріальную, идеализм*—причину конечную. Пятый тип*,
составляет* скептицизм*, который является иереходиою формою отъ
одной системы к ъ другой.
Каждое изъ этихъ воззрѣній представляет*, к а к ъ сказано, извѣстпый способ* пониманія явлсній. Но главная задача философіи состоит* ие столько в ъ объяснсиіи явленій, сколько в ъ развитіи системы
иониманія. В с я сила философіи заключается в ъ логической связи

поиятій. Можно с к а з а т ь , что каждая система представляете, с ъ этой
точки зрѣнія, творческій а к т а , посредствомъ котораго производится
извѣстный оргаиизмъ умственных!» опредѣленій. Подведеніе лее явлепій подъ эту систему составляетъ дальнейшую задачу, которая требуете другихъ способовъ позпанія и которая можете быть исполнена
болѣе или менѣе удачно, смотря по тому, н а сколько изслѣдованы
самыя явленія. Вслѣдствіе этого можете случиться, что извѣстное
воззрѣніе найдете свое фактическое оправданіе только черезъ сотни
л ѣ т е послѣ того, к а к ъ оно было высказано.
Отсюда можно видѣть, что опытъ тогда только молсетъ служить
проверкою умозренія, когда онъ самъ достаточно развита. Съ другой стороны, общіе выводы изъ опыта находите свою проверку в ъ
философіи, ибо в с я к а я систематизація опыта можете быть произведена единственно на основаніи логическихъ опрсделеній, развитіе
которыхъ принадлежите діалектикѣ. Руководясь философіею, мы молеемъ безошибочно с к а з а т ь , какой степени развитія достигли опытный науки. Т а к ъ напримеръ, когда все естествознаніе сводится к ъ
механическимъ причинамъ, мы молеемъ быть вполне убеждены, что
к а к ъ бы обширно и основательно ни было знаніе, пониманіе стоите
очень низко, ибо оно не идете далее отношенія частнаго к ъ частному,
то-есть, в ъ сущности, далее матеріализма, который составляете только
одинъ и притомъ низшій способъ пониманія вещей. Е с л и же, при
сведеніи всего зианія к ъ механическимъ причинамъ, намъ в м е с т е
с ъ тѣмъ говорите о развитіи, мы можемъ прямо сказать, что т у т а
есть путаница попятій, ибо механизмъ и развитіе принадлежать к ъ
двумъ разнымъ систсмамъ пониманія, и для вывода и х ъ требуются
разныя начала. Опыта можете только удостоверить н а с ъ , что сущес т в у е т е механизмъ и с у щ е с т в у е т е развитіе; но связать эти ионятія
онъ не в ъ состоянии это—чисто философская работа.
Такимъ образомъ, одна философія, определяющая место и значеніс каяедаго понитія в ъ общей и х ъ системе, можетъ служить памъ
руководствомъ в ъ пониманіи явленій. Общая же с в я з ь в с е х ъ философскихъ системъ, обнимая собою всецелость определеній человѣческаго разума, д а е т е намъ совокупность того, что человек!» молсетъ
попять. Изъ предыдущаго ясно, что эти системы состоять другъ
с ъ другомъ в ъ исивой внутренней связи. Черезъ в с е проходите одинъ
діалектическій законъ, который, вытекая изъ самаго существа челов е ч е с к а г о разума, идете отъ одного опрсделенія к ъ другому, до т ѣ х ъ
поръ, пока онъ не совершите полнаго круговорота. Съ какой бы системы мы ни начали, она собственпымъ, впутреннимъ своимъ развитіемъ у к а з ы в а е т е па другую, другая н а третью и т. д. В ъ познаніи
вещей разумъ можете избирать различные пути: онъ молсетъ идти

или отъ общаго къ частному, что составляете сущпость раціонализма,
или отъ частнаго к ъ общему, чемъ характеризуется роализмт», или,
наконецъ, опъ можете» сочетать оба пути, что мы назовемъ универсализмом!». Но какимъ бы путемъ онъ ни шелъ, к а к ъ скоро онъ
объединяете свое знаніе, онъ неизбежно приходите к ъ одной изъ
означенныхъ системъ, а к а к ъ скоро онъ пришелъ к ъ одной, т а к ъ
онъ, следуя внутреннему своему закону, совершаете весь круговороте. В ъ этомъ повтореніи однихъ и т е х ъ лее началъ н а разныхъ
ступсняхъ развитія видятъ иногда признакъ ограниченности человѣческаго разума. В ъ сущности же оно д о к а з ы в а е т е только, что эти
начала составляютъ в е ч н у ю и необходимую принадлежность разума.
Они означаютъ т е способы действія, которымъ онъ с л е д у е т е в ъ позпаніи вещей. Изъ нихъ мы узнаемъ самое существо разума и управляющіе имъ законы.
Эти сообралсенія о т к р ы в а й т е намъ новую сторону в ъ области
философскаго знапія. Изъ нихъ оказывается, что мы молеемъ не
только умозрительно, но и фактически изеледовать законы діалектическаго движенія мысли. Е с л и чистая діалектика даетъ намъ умозрительный выводъ всей системы логическихъ определеній, то исторія философіи д а е т е намъ тотъ лее выводъ в ъ преемственности историческаго двилсенія. Исторія философіи служить самымъ блистательнымъ фактическимъ оправданісмъ діалектики. Изучая ее, мы убѣлсдаемся в ъ толсдсстве законовъ, выводимыхъ умозреніемъ, то-есть
чистымъ самосознаніемъ разума, и т ѣ х ъ законовъ, которыми разумъ
руководствуется в ъ своемъ историческомъ развитіи. И наоборотъ,
только діалектика объясняете исторію философіи. В с ѣ другіе способы
объясненія не могутъ не оказаться несостоятельными, ибо они иротиворѣчатъ существу дѣла. В ъ особенности, с ъ точки зрѣнія чистаго
опыта, исторія философіи доллена представляться какимъ-то непостилсимымъ бредомъ человѣческаго ума. Послѣдовательнымъ защитпикамъ этого взгляда остается только удивляться безумію человѣка,
который, наперекоръ закопамъ своей природы, выводите совершенно
безсмысленныя и ему самому испопятныя пололеенія и в ы д а е т е ихъ
за глубочайшія истины.
Столь же несостоятельны всѣ попытки вывести законы разума
иначе, к а к ъ путемъ діалектики, или, отправляясь отъ явленій, изъ
исторіи философіи. В с ѣ новѣйшіе психологическіе в ы в о д ы не предс т а в л я й т е ничего, кромѣ полнѣйшей путаницы понятій. Для того,
чтобы вывести генетически законы разума, психолога доллюнъ обратиться къ тому душевному явленію, которое одно в ъ состояніи
дать этотъ в ы в о д ъ , именно, ісъ діалектикѣ. Разумъ, или познающая
сила души, познаете и себя и все остальное; слѣдовательно, чистое
5

его самосознаніе можетъ служить единствеинымъ основаніемъ для
подобнаго вывода. Е с л и же мы хотимъ изучить законы разума в ъ
его проявленіяхъ, мы должны обратиться къ исторіи философіи.' Во
в с ѣ х ъ другихъ сферахъ эти законы проявляются в ъ ч а с т н ы х ъ ириложеніяхъ; здѣсь же мы имѣемъ и х ъ в ъ ихъ полнотѣ и чистотѣ.
Поэтому, всякій, кто изслѣдуетъ законы познанія, обязанъ подтвердить свои выводы исторіею философіи. Это мы и постараемся сделать в ъ конце настоящаго труда.

Глава VI.
Познаніѳ вещей.
В с е раземотренныя нами пауки, логика, математика, діалектика,
даютъ намъ только формальное знаніе. Оне изслѣдуютъ способы дѣйствія разума в ъ познаніи вещей. Эти способы д е й с т в і я познаются
чистымъ самосознаніемъ разума, но они ничего но говорить намъ
относительно саыихъ вещей. Т у т ъ возникаете вопросъ: насколько
это формальное знаніе способно вести насъ къ познанію действительна™ міра, или насколько присущія разуму логическія формы и логическіе законы с о о т в е т с т в у ю т , познаваемымъ предметамъ?
Этотъ вопросъ, издавна занимавшій философію, былъ во всей
своей резкости поставленъ Кантомъ, который первый точнымъ образомъ раздѣлилъ формальную сторону знанія и матеріальную. Форма,
по его теоріи, дается намъ умозреніемъ, содержаніе, или матерія
зианія, опытомъ. Но послѣдній раскрываете намъ одни только явленія, то-есть впечатлФнія, которыя производятъ на насъ вещи. Эти
явленія разумъ объединяете, подводя ихъ подъ внепінія формы пространства и времени, и подъ чисто логическія формы категорій; но
сами вощи вечно остаются намъ недоступными. Мы ощущаемъ и х ъ
действіе, но что такое оне сами в ъ себе, объ этомъ мы не можемъ
иметь ни малѣйшаго понятія, а потому мы не можемъ с к а з а т ь , прилолшмы къ нимъ или н ѣ т ъ присущія разуму логическія формы.
Этотъ чисто субъективный взглядъ на человеческое познаніе повелъ к ъ тому, что последователи Канта хотели в ы в е с т и нутемъ
умозрѣнія не только форму, но и самое содерясаніе познанія; ибо,
если это содерлсаніе выражаете собою не внѣшній для насъ міръ, а
внутреннія определенія самого субъекта, то и оно подлежите умозрительнымъ выводамъ. Т у т ъ однакоже оказался камень преткновенія. Логически нѣтъ никакой возможности вывести, почему я въ
данную минуту испытываю известное впечатленіе, а не другое. Впочатлѣнія очевидно зависите не о т е моего разума и не о т а моей воли,
а отъ моихъ отношеній к ъ внѣшнимъ предметамъ. Они даются не
умозрѣвіеыъ, а опытомъ; следовательно, они у к а з ы в а ю с ь на внѣпі5'

нее для меня бытіе, которое черезъ это становится для меня предметомъ познапія. Сколько есть явленій, по выраженію Гербарта,
столько есть указаній на бытіе. И не только свойства явленій, но
и самое ихъ сочетаніе, т о - е с т ь и х ъ сопоставленіе в ъ пространствѣ
и времени, не з а в и с и т е отъ моего произвола или отъ законовъ моего
разума. В с е это опять дается опытомъ. Слѣдовательно, объединеніе
явленій, совершаемое разумомъ на основаніи логическихъ формъ, и
т а с в я з ь и х ъ , которая дается собственными ихъ, независимыми отъ
насъ отношениями,—двѣ вещи разныя, и т у т а опять возникаете вопросъ: насколько логическія формы соотвѣтствують внутрениимъ
законамъ самихъ явленій?
Опытная школа разрѣшаетъ этотъ вопросъ тѣмъ, что самыя наши
логическія формы извлекаются изъ наблюденія надъ явленіями. Но
мы уже видѣли, что такая теорія представляете ни болѣе ни менѣе,
к а к ъ отрицаніе логики. Съ другой стороны, т а к ъ к а к ъ явленія не
даютъ намъ ничего, кромѣ чисто внѣпшихъ отношеній сопоставленія
в ъ пространствѣ и времени или сходства и различія, то опытная
школа, также, к а к ъ и К а н т е , принуждена признать, что мы познаемъ
одни явленія, но что о сущности или ириродѣ вещей мы не имѣемъ
ни малѣйшаго понятія. По вышеприведенному выраженію Милля, мы
в ъ познаніи вещей идемъ только отъ одной тайны к ъ другой.
При обсуждеиіи этого вопроса необходимо прежде всего определить: что мы называемъ сущностью или природою вещей? Подъ этимъ
словомъ мы разумѣемъ внутреннюю основу предмета, изъ которой
в ы т е к а ю т ъ в с ѣ его признаки и отношенія. Явленія многочисленны
и разнообразны; сущность же представляется намъ единою, всегда
тождественною с ъ собою. Такимъ образомъ, когда мы говоримъ о
сущности или о природѣ вещи, мы ищемъ единое, лежащее в ъ основ а м и различій. Но мы видѣли, что и разумъ, с ъ своей стороны, познавая явленія, объединяете ихъ на основаніи формальныхъ своихъ
законовъ. Слѣдовательно, мы имѣемъ т у т а д в а единства: одно реальное, лежащее в ъ основаніи явленій, другое логическое, связывающее
эти явленія в ъ человѣческомъ познаніи. Каково же взаимное отношеніе этихъ д в у х ъ началъ? Соотвѣтствуетъ ли послѣднее первому?
Сравнить эти два единства мы не имѣемъ возможности, ибо реальное единство не дается намъ опытомъ. Послѣдній раскрываете намч»
одни явленія, то-есть, разнообразный дѣйствія вещей н а наши чувства.
О единствѣ, лежащемъ в ъ основаніи этого разнообразія, мы можемъ
судить только посредствомъ умозаключенія. Слѣдовательно, т а сущпость, которую мы ищемъ, сама ничто иное к а к ъ требованіе логики:
нзслѣдуя явленія, мы необходимо предполагаемъ, что они имѣюте в н у т реннюю свою природу, изъ которой истекаете впѣгпнее разнообразіе.

Но если мы не мояісмъ непосредственно познавать самую с у щ ность вещей, то мы можемъ познавать ее в ъ явленіяхъ, ибо таже
логика говоритъ намъ, что сущность выражается в ъ своихъ проявленіяхъ. Связующимъ началомъ явлепій служите законъ; в ъ немъ,
поэтому, мы должны искать выраженія внутренияго единства. Слѣдовательно, вопросъ сводится к ъ тому: совпадаюта ли законы явленій с ъ законами познающаго ихъ разума? Этотъ вопросъ мы можемъ
изслѣдовать, ибо для познанія явленій у насъ есть другой путь, нежели для познанія законовъ разума. Послѣднее дается намъ умозрѣніемъ, первое опытомъ. Всякое чувственное впечатлѣніе представляе т е намъ внѣшній факта, независимый отъ нашего разума. Также
независима о т ь насъ и послѣдовательность фактовъ. Если эта внѣшняя послѣдовательность совпадаете съ нашими логическими выводами, мы можемъ с ъ увѣренностыо сказать, что законы явленій, слѣдовательно и лежащей в ъ основаніи ихъ сущности, согласуются с ъ
законами нашего разума. М ы имѣемъ т у т а внѣшнюю нровѣрку, которая даетъ намъ желанное удостовѣреніе.
Такое сравненіе сдѣлать легко. М ы имѣемъ в ъ математикѣ чисто
умозрительную н а у к у . Даже т ѣ , которые утверждаютъ, что первоначальные е я элементы берутся изъ опыта, не могутъ не согласиться
что в с ѣ в ы в о д ы дѣлаются чисто логическим!» путемъ. В ъ вычисленіяхъ мы не руководимся ничѣмъ, кромѣ логики. Слѣдовательпо,
если эти вычисленія совпадаюта с ъ фактами, которые познаются изъ
опыта, мы можемъ заключить, что чисто логическая связь количес т в е н н ы х ъ опредѣленій совпадаете с ъ внѣшнею связью явленій, или
что внѣшній міръ управляется тѣми же самыми математическими законами, которымъ слѣдуетъ нашъ разумъ. К ъ этому убѣжденію мы
и приходимъ на дѣлѣ.
Но с ъ количественными онредѣленіями тѣспо с в я з а н ы и качественный, ибо количество составляетъ только извѣстную сторону или
проявленіе качества. В ъ количественныхъ опредѣленіяхъ выражаются качественныя пачала. Раскрываемые математикою законы служать
намъ для опредѣленія не только количества предметовъ, но также
дѣйствія силъ или колебанія частицъ матеріи. Посредствомъ математическихъ выкладокъ мы вычисляемъ, напримѣръ, пути планета, и
если мы, на основаніи такого вычисленія, опредѣляемъ положеніе
совершенно неизвѣстнаго намъ свѣтила, суіцествованіе котораго мы
предполагаемъ только изъ дѣйствія его н а другія, и затѣмъ, направивъ телескопъ на предположенное мѣсто, мы действительно находимъ тамъ неизвѣстное прежде светило, мы можемъ быть убеждены,
что силы природы действующ» согласно с ъ законами нашего разума.
И з ъ этого уже можно заключить, что чисто умозрительные опре-

дѣленія нашего разума должны соотвѣтствовать сущности вещей.
Когда мы говорим* субстанция, сила, причина,
мы можемъ быть
увѣрены, что эти понятія выражают* основныя опредѣленія самих*
предметов*. Исключительные защитники опыта это отвергают*. Они
видят* въ логических* опредѣленіяхъ только общія названія, съ помощью которых* мы обозреваем* извѣстный разряд* сходных* между собою предметов*, но которым* ничто не соотвѣтствуетъ въ действительности. Это старый, идущій еще отъ средних* вѣковъ спор*
между номиналистами и реалистами. Для номиналистов* логическое
объединеніе явленій имѣетъ исключительно логическое значеніе; действительная же сущность вещей остается отъ насъ скрытою. Для
реалистов*, напротив*, логическая связь указывает* на лежащее въ
основаніи явленій реальное единство. Номиналисты ссылаются при
этомъ на опытъ; но самый опытъ ихъ опровергает*, ибо они сами
в ъ своихъ опытных* изледованіяхъ принуждены нризнать въ вещах*
т е логическія опредЬленія, которыя они отвергают* в ъ теоріи.
Такъ например*, понятіе о субстанціи
признается, вслед* за
Локкомъ, логическим* вымыслом*, посредством* котораго мы въ
уме своемъ связываем* различные признаки даннаго предмета. Но
если эти разнообразные признаки составляют* одно целое, то между
ними должна быть реальная связь. Тутъ нельзя пробавляться словом* отпошеніе, которое, точно также какъ и слово субстанція, есть
чисто логическое определсніе, но опред§леніе, выражающее только
внешнюю связь чуждых* друг* другу единиц*. Надобно знать, что
дЬлаетъ известную единицу единицею, связывая въ одно целое различные ея признаки и части? Мы необходимо должны нризнать тутъ
нечто единое, лежащее въ основаніи различій; это-то единое логика
обозначает* названіемъ субстанціи. И если спросят*: что же такое
субстанція, независимо отъ ея признаков*? то надобно отвечать, что
независимо отъ признаков* субстанція—ничто, ибо она определяется
именно своими признаками. Это все равно, что спросить: какіе признаки имеет* субстанція независимо отъ своихъ признаков*? Вопрос* очевидно нелепый. Но есть признаки существенные и несущественные. Есть признаки, которые могутъ меняться, между тем*
какъ субстанція остается тождественною; другіе же постоянно ее сопровождают*, принадлежа къ самому ея существу. Единство, лежащее въ основаніи различій, сохраняется, переходя через* различныя
состоянія. Таковы необходимыя определенія логики, без* которых*
мы не можем* обойтись въ познаніи вещей. Если законы логики соответствуют* законам* действительности, то мы должны эти определеніи найти въ самих* вещах*. И точно, опыт* подтверждает*
этот* взгляд*. Химія приводишь насъ къ понятію о веществе, кото-

рое, вступая въ соединенія съ другими, теряет* большую часть своихъ признаков* и получаешь совершенно иной видь, а между шЬмъ
остается все-таки тождественным* съ собою, что доказывается постоянством* веса и возможностью возвращенія въ первоначальное
состояніе. Отсюда естествоиспытатели выводят* даже общій закон*,
что ни единая частица матеріи не можетъ уничтожиться или прибавиться, несмотря на все превращенія, которыя она испытывает*.
И при этомъ все-таки продолжают* утверждать, что понятіе о субстанціи ничто иное, какъ логическій призрак* или пустое слово!
Тоже самое происходить и съ понятіемъ о силѣ. Очевидно, что
это—чисто логическое определеніе; мы силою называем* недоступное внешним* чувствам* начало или источник* дѣйствія. Вследствіе
того, и это понятіе отвергается опытною школою, какъ не имеющее
реальнаго значенія. Но и тутъ опытъ доказывает* намъ превращеніе одной силы въ другую при сохраненіи количества. Отсюда рождается даже міровая теорія единства силы. Признается, что во всей
вселенной сила сохраняется постоянно въ одинаісомъ количестве, несмотря на все испытываемыя ею превращенія. Эта теорія принимается даже въ таком* объеме, который далеко не имеет* достаточно твердаго основанія въ фактах*. Превращеніе некоторых* явленій силы въ другія отнюдь не доказывает* возможности превращенія в с е х * . Распростаненіе этихъ началъ на духовный міръ остается
совершенно произвольною гипотезою. Но несомненно то, что въ некоторых*, совершенно точно обследованных* явлепіяхъ можно проследить этот* закон*, и этого достаточно, чтобы удостоверить насъ
въ реальности открываемаего намъ логикою начала.
Чтобы избегнуть этого вывода, стараются единство силы свести
на сохраненіе движенія. Утверждают*, что тамъ, где исчезает* видимое движеніе, остается тоже количество невидимаго для насъ частичнаго движенія. Но это частичное движеніе не дается намъ опытомъ; это опять не более какъ логическое предположеніе, которое
притом* далеко не всегда оказывается приложимымъ. Когда мы,
например*, поднимаем* тяжесть на гору и оставляем* ее тамъ, мы
не можемъ предположить, что частичное двшкеніе необходимое для
сохраненія ея въ равновесіи в ъ новом* ея состояніи, больше того,
которое потребно было для сохраненія ея въ равновесіи, когда она
лежала внизу; а между шЬмъ, по этой теоріи, в ъ пей скрывается вся
та излишняя сила, которая потребилась для поднятія ея къ верху,
и когда поддержка устраняется, эта последняя сила снова проявляется въ паденіи шЬла ')• Таким* образом*, эта такъ называемая за' ) Wundt, Physiol. Psychol., стр. 2 3 9 — 2 4 1 .

равная сила не всегда можешь быть объяснена недоступным* намъ
частичным* движеніем*. Мы принуждены просто признать, что она
остается в * скрытом* состояніи в * теченіи болѣе или меяѣе продолжительна™ времени; то-есть, мы должны допустить пребываніе реальна™ начала въ возможности,
что составляешь опять логическое опреДѣленіе, отвергаемое позитивистами, какъ не имѣющее значенія в ъ
Дѣйствительномъ мірѣ ').
Это отличіе силы отъ ея дѣйствія побудило Милля высказать
мысль что всѣ законы причинности, или законы дѣйствія сил*, должны быть формулированы так*, чтобы они выражали только стрсмленгя, а не дѣйствительные результаты »). Но стремлепіе къ движенце очевидно не есть явленіе; это ничто иное, какъ другой оборот*
для выраженія понятія силы, которое, по мнѣнію Милля, в * глазах*
философа, есть не болѣе, к а к * логическая фикція «). Ясно что
философ*, О котором* говорит* Милль, въ этомъ случаѣ расходится
с * естествоиспытателем*. Философ* утверждает*, что сила ничто
иное, к а к * логическая фикція, а естествоиспытатель доказываешь что
эта т а к * называемая фикція составляет* нѣчто весьма реальное, ибо
она не только сохраняется при перемѣнѣ формы, но остается в * запас!! или въ скрытом* состояніи, даже когда исчезает* всякое ея
проявлена. Но такъ какъ философ* и естествоиспытатель будучи
оба исключительными послѣдователеми опыта, желают* жить в * мирѣ, то они удерживают* оба противорѣчащія положенія, считая совершенно излишним* приводить ихъ къ соглашенію.
Мы уже говорили выше о том*, что логическое начало причинности
которое некоторые позитивисты совершенно выкидывают* из* науки'
волею или неволею вносится в ъ нее снова. Мы видѣли также'
какія из* этого проистекают* противорѣчія и несообразности въ опытной логикѣ. Вообще, надобно замѣтить, что писатели опытной школы постоянно употребляют* отвергаемыя ими выраженія, потому
что безъ них* нельзя думать; но они утверждают*, что ихъ надобно понимать особенным* образомъ. Когда же мы начинаем* логически разбирать, что именно подъ ними разумѣется, то нерѣдко
оказывается, что не разумѣется ровно ничего, а большею частью разумѣется именно то, что отвергалось. Понятіе, которое было вытолкнуто въ переднюю дверь, вводится опять через* заднюю.
И такъ, логическія опредѣленія соотвѣтствуютъ реальной сущности вещей. Мы ие скажем*, вмѣсшЬ еъ Гегелем*, что мысль лежишь
') См. Льюнсъ: Исторія фшософш, PrologOm. IV.
2 ) Logic, 1, стр. 497.
") Тамъ же, стр. 4 9 3 .

в * основаніи бытія, ибо мысль, к а к * мысль, производит* не вещи,
а только образы вещей; но мы скаясемъ, что въ опредѣленіяхъ нашего разума, въ логической формѣ, выражается то единство, которое
лежит* въ основаніи явленій. Законы ихъ тождественны, хотя форма различна. Это соотвѣтствіе мысли бытію и есть то, что называется иознаніемъ. Искать чего-нибудь другаго, утверждать, наиримѣръ, что мы не знаем*, что такое сила, значишь просто не знать,
чего мы хотим* и что означает* знаніе вещей. Мы знаем* вещь в ъ
ея существѣ, когда мы знаем* начала, которыми она управляется.
Это мы называем* понимать. Но, въ сущности, для насъ понятны
только логическіе законы и опредѣленія, ибо они составляют* самое
существо познающаго разума. Поэтому, высшая задача науки заключается въ приведеніи начал* и законовъ, управляющих* явленіями,
къ началам* и законамъ разума. Через* это первые становятся для
насъ понятными. Если лее мы не выясним* себѣ логических* законов* и опредѣленій, то все, очевидно, должно остаться для насъ непонятным*. Тогда мы действительно идем* только отъ одной тайны
къ другой, какъ бы обширны ни были наши евѣдѣнія и какія бы
открытія мы ни дѣлали въ области фактическаго знанія. Съ устрансніемъ философіи исчезаешь свѣтъ, озаряющій собственный наш*
разумъ; вслѣдствіе этого, весь міръ погружается для насъ въ непроницаемый мрак*.
Изъ этого можно видѣть, что верховною цѣлыо, какъ философіи,
такъ и опытных* наукъ, должно быть сведеніе всѣхъ явленій к *
верховному логическому закону, связывающему всѣ логическая опредѣленія, то-есть, къ закону діалектическаго развитія. Через* это всѣ
явленія міра сдѣлались бы для нас* понятными, ибо всѣ они подчинялись бы разумному, вполнѣ понятному для насъ закону. Но такое
умственное зданіе составляешь только цѣль, от* которой дѣйствительная наука отстоит* еще весьма далеко. Философія пыталась построить его на основаніи чисто умозрительных* начал*; но подобная попытка не могла быть удачна, ибо, кромѣ вывода начал*, нужно
еще опытное изслѣдованіе явленій. Съ своей стороны, опытныя науки, становясь на столь же одностороннюю точку зрѣнія, какъ и
прежняя философія, отвергают* всякое умозрѣніе, а потому ничего
не хотят* знать о выведенных* умозрѣніемъ законах*. Опытное знаніе идешь исключительно отъ частнаго къ частному, а это приводит*
насъ къ чисто механическому міросозерцанію; всякое объединяющее
начало тушь исчезает*. Теорія единства силы возвышается уже надъ
этим* воззрѣніемъ. Она смѣлымъ скачком* переносится отъ относительна™ къ абсолютному. Но сила представляешь только первоначальное единство, причину производящую. Конечная причина прямо

отвергается этою теоріею, а безъ конечной причины нѣтъ и діалектическаго закона, ибо нѣтъ высшаго начала, связывающаго противоположныя опредѣленія.
Истинная наука, которая требуетъ полноты, должна сочетать оба
противоположные пути познанія. Раціонализмъ и реализмъ должны
соединиться въ универсализме. Это составляетъ задачу ближайшаго
будущаго. Опытъ собралъ для этого обширнѣйшій матеріалъ; философія же даетъ намъ умозрительные законы, к ъ которымъ требуется
свести этотъ матеріалъ.
Но для того, чтобы исполнить эту задачу, необходима строгая
метода. Тутъ нужна точность двоякаго рода: точность въ изслѣдованіи фактовъ и точность въ анализе и синтезе понятій. Первое дается намъ опытнымъ знаніемъ, второе философіею. Менее всего могутъ быть допущены быстрые скачки отъ частныхъ фактовъ къ общимъ законамъ. Для вывода общаго закона необходимо изследованіе
всей совокупности явленій, принадлежащихъ к ъ известной области.
Столь же несостоятельны и те поверхностньш аналогіи, посредствомъ
которыхъ думаютъ иногда свести явленія к ъ одному началу. Аналогія всегда составляетъ недостаточное доказательство. Она способна
еще служить намъ руководствомъ при изученіи явленій, стоящихъ
близко другь к ъ другу; но при изслѣдованіи явленій отдаленныхъ
она можетъ повести къ самымъ круннымъ ошибкамъ. Нередко она
превращается даже въ простую игру фантазіи. Наконецъ, исполнить
указанную задачу невозможно и простымъ приложеніемъ умозрительныхъ законовъ къ опытнымъ данньшъ, ибо чисто отвлеченные, безусловно общіе законы не прилагаются прямо къ безконечному разнообразно явленій, даже и хорошо обследованныхъ. Между этими
двумя противоположными крайностями существуютъ многочисленный
посредствующія звенья, которыя необходимо найти, чтобы свести оба
конца. Логическіе законы выражаются в ъ явленіяхъ не в ъ отвлеченной, а въ конкретной форме, которую надобно извлечь изъ изслѣдуемыхъ фактовъ. Ыахожденіе этихъ посредствующихъ звеньевъ составляетъ главную задачу универсализма. Для этого требуется, съ
одной стороны, основательное знакомство съ философіею, которая
одна раскрываете намъ всевозможные способы объединенія или пониманія явленій, съ другой стороны, знаніе самихъ явленій, ибо только путемъ опыта мы можемъ удостовериться, какого рода приложеніе находята в ъ нихъ общіе законы. Зная все точки зренія, съ которыхъ можно смотреть на вещи, мы можемъ видеть изъ фактовъ,
какая изъ нихъ ириложима къ изследуемой области. Черезъ это
общій логическій законъ нріобретаетъ конкретное содержаніе; вместо
отвлеченвыхъ началъ, мы получаемъ начала реальным, которыя,

непосредственно объединяя данным явленія, связываюга ихъ вместе
съ темъ съ умозрительными выводами философіи.
Такихъ посредствующихъ звеньевъ можетъ быть много. Чемъ более предмете отдаляется отъ чисто логической сферы, темъ ихъ
должно быть больше, и темъ труднее ихъ раскрыть. Поэтому науки,
касающіяся человека, имегота гораздо более философскаго значепія,
нежели науки естественный, обращенный на познаніе внешняго міра.
В ъ развитіи человеческой мысли непосредственно действуете логика,
а мысль руководите жизнью. Въ исторіи, в ъ философіи, въ религіи,
въ праве, въ нравственности, въ политике мы даже и теперь можемъ указать ирисутствіе діалсктическаго закона, тогда какъ въ
естественныхъ наукахъ мы имеемъ только неполное его представлеыіе въ органическомъ развитіи; относительно же остальныхъ сферъ
мы принуждены пока довольствоваться поставленіемъ вопроса. Если
иногда утверждаютъ, что общественный и историческія науки, какъ
самыя сложный, менее всего доступны изеледованію, а потому менее всего обработаны, то здесь предполагается, что изследованіс
должно идти снизу. Действительно, если мы начнемъ съ частнаго
и будемъ постепенно восходить къ общему, то мы до обществонныхъ
наукъ дойдемъ только въ отдалеипейшемъ будущемъ, ибо для изученія ихъ требуется предварительно точное знаніе психодогіи, последняя же, въ свою очередь, предполагаете основанную на твсрдыхъ началахъ физіологію. Между темъ, какъ известно, важнейшія
части физіологіи, напримѣръ, законы нервной системы, покрыты еще
иолнымъ мракомъ, a физіологическая психологія остается пока только чаяніемъ. Когда же мы доберемся до права, до нравственности,
до государства? Если бы человечество должно было ждать выводовъ
опытныхъ наукъ для того, чтобы руководствоваться какими-либо
твердыми началами въ этихъ вопросахъ, то ему пришлось бы въ
теченіи всехъ прошедшихъ, а вероятно и многихъ будущихъ тыеячелетій блуждать в ъ совершенной мгле. Къ счастью, ему для этого
вовсе не нужно дожидаться успеховъ опытнаго знанія; оно гораздо
ближе получаете эти начала изъ другаго источника, изъ указаній
собственна™ разума, который и служить ему путеводителсмъ въ его
историческомъ развитіи. Изъ того лее источника получаютъ ихъ и тѣ
науки, которыя изеледуюте человека. В ъ действительности, общественный и историческія науки намъ ближе и понятнее всехъ другихъ,
потому что оне ближе всего стоять къ познающему разуму. Оне
слуліате первымъ посредствующимъ звеномъ между философіею и
опытомъ. Поэтому, отъ нихъ всего скорее можно ожидать света,
который, изливаясь на все остальное, озарите наконецъ всю область
человЬческаго знаиія.

Глава VII.
Познаніе абсолютнаго.
Возведете всѣхъ наблюдаемыхъ нами лвленій к ъ верховнымъ законамъ разума могло бы дать намъ полное познаніе окружающаго
насъ міра. Но законы разума не ограничиваются наблюдаемыми нами явленіями и окружающимъ насъ міромъ. Они простираются на
всевозможныя явленія, на тѣ, которыя мы впредь будемъ наблюдать,
и на тѣ, которыхъ мы никогда не имѣли ни случая, ни возможности
наблюдать. Когда мы говоримъ, напримѣръ, что дважды два—четыре или что сумма угловъ треугольника равняется двумъ прямымъ,
мы совершенно убѣждены, что такъ было отъ начала міра и что
такъ всегда будете на всемъ пространстве вселенной. Точно съ такою же уверенностью мы можемъ сказать, что, где бы ни было явленіе, оно непременно имеете свою причину. Когда Милль утверждаете, что на другихъ небесныхъ тѣлахъ, можетъ быть, существуюте
явленія безъ причины, то источникъ этого парадокса заключается въ
томъ, что онъ законъ причинности производите изъ опыта; но самое
это последствіе обличаете несостоятельность основанія. Держась этого
взгляда, Милль долженъ былъ бы сказать, что на другихъ светилахъ
дважды два, молсетъ быть, составляете пять и что тамъ сумма
угловъ треугольника молсетъ не равняться двумъ прямымъ. Но этого последствія онъ не решился вывести изъ своихъ началъ.
Убѣжденіе разума въ томъ, что чисто логическіе законы имеютъ
силу всегда и везде, основано на сознанін безусловной ихъ необходимости. Это и есть то, что делаете законъ разумнымъ и понятнымъ для насъ. Такъ называемые эмпирическіе законы, то-есть постоянная совместность или последовательность явленій, выражаютъ
только факта, а не законъ въ собственномъ смысле. Относительная
же необходимость ничто иное, какъ частное приложеніе безусловной
необходимости къ даннымъ обстоятельствамъ. Сама въ себе, необходимость всегда безусловна, ибо самое это понятіе означаете, что
иначе не можете быть, то-есть, что нѣте, не было и никогда не будете явленій, которыя бы не подчинялись сознаваемому нами закону.

А такъ какъ сознаиіе необходимости составляетъ самое существо
разума, то разумъ въ существе своемъ является безусловно общимъ
началомъ. Отсюда и способность его къ безусловному отвлеченно,
составляющему отрицательную сторону безусловнаго обобщснія. Умозреніе, разумея подъ этимъ словомъ всю систему опредѣленій чистаго разума, то-есть логику, математику и діалектику, есть самое
отвлеченное, а потому самое общее, что только существуете въ мірозданіи. Мы видели, что логическое отвлечете доходите до того крайняго предела, где оно превращается наконецъ въ чистое отрицаніе.
Вследствіе этой безусловной общности логическихъ определеній, подъ
законы разума подходитъ всякое возможное содержаніо. Поэтому они
и простираются на все сущее. Разумъ самъ ничто иное, какъ отвлеченно-общее начало всоленпой, сознаніе чистаго закона. Это и даетъ
его опредѣленіямъ тотъ характеръ безусловной общности и необходимости, которымъ они отличаются.
Отсюда ясно, что все наше опытное знаніе составляете только
частное приложеніе общихъ законовъ разума. Наблюдаемый нами явленія образуютъ лишь ничтожнѣйшую часть тѣхъ явленій, на которыя простираются эти законы. Пока мы придерживаемся опыта,
сколько бы мы ни обобщали, мы никогда не выведемъ безусловно
общихъ законовъ, ибо общее, извлекаемое изъ частнаго, пе простирается далѣе того частнаго, изъ котораго оно извлечено. Если же мы
распространяемъ добытые опытомъ законы и на другія явленія, которыхъ мы не наблюдали, то это происходите единственно оттого,
что мы въ вещахъ узнаемъ частное приложеніе собственныхъ законовъ нашего разума, имѣющихъ безусловно общее значеніе. Даже въ
чисто эмпирическихъ отношеніяхъ мы все-таки предполагаемъ присутствіе общихъ законовъ, хотя мы часто не в ъ состояніи указать
связь ихъ съ законами разума. По признанію самихъ позивитистовъ, необходимое предположеніе всякаго опытнаго знанія заключается в ъ томъ, что природа управляется общими и необходимыми
законами. Это—большая посылка, изъ которой выводится заключеніе о наблюдаемыхъ явленіяхъ. Но когда теоретики опыта самую эту
необходимую посылку, составляющую основаніе всякаго опыта, выводить опять изъ опыта, они впадаюте въ логическій крута, изъ
котораго они тщетно стараются выпутаться. Единственное возможное объясненіе этого необходима™ предположенія опытной методы
заключается въ томъ, что эта посылка выводится вовсе не опыта,
а изъ совершенно другаго источника. Она составляете требованіе разума, сознающаго себя закономъ вселенной. Безъ этого мы никогда
бы не имѣли понятія о законѣ. Самое обобщеніе опыта, или возвед е т е явленій къ общимъ началами, происходите вслѣдствіе прису-

щаго разуму стремленія связать получаемый извнѣ впечатлѣнія съ
собственными своими законами. В ъ этомъ состоите существо всякаго
познанія.
Такимъ образомъ, законы, а потому и деятельность разума идутъ
за пределы всякаго опыта. Во всякомъ явленіи разумъ видите только частное приложеніе более обширнаго закона. За пределами этого
частнаго лежите другое частное, за другимъ третье и т. д. На
этомъ пути разумъ можетъ остановиться только тамъ, где останавливаются его собственные законы, то-есть, на безусловно-общемъ начале. Безусловно-общая форма требуете и безусловно-общаго содержанія. Это содержаніе не дается намъ опытомъ, который всегда ограничена Но разумъ, по собственной своей природе, какъ сознаніо
чистаго закона, выходите изъ пределовъ всякаго опыта и полагаете
содержаніе, соответствующее своей форме. Оте относительнаго онъ
необходимо возвышается къ абсолютному.
Известно, что позитивизмъ отвергаете всякую возможность познанія абсолютна™. В ъ его глазахъ, это ничто иное, какъ пустая и
праздная мечта. Но онъ не объясняете, откуда у насъ является понятіе объ абсолютному Если опыте составляетъ единственный источникъ человеческаго познанія, то очевидно, что это понятіе никогда
не можете родиться в ъ человеческой голове. Идя оте относительнаго къ относительному, мы никогда не дойдемъ до абсолютна™. Это—
тоже самое, что и понятіе о безконечномъ. Если бы мы не имели
его непосредственно изъ другаго источника, мы никогда бы до него
не дошли. Следовательно, самый факте сущоствованія этого понятія
обличаете несостоятельность позитивизма.
Но это понятіе не есть только факта; это—факта необходимый.
Мы не можемъ разсматривать относительное, не восходя оте него
къ абсолютному. Таковъ безусловный законъ логики. Относительиымъ
мы называемъ то, что зависите оте другаго; если это другое тоже
относительно, то оно, в ъ свою очередь, зависите оте третьяго, третье
ота четвертаго и т. д. Мы, по необходимому закону разума, получаемъ прогрессъ въ безконечность. Совокупность явленій представляете для насъ безконечный рядъ въ обѣ стороны. Очевидно, однако,
что весь этотъ рядъ зависима™ бытія предполагаете бытіе, ни отъ
чего не зависящее, а существующее само по себѣ. Иначе не было
бы и зависима™ бытія. Если бы внѣ этого ряда не было другаго
бытія, то самый этотъ рядъ, съ опредѣляющимъ его закономъ преемственности, былъ бы самосущимъ бытіемъ. Если всѣ звенья этой
безконечной цѣни зависать одно оте другаго, то у нихъ есть общая
связь, идущая черезъ все. Каждое отдѣльное звено представляется
только частнымъ проявленіемъ общаго начала. Таково необходимое

требованіе логики, которая ие можете понимать частное иначе, какъ
въ зависимости отъ общаго, и относительно-общее иначе, какъ въ
зависимости оте безусловыо-общаго. И это безусловно-общее таже
логика необходимо понимаете», какъ составляющее нѣчто единое,
хотя и проявляющееся въ различіяхъ. Различное, многое, всегда есть
частное, ограниченное; ограниченное же другимъ непремѣнно состоите
въ зависимости отъ другаго, ибо граница одна для обоихъ; въ ней
оба вмѣстѣ и полагаются и отрицаются. Отсюда изменчивость всего
частнаго; неизмѣнною остается только его связь, которая и составляете безусловно общее начало, проявляющееся во взаимныхъ отношеніяхъ частныхъ опредѣленій. Восходя оте относительнаго къ абсолютному, разумъ, вмѣстѣ съ тѣмъ, восходите отъ частнаго къ общему,
отт^ многаго къ единому. Отсюда объединяющая деятельность разума,
которая проявляется во всякомъ познаніи. Самый опыте стремится
къ полному объединению явленій, хотя онъ и но в ъ состояніи этого
достигнуть. Умозреніе же всегда полагаете единое, лежащее въ основами различій.
Такимъ образомъ, познаніе относительнаго, въ силу необходимыхъ
законовъ логики, ведете насъ къ познанію абсолютна™, безъ котораго первое теряете всякій смыслъ. Приложеніе законовъ разума къ
познанію явленій представляете сочетаніе безконечнаго съ конечными.
Въ конечныхъ представленіяхъ, получаемыхъ изъ опыта, разумъ
ищете выраженія безконечнаго начала, присущаго логикѣ. Но настояіцій предмете его познанія составляетъ само безконечное, ибо
оно одно отвѣчаетъ его существу и управляющимъ имъ законамъ.
Отсюда то явленіе, о которомъ говорить Опостъ Конте; мы теперь
понимаемъ, почему человѣкъ съ самаго начала ставить себѣ вопросы,
которыхъ онъ, по мнѣнію позитивистовъ, разрѣшить не можетъ, вопросы о началахъ міра, о Богѣ, о безсмертіи. Съ точки зрѣнія позитивизма, это явленіе необъяснимо; ибо, если бы мы даже признали
его дѣтскимъ бредомъ неопытного ума, то все же непонятно, почему
дитя бродите о глубочайшихъ основахъ всего су щаго, наиболѣе отдаленныхъ ота всѣхъ его чувственныхъ впечатлѣній, оте всего, что
поражаете его взоръ и непосредственно затрогиваетъ его чувства.
Объясненіе мы паходимъ единственно въ томъ, что эти вопросы ближе
всего стоять къ человѣческому разуму, что оте нихъ зависите все
наше міросозерцапіо, что они, наконецъ, составляютъ задачу, разрѣшеніе которой наполняете всю исторіго человѣчества, и оте которой
человѣкъ никогда ие можетъ отказаться, не отрекаясь отъ собственна™ своего духовна™ естества. Человѣкъ настолько человѣкъ, насколько онъ отъ конечна™ возвышается къ безконечному, отъ относительнаго къ абсолютному.

Каким* же образом* можемъ мы познавать абсолютное? Опытъ
ее дает* нам* на этот* счет* ни малѣйшихъ указаній; логическіе
же законы раскрывают* нам* только способы деятельности разума,
то-есть форму, а не содержаніе познанія. І-Іо мы видели уже, что, по
свидетельству самого опыта, эти способы дѣйствія соответствуют*
существу вещей. Логическія опредѣленія, объединяющая явленія въ
нашем* разуме, представляют* образ* того единства, которое лежит*
в ъ оенованіи явленій; но они имеютъ гораздо обширнейшее значеніе,
нежели эти явленія. Они соответствуют* единству безусловному и
сами ведут* к ъ этому понятію. Тутъ только форма совпадает* съ
содержащем*. Следовательно, абсолютное познается приложеніемъ къ
нему т е х * логических* законов*, которые составляют* существо
нашего разума и которыми руководится всякое познаніе. Въ этом*
и состоит* истинная задача философіи. Развивая различные способы
пониманія явленій, она вместе съ тем* развивает* шЬ определенія
абсолютнаго, которыя служат* высшею связью вещей и которыя
поэтому одни дают* намъ пониманіе вещей. Исторія философіи есть
развитіе идеи абсолютнаго въ человеческом* созианіи.
Понятно, какое высокое значеніе философія получает* при этомъ
взгляде. Когда утверждают*, что человек* не в ъ состояніи собственным* разумом* познавать абсолютное, то исторія философіи служит*
фактическим* доказательством* лротивнаго. Какъ только человеческій
разум* приходит* къ самосознанію, такъ онъ необходимо ставит*
себе вопросы о верховных* началах* бытія, и разрешеніе этихъ
вопросовъ составляет* высшее содержаніе науки въ теченіи всей
исторіи человечества. Когда говорят*, что все философы друг* другу
противоречат* и что изъ этой хаотической массы невозмолсно извлечь
какое-нибудь достоверное знаніе, то мы ответим*, какъ уже было
указано выше, что такъ кажется только поверхностному взгляду.
При более основательном* знакомстве съ предметом*, въ том*, что
представлялось намъ хаотическою массою, раскрываются законы;
видимыя противоречія в ъ частях* согласуются въ высшем* единстве целаго. Для того, кто умеет* ее понимать, исторія философіи
составляет* одну непрерывную цепь, въ которой все связано и все
управляется общими законами человеческаго разума. Эти положенія
можно проверить фактически; ниже читатель найдешь имъ подтвержденіе.
Развитіе идеи абсолютнаго в ъ человеческом* сознаніи указывает*
на присутствіе въ человеке абсолютнаго начала. Это начало и есть
разум*, который самъ ничто иное, какъ сознаніе чистаго, или абсолютнаго закона, то-есть, формальной связи вселенной. Все остальное
в ъ человеке подчиняется разуму и настолько получает* истинно

человеческое значеніе, насколько оно имъ проникнуто. Вследствіо
этого, человек* определяется, какъ разумное животное. Но самымъ
этим* признаком* онъ становится безконечпо выше в с е х * животных*.
Въ последних* н е т * созпанія абсолютнаго. Они всецело принадлежат* къ области конечнаго. Человек* же представляет* сочетаніо
конечнаго съ безконечнымъ. Поэтому н е т * ничего превратнее, какъ
изображать человека только венцом* животнаго царства. Это значит*
но понимать именно человеческаго его зпаченія. Органическій міръ
развивается по своим* законам*, идя отъ низшаго къ высшему, но
какъ скоро мы приходим* к ъ человеку, мы вступаем* въ другую
область. Мы делаем* неизмеримый шаг* отъ конечнаго къ безконечному. В е з * сомнѣнія, физіологія ничего не молсетъ раскрыть намъ
въ этомъ отпошепіи: физіологически человек* не более, какъ завершеніе животнаго царства. Но это только одна его сторона, обращенная на чувственный міръ. А есть и другая, сторона духовная, которая раскрывается намъ, если не физіологіею, то все же опытомъ;
она показывает* намъ въ человеке таісія явленія, о которых* у
животных* н е т * и помину. Животныя ничего не знают* ни о религіи, ни о философіи, ни о нраве, ни о нравственности. Самое
общежитіе не составляет* высшаго начала въ животном* царстве,
ибо совершсннейшія формы общежитія находятся у животных* низшаго разряда, у пчелъ, у муравьев*, а не у млекопитающих*. Развитіе
животнаго царства вовсе не ведет* къ объединение рода. Напрасно
станушь говорить намъ, что высшія проявленія животной жизни
совпадают* съ низшими проявлсніями человеческой жизни, такъ
что последняя составляет* только продолжепіе первой. Природа развивающагося существа определяется не низшими, а высшими его
проявленіями; только иоследнія раскрывают* то, чтб оно есть въ
самом* себе. На первой ступени своего развитія, въ зародыше, человек* стоит* даже гораздо ниже развитых* животных*; онъ является
просто органическою клеткою. Но въ этой клетке содержатся семена
такого развитія, для котораго въ животном* царстве н е т * даже
ничего аналогическаго: она предназначена быть сосудом* безконечпаго.
Отсюда можно видеть, что и въ человеческой психологіи мы
должны отправляться отъ изученія верховнаго начала души, то-есть
разума; а этого мы не можемъ сделать без* умозренія, ибо оно одно
раскрывает* намъ существо разума. Мы приходим* здесь другим*
путем* къ тому же самому положенію, которое мы уже вывели прежде.
Когда такъ называемая опытная психологія, отвергая всякое умозреніе и заимствуя пріемы естественных* наукъ, начинает* съ физіологическихъ явленій и идет* последовательно отъ частнаго ісъ

частному, она поступаешь совершенно протйвно тому, что требуется
предметом*. Метода, приложимая к ъ познанію коночных* явленій,
не приложима к * позианію безконечнаго. Это все равно, что если
бы мы захотѣли аршином* измѣрить безконечное разстояніе свѣтилъ на том* основаніи, что аршином* весьма точно измѣряютъ
матеріи за прилавком*. Опытная психологія, какъ она понимается
въ настоящее время, представляешь скорѣе карикатуру на науку,
нежели настоящее знаніе, ибо она начинает* съ того, что отвергаешь
важнѣйшую сторону предмета, ту, которою объясняется все остальное.
Что бы мы сказали об* естествоиспытателѣ, который, изслѣдуя законы цвѣтовъ, начал* бы съ отрицанія свѣта? А таков* именно
пріемъ опытной психологіи. Вслѣдствіе этого, она не можетъ идти
далѣе первых* шагов*. Она изслѣдуешь нѣкоторыя низшія явленія,
въ которых* чистый опыт* можешь служить руководством*; но затѣмъ
остается цѣлый міръ явленій инаго рода, который также требуешь
изслѣдованія и объясненія, a тутъ-то и начинаются затрудненія.
Какъ скоро мы переходим* въ область умственных* представленій,
недостаточно уже одного изслѣдованія матеріальныхъ фактов*; нужен* анализ* понятій, а этотъ анализ* дается не опытомъ, а философіею. Волею или неволею, эмпирическіе психологи принуждены
вдаваться въ философскія разсужденія, только безъ всякаго твердаго
основанія, а просто по внушенію извращенной логики, пытающейся
вывести общее изъ частпаго, безконечное изъ конечнаго. Подобныя
попытки сами себя обличают*.
Истинный, всесторонній опыт* должен* дѣйствовать иначе. Онъ
не исходит* отъ предвзятых* теорій, не откидывает* произвольно
цѣлой половины изучаема™ предмета, не заимствуешь своихъ пріемов* изъ других* областей знанія, а идет* тѣігь путемъ, который
указывается ему самим* предметом*. Если въ человѣкѣ разум* составляет* владычествующій элемент*, безъ котораго непонятно все
остальное, то съ него должно начаться изслѣдованіе. Разумъ лее заключает* в ъ себѣ двоякое начало, общее и частное, умозрѣніе и
опытъ. Поэтому, уыозрѣніе не только не можетъ быть устранено, но
оно должно быть первым* предметом* изслѣдованія, ибо опытъ не
объясняет* умозрѣнія, a умозрѣніе объясняешь опыт*. Умозрѣніе лее,
какъ сказано выше, может* быть изслѣдовано двояким* путемъ: въ
самом* себѣ, чтб составляешь предмет* діалектики, или въ своем*
историческом* развитіи, чтб составляет* предмет* исторіи философіи.
Очевидно, слѣдовательно, что философія объясняет* психологію, а
не наоборот*. Отношеніе здѣсь тоже, что между математикой и физикой: по физика даетъ закон* математикѣ, а наоборот*, и только
этимъ объясняются физическія явленія.

Открываемые умозрѣніемъ законы разума одни дают* нам* ключ*
и к * объясненію тѣхъ совокупных* явленій человѣческойяшзни, ошь
которыхъ зависят* психологическія явленія въ отдѣльном* лицѣ.
Опытная психологія и т у т * идет* обратным* путемъ. Она совокупное хочет* вывести изъ раздѣльнаго, к а к * будто духовное единство
людей составляет* только внѣшнее собраніс единиц*, которыя должны
быть изучены калсдая особо для того, чтобы можно было понять ихъ
связь. Безспорно, на реальной почвѣ или при изученіи общественн ы х * явлепій, надобно начинать съ единична™ лица; но мы не поймем* истинной природы лица, если мы не возвысимся къ тѣмъ метафизическим* началам*, которыя въ нем* проявляются, a послѣднія
находят* полное свое выраженіе в ъ высших* сферах* духа. Подобно
тому, какъ въ физическом* организмѣ строеніе рук* и ног* объясняется только строеніемъ цѣлаго, такъ и в * человѣческомъ духѣ
природа и назначеніе единична™ существа объясняются тѣм* духовным* цѣльгаъ, въ которое оно входить, ісакъ составная часть, ибо
отъ этого цѣлаго оно получаешь высшее свое содержаніс. Человѣк*
состоит* членом* духовнаго міра; изучая отдѣльноо лице, мы съ
первых* ate шагов* наталкиваемся на явлснія, которыя идут* далеко
за предѣлы единичной ясизни и восходят* къ самым* верховным*
началам* бытія. Но въ разрозненном* и случайном* сознаніи отдѣльнаго лица эти явленія теряют* свой смысл*. Ихъ можно изслѣдовать только вь совокупном* процессѣ. Истинное существо человѣческаго духа раскрывается нам* въ исторіп человѣчества; историческое же развитіе человѣчества опредѣляется главным* образомъ
развивающимся в ъ нем* сознаніемъ абсолютна™, то-есть, философіею
и религіею. Здѣсь абсолютное само становится явлеиіемъ, а потому
доллшо быть изучаемо, к а к * таковое. Устранить же это начало и
пытаться изъ частных* душевныхъ явлеиій построить общую систему духовнаго міра, это все равно, что выводить астрономическіе
законы изъ химическаго состава планет*. Изъ этого ничего не может* выйти, кромѣ карикатуры.
Посмотрим* теперь, какое познаніе
человѣческій разумъ.

абсолютна™

может*

дать

Г л а в а ѴШ.
Идея Бога.
Абсолютное, какъ объективное начало бытія, на всѣхъ языкахъ
носить названіе Бога. Существованіе религіи у самыхъ первобытныхъ народовъ доказываетъ вѣчное присутствіе этого начала въ
душѣ человѣческой. Во всѣ времена оно составляло предмете размышленія и для философовъ. Оставивъ пока въ сторонѣ религіозную
сторону вопроса, разсмотримъ чисто философское развитіе понятія о
Божествѣ. Вѣрно или невѣрно будете это понятіе, мы должны знать,
что возможно вывести изъ чистаго разума, независимо оть всякаго
откровенія.
*
Богъ не является нашими внѣшпимъ чувствамъ; онъ познается
только умозрѣиіемъ. Слѣдовательно, надобно прелсде всего умозрительно доказать дѣйствительность его существованія. Такихъ доказательствъ, какъ извѣстно, три: онтологическое, космологическое и
физико-теологическое, или телеологическое. ІСъ этому присоединяется
четвертое, нравственное, основанное на практическихъ началахъ человѣческой жизни. Но послѣднее имѣетъ болѣе ограниченное значеніе и служите только подтвержденіемъ первыхъ.
Онтологическое доказательство, встречающееся уже у бл. Августина и у Ансельма Кантерберійскаго, но развитое преимущественно
картезіанцами, основано на понятіи о бытіи самосущемъ. Такое бытіе
не можетъ не быть, ибо оно составляете начало всякаго бытія. Если
есть что-нибудь, то необходимо есть бытіе само по себѣ существующее. Такое бытіе должно въ себѣ самомъ заключать всѣ условія
существованія; внѣ его не можетъ быть ничего, что бы его ограничивало и тѣмъ ставило бы его въ зависимость отъ другаго. Следовательно, самосущимъ бытіемъ можете быть только бытіе абсолютное, заключающее в ъ себѣ всякое бытіе.
В ъ другомъ видѣ тоже доказательство формулируется обратно:
абсолютнымъ мы называемъ бытіе, заключающее въ себѣ всякое бытіе, а таковое не можетъ не существовать, ибо, если бы оно не существовало, то оно не заключало бы въ себѣ всякое бытіе, а это

противоречить его понятію. Таісимъ образомъ, его существованіе
вытекаете изъ самаго его понятія. ІІонятіе же логически необходимо:
если бы не было абсолютнаго бытія, то не было бы ничего, пе было
бы и самаго понятія.
Нротивъ этого доказательства, основаинаго на чистомъ умозрѣніи,
возсталъ Кантъ. Исходя отъ того начала, что логическія определения
представляюта только способъ объединенія явленій въ чедовѣчсскомъ
умѣ, но не выражаюта действительности вещей, Канте утвсрждалъ.
что изъ понятія о необходимомъ бытіи, заключающеыъ въ себе всякое бытіе, никакъ нельзя вывести его существованія. Последнее есть
внешній для мысли факте, который дается исключительно опытомъ.
Логическое понятіе, которое не заключаете в ъ себе противорѣчія,
указываете только на возможность; действительность же должна
быть доказана иньшъ путемъ. Изъ мысли, говорите Канте, никакими» способомъ нельзя выжать бытія.
Последующіе философы, въ особенпости Гегель, опровергли эту
критику, которая объясняется особенностями точки зренія Канта.
Этотъ великій мыслитель, основатель новаго идеализма, видѣлъ в ъ
логическихъ онредѣлепіяхъ только субъективные способы объединения явленій, не признавая за ними никакого объективна™ значенія.
Вследствіе этого, у него оказывалось абсолютное раздвоеніе между
разумомъ и бытісмъ. Последнее, по его теоріи, вечно остается нсдостулпымъ познанію. Мы видели уже, что на этой точке зрѣнія остановиться нельзя, что самый опыте указываете намъ на соотвЬтетвіе
законовъ субъективныхъ и объективных!», законовъ разума и внешня™ міра. Бытіе, въ которомъ удостоверяете насъ опытъ, ограничивается частными и разнообразными явленіями. Существованіе лее
того, что объединяете явленія, открывается намъ исключительно
разумомъ. Единое, лежащее въ основапіи различій, недоступно внѣшнимъ чувствамъ; но мы не можемъ не признавать, что оно существуете, ибо только этимъ объясняется для насъ самое существованіе явленій.
Не всякое однако логическое понятіе непременно соответствуете
чему-нибудь существующему въ действительности. Попятіе, которое
основано единственно на томъ, что оно само себе не противоречите,
логически признается только возможнымъ, а потому и действительное его существованіе долнено считаться только возможным!». Но
логически необходимое понятіе должно быть признано необходимым!»
и въ действительности. Инаго способа судить о сущоствованіи того,
что не подлежите внѣшнимъ чувствами», мы пе имѣемъ. Следовательно, вопросъ сводится къ тому: необходимо ли, по законамъ логики, поиятіе о бытіи самосущемъ? Въ этомъ сомнЬнія быть пе мо-

жета, ибо началом* всякаго бытія можетъ быть только бытіе, само
по себѣ существующее. Если нѣтъ такого бытія, то нѣтъ никакого.
Раскрываемая логикою необходимость можешь быть относительная
или абсолютная. Первая ставить сущсетвовапіе предмета въ зависимость отъ извѣстиыхъ, находящихся внѣ его условій, которыя должны
предшествовать для того, чтобы онъ могъ получить свое бытіе. Абсолютная же, или безусловная необходимость, имѣетъ силу всегда
и вездѣ; следовательно, понятіе о безусловно необходимом* бытіи
можетъ прилагаться только къ такому предмету, который въ себе
самом* заключает* все условія своего суіцествованія. А таким*
можетъ быть единственно бытіе, вне котораго н ѣ г ь других* условій
существованія, то-есть, которое все в ъ себе заключает*, ибо всякое
ограниченіе влечешь за собою зависимость и изменчивость. Таким*
образом*, бытіе самосущее, бытіе безусловно необходимое и бытіс,
заключающее в ъ себе всякое бытіе, — в с е это понятія тождественный, относящаяся къ абсолютному началу всего сущаго, котораго
еуществованіе вытекает* изъ самаго его поиятія, или которое мы
не можемъ не признать существующим*.
Изъ этого ясно, что онтологическое доказательство бытія Бозкьяго
основано на необходимых* онределеніяхъ нашего разума. Эти определенія неразрывно связаны не только съ представлеиіемъ внепшяго
бытія, но и съ понятіемъ о бытіи внутреннем*, то-есть о бытіи самого разума, которое точно также предполагает* бытіе самосущее.
Бытіе есть опредѣленіе общее мысли и внѣшнему міру; обѣ сферы
заішочаюшь въ собѣ бытіс относительное, которое предполагает* быTie безусловное. Таким* образом*, опредѣляя бытіе самосущее, мысль
опредѣляетъ глубочайшую основу собственнаго своего существованія:
я думаю, слѣдовательно я есмь; если я есмь, то есть и бытіе самосущее. По это начало равно относится ко всякому бытію; поэтому
оно распространяется и на внѣшнее бытіс. Сознавая то, что она есть
въ оебѣ самой, мысль сознает* вмѣстѣ съ тѣмъ основапіе всего сущаго. А такъ какъ мысль, по существу своему, есть сознаніе безусловных* началъ, то въ гюнятіи о первоначальной основѣ своего
существованія она имѣетъ и предмет*, вполпѣ соотвѣтствующій ея
требованіямъ. Тутъ нѣтъ сочетанія логической формы съ извнѣ получаемым* содержащем*. Абсолютное содержаніе сознается въ абсолютной формѣ. Такое зианіе имѣетъ поэтому высшую степень достовѣрности. На этомъ основаніи, Спиноза считал* познаніе Бога
самымъ ясным* и твердыми, знаніемъ, какое возможно для человѣческаго разума.
ІІо утверждая на необходимых* законах* логики существованіе
самосущаго бытія, онтологическое доказательство по идет* далѣе

признанія абсолютной основы всего сущаго. Изъ этого опредѣленія
ничего нельзя вывести, кромѣ понятія о Богѣ, какъ единой, вѣчной
субстанціи, все изъ себя производящей, понятіе, которое съ таким*
глубокомысліемъ было развито.Спинозою. Это—точка зрѣнія натурализма. Между тѣмъ, на этомъ нельзя остановиться. Производя изъ
себя частное бытіе, абсолютное тѣмъ самымъ отличает* себя отъ
этого бытія, притом* не только логически, но и реально. Ибо частное не проистекает* непосредственно изъ абсолютной основы. Каждое
частное явленіе происходишь отъ другого, тоже частнаго явлен ія, другое отъ третьяго и такъ далѣе. Абсолютная же основа представляется
только первоначальною причиною, отъ которой исходит* эта преемственная цѣпь. Самъ Спиноза, развивая ноиятіе о субстанціи, признаешь, что все частное происходишь отъ нея в ъ силу непрерывной
дѣпи причин* и слѣдствій. Но эта цѣпь причинности не вытекаешь
прямо изъ понятія о субстанціи. Послѣднее получает* здѣсь другую
форму, въ которой произведенное отличается отъ производяіцаго. Отъ
категоріи еубстанціи и ея видоизмѣненій мы переходим* к ъ категоріи
причины и слѣдСтвій, а съ тѣмъ вмѣстѣ отъ онтологпчесісаго доказательства бытія Божьяго къ доказательству космологическому.
Послѣднее состоит* в ъ том*, что въ ряду причин* и слѣдствій
необходимо придти наконец* къ какой-нибудь первой причинѣ, отъ
которой начинается ряд*. Такою причиною, которая сама не имѣетъ
причины, можетъ быть только необходимое бытіе, то-есть Вогъ.
Опровергая и это доказательство, Кантъ замѣтилъ, что вторая его
часть ничто иное, какъ видоизмѣненное онтологическое доказательство. Оно какъ-будто начинаешь съ опыта, съ отдѣльнаго явлепія.
для котораго требуется причина, но затѣмъ оно дѣлаетъ скачек* и
возвращается к ъ прежнему основанію, признавши, что первою причиною можетъ быть только бытіе самосущее. Отвергнув* онтологическое доказательство, Кантъ заключил* изч, этого, что и космологическое доказательство не имѣетъ силы. Но такъ какъ мы видѣли
уже незыблемость перваго, то и послѣднее в ъ этомъ отношеніи
должно быть признано правильным*.
Тѣмъ не менѣо, тута действительно есть скачекъ, но скачек* необходимый. Если мы отправимся отъ случайнаго, относительиаго, мы
никогда не дойдем* до абсолютнаго. Признавши даже необходимость
первой причины, мы все-таки въ правѣ утверждать только существов а т е причины, достаточной для объясненія явлепій, и ничего болѣе.
Сказать же, что первою причиною можешь быть только бытіс абсолютное, мы можемъ единственно съ помощью того лее логическаго
требованія, которое проявляется и въ онтолгическомъ доказательств!;,
именно, что все относительное непремѣнно предполагаешь абсолютное.

Тамъ мы говорили: если есть бытіе, то есть и бытіе абсолютное.
Здѣсь мы говоримъ: если всякое явленіе имѣетъ свою причину, то
есть и абсолютная причина всего сущаго.
Признаніе первой, или абсолютной причины подвершено однако
своего рода затрудненіямъ. Канта весьма ярко выставилъ ихъ въ
своихъ антиноміяхъ чистаго разума. Съ одной стороны, мы необходимо должны признать существованіе первой причины, ибо условное
непремѣнно предполагаете безусловное, которое даетъ ему бытіе. Съ
другой стороны, мы не можемъ признать первой причины ни в ъ ряду
явленій, ибо первое звено въ этомъ ряду само начинается во времени, слѣдовательно само есть явленіе, а потому предполагаете новую причину, ни внѣ этого ряда, ибо причина, стоящая внѣ міра;
все-таки должна начать свое дѣйствіе въ мірѣ, слѣдовательно должна
сдѣлаться первымъ звеномъ въ ряду явленій. Разрѣшеніе этого противорѣчія, какъ уже было замѣчено санимъ Кантомъ и какъ еще
болѣе выяснено Гегелемъ, заключается въ томъ, что безусловное и
условное составляютъ двѣ стороны одного и того же бытія. Если мы
возьмемъ одну условную цѣпь причинъ и слѣдствій, то мы до первой
причины никогда не дойдемъ, ибо первая причина, для того чтобы
произвести слѣдствіе, должна начать действовать во времени; слѣдовательно, это дѣйствіе, которое является тутъ первою причиною,
само имѣете свою причину и т. д. въ безконечность. Идя оте относительнаго къ относительному, мы неизбѣжно получаемъ безконечный
рядъ в ъ обѣ стороны. Но весь этотъ безконечный рядъ непремѣнно
предполагаете безусловную причину, его производящую, ибо условное
никогда не могло бы существовать, если бы оно не имѣло безусловнаго
начала. Это безусловное начало, будучи отлично оте условнаго, не принадлелштъ къ числу явленій, а потому и ие начинаете дѣйствовать во
времени, но вѣчно пребываете и дѣйствуетъ, проявляясь въ безконечномъ рядѣ конечныхъ опредѣленій, связанныхъ закономъ причинности.
Такимъ образомъ, бытіе самосущее, дѣйствуя посредствомъ закона причинности, является въ новомъ опредѣленіи. Спрашивается: что
же это за опредѣленіе? Какого рода бытіе можете быть первою причиною всѣхъ вещей?
Этимъ бытіемъ должно объясниться происхожденіе вещей; слѣдовательно, оно должно заключать въ себѣ все, что есть въ самихъ
вещахъ, ибо, по закону логики, в ъ слѣдствіи не можете быть ничего,
чего бы не было въ причинѣ. Хотя первое формально отличается ота
второй, но отличіе состоите здѣсь въ формѣ, а не в ъ содержаніи.
И такъ, вопросъ сводится къ тому: какого рода началомъ можетъ быть
объяснено все разнообразіе явленій, оте которыхъ мы отправляемся
в ъ разбираеыомъ нами доказательств'!,?

Всѣ извѣстныя намъ явленія принадлежать къ двумъ главнымъ
категоріямъ. Одни мы понимаемъ, какъ явленія матеріальныя, другія, какъ явленія духовныя, или разумныя. Псрвыя открываются
намъ внѣшнимъ опытомъ, вторыя внутреннимъ. Эта противоположность отвѣчаетъ и чисто логической противоположности между формою и матеріею, изъ которыхъ первая составляете отвлеченно-общее,
а вторая частное начало бытія. Открывающійся нашему внутреннему
самосознанію разумъ, какъ сознаніе чистаго закона, есть начало формальное; безконечное же разнообразіе внѣшнихъ явленій, наполняющихъ пространство, сводится нами къ началу матеріальному. Спрашивается: какъ же прилагается законъ причинности къ этимъ противоположнымъ опредѣленіямъ? Возможно ли явленія одного рода
объяснить другими, признать матерію причиною разума или разумъ
причиною матеріи? Рѣшеніе этого вопроса ведете къ двумъ нротивоположныыъ точкамъ зрѣнія, на которыя становится мысль: къ чистому матеріализму и къ чистому спиритуализму. Оба шцута первой
причины всѣхъ вещей; но одинъ находите эту причину в ъ матеріи,
другой в ъ разумѣ.
Матсріализмъ, какъ можно видѣть изъ предыдущая», имѣетъ основаніе въ самомъ логическомъ развитіи человѣческихъ понятій; но
онъ страдаете такими недостатками, которые ие позволяютъ на ноль
остановиться. Сообразно съ выведеннымъ выше опредѣленіемъ первой
причины, матерія понимается, какъ единая сущность, производящая
безконечное разнообразіе преемственпыхъ формъ. Но откуда же это
разнообразіе? Очевидно, что оно должно заключаться улсс в ъ ней самой, ибо всѣ эти формы ничто иное, какъ собственный ея проявленія; притомъ, оно должно заключаться не идеально только, или в ъ
возможности, какъ в ъ разумѣ, а какъ реальное бытіе. Вслѣдствіе
этого, сама матерія представляется уже какъ многое, раздѣльное, состоящее изъ частей; различныя лее формы, которыя она принимаете,
понимаются, какъ различные способы сочетанія этого многаго. Отсюда слѣдуета, что если мы, съ точки зрѣнія матеріализма, хотимъ
опредѣлить первую причину явленій, то мы должны взойти къ первоначальньшъ частицамъ, изъ которыхъ составляется матерія. Но какъ
уловить эти частицы? Калсдая изъ нихъ, сообразно съобщимъ свойствомъ матеріи, представляется протяженною, то-есть, въ себѣ самой
многою, слѣдовательно дѣлимою, а потому состоящею изъ новыхъ
частицъ. Мы получаемъ туте прогрессъ въ безконечность, въ которомъ улетучивается всякое бытіе. Или же мы принуждены произвольно остановиться на извѣстномъ предѣлѣ и признать иедѣлимыя частицы, атомы. Такъ и дѣлаюте матеріалисты. Но могутъ ли подобный частицы считаться первою причиною всего сущаго? Очевидно,

н е т * . Первою причиною можетъ быть только абсолютное бытіе, ни
отъ чего другаго независимое, все в ъ себѣ заключающее. Матеріальная же частичка составляет* ничтожнѣйшую долю міроваго бытія;
она со всѣхъ сторон* ограничена и находится въ зависимости от*
всего остальнаго. Откуда же она взялась? Отчего она отдѣлилась от*
других* и что дало ей тѣ свойства, которыми она отличается? Матеріализмъ не идет* далѣе атомов*, одаренных* первоначальными,
безъ всякой причины принадлежащими им* свойствами; но логически
на этомъ остановиться нельзя. Законъ причинности прерывается
только тамъ, гдѣ предмет* сам* себѣ можетъ служить началом*, тоесть, на абсолютном* бытіи. Наконец*, если бы мы даже довольствовались этимъ и не стали доискиваться абсолютно первой причины
явленій, то все же для нас* непонятно, чѣм* связываются эти атомы, и что образует* изъ них* одну непрерывную цѣпь причин* и
слѣдствій? Матеріалисты связующим* началом* признают* законъ
необходимости, вытекающій изъ взаиынаго отношенія матеріальных*
частиц*. Но какъ может* единый закон* вытекать изъ безконечнаго разнообразія отношеній? Если отнопіенія определяются свойствами
частиц*, то необходимо, чтобы эти свойства заранѣе уже были таковы, чтобы изъ них* могло вытекать нѣчто единое. Единство тогда
только может* быть слѣдствіем* различій, когда сами различія являются слѣдствіемъ единства. Следовательно, признавая единство закона, вытекающаго изъ матеріальных* отношеній, мы необходимо
должны признать и единство закона, предшествующа™ этимъ отношеніям*. По законъ, какъ нечто единое, независимое отъ матеріи,
существует* только в ъ разуме, ибо разумъ есть именно сознаніе закона. Следовательно, какъ скоро мы признаем* закон* связующим*
началом* безконечиой дробности матеріальных* атомов*, такъ мы
логически приходим* къ понятію о разуме, ісакъ устроителе вселенной.
Ясно, поэтому, что мы никак* не можемъ матерію считать причиною разума. Когда матеріалисты производят* разум* изъ матеріи,
они понимают* разумъ не какъ міровое начало, а какъ частное явленіе в * единичном* существе, ибо в * этомъ только виде можно видеть въ нем* произведете матеріальныхъ частиц*. И т у т * однако
являются неодолимыя затрудненія. Каким* образомъ можетъ известное сочетаніе частиц* произвести сознаніе закона, идущаго далеко
за предЬлы этихъ частиц*? Очевидно, что следствіе шире причины,
а это противоречит* основному началу закона причинности, по которому в * слѣдствіи не можешь содерзкаться более того, что есть въ
причине. Матеріализмъ находит* здесь камень преткновенія. Вопреки
собственным* основным* полозкевіямъ, онъ признаешь, что большее

происходит* о т * меныпаго или что изъ ничего происходишь что-пибудь. Для матеріалистовъ это послѣдетвіе затемняется только непривычкою обращаться съ мыслью, вслѣдствіе чего они считают* возможным* прилагать къ сознаиію то, что они признают* неприложимымъ къ матеріи, хотя оба начала понимаются ими какъ однородный. Но независимо ошь того, пониманіе разума, только к а к *
частнаго явленія, противоречит* самым* основаніямъ иатеріализма,
который признает* законъ необходимости связующим* началом* бытія. Законъ необходимости есть именно закон* разума; следовательно, мы должны признать ыіровой разумъ, присущій матеріальиому
бытію, чем* объясняется и самая возмолсность сознан ія міровыхъ
законовъ разумными существами. Матерія есть одностороннее понятіе,
которое само указывает* на необходимость восполненія. Чисто частное требует* евязующаго начала, а таким*, в * противоположность
частному, можешь быть только отвлеченно-общее. Вследствіе этого,
сами ыатеріалисты приходят* ісъ нризнанію міроваго разума. Атеисты
Французсхсой революции, отвергавшіо всякую религію, воздвигали алтари богине Разума. Но что такое міровой или верховный разумъ?
Форма чистаго разума есть сознаніе; следовательно, или мы подъ
именем* міроваго разума ровно ничего не разумеем*, или мы должны
разуметь сознающее себя міровое начало. Чистые ыатеріалисты довольствуются первым*; шЬ же, которые хотят* выяснить свои понятая, принуждены принять второе. В ъ среде матеріалистовъ происходит* раскол*: атеизму противополагается деизм*; рядом* съ Гольбахом* и Дидро являются Локкъ, Вольтер* и наконец* Руссо.
Но если разум* представляется ыіровымъ началом*, противоположным* матеріи, то оказывается двойственность начал*, и т у т *
опять возникает* вопрос* о причинности. Матерія не можетъ быть
причиною разума; но не можетъ ли разумъ быть причиною матеріи?
Какъ скоро мы въ разуме ищем* первой причины вещей, такъ
мы последовательно приходим* к ъ чистому спиритуализму, который
въ новое время был* развит* преимущественно Лейбницем*. Ибо,
становясь на эту точку зрѣнія, мы должны начать съ причины, то-есть
съ разума; но такъ какъ въ следствіи не можешь быть ничего, чего бы
не было въ причине, то мы и не пойдем* далее разума. Противоположна™ разуму начала, матеріи, мы отсюда не выведем*. Этошь
взгляд* безсгіорно имеет* огромныя преимущества перед* предыдущим*. Общее начало можешь быть признано причиною частнаго, а
никак* не частное причиною общаго, ибо логически единое предшествуешь различному, а не наоборот*. Однако и т у т * оказываются непреоборимыя затрудненія. Признавши разум* единственною причиною
всего сущаго, мы последовательно должны отрицать существованіо

матеріи, какъ субстанціи. Это и дѣлаетъ Лейбницъ, для котораго матерія ничто иное, какъ способъ расположенія разумныхъ единицъ, или,
какъ онъ ихъ называете, монадъ, a матеріальныя явленія понимаются только какъ идеальныя продставлеиія, возникающія въ этихъ
единицахъ. Но въ такомъ случаѣ отпадаете цѣлая половина мірозданія, a вмѣсті. съ тѣмъ и вся чувственная сторона человѣка, то-есть
именно то, черезъ что люди сообщаются другъ съ другомъ. Система
Лейбница представляете міръ чистыхъ духовъ, но безъ всякаго взаимного общенія, связаиныхъ единственно исходящимъ отъ Бога закономъ предуставленной гармоніи. Къ существующему мірозданію
она не прилагается.
Если же, отступая отъ этого взгляда, мы признаемъ матеріальный
міръ не только извѣстною формою представленія разумныхъ существъ,
какъ у Лейбница, а действительно существующимъ, то мы должны
въ разуме видеть не более, ісакъ устроителя вселенной, то-есть формальную, а не производящую причину матеріи. Но при такомъ воззрѣніи мы имѣемъ два противонололшыхъ начала мірозданія, разумъ
и маторію, и тогда возникаете опять вопросъ объ ихъ взаимномъ
отношеніи.
Этотъ вопросъ не разрешается темъ, что оба происходите изч>
одного источника, ибо не источникъ в ъ нихъ действуете, а они сами.
Сведете противоположностей къ одному источнику привело бы насъ
опять къ натурализму, въ которомъ обе противоположности разсматриваются не какъ самостоятельный начала, a какъ различный стороны одного и того же естества. Это и есть система Спинозы.
Какъ же скоро мы отличаемъ произведенное отъ производящего и
призпаемъ, что, исходя изъ одного источника, оба начала становятся
самостоятельными, такъ вопросъ объ ихъ взаимномъ отношеніи долженъ быть разрешенъ инымъ путемъ. Отъ категоріи причинности
мы переходимъ к ъ категоріи взаимнодействія и отъ космологическаго
доказательства бытія Божьяго к ъ доказательству физико-теологическому, или телеологическому.

никаетъ вопросъ: действительно ли въ мірѣ господствуете такое
согласіе, которое указываете на управляющій имъ разумъ? ІІротивъ
этого говорите, что если въ мірѣ есть порядокъ, то есть и безпорядокъ; если есть согласіс вещей, то есть между ними и столкновенія и даже взаимное уничтолшніе, слѣдовательно, мы не можемъ
сдѣлать заключеніе о безусловной причинѣ, все согласующей. Но
столкновенія частей не противорѣчатъ согласно цѣлаго; напротивъ,
они служатъ средствомъ для осуществленія этого согласія. Борьбою
частностей уничтожается ихъ исключительность и односторонность,
а это и ведете къ господству общаго начала. Оогласіе ліе цѣлаго доказывается самымъ существованіоиъ вселенной: если бы его не было,
то все бы распалось. Говорить, что для этого достаточно существованія общихъ законовъ, управляющихъ вселенною; но существованіе
единаго закона, которымъ держится все сущее, именно и доказываете
присутствіе въ немъ единаго разума. В ъ особенности тѣ цѣли, которыя раскрываются намч. въ органическомъ мірѣ, служатъ неопровержимымъ доводомъ въ пользу присущихъ ому разумныхъ иачалъ, которыя не только охраняютъ установленный порядокъ, но и ведутъ
его к ъ высшему развитію. Всякое целесообразное строеиіе, всякое
целесообразное двилсеніе обнарулсивастъ присутетвіе направляющей
мысли, а такъ какъ эта мысль не человеческая, то она можетъ быть
только мыслью божественною.

Физико-теологическое, или телеологическое доказательство, основано на понятіи о порядкѣ или согласіи, господствующемъ в ъ мірозданіи. Это согласіе указываете на управляющей міромъ Болсественный разумъ. В ъ особенности, онъ проявляется въ тѣхъ цѣляхъ, которыя раскрываются намъ в ъ строеиіи и лшзни органическихъ существъ. Цѣль предшествуете бытію самого предмета; слѣдовательно,
она предполагаете сознающій ее разумъ, который изыскиваете для
нея средства и направляете къ ней двшкеніе вещей.

И тута однако, вмѣстѣ съ Кантомъ, мы должны сказать, что физико-теологическое доказательство, пока оно отправляется только отъ
опытныхъ данныхъ, не идете далее причины, могущей объяснить
явленія. Сказать, что этою причиною моясетъ быть только бытіе самосущее, мы опять лее можемъ единственно на оспованіи онтологическаго доказательства, то-есть, чистаго умозренія. Bio и здесь, какъ
и в ъ приложеніи къ закону причинности, это доказательство принимаете новую форму: самосущее бытіе является сочетаніемъ противоположностей. В ъ этомъ опять выражается требоваиіе логики: въ силу
логическаго закона, противоположный опрсдѣленія абсолютна™ должны сочетаться въ высшемъ единстве. Когда мы въ наблюдаемыхъ
нами явленіяхъ міра видимъ борьбу частей и согласіе въ цѣломъ,
мы узнаемъ т у т е законъ своего собственнаго разума, а такъ какъ
разумные законы имеютъ для насъ безусловное значеніе, то мы приписываемъ эти явленія действію абсолютна™ начала. Физико-теологическое доказательство, въ опытной его формѣ, является для насъ
только частнымъ прилолсеніемъ чисто умозрительна™ доказательства,
имеющаго безусловное значеніе.

Исходною точкою этого доказательства служите фактическое гіредставленіе о согласіи всѣхч, вещей, а потому т у т е прежде всего воз-

ВмѣстЬ съ темъ, мы получаемъ повое опредѣленіе абсолютна™
бытія: оно становится причиною конечною, которая слуяштъ связью

противоположных'ь началъ, отвлеченно-общаго и частнаго, разума и
матсріи. Конечною причиною эти начала сводятся къ высшему единству, какъ къ верховной цѣли всего сущаго. Это новое опредѣленіе
абсолютна™ бытія мы называемъ Духомъ, источникомъ жизни и развитая, ибо жизнь и неразлучное съ нею развитіе выражаются именно в ъ стремленіи къ высшей цѣли. Но здѣсь мы имѣемъ уже не
внѣшнюю цѣлесообразность, которая составляетъ свойство извяѣ дѣйствующаго разума; цѣлесообразность становится внутреннею, присущею самимъ предметамъ. Разумъ, соединяясь съ матеріею, является
присущимъ самимъ вещамъ, извнутри действующею силою. Такимъ
онъ представляется, на первый разъ въ непосредственной или безсознательной формѣ, въ органическомъ мірѣ, который составляетъ переходъ отъ механическихъ законовъ матеріи къ высшему духовному
міру; это—первое проявленіе духовнаго начала въ царствѣ природы.
Но истинное явленіе духа мы видимъ въ человѣкѣ, въ которомъ съ
безсознательнымъ началомъ сочетается сознаніе, безконечное съ конечнымъ, разумъ, возвышаюіційся к ъ абсолютному бытію, съ матеріалъною оболочкою, подверженнною всѣмъ случайностямъ частнаго
явленія. Царство человѣка, воздвигаясь надъ природою, образуете
цѣльный духовный міръ, который развивается на основаніи внутрсннихъ своихъ законовъ, въ силу присуща™ ему абсолютна™ начала,
или, что тоже самое, который руководится Духомъ Божьимъ къ высшему возможному для него совершенству. И т у т е опытъ раскрываете намъ только частныя проявленія абсолютна™; умозрѣиіе же
видите въ этомъ началѣ конечное опредѣленіе самосущаго бытія.
Это—точка зрѣнія идеализма.
Далѣе этого человѣческій разумъ ие можетъ идти. Этимъ исчерпываются логическія опредѣленія абсолютнаго, a вмѣстѣ съ тѣмъ и
теоретическая доказательства бытія Бошьяго. Четвертое доказательство, нравственное, составляете только частное приложеніе послѣднихъ двухъ. Опираясь на нравственный требованія человѣка, оно ведете, съ одной стороны, къ признанно верховнаго Разума, какъ источника нравственнаго закона, съ другой стороны, къ понятію о
Высшемъ Существѣ, согласующемъ нравственный требованія съ ходомъ физическаго міра. Мы разсмотримъ его ниже, въ связи съ нравственнымъ ученіемъ.
Всѣ эти философскіе доводы, ведущіе человѣка къ познанію Бога,
возникли отдѣльно, безъ всякой связи другь съ другомъ. Они представлялись человѣческому уму, по мѣрѣ того какъ онъ становился
на различпыя точки зрѣнія, при разсмотрѣніи вопроса о бытіи Божіемъ. Но совокупность ихъ очевидно выражаете собою развитіесаjuaro философскаго понятія объ абсодютномъ бытіи, или о Bort. Ука-

занный выше діалектическій законъ проявляется здѣсьвполнѣ. Абсолютное является, какъ причина производящая, какъ причина формальная, какъ причипа матеріальная и какъ причина конечная, или,
иными словами, какъ творческая Сила, какъ верховный Разумъ, какъ
безконечная Матерія и какъ животворящій Духъ. Изъ этихъ четырехъ опредѣленій, третья причина, матеріальная, составляете сущность видимаго нами міра; остальныя лее три суть боясественяыя начала, окружающія этотъ міръ и составляющія для него начало, середину и конецъ. Для взора, который ограничивается созерцаніемъ
матеріальнаго бытія, единственною связью безконечныхъ міровъ, наполняющихъ пространство, представляется общій законъ притяжонія,
то-есть, совершенно непонятное съ этой точки зрѣнія стреыленіе матеріальныхъ частицъ другъ къ другу. Напротивъ, для мысли, постигающей самыя основы бытія, вся эта видимая вселенная представляется осѣненною Божественною сущностью, которая проникаете ее
со всѣхъ сторонъ и связываете ее высшими, невидимыми узами. А
такъ какъ эти начала представляюта развитіе одной и той же Божественной сущности, то всѣ они понимаются, какъ опредѣлонія единаго Божества. Но каждое изъ нихъ, вмѣстѣ съ тѣмъ, будучи явленіемъ абсолютнаго, само составляете абсолютное начало, вслѣдствіе
чего единое Божество представляется в ъ различныхъ формахъ.
Отсюда понятенъ глубокій философскій смыслъ христіанскаго ученія, признающаго единаго Бога в ъ троичности лицъ, какъ Силу, какъ
Слово и какъ Духъ. Непосвященнымъ въ философію умамъ это ученіе
кажется непостижимого тайною. Тѣ, которыхъ пониманіе не идете далѣе внѣшнихъ явленій, признаюта его даже просто нелѣпостыо или
предразеудкомъ. Но изъ предыдущего ясно, что въ иемъ выражаются
высшія и необходимый начала разумнаго богопознанія, начала, составляющія приложеніе и развитіе самыхъ основныхъ законовъ разума. Для философскаго взгляда, это ученіб стоите неизмѣримо выше
того сухаго деизма, которымъ думаютъ замѣнить христіанскую Троицу. Первое содержите в ъ себѣ полноту опредѣленій, второй только
скудное и одностороннее ихъ очертаніе.
И не одно только христіанскос ученіе проповѣдуете эти начала.
Мы находимъ ихъ во всѣхъ философскихъ систсмахъ и во всѣхъ религіяхъ. Мы видѣли ужо, что каждая философская система представляете извѣстный способъ пониманія абсолютнаго: натурализмъ понимаете его какъ производящую силу, спиритуализмъ какъ верховный
разумъ, матеріализмъ какъ вѣчную матерію, наконецъ, идсализмъ
какъ все согласующій духъ. Иныхъ опредѣленій нѣте и быть не можете, ибо они представляюта совокупность безусловно-общихъ началъ, раскрываеыыхъ намъ разумомъ. Тоже самое мы видимъ и в ъ

религіяхъ. Низшія религіозныя формы представляют* Божество въ
видѣ частных* сил*; по и т у т * , хотя в ъ недостаточной оболочкѣ,
проявляются ужо высшія начала бытія; какъ же скоро человѣческій
разумъ приходит* къ чистому сознанію абсолютна™, и религія, вслѣдствіе того, получает* философскій характер*, такъ неизбѣжно является пониманіе Божества въ одном* изъ означенных* опредѣленій, или
въ совокупности нескольких*. Но христіанство, какъ высшая изъ
в с е х * существующих* религій, развивает* эти опроделенія въ такой
полноте и съ такою глубиною, какой мы не встречаем* в ъ других*.
Такимъ образом*, исторія и т у т * подтверждает* выводы философіи.
Изложенными началами разрешается, съ философской точки зренія, и вопрос* о личности или безличности Божества. Лицемъ мы называем* сознающій себя субъект*; самосозпаніе же составляет* коренное свойство разума. Следовательно, вопрос* сводится къ тому:
какое начало господствуешь въ мірѣ: разумъ или слепая сила? Последнее воззреніе составляет* принадлежность матеріализма. Но мы
видели ужо, что матеріализмъ, занимая известное место в ъ ряду философских* ученій, представляешь низшую ступень пониманія. Какъ
же скоро мы отъ созерцанія матеріальнаго міра возвышаемся к ъ постижение управляющих* им* причин*, какъ скоро мы отъ частнаго
переходим* къ общему, отъ различна™ къ единому, такъ мы неизбежно должны признать господство въ міре верховнаго разума, следовательно, личпаго Бога. Если разуму предшествует* сила, то и эта
сила должна быть не слепая, а разумная, ибо иначе она ие могла
бы произвести разумъ. Послѣдній составляешь необходимый ея аттрибутъ, который зашЬмъ, выделяясь, становится самостоятельным* началом*. Съ своей стороны д у х * , какъ высшее единство противоположностей, необходимо предполагает* разумъ, какъ предшествующей
момент* и сам* содержит* его въ себе. Следовательно и т у т * необходимо присуще самосоананіе. Мы видимъ, что чисто философское
развитіе ионятія об* абсолютном*, независимо отъ каких* бы то ни
было религіозных* опредѣленій, приводит* насъ къ прнзнанію трех*
лиц* Божества. Изъ четырех*, выработанных* философіею момент о в * , безличною остается одна матерія, какъ начало противоположное разуму. Но и она, находясь во взаимнодействіи со всеми другими
началами, въ состояніи воспринять въ себя, хотя въ частной форме,
разумное сознаніе. Это мы и видимъ въ человеке.
Отсюда понятно, почему все религіи, каково бы ни было ихъ содержите, всегда признавали Бога лицемъ. Къ Нему, какъ разумному
Существу, человек* обращается с * своими молитвами. Это не антропоморфизм*, какъ иногда утверждают*, не стремленіе человека все
мерить на свою мерку и везде видеть себе подобных*. Н е т * , это

необходимое требованіе разума, который только разумному началу
можетъ приписать господство в * мірозданіи. Отсюда олицетвореніе
даже низших* сил* природы, к а к * скоро человек* видит* въ них*
божественное начало. Следуя прирожденному инстинкту, человек*,
съ самых* первых* времен* своего существоваиія, ищешь Бога въ
окружающем* его мірѣ. Но въ детском* возрасте ума, он* останавливается на частных* явленіяхъ, вместо того чтобы восходить къ
безусловным* началам*. Въ этихъ явленіяхъ онъ видишь самое Божество, а потому понимает* ихъ к а к * лица, одаренный высшею силою. Здесь неправильно только нрименсніе; но мысль туші. глубокая
и верная, ибо где мы видимъ Бога, тамъ мы не можем* не видеть
лица. Только крайне поверхностный взгляд* не признает* в * этихъ
олицетвореніях* ничего, кроме невежества и предразеудковъ. Исторія же показывает* намъ, что именно эти олицетворснія, очищаясь
от* всего относительна™ и случайна™, приводят* человека къ высшему пониманію Божественной сущности, къ тѣм* безусловным*
определеніямъ, которыя, вытекая изъ чистых* законов* разума, выралсаютъ собою вместе съ тем* верховный начала бытія. Поэтому
мы должны сказать, что дикарь, олицетворяющій явленія природы,
по глубине пониманія стоит* гораздо выше ученаго матеріалиста,
который ничего не видит* в * мірѣ, кроме матеріи и механических*
законовъ. Б * первом* выражается цельный и здоровый инстинкт*
человеческаго разума, во втором* ограниченная односторонность отвлеченна™ пониманія. Безъсомнѣнія, въ своем* развитіи, первобытный
инстинкт* должен* уступить место рефлектирующей односторонности;
но последняя можешь быть только переходною ступенью человеческаго разумѣнія. Высшею целью все-таки остается нолнота пониманія, которая на низшей ступени существовала в * зародыше, а на
вершине развитія является уже вполне сознательною и определенною.
Тѣже начала даютъ намъ ключ* к ъ разрешенію изстари идуіцаго въ философіи спора между пантеизмом* и деизмом*. Пантеизм*
признаешь Бога присуща™ міру. При исключительном* развитіи этого
начала, весь міръ представляется явленіемъ Божества. Напротив*,
деизм*, отделяя Бога ошь ыіра, понимаешь Божество, к а к * внешнее
міру. Если сознающій себя разум* составляет* коренное определеніе
Божества, то н е т * соннѣнія, что онъ должен* существовать вне міра,
ибо разум* противоположен* матеріи. Въ матеріальномъ иірѣ, где
господствуют* частныя начала, нѣтъ и не можетъ быть абсолютна™
божественна™ самосозиапія. Поэтому, пониманіе Бога, к а к * верховнаго Разума, необходимо ведетъ къ деизму. Но съ другой стороны,
разумъ составляешь только одно изъ определеній Божества. Другія
7

его опредѣленія, сила и духъ, связывают* разум* съ противоположною ему матеріею. Какъ связующія начала, они должны быть общи
обоим*. Слѣдовательно, в ъ этихъ опредѣленіяхъ Божество является
отчасти присущим* міру, именно, тою стороною, которая обращена
къ матеріи, отчасти лее внѣшнимъ міру, тою стороною, которая обращена к ъ разуму. Одностороннее развитіе этихъ опредѣленій, отрицающее самостоятельное существованіе верховнаго Разума, ведет*
къ пантеизму, натуралистическому, какъ у Спинозы, или идеалистическому, какъ у крайних* гегельянцев*; совокупное лее развитіе
всѣхъ опредѣленій приводит* къ соглашенію различных* возрѣній.
Изъ этого мы можемъ понять и ту пользу, которую приносишь
матеріализмъ въ развитіи человѣческой мысли. Онъ составляет* противодѣйствіе пантеизму, поглощающему частное в ъ общем*. Признаніе матеріи, какъ самобытнаго начала, влечет* за собою признаніе
самостоятельности частнаго бытія, которое подчиняется общему, но
не исчезаешь въ нем*. Только превращеніе этого начала в ъ исключительное, отрицающее остальным, ведешь къ искажению истиннаго
отношенія вещей.
Таким* же противодѣйствіемъ пантеизму служит* и спиритуализм*, который, съ своей стороны, утверждаешь бытіе самостоятельнаго, чисто духовнаго міра, нротивоположнаго физическому. Если
послѣдній мы называем* міромъ естественным*, то первый будет*
міромъ сверхъестественным*. Это опредѣленіе вытекает*, какъ слѣдствіе, изъ самаго понятія о верховном* Разумѣ, какъ абсолютном*,
внѣміровомъ началѣ, ибо абсолютный начала бытія не могутъ быть
поняты только какъ отвлеченным категоріи, имѣющія чисто формальное значеніе. Талсе логика, которая приводит* насъ к ъ признанно необходимаго существованія этихъ началъ, заставляет* насъ
признать, что каждое изъ них*, будучи абсолютным*, слѣдовательно
источником* самостоятельной формы бытія, само развивает* изъ
себя цѣлую систему опредѣленій, слѣдующихъ тому же діалектическому закону, какъ и ихъ совокупность. Таким* образом*, мы въ
верховном* Разумѣ должны признать и чисто духовную творческую
силу, и вытекающую изъ этой силы безконечиость единичных* разумных* существ*, или монадъ, и, наконец*, идею совершенства,
связывающую всю эту систему в ъ одно согласное цѣлое. Можно
сказать, что философія Лейбница представляет* полное развитіе
этихъ опредѣленій. В ъ такой односторонности эти опредѣленія не
приложимы къ извѣстному нам* міру и недоступны нашим* внѣпінимъ чувствам*; но они требуются разумом*, какъ особая, противополояшая матеріи форма ыіроваго бытія. Это инстинктивно чувствуется и обыкновенным* человѣческимъ умомъ, который всегда

признавал* существованіе невидимаго міра безплотныхъ духов*.
Только ограниченный реализм*, отвергаюіцій все, что не подлежит*
внѣшнимъ чувствам*, видит* въ этихъ вѣрованіяхъ одни гіредразсудки, которые должны разсѣяться перед* свѣтомъ науки. Въ предразеудкахъ иевѣжды нерѣдко скрывается глубокая правда. Конечно,
опыт* не въ состояніи открыть намъ что бы то ни было на счет*
этого сверхъестественнаго міра, который мы можем* постигать только разумом*, а не ощупать руками. А потому все наше зпаніе этой
области должно ограничиться общими началами и требованіями. Частный опредѣленія лежат* впѣ прсдѣловъ науки. Далѣе однако мы
увидим*, что и в ъ прилоясеніи къ опытному знанію призианіе сверхъестественнаго міра необходимо для объясненія религіозныхъ явленій
человѣческой лсизни.
Если понятіе о разумѣ, отдЬльномъ отъ міра, логически ведет*
насъ къ представление сверхъестественнаго, чисто духовнаго міра,
противоположная) матеріальному, то понятіе о Богѣ, присущем* міру,
необходимо приводит* насъ къ понятію о Провидѣніи. Мы не можемъ
представить себѣ присутствіе в ъ ыірѣ Всемогущаго, Премудраго и
Всеблагаго Существа, не признавая, вмѣстѣ съ тѣмъ, что оно всѣмъ
управляет* и заботится пе только об* общем* ходѣ вещей, но и о
судьбѣ каждаго творенія. Въ особенности разумное существо пе можетъ не признать себя предметом* этого попсченія. Составляя ничтолснѣйшую часть мірозданія, задавленное громадностью окружающих* его физических* сил*, оно находит* опору только въ своей
связи съ безконечнымъ Разумом*, властвующим* и над* природою,
и над* человѣкомъ. Оно не можетъ думать, что этот* Разум*, отъ
котораго оно произошло, бросил* его въ міръ, к а к * игралище слѣпыхъ сил*, a вмѣстѣ съ тѣмъ одарил* его сознаніемъ и чувством*
для того только, чтобы оно видѣло все свое ничтожество и всю случайность своего положенія. Разумное существо можетъ покоряться
необходимости, когда оно в ъ этой необходимости усматриваешь высшее, разумное начало; но безусловно покоряться слѣной силѣ можетъ только слѣгіая сила. Иначе самое существованіе въ человѣкѣ
разума и чувства было бы глубочайшим* противорѣчіемъ. Сознаніе
существа, преданнаго на лсертву всѣмъ случайностям*, не должно
идти далѣе настоящей минуты. Но какъ только мы простираем*
свой взор* на прошедшее и на будущее, какъ только мы изъ области темных* сил* способны возвыситься въ свѣтлую область разумнаго сознанія, такъ мы становимся гражданами другаго, В Ы С Ш Е Г О
міра; мы примыкаем* къ безконечному и в ъ нем* долясиы находить
свою опору и руководство. Этого требует* челоиѣческое чувство;
этого требует* и логика.
г

Какимъ асе однако образомъ можетъ Провидѣніе вмѣшиваться въ
дѣла міра? Вселенная управляется вѣчными и неизмѣнными законами, исходящими отъ самого Бога. Все идетъ установленнымъ разъ
порядкомъ; гдѣ же тутъ мѣсто для дальлѣйшаго вмешательства? Не
окажется ли противорѣчіе въ самомъ Верховномъ Существе, если
оно само станете нарушать премудро установленные имъ законы?
Что природа управляется вечными и неизменными законами, это,
какъ мы уже видели, составляетъ необходимое предположеніе и опытнаго знанія и философіи. Но разница между обоими воззреніями заключается въ томъ, что исключительный опытъ не признаете ничего другаго; философія же видите въ міре присутствіе другихъ,
высшихъ силъ. Поэтому, съ точки зрЬнія чистаго реализма, всякое
нарушеніе законовъ природы, всякое вмешательство Бога въ дела
міра кажется не только противоречіемъ, но и просто невозможностью. Реализмъ видите въ нодобныхъ представленіяхъ не более, какъ
пустой бредъ человеческаго ума. Сь точки же зренія философіи,
нетъ никакого противоречія въ томъ, что ограниченный силы подчиняются силе безконечной и что действія первыхъ, во имя высшихъ целей, могутъ нарушаться дѣйствіями последней. Подобныя
нарушенія могли входить в ъ первоначальный планъ Провиденія. Но,
признавая внутреннюю возможность непосредственнаго и даже чудеснаго вмешательства Бога в ъ дела міра, философія не можетъ
идти далее признанія одной возможности. Необходимости туте нетъ,
ибо частное действіе не вытекаете необходимымъ образомъ изъ общихъ началъ. Всемогущая сила располагаете не однимъ только
средствомъ, а тысячами, следовательно, она всегда можетъ действовать иными путями. Уісазаніе лее действительности явленій принадлежите не философіи, а опыту. Между гЬмъ опытъ, даже самый
полный и непредубежденный, никогда не можете удостоверить насъ
въ действительности такого рода фактовъ. Для опыта единственнымъ мериломъ знанія служить согласіе съ законами природы.
Сколько бы ни было свидетелей чудеснаго явленія, мы, съ точки
зрѣнія науки, никогда не можемъ быть убеждены, что т у т е не было
ошибки или самооболыцепія. Всякое свидетельство о томъ, что выходите изъ ряда обыкновенныхъ явленій, требуете опытной проверки, а т у т е проверка невозможна. Вследствіе этого, чудеса выходятъ изъ пределовъ человеческаго знанія. Они принадлежать исключительно к ъ области веры.
Понятіе о Провиденіи не исчерпывается однако чудесами, нарушающими обычный порядокъ вселенной. Если в ъ физическомъ міре
непосредственное дѣйствіе Божества должно представляться чудомъ,
то существуете другая область, где это дййствіе совершенно соглас-

но съ природою вещей. Эта область есть душа человека. Здесь неть
вечныхъ и неизменныхъ законовъ, которыми необходимымъ образомъ определяется вся последовательность душевныхъ двшкеній.
Нося въ себе абсолютное начало, человекъ но связаиъ никакими
частными побужденіями; онъ можетъ отрешиться отъ всякаго побужденія. Человеческая душа есть поприще свободы. А вместе съ
темъ, въ ней обитаете присущій міру Духъ, который, вследствіе
этого, можетъ непосредственно подвигать ее на те или другія дбйствія. Конечно, фактически мы никогда не можемъ въ этомъ удостовериться. Когда изъ темной глубины душевныхъ силъ внезапно
возникаете светлая мысль, изящный образъ или теплое чувство, мы
не можемъ сказать, откуда они произошли: вызваны ли они частною
связью съ другими представленіями или являются, какъ говорята
въ поэзіи, высшимъ наитіемъ или вдохновеніемъ? Но мы знаемъ,
что по естественпымъ законамъ человеческой души возможно и то
и другое, ибо человекъ представляете сочетаніо двухъ противоположныхъ началъ, безконечнаго и конечнаго. Если одною своей стороною душа его обращена къ природе и находится подъ вліяніемъ
частныхъ силъ, то другой стороною она обращена къ Богу и открыта непосредственному его дѣйствію.
Самый характеръ человека, который служите важнейшимъ определяющимъ началомъ ироисходящихъ въ немъ душевныхъ двизкеній,
зависите отъ обоихъ, сочетающихся в ъ немъ элементовъ. Человекъ
родится съ известными душевными свойствами; но откуда эти свойства? Матеріализмъ отвечаете: изъ передаваемаго по наследству
соединенія матеріальныхъ частицъ. Но никто никогда не въ еостояніи былъ объяснить этимъ способомъ прирожденныхъ свойствъ хотя
бы одного человека. Матеріализмъ постоянно ссылается на опытъ;
но тутъ опыта насъ совершенно покидаете. Добросовестный опытъ
можетъ сказать только: не знаю, а это не знаю открываете путь
всякаго рода предположеніямъ. Матеріалисты тоже пускаются въ
нредноложенія; но въ этой области ихъ иредположенія не имеютъ за
себя ни опыта, ни логики. Закономъ наследственности молено объяснить только передачу однородныхъ определеній. Мы действительно
знаемъ, что существуютъ наследственный наклонности и можемъ
даже сказать, что подобное явленіе необходимо должно встречаться
вследствіе наследственной передачи физическаго организма и того
постоянна™ взаимнодействія, которое существуете между душою и
теломъ. Но мы знаемъ также, что это — далеко не общій законъ
и что, во всякомъ случае, этимъ не объясняется то неисчерпаемое
йвоеобразіе, которое представляете каждая человеческая личность.
Еще менее можно изъ соединенія матеріальпыхъ частицъ произвести

то абсолютное начало, которое лежите въ душѣ человѣка. Сочетапіе
безконечнаго съ конечным!» въ единичномъ существѣ можетъ быть
объяснено единственно дѣйствіемъ присущаго міру безконечнаго начала, именно, абсолютнаго Духа, который служите высшею связью
міровыхъ противоположностей. Поэтому и прирожденные свойства
человѣка, которыми въ значительной степени опредѣляется вся будущая его судьба, зависята отъ этого Духа. В ъ области знанія,
также, какъ и въ области вѣры, мы не можемъ сказать ничего
другаго, какъ то, что отъ воли Божіей зависите, какую душу Онъ
посылаете въ міръ.
Такимъ образомъ, человѣческая душа, по самой своей природѣ,
открыта для непосредственна™ дѣйствія Божества, и этого совершенно достаточно для осуществленія идеи Провидѣнія, ибо судьба
человѣка гораздо болѣе зависите оте человѣческихъ дѣйствій, нежели отъ вліянія физическихъ силъ. Случайная встрѣча или случайный поступокъ нерѣдко избавляютъ насъ отъ бѣды. И тутъ опыте
не даете намъ никакихъ указапій; пути Провидѣнія остаются оте
насъ скрыты. Жизненный опыте научаете насъ одному, а именно,
что человѣческія предположенія весьма не надежны, что мы подвержены безчисленнымъ случайностямъ, отъ которыхъ мы не в ъ состояли себя огородить, и что нерѣдко изъ того, что мы считаемъ
для себя добромъ, на дѣлѣ выходите зло, и, наоборотъ, изъ того, что
кажется намъ здоыъ, выходить добро. Этотъ жизненный опыте достаточен» для убѣжденія насъ в ъ безсиліи человѣка, и эта мысль
могла бы довести насъ до полнаго отчаянія, если бы философія, вмѣстѣ съ религіею, не вселяла в ъ насъ твердую увѣренноеть, что судьба наша управляется не слѣпымъ случаемъ, а высшею, разумною
Силою, которая дѣйствуетъ невидимыми для насъ путями. То, что
скрыто отъ чувственна™ взора, то открывается сознающему себя
разуму.
Идея Провидѣнія приводите насъ къ разсмотрѣнио отношевій
Бога к ъ человѣку не только въ познаніи, но и въ дѣятельности.
Т у т е возникаете вопросъ о человѣческой свободѣ, а съ тѣмъ вмѣстѣ открывается новый, нравственный міръ.

Глава IX.
Нравственный

міръ.

Абсолютный начала, которыя проявляются в ъ человѣческомъ
познаніи, руководятъ и практическою дѣятельностыо человѣка. В ъ
этомъ состоите основаніе нравствевности.
Человѣкъ, въ своей практической дѣятельности, двшкется побужденіями двоякаго рода. Съ одной стороны, какъ чувственное существо,
онъ ищете удовольствія и избѣгаетъ страданія. Стремленіе къ счастію
составляетъ высшую цѣль его жизни. Съ другой стороны, какъ существо нравственное, онъ различаете добро и зло; онъ руководится понятіемъ объ обязанности, которой онъ подчиняете свои личпыя влеченія.
Высшимъ, рѣшающимъ началомъ является здѣсь не стремленіе къ
удовольствію, a совѣсть, которая верховнымъ закономъ человѣческой
жизни полагаете дѣятельность не для себя, а для другихъ. Таковы
факты, признанные всѣми. Какъ же объясняются они философіею?
Это объясненіе не дается натурализмомь, который не разрѣшаетъ, а устраняете нравственный вопросъ. Съ точки зрѣнія послѣдовательнаго натурализма, признающаго однѣ производящія причины,
все по необходимымъ законамъ проистекаете изъ единаго верховнаго
бытія; слѣдовательно, все необходимо и все хорошо. При таісомъ
взглядѣ, поиятія о добрѣ и злѣ представляются не болѣе какъ предразсудками или способами пониманія ограниченна™ ума, который,
не возвышаясь къ созерцанію цѣлаго, считаете себя цеитромъ вселенной и все обсуждаете съ точки зрѣнія личнаго своего удовлетворенія. Такъ смотрѣлъ на этотъ вопросъ высгаій представитель натурализма новаго времени, Спиноза '). Лѣкарство противъ этихъ
1) См. Ethices, Pars prima, Appendix; „hoc igitur unum (i. o. Deum omnia
propter hominom fecisso, hominem autem ut ipsum coleret), prius considerabo,
quaorcndo scilicet primo causam, cur plerique hoc in proojudicio acquiesçant ot omnes
natura adeo proponsi sint ad idem amplectendum, deinde ejusdem falsitatem ostendam,
et taudem, quomodo ex hoc orta sint proejudicia de bono et malo, merito e t peccato,
laude et vituperio, ordine et confusione, pulchritudine et del'ormitate, et de aliis
hujus generis".

предразсудковъ онъ видѣлъ въ отрѣшеніи мысли отъ частных* предметов* и въ возвышеніи ея къ Богу, источнику всего сущаго. Тогда
все представляется под* образомъ вѣчности, и всѣ частныя точки
зрѣнія исчезают* въ соверцаніи цѣлаго.
Это воззрѣніе само себѣ противоречит* тѣмъ, что, отрицая всякія
цели и признавая одрѣ производящія причины, оно все-таки полагает* человеку цель—возвышаться мыслью отъ частнаго к * общему,
от* созерцанія міра к ъ созерцанію Бога. Если все проистекает* отъ
Бога по необходимым* законам*, если все на своем* месте, если,
наконец*, всякое действіе понимается, какъ действіе самого Божества, то подобная задача немыслима. Она предполагает*, что челов е к * собственными силами может* перейти отъ низшей ступени къ
высшей, а то и другое, по смыслу системы, невозможно, первое, потому что действует* не человек*, а Богь, второе, потому что, по
теоріи Спинозы, совершеннейшее есть начальное, ближайшее къ Богу,
по мере же отдаленія следствій отъ первой причины, все становится
менее совершенным*, а такъ какъ Б о г * действует*, начиная отъ
себя, то очевидно, что естественное движеніе вещей идет* отъ совершенна™ къ несовершенному, а никак* не обратно »). Следовательно, когда Спиноза полагает* целью человека совершенствованіе
ума и возвышеніе к ъ Богу, онъ уничтожает* осиованія собственной
системы. Оказывается в с е - т а к и необходимым* допустить обратный
ход*, огь несовершенна™. къ совершенному, а вместе съ т е м * признать человека самостоятельным* источником* деятельности. Какъ
же скоро мы это допускаем*, такъ является потребность в ъ нравственном* мериле, которое не дается натурализмом*. Отсюда необходимость перейти к * другим* воззреніямъ. Нравственный вопрос*
не можетъ быть устранен*. Он* возникает* сам* собою, изъ глубочайших* основ* человеческой души, а потому разрешеніе его требуется отъ всякой теоріи, которая ставишь себе задачею объясненіе
НишпйГспособ* объясненія дается матеріализмоыъ. Следуя общей,
принятой им* методе построенія общаго изъ частнаго, матеріализмъ
выводишь нравственность из* эгоизма. Но здесь оказываются такія
же несообразности, к а к * и при выводе разума изъ матерш. Невозможно выводить нравственность изъ того, что прямо ей противоположно, что составляешь ея отрицаніе. По этой теорш, в ъ человек*
н е т * и не можешь быть другаго побуждеиія, кроме эгоизма. Если
мы делаем* добро другим*, то это происходит* единственно для собственной нашей выгоды, въ виду той пользы, которая можешь про-

ШР

I) Тамъ же.

изойти отсюда для насъ самих*, въ силу взаимности. Добродетель
ничто иное, какъ верный расчет*. Т а к * разсуждали французскіе матеріалисты ХѴПІ-го века. Но в ъ доказательство своей темы они
приводили только общія фразы о пользе взаимных* услуг* и не
хотѣли видеть, что въ человеческой жизни расчет* добродетели бывает* весьма часто неверен*. Жертвуя своим* добром* для другаго,
человек* несомненно лишаешь себя некоторых* удовольствій, но
изобретешь ли онъ что-нибудь взамен*, это остается весьма проблематическим*. Когда онъ, например*, подает* милостыню нищему,
можно сказать, что шансы на полученіе услуги со стороны последняго такъ ничтожны, что оне равняются нулю. Следовательно, благотворительность будешь весьма плохим* расчетом*, а потому, на основами вышеозначенна™ определенія, она должна быть признана отрицаніемъ добродетели, то-есть пороком*. Если же возразят*, что
посторонніе люди, видя наши благотворительный наклонности, будут*
расположены оказывать нам* услуги, то добродетель будешь состоять не въ том*, чтобы делать добро, а в ъ том*, чтобы делать его
напоказ*. Но и тутъ расчет* часто будет* плохой. Верный расчет*
требует*, чтобы мы оказывали услуги только тѣмъ, от* кого мы
можемъ ожидать взаимности, пренебрегая остальными. Это одно можешь и въ глазах* других* установить нашу репутацію добродетельных*, то-есть расчетливых* людей. Наоборот*, в ъ силу того же правила, мы должны воздерживаться отъ зла единственно тамъ, где мы
можемъ от* этого пострадать. Если же нанесеніемъ вреда другому
мы имеем* въ виду получить значительный выгоды при весьма малой вероятности подвергнуться за то наказанію, мы, к а к * добродетельные люди, изыскивающіе средства для своего удовольствія, непременно обязаны поступить таким* образомъ. Преступленіе въ этой
системе, какъ говорили уже Стоики, возражая Эпикурейцам*, состоит* не в * том*, чтобы красть, а в ъ том*, чтобы попасться в ъ
воровстве.
Ежедневный опышь показывает* намъ, что вернейшее средство
получить чужія услуги заключается въ пріобретеніи жизненных*
благъ, преимущественно денешь и общественнаго положенія. Следовательно, по этой теоріи, высшая добродетель человека будешь состоять въ стремленіи къ этимъ благам*. И чем* развращеннее общество, тѣмъ менее можно расчитывать на что-либо другое. В * среде,
где господствует* эгоизм*, то, что мы съ нравственной точки зренія называем* добродетелью, будешь самым* плохим* расчетом*,
следовательно величайшим* пороком*. Если же мы не станем* гоняться ни за людскими услугами, ни за внешними удовольствіями,
но, вмесшЬ съ Эпикуром*, будем* полагать высшее счастіе человека

въ безмятежности духа, то мы должны будемъ признать, что высшее
удовольствіе состоишь в ъ воздержаніи отъ удовольствій. Тушь обнаружится иротиворѣчіе в ъ самом* нонятіи удовольствія. Окажется,
что различныя удовольствія противорѣчатъ другь другу и что чѣыъ
болѣе мы ихъ получаемъ, тѣмъ менѣе мы ихъ имѣеыъ. А такъ какъ
положительное примиреніе ихъ невозможно, то мы приходим* наконец* къ чисто отрицательному началу, которое ничего въ себѣ не
содержит*, а потому способно породить одну лишь пустоту. Безмятежность духа тогда только можешь быть источником* удовольствія,
когда душа наполняется безмятежным* содержащем*. Но это содержаще не дается намъ внѣшними благами; слѣдовательно мы должны
получить его изъ другаго источника. Созерцаніе же мятежнаго ыіра
при полном* ошь него отчужденіи можетъ породить только внутреннее противорѣчіе, а не успокоеніе.
Таким* образом*, вся эта система представляет* ряд* внутренних* несообразностей. Коренная несостоятельность ыатеріализма нигдѣ не обнаруживается такъ ясно, какъ въ объясненіи нравственн ы х * вопросовъ.
Не многим* выше, а по логической последовательности даже
гораздо ниже теоріи эгоизма стоит* утилитаризм*. Въ сущности,
утилитаризм* не что иное, какъ скептическое воззрѣніе, которое, за
недостатком* теоретическаго основанія, прибѣгаетъ къ опытному началу пользы. Но такъ какъ под* словом* польза можно разумѣть
все, что угодно, то обыкновенно под* утилитаризмом* скрывается
только совершенная неясность понятій. Отъ теоріи эгоизма это воззрѣніе отличается тѣмъ, что польза можетъ быть понята и какъ
личная и какъ общая. Это и даешь утилитаристам* возможность отвергнуть возмущающее чувство и логику начало эгоизма, замѣнивъ
его формулою: наибольшее счастіе наиболыпаго количества людей.
В ъ таком* именно видѣ является утилитаризм* у новѣйшихъ его
представителей, Бентама и Милля. Но если мы станем* искать основаній для подобнаго взгляда, то мы не найдем* ничего, ісроыѣ происходящей отъ неясности мысли подтасовки понятій. Изобрѣтатель
этой формулы, Бентамъ, прямо берет* за исходную точку дознанное
опытомъ положсніе, что человѣкъ ищет* удовольствія и избѣгаетъ
страданія. Не утруждая себя никакими доказательствами, онъ признаешь это начало единственным* источником* человѣчесісой дѣятельности. Но отсюда, очевидно, ничего нельзя вывести, кромѣ теоріи
эгоизма. Человѣкъ, по закону своей природы, стремится къ личному
удовольствію; в ъ силу чего же онъ будешь заботиться о чужом*? Во
имя каких* началъ, вмѣсто личнаго счастія, цѣлыо человѣчесісой
дѣятельности ставится общее счастіе? Если скажут*, что э т о - ц ѣ л ь

не для отдѣльнаго человѣка, а для общества, то мы отвѣтимъ, что
общество состоит* изъ лицъ, и если каждое изъ них* ставишь себѣ
цѣлыо только личное свое счастіе, то общее счастіе не будет* цѣлыо
ни для кого. Самая формула утилитаристов* показывает*, что тутъ
общаго нѣтъ ничего: общее счастіе берется только какъ извѣстная
сумма частных* удовольствій. Но во имя чего моясетъ кто бы то ни
было поставить себѣ цѣлыо неизвѣстную ему сумму удовольствій для
иеизвѣстной ому суммы людей? Если единственная цѣль человѣка
заключается въ личном* удовольствіи, то очевидно, что чужое счастіе
будет* служить ему только средством*, а не цѣлыо: онъ будет* еодѣйствовать чужому благу настолько, насколько отъ этого зависит*
его собственное счастіе. Съ этими началами мы отъ теоріи эгоизма
не уйдем* ни на шаг*. Потому Бентамъ, когда онъ послѣдователенъ
съ самим* собою, прямо ссылается на эгоизм* и на нем* строит*
свои выводы. Но въ таком* случаѣ зачѣмъ же выставлять формулу,
которая вовсе не вяжется съ этим* основаніемъ? Всѣ филантропическія стремленія являются здѣсь не болѣе, какъ прикрасою, которая
затемняет* истинное существо дѣла ').
На таких* же противорѣчащихъ началах* строит* утилитарную
теорію и Милль. Онъ настаивает* на том*, что мѣриломъ добра въ
человѣческихъ дѣйствіяхъ должно считаться не собственное счастіе
дѣятеля, а величайшая сумма счастія вообще, хотя бы отъ такого
поведенія не происходило никакого счастія для самого лица 2 ). Но
когда ставится вопрос* о доказательствах*, на которыя опирается
это учеиіе, то Милль говорить: «невозможно представить инаго основанія, почему общее счастіе лселательно, кромѣ того, что каждое лице
желает* своего собственнаго счастія, насколько оно считает* это достижимым*. Но такъ к а к * это—факт*, то мы имѣемъ здѣсь ne только
единственное возможное въ данном* случаѣ, но и вообще единственное,
какого можно требовать, доказательство, что счастіе есть добро; что
счастіе каждаго лица есть добро для этого лица; и что, слѣдовательно,
общее счастіе есть добро для совокупности всѣхъ лицъ» 3). И такъ,
изъ того факта, что каждый имѣетъ въ виду собственное свое счастіе, слѣдуешь, что онъ долженъ имѣть въ виду не свое, а чужое.
Мы находим* здѣсь туже самую логику, которой многочисленные
примѣры мы уясе видѣли выше. Если мы отправимся отъ факта, что
каждый ищешь своего счастія, мы очевидно не получим* инаго мѣрила для человѣческой дѣятельности, кромѣ личнаго счастія. Для
' ) Подробный разборъ теоріи Бонтама сы. въ моей ІІсторіи
ученій, часть 3-я.
*) Utilitarianism, ch. 11, стр. 16 (4-е изд. 1871).
8) Таыъ же, гл. IV, стр. 53.

политические

того, чтобы выдти изъ этого круга, надобно доказать, что человѣкъ
можетъ и долженъ имѣть в ъ виду не личныя, a общія цѣли. Но
к а к ъ же это доказать, когда мы не допускаемъ, что у него могутъ
быть иныя дѣли, кромѣ личнаго удовольствія?
Этого мало. Если мы, вообще, сумму счастія поставимъ мѣриломъ
человѣческихъ дѣйствій, то надобно определить: в ъ чемъ состоите
счастіе? Если в ъ немъ заключаются всевозможный удовольствія, то
мы должны будемъ назвать добродѣтельнымъ человѣкомъ того, кто
угощаете другихъ хорошими обѣдами. Публичная женщина будете
самая добродетельная изъ в с е х ъ , ибо она наибольшему количеству
людей доставляете удовольствіе. Нротивъ такого воззрѣнія, низводящаго человека на степень животнаго, Милль возражаете, .что удовольствия бываютъ разныя, матеріальныя и духовный. При сравненіи ихъ, компетентными судьями могутъ быть единственно т е , которые знаютъ т е и другія, а эти люди, по крайней мере въ большинстве, утверждаютъ, что духовный удовольствія выше матеріальн ы х ъ . Следовательно, первыя должны быть главнымъ предметомъ человеческихъ стремленій ').
Этотъ доводъ Милль не и'зобрелъ самъ; онъ заимствовалъ его у
моралистовъ шотландской школы. Но двойной авторитете не придаете ему более силы. Повидимому, это доказательство опирается на
опытъ; но в ъ опыте намеренно устраняются в с е противорѣчащіе
факты, а берутся единственно т е , которые подходятъ подъ предвзятую мысль. Самая же мысль основана на явномъ софизме. Корень
его лежите в ъ томъ двойственномъ смысле, который придается слову знать. Оно не означаете здЬсь знакомства съ предметами, возбуждающими удовольствіе, ибо нельзя сказать, чтобы люди, предпочитающіе матеріальныя удовольствія духовнымъ, были незнакомы,
напримеръ, съ семейного жизнью или съ отечествомъ. Знать, какъ
можно видеть и изъ объясненій самого Милля, означаете здесь ощущеніе известнаго удовольствія, и притомъ не в ъ слабой только степени, а в ъ высшей противъ удовольствій другаго рода, ибо иначе
было бы дано предпочтеніе последнимъ. Следовательно, когда говорите, что жоди, знающіе удовольствія обоего рода, предпочитаютъ
духовный, то это означаете только, что т е , которымъ духовный удовольствія доставляюте больше наслажденія, нежели матеріальныя,
предпочитаютъ первыя. В ъ этомъ, конечно, нельзя сомневаться ибо
это чистая тавтологія. Но какой же можно вывести отсюда обща
законъ? Р а з в е тоже самое разсужденіе не прилагается в ъ совершенно одинакой степени к ъ людямъ, предпочитающимъ матеріальныя
I) Utilitarianism, cli. II, стр. 1 2 - 1 6 .

удовольствія? На какомъ же основаніи примемъ мы мнѣніе первыхъ,
а не носледнихъ? Ясно, что на этой почве н е т ъ никакой точки опоры для сравненія. Удовольствіе есть чисто личное чувство, о которомъ каждый судите по-своему. Если мы величину или качество
удовольствія признаемъ единственпымъ мѣриломъ человеческой деятельности, то мы, на основаніи опыта, можемъ сказать только, что
тутъ все зависите отъ личнаго вкуса. Одни предпочитаютъ одно,
другіе другое, а такъ к а к ъ личное удовольствіе составляетъ для человека единственный законъ, то очевидно, что каждый долженъ следовать только личнымъ своимъ влеченіямъ. Требовать же, чтобы
человеку нравилось то, что ему не нравится, нелепо. О вкусахъ спорить нельзя.
Самый признаваемый утилитаристами факте, что люди нередко
предпочитаютъ чужое удовольствіе своему собственному, уничтожаете»
всю ихъ теорію, ибо этимъ явно доказывается, что личное удовольствіе не составляетъ единственной цели человеческой деятельности.
Говорятъ, что и тутъ человекъ находите личное свое удовольствіе,
которое и служите ему побужденіемъ к ъ действію. Но если онъ чужое удовольствіе предпочитаете своему, то это означаете, что последнее не служите ему целью или побужденіемъ. Когда нравственный человекъ действуете по обязанности или изъ любви къ человечеству, онъ вовсе не имеете в ъ виду то удовольствіс, которое онъ
отъ этого получите. Если бы онъ поставилъ себе целью свое собственное удовольствіе, то нравственный поступокъ в ъ его глазахъ
темъ самымъ пересталъ бы быть нравственнымъ, а съ этимъ в м е с т е
исчезло бы и самое проистекающее изъ него удовольствіе. Нравственное удовольствіе существуете» только тамъ, гдЬ оно является не
целыо, A последствіемъ Д І І Й С Т В І Я . Какъ же скоро оно становится
целью, оно темъ самымъ уничтожается. Поэтому н е т ъ никакой возможности свести к ъ эгоистическому исканію удовольствія то высшее
удовлетвореніе, которое человекъ получаете отъ безкорыстной деятельности на чужую пользу или отъ сознанія исполненной обязанности. Это ощущаемое имъ удовлетвореніе служите» явнымъ доказательствомъ, что у человека, кроме стремленія к ъ удовольствію, есть
и другія, высшія побужденія. Человекъ удовлетворяется здесь именно
темъ, что онъ действуете не изъ себялюбивыхъ целей, а безкорыстно.
Это и поднимаете его в ъ собственныхъ глазахъ.
Такимъ образомъ, попытка вывести стремленіе к ъ общей пользе
изъ исканія личнаго удовольствія основана на полнейшей путанице
понятій. Утилитаризмъ ничто иное, к а к ъ замаскированная теорія эгоизма, которая, съ помощью неясности выраженій, старается превратить
личное начало в ъ общее, но черезъ это впадаете» только в ъ еще боль-

шія противорѣчія. Какъ скоро мы к ъ этому воззрѣнію прилагаемъ
логическій анализъ, такъ оказывается, что в ъ немъ нѣтъ ничего,
кромѣ логическаго фокуса, большею частію безсознательно производима™ послѣдователями этого ученія. Не рѣшаясь отвергнуть нравственный требованія человѣка, они хотяте сочетать ихъ съ ложною
точкою исхода, а это невозможно сдѣлать иначе, какъ посредствомъ
фокуса. Неразлучный съ этимъ взглядомъ противорѣчія побудили замѣчательнѣйшаго представителя утилитаризма новаго времени, Юма,
признать, кромѣ начала пользы, еще особое нравственное чувство,
которое служить источникомъ всѣхъ нравствснныхъ дѣйствій и мѣриломъ нравственныхъ сужденій человѣка. Но это значить прямо
отказаться отъ утилитаризма, признавши его недостаточнымъ для
объясненія явленій. Черезъ это мы отъ утилитарной теоріи переходимъ к ъ теоріи нравственнаго чувства, развитой преимущественно
шотландскими моралистами.
Это воззрѣніе также отправляется отъ опыта. Внимательный
разборъ фактовъ убѣждаетъ насъ, что побужденія человѣка не ограничиваются эгоистическимъ стремленіемъ к ъ личному удовольствио.
У него есть безкорыстное сочувствіе к ъ ближнимъ, желаніе дѣлать
добро другимъ. А такъ к а к ъ это стремленіе не можетъ быть сведено
к ъ эгоизму, то надобно признать в ъ человѣкѣ особаго рода чувство,
которое мы называемъ нравственными Ибо, съ точки зрѣнія сенсуалистической школы, к ъ которой принадлежать упомянутые моралисты,
в ъ человѣкѣ не можетъ быть инаго побужденія, кромѣ чувства. Разумъ же есть не болѣе к а к ъ способность представлять то, что дается
внѣшними или внутренними впечатлѣніями.
Такова теорія. Существованіе в ъ человѣкѣ особыхъ нравственныхъ
побужденій, отличныхъ отъ эгоизма, несомнѣнно, ио вопросъ заключается в ъ томъ: гдѣ ихъ источникъ? чѣмъ они объясняются? Если
они проистекаютъ изъ особаго чувства, стоящаго на ряду съ эгоизмомъ то на какомъ основаніи поставимъ мы первое выше втораго?
почему мы одно называемъ добромъ, а другое зломъ? Если бы всѣ
люди в ъ своихъ поступкахъ давали всегда перевѣсъ нравственнымъ
побужденіямъ передъ эгоистическими, то и тогда мы могли бы только сказать, что такова преобладающая наклонность в ъ человѣь/Ь;
назвать же эту наклонность добромъ, а эгоизмъ зломъ, мы все-таки
были бы не в ъ правѣ. Но дѣйствительность представляете намъ обратное явленіе. ТЬже моралисты обыкновенно утверждаютъ, что в ъ
человѣкѣ преобладаете эгоизмъ. Это признаете и религія, которая
объясняете это явленіе первороднымъ грѣхомъ. Для противодѣйствш
этимъ естественнымъ наклонпостямъ человѣка государство установ л я е т е награды и наказанія; религія, съ своей стороны, указываете

на воздаяиіе в ъ будущей лсизни. Стало быть, сослаться просто на
факте мы не можемъ; надобно объяснить, на какомъ осяованіи мы
дѣлаемъ извѣстную оцѣнку фактовъ? почему мы преобладающее стремленіе называемъ зломъ, a болѣѳ рѣдкое добромъ?
В ъ отвѣте на этотъ вопросъ шотландскіе моралисты говорить,
что съ каждымъ чувствомъ соединяется в ъ человѣкѣ способность
обсужденія этого чувства. Дѣйствуя нравственно, человѣкъ, вмѣстѣ
съ тѣмъ, носите в ъ себѣ увѣренность, что такого рода дѣйствіе
должно быть поставлено выше всѣхъ другихъ. Черезъ это, чувство,
составляющее непосредственное выраженіе природы человѣка, раздвояется внутри себя и превращается в ъ рефлексію. Оно должно возвыситься надъ самимъ собою, чтобы произнести надъ собою приговоръ. Очевидно однако, что в ъ этомъ приговорѣ будете только то.
что дается самимъ чувствомъ, ибъ это—другая форма того лее самаго
содержанія. Человѣкъ, дѣйствующій подъ вліяніемъ нравственнаго
побужденія, будете считать свой поступокъ хорошимъ; но тоже самое
будете дѣлать и эгоисте. Для того, чтобы произнести сулсдсніе, противорѣчащее чувству, необходимо, чтобы это сужденіе проистекало
изъ другаго источника.
В ъ виду этого затрудненія, послѣдователи теоріи нравственнаго
чувства прибѣгаюте к ъ другому толкованію. Они понимания,, что
для того, чтобы судить о чувствѣ, необходимо оте него отрѣшиться,
а потому они требуюта, чтобы человѣкъ при обсулсденіи своихъ поступісовъ, становился на точку зрѣнія безпристрастнаго зрителя. Такова теорія Адама Смита. Но что такое безпристрастный зритель?
Это—человѣкъ, не поддающійся увлеченіямъ чувства. Требовать,
чтобы человѣкъ становился иа эту точку зрѣнія, значить прямо признать, что сужденіе опредѣляется не чувствомъ, а другимъ началомъ,
отрѣшеннымъ о т е ч у в с т в а и возвышающимся надъ ниыъ, к а к ъ общее надъ частнымъ. Это начало и есть разумъ, который одинъ можете быть судьею чувствъ, потому что онъ одинъ, стоя отъ нихъ
в ъ сторонѣ, способенъ ихъ сравнивать и опредѣлять имъ цѣну. Если
нравственный приговоръ нерѣдко является выраженіемъ инстинктивна™ чувства, то это происходите единственно оттого, что это чувство,
сознательно или безсознательно, уже проникнуто разумомъ. Это и
есть то, что мы называемъ совѣшью.
К а к ъ и всѣ явленія разума,
она представляется намъ сначала в ъ формѣ темнаго инстинкта; но
когда мы разбираемъ то, что в ъ ней заключается, мы видимъ, что
она руководствуется чисто разумными опредѣленіями. Человѣкъ, слѣдующій внушеніяыъ совѣсти, признаете нравственный побужденія
для себя закономг, а в ъ своемъ поступкѣ видите не простое естественное влеченіс, a исполненіе обязанности.
Эти основным для

нравственности опредѣлепія совершенно в ы х о д я т * изъ области ч у в ства; слѣдовательно, сужденіе произносится тутъ разумом*, который
один* имѣетъ способность произносить сужденш.
Чѣмъ же руководится разум* "въ одѣнкѣ подлежащих* его суждеыію влеченій и ч у в с т в * ? Почему онъ одни с т а в и т * выше, a другія
ниже? Откуда эта іерархія?
На низшей своей ступени, к а к ъ страдательное, или восвршмчивое начало, разум* можетъ ограничиться выбором* между различными побужденіями. Ибо человѣческія влеченія противоречат* друг*
другу Отдаваясь одному, человѣкъ можетъ ие только помешать дѣйствію других*, но и причинить себѣ страданія. Нужно высшее, господствующее н а д * влеченіями начало, чтобы уравновѣсить и х ъ , сдерживая одно дрѵгимъ и таким* образом* достигнуть наибольшей суммы удовольствій, какая возможна при д а н н ы х * обстоятельствах*.
Эта роль судьи принадлежит* разуму; но, принимая ее на себя, онъ
становится в ъ служебное положеніе. Ему принадлежит* только выбор* средств*; цѣлыо же все-таки остается удовольствіе, окончательная оцѣнка котораго зависит* ошь личнаго вкуса. Мы возвращаемся
к ъ отвергнутой уже прежде теоріи эгоизма.
Совсѣмъ другое имѣетъ ыѣсто, когда разуму предоставляется оцѣнка не одних* только средств* к ъ достиженію удовольствш, но и самыхъ удовольствій, то-есть рѣшеніе вопроса, которое изъ н и х * хорошо и которое дурио. Для этого требуется высшее мѣрило, которое
не можетъ уже заключаться в ъ самих* удовольствіяхъ, но съ которым* послѣднія должны сообразоваться. Гдѣ же найти это мѣрило?
Утилитаризм* находит* его в ъ том*, что цѣлыо ставится не личная польза, а общая. Но такъ к а к ъ общая польза заключается для
него только в ъ суммѣ личных* удовольствій, то и здѣсь мы остаемся на первоначальной точкѣ отправления, отъ которой мы не уйдем*
ни на шагъ, пока мы придерживаемся опытных* началъ. Исходную
точку для опыта составляешь частное явленіе; оно служит* для него
высшим* мѣриломъ всякаго познанія и всякой дѣятельности. Следовательно, идя этим* путем*, мы всегда неизбѣжно должны ставить
общее
зависимость отъ частнаго, а это есть отрицаніе нравственности, которая состоит* именно в ъ подчииеніи частнаго общему.
Когда утилитаристы признаютъ, что цѣлью человѣческой дѣятельности должна быть общая польза, а не личная, они становятся на
нравственную точку зрѣнія; но это положеніе не только не вытек а е т * изъ принятых* ими основаній, но составляешь прямое ихъ
отрицаніе. Если цѣлыо человѣческой деятельности должно быть общее
начало, а не личное, то удовольствіе не можетъ быть цѣлыо человѣка, ибо оно иыѣетъ чисто личный характер*. Общее есть то, что

с в я з ы в а е т * лица. Сознаніе этой связи составляет* единственное, что
может* побудить человѣка пожертвовать личным* своим* удовольствіемъ чужому. Это сознаніе связи, или закона, и есть высшее мерило для оцѣнки удовольствій. Мы признаем* нравственными тѣ удовольствія, которыя согласны съ общим* законом*, а безнравственными тѣ, которыя ему противорѣчатъ.
Очевидно, что съ этим* началом* мы становимся на совершенно
другую почву, нежели прежде. Мы не ишемъ уже объясяенія общаго
в ъ частном*, а признаем* господство общаго начала над* частным*
и требуем* подчиненія послѣдняго первому. Ясно, что мы не можемъ
извлечь этого начала изъ опыта; чтобы получить его, мы должны
возвыситься над* опытомъ, отыскать сверхопытную норму, которая
могла бы служить намъ мѣриломъ для оцѣнки всякаго явленія. Мы
не изследуемъ то, что есть, а ищем* того, что должно быть. Это
ыѣрило существовало бы для насъ, даже если бы опытъ не представлял* нам* ни единаго подходящаго под* него явленія.
Откуда же берет* разум* это мѣрило? Единственно изъ самого
себя. Разум* в ъ существѣ своемъ есть общее начало, чистое сознаніе закона. ІІодчиненіе частнаго общему составляет* для него необходимое требованіе, выраженіе внутренняго его естества. Слѣдовательно, когда разум* с т а в и т * сознаніе общаго закона выше в с я к и х *
ч а с т н ы х * стремленій, онъ в ъ этой оцѣнкѣ выражает* только собственную свою сущность; онъ признаешь себя верховным* мерилом*
опыта, господствующим* началом* в ъ лсизни человѣка, к а к ъ разумнаго существа. И это сознаніс имѣетъ силу для всѣхч. разумныхч.
существ*, ибо во всѣхъ разум* является определяющим* началом*
ихъ познанія и деятельности.
Таким* образом*, мы приходим* к ъ тому, что Кантъ называл*
катеюрическимъ
гшперативомъ
практическаго разума, к ъ верховному
нравственному закону, истекающему изъ существа самого разума.
К а к ъ и всѣ опредѣленія чистаго разума, этот* закон* имѣетъ характер* формальный. Онъ не говоришь, что именно человѣкъ долженъ дѣлать; содержаніе деятельности дается жизнью, следовательно
зависит* отъ опытных* д а н н ы х * . Но высшим* мерилом* всякаго
опыта онъ с т а в и т * подчиненіе ч а с т н ы х * стремлеиій сознанію общаго
закона. Это подчиненіе называется обязанностью.
В ъ этомъ сознаніи заключается достоинство
человека, к а к ъ разумнаго существа.
Этим* человек* выделяется изъ чувственнаго міра и становится носителем* высшаго, господствующаго н а д * ним* начала. Вслѣдствіе
этого сознанія, онъ в ъ себе самом* видит* не простое только явленіе,
стоящее въ ряду других* явленій; онъ признаешь себя мерилом* в с е х *
явленій. И в ъ этом* онъ находит* высшее свое удовлетвореніс, удо-

влетвореніе, которое н и к а к * не можетъ быть подведепо под* понятіе
об* удовольствии, ибо оно дается только подчипеніем* удовольствія
высшему началу. Удовольствіе всегда остается дѣломъ личнаго вкуса.
Невозможно требовать отъ человѣка, чтобы ему нравилось то, что
ему не нравится. Здѣсь же нравственный закон* непременно требует*, чтобы человек* удовлетворялся этимъ, а не другимъ; если
онъ этим* не удовлетворяется, закон* объявляет* его безнравственн ы м * и требует* исправленія. И это требовапіе—абсолютное. Разумъ,
к а к * мы видѣли, есть созианіе абсолютных* законов*, а потому и
этотъ высіпій закон* своей деятельности он* признает* абсолютным*,-имеющим* силу всегда и везде. Всякое о т * него отступленіе
роняет* достоинство человека и лишает* его того высшаго удовлетворенія, которое с л е д у е т * за исполненіемъ закона. Вт, нем* водворяется внутренній раздоръ, который называется угрызеніями совести.
Мы имеем* З Д - І І С Ь целую цепь опредѣленій, тесно с в я з а н н ы х *
другъ съ другом* и вытекающих* изъ одного источника, изъ чистаго самосознанія разума, который свой собственный законъ став и т * абсолютным* мерилом* всей деятельности разумных* с у щ е с т в * .
Только этими началами объясняется фактическое суіцествованіе нравственности в ъ чело веке. Всякое другое объясненіе разрушается собственным* внутреннимъ гіротиворечіем*. И эти начала не ограничиваются жизнью отдельнаго существа; и з * н и х * возникает* целый
мір* нравственных* отношеній. Несмотря на свой формальный характер*, нравственный законъ и м е е т * свое отвлеченно-общее содержаще, вытекающее изъ самой его формы. Это содержаніе дается намъ
понятіемъ о законе, к а к * связи разумных* существ*. Отсюда вытек а ю т * необходимый отношенія разумных* существ* между собою.
Каждое изъ них*, какъ носитель абсолютна™ начала, имѣетъ абсолютное достоинство; следовательно, оно всегда должно быть целью,
а никогда не может* быть унижено на степень простаго средства.
Отсюда, отрицательно, требованіс уваженія
къ личности, а положительно, требованіе живаго сознанія связи и истекающей отсюда деятельности на пользу других*, то-есть, требованіе любви к ъ ближним*. Что именно ч е л о в е к * должен* делать в * силу этихъ побужденій, нравственный закон* не определяет*. Онъ ограничивается
формальными предписаніями: «не делай другимъ того, чего ты не
желаешь, чтобы они тебѣ дѣлали», и «делай другимъ то, что т ы
желаешь, чтобы они теб-Ь дѣлали». В * этихъ правилах* заключается
вся сущность нравственна™ закона в * отношеніи к ъ другимъ, равн ы м * человеку разумным* существам*.
Но нравственный закон* идет* еще далѣе. Будучи абсолютным*,

онъ не только определяет* частныя отношснія тѣхъ или других*
соприкасающихся между собою лиц*, но, подобно закону тяготѣнія
в * физическом* мірѣ, онъ с в я з ы в а е т * все бесчисленное множество
разумных* существ*, настоящих*, прошедших* и будущих*, в ъ одно
міровос цѣлое. Во всем* духовном* мірѣ законъ один* и т о т * же, и
везде частныя отношенія разумных* существ* являются выраженіемъ едпнаго нравственна™ порядка. Спрашивается: гдѣ лее источн и к * этого міроваго закона? Источником* едина™ и абсолютна™
закона не может* быть сознаніе развеянных* и разрозненных*
единиц*, находящихся между собою в * случайных* отношеніях*.
Источником* его может* быть только единый, абсолютный Р а з у м * ,
котораго в с е разумный существа являются причастниками. Следовательно, суіцествовапіе нравственна™ міра и господствующа™ в ъ
нем* нравственна™ закона необходимо приводит* н а с * к ъ прнзнапію
единаго, верховнаго Разума, составлявшего сродоточіе этого міра и
источник* этого закона. Это —одинъ изъ видов* нравственна™ доказательства бытія Божьяго.
В ъ этомъ доказательстве существованіе нравственна™ закона
очевидно составляет* основаніе, a бытіе Божіе выводъ. Поэтому
нользя не согласиться с * тЬми мыслителями, которые, к а к * Г у г о
Гроцій и Лейбниц*, утверждали, что нравственный законъ имѣешь
силу с а м * по себе, независимо отъ воли Божьей, и существовал*
бы, даже если бы мы признали, что нЬт-ь Бога. Собственная сила
нравственнаго закона заключается в * том*, что он* составляет*
безусловное требованіе разума и необходимую принадлежность всякаго разумнаго существа. Законы правды, говорит* Лейбниц*, такясе непреложны и достоверны, какъ законы пропорцій и уравненій.
Но полнота онредѣленій нравственнаго міра немыслима без* владычествующаго в * нем* Божества. Мы можем* сознавать в ъ себе нравственный законъ и следовать его внушеніямъ; но мы ие можем*
окинуть умственным* взором* все необъятное пространство нравственнаго міра, управляема™ этим* закономъ, не возвышаясь вм-ЬстЬ
съ т ѣ м * к ъ Божеству, которое составляешь верховный источник*
закона и средоточіе этого міра. Иначе мы будем* имѣть только разорванную ц-Ьпь ч а с т н ы х * отношеній, а не единое, связующее начало, безъ котораго немыслима самая эта ц-Ьпь.
Съ другой стороны, к а к * скоро мы, на основаніи теоретических*
выводов*, изложенных* в * предыдущей главе, приходим* к * признанно единаго верховнаго Разума, владычествующаго в * мірѣ, т а к *
мы необходимо должны признать существованіе единаго разумнаго
закона, связывающаго в с ѣ существа, причастная разуму, a вмѣстѣ
съ шЬмъ мы должны заключить, что исполненіе этого закона соста8«

шшегь волю Всрхоішаго Существа. Начнемъ ли мы снизу или сверху,
с ъ фактическая) существования нравственнаго закона в ъ человѣкѣ
или с ъ бытія Божьяго, мы придемъ к ъ одному и тому же результату,
ибо одно тесно связано с ъ другимъ, и одно составляете необходимое
восполненіе другаго.
Убѣждепіе в ъ существованіи божественнаго Разума открываете
передо человѣкомъ новую область нравственныхъ отиошсній, именно,
отношеній къ Б о г у , к а к ъ средоточію нравственнаго міра. Отсюда
рождаются обязаинности своего рода, обязанность внутренняя) подчиненія верховной волѣ, владычествующей в ъ мірѣ, и обязанность
шобви, проистекающая изъ сознанія связи между верховною Мудростью и Благостью и ограниченностью человѣка. Любовь к ъ Б о г у
есть любовь к ъ нравственному совершенству, которое только в ъ малой степени осуществляется в ъ отдѣльныхъ разумныхъ существахъ,
а въ полнотѣ своей принадлежите одному Божеству. Она составляе т е поэтому, верховное начало нравственнаго міра, начало, которое
даетъ высшее значеніе самой любви къ ближнимъ. Послѣдняя потому именно ставится т а к ъ высоко, что в ъ ней выражается божестенный законъ, составляющей связь в с ѣ х ъ разумно-яравственныхъ
существъ. Истинная любовь во временномъ видите вѣчное, в ъ ограниченномъ безконечное. В ъ этомъ созваніи и в ъ этомъ ч у в с т в ѣ заключается верховное достоинство человѣка.
Не должно думать, что с ъ этими опредѣленіями мы вступаемъ
в ъ область вѣры. М ы т а к ъ привыкли с в я з ы в а т ь эти понятая съ христіанскою нравственностью, что когда они выражаются въ формѣ философских* истинъ, мы готовы считать и х ъ заимствованными изъ
Евангелія. Между тѣмъ, они составляют* неотъемлемое достояніе
всякой спиритуалистической философіи, необходимое послѣдстаие тѣхъ
началъ, на которыхъ зиждется это міросозерцаніе. Мы находим* ихъ
в ъ древнемъ мірѣ у Стоиковъ, в ъ новомъ мірѣ у Лейбпива. Стоицизм* предшествовал* христіанству; тѣмъ не меиѣе, мыслители этой
школы развивали тѣже самый понятія о Богѣ, к а к ъ верховном*
Разумѣ, владычествующем* в ъ мірѣ, о едином* законѣ, связывающ е м * все сущее, в ъ особенности о законѣ нравственном*, обязательном* для всякаго разумная) существа, наконец*, о вытекающих*
отсюда н а ч а л а х * любви к * Б о г у и к ъ ближним*, которыя должны
быть главными руководителями в * деятельности человѣка. Нравственная точка зрѣнія составляет* самую сущность спиритуалистической философіи, которая даете нравственным* началам* даже одностороннее и исключительное значеніе, безусловно подчиняя имъ все
остальное. Можно сказать, что спиритуализм* есть философія нравственнаго порядка. Отсюда то весьма обыкновенное явленіе, что за-

нятая нрааствспными науками в е д у т * к ъ спиритуалистическим* убѣжденіямъ, тогда к а к ъ запятія естественными науками, напротив*,
скорѣе порождают* матеріализмъ.
Но выводя таким* образомъ изъ ч и с т ы х * требовапій мысли нравственный законъ и то абсолютное значеніе, которое онъ долженъ
имѣть в ъ человѣческой жизни, спиритуализм*, вслѣдствіе своей односторонности, не в ъ состояніи объяснить то, что ему противоречите.
Онъ объясняете добро, но не объясняете зла. Если сознаиіе нравственнаго закона составляет* самую сущность человѣка, к а к ъ разумная» существа, то к а к ъ можетъ ч е л о в е к * отъ пего отклоняться?
Откуда является возможность для какого бы то ни было с у щ е с т в а ,
действовать наперекор* своей природе? Наконецъ, к а к и м * образомъ
можете непреложный, установленный самим* Богомъ законъ быть извращен* волею подчиненных* тварей? Эти вопросы всегда составляли камень преткновенія для чистаго спиритуализма, и в с е попытки разрешить ихъ оказывались тщетными.
Явленіе зла не объясняется ограниченностью подчиненных* существъ, к а к ъ думали некоторые мыслители. Ограниченное существо,
составляющее часть известная) порядка, можете, оставаясь на своемъ месте, следовать общему, управляющему этимъ порядком* закону. Е г о ограниченность не ведете к ъ тому, что оно непременно
должно выступать изъ общаго строя; скорее наоборот*. Ж и в о т н ы м * ,
несмотря на ихъ ограниченность, мы не приписываем* нравственно
з л ы х ъ поступков*. Что бы они пи делали, они всегда исполняют*
вложенный въ нихъ законъ. Нравственное лее зло есть извращеніе
порядка. Это не отрицательное только начало, состоящее въ недостаточном* пониманіи закона. Нравственное зло есть явлепіе положительное: оно заключается в ъ противодбйетвіи ясно сознаваемому
закону. Откуда же подобное извращеніе у с т а н о в л е н н а я Богомъ порядка?
Источника его невозмолшо искать в ъ Божестве, ибо в ъ такомъ
случае было бы противорѣчіе в ъ самом* абсолютном* Разуме, что
не мыслимо. Остается, следовательно, признать в ъ человеке способность отклоняться отъ у с т а н о в л е н н а я для него закона, то-есть,
признать его свободным*. Но для свободы н ѣ т е места в ъ чистом*
спиритуализме. Если во в с е м * міре царствует* единый, непреложный законъ, исходящій о т * Бога, то никакое отклонепіе отъ него
не мыслимо. Верховный Разумъ отъ в е к а предвидел* и предопределил* всю бесконечную цепь причин* и слѣдствій, которая с в я з ы в а е т * все сущее; г д е лее т у т е мѣсто для посторонняя начала? Последовательный спиритуализм* неизбежно в е д е т е к ъ детерминизму,
то-есть, к ъ отрицанію свободы. Это мы видим* у Стоиковъ и у Лейб-

вица. Только практическія соображенія заставили, иапримѣръ, Вольфа
отступить отъ этого ученія. Но подобная непослѣдовательность ни
к ъ чему ие ведете, ибо, далее если мы признаемъ в ъ человѣкѣ свободу, все-таки остается необъяспешшмъ, откуда у свободна™ сущес т в а могло в з я т ь с я нобужденіе дѣйствовать наперекоръ своей собственной природѣ?
Очевидно, что существованіе в ъ человѣкѣ д в у х ъ противорѣчащихъ
побужденій у к а з ы в а е т е н а присутствіе в ъ немъ д в у х ъ противоположн ы х ъ элементовъ. К а к ъ существо разумно - нравственное, человѣкъ
сознаете общій, безусловный законъ, связывающій его со всѣми разумными существами, и дѣйствуетъ н а основаиіи этого закона; к а к ъ
существо чувственное, напротивъ, онъ ие имѣете инаго побужденія,
кромѣ личнаго удовольствія, которое часто можетъ идти в ъ разрѣзъ
с ъ требованіями нравственнаго закона. Мы имѣемъ здѣсь сопоставленіе д в у х ъ противоположных!, міровыхъ началъ, отвлечеино-общаго
и частнаго, соглашеніе которыхъ составляете задачу идеализма.
Вслѣдствіе этого, человѣка называютъ микрокосмомъ, вселенною в ъ
маломъ видѣ.
Эти противоположный начала сочетаются в ъ единичномъ существ!;, которое сознаете себя к а к ъ единое лице, и дѣйствуетъ к а к ъ
таковое. Слѣдовательно, это сочетаніе невозможно представить в ъ видѣ
д в у х ъ независимыхъ д р у г а о т е друга сплъ, которыя находятся в ъ
постоянной борьб!', и изъ которыхъ при данныхъ обстоятельствахъ
то та, то другая можете получить перевѣеъ. В ъ единичномъ сущес т в ѣ можетъ быть только одно господствующее начало, и этимъ началом!, в ъ человѣкѣ можетъ быть только разумъ, ибо очевидно, что
безусловно-общій законъ не можетъ подчиняться частнымъ опредѣленіямъ, а должно быть наоборотъ. Единичное существо, в ъ которому по закону его природы, господствующ, ч а с т н ы я влеченія, не
есть существо разумно-нравственное. Это—животное, а не человѣкъ.
Олѣдовательно, если человѣкъ допускаете в ъ себѣ преобладаніе частн ы х ъ влеченій надъ общимъ закономъ, то это допущеніе можете быть
только дѣломъ владычествующаго элемента его души, то - есть разума. В ъ самомъ разум!; должно произойти раздвоеніе. Это и разумѣлъ
К а н т е , когда онъ утверждал*, что нравственное зло состоите не в ъ
нреобладаніи частныхъ цѣлей надъ общимъ закономъ, а в ъ томъ, что
разумъ в ъ себѣ самомъ признаете правило, допускающее это ііреобладаніе ').
Это внутреннее раздвоеніс разума объясняется діалектическимъ
закономъ, который выведешь идеализмомъ. Но разумъ самъ же это
») Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. Erstes Stück.

противоположеніе сводить опять къ единству. Противоположность
опредѣленій заключается здѣсь въ томъ, что, с ъ одной стороны, разумъ является сознаніемъ общаго закона или связи разумныхъ c j щ с с т в ъ а с ъ другой стороны, онъ же сознаете себя отдѣльнымъ
существом*, или самостоятельным!, частнымъ центром*. Т е т е моменте в ъ который эта самостоятельность, признавая: себя исключи,
тельным* началом*, с т а в и т е себя в ъ противорѣчіе с ъ общимъ законом*, есть явленіе зла. Становясь н а ату точку врѣнія, человѣкъ
отрицаете собственную, внутреннюю сущность, т ѣ в ѣ ч н ы я и оезконечныя начала, которыя лежать в ъ основаніи его природы, к а к ъ разумна™ существа. Повод* же к ъ такому отрицанію подаете сочетаніе разума с ъ физическим* элементом*. К а к ъ чувственное существо,
человѣкъ есть не болѣе к а к ъ отдѣльная особь, которая ищете личнаго удовлетворена и во в с е м * остальном* видите только средства
для осуществленія этой цѣли. ВмѣстЬ с ъ тѣмъ, будучи одарен* разумом*, человѣкъ можетъ соображать средства с ъ цѣлями и подчин я т ь себѣ внѣшніе предметы. Соединяясь с ъ ч у в с т в е н н ы м * элементом*. разумъ является владыкою физического міра. Отсюда ііоиолзновеніе или, говоря я з ы к о м * нравственности, искушены, выдѣлиться
изъ подчиненія общему закону и сдѣлаться самостоятельным* центром*. А т а к ъ к а к ъ это пошдановеніе в ы т е к а е т е изъ самой природы
человѣка, к а к ъ отдѣльной особи, то можно сказать, что оно ему ирирождено. Поэтому н ѣ г а человѣка, изъятаго отъ зла.
Съ другой стороны, однако, это внутреннее раздвоеніе с о с т а в л я е т е
не болѣе к а к ъ низшій момент* человѣческаго естества. Внутренняя
сущность человѣка состоите все-таки въ нодчиненіи частныхъ стремленій общему закону, и это созыаніе сохраняется въ немъ неизмѣнно к а к ъ требованіе никогда не умолкающей совѣсти. Поэтому, когда
онъ в ы с т у п а е т е изъ иодчинеиія общему закону и, р а з д в о и с ь внутри
себя ставите, личныя цѣли выше обшихъ, онъ не можете ссылаться
н а то что онъ не в ѣ д а л ъ , что творил*. Это извращены его природы
есть собственное его дѣло, или а к т е свободы. Но совершивши этотъ
ш а г а онъ внутри себя все-таки остается тѣмъ. чѣмъ онъ былъ. Е г о
природа состоите въ томъ, что общее начало должно владычествов а т ь надъ частнымъ, а потому онъ всегда сохраняете возможность
отрицать это отрицаніе и возвратиться к ъ положительным* требованіямъ безконечнаго своего естества. Онъ волемъ нарушить законъ,
но онъ также воленъ ему подчиняться.
М ы приходим* здѣсь к ъ

основному

оиредѣленію нравственнаго

міра, безъ котораго нравственный законъ остается безъ приложенш.
Разумное существо есть вмѣстѣ свободное существо. Оно исполняете,
нравственный законъ не в ъ силу естественной необходимости, а на

основаніи собственнаго своего разумнаго рѣшенія. Отъ него зависишь
исполнить его или не исполнить, уклониться отъ закона и возвратиться к ъ нему. Все это слѣдуетъ изъ самаго понятія о разумнонравственномъ существѣ. Наоборотъ, какъ скоро мы признаем* существованіе в ъ человѣкѣ нравственнаго закона, т а к ъ мы необходимо
должны признать в ъ н е м * и свободу. Е с л и человѣкъ с в я з а н * частными опредѣленіями, то онъ не в ъ силах* исполнять нравственный
з а к о н * , который есть безусловно-общее начало. Ошь человѣка можно
требовать, чтобы онъ исполнял* з а к о н * , только если онъ имѣетъ
возможность отрѣшиться отъ всякаго частнаго побужденія и определяться чисто извнутри себя, н а основаніи присущих* его разуму
безусловно-общих* требованій. Вследствіе этого, мы единственно то
действіе считаем* нравственным*, которое совершается свободно, а
не по принужденію. В ъ этомъ только случае ч е л о в е к * можешь быть
признан* о т в е т с т в е н н ы м * за свои дѣйствія; отсюда же рождаются
понятія о з а с л у г е и в и н е и вытекающія изъ н и х * понятія о наград а х * и наказаніяхъ. Т ѣ философы, которые, к а к ъ в ъ новейшее время
Шопенгауеръ и Гербартъ, отвергают* свободу воли, шЬмъ самымъ
уничтожают* ответственность человека, а в м е с т е с ъ шбыъ и самый основанія нравственности, ибо вынужденное дЁйствіе никогда
не можетъ быть вменено. Только посредством* я в н ы х * софизмом*
они стараются приладить свои начала к ъ нравственным* требованіямъ. Ответственность человека при таком* воззреніи есть не более к а к * ответственность солнца за то, что оно с в е т и т ь , или огня
з а то, что онъ сожигаетъ. Награды и наказанія получают* здесь
чисто внѣшній характер*: они становятся средствами устрашенія или
исгіравленія. О справедливости, то-есть о нравственном* начале,
которое одно д а е т * имъ высшее значеніе, т у т ъ не можетъ быть речи.
Но к а к и м * образом* возможна свобода воли? К а к ъ согласить ее
с ъ непреложным* законом* сцѣпленія причин* и слѣдсшвій, которым* управляется внѣшвій міръ и которому необходимо подчиняется
и человек*, к а к ъ чувственное существо? М ы ужъ касались этого
выше, но необходимо подробнее разсмотреть этошь вопрос*, имѣющій столь существенную важность для всей нравственной жизни
человека.
Противники свободы воли ссылаются прежде всего на то, что
всякое действіе и м е е т * свое побужденіе. Дѣйствіе чисто произвольное, б е з * всякаго побужденія, немыслимо. Следовательно, причина
его всегда частная, а не обшая. Е с л и лее есть несколько противоречащих* д р у г * другу побужденій, то, в ъ силу естественна™ и необходима™ закона, всегда побеждает* сильнейшее. Следовательно, и т у т ъ
для свободы н е т * места.

В ъ этомъ доводе душа человеческая принимается за пустую коробку, в ъ которой сталкиваются противоположный силы. Господствующее н а д * частностями единство, составляющее самую сущность лица,
исчезает*. Но это воззреніе само себя опровергает*, ибо, если мы
спросим*: отъ чего зависит* сила побужденій? то намъ отвѣтяшь,
что она определяется двумя факторами: силою в н е ш н и х * впечатленій и внутренними свойствами человека, шЬмъ, что называется его
характером*. Послѣдній фактор* т у т ъ главный, ибо сила впечатлѣній з а в и с и т * г л а в н ы м * образом* отъ воспріимчивости, воспріимчивость лее определяется характером* лица. Противники свободы воли
утверждают* даже, что, зная характер* лица, мы всегда наверное можемъ предсказать, к а к ъ оно б у д е т * действовать при т е х * или друг и х * обстоятельствах*. Но характер* не есть уже частное побужден а - э т о _ совощпность постоянных* с в о й с т в * человека. Следовательно, отъ ч а с т н ы х * причин* мы должны возвыситься к ъ общей.
Дѣйствія человека определяются не внешними, играющими в ъ н е м *
силами, а внутреннею его природою.
Что же такое характер* человека? П о д * именем* характера раз у м е ю т * обыкновенно ші; особенности, которыя отличают* одно лице
отъ другаго. Сюда принадлежат* в к у с ы , привычки, наклонности,
страсти. Но с о с т а в л я ю т * ли эти ч а с т н ы е определенія необходимые
причины человеческих* действій? Если у человека есть известный
в к у с ъ , привычка или страсть, принужден* ли онъ следовать имъ
непременно, т а к ъ же, к а к ъ тело, в ъ силу тяготѣпія, непременно стремится к ъ земле, или онъ можетъ съ ними бороться и даже и х ъ побеждать? Самый опытъ удостоверяет* в а с * в ъ последнем*. Следовательно, в с е эти частныя определенія не имеют* безусловна™ значенія. Они составляют* не более к а к ъ постоянные ввутренніе мотивы действій, отъ которых* зависит* сила в н е ш н и х * мотивов*, но
которые, в ъ свою очередь, подчиняются высшему, господствующему
н а д * ними началу. У человека есть в е подлежащая сомнѣнію способность в з в е ш и в а т ь свои побужденія. О н * не покоряется имъ необходимым* образом*, но можетъ всегда остановиться, одуматься и
обсудить свое рѣшеніе. Н а д * частными побужденіями является в ы с ший судья, который решаешь на основаніи собственна™ сужденія.
Г о в о р я т * , что и тутъ, решаясь на то или другое дѣйствіе, судья
все-таки подчиняется известному мотиву; следовательно, окончательная причина дбйствія все-таки лежишь в ъ последнем*. Но судья вовсе не с в я з а н * данными мотивами; онъ можешь противопоставить
имъ всякіе другіе, ибо онъ не ограничен* н и ч е м * и и м е е т * безконечное ноле для своего выбора. Онъ может* даже в с е м * ч а с т н ы м *
побужденіямъ противопоставить сознаніе безусловно-общих* н а ч а л * ;

наконец*, онъ волен* отрѣшиться и о т * послѣднихъ, воздержавшись
отъ всякой деятельности по данному поводу. Утверждают*, что и это
- отрицательное отношеніе к ъ дѣйствію должно имѣть свое побужденіе.
Ыо такимъ побужденіемъ можетъ быть чистая идея свободы, нежеланіе связать себя чѣмъ бы то ни было. Какъ в * теоретической
области разум* идет* отъ отвлеченія к * отвлеченію, до тѣхъ пор*
пока онъ доходить до чистаго отрицанія, т а к * и в ъ практической
области онъ отрицаешь всякое частное побужденіе и тѣм* возвышается
к * сознанію безусловной своей сущности или своей независимости
о т * чего бы то ни было, кроме самого себя. И когда он* поднялся
на эту высоту, о н * снова переходит* отъ чистой свободы к * частн ы м * определеніямъ, сознавая притом*, что эти оиредѣленія не
имеют* н а д * ним* власти, а полагаются им* самим*, в ъ силу свободна™ акта воли. В * этом* сознательном* переходе о т * условна™
к ъ безусловному и отъ безусловна™ к ъ условном? заключается свобода человека. Можно согласиться с * тѣмъ, что дѣйствія человека
определяются его характером*; но существенный характер* человека,
к а к ъ человека, состоит* именно в ъ том*, что о н * внутренно свобод е н * , не будучи с в я з а н * никакими частными онредѣленіями.
И з * этого ясно, что свобода человека объясняется только прис у т с т в е н » въ нем* д в у х * противоположных* начал*, безконечнаго
и конечнаго, и взаимводѣйствіемъ обоих*. Человек* можешь считаться
свободным*, единственно вследствіе того, что о н * носишь в * себе
абсолютное начало, а потому способен* быть абсолютным* источником* своих* дѣйствій. Только свободою объясняется и неизмеримый
скачек* отъ безконечнаго къ конечному и обратно. Путем* естественной необходимости, идущей ошь частной причины к * частному следствие, такой переход* невозможен*. Для этого требуется абсолютное
самоопределеніе разумнаго существа.
Ясно также, что эти начала раскрываются нам* единственно философіею, которая есть познаніе абсолютна™, и в * особенности идеализмом*, который понимаешь д у х * , какъ сочетаніе противоположных*
н а ч а л * , безконечнаго и конечнаго. Опыт* же не в * состояніи дать
нам* на этошь счешь ни малѣйших* указаній. Свобода в ы т е к а е т *
изъ метафизической сущности человека, недоступной опытным*
изследованіямъ. Доследнія вращаются исключительно в ъ области
ч а с т н ы х * отношеній, между тЬм* какъ пониманіе свободы начинается съ отрицанія в с я к и х * ч а с т н ы х * отношеній: чтобы постигнуть ея
существо, надобно ошь относительна™ возвыситься к ъ абсолютному.
Идя опытным* путемъ, мы никогда но можем* быть убеждены, что
нѣшь с к р ы т ы х * Ііобужденій, в * которых* сам* человек* не д а е т *
себе отчета, а средств* наследовать эти побужден ія мы не имеем*

Вследствіе этого опытный изследователь принужден* остановиться
на первых* же шагах*. При добросовестном* отноіпеніи к ъ предмету
онъ можешь сказать только: ne знаю, не пытаясь разрешить вопросы,
которые в ы х о д я т * изъ пределов* его средств* и его кругозора. Когда
же опытная наука, не сознавая собственных* границ*, хочешь и з *
ч а с т н ы х * отношеній вывести всю природу человеческой души, она
неизбежно приходит* к ъ отрицанію безконечнаго ея элемента и последовательно къ отрицанію свободы. А т а к * к а к * подобный взгляд*
есть отрицаніе самой сущности изучаема™ предмета, то ясно, что и
тутъ чисто опытная психологія оказывается совершенно несостоятельною. Она хочешь безусловно общее вывести изъ частнаго, безконечное объяснить копечнымъ, что составляешь извращеніе логики.
Она пытается нравственность основать на опытных* началах*, что
ведет* к ъ извращенно нравственности. Она отвергает* свободу, потому что не в ъ состояніи дойти до ея источника, а это составляешь
извращеніе человѣческой природы. Одним* словом*, она низводишь
человѣка иа степень простаго животнаго, отрицая в * нем* именно
то, что дѣлаетъ его человѣкомъ и что одно объясняет* весь мірь
человѣческих* отношеній.
И з * этого можно видѣть, что нѣтъ ничего обманчивѣе, к а к * поверхностная аналогія между душою чоловѣка и душою животных*,
или между явленіями человѣческой жизни и таковыми же явденіями,
встрѣчающимися в ъ животном* царствѣ. Нравственность и неразлучная с * нею свобода, неизвѣстныя животным*, составляют* самое
существо человѣческаго духа, а потому входят*, к а к * онредѣляющія
начала, во всѣ человѣческія отношонія. Через* это послѣднія получают* совершенно специфический характер*, который дѣлаешь и х *
непохожими ни на что другое. Мы еще болѣе убѣдимся в ъ этом*,
если изъ области чистой нравственности мы перейдем* къ другим*
сферам*, в ъ которых* проявляется нравственная жизнь человѣка,
к ъ общежитію, к * нраву, къ политикѣ, к * исторіи. Вездѣ мы увидим*, что человѣческія отношенія объясняются единственно присутствен*
в ъ человѣкѣ безконечнаго элемента.
Взаимныя отношенія людей могутъ быть сведены къ началу
общежитія, какъ к ъ своему источнику, ибо всѣ постоянный человѣческія отыошенія, к а к ъ нравственный, такъ и экономическія, вытек а ю т * изъ общенія. Общежитіе же составляет* естественное оиредѣленіе человѣка, который, но природѣ своей, есть существо общежительное. Тоже самое мы видимъ и у многих* животных*, которыя
также, какъ и человѣкъ, живушь в ъ обществах*, даже съ раздѣленіеыъ занятій, а иногда и с ъ общим* главою. При поверхностном*
взглядѣ можешь показаться, что тушь нолыая аналоіія: человѣчеекія

общества представляются только дальнѣйшимъ развитіемъ животнаго
общежитія. Но если мы вглядимся в ъ тЬ и другія явленія, мы увидим*. что между ними лежит* все неизмеримое разстояніе отъ конечнаго к ъ безконечному. Человеческое общежитіе есть союз* разумносвободных* с у щ е с т в * , а это переносит* насъ в ъ совершенно другой
міръ. Содержаніе животнаго общежитія состоит* единственно во взаимной пользе соединенных* особей; содержание же человеческаго
общежитія определяется сознаніемъ абсолютных* началъ. Изъ д в у х *
входящих* в ъ с о с т а в * его элементов*, общаго и личнаго, пбрвый
управляется н р а в с т в е н н ы м * заковомъ, который, к а к ъ мы видели,
с в я з ы в а е т * человека не только со в с е м * человечеством*, настоящим*,
прошедшим* и будущим*, но и с ъ самим* Божеством*. Поэтому не
с у щ е с т в у е т * человеческаго общества б е з * религіи. Другая же его
сторона, чисто личная, не ограничивается матеріальными отношеніями
и взаимностью нуждъ, а определяется правом*, которое тесно связано с ъ нравственностью и также, какъ последняя, зиждется н а созианіи абсолютных* началъ человеческой жизни.
И с т о ч н и к * права, равно к а к ъ и нравственности, лежишь в ъ свободе; но з д е с ь свобода является в ъ другой форме-, это—свобода внешн я я , ' которая состоит* в ъ независимости лица ошь чужой воли во
в н е ш н и х * д-ействіяхъ. Т а к ъ к а к ъ эти действія совершаются в ъ общей
для в с е х * физической средѣ, которую человЬкъ подчиняешь своим*
ц-елямъ, то они неизбежно в е д у т * къ столкаовеніямъ между свободными лицами. Отсюда рождается потребность взанмнаго ограпичонія
свободы; необходимо у с т а н о в л е н о общаго закона, определяющаго
область свободы каждаго лица. Право есть совместное существованіе
свободы под* общим* законом*. В ъ противоположность нравственности, здесь свобода составляешь коренное начало, а з а к о н * является
только средством* для осуществленія этого начала. Поэтому з а к о н *
здесь ничего не предписываешь; онъ только дозволяет* все, что совместно с ъ свободою д р у г и х * . Даже нравственный начала не и м е ю т *
т у т ъ силы: д-ействіе безнравственное можешь быть правомерно. Право
есть область личной воли, гд-Ь господствуют* личныя цѣли. Однако
и т у т ъ отношенія определяются неопытными данными, а метафизическою сущностью челов-Ька. Ибо внѣшняя свобода становится прав о м * , то-есть требованіемъ, единственно потому, что она составляешь
явленіе внутренней, абсолютной свободы лица. Челов-Ькъ должен*
быть иризнанъ свободным* во в н е ш н е м * мір-Ь, потому что онъ свободен* внутри себя, ита потому, что такова его сверхчувственная
природа. На этомъ основано и уваженіе к ъ лицу, составляющее источникъ всякаго права. Ч е л о в е к * можешь требовать къ себе уваженш,
единственно потому, что о н ъ - н о с и т е л ь абсолютнаго начала. Иначе

нешь ни малѣйшей причины, почему бы онъ не состоял* в ъ т а к о м *
же подчинепіи, к а к ъ и другія животныя, которым* никто никогда не
приписывал* прав*. Право есть идеальное требоваше во имя идеальна™ принципа. Только в ъ силу метафизической своей сущности чел о в е к * признается свободным*; только в ъ силу сверхчувственной
своей природы онъ и м е е т * права и требуешь к ъ себе уваженія.
Отсхода же проистекает* и юридическое равенство людей. Люди равны
между собою единственно в ъ отношеніи к ъ метафизической своей
сущности; во в с е м * остальном* они неравны. В с е естественныя
опредблеш'я в е д у т * къ неравенству, а т а к ъ к а к ъ эти определены
д а ю т * содержаніе человеческой деятельности, то право, рядом* с ъ
формальным* равенством*, признает* матеріальное неравенство.
Изъ всего этого ясно, что правовед-Ьніе, также, к а к ъ и нравственность, зиждется н а философских* началах*. Т е , которые говорят* о
свободе, о равенстве, о п р а в а х * людей, а между шЬмъ отвергают*
в с я к у ю метафизику и производишь вс-Ь челов-еческы понятія изъ
опыта сами не ведаюшь, что глаголят*. Т у т ъ водворяется такая безконечная путаница понятій, которая одна о б ъ я с н я е т * в с е безобразіе
проистекающих* отсюда явленій.
Наконец*, и право, и нравственность, исходя изъ единаго источника, изъ общежитія, к а к * естественна™ опред-еленія человека, сочетаются в ъ союзах*, к о т о р ы х * отд-Ьльное лице состоишь членом*.
З д е с ь ч е л о в е к * является выѣсте субъектом* п р а в * и обязанностей;
к а к ъ ч л е н * союза, онъ им-Ьетъ права, к а к ъ подчиненный член*, онъ
имеешь обязанности. Т а к и м * образом*, н а д * личною свободою воздвигается высшее, союзное начало, которое с в я з ы в а е т * лица в ъ одно
целое. Т а к и х * союзов* четыре, соответственно четырем* определеніямъ общежитія: семейство есть союз* естественный, гражданское
о б щ е с т в о - с о ю з * юридическій, ц е р к о в ь - с о ю з * нравственный, наконец* государство есть с о ю з * абсолютный, представляющій высшее
сочетаніе противоположных* началъ общежитія, личнаго и общаго.
И т у т ъ повторяется діалектическій закон*, составляющей самую сущность человеческаго разума. В ъ государстве абсолютное начало,
управляющее в с е м * нравственным* міромъ, получаешь видимое бытіе
в ъ верховной власти, которая требует* себ-Ь безусловна™ подчинены
во всей внешней области человеческих* дѣйствій. Устройство этой
власти можешь быть различно; но каково бы оно ни было, совокупности ея органов* в с е г д а принадлежит* полновластіе въ пределах*
государства. Н а нее н-ешь апелляціи. Отсюда уб-ежденіе, что верховная' власть происходишь ошь Б о г а , не в ъ том*, конечно, смысле, что
временный ея носитель установляется самим* Божеством* (это была
бы теократія), а в ъ том*, что существо этой власти проистекает*

отъ Бога, ибо оно заключает* в ъ себѣ абсолютное начало. Таково
было ученіе п е р в ы х * учителей христіанской церкви, и нельзя не
сказать, что это воззрѣніе заключаете, въ сѳбѣ гораздо болѣе правильное пониманіе государственной власти, нежели то, которое производит* ее изъ договора. Зпаченіе договорной теоріи состоите в ъ
томъ, что она даете государству свѣтское, а не религіозное происхожденіе, и это согласно с ъ истинным* существом* политическаго
союза. Но производя его изъ человѣческаго соглашенія, это ученіе
уничтожаете высшее, абсолютное его значеніе и низводить его на
степень простаго средства для удовлетворенія человѣческихъ потребностей. Идеалистическая философія исправляете этотъ недостаток*:
она признаете государство не религіознымъ установленіемъ, a свѣтскимъ, но она видите в ъ немъ высшее осуществленіе абсолютной
идеи, развивающейся в ъ человеческих* союзах*.
Это абсолютное значеніе государства не ведете однако к ъ поглощенно в ъ немъ человѣческой личности. Высшее единство противоположностей оставляете относительную самостоятельность подчиненным*
сферам*. Семейство, гражданское общество, церковь подчиняются государству, но не уничтожаются въ немъ. В ъ этихъ с о ю з а х * лице
находите полный простор* для своей свободы. Семейныя отношепія
составляют* святыню, в ъ которую государство можетъ вступаться
только в ъ случаѣ я в н ы х * злоупотребленій. Гражданскія отношенія,
определяясь установленным* государством* законом*, управляются
однако началами не публичнаго, а частпаго права, которое также,
к а к ъ и вся частная жизнь, должно оставаться неприкосновенным*.
Отсюда радикальная ложь в с ѣ х ъ соціалистическихъ теорій, которыя
стремятся экономическія отношенія подчинить государственным* началам*. В с ѣ эти воззрЬнія основаны на смѣшеніи различных* сфер*
человѣческой деятельности и в е д у т * къотрицанію личной свободы и
в ы т е к а ю щ и х * изъ нея прав*. Съ своей стороны, церковь подчиняется
государству к а к ъ юридическое установленіе, но к а к ъ нравственнорелигіозный союзъ, она совершепно изъята изъ его ведомства и простирается далеко за его предѣлы. В ъ религіозной сферѣ владычес т в у е т * свободная человѣческая совѣсть, которой никто не в ъ правѣ
предписывать законы. Насиліе совѣсти составляете нарушевіе священнейших* прав* человѣіса. ' Г у т * государственная власть, абсолютная
в ъ области в н е ш н и х * отноіпеній, находить свою границу. Наконец*',
человеческая свобода составляетъ существенный элемент* самаго
государственна™ организма. В ъ к а ч е с т в е членов* государства граждане имеют* права. Объем* этихъ прав* зависите о т е государственна™ устройства. Они могутъ или ограничиваться только подчиненными сферами, участіемъ въ управленіи общинъ и сословій, или

простираться до участія в ъ самой верховной власти. Последнее составляетъ высшую гараитію права.
Но каково бы ни было государственное устройство, т а к ъ к а к ъ
органами абсолютна™ начала вездй являются физическія лица, то
всегда является возможность несоотвѣтствія между личного волею
носителей власти и абсолютными требованиями разума. Политическое
искусство можетъ только умѣрять, а не устранить это зло. Демократическія учрежденія, которыя многіе с ч и т а ю т * лучшим* отъ него
лекарством*, обыкновенно только усиливают* внутренній разладь,
ибо воля необразовапной массы всего менее соответствуете в ы с ш и м *
требованіямъ разума и правды. Демократія представляете, полное осуществленіе начала свободы и в ъ этомъ отношеніи играет* значительную роль в ъ развитіи человеческих* обществ*; но совершеннейшим* образомъ правленія она н и к а к * считаться не можеть, ибо,
хотя свобода составляетъ существенный элементе государственной
жизни, однако она отнюдь ие должна быть исключительно владычествующею. Черезъ это общее ставится в ъ зависимость отъ частнаго.
Демократія занимаете такое лее место в ъ политике, какое матеріализмъ занимаете в ъ философіи. Съ другой стороны, врученіе неограниченной власти аристократическому сословие точно также ведете,
к ъ подчиненно общихъ целей союза частным* выгодам* корпораціи.
Воля лее единаго лица, стоящаго выше в с я к и х * ч а с т н ы х * интересов*,
подвержена всѣмъ случайностям* личнаго существованія. ІІо идее,
совершеннейпіимъ политическим* устройством* с л е д у е т е признать
то, которое соединяет* в ъ себе всю совокупность элементов* государственной жизни, власть в ъ лице монарха, законъ в ъ лице аристократическаго собрапія, свободу в ъ лице народнаго представительства, т а к ъ что каждый орган* сдерживается другими, и в с е вмѣстѣ,
подчиняясь высшей государственной цели, образуют* одно стройное
целое. Такова конституціонная монархія. Но и конституціоипая моиархія не можете иметь притязанія на абсолютное значеніе в ъ политической жизни, ибо и т у т а носителями абсолютных* начали, являются
лица съ ихъ частными стремленіями и ограниченными взглядами;
следовательно, и туте, всегда возможно несоотвѣтствіе между личною
волею и общими требованіяыи. В ъ конституціонной монархіи такое
носоответствіе теми, скорее можете, оказаться, что этот* образ* правленія требуете, о т е носителей власти в ы с ш и х * к а ч е с т в * , нежели
какой-либо другой. Копституціоннгія монархія вся основана н а соглагаеніи различных* общественных* элементов*; следовательно, т у т е
необходимо, чтобы каждый изъ нихъ б ы л * настолько развить, чтобы
онъ способен* б ы л * входить, к а к ъ органическій ч л е н * , в * совокупное целое. Нужно разлитое во в с е м * обществе чувство меры, сознаніе

каждым* своего ыѣста и значенія, а равно и отношеній общаго к *
частному. Все это возможно только при высоком* развитіи общества,
вслѣдствіе чего констилуціонная монархія, основанная ие на личном*
правѣ, к а к * в ъ средніе вѣка, а на истинно государственных* начал а х * , находит* свою настоящую почву только у весьма образованн ы х * народов*. И здѣсь, какъ и вездѣ, мы видимъ взаиыводѣйствіе
д в у х * противоположных* элементов* человѣческой жизни, безконечнаго и конечнаго. идеальных* начал* и ч а с т н ы х * условій.
Соглашеніе этихъ элементов* составляет* высшую задачу государства, которое, съ одной стороны, вводит* в ъ жизнь абсолютный
начала, съ другой стороны, удовлетворяет* частным* человѣческимъ
потребностям* и стремленіямъ. Но это соглашеніе совершается не
вдруг*; оно производится путемъ историческаго развитія. Идеальное
сочетаніе противоположностей есть цѣль, к ъ которой стремятся человѣческія общества. Но достиженіе этой цѣли выходит* уже изъ
предѣловъ отдѣльнаго государства; это—задача всего человѣчества.
Государство, которое в ъ отношеніи к ъ лицу является верховным*,
абсолютным* началом*, здѣсь само становится подчиненным* моментом*, органом* всемірнаго духа.
Исторія завершает* собою всю область человѣческихъ отношеній.
И теоретически начала и практическія вступают* здѣсь в ъ общій
духовный процесс*, въ котором* сознаніе переработываетъ жизненный матеріалъ, а жизненный матеріалъ, в ъ свою очередь, воздѣйствуетъ на сознаніе. Но сознанію принадлежит* здѣсь первенствующая роль, ибо оно заключает* в ъ себѣ законъ сочетанія противоположных* элементов*, идеальнаго и реальнаго; жизненный же матеріалъ, состоящій изъ ч а с т н ы х * отношеній, составляет* низшую
сферу, которая дает* только поводы и точки опоры для высшаго
развитія духа. Г д ѣ сознаніе остановилось на извѣстной точкѣ, там*
жизнь вѣчно остается неподвижною; никакія отношенія частных*
сил* не в ъ состояніи сдвинуть ее съ этой ступени. В ъ таком* аоложеніи находятся народы Востока. Прогрессивными же народами
мы называем* тѣ, у которыхъ сознаніе переходит* отъ одной ступени к ъ другой, по собственному, внутреннему закону. Сознательное
начало, руководящее развитіемъ жизни, называется историческою
идеею. Исторія управляется идеями и объясняется только ими. В с ѣ
частныя событія имѣютъ значеніе настолько, насколько въ н и х *
выражается движеніе идей; познаніе же идей дается намъ единственно философіею. И здѣсь мы приходим* к ъ тому положенію, который
мы не раз* уже высказывали выше. Возьмем* ли мы богословскія
расири ІУ-го столѣтія или Французскую революцію, вездѣ мы только съ помощью фидософіи поймем* смысл* вопросов*, волновавших*

умы, и смотря по тому, к а к г. мы будем* судить об* этих* вопросах'!», цѣлыя историческія эпохи представятся намъ или развитом* разумнаго начала или безсмысленнымъ бредом* человѣка. К *
послѣдиему в е д е т * чистый опытъ. Вездѣ, гдѣ проявляется идея, о н *
принужден* или остановиться перед* историческим* явленіемъ, не
пытаясь объяснить его зыаченіе, или просто отвергнуть его, какъ
заблужденіе чоловѣческаго ума. В ъ первом* случаѣ мы получаем*
явленіе непонятное, во втором* случаѣ явленіс искаженное. И здѣсь
и тамъ об* исторической наукѣ в ъ истинном* смыслѣ не можетъ
быть рѣчи.
Отсюда ясно, что исходною точкой для изученш исторш в ъ оя
высшем*, всемірномъ значеніи должно быть изучеиіе философіи. В с ѣ
попытки обратнаго изложенія, то-есть, объяснен!« идей и з * ч а с т н ы х *
явленій, основаны опять же на извращеніи логическаго и дѣйствительнаго отношенія вещей и могут* вести лишь к ъ превратному
представлению самих* фактов*. Сюда относятся всѣ опыты новой
соціологіи, которые отправляются отъ такъ называемых* положительных* д а н н ы х * , то-есть, о т * ч а с т н ы х * явленій, физических*, экономических* или общественных*. В с ѣ подобный попытки всегда
были, есть и вѣчно должны оставаться безплодпыми. Также, какъ
чисто опытная психологія, оиѣ представляют* одну карикатуру
пауки. Сюда же слѣдуетъ причислить и новѣйшіе опыты реалистической исторіографіи, напримѣръ: Исторію
цивилизаціи
Бокля и
Происхожденіе
современной
Фрапціи
Тэна. Эти два писателя оба
держатся чисто опытнаго щ т и , а между тѣмъ они приходят* к *
совершенно противоположным* результатам*. Общее у н и х * одно:
отрицательное отношеніс к ъ идеям*; но у одного отрицаніе обращено
на идеи религіозиыя и государственный, у другаго на идеи либеральный. И то и другое одинаково нротнворѣчитъ истинному пониманію историческаго движенія человѣчества ')•
Только связь

идей дѣлаот*

изъ

исторіи одно цѣлое. Частныя

1) Кинга Тэна замѣчательна тѣмъ, что иъ ной рсализмъ, і.ос.іѣдователыш прилагая свои начала, радикально расходится съ либерализмом'!,. И точно, если мы
придерживаемся исключительно фактовъ и въ иихъ нщемъ мѣрила, мы отъ сущес т в у ю щ а я но уйдемъ. Отвергая раціоиальныя начала, Тэнъ нризвастъ законными
только иорядокъ, уетановпвпіінсл беасозпателы.ымъ нутомъ, иосредствомъ привычекъ,
вѣрованій, даже физической силы. Всякая иоиытка разума поколебать эти основы
осуждается, какъ заблужденіс. Между тѣмъ, все развитіо человѣчсства исходить
отъ идеальныхъ стремленій. Разумъ, во имя несуществующей еще цѣлп, перерабатьшаетъ существующее. Какъ скоро мы отвергаем., идеализм.,, такъ мы послѣдовательно должны отвергнуть и прогрессъ, a вмѣстѣ оъ ним., и свободу, которая служить ому орудіемъ. Если реалисты не нсѣ еще пришли къ этому убѣждошю, то это
происходить единственно отъ того, что они рѣдко умѣютъ связывать СВОИ МЫСЛИ.

Q

отношонія имѣготъ л и т ь временное и мѣстное зпачепіе. Идеи же
соединяют* народы, неизвестные д р у г * другу, разобщенные пространством* и временем*; опѣ образуют* изъ нихъ единое человечество. Преемствениое двютсепіо идей д о к а з ы в а е т * , что во всемірной
исторіи развивается одно духовное начало, изъ чего я в с т в у е т е , что
то, что мы называемъ духомъ, то-есть невидимая и неосязаемая, а
только мыслимая сущность, проявляющаяся в ъ отдѣльныхъ лицахъ,
не есть лишь внѣшнее обобщеніе или пустое слово, къ которому
прибѣгаетъ человѣческій умъ для более удобнаго обозначенія разс ѣ я н н ы х ъ явленій. Н ѣ т ъ , эта мыслимая сущность представляете
нѣчто совершенно реальное, ибо она с в я з ы в а е т * разобщенный единицы, образуя изъ нихъ единую духовную особь, которой развитіе
управляется одним* общимъ закономъ. К а к ъ растеніе или животное,
отправляясь о т е семени, развираета изъ него в с е уже заключающаяся в ъ немъ, но еще скрытыя отъ взора опредѣленія, и затѣмъ
снова завершается сѣменемъ, такъ и человечество, исходя о т е первоначальна™ единства, в ъ котором*, к а к ъ въ сѣмени, заключается
в с я духовная его сущность, развиваете изъ него два противоположн ы х * міра, отвлеченно-обіцій и частный, чисто-духовный и физическій, нравственный и индивидуальный, безконечный и конечный, и
затѣмъ снова сводите эти противоположности к ъ высшему единству.
Исторія, к а к ъ мы подробнее увидим* ниже, представляете полное
приложеиіе общаго діалектическаго закона, составляющего самую
сущность развивающагося в ъ ней разума.
ІГо, в ъ отлнчіе ота физических* организмов*, развитіе совершается здѣсь не органическим* путемъ, т о - е с т ь естественным* и
безеознательнымъ выдѣленіемъ особенностей, а сознательно и свободно, борьбою противоположностей. Исторія представляете не органическое, а собственно діалектическое развитіе, свойственное разуму.
Поэтому законъ сцѣпленія причин* и слѣдствій, которымъ управляется физическій міръ,не находите себѣ здѣсь приложепія. Оргаиъ,
посредством* котораго дѣйствуетъ духъ, есть свободное лице, а оно
не подчиняется внѣшнему закону причинности. И т у т ъ является
пеобходимость, но необходимость другаго рода, не отрицающая свободы, a дѣйствующая посредством* нея. Свободное лице можете дѣлать все, что ему угодно; оно не стѣснено ннчѣмъ. Но только тѣ
его дѣйствія имѣютъ успѣхъ и в е д у т ъ человѣчсство к ъ высшей ступени развитія, которыя сообразны с ъ внутренними законами духа,
подобно тому, к а к ъ свободное лице властно строить какія угодно
машины, но только т а машина пойдет* в ъ ходъ, которая построена
сообразно с ъ законами механики. И здѣсь и тамъ свобода, к а к ъ
формальное начало, ио ограничивается ничѣмъ; но достиженіе цѣли

зависите отъ законовъ, которыми управляется содержаше деятельности. Разница между механическою областью и д у х о в н ы м * развитіемъ состоите в ъ томъ, что в ъ машинѣ цѣль полагается лицемъ,
которое ищете для себя орудія; в ъ духовном* же развитш само
лице становится орудіемъ высшей цѣли, вытекающей изъ существа
дѵха и руководящей его движеніемъ.
Эта в ы с ш а я цѣль не состоите только в ъ возвращенш к ъ первоначальной точкѣ отправления, к а к ъ в ъ органической особи, которая
начинается и кончается сѣмеиемъ. Согласно с ъ діалектическимъ закономъ разума, конечная цѣль д у х а представляете высшее единство,
в ъ котором* сохраняется в с е выработанное жизнью разнообразіе.
Противоположный опредѣленія духа, безконечнос и конечное, идеи
и жизнь, свобода и необходимость, должны быть приведены к ъ идеальному соглашение. А т а к ъ к а к ъ это соглашсніе составляете самый
законъ духовнаго міра, т а к ъ к а к ъ оно в ы т е к а е т е изъ природы челов ѣ к а , я в л я я с ь абсолютным* требованіемъ его разума, то оно непремѣнно когда-нибудь должно быть достигнуто. Е с л и бы цѣль заключалась в ъ поставлены безконечнаго идеала, к ъ которому конечное
должно постепенно приближаться, то самый процесс* простирался бы
в ъ безконечность. Но цѣль духа состоит* в ъ такомъ взаимнодѣйствш
обоихъ элементов*, которое определяется свойствами не только безконечнаго, но и конечнаго; свойства же конечнаго исчерпываются.
Цѣль можете считаться достигнутою, когда безконечныя начала, сос т а в л я л с я существо духа, вполнѣ проникли тотъ конечный матеріалъ в ъ котором* они проявляются. Д у х ъ , обитающій извѣстную
планету, можетъ быть только частнымъ выраженіемъ міроваго или
абсолютнаго Духа. Далѣе этого мы не можемъ идти, и это составляетъ высшую задачу исторіи.
ѵ
0 тт
п
І-Іо ограничиваются ли этимъ цѣли отдѣльнаго человѣка? Исчерпывается ли назпаченіе свободно-нравственнаго лица тѣмъ, что оно
становится органом* всемірнаго духа? Идеализм* нерѣдко это утверждаете- но здѣсь онъ самъ впадаете в ъ односторонность, признавая
высшее начало за исключительное. Діалектическій законъ, н а котором* зиждется идеалистическая философія,нс в е д е т е к ъ поглощенно
различій к о н е ч н ы м * единством*; это было бы возвращеше к ъ первоначальной точкѣ отправленія. Различія сохраняются, подчиняясь
только высшему, связующему ихъ началу. Вслѣдствіе этого противоположный опредѣленія образуют* каждое свою отдельную сферу,
управляемую своими законами и выходящую за предѣлы дѣйствш
конечнаго'единства. Мы видѣли уже, что в ъ развит!., абсолютнаго
бытія каждый діалектическій его момента самъ становится аосолютнымъ, вѣчнымъ началом* самостоятельна™ міра. Тоже самое при'
9*

л а г а е т с я н къ области развмтія человѣческаго духа. И тушь противоположный начала должны быть поняты не к а к ъ преходящіе только моменты діалектическаго развитія, а к а к ъ в ѣ ч н ы е жизненные
элементы, которые одного лишь своею стороною в с т у п а ю т * в ъ идеальный процесс*, связывающій ихъ с ъ противоположным*, a в н ѣ
этого с о х р а н я ю т * самобытное существовапіе. Т а к ъ , значеніе теоретическаго начала, то-есть позианія, не ограничивается тѣмъ, что оно
с л у ж и т * практическим* цѣлямъ, связывающим* его с ъ жизнью:
позеаиіс истины требуется само по собѣ, а не только для практики.
Точно также в ъ практической сферѣ нравственность ие исчерпывается своим* значеніемъ для человѣческихъ союзов*; она вмѣстѣ
с ъ тѣмъ дѣластъ человѣка членом* сверхчувственна™ міра и с в я з ы в а е т * его сл. Болсествомъ. Церковь только виѣшпсю своей стороною
подчиняется государству, внутреннею же остается выѣ его дѣйствія
и простирается па недоступную государству область. Тоже самое
можно сказать и о ч а с т н ы х * н а ч а л а х * , исходящих* отъ матеріальпаго элемента или имѣющихъ в ъ н е м * опору, обч. экономических*
отногаеніяхъ, о нравѣ, о гражданском* обществѣ. И т у т ъ вездѣ мы
находим* самостоятельную-область, которая не исчерпывается подчиненіемъ ея идеальному единству.
Изъ этого ясно, что значеніе человѣчоской личности не ограничивается тѣмъ, что она становится органом* всемірпо-историческаго
процесса. К а к ъ носитель абсолютпаго начала, человѣкъ самъ но себѣ
имѣетъ абсолютное значеніо. Подчиняясь идеальным* требованіямъ
того цѣлаго, к ъ которому онъ примыкаешь, о н * остается самостоят е л ь н ы м * членом*, нравственна™ міра, простирающагося далеко за
иредѣлы человѣчества. Поэтому, в ъ отиошепіи къ лицу, нравственный з а к о н * , со веѣми вытекающими изъ него нослѣдствіями, сохран я е т * свое абсолютное зпаченіе, независимо отъ историческаго процесса человечества. Требованіе же нравственнаго закона, к а к ъ абсолютнаго начала, состоит* в ъ том*, чтобы внѣшнее состояніе челов ѣ к а соответствовало внутреннему или нравственному его достоинс т в у , ибо только через* это нравственный закон*, можешь быть верх о в н ы м * законом* для существа, соединяющаго в ъ себѣ ч у в с т в е н ный элемент* с ъ разумным*. В ъ этомъ заключается осиовапіе справедливости; в ъ этомъ полагается и совершенство человѣческой жизни.
Т а к и м * образом*., само нравственное начало ведет*, к ъ сочетапію
противопололшостей; по в ъ нем* это сочетаиіе остается только требованіемъ, которое оно само не в ъ соетояніи исполнить, ибо матеріальный міръ ошь него не з а в и с и т * . В ъ приложенін ко всему человѣчеству, это требовапіе исполняется исторіею, которая ведешь смѣняющія д р у г * друга ноколѣпія къ идеальному совершенству. Но так*.

к а к ъ лице пе является только орудіемъ историческаго процесса, а
сохраняет* самостоятельное, абсолютное значеніо, то требовапю нравственнаго закона должно быть исполнено и относительно его. Историческое развитіе духа очевидно не в ъ состояніи этого сдѣлать, ибо
оно управляет* движспіемъ цѣлаго, а не судьбою частой. Следовательно т у т ъ необходимо такое начало, которое, властвуя и н а д * духовным* міромъ и н а д * матеріальнымъ, приводило бы ихъ в ъ должное соотвѣтствіе. Это начало дастся идеею Нровидѣшя, которая здѣсь
находишь свое приложена Эта идея вытекаешь, к а к ъ мы видѣли.изъ
чисто теоретическаго развитія иопятія о Б о г ѣ ; вдѣсь она, с ъ другой
стороны, является к а к ъ требованіс нравственнаго закона. На этомъ
основано нравственное доказательство бытія Божьяго, развитое Нантом* Недостаточность теоріи К а н т а заключается в ъ т о м * , что онъ
с ч и т а л * это доказательство единственным*, отвергая чисто теоретическіе доводы, к а к ъ неспособные убѣдить насъ въ действительном*,
с у щ е с т в о в а л и исдоступнаго ч у в с т в а м * предмета. Мы. видѣли уже,
что это скептическое отношеніс к ъ теоретическим* доказательствам*
бытія Божьяго было послѣдствіемъ особенной точки эрѣнія Канта.
В ъ существѣ своем* эти доказательства ішѣюшь полную убѣдительнуіо силу ибо они опираются на непреложные законы разума, составляющею источник* в с я к а г о убѣжденія. I-Іраветвсыное же доказательство, истекая изъ абсолютных* требованій практической жизни,
служишь и м * подтвержденіемъ. Б е з * нонятія о Нровидѣши нравственный з а к о н * не можешь быть абсолютным* законом* для челов ѣ к а , к а к ъ разумио-нравственнаго существа.
Н а дѣлѣ мы видим* однако, что требуемое соотвѣтствіе далеко
не всегда существуешь. Конечно, мы вполнѣ никогда но можемъ о б *
этомъ судить, ибо мы ие знаемъ ни глубины души человѣческой, ни
того что требуется для того, чтобы привести ее к ъ высшему совершенству. То, что физически представляется намъ злом*., в ъ нравственном* отношении часто бываешь добром*. Тѣм*. не мевѣе, когда
мы смотрим* н а бѣдствія, постигающія нсрѣдко л у ч ш и х * людей в ъ
т о т * кратковременный періодъ, который д а н * человѣку иаземлѣ, мы
не можем*, не придти к ъ убѣждснію, что в ъ настоящей жизни это
соотвѣтствіе—чисто случайное. Слѣдуя своим* законам*, материальный
міръ далеко не всегда согласуется с ъ В Ы С Ш И М И законами управляющими свободою чсловѣка. Между тѣмъ, нравственное требованю аосолютыо- следовательно, оно иепремѣнно должно быть исполнено. А
потому мы должны заключить, что судьба человѣка ие ограничивается земною жизнью. М ы приходим* к ъ постулату беземертш души,
который К а н т ъ , вмѣстѣ съ нравственным* доказательством* бытш
Божьяго, выводил* изъ абсолютных* требованій нравственнаго закона.

Здѣсь мы выходим* уже изъ предѣловъ всякаго опыта. Опытное
знаніе, очевидно, не можетъ представить намъ н и к а к и х * д а н н ы х * на
с ч е т * того, что происходить нослѣ смерти. Съ другой стороны, т у т ъ ,
повидимому, неприложимы и логическіе законы, изъ которыхъ выводятся только общія начала, а не фактическое существованіе вещей;
продолженіе же души послѣ смерти принадлежит* к ъ области внешн и х * фактовъ. Что же мы можемъ знать о безсмертіи? Это покажет*
намъ следующая глава.

Гл а в а X.
Безсмертіе души.
Мысль о безсмертіи души ие дается нам* опытом*, а между тѣмъ
она составляла постоянное убежденіе человечества. М ы находим* ее
у самыхъ первобытных* народов*, на п е р в ы х * с т у п е н я х * развитая.
К а к * лее объяснить такое явленіе?
Последователи тсоріи, которая все человеческое зианіс производите изъ опыта, поставлены здесь въ значительное затрудненіе.
Ч т о б * Объяснить явленіе, которое прямо идете в ъ разрѣзъ со всеми
ихъ взглядами, они прибегаю!* к ъ самым* невероятным* натяжкам*. В ы в о д я т * , например*, мысль о продолжеиіи души после смерти изъ представленій, порождаемых* сповиденіями. Спящему кажется,
что душа его где-то летает* и встречается с ъ умершими, изъ чего
проснувшійся заключаете, что души умерших* еще с у щ е с т в у ю т * ,
только невидимы для виѢшняго взора. Это объясненіе, к а к ъ и в с е
объясненія подобного рода, грешите темъ, что в ъ нем* можно найти
все, кроме логики. Здесь слѣдствіе принимается з а причину. Ежедневный опыта удостоверяете насъ, что соиъ есть сонъ, а ие действительность. Н а с ъ г н е т е т е ужасное сновидѣніе, и т у т ъ же, просыпаясь, мы убеждаемся, что ничего подобыаго н ѣ т е . Т о т ъ лее опыта
удостоверяете н а с ъ , что в ъ настоящей жизни душа никогда ие отделяется отъ тела. Самое поиятіе о д у ш е , к а к ъ о чемъ-то особенном*,
ие дается намъ опытомъ. Следовательно, держась чисто опытнаго
пути, мы никогда пе придем* къ такому нонятію о с н о в и д Ь т я х * ,
которое бы дало н а м * точку опоры для мысли о беземертш. Для того
чтобы представить себе, что наша душа где-то летала и встречалась
с ъ душами умерших*, Надобно предварительно иметь уже п о н я т « о
томъ что душа составляете нечто отдельное отъ т е л а и можете его
покидать. Получивши какимъ бы то ни было образомъ это ионятіе,
мы можемъ уже приложить его к ъ сновидішіямъ и толковать и х ъ
т а к и м * способом*; но тогда сновиДѣнія намъ вовсе ие н у ж н ы для
вывода мысли о безсмертіи: оиа дается и безъ нихъ.

Откуда же проистекает* у первобытных* народов* это поиятіо о
душѣ, отдѣльной отъ тѣла? Изъ того самаго источника, откуда оно
берется во всѣ времена—изъ человѣческаго самосознанія. Объясненіе мысли о безсмертіи ложным* толкованіемъ сновидѣній возможно
только в ъ приложеніи к ъ тому младенческому состоянію, когда человѣкЪ будто бы еще не догадался, что сонъ есть сонъ, а ие действительность. Но какъ скоро, при большей зрѣлости мысли, онъ убеждается, что сны суть ничто иное, какъ смутныя представленія,
возникающія в ъ душе в ъ періоды покоя, такъ это объясненіе отпад а е т * и нужно прибегнуть к ъ другом}'. Последователи этой теоріи
предполагают*, что человек* сохраняет* понятіе, отвергнув* то, что
дало ему бытіе; т о - е с т ь , къ одной натяжке прибавляется другая,
столь же невероятная. Истинно научное объясненіе должно сводить
одно и тоже явленіе к ъ одному и тому же источнику. Если в ъ позднѣйшія времена понятіе о душе, отдельной отъ тела, является плодом* человеческаго самосознанія, то мы должны тоже самое предположить и о первобытном* состояніи, съ темъ разлнчіемъ, что здесь
самосознаніе является еще в ъ форме темнаго чувства, которое только впоследствіи, съ высшим* развитіемъ разума, доходит-ь до
я с н ы х * понятій. Человек* всегда и везде сознает* себя субъектом*;
онъ всегда и везде ч у в с т в у е т * въ себе единое начало, управляющее
разнообразными двшкеніями тела, начало-, которое идеть далеко за
пределы телесных* ощущеній, ибо оно представляет* себе предметы
отдаленные, вспоминает* давно прошедшія событія и проникает*
взором* в ъ будущее. В ъ видимой, матеріальной оболочке онъ внутреино ч у в с т в у е т * живущее въ ней невидимое. Не извращенный софизмами разумъ не можетъ допустить, что внутреннее я, которое
управляет* движеніями членов*, есть ничто иное, какъ свойство или
принадлежность этихъ членов*. И когда тело лишается этого оживляющаго его начала, первобытному человеку не приходит* в ъ голову, что оно превратилось в ъ ничто, ибо это противоречить законам* его разума: онъ думает* только, что невидимое отделилось отъ
видимаго и отлетело в ъ неизвестную область. А такъ к а к ъ съ
смертью прекращается невидимое глазу дыханіе, то онъ дыханіе
считает* явленіемъ этого невидимаго начала. Вследствіе этого, не
разделяя еще явленія отъ являющагося, онъ самое это начало наз ы в а е т * духомъ или душею. Когда человек* умирает*, дикіе представляют* ссб-е, что душа в ъ видѣ дыхапія отлетаете о т е тела,
которое остается безжизненным* и предается тлѣнію. Отсюда и понятая о продолжены души после смерти. Душа остается в ъ виде
легкой тени, которая носите еще образъ умеріпаго, но лишена всяк и х * телесных* элементов*. Отсюда, наконец*, естественно пред-

ставляющаяся мысль, что душа умершаго можете явиться человеку
во сн-Ь, когда закрыты тЬлесныя очи и открыты только взоры душевные. Эта мысль составляетъ послѣдствіе всего предыдущаго, но
никак* не можете быть причиною означенных* представленій.
Таковы понятія первобытного человека о бсзсмертіи души. Все
здесь тесно связано одно съ другимъ и в ы т е к а е т е изъ одного начала, изъ смутного самосознанія прирожденна™ человеку разума. Но
человек* не останавливается на этой ступени. Разумъ, развиваясь,
требует* проверки тѣхъ представленій, которыя возникли в ъ немъ
вследствіе темнаго инстинкта. Являются философскія доказательства
безсмертія души. Не довольствуясь смутными вѣрованіями, философ ы старается утвердить это убѣжденіе на твердом* основаніи логическихъ выводов*. Эти-то доказательства мы должны разобрать.
Первое основано на понятіи о дупіѣ, к а к ъ простой сущности или
субстанціи, не подлежащей разрушен ію. Уже Платой* в ъ своемъ
Федонѣ
доказывал*, что разлагается только сложное; простое же
существо вѣчно остается одним* и тѣмъ же. Т о т * же самый довод*
Лейбниц* прилагал* к ъ своим* монадам*: к а к ъ простая, единичная
сущность, монада подлежит* только сверхъестественному творепію
или разрушенію, но сама по себѣ она уничтожиться ис можетъ.
Вопросъ состоит* здѣсь в ъ томъ: точно ли душа есть простая
сущность? Это поиятіс дается намъ самосознаніемъ. Обращаясь на
себя, человѣкъ непосредственно сознаете себя нераздѣльною единицею, заключающею в ъ себѣ безконечиое разиообразіе представлены,
не какъ самостоятельный, внѣ друга друга пребывающія части, а
к а к ъ идеальные моменты, измѣняющіеся во времени и всѣ принадлежащее к ъ единому существу. Такое представленіе о самомъ себѣ ие
подлежите сомнѣнію; это—факте, в ъ котором* постоянно удостовѣрястъ насъ внутренній опытъ. Но слѣдуетъ ли изъ этого что-нибудь
относительно реальной сущности души? Кантъ это отрицал*; онъ
утверждал*, что изъ мыслимаго представленія о субъектѣ никак*
нельзя вывести реальнаго понятія о субстанцЫ, ибо в ъ мысли не
заключается бытіе. Этотъ выводъ онъ н а з ы в а л * паралогизмом* чистаго разума, который свои собственный опредѣленія принимаете за
дѣйствительныя свойства вещей. Но, говоря о доказательствах* бытія Божьяго, мы видѣли уже, что господствующей у Канта разрыв*
между мыслью и бытіемъ объясняется особенностью его точки зрѣнія. Мы убѣдились, напротив*, что логическія оиредѣленія соотвѣтствуютъ самой сущности вещей, составляя умственную форму, в ъ
которой выражаются реальныя начала. Если мы матерію можемъ назвать субстанціею, то мы въ еще большей степени должны присвоить
это иазваніо субъекту. Подъ именем* субстапціи мы разумѣемъ еди-

ное, лежащее в ъ основаніи различій и постоянно сохраняющееся при
и х ъ измѣненіи. Этими признаками единства и постоянства исчерпыв а е т с я понятіе о субстанціи; но именно они всего болѣе прилагаются
к ъ с у б ъ е к т у , который всѣ свои иредставленія и ч у в с т в а признает*
своими, относя ихъ к * себѣ, к а к ъ единой сущности, и непрерывно
сохраняя это самосознаніе при смѣнѣ представленій. Когда мы материо признаем* субставціею, мы только предполагаемъ нѣчто единое,
недоступное чувствамъ, ио лежащее в ъ основаніи различій; это не
болѣе к а к ъ умозаключеніе, которое дѣлается н а основаніи законовъ
разума. В ъ самосознаніи же субъекта мы имѣемъ непосредственное
сознаніе этого единства; т у т ъ субстанція сама становится для насъ
явленіемъ. Н ѣ т ъ нужды, что все это совершается в ъ области мысли:
в ъ понятіи о субстанціи не заключается ничего, что бы ограничивало
приложение его единственно къ матеріальному міру. Оно точно также
приложимо и к ъ духовной области. Е с л и нонятіе о матеріальной субстанціи доступиѣе внѣшнему представлению, то поиятіе о духовной
субстанціи ближе к ъ внутреннему самосозианію. В ъ сущности же, в ъ
обоихъ с л у ч а я х * понятіе остается одно и тоже.
Вслѣдствіе этого, в с ѣ философіи, за исключеніемъ скептицизма и
матеріализма, признают* душу субстанціею. Скептицизм* остается
при сомнѣніи, объявляя эти вопросы недоступными человѣческому
разуму; матеріализмъ же, отправляясь отъ ч а с т н ы х * началъ, прямо
признаете душу сочетаніемъ матеріальныхъ частицъ, или, в ъ болѣе утонченной формѣ, согласным* дѣйствіемъ матеріальиыхъ частицъ.
Матеріалистическое воззрѣніе очень старо. К а к ъ мы уже видѣли
в ы ш е , ыатеріализмъ составляетъ одну изъ т о ч е к * зрѣнія, н а которыя
необходимо становится разумъ, когда онъ начинаете философствовать о в е щ а х * . Но в ъ новѣйшее время онъ старается найти болѣе
твердую точку опоры в ъ т ѣ х ъ физіологическихъ ф а к т а х * , которые
д о к а з ы в а ю т * зависимость душевныхъ явленій отъ тѣлесныхъ. Извѣстно, что перерѣзъ нерва дѣлаетъ ч л е н * безчувственпымъ или неспособным* к ъ движепію, что пораженіо мозга лишает* человѣка, всецѣло или отчасти, сознанія. Отсюда в ы в о д и т е , что чувство и сознаніе составляют* такія же отправленія нервной и мозговой системы,
к а к ъ ішщевареніе составляете отправленіе желудка и дыханіе отправленіе л е г к и х * .
В с я сила этого довода заключается в ъ его логической связи с ъ
посылками. Опытъ показываете н а м * только зависимость душевныхъ
явлепій о т * тѣлесныхъ, но какого рода эта зависимость, мы изъ
опыта не узнаем*. Должны ли мы понять ее к а к ъ отношеніе субстанціи к ъ дѣятельиостн или к а к ъ отношеніе причины к ъ слѣдствіго,

или, наконецъ, к а к ъ взаимподѣйствіе д в у х * р а з н ы х * элементов*? Доказать то или другое составляете задачу логической операціи, которая, отправляясь отъ о п ы т н ы х * д а н н ы х * , должна сдѣлать изъ нихъ
необходимые выводы. Что же можемъ мы заключить изъ извѣстныхъ
намъ фактовъ? Мы не можемъ сомнѣваться в ъ томъ, что существуете
зависимость души отъ тѣла: к а к ъ скоро тѣлееный орган* поражен*,
т а к ъ уничтожается или изменяется душевное явленіе. Изъ этого мы
в ъ правѣ заключить, что извѣстное состояніе тѣлеснаго оргаиа составляетъ необходимое условіе для произведенія душевнаго явленія.
Но есть ли это единственное условіе? Н а осиованіи физіологическихъ опытов*, мы не в ъ правѣ этого сказать. Когда мы наблюдаем*
извѣстное явленіе, которое происходите вслѣдствіе взаимнодѣйствія
д в у х * факторов*, напримѣръ водородное огниво, гдѣ огонь производится дѣйствіемъ водороднаго газа на кусокъ губчатой платины, мы
иесомнѣнно знаемъ, что безъ платины не будет* огня, но изъ
этого отнюдь не слѣдуетъ, что платина составляетъ единственную
иричину огня, а водород* т у т ъ не при чемъ. Предположим*, что
наблюдатель не знаетъ, что содержится в ъ банкѣ; онъ видите одну
платину, но не видите выходящаго газа, и если опт. платину удал и т е , огонь прекращается, к а к ъ же скоро онъ опять поставите ее
на мѣсто, огонь снова появляется. В ъ правѣ ли оыъ заключить изъ
этого, что огонь происходить единственно о т ь платины, и не о т *
чего другаго? Очевидно, н ѣ т ъ . А между тѣмъ, именно в ъ такія условія поставлен* физіологъ относительно д у ш е в н ы х * явленій. Онъ можетъ производить свои наблюденія только надъ одним* изъ факто' ровъ; другой лее о т е него ускользает*. Чтобы наблюдать послѣдній,
нужны другіе нріемы и другіе инструменты. Явленія сознанія тоже
подлежат* опыту, только не внѣшнеыу, а внутреннему, и это составляетъ для насъ единственный источник*, изъ котораго мы можемъ
черпать свои свѣдѣнія о томъ, что происходит* въ душѣ. Внѣшніе
признаки д у в і е в н ы х ъ явленій становятся для н а с ъ понятными только
в ъ силу внутреншіго опыта. Самый внѣшній о п ы т * составляетъ
плодъ нашего внутренняго сознаыія, которое является первоначальн ы м * источником!, всякаго знанія. Внутренней лее опытъ показываете
намъ извѣстную зависимость д у ш е в н ы х * явлеыій отъ тѣлесыыхъ, но
вмѣстѣ с ъ тѣмъ онъ непосредственно даетъ намъ сознаніе субъекта,
к а к ъ самостоятельна™ источника мыслей и дѣйствій. Мы внутренним* опытомъ сознаем* свою мысль, к а к ъ плодъ нзвѣстной логической онераціи, и свое дѣйствіе, к а к ъ плодъ своего рѣшенія, а отнюдь
не к а к ъ результаты извѣстнаго мозговаго процесса. Мы сознаем* в ъ
себѣ духовную силу, которая можете воздѣйствовать на тѣлссныя
движенія и далее управлять ими. Для внутренняго нашего взора тѣло

представляется только органом*, через* посредство котораго дѣйствуетъ невидимая душа.
Е с т ь ли это обмапъ? Нѣтъ ли тушь неизбежна™ самооболыценія,
проистекающаго изъ того, что мы сознаем* свою дѣятельность, но
ие сознаем* того, что въ насъ дѣйствустъ? Это я, которое мы считаем* источником* дѣйствій, само можешь быть только результатом* дѣятолыіости с к р ы т ы х * ошь насъ с и л * . Внѣпшій опыт* удостоверяет* н а с ь , что извѣстное состояиіе мозга составляет* необходимое условіе сознанія, о чем* виутренній опыт* но говорит*
нам* ничего; слѣдовательио, мы не имѣемъ никакого основания
отрицать, что все наше сознаніе ничто иное, какъ дѣятельноеть этого
самаго мозга, котораго центральное пололсеніе объясняешь и воздѣйствіе его на другіе тѣлесныс элементы. Зачѣмъ лее намъ принимать
двѣ причины, когда достаточно одной?
Очевидно, что весь вопрос* сводится къ тому: есть ли возможность свести оба фактора на одинъ? Для этого существует* только
один* способ*: надобно дѣйствія одного фактора объяснить законами
другаго. Этотъ способ* признается во всѣхъ опытных* н а у к а х * .
Когда мы движеніе небесных* с в ѣ т и л * выводпмъ и з * законовъ притянсеиія, мы в ъ праве это сдѣлать, потому что всѣ астроиомичес.кія явлен ія объясняются этими законами. На том* лее основаыіи
мы подводим* подъ эти законы и паденіе тѣл*. Ыо мы не подводим*
иода» них* химических* соединеній, потому что химическія явленія
не объясняются законами тяготѣнія. Тушь мы по необходимости
до длены принять самостоятельную силу или самостоятельное свойство матеріи.
Е с т ь ли возможность объяснить душевный явленія дѣйствіемъ
тѣлесиыхъ сил*? Матеріалисты с ь глубокой древности до настояіцаго времени пытались это сдѣлать, но всѣ попытки этого рода
всегда обнаруживали такія очевидным натяжки, такія вопіющія противоречия, такую бѣдность мысли, такое насиліс опыту, что т у т *
сама собою, для всякаго мыслящаго человѣка, раскрывалась полная
несостоятельность этой системы.
В с ѣ паши понятія о дѣйствіях* матеріи сводятся к ъ внѣшпсму
двияеепію. Матеріальныя частицы могут* соединяться и раздѣляться;
сочетанія и х * могуші» принимать ту или другую форму, хотя большею частью по неизвѣстным* н а м * законам*. В * устроенном* тѣм*
или другим* способом* тѣлѣ можешь опять происходить процесс*
соединеиія и раздѣлснія частиц*, и этотъ процесс* мы мояеем* называть жизнью. Но далѣе этого наши объяснопія но и д у т * . Каким*
образом* изъ соединенія и раздѣлеиія частиц* молеетъ произойти
чувство,
этого мы ни коим* образомъ не в * соетояиіи постигнуть.

Чувство есть отраиееніо нзвѣстпаго движенія в * единичном* существѣ, которое признаешь это движеніе своим* и относит* его к ъ
себѣ. Съ появленіем* чувства мы переносимся в * совершенно иной
міръ, который виолнѣ понятен* нашему внутреннему опыту, но совершенно необъясним* для внѣшняго, имѣющаго дѣло съ одним*
матеріальным* міром*. Это признают* всѣ добросовѣстные естествоиспытатели. Т-Ь же, которые болѣе дорожат* предвзятою мыслью,
нежели интересом* истины, смѣло перепрыгивают* через* эту пропасть и пускаются в * дальнѣйіпій путь, оставляя о п ы т * позади
себя и еще менѣе заботясь о логикѣ.
Однако и па этом* пути и х * на калсдомъ шагу ожидают* преграды. Образ* столь лее мало объясняется отношеніеы* матеріальиыхъ частиц*, какъ и чувство. ІІо способу происхоледенія, о н * к а к ъ
будто поддается такому объяснснію. Внѣшнее впечатлѣніе даешь ему
матеріальную основу. Но впѣшпее впечатлѣніе исчезает*, а образ*
остается и воспроизводится внутренним* дѣйствіемъ души. Это воспроизведете объясняют* иногда отпечатками или слѣдами, остающимися отъ впѣшняго впечатлѣнія. Но все это не болѣе, к а к ъ метафорическія выраженія, посредством* которых* стараются устранить затрудненіе. Не говоря о том*, что подобных* слѣдовъ никто
никогда не мог* указать в * действительности, они немыслимы
далее к а к * простая гипотеза, ибо слѣды, отпечатлѣвающіеся иа одном* и том* же органѣ, должны, по законами, матеріи, изглаживать
другъ друга, a здѣсь они сохраняются в ъ цѣлости. Давно забытый
образ* воспроизводится иногда съ такою леивостыо, что при затмѣніи разеудка, о н * принимается далее за настоящій предмет*. Немыслимо и свсденіе военроизведенпаго образа к * внутреннему двюкеиію, которое будто бы остается, когда прекратился внѣшній толчок*;
ибо одинъ образ* смѣняется другим* и можешь целые годы оставаться забытым*, движеніе же, раз* прекратившееся, не возобновляется само собою: для этого нужно новое впечатленіе. Наконец*,
сюда неприлолеимо и понятіе о силе, которая остается в * скрытом*
состояніи, пока она снова не вызывается к ъ действію. Если понимать скрытую силу к а к * внутреннее двпженіс, то это сводится к *
предыдущей гипотезе; если же понимать ее только к а к ъ способность к * движенію, то и в * таком* случае теорія сохранснія силы
к ъ образу неприложима, ибо внешнее впечатлен іе, съ физіологичесісой точки зренія, к а к * возбунсдепіе нервной системы, составляет*
трату, а не накопленіе силы; следовательно, ч е м * сильнее и чаще
впечатленіс, ШІІМ* менее мы должны быть в ъ состояніи его воспроизводить, а на деле выходит* наоборот*. Одним* словом*, какія бы
мы ни припішали матеріальныя начала, мы имѣемъ т у т ь явленіе,

которое всѣмъ имъ противоречит*. Воспроизведенный воображеніемъ
образ* есть нечто действительное, ибо онъ существует* в*, душѣ,
но онъ идет* наперекор* в с е м * законам* матеріальнаго міра.
Заметим* притом*, что воспроизведенный образ* понимается
представляющим* лицемъ, не только какъ присущій его душе, но
и к а к ъ отноеящійся к ъ прошедшему. Воспроизведете его связано
съ представленіемъ времени. Это опять нечто совершенно выходящее изъ предѣловъ матеріальнаго бытія. В с е матеріальныя движенія происходят* в ъ настоящем*, которое одно имеет* внешнюю
реальность. Прошедшее же и будущее суть идеальныя представленія, существующія только в ъ душе. В ъ противоположность пространственным* опредѣленіямъ матеріи, разум* живешь во времени, связывая одно несуществующее съ другим*, отжившее с ъ т е м * , что
еще не возникло. Разум* имеет*, молено сказать, совершенно другое протялсеніе, нежели матерія. Поэтому, в с е попытки вывести представленіе о времени изъ в н е ш н и х * впечатленій радикально несостоятельны. Онѣ неизбежно впадают* в ъ логическій круг*. Обыкновенно в ы в о д я т * это представленіе изъ движенія. Но движеніе, в ъ
каждый данный момент*, д а е т * нам*, только известное состояніе
тѣла. Для того, чтобы это состояніе было понято к а к * измѣненіе
предыдущаго, необходимо, чтобы сохранился или воспроизведен*
былъ образ* этого несуществующаго уже состоянія; необходимо далее, чтобы этот* образ* былъ сопоставлен* съ новым* впечатленіемъ, и притом* такъ, чтобы оба были поняты не какъ отличные
только друг*, отъ друга, а к а к ъ слѣдующіе
д р у г * за другом*, один*
какъ настоящій, а другой к а к ъ уже прошедшій; т о - е с т ь , необходимо, чтобы в ъ душе существовало уже представленіе времени, без*
котораго немыслимо и представленіе движенія. Изъ этого видно, что
форму времени, также к а к ъ и форму пространства, мы должны признать прирожденною душе; а такъ какъ она не дается намъ матеріальнымъ міромъ, то мы, по законам* логики, принуждены признать душу за самостоятельный элемент*.
Тоже самое следует* сказать и о происхожденіи отвлеченных*
понятій. В ъ изслѣдованіи этого предмета новѣйшіе матеріалисты не
могутъ уже ссылаться на опытъ, ибо тутъ требуется не внешній
О І І Ы Т Ъ , A логическій анализ*, котораго пріемы имъ совершенно чужды. Поэтому, обыкновенно они пробавляются давно опровергнутыми
теоріями Локка и Кондильяка. Но мы видѣли уже всю несостоятельность этихъ попыток*. Р а з у м * , к а к ъ доказано в ъ предыдущих*
г л а в а х * , долженъ быть признан* самостоятельным* источником*
понятій, идущих* далеко за пределы матеріальиыхъ впечатленій.
В ъ понятіи, еще болѣе нежели в ъ представленіи, исчезает* всякая

матеріальная подкладка. Тутъ н е т * даже образа, напоминающаго
внешнее впечатлѣніе. Единство, причину, субстанцію нельзя изобразить, каісъ можно изобразить, например*, представляемый камень
или дерево. Матеріальнымъ выраженіемъ поиятій является слово;
но слово есть не более к а к ъ з н а к * , под* которым* скрывается
смысл*, а этот* смысл* не имѣетъ в ъ себѣ ничего матеріальнаго.
Защитники опытнаго происхожденія понятій обыкновенно видят*
в ъ н и х * только смутныя представлеиія, в ъ которых* отпали в с е
живые признаки и осталось только неясное впечатлѣніе ч е г о - т о .
Между тѣмъ, понятія не только имеют* ясный и точный смысл*,
но главная ихъ задача заключается в ъ том*, чтобы внести ясность
и связь в*, наши лредставленія. Насколько мы можемъ судить о
животных*, они ие имеют* понятій, ибо лишены слова. И х ъ мышленіе совершается путем* одних* представлений; но именно поэтому
оно стоишь такъ неизмеримо низко, в ъ сравпеніи съ мышленіемъ
человека. Если бы поиятія были только смутныя представлснія, то
выходило бы наоборотъ. Животпыя имѣли бы перед* нами огромное преимущество яенаго мышленія перед* смутным*.
Наконец*, в ъ области мысли, величайшим* камнем* преткновенія для матеріалистовъ является самосознаніе. Когда имъ говорят*,
что субъекта, самого себя противополагает* самому себе и таким*
образом* является единым* п двойственным* вместе, они отвечают*, что это—нелепость. И точно, это—нелепость съ точки зрѣнія
физических* законов*. Никакое движеніе матеріальныхъ частиц*
не в ъ состояніи произвести ничего подобнаго. А между гѣмъ, эта
нелепость ость факшь, и факта, который лежит* в ъ основаніи в с е х *
душевных* явленій. По выражению Фихте, возвратная форма составляет* основной закон* разума. Но эта форма совершенно чужда
матеріальному міру.
Не менее значительный преграды встречают* матеріалисты и в ъ
объясненіи воли. В ъ новейшее время опытным* матеріаломъ для
этихъ выводов* служат* наблюденія н а д * рефлексами или бессознательными движеніяыи, происходящими отъ внешних* впечатлѣній.
Изъ рефлексов* хотят* вывести в с е явденія воли; но и т у т а , на
первых* же шагах* оказываются такія противорѣчія, которыя уничтожают* эту теорію в ъ самом* основаніи.
Рефлекс* понимается физіологами, к а к ъ единое действіе, котораго начало составляет* внѣшнее возбужденіе, середину—отраженіе
этого возбужденія в ъ центральном* нервном* или мозговом* узле,
а конец*—обратное движеніе отъ центра к ъ окружности. Дальнѣйіпія же видоизмѣненія этого основнаго типа зависят* отъ устройства центральна™ аппарата, который, играя роль регулятора, мо-

ж е т ъ или у с и л и в а т ь или задерживать сообщенное ему двпженіе.

Къ

этому с в о д я т с я в с ѣ я в л е н і я мысли и воли ').
Т а к о в а теорія. Я с н о

однако, что

рефлексъ

з а к л ю ч а е т * в ъ себѣ

не одно д ѣ й с т в і е , а д в а , ибо обратное движеніе я в л я е т с я , к а к ъ

про-

тиводействие

слу-

в н ѣ ш н е м у в п е ч а т л ѣ н і ю . Это

очевидно

въ

тѣхъ

ч а я х * , к о г д а безеознательный р е ф л е к с ъ н а п р а в л е н * именно к ъ тому,
чтобы

у с т р а н и т ь или и з б ѣ г н у т ь

По законамт. логики

то, что

невозможно

производит*

противодѣйствіе

д ѣ й с т в і я , ибо одно е с т ь отрицаніе д р у г а г о . В с е г о
нриложимо к ъ я в л е н і я м ъ воли, г д ѣ возбужденіс
идеальное,

напримѣръ,

оскорбительное

можетъ б ы т ь

права

хозяин*

чисто

слово, б е з н р а в с т в е н н ы й

свойства. Представим*

мена крѣгюстпаго

концом*

м е в ѣ е это понятіе

с т у п о к * , даже просто опуіценіе, a реакція молсетъ
матеріальнаго

возбужденіе.

назвать

по-

б ы т ь совершенно

себѣ, напримѣръ, что во вре-

далъ

слугѣ

приказаніе, а с л у г а ,

вмѣсто того, чтобы исполнить приказаніе, з а с н у л ъ , х о з я и н * лее, увидавши

его снящимъ, р а з г н ѣ в а л с я и его у д а р и л * . Сообразно с ъ изло-

женною теорісю, м ы должны признать у д а р ъ

дѣйствісмъ

диваго с л у г и . Е с л и же мы

скаясемъ, что

сонъ, a

приказанія было причиною

рефлекса, то

послѣдствіемъ

чистаго

пе

физическій

отрпцанія, о т с у т с т в і я

сна

нера-

неисполненіе
ударъ

извѣстнаго

будет*

дѣйствія.

И то и другое в е д е т * к ъ нелѣиости.
Очевидно слѣдователг.но, что м ы имѣсмъ т у т е

д в а д ѣ й с т в і я , ко-

торыя и с х о д я т * о т ъ д в у х * противоположных* и с т о ч н и к о в * , а потому
имѣютъ иротивопололеныя направленія. Одно и д е т е о т ъ

окружности

к ъ центру, другое о т е центра к ъ окружности. Ч т о послѣднее не сос т а в л я е т ъ только продолженія нерваго, я с н о изъ

самаго опредѣленія

рефлекса, которое д а е т с я физіологами, и которое принадлежите этому
явленію далее в ъ простѣйшей его формѣ. Р е ф л е к с ъ , г о в о р я т *
логи, е с т ь

цѣлесообразное

дѣйствіе. Но

откуда

цѣлесообразноеть, которого

опредѣляется самое

н ѣ т ъ в ъ первоначальном*

возбулсденіи, которое

же
его

физіо-

берется у него
наиравленіе? Е я

молсетъ б ы т ь чисто

с л у ч а й н ы м * , или молсетъ даже имѣть ц ѣ л ь , прямо противоположную
той, которою направляется рефлексъ. Очевидно, что ч е л о в ѣ к ъ , который у д а р я е т е д р у г а г о , д ѣ л а е т а это не с ъ цѣлыо получить ударъ в ъ
свою очередь. Слѣдовательно, цѣль

рефлекса

н ы м * элементом*, который пе только
движеніе, по

становится

источником*

полагается

регулируете

сообщенное

самостоятельна™

отрицающаго первое. Ц ѣ л ь лее предполагаете сознающій
ибо

цѣль

есть

ничто

') Си. Реф.іенш юлоонаю
жихоАогію?

иное,

какъ

централь-

представленіе

ему

двилсенія,
ее

разумъ,

несуществующато

мозіа г. Сѣченова и ого же: Кому и какъ изучать

еще

послѣдствія

ыѣтъ

леологическія
на

дѣйствія.

Въ

чисто

механических*

целесообразности, в с л ѣ д с т в і е ч е г о , к а к ъ
объяснепія

природу.

Въ

цѣль молсетъ

отвергаются

рефлексѣ,

на

мы

отношеніяхъ

уже

видѣли, т е -

механическимъ

первоначальных*

воззрѣніемъ

его

ступенях*,

п о л а г а т ь с я и безеознательно. Обезглавленная

д ѣ л а е т е движеніе

съ

цѣлыо у с т р а н и т ь

лягушка

нарушающія организм* в о з -

бужденія. Т о ч н о таклее и машина можете д ѣ й с т в о в а т ь цѣлесообразпо.
Но это д о к а з ы в а е т * только, что м а ш и н а устроена разумом* в ъ в и д у
цѣли.

Въ

организм!;, в ъ отличіе

отъ

машины, цѣль

в н ѣ ш н я я , а в н у т р е н н я я . Цѣлесообразныя
ясивотнаго в с ѣ производятся

въ

двиясенія

полагается

ие

обезглавлениаго

в и д у самосохранонія. Но при слояс-

пости животпаго организма, при т ѣ х ъ разнообразных* з а д а ч а х * , к о торыя ему п р е д с т о я т * , эта
предѣлахъ
Туте

можетъ

необходимо

быть

цѣль

только

исполнена

нрисутствіе

въ

весьма

ограниченных*

безеозиательными

дѣйетвіями.

р а з у м а , выбирающаго средства

правляюща™ двиясенія. В с л ѣ д с т в і е

и

на-

этого, центральный аппарате в ъ

ж и в о т н о м * организм!; с т а н о в и т с я н о с и т е л е м * разумна™ начала. Низшая

цѣлесообразность

орудіемъ

высшей

тельною

ступенью

безеознательпаго

целесообразности
для

дѣйствій

рефлекса

разумнаго

является

сознанія,

послѣдняго.

И

в с я к о м ъ развитіи, н и з ш а я с т у п е н ь о б ъ я с н я е т с я

только

приготови-

тутъ,

ісакъ

высшею,

а

и

не

во
на-

оборот*.
Таким*

образомъ, теорія

р е ф л е к с о в * , при т о ч н о м *

ключающихся в ъ н и х ъ явленій, сама

разумнаго н а ч а л а , к а к ъ самостоятельна™
кое

виѣшнее

воздѣйствіе
который

возбужденіе, к а к ъ

источника движеній.

я с н о и з ъ самаго слова,

со стороны в л а д ы ч е с т в у ю щ а г о

не п о д ч и н я е т с я

анализѣ

только

за-

приводить н а с ъ к ъ признанію

въ

Вся-

вызывает*

организмѣ элемента,

в н ѣ ш н с м у т о л ч к у , но, будучи в ы -

з в а н * к ъ д ѣ й с т в і ю , с а м ъ п о л а г а е т е цѣли, в ы б и р а е т е с р е д с т в а и н а п р а в л я е т * движенія. Это не посредник*, не р е г у л я т о р *

сообщенных*

ему и з в а ѣ двинсеній, а х о з я и н * , которому принадлелштъ иниціатива.
Поэтому, о н ъ можетъ полагать себѣ цѣли далее помимо в с я к а г о в н ѣ ш няго в о з б у ж д е ш я , — я в л е н і е необъяснимое с ъ точки з р ѣ н і я теоріи рефлексов*. И
даннаго

эти

цѣли могутъ

д ѣ й с т в і я , но

и

идти далеко

за

предѣлы ие только

самаго с у щ е с т в о в а п і я организма.

Чсловѣкт.

п о л а г а е т * себѣ цѣлыо будущее благо ч е л о в е ч е с т в а , познаніе абсолютн а г о , загробную жизнь, соединеніе с ъ Б о г о м ъ . Центральный аппарата,
который

мы

приняли

было

за

механическаго регулятора, при бли-

ж а й ш е м * разсмотрѣніи о к а з ы в а е т с я носителем* безконечнаго н а ч а л а ,
а

н е р в ы , посредством*

движенія,

являются

которыхъ

только

его

онъ

воспринимаете

орудіями

для

и

сообщаете

взаимнодѣйствія

съ

выѣшнимъ міромъ. М ы имѣемъ т у т ъ не машину, передающую матс10

ріальныя движенія, а самобытное
имя цѣлей чисто д у х о в н ы х * .

начало, управляющее матеріею во

В с ѣ эти неодолимыя затрудненія, которыя встрѣчаются на пути
матеріализма, и т ѣ нескончаемый противорѣчія и натяжки, к ъ которымъ онъ принужден* прибѣгать для ихъ устраненія, заставляю™
самих* физюлоговъ, сколько-нибудь основательно занимающихся психолоиею, отвергнуть матеріализмъ, какъ неспособный объяснить явленія. Матеріализмъ, говорит* Вундтъ, «находится в ъ выгодном*
положеніи, пока онъ, указывая на зависимость прсдставленій и мыщленія отъ физіологическихъ условій, ратуете против* обыкновеннаго
дуализма. Но самъ онъ никогда.не моте дать какого-либо объяснен ы психологических* явленій, и надежда, что это когда-нибудь можете ему удасться, исчезает* вслѣдствіе противорѣчія его съ самыми
твердыми основапіями критики познанія. Факты сознанія составляют*
основу всего нашего познаиія. Внѣшній опыте есть поэтому только
особенная область внутренняго опыта, и если онъ необходимо ведет*
к ъ признанію объективна™ бытія, то форма, в ъ которой мы воспринимаем* это бытіе, существенно обусловливается свойствами сознан ы . Чувство есть субъективная форма, в ъ которой мы воздействуем* на внѣшнее впечатлѣніе; пространство и время основаны на
субъективных* законах* синтеза представленій; наконецъ, понятія
о причинности и субстанціи, в ъ которыхъ мы вездѣ нуждаемся для
объяснены природы, имѣютъ психологическое происхожденіе» ').
На этомъ основаніи, Вундта склоняется к ъ тому, что онъ назыв а е т е гідеалъпымъ
реализмомъ;
но когда мы начинаем* разбирать,
что такое этотъ идеальный реализм*, мы к ъ удивленно видимъ, что
это т о т * же, только непонимающій себя и скрывающійся подъ неясными
представленіями матеріализмъ. Держась чисто опытнаго пути, Вундта,
также к а к ъ матеріалисты, хочет* вывести общее изъ частнаго, а потому онъ видите в ъ душѣ не простую сущность, а связь или сцѣплеиге (Zusammenhang') простых* сущностей, и притом* т ѣ х ъ с а м ы х * ,
которыя образуют* тѣло. Душа, по его опредѣленію, есть внутреннее
бытіе того единства или той связи, которая внѣшнимъ образомъ
представляется намъ в ъ видѣ тѣла 2 ). Что лее это, к а к ъ не матеріализмъ? Пониманіе единаго, только какъ сцѣпленія многаго, есть чисто
матеріалистическая точка зрѣнія, и когда это многое есть то самое,
изъ котораго образуется тѣло, то в ъ чем* лее состоите отличіе отъ
матеріализма? В ъ подкрѣпленіе своего взгляда, Вундтъ не приводите,
конечно, никаких* фактических* данных*, ибо опыте не показываPhysiologischo Psychologic, стр. 8 5 9 — 8 6 0 .
2) Phys. Psychol, стр. 862.

« т е намъ, что такое душа: простая ли сущность или сцѣплеше прос т ы х * сущностей? Выводъ дѣлается на основаны логики, но такой
логики, которая сама себѣ противорѣчитъ, ибо она признает* в ъ заключены то, что отвергается ею в ъ посылкѣ. Понятіе о душѣ, к а к ъ
согласіи или гармоніи тѣлесныхъ элементов* разбирается уже Платоном* в ъ его Федопѣ. Объ этомъ ынѣніи одно изъ разговаривающих* лицъ говорите: «оно пришло миѣ в ъ голову безъ доказательства, в ъ силу какого-то подобія и сообразности, откуда его берутъ
и многіе другіе люди; но я знаю, что рѣчи, которыя в е д у т * свои
доказательства подобіями, ничто иное, к а к ъ хвастуны, и кто ихъ не
остерегается, того онѣ легко обманывают*».
Платонъ приводите против* этого воззрѣнія прежде всего свою
теорію познанія. Присутствіе в ъ душѣ идей, которыя служат* мѣриломъ всякаго опыта, и съ которыми однако никакое опытное знаніе
не бываете вполнѣ сообразно, доказывает*, что душа составляетъ
самостоятельный ихъ источникъ, независимо отъ тѣла. Платонъ называете это познаніе воспоминаніеыъ и видите в ъ немъ доказательство существованія души прежде ея связи съ тѣломъ. Уподобленіе
ѵмозрѣнія воспоминание, конечно, не можете быть принято, а потому
и сдѣланный изъ него выводъ слишком* поспѣшснъ. Но в ъ существѣ своемъ этотъ довод* остается непоколебимым*. Умозрительное
знаніе неопровержимым* образомъ доказываете, что душа составляет*
самостоятельный источникъ познанія, а потому она не можетъ считаться просто согласіемъ тѣлесиыхъ частей, ибо в ъ послѣднемъ случаѣ в ъ ней было бы только то, что дается тѣлеснымп внечатлѣніями.
Когда же мы сообразим*, что путем* умозрѣнія мы получаемъ понятіе объ абсолютном*, то для насъ становится я с н ы м * , что отношенія к а к и х * бы то ни было ыатеріальныхъ частиц* не в ъ состояши
произвести ничего подобна™.
К ъ тому же самому приводите насъ и другое возражеше Платона
против* означенна™ мпѣнія. Если бы душа была только согласіемъ
тѣтесныхъ элементов*, она неизбѣжно подчинялась бы всѣмъ тѣлеснымъ влеченіямъ: в ъ ней не могло бы быть ничего, что бы имъ противоречило; она не могла бы ни иротиводѣйствовать имъ, ни еще
менѣе ими управлять. Между тѣмъ, все это существуете на дѣлѣ.
Слѣдовательно, мы должны признать душу за самостоятельный источникъ воли, также к а к ъ мы признали ее за самостоятельный источникъ познанія. Но источником* дѣйствія можете быть только самобытная сущность, а никак* не отношсніе, которое представляете лишь
то, что заключается в ъ относящихся друг* к ъ другу элементах*.
Т у т е опять мнимый опытъ оказывается только плохою логикою.
Наконецъ, тоже

самое

доказывается

самосознанісмъ

субъекта
10*

Наше я не есть только продукт* сознанія. Если бы оно было только
продуктом*, оно никогда бы не могло представляться нам* источником* того самаго сознанія, о т * котораго оно происходит*. Оно казалось бы намъ не болѣе к а к ъ пустым* мѣстомъ, в ъ котором* сталкиваются отдѣльныя представленія. Таковым* именно оно и является
в ъ системѣ Гербарта. Но в ъ действительности, наше сознаніе вовсе
не таково; свое я мы сознаем*, к а к ъ источпикъ мыслей и дѣйствій.
Это объясняется единственно т е м * , что т у т * конец* совпадает* съ
началом*. Сознаніе, какъ возвратное действіе, исходит* отъ себя и
снова возвращается к ъ себе. В ъ этомъ возвратном* действіи я я в ляется концом*, но такимъ концом*, который вместе съ тѣмъ есть
и начало. Совершивши кругооборот*, разумъ сознаетъ себя, к а к ъ
начало и конец* в с е х * своихъ определеній, и в с е эти определенія
онъ признает* своими. Поэтому онъ и не молсетъ смотреть на себя
иначе, к а к ъ на единое начало, производящее изъ себя различія и
сохраняющееся тождественным* съ собою во в с е х * этихъ различіяхх;
то-есть, онъ, по собственным* своим* законамъ, должен* видеть в ъ
себе не согласіе, не связь, a субстанцію. В с я аргументія Вундта
основана на ложном* толкованіи понятія о единстве. Онъ понимает*
единство или в ъ виде простой, безразличной единицы, или в ъ виде
сцепленія простых* единиц*. Отвергая первое, онъ неизбежно склоняется ко второму. Но истинное нонятіе о единстве не только не
исчерпывается этими опредѣленіями, по даже вовсе ими не затрогивается. Простая, безразличная сущность немыслима, ибо немыслимо
единство безъ различій; сцѣнленіе лее простых* сущностей вовсе не
есть единство, ибо тушь н е т * связующаго начала: это — внешнее
соединеніе, а не внутренняя связь. Истинное единство есть источник* и носитель различій. Таковым* оно является в ъ понятіи о субстанціи, и таковым* же оно является и в ъ саыосознаніи субъекта.
И т а к ъ , мы, согласно со всеми логическими законами и со всѣми
данными опыта, должны признать душу за субстанцію. Но какая
это субстанція? и каково ея отпошеніе к ъ телу? IIa эти вопросы могутъ быть разные ответы.
Натурализм*, в ъ лице величайшаго изъ своихъ представителей,
Спинозы, утверждает*, что это таже самая субстанція, которая является и в ъ виде тела, только под* другимъ аттрибутомъ. По системе Спинозы, субстанція, подъ которою онъ разумеет* бытіе самосущее, молсетъ быть только одна. Е е мы называем* Богом*. Все
остальное не более какъ явленія или видоизмененія Божества. Б о г *
лее молсетъ иметь различные аттрибуты, изъ которыхъ намъ известны
два: мысль и протяженіе. Оба выражают* собою одну и тулсе сущность, но с * разных* сторон*. Т а к ъ мы должны понять Бога, и та-

ковьгмъ является и человек*. В * силу этой теоріи, человеческое тело
И человеческій разумъ составляют* две стороны одного и того же
естества. Отсюда Спиноза выводит*, что истинный объект* человеческой мысли есть человеческое тело и ничто другое. Все, что происходить в ъ теле, становится предметом* мысли. О в н е ш н и х * же предметах* разумъ получает* понятіе единственно на столько, на сколько они действуют* на тело. Основная логическая аксіома гласит*,
что познаніе следствій заключает* в ъ себе позианіе причинъ, и х *
производящих*. Поэтому, в ъ н а с * необходимо рождаются представленія в н е ш н и х * предметов*, к а к ъ причин*, производящих* известный
впечатленія на наше тело. Но это п о з н а н і е - н е п о л н о е и неясное, ибо
внешніе предметы действуют* на н а с * только незначительною частью
своего существа. Полное и ясное познаніе мы можемъ иметь единственно о том*, что обще внешним* предметамъ и нашему тѣлу. А
такъ к а к * наиболее общее есть верховное начало всего сущаго, Б о г * ,
который составляет* основу всякаго бытія, то наиболее совершенное
понятіе разумъ имеешь о Б о г е . Это понятіе содержится в ъ предетавленіи каждаго отдельна™ предмета, и им* объясняется все остальное. Восходя к ъ нему, разумъ созерцает* в с е предметы подъ видом*
вечности (sub specie aeternitatis) ').
Таково ученіе Спинозы. Не трудно видеть, что недостаточная
точка исхода привела его к ъ выводам*, которые ни коим* образомъ
не могушь быть оправданы. Съ одной стороны, невозможно утверждать, что все происходящее в * т е л е т е м * самым* становится предметом* мысли. Кровообращеніе, пищевареніе и т. п. совершаются в *
насъ безъ всякаго участія сознанія. Съ другой стороны, если бы все
наше познаніе внѣшнихъ предметов* ограничивалось тѣлесными ощущеніями, то мы никогда не могли бы иметь представленіе об* этихъ
предметах*, к а к ъ вне н а с * сущих*. Логическая акешма, в ъ силу которой познаніе следствій заключаешь в * себе познаніе причин*, относится единственно к ъ разуму, а никак* ие к ъ тѣлу; последнее не
выходишь за пределы ч а с т н ы х * ощущеній. Еще менее можетъ телесное ощущеніе вести к * понятію о Боге, какъ верховной причине
всего сущаго. Начала общія нашему шЬлу и тѣмъ т е л а м * , съ которыми оно приходит* в ъ соприкосновеніе, не идутъ далѣе этого взаимподействія, а потому необходимо заключаются в ъ весьма т е с н ы х *
границах*. Отсюда до понятія о БогЬ, к а к ъ единой, безкоиечной сущности, весьма далеко. Если в * разуме существуешь это понятие, то
оно прямо доказываешь, что объем* его шире шЬлесных* ощущеній
а потому мы никак* не можемъ признать его за другую форму той
I) См. E t h i c c s P a r s I I .

же самой субстанціи. Слѣдуя ученію Спинозы, мы должны бы были
с к а з а т ь , что не только животное, но и камень имѣетъ полное и ясное
понятіе о Богѣ, ибо и камень, по этой теоріи, мыслит* свою с у щ ность, и в ъ этой мысли, к а к ъ бы она ни была бѣдна, заключается
понятіе о б * общей всѣмъ вещам* причинѣ, то-есть о Б о г ѣ . Подобные в ы в о д ы с л у ж а т * я в н ы м * обличеніемъ ложной точки исхода. А н а л и з * познанія очевидно д о к а з ы в а е т * , что разум* и тѣлееныя ощущенія относятся д р у г * к ъ другу не ісакъ двѣ стороны одного и того же явленія, а к а к ъ общее к ъ частному. В ъ частном* явленіи в ы ражается общее начало, но это выраженіе остается ч а с т н ы м * . Имъ
не исчерпывается начало, которое простирается н а безчисленное множество других* явленій. А т а к ъ к а к * существо человѣческаго разума, по собственному ученію Спинозы, заключается именно в ъ позианіи началъ, то н и к а к * нельзя сказать, что это существо состоит* в ъ
познаніи своего собственна™ тѣла и ничего другаго. Слѣдовательно,
н ѣ т ъ возможности видѣть в ъ э т и х * д в у х * опредѣленіяхъ аттрибуты
одной и той же субетапціи.
Но если общее начало шире того частнаго, в ъ которомъ оно в ы ражается, то не слѣдуетъ ли отсюда, что самое это частное ничто
иное, к а к ъ явленіе общаго? То, что мы н а з ы в а е м * тѣломъ, можетъ
быть, с о с т а в л я е т * только извѣстное явленіе духовной субстанціи, разума. Т а к о в а точка зрѣнія чистаго спиритуализма, высшее выраженіе
котораго представляет* система Лейбница. В ъ этомъ воззрѣніи матерія признается не реальною субстанціею, а лишь извѣстнымъ способом* расположенія д у х о в н ы х * сущностей, или монадъ. Существо
же монадъ состоит* единственно в ъ способности представленія, которое н а низших* с т у п е н я х * я в л я е т с я смутным*, н а в ы с ш и х * же
с т у п е н я х * достигает* ясности. В с ѣ тѣла, по этой системѣ, ничто
иное, к а к ъ собранія смутно представляющих* монадъ. В ъ человѣкѣ
это сочетаніе с в я з ы в а е т с я владычествующею монадою, которую мы
отличаем* отъ д р у г и х * названіемъ души, единственно потому что в ъ
ней сознаніе достигает* ясности. Наконец*, н а д * всѣми монадами
господствует* монада монадъ, то-есть верховный Р а з у м * , или Б о г * .
Отъ него исходит* міровой закон*, связывающій всѣ эти единицы.
Представленіе, к а к ъ чисто внутреннее дѣйствіе, не можетъ имѣть никакого вліянія па внѣшніе предметы. Поэтому, ісалсдая монада я в ляется замкнутою в ъ себѣ. О н а , с ъ своей точки зрѣнія, представляе т * в ъ себѣ всю вселенную, но не сообщается с ъ нею. Согласіе же
представлений одних* монадъ съ тѣмъ, что происходишь в ъ д р у г и х * , установляется верховным* законом*, которым* заранѣе предопредѣлена
в с я послѣдовательность представленій в ъ каждой монадѣ, и притом*
такъ, чтобы всѣ эти представленія согласовались д р у г * съ другом*.

З а к о н * , связывающій монады, есть предуставленная гармонія, исходящая ошь верховнаго Разума.
Очевидно, что и т у т ъ односторонняя точка зрѣнія приводит* насъ
къ ложным* в ы в о д а м * . Съ отрицаніемъ матеріи,какъ самостоятельной субстанціи, отрицается всякое тѣлесное движеніе, a вмѣстѣ и
всякое взаимнодѣйствіе единичных* сущностей. Онѣ остаются замкнутыми в ъ себѣ, а между тѣмъ должны отражать в ъ себѣ весь міръ,
с ъ которым* не имѣютъ никакого сообщенія. Какой же с м ы с л * этого
отраженія? Притом*, если в с я послѣдовательность представлешй в ъ
каждой монадѣ согласована с ъ остальными посредством* предуставленнаго, непреложна™ закона, то в с ѣ эти представлен.я должны заключать в ъ себѣ полную истину. Тогда л о ж н ы х * представлешй н ѣ т ъ ,
и человѣкъ никогда не можетъ ошибаться. В ъ таком* случаѣ невозможны и столкновенія между людьми, или же мы должны признать
эти столкновенія за к а к у ю - т о непопятную комедію, разыгранную
верховною монадою. Самое представленіе тѣлеснаго міра, со всѣми
происходящими в ъ н е м * движениями и перемѣнами, мы должвы признать за нелѣпость, ибо в ъ дѣйствительности всего этого нѣшь, и то,
что намъ кажется перемѣною в ъ расположеніи предметов*, в ъ сущности ничто иное, к а к * перемѣна происходящих* в ъ насъ и в ъ других*
монадах* представлешй. Между тѣмъ, не только опытъ, которому мы
можемъ не довѣрятъ, удостовѣряетъ н а с * в ъ действительном* существовав™ тѣлесныхъ движеиій, но и чистый разум*, который даешь
намъ я с н ы я понятія о в е щ а х * , в ъ математикѣ и механикѣ выводить
самые законы этихъ двюксній, законы, относящіеся къ пространству
и нисколько не похожіе н а логическую последовательность представлешй. Н а основаніи математики мы вычисляем* д в и ж е т е с в ь тилъ и опытъ убѣждаешь н а с ъ , что наши в ы ч и с л е н ы вѣрпы.
Іто
же это за странное самооболыценіе? и гдѣ т у т ъ гармонія всего сущаго.
Если же, не отступая ошь началъ спиритуалистической атомистики мы признаем* действительное взаимнодѣйствіе между монадами,
к а к это дѣлаешь, напримѣръ, Гербаршь, то мы вовлечемся в ъ осзвыходныя противорѣчія. Для того чтобы образовать матерчо, единицы
должны оставаться в:аѣ д р у г * друга, ибо основное свойство матеріи
есть протяжение. Напротив*, для того чтобы произвести представлепія, единицы должны проникать д р у г * друга, ибо представлеше есть
внутреннее в о с п р и н я в внѣншяго дѣйствія. Согласить эти два треоованія можно только допустивши, вмѣстѣ с ъ гербартомъ, возможность
частнаго проникновенія единиц*; но тогда мы в ъ самыхъ монадах*
должны будем* признать лежащія внѣ д р у г * друга части, следовательно протяжсиіе, и тогда онѣ б у д у т * , с ъ точки зрѣшя спиритуалистов*, не духовными, а матеріалышми. К а к ъ скоро мы протяжеше

считаем* исключительным* свойством* матеріи, т а к ъ мы должны
сказать, что только маторіальныя частицы могутъ составить то, что
мы называемъ тѣломъ, то-есть нѣчто, наполняющее пространство,
ибо наполнять пространство можетъ единственно то, что имѣетъ протяженіе. Е с л и же протяженіе составляетъ основное свойство матеріи,
то это свойство должно принадлежать и малѣйшей ея частицѣ. Изъ
ненротяженнаго никогда ие образуется протяженіе, также к а к ъ изъ
геометрическихъ точекъ никогда не составится пространство. Если,
изъ д в у х ъ сопоставленных* единиц*, ни та, ни другая не занимает*
пространства, то очевидно, что и обѣ вмѣстѣ его но займут*. Для
того чтобы онѣ стояли рядом*, необходимо, чтобы каждая имѣла свое
особое мѣсто, то-есть, чтобы она занимала уже извѣстноо пространство, а это невозможно, если она ие имѣетъ протяженія. Необходимо
также, чтобы между ними была общая имъ граница, в ъ которой занимаемый ими части пространства совпадают*. Но если единицы не
имѣютъ протяженія, то и занимаемым ими части пространства не
б у д у т * простираться в н ѣ границы; слѣдовательно, онѣ совпадут* не
только в ъ границѣ, но и вообще. Вслѣдствіе этого мы не можемъ
представить себѣ д в у х ъ с т о я щ и х * рядом* геометрических* точекъ:
онѣ непремѣнно сольются. Отсюда необходимое представленіе, что
каждая дѣйствительная точка содержит* в ъ себѣ безконечное множество геометрическихъ точекъ.
Эти противорѣчія не устраняются, если мы, вмѣстѣ с ъ Лотце,
припишем* не имѣющимъ протяженія единицам* извѣстнуго пространственную сферу дѣятельности. В ъ этой теоріи пространственная
сфера деятельности наполняется силою, и кромѣ силы, за отсутствіемъ матеріи, т у т ъ не предполагается ничего; сила лее, если она наполняет* пространство, является протяженною, слѣдовательно, с ъ этой
точки зрѣнія, материальною, а не духовною. М ы ничего но выигрыв а е м * оттого, что мы протяженную субстанцію назовем* не матеріею, а силою, ибо дѣло не в ъ назвапіи, а в ъ свойствах* субстанціи.
Если же мы представим* себѣ силу, к а к ъ не заключающую в ъ себѣ
никакого матеріальнаго элемента, а чисто к а к ъ идеальную деятельность, исходящую изъ непротяженнаго центра, а таково именно понятіе Лотце, то перед* нами возникает* цѣлый рядъ неразрѣшимыхъ
вопросов*. Прежде всего, ісакъ можетъ нѣчто, находящееся только в ъ
центрѣ, дѣйствовать и на окружности, то-есть, к а к ъ можетъ предмете
дѣйствовать тамъ, г д ѣ его нѣтъ? Далѣе, к а к и м * образомъ молсетъ
ненротяжешюе, то-есть ие занимающее пространства, быть источником* дѣйствія протяженна™, то-есть наполняющего пространство?
И если эти пространственный сферы между центром* и окружностью
наполнены только идеальною дѣятельностыо, то в ъ силу чего опѣ

могутъ реально исключать д р у г * друга? Отчего онѣ не проникаются
взаимно? Наконецъ, к а к ъ можетъ чисто идеальная дѣятельность, которая в ъ сущности ничто иное, к а к ъ иредставленіе, произвести физичесісій толчокъ? Когда выставляется философская гипотеза, которая должна объясните явленія, то требуется, по крайней мѣрѣ, чтобы
в с ѣ части этой гипотезы были с в я з а н ы между собою, т а к ъ чтобы
н а ш * умъ мог* получить какое-нибудь ясное представленіе. А именно этихъ условій мы здѣсь не находим*. В с я теорія Лотце основана
н а совершенно неопредѣленномъ понятіи о дѣйствіи, которое, с ъ одной
стороны, исходит* изъ центра и распространяется к ъ окружности,
слѣдовательно признается матеріальнымъ, а съ другой стороны, я в ляется чисто идеальным* прсдставленіемъ, не имѣющимъ никакой
матеріальной подкладки.
В е ѣ эти несообразности, которыя влечет* за собою спиритуалистическая атомистика, д о к а з ы в а ю т * , что мы не можемъ понимать
тѣла, к а к ъ явленія чисто д у х о в н ы х * сущностей. Это ясно уже изъ
самаго понятія о различіи д в у х ъ начал*. Существо духовной субстанціи. или разума, состоит* въ представленіи, то-есть, в ъ произведеніп образов*; к а к ъ же можетъ образъ производить какое-либо
д в и ж е т е в ъ пространствѣ? Для этого требуется другое, физическое
начало, которое н и к а к * не можете быть понято, только к а к ъ явлеF.ie силы духовной. Свести одно к ъ другому логически н ѣ т е возможности. А если таково наше необходимое заключеніе, то намъ остается признать матерію и разумъ за двѣ различныя субстаиціи с ъ противоположными опредѣленіями. Это именно то, что требуется основн ы м * закономъ діалектики. И опытъ и логика одинаково приводят*
насъ к ъ дуализму. Т о т * монизмъ, который многими выставляется
к а к ъ высшій результате современной науки, не заключаете в ъ себѣ
ничего, кромѣ односторонности мысли и скудости содержанія. Полнота
мысли и бытія дастся намъ только развитіемъ противоположных*
опредѣленій, которыя, образуя д в ѣ крайности, исчерпывают* собою
все содержапіе сущаго.
Невозможно однако остановиться н а дуализмѣ. Если бы не было
ничего, кромѣ противоположностей, то существовало бы два міра, которые не имѣли бы между собою ничего общаго, а потому не могли
бы действовать друга н а друга. Противоположности, в ъ силу собственна™, внутреипяго закона, должны быть сведены къ единству.
В ъ этомъ заключается истинное значоніе монизма. Если монизмъ,
отрицающій дуализм*, выражаете только бѣдность мысли и бытія, то
монизмъ, заключаюіцій в ъ себѣ дуализм*, содержите в ъ себѣ, напрот и в * , все безконечное разнообразіе, проистекающее изъ сочетанія
обоихъ н а ч а л * .

Извѣстный уже намъ діалсктичсскій законт» разума показываешь,
что единство, к ъ которому должны быть сведены противоположности,
можешь быть двоякое: начальное и конечное, источник* и цѣль. Но
происхожденіе противоположностей изъ одного источника не объясняешь ихъ взаимыодѣйствія, ибо онѣ вышли изъ первоначальной
слитности и сдѣлались противоположными именно вслѣдствіе того,
что онѣ отрицают* друг* друга. Съ этой точки зрѣнія взаимнодѣйствіе ихъ можетъ быть объяснено лишь постоянным* дѣйствіемъ самого источника. Это и есть то объясненіе, которое дается натурализмом*. Картезіанцы, признавая разум* субстанцісю мыслящею, а
тѣло субстанціею протяженною, утверждали, что согласное и х * дѣйствіе установляется тѣмъ, что обѣ движутся и направляются единою
верховною субстанціею, ошь которой онѣ произошли, то-есть Богом*.
Но через* это исчезала самостоятельность противоположных* начал*.
Всякое ихъ явленіе представлялось дѣйствіеыъ Божества. Картезіанское воззрѣніе неизбѣжно должно было привести к * пантеизму Спинозы, въ котором* противоположный опредѣленія являются уже не
субстанціями, а свойствами или аттрибутами единой божественной
сущности.
Если противоположный опредѣленія имѣют* самостоятельное бытіе, если они должны быть поняты не.только какъ свойства,а к а к *
субстанціи, то связующее ихъ единство должно лежать не позади, а
впереди и х * . Согласіе противоположностей установляется единством*
конечным*, тѣмъ началом*, которое мы в * собственном* смыслѣ называем* духом*, а в ъ приложении к * единичному существу душою.
Это—точка зрѣнія идеализма. Но идеализм* сам* впадаешь въ односторонній монизм*, когда о н * признает*, что противополоясныя опредѣленія, разум* и ыатерія, полагаются самою душою и составляют*
только различныя проявленія единой, раздвояющейся в ъ себѣ сущности. Противоположности не полагаются,
а предполагаются
конечн ы м * единством*. К а к * матерія, такъ и разумъ существуют* и помимо души; но душа образует* изъ н и х * одно живое цѣлое: через*
нее они могутъ дѣйствовать другъ на друга. Противоположные міры
не всѣмъ своим* составом'!» в х о д я т * в ъ этотъ процесс*, ибо иначе
они потеряли бы свою самостоятельность. Мы знаем* изъ опыта, что
существуешь огромная область матеріальпаго бытія, которая не подлежит* вліянію душевныхъ сил*, и гдѣ господствуют* одни механичесвіе законы. Только иа высшей ступени, в ъ органическом* мірѣ,
начинаешь дѣйствовать душевное начало, которое, подчипяя ссбѣ матерію, постепенно приготовляешь ее к ъ воспринятію безконечнаго разума. Тоже самое мы должны предположить и о недоступном* нашему тѣлесном у взору сверхъестественном* мірѣ съ заключающимся

в * нем* безконечнымъ множеством* единичных* сущностей, связанн ы х * верховным* Разумом*. В ъ силу выведеннаго нами ыіроваго
закона, надобно думать, что только нѣкоторыя части этого міра, подчиняясь духу, соединяются съ ыатеріею и входят* в ъ состав* человѣческаго естества.
Должны ли мы заключить изъ этого, что человѣческій разумъ
существовал* уже прежде соединенія его съ тѣломъ? Извѣстно, что
таково было мнѣніе Платона, который утверждал*, что настоящее
наше знаніе составляешь только восноминаніс познаппаго нами в * прежней жизни, гдѣ мы созерцали идеи в ъ ихъ чистотѣ. Такой взгляд*,
конечно, не содержит* в ъ себѣ ничего, что бы противорѣчило естественным* законам* духа. Если, в ъ силу требованія логики, мы необходимо
должны признать существованіе сверхъестестеннаго міра безтѣлесныхъ д у ш * , то мы можемъ предположить, что и наши души, до соединенія и х * съ тѣломъ, находились в ъ ином* состояніи. Повидимому,
это подтверждается и доводом* Лейбница, который доказывал*, что
моиада, к а к ъ простая, нераздельная субетанція, не можетъ сама
собою ни начинаться, ни прекращаться; на это нужен* а к т * всемогущества Божьяго. Т ѣ м * не менѣе, эти дозательства не имѣютъ
убѣдительной силы. Мы можемъ согласиться съ Лейбницем*, что
субстанція сама собою ие возникает* и не уничтожается. Скажем*
ли мы, что возиикновеніс ея предполагает* творческій акшь, или что
единичная сущность выдѣляется изъ безкопечной субстанціи верховнаго Разума, во всяком* случаѣ т у т * необходимо сознательное дѣйствіе этого Разума, ибо все, что в ъ нем* совершается, можетъ быть
совершено не иначе, к а к ъ сознательно. Но вопрос* состоит* в *
том*: когда происходит* этотъ а к т * , отъ начала міра или всякій
раз* к а к * онъ требуется міровымъ процессом*, развитіемъ духа?
Против* перваго представляется весьма веское возраженіе. Если бы
мнѣніе Платона было справедливо, если бы действительно настоящее
наше знаніе было только воспоминанісмъ прежняго, то мы необходимо
должны бы были сохранить и воспоминаніе о своем* прежнем* состояніи. Между тѣмъ, на дѣлѣ мы этого не видим*. Человѣкъ не
имѣетъ ни малѣйшаго понятія о своем* существовали до рожденія; следовательно, мы не в ъ правѣ предполагать такое существование. Природа разума состоит* в ъ сознаніи; а потому п продолженіе жизни разумнаго существа определяется продолженіемъ сознанія. Если же созианіе прорывается, то лежащая в * осповашн субстанція можетъ перейти в ъ другую форму и начать новую жизнь,
но это будешь уже жизнь другаго разумнаго существа, а не того же
самаго.
Бо избѣжаніс этого затрудиснія, Лейбниц*, который, также

как*

П л а т о й * , признавал* предшествующее настоящей жизни состояніе
монадъ, ссылался н а то, что сознаніе можетъ быть ясное или смутное. Если монада, достигши яснаго сознанія, не сохраняет* воспоминанія о прежнем* своемъ состояніи, то это происходить, по его
мнѣнію, единственно оттого, что прежнее сознаніе было смутное. Но
если ясное сознаніе начинается лишь съ той поры, когда монада становится владычествующею в ъ человѣческомъ тѣлѣ, то к а к а я нужда
предполагать предшествующіе ыилліоны милліоновъ лѣтъ, в ъ теченіи
которыхъ это сознаніе оставалось смутным*? Подобное предположеніе
объясняется с ъ точіш зрѣнія Лейбница, который и в ъ тѣлесныхъ
ч а с т и ц а х * видѣлъ разуыныя монады с ъ с м у т н ы м * сознаніемъ. К а к ъ
лее скоро мы отвергаем* этотъ в з г л я д * , т а к ъ и самая гипотеза становится излишнею. Е с л и явленіе души предполагает* уже предшествующій ей разумъ, то это не значить, что разумъ долженъ б ы л *
существовать в ъ индивидуальной формѣ. Р а з у м ъ относится к ъ ыатеріи, к а к ъ отвлеченно - общее начало к ъ частному. Когда матерія
подчиняется духовному процессу, то разсѣяныыя прежде частицы
должны быть собраны и с в я з а н ы в ы с ш и м * единством*. Наоборот*,
при вступленіи разума в ъ духовный процесс*, необходимо, чтобы
изъ общей, безконечной его сущности выдѣлился индивидуальный
элемент*, который, оставаясь носителем* безконечнаго начала, соединился бы однако с ъ матеріею и вмѣстѣ с ъ нею образовал* бы
единичное существо. Такое выдѣленіе, к а к ъ сказано, может* быть
только сознательным* а к т о м * верховпаго Разума; но т а к ъ к а к ъ
этотъ а к т * требуется міровымъ процессом*, то мы необходимо должны
его предполоншть.
Изъ всего этого слѣдуетъ, что мы в ъ человѣкѣ должны признать не два, а три элемента: тѣло, разумъ и душу. Это различіе
сознавалось уже Платоном* и Аристотелем*; оно признается и апостолом* Павлом*, который в ъ естествѣ человѣка различает* тѣло,
душу и д у х * (1 Солун. У , 23). То, что здѣсь именуется духом*, мы,
согласно с ъ древнею терминологіею, н а з ы в а е м * разумом*, понимая
подъ этимъ словом* не одну только разеуждающую способность
человѣка, а совокупность опредѣленій, в ы т е к а ю щ и х * изъ единаго
самосознанія. В ъ общежитіи, a нерѣдко и в ъ н а у к ѣ , эти различные
элементы сливаются подъ общимъ именем* души; но для устраненія недоразумѣній необходимо установить точное значеніе термин о в * . И т а к ъ , тѣломъ мы н а з ы в а е м * матеріальную сторону челов ѣ к а , разумомъ—сознательный в ъ иемъ элемент*, со всѣмъ богатством* его содержанія, наконецъ душою то, что с в я з ы в а е т * оба
первые и дѣлаетъ изъ нихъ единое существо, физическое и духовное
вмѣстѣ.

Спрашивается однако, не есть ли такое раздѣлсніе излишнее осложненіе и безъ того уже сложнаго существа? и не вдаемся ли мы здѣсь
в ъ т а к і я умствованія, которыя теряют* уже всякую точку опоры и не
въ состояніи дать намъ пи малѣйшаго представленія о предметѣ? О
тѣлахъ мы имѣемъ представленіе черезъ внѣшпія ч у в с т в а , о я в л е ш я х ъ
сознанія черезъ внутренній о п ы т * ; но какое представлсніе можемъ
мы имѣть о чемъ то среднем* между тѣмъ и другим*, изобрѣтепномъ
нами единственно с ъ цѣлыо связать то, что иначе не с в я з ы в а е т с я
в ъ нашем* разумѣніи?
Н а эти вопросы слѣдуетъ отвѣтить прежде всего, что т а к ъ к а к ъ
человѣкъ есть вѣнецъ творенія, то онъ естественно является слож н ы м * с у щ е с т в о м * . А т а к ъ к а к ъ иыъ завершается все остальное, то
в ъ немъ должны соединиться всѣ элементы вселенной. Поэтому, с ъ
древнѣйшихъ времен*, онъ называется микрокосмом*, вселенною в ъ
малом* видѣ. Если во в с е м * мірозданіи противоположные элементы,
разумъ и матерія, с в я з ы в а ю т с я третьим* началом*, духомъ, то мы
тоже самое должны найтп и въ человѣкѣ. Нредставлепія объ этомъ
началѣ мы, конечно, не можемъ имѣть, ибо мы представляемъ только
явленія; о н а ч а л а х * же мы пмѣеыъ не представленія, а понятая.
Т а к ъ , мы представляемъ матеріальныя явлснія, но самая матерія,
к а к ъ лежащее в ъ осповапіи этихъ явленій начало, не представима:
мы имѣемъ объ ией только попятіе. Тоже самое относится и к ъ ду шѣ.
Мы имѣемъ о ней не представленіе, a попятіе, но понятіе необходимое, ибо оно основано н а з а к о н а х * и требованіяхъ разума. Явленія
же, вытекающія изъ этого начала, весьма хорошо намъ извѣстны
изъ опыта и мы можемъ ихъ представить, точно также к а к ъ мы
представляем* дѣйствія нашего разума. Эти явленія лежать посредннѣ между самосознаніемъ разума и тѣлсснымъ организмом*, связ ы в а я то и другое. Разумъ, в ъ сознаніи котораго они отражаются,
усвоиваетъ ихъ себѣ и признает* ихъ своими, но сознает* между тѣмъ,
что они возникают* помимо его и отъ него независимы.
Сюда принадлежит*, прежде всего, начало всей душевной дѣятельпости человѣіса, ощущеніе, которое, с * одной стороны, возбуждается
тѣлесными предметами, а с ъ другой стороны, принадлежит* к ъ
области самосознанія. Здѣсь, па первой ступени, мы имѣемъ уже душевное явленіе, представляющее с в я з ь тѣла и разума, связь, которая кажется н а м * совершенно непонятною, пока мы ие допустим*
существованія посредствующаго элемента. В ъ ощущсніи однако мы
можем* еще предположить скрытое отъ н а с * непосредственное взаимнодѣйствіо противоположных* субстанцій; по есть другое явлепіе, в ъ котором* душевное начало становится самостоятельным*,
отличным* отъ тѣла, а между тѣмъ противоположным* разуму.

Это явленіе есть влеченіе. Оно отлично отъ тѣла, ибо влеченіе
есть выраженіе внутренней, душевной силы, деятельность которой
возбуждается не только тѣлеснымъ состояніемъ, но и чисто идеальными представленіями; а между тѣмъ, оно не только не возникаете. изъ разума, но часто ему противоречить: разумъ с ъ нимъ борется и не можетъ его одолѣть. К ъ тому лее разряду относится и
другое явленіс, в ъ котором* выражаются уже не ч а с т н ы я опрсдѣлен і я человѣческаго естества, а абсолютный начала, именно, художественное творчество, которое не пріобрѣтается никаким* сознательн ы м * дѣйствіемъ, и в ъ отношеніи к ъ которому разумъ играет* только
роль умѣряющаго и направляюща™ начала. Наконецъ и в ъ волѣ,
разумъ, даже когда онъ не поддается влекущем}' его чувству, соз н а е т * себя только источником* рѣшенія, оставаясь в ъ совершенном*
невѣдѣніи относительно того способа, которымъ это рѣшеніе передается тѣлеснымъ органам*. Нерѣдко эта передача совершается даже
вовсе не подъ управленіемъ сознанія. Когда мы, напримѣръ, куданибудь идемъ, мы принимаем* рѣшеніе, но затѣмъ все дальнѣйшее
шествіе совершается безсознательно; идя, мы думаем* о совершенно
другом*, а между тѣмъ, члены наши двигаются с ъ раз* предположенною цѣлыо, к а к ъ будто, рѣшившись, мы передали исполненіе
другому дѣятелю, который безъ нашего вѣдома управляете, движеніями тѣла. Во в с ѣ х ъ этихъ явленіяхъ мы видимъ присутствіе начала,
отличнаго отъ разума и матеріи, но связывающаго то и другое, начала, которое проникается сознаніемъ, но можетъ дѣйствовать и безсознательно, которое подчиняется разуму, но нерѣдко становится к ъ
нему в ъ противорѣчіе и даже в л а д ы ч е с т в у е т * надъ нимъ. В ъ отличіс отъ разума, существо котораго состоит* в ъ сознаніи, основу
души составляетъ безеознательный элемент*, значеніе котораго в ъ
новѣйшее время было особенно ярко выставлено Гартманомъ. А
т а к ъ к а к ъ этот* элементе, призван* соединить разумъ с ъ матеріею, то онъ стремится подчинить себѣ то и другое, превращая тѣло
в ъ свое орудіе и дѣлая разумъ своим* органом*. Но это подчиненіе
только частное: в н ѣ области д у ш е в н ы х * дѣйствій, противоположный
начала, матерія и разумъ, сохраняют* свои законы и образуют*
каждое свой самостоятельный міръ, который не только простирается
з а предѣлы д у ш е в н ы х * явлеыій, но и воздѣйствуетъ на послѣднія.
Таковы опредѣленія, которыя даются намъ логикою, и подтверждено
которыхъ не трудно найти в ъ опытѣ. Они должны составлять основаніе истинно научной психологіи. Е с л и же логика доказываете необходимость особаго душевнаго начала, a явленія п о к а з ы в а ю т * его
дѣйствительность, то мы не имѣемъ ни малѣйшаго повода сомнѣваться
в ъ его существованіи.

Изъ этихъ д а н н ы х * мы улсе a priori можемъ заключить, что человѣкъ, будучи сложным* существом*, состоящим* изъ разнообразн ы х * элементов*, можете и должен* разлагаться. Повод* к ъ разложенію подаете матеріальный элементе его природы. Физическій организм* есть не болѣе к а к ъ частное явленіе; силы его ограничены.
При взаимнодѣйствіи съ окружающею природою, эти силы истощаются;
вслѣдствіе этого организм* слабѣетъ, а н а к о н е ц * онъ уже не в ъ
состояпіи поддерживать свое существованіе. Смерть физической особи
составляетъ естественный законъ, извѣстный намъ изъ опыта и согласный с ъ теоретическими выводами разума. По матеріальная субстанція организма не исчезает* с ъ его разложеиіемъ. Связанный прежде
частицы раздѣляются и в х о д я т * в ъ новыя соедипенія; но уничтожиться
онѣ не могутъ, ибо, по законам* логики, никакая субстанція ие уничтожается: мѣняется только ея форма.
Что же становится при этомъ съ* другими элементами, входящими в ъ с о с т а в * человѣка? Здѣсь опытъ совершенно насъ покидаете;
онъ не даете намъ ни малѣйшаго понятія о состояніи души и разума послѣ смерти особи. Тѣмъ не менѣе, мы не остаемся въ совершенном* невѣдѣніи на этой, с ч е т е . Зная изъ с о г л а с н ы х * указаиій
умозрѣнія и опыта природу этихъ элементов*, мы можемъ сдѣлать
заключеніе о состояніи ихъ послѣ разложенія того единична™ существа, в ъ котором* они соединялись.
Если душа, начало жизни, составляетъ, к а к ъ доказано выше, самостоятельную субстанцію, то и она не можете уничтожаться. Измѣняется только т а форма, которую она принимала в ъ человѣческой особи.
Она являлась здѣсь связующим* началом* противоположных* элементов*. Съ разложеніемъ элементов*, она не можете уже служить имъ
связью; она отрѣшается, к а к ъ отъ Матеріи, т а к ъ и о т е сознанія. Слѣдовательно, деятельность ея, к а к ъ индивидуальной сущности, прекращается. Отсюда мы должны заключить, что душа, покидая тѣло,
сливается с ъ общею духовною субстанціею, разлитою в ъ мірѣ и составляющею сущность человѣчества. Е с л и разложен іе тѣла даетъ
опору матеріализму, то здѣсь находите себѣ приложеніе пантеистическое воззрѣніе, которое видите въ личной жизни только частное явленіе общей жизни, а потому признаете послѣдующее сліяніе единичной
души с ъ общимъ духомъ.
Совсѣмъ другое мы должны сказать о третьем* элемент!: чсловѣка, о разумѣ. Здѣсь мы необходимо приходим* к ъ чисто спиритуалистическому понятію о личном* бсзсмертіи. Б у д у ч и самостоятельною
субстанціею, разумъ, также к а к ъ и предыдущіе элементы, не уничтожается. К а к ъ чисто единичная сущность, онъ не разлагается.
Наконец*, к а к ъ носящій в ъ себѣ в ъ индивидуальной формѣ абсо-

лготное начало, онъ с о с т а в л я е т * неистощимый источник* опредѣленій, могущих* простираться н а безконечиое время. Вмѣстѣ съ тѣмъ,
соединившись с ъ тѣломъ, р а з у м * получил* конкретное содержаніе,
которое д а е т * ему индивидуальный характер*, а р а з * онъ усвоил*
себѣ это содержаніе, онъ долженъ сохрапить его и по отдѣленіи отъ
тѣла. Съ этим* запасом*, с ъ пріобрѣтенными н а землѣ мыслями,
стремлениями, привязанностями, онъ переходит* в ъ новую жизнь, в ъ
которой онъ, не связанный улсе тѣлесною ограниченностью, в с т у п а е т *
в ъ ближайшее соотношепіе с ъ тѣмъ вѣчнымъ, с в е р х ч у в с т в е н н ы м *
и нравственным* міромъ, котораго онъ по природѣ своей состоит*
членом*, и с ъ тѣмъ верховным* Разумом*, отъ котораго онъ получ и л * свое бытіе.
Т а к и м * образом*, всѣ три воззрѣнія н а продолжсиіо души гюслѣ
смерти, матеріалистическое, пантеистическое и спиритуалистическое,
н а х о д я т * себѣ оправданіе. Каждое изъ н и х * имѣетъ точку опоры в ъ
извѣстной сторонѣ человѣка; но только сочетаніе в с ѣ х ъ т р е х * воззрѣній р а с к р ы в а е т * намъ полную истину. М ы видим* здѣсь приложеніе высказанной выше мысли, что в с ѣ философскія системы зак л ю ч а ю т * в ъ себѣ истину, но что онѣ относятся к ъ разным* элементам*.
Могутъ возразить, что и разум*, также к а к ъ душа, получивши
свое бытіе отъ общей, разумной субстапціи, доллсенъ снова с ъ нею
слиться, ибо все, что имѣетъ начало, имѣетъ и конец*: это — логическая аіссіома, которая не з н а е т * исключеній.
Это возраженіе основано н а приложеніи к ъ безконечному того,
что относится единствеиио к ъ конечному. Частное явленіе непремѣино имѣетъ начало и к о н е ц * , пбо иначе оно перестало бы быть
ч а с т н ы м * ; но явленіе безконечнаго, к а к ъ безконечнаго, вызванное
міровымъ процессом*, можетъ никогда не прекратиться, ибо оно зак л ю ч а е т * в ъ себѣ абсолютное начало, которое не исчерпывается ник а к и м * продолженіемъ времени. Идеально, далее абсолютный формы
Божества, верховный Р а з у м * и Д у х ъ , имѣютъ свое начало, ибо
они происходят* отъ первоначальной Силы, хотя это начало не мыслимо во времени, т а к ъ к а к ъ Божество с у щ е с т в у е т * в н ѣ времени;
но идеально же, эти божественный лица не имѣютъ конца, слѣдовательно, означенная аксіома к ъ н и м * не прилагается. Тоже самое
молено сказать и об* явленіяхъ абсолютнаго в ъ реальном* мірѣ, существующем* во времени. Единичное существо, носящее в ъ себѣ
безконечное начало, роледается во времени, но затѣмъ, но самой
своей природѣ, оно доллено продолжаться в ъ вѣчность, ибо никакое
частное содершаціе не исчерпывает* его сущности.
Нельзя ли однако предположить,

что единичный разум*,

совор-

шивши свое дѣло н а зсмлѣ, с ъ отдѣленіемъ ошь тѣла отрѣшается
вмѣстѣ с ъ тѣмъ и отъ всякаго ипдивидуализирующаго элемента и
остается только общею сущностью, которая, по этому самому, должна
слиться с ъ ыіровымъ Разумом*? И на этомъ предположены остановиться нельзя, ибо оно противорѣчитъ самой природѣ человѣческаго
сознанія. Пережитое человѣкомъ составляет* нераздельную часть духовнаго его естества, отъ чего зависишь все дальнейшее его развитіе:
следовательно, оно но можетъ исчезнуть. К а к ъ бы ни изменился
ч е л о в е к * , онъ не в ъ состояиіи уничтожить в ъ себе прошедшее, ибо
онъ ж и в е т * не одним* настоящим* д н е м * , а всею истекшею и будущею лшзныо, которая всецѣло отражается в ъ каждом* моменте
его существованія. Самыя происходящія в ъ нем* перемены являются плодом* личной его жизни, следовательно в ы т е к а ю т * опять же
и з * индивидуальной его сущности и в ъ свою очередь определяют*
дальнейшее существованіе этой сущности. Когда человѣкъ, озаренный в ы с ш и м * свѣтомъ и почувствовавши в ъ себе безконечное начало, отрешается отъ в с ѣ х ъ своихъ з е м н ы х * привязанностей и обращается к ъ вечному источнику своей жизни, онъ в ъ этомъ всецелом*
обновленіи все-таки является единичным* существом*; оно составл я е т * свободный а к т * собственной его воли, и к а к ъ таковой, не
можешь быть изглажено изъ его сознанія. Это индивидуальное сознаніе, это личное я составляешь самую субетанцію человеческаго
разума; следовательно, пока субстанція сохраняется, должно сохран я т ь с я л оно. A субстанція, по естественным* законам*, не можетъ
уничтожиться. К а к ъ уже было сказано в ы ш е , н а это нужен* особенный акшь всемогущества Божьяго, но н а этошь р а з * уже не такой а к т * , который требуется міровымъ процессом*, а напротив*,
а к т * нарушающей законы міроваго процесса, то-ссть чудо. По естественному закону, разум*, к а к ъ субстанція, беземертепъ; индивидуальное его суіцествовапіе можетъ прекратиться только чудом*.
Эта неразрывная связь присущаго человѣку безконечнаго элемента с ъ тѣмъ конечным* содержащем*, которое пріобрѣтается земною жизнью, одна д а е т * с м ы с л * этому сочетанію. Б е з * нея оно
представлялось бы чисто случайным*. Безісонечный р а з у м * соединяется с ъ к о н е ч н ы м * тѣломъ ие для какихъ-либо временных* цѣлеп,
которыя могутъ быть исполнены и конечным* началом*, а для того
чтоб*, осуществить во внѣшнемъ мірѣ т о т * вѣчный закон*, котораго
сознаніе онъ носишь в ъ себѣ. Поэтому, всякое совершенное имъ дѣло,
положительно пли отрицательно, со всѣми истекающими изъ него
послѣдствіями, имѣетъ вѣчное зпаченіе и составляешь вѣчпую его
принадлежность. Только под*' этим* уеловіемъ человѣісъ можетъ сознавать себя исполнителем* абсолютнаго закона.

Мы приходим* здѣсь к ъ другому доказательству безсмертія души,
к ъ доказательству нравственному, котораго мы коснулись уже в ъ
предыдущей главѣ. Изслѣдованіе существа человѣческой души привело насъ к ъ убѣжденію, что сознаюіцій себя личный разумъ, заключая в ъ сѳбѣ безконечноо начало, не исчезает* и не сливается
с ъ общею субстанціею, а сохраняется вѣчно в ъ своей индивидуальной формѣ. Разсмотрѣніе нравственнаго элемента человѣческой жизни
и управляющего ею закона подтверждает* это убѣжденіе. Если мы
в ъ нравственном* законѣ должны видѣть абсолютное предписаніе,
если исполненіе его составляетъ безусловную обязанность человѣка,
то непремѣнно требуется, чтобы человѣкъ находил* в ъ иеыъ и личное свое удовлетворено. Иначе это предписапіе противорѣчило бы его
природѣ, следовательно, ие могло бы быть для него верховным* законом*. В ъ отновіеніи к ъ разумному существу, это требованіе тѣмъ
необходимее, что в ъ силу самаго нравственнаго закона, разумное
существо должно всегда разсматриваться к а к ъ цѣль, а не только
к а к ъ средство. Оно исполняет* нравственный законъ свободно, а пе
по принужденно, и это одно, что даетъ его дѣйствіямъ нравственный характер*. Свободное асе исполненіе возможно только подъ условіемъ, чтобы исполняющей м о г * найти в ъ немъ и личное удовлетвореніе. Наконецъ, если это предписаніе безусловно, То все остальное
должно с ъ ним* сообразоваться. Нравственная жизнь не всегда даетъ
счастіе, но мы не можемъ не признать, что она одна дѣлаеть человѣіса достойным* счастія. В ъ этомъ состоит* требованіе справедливости, составляющей существенную часть самаго нравственнаго закона. Изъ абсолютна™ значенія этого закона в ы т е к а е т * , к а к ъ необходимое послѣдствіе, что добродѣтель должна быть награждена, а
порок* н а к а з а н * . Е с л и же мы не всегда видим* это в ъ настоящей
жизни, то мы непремѣпно должны предположить, что это исполнится
в ъ будущей. Иначе нравственный законъ теряет* для насъ свой
безусловный характер*.
Против* этого нельзя сказать, что добродѣтель сама себѣ служ и т * наградою, и что тотъ, кто ищет* инаго удовлетворенія, тѣмъ
самымъ является недостойным* награды. Это возраженіе имѣло бы
силу, если бы человѣкъ б ы л * чисто разумным* существом*, а не
разумно-чувственным*. Ио природа его двойственная, и эта двойственность составляет!, самое существо его личности и необходимое
условіе ея существованія. Человѣкъ ne можетъ не любить тотъ чувственный міръ, в ъ котором* онъ живетъ, ибо онъ в и д и т * в ъ немъ
поприще для осуществленія ввѣреиныхъ ему д у х о в н ы х * началъ, и
эта любовь одна даетъ ему силу осуществлять въ н е м * эти начала.
Иначе слѣдовало бы не дѣйствовать, а удаляться отъ міра; земная

жизнь не имѣла бы смысла. Е с л и же деятельность чсловѣка принос и т * ему только страданія, можетъ ли онъ удовлетвориться сознаніемъ что онъ исполняете высшій законъ? Можетъ, если онъ сознаете, что страданіе только временное, а-удовлетворен« б у д е т е в е ч ное; н е т ъ , если за пределами страданія онъ не видите ничего другаго Ибо в ъ такомъ случаѣ, з а ч е м * онъ обречен* на страдай«? .Зач е м * ему дана личная сторона, которая должна оставаться неудовлетворенною именно вследствіе того, что онъ исполняете высш.й
з а к о н ъ ' Г д е т у т ъ справедливость всемогущаго и премудраго с у щ е ства управляющаго вселенною? Противоречіе з д е с ь тем* более я в ное что страданія, которыя и с п ы т ы в а е т * ч е л о в е к * , не физическш
только, а нравственный. Онъ видите бедствія ближних*, страдашя
и смерть любимых* с у щ е с т в * ; онъ в и д и т * извращеніе нравственности, торжество порока, презрЬніе ко всему, что свято для человеческаго сердца. И ч е м * выше его нравственное с о з н а н « , т е м * глубже
его страданія. Перед* человеком* возникает* грозный вопрос*, который такъ резко поставил* Г е й н е в ъ и з в е с т н ы х * с т и х а х * :
W a r u m schleppt sich blutend, elend,
Unter Kreuzlast der Gerechte,
Während glücklich, als ein Sieger,
T r a b t auf hohem R o s s der Schlechte? •)

Или

Господь

не в с е м о г у щ ъ ? - с п р а ш и в а е т а п о э т ъ . - И л и самъ онъ

виновник* зла?—И онъ к о н ч а е т * грустною строфою:
Also fragen wir beständig
Bis man uns mit einer Handvoll
Erde endlich stopft die Mäuler;
Aber ist das eine Antwort? 2 )

И точно, отвѣта н ѣ т ъ , если все ограничивается земным* существованіеыъ, если мы устраним* то, что Г е й н е назьшаете
с « и ными притчами и благочестивыми гипотезами, по что в ъ сущности
составляете необходимый выводъ философіи, также к а к ъ необходимое данное всякой религіи. Для отдѣльнаго лица, противорѣчіе между безконечнымъ и конечным* не разрѣшается земною жизнью
ибо земная жизнь нечто иное, к а к ъ преходящее мгновеше среди
вѣчности, слѣдовательно, никогда ne можетъ соответствовать абсол ю т н ы м * требоваиіямъ разума. Между т ѣ м ъ , это противорѣчіо Д >лжпо быть разрѣшено именно для отдѣльнаго лица, ибо оно я в л я е т с я
п ЗачЬиь окровавленный, несчастный, влачится праведпикъ

подъ крестной ио-

шою, тогда какъ счастливый и п о в и т е л ь , нечестивый
2) Т а к ъ мы сіірашнваемъ непрестанно, пока намъ, наконецъ, не
горстью земли; но что же это за отвѣтъ?

загкнутъ
; |*

рта

исполнителем* абсолютного закона. Если нее ограничивается для
него земною жизнью, то самое сознаніе исполнения™ закона не можетъ дать удовлетворения человѣку; ибо удовлетворение даётся
единственно убѣждепіемъ, .что присущій его разуму и сердцу нравственный з а к о н * есть абсолютный з а к о н * вселенной, связывающій
его с ъ невидимым* и вѣчиымъ міромъ, котораго о н * состоит* членом*. Только увѣренность, что мір* управляется всемогущим* Р а зумом*, и что в * нем* ц а р с т в у е т * Правда, способна возвысить человѣка н а д * всѣми превратностями жизни и дать ему несокрушимую силу для исполненія добра. Если же нравственный законъ, вмѣсто того, чтобы связывать человѣка с ъ вѣчностыо и с ъ абсолютными началами мірозданія, ограничивается для него предѣлами земнаго бытія, то о н * т е р я е т * свое абсолютное значеніе и становится
относительным*. Тогда человѣку остается только взвѣсить, какого
рода удовлетвореніе о н * предпочтет* в ъ этотъ кратковременный
періодъ, который д а н * ему для жизни. В ы б о р * з а в и с и т * отъ
в к у с а , то-есть, ошь индивидуальных* особенностей.
Отсюда ясно, что невозможно видѣть искажеиіе нравственности
в ъ признаніи будущих* наград* и иаказаній. Это было бы справедливо, если бы эти награды представлялись в ъ видѣ з е м н ы х *
благъ, ибо это значило бы превратить безусловный законъ в ъ средство для достиліенія ч а с т н ы х * цѣлей. Но когда удовлетвореніе должно состоять в ъ созерцаніи торжества того закона, который мы призваны исполнять, и в ъ общеніи с ъ тѣыъ безконечиымъ нравственн ы м * міромъ, котораго э т о т * законъ дѣлаетъ н а с ъ членами, то-есть
в ъ созерцаніи вѣчиой Истины и вѣчнаго Добра, то надежда на подобное удовлетвореніе составляет* абсолютное право всякаго разумпо-свободнаго существа, призваннаго исполнять безусловный нравственный законъ. Безъ этого, самое исполненіе закона становится
вопіющимъ противорѣчіемъ.
С * другой стороны, т о т * же нравственный законъ, который,
предписывая безусловно, обѣщаетъ исполнителю справедливое воздаяніе, раскрываешь намъ, почему в * настоящей жизни добродѣтель
не только не молсетъ, но и не доллена получить ожидающей ее награды. Если бы добродѣтель сама собою вела к ъ полному удовлетвор е н н о человѣка, то не было бы заслуги, пе было бы и вины. Для
свободна™ существа награда с о с т а в л я е т * не естественное, а нравственное послѣдствіе его дѣйствія; она доляша быть заслужена, а
для этого требуется испытаиіе. Последнее служит* не только пробн ы м * камнем* добродѣтели, но и средством* возвести ее н а высшую
ступень. Нравственная сила свободна™ лица изощряется испытаніемъ, а нравственное его поннмаше становится глубже. Каково долж-

но быть испытаніе и когда получится награда, это, разумеется,
остается неизвѣстнымъ человѣку, котораго знаиіе ч а с т н ы х * отпошепій ограничивается мгновеніемъ, отведенным* ему для земнаго быт і я " Это вѣдаетъ только Т о т * , кому открыта глубина человѣческаго
сердца, и кто о к и д ы в а е т * взором* всю вѣчность, для которой предн а з н а ч е н * человѣкъ.
Соотвѣтствіе внѣшняго состояния человѣка внутреннему его достоинству составляет* полноту или совершенство жизни. Это понято приводить п а с * к ъ новой точкѣ зрѣнія. Мы имѣсм* здѣсь уже
не односторонне-нравственное начало, a сочетаиіе противоположных*
элементов*, безконечнаго и конечнаго. Е с л и для т ѣ х ъ , чья добродетель на землѣ осталась б е з * воздаянія, мы должны ожидать награды в ъ иной жизни, то что скажем* мы о шЬхъ, которые уже здѣсь
получили свою награду? Человѣкъ и- в ъ земном* с в о е м * существованіи стремится к * полному развитію и гармоническому соглашение
различных* сторон* своего естества. В ъ этомъ состоит* его человеческое призваніе; для этого ему даны разнообразный силы и спосооности. Спрашивается: возможно ли исполненіе этого призванія в ъ
настоящей жизни? На этотъ вопрос* мы также должны отвечать
отрицательно, и в * этом* заключается новое, третье доказательство
безсмертія души, доказательство, которое можно назвать телеологическим*.
Прежде всего, ч е л о в е к * есть разумное существо. Природа разума
состоит* в ъ познаніи, а т а к ъ к а к ъ человеческому разуму присуще
сознапіе абсолютных* законовъ, общих* всему существующему, то
стромленіе его и д е т * на позианіе всей совокупности бытія. Духовная жажда человека можешь удовлетвориться только полным* проншшовеніемъ разума в * сущность вещей. Между шЬмъ, даже
при в ы с ш е м * совершенстве человеческой жизни, какое мы только
можемъ себе представить, это стремлеыіе все-таки в * значительной
степени должно остаться неудовлетворенным*. Наибольшее, чего мы
можемъ достигнуть, заключается в ъ сведеніи в с ѣ х * міровых* закон о в * къ абсолютным* законам* нашего разума. Через* это, вес доступное нашему взору сдѣлалось бы для н а с * понятным*. Но и
тогда все-таки осталось бы несоответствіе между безконечной формою и к о н е ч н ы м * содержащем*. В ы ш е мы видели, что абсолютные
законы разума имѣютъ лишь формальное значеніе. Позпаше состоишь в ъ наполнении этой формы содержащем*. Содержаніе же можешь
быть двоякое: с ъ одной стороны, то абсолютное бытіе, понято о
котором* дается нам* разумом*, с ъ другой стороны, то ограниченное бытіе, котораго познаиіе мы почерпаем* и з * опыта. Первое мы
знаем* только в ъ виде общих* н а ч а л * , ибо конкретное содержание

Не дается ч и с т ы м * умозрѣніемъ. Прилагая логическіе' законы к ъ
понятію объ абсолютном*, мы можемъ в ы в е с т и существенныя его
опредѣленія; но способы дѣйствія Божества в ъ мірѣ вѣчпо остаются
для насъ скрытыми. Конкретное познаніе дается единственно зкивымъ общеніемъ с ъ предметом*. Отчасти, к а к ъ мы увидим* далѣе,
этотъ недостаток* восполняется религісю; но сама религія, к а к у ю
бы она ни принимала форму, всегда признает* даруемое ею познаніс, только к а к ъ чаяніе или смутное представленіе. Болѣе полное
единеніе с ъ Б о г о м * она отлагает* до будущей жизни. Слѣдовательно,
с ъ этой стороны человѣкъ не можетъ не сознавать, что присущее
его природѣ етремленіе и д е т * далѣо д а р о в а н н ы х * ему с р е д с т в * .
Е щ е болѣе это прилагается к ъ области, которая познается опытом*. Доступныя нашим* ч у в с т в а м * явленія с о с т а в л я ю т * неизмѣримо малую часть т ѣ х ъ явленій,.которым управляются сознаваемыми
разумом* законами. Человѣческая любознательность и т у т ъ стремится идти все далѣе и далѣе. Прибирая частное к ъ частному, совершенствуя свои средства и методы, соединяя выводъ с ъ наведеніемъ, она достигает* т а к и х * р е з у л ь т а т о в * , которые к а ж у т с я почти
невѣроятными. Открываются, на основаніи д о з н а н н ы х * законовъ и
математических* исчисленій, евѣтила, отстоящія отъ насъ н а громадном* разстояніи; изслѣдуется химическій ихъ с о с т а в * . Мы удивляемся человѣческой изобрѣтательности, тонкости ума, который изъ
соображенія д о с т у п н ы х * ему д а н н ы х * умѣетъ в ы в е с т и отдаленнѣйшія послѣдствія. Но мы в с е - т а к и не можемъ не видѣть, что намъ
доступна лишь ничтожнѣйшая часть необъятнаго пространства вселенной. Остальное лее вѣчно доллено оставаться отъ насъ с к р ы т ы м * .
В ъ этой области всего болѣе останавливают* насъ границы, положенный нашему зианію тѣснымъ объемом* н а ш и х * внѣшнихъ
с р е д с т в * . Подстрекаемое безконечнымъ стремленіемъ разума, любопытство постоянно п ы т а е т с я перешагнуть черезъ этотъ предѣлъ, но
природа вещей постоянно говорит* ему: далѣе т ы не пойдешь.
Противорѣчіе между двумя противополояшьши сторонами человѣческаго естества, безконечнымъ и конечным*, обнаруживается здѣсь
вполнѣ.

=«=HF£=2==H
чается в ь то
Z

T

m

Z

С о л ^ Г

^

ограниченная, которая

T

l

o

Z

^

требуете однако непомѣрпаго

можете
труда.

a п О І олѣніемъ должны положить н а это в с ю с в о ю жи нь.

И этоте трудь остается необходимым* даже при в ь т ш е ш ь совер пен-

s

.момъ

—

"

—

достояніемъ избраннаго меньшинства,

s s s s s s s

ническому

этого призванія, для протипо-

Такое же несоотвѣтствіе между призваніемъ человѣка и дѣйствительнымъ его состояніемъ мы находим* и в ъ той стороиѣ его дѣятельности, которая обращена на матеріальный міръ. Здѣсь задача
человѣка состоит* в ъ . нокореніи природы, которая должна служить
в ы с ш и м * д у х о в н ы м * цѣлямъ. Исполненіе этой задачи не требует*,
чтобы человѣкъ сдѣлался полным* хозяином* земли, распоряжаясь
стихіями и устраняя в с е , что можетъ быть ему вредно или опасно.
В ъ этой области, человѣкъ является только ограниченным* суще-

сколько
Гномъ
общее
что
оно
Г для
равенство
ие
противорѣчита
" в сдолжна
ѣ Jх ъ развитіи
Ä насъ- природЬ
смущать,
и ^распредѣленш
Äвещей
цPь л ь S

і—
S

S^

-S

gf

ï;

Z

представили себѣ, что чсловѣчество достигло наконец* идеальнаго
блаженства, равно простирающагося на всѣхъ, то все же позднѣйшія
поколѣнія были бы привилегированными въ ерависпіи с ъ предыдущими. Имъ выпало на долю высшее счастіе, полное осуществленіе
человѣческаго назначенія; но что сталось с ъ ихъ предшественниками,
которые пролагали имъ дорогу? За что в с ѣ эти страданія и слезы?
за что угнетеніе и нищета, которыя они претериѣвали для того только, чтобы когда-нибудь другим* было лучше? Если мы предположим*
даже, что в ъ концѣ развитія человѣкъ способен* вполнѣ достигнуть
своего назначенія, то это нисколько не касается многих* милліоновъ людей, погибших* па пути. Скажем* ли мы, что они были
орудіями в ы с ш и х * дѣлей человѣчества, и что в ъ этомъ состояло
истинное и х ъ назначепіе? Но нравственный з а к о н * запрещает* н а м *
смотрѣть н а человѣка, только к а к ъ н а средство: служа в ы с ш и м * цѣлямъ, о н * вмѣстѣ с ъ тѣмъ всегда с а м * остается цѣлыо, ибо онъ носитель абсолютнаго начала, и если эта личная цѣль не достигнута,
то назначеніе его не исполнено. Недостаточно, слѣдовательно, у к а зывать н а будущее совершенство человѣческаго рода: требованіе,
чтобы назначеніе человѣка было исполнено, прилагается равно и к ъ
прошедшим* и к ъ настоящим* поколѣніямъ, ибо природа у в с ѣ х ъ
одна. А т а к ъ к а к * в ъ земной жизни это назиачепіе не исполняется,
то здѣсь опять оказывается противорѣчіе между природою вещи и
действительным* ея существованіемъ. Отсюда слѣдуетъ, что известн а я н а м * действительность составляет* только частное проявленіе
этой природы, которая не исчерпывается настоящею жизнью, но предназначена и для другой, гдѣ она можетъ проявиться вполнѣ.
Наконец*, никакое соверіпенствованіе не можетъ уничтожить величайшаго иротиворечія человеческой жизни—смерти. Смерть состав л я е т * естественное событіе для физическаго существа. В е с ь орган и ч е с к и міръ основан* н а преемственности сменяющих* д р у г * друга
особей, которыя, умирая, оставляют* после себя д р у г и х * , роясденн ы х ъ отъ н и х * же и н а з н а ч е н н ы х * заступить ихъ мѣсто. К а к * физическое существо, ч е л о в е к * подлежит* тому же закону; но к а к *
существо духовное, онъ не можетъ не видеть в ъ н е м * противорѣчія
с ъ в ы с ш и м * своим* естеством*. Сознаніе и стремленія человека не
ограничиваются настоящею жизнью; они простираются на прошедшее
и будущее. Ч е л о в е к * полагает* себе цели, идущія далеко за пред е л ы отмежеваннаго ему земнаго существованія. Наконец*, у него
есть привязанности, которыя имеют* не временный только характер*
и не исчезают* с ъ удаленіемъ возбуждаюЩаго ихъ предмета, а сохраняются, к а к ъ в ѣ ч н ы я , неразрывныя части его существа. Ч е л о в е к *
можешь еще помириться с ъ тѣмъ, что цели, которыя онъ преслѣдо-

в а л * , не б у д у т * имъ достигнуты: онѣ могутъ быть исполнены другими. Онъ можетъ покориться печальной необходимости разлуки с ъ
любимыми местами, с ъ вѣчно-сіяющею природою, с ъ отечеством*, в ъ
судьбах* котораго онъ принимал* живое участіс: все это было дано
ему, и в с е м * этим* онъ в ъ свое время насладился; з а т е м * н а с т а е т *
очередь и для д р у г и х * . Но о н * никогда но можешь примириться с ъ
мыслью, что любимое имъ существо превратилось в ъ ничто, что т о т *
разум*, то чувство, которые составляли предмет* глубочайшей его
привязанности, исчезли к а к ъ дымъ, не о с т а в и в * по себе и слѣда.
Против* этого возмущается все его существо. Устремляя въ в е ч ность свои умственные взоры, ч е л о в е к * простираешь в ъ в е ч н о с т ь и
свои сердечиыя привязанности. А если таковы глубочайшія основы
его е с т е с т в а , ™ предметом* этой привязанности не можетъ быть чтолибо преходящее. Перед* гробом* любиыаго существа, изъ глубины
человеческаго сердца опять вырывается роковой вопрос*: з а ч е м * дано
ему любить т а к и м * образом*, если предмет* этой любви ничто иное,
к а к ъ мимолетная тѣнь, исчезающая ошь первой случайности? или зач е м * отнимается у него предмет* любви, когда эта любовь есть самое высокое и святое, что есть в ъ человеческой жизни? И т у т ъ , н а
эти вопросы можетъ быть один* только о т в е т ь : безсмертіе! Любовь,
носящая в ъ себе вечность, в ъ себе самой заключает* неискоренимое убѣжденіе, что предмет* ея вѣченъ, также к а к ъ и она сама. И
это убѣжденіе не есть только пустое самооболыценіе чувства, которое старается утѣшить себя в ъ невознаградимой потере. Р а з у м * ,
также к а к * и чувство, говорит* намъ, что иначе быть не можешь,
ибо б е з * этого жизнь высшаго в ъ известном* намъ мірѣ создашя
была бы только возмутительною шуткою, разыгранною н а д * ним* какимъ-то з л ы м * д у х о м * , в ъ руки котораго предана его судьоа.
Для физическаго существа, смерть ничто иное, к а к ъ конец* его
жизни; для существа духовнаго, одаренна™ разумом* и чувством*,
простирающимися в ъ вечность, она имеешь совершенно другое значеніе. Она не только служишь переходом* къ высшей жизни, по она
составляешь с в я з ь между видимым* и невидимым* міромъ, между
небом* и землею. Смерть напоминаешь человеку, что в с е для него не
ограничивается земными целями и земными привязанностями, что
нося в ъ себе сознаніе безконечнаго, онъ принадлежишь к ъ высшему,
вечному и безконечному міру, и что только тамъ в с е вложенныя в ъ
него силы, в с е стороны его естества м о г у т * достигнуть полнаго своего назначенія. Б е з * этой мысли, в с я человеческая жизнь представляется неразрешимою загадкою, странным* противоречим*; напрот и в * , озаренная ею, загадка превращается в ъ светлую истину, и
противорѣчіе разрешается в ъ в ы с ш у ю гармоыпо.

К а к у ю же форму можетъ принять безсмертная жизнь личнаго разума? Есть'ли у пасъ какія-нибудь д а н н ы я для рѣшенія этого вопроса?
Одинъ изъ немногих* новѣйшихъ писателей, соединяющих* в ъ
' себе философа и естествоиспытателя, Фехнеръ, пытался разрешить
эту задачу путемъ аналогіи с ъ явленіями настоящей жизни. По его
воззрѣнію, подобно тому к а к ъ зародыш* в ъ утробѣ матери безсознательно создает* себѣ тѣлесные члены, которыми онъ будет* пользоваться и которые о н * будет* признавать своими только но выходѣ
на свѣтъ Божій, т а к * и земной человѣкъ, во в с е м * , что онъ делае т * , создает* себе части своего будущаго, чисто духовнаго естества.
По мнѣнію Фехнера, всякое наше слово, дѣло или вліяніе н а друг и х * и теперь уже принадлежит* н а м * ; но связанные т е л о м * , мы
этого еще не ч у в с т в у е м * ; когда же отпадут* паши телесные узы,
все это будет* отражаться в ъ нашем* самосознаніи, т а к * лее к а к ъ в *
настоящее время отражаются в ъ н е м * нервныя возбуждёнія н а ш и х *
т е л е с н ы х * органов*. Ч е л о в е к * в ъ настоящей жизни создает* себе
будущее духовное тѣло, разлитое во в с е м * , что было ему близко или
с ъ ч е м * онъ б ы л * какммъ-либо образом* с в я з а н * . С * отрѣшеніем*
лее отъ тѣла, человѣческія души б у д у т * проникаться взаимно, чувс т в у я себя непосредственно одна в ъ другой, и в с е вмѣстѣ сознавая
себя частями единой болеественной души, разлитой во в с е м * мірозданіи ')•
Нельзя не сказать, что в * этихъ м ы с л я х * есть много не только
поэтического, но и такохю, что можетъ быть оправдано строгою логикою. По способ* доказательства Фехнера лишает* ихъ твердой
почвы. Вообще, путь апалогій весьма опасен*; отдельный лее аналогии между состояніями существенно различными не могутъ ш і е т ь
никакой убедительной силы. Телесная жизнь человека н и к а к * ие
молсетъ служить основанием* для заіслюченій о лсизни безтелесной. '
Изъ того, что зародыш* безеознательно создает* себѣ органы, которые ч е л о в е к * въ послѣдствіи ощущает*, к а к ъ свои, ровно ничего не
с л е д у е т * относительно д у х о в н ы х * дѣйетвій, перешедших* в * чужое
сознаніе. Для насъ понятно, что в ъ телесном* организме, составляющем* единую, отдельную особь, центральное самосознаніе признае т * своими т ѣ органы, посредствомъ которыхъ оно д е й с т в у е т * ; но
чтобы присущее чулсому самосознанію вмѣстѣ с * тѣмъ непосредственно ощущалось нами, к а к ъ часть нашего собственна™ существа,
об* этомъ мы в ъ настоящей жизни не имеем* ни малѣйшаго понятия, и н ѣ т ъ никакого явленія, которое могло бы здесь служить даже
подобіемъ. Чтобы придти к * такому заключенію, надобно избрать
1) См. Uns Büchlein vom Leben nach J e m Tode von G. T . Feohnor. 1866.

совершенно' иной путь. В ъ противоположность тому, что требует*
Фехнеръ. надобно идти не с * низу, а с ъ верху. Фехнеръ гораздо
ближе к ъ правильному выводу, когда о н * говорит*, что ч е л о в е к *
можетъ пріобрести это высшее зрѣніе единственно через* то, что онъ
сделается сознательною частью в е л и к и » небеснаго Существа, его
осѣняющаго. и сознательно будет* участвовать в * его светозарном*
общеніи с ъ другими небесными существами >). Но понятіе об* этом*
Существе и об* его общеніи с * другими, конечно, не дается н а м *
аналогіями с * тѣлеснымъ міром*. Мы получаем* его единственно
путем* умозрѣиія. Е с л и мы, руководствуясь диалектическим* законом*, необходимо должны признать существовало верховнаго Разума
и примыкающаго къ нему сверхъестественна™ мира, котораго о н *
состоит* центром*, то мы должны вмѣстѣ съ т е м * признать, что в с е
члены этого міра, будучи связаны всепроникающим* Разумом*, находятся с ъ т е с н е й ш е м * духовном* общеніи и другъ с ъ другом* и
с * своим* общим* средоточіемъ. М ы должны признать далее, что
это непосредственное общеніе с ъ верховным* Разумом*, к а к * всеозаряющимъ с в е т о м * , должно раскрыть н а м * всю глубину и всю
безпрсдельность законовъ бытія. Тогда только можетъ удовлетвориться
т а духовная жажда знанія, которою томится ч е л о в е к * в * настоящей
жизни Тогда откроется перед* нашими взорами и каждое наше прошедшее дѣйствіе, со всеми отдаленнейшими его последствиями; и это
откровеніе возбудит* радость или раскаяніе, а вмѣстѣ и теснейшее
сдиненіе между разумными существами, которых* помыслы и стремленія будут* явиы другъ для друга. Тогда только можетъ утолиться
и т а ненасытная жажда правды, которая теперь может* .только чаять будущее воздаяніе, но тогда ясно у в и д и т * необходимый нравственный иоследствія всякаго поступка. Мы не в ъ праве с к а з а т ь ,
в м е с т е с * Фехнеромъ, что духовпыя существа б у д у т * переплетаться
другъ съ другом* и непосредственно чувствовать себя одно в ъ другом* ибо это не в ы т е к а е т * изъ посылок*; но мы можем* сказать,
что когда разумное существо находится в ъ непосредственном* общеніи с ъ абсолютным* Разумом*, перед* ним* должен* открыться такой кругозор*, о ісоторомъ оно в ъ настоящей жизни не можешь иметь
и понятія. А т а к ъ к а к * , па основании предшествующих* выводов*,
оно в.честѣ с ъ тѣмъ сохраняет* все пріобретеииое и м * в * земной
жизни личное содержаніе, то с * этимъ должно быть сопряжено и теснейшее единеніе между всеми связанными земными узами лицами.
Такое заключеніе требуется законами логики, и оно одно отвечаешь
глубочайшим* стреыленіямъ человека.

1) Das Büchl. v. L . etc., стр. 50.

И на этомъ однако мы не можемъ остановиться. Діалектическій
законъ, который вездѣ служишь намъ путеводной нитыо, заставляет*
н а с ъ идти еще далѣе. Сверхъестественный міръ составляет* область
отвлеченно-общаго бытія; человѣкъ же, по своей природѣ, принадлеж и т * обоим* ыірамъ. Съ перваго своего появленія в ъ свѣтъ, онъ
является уже сочетаніемъ противоположных* элементов*, безконечнаго и конечнаго. Смертью эти элементы разрешаются; но в ъ силу
діалектическаго закона, за разделеніемъ должно последовать новое,
высшее соединеніе. Н а этомъ основано христіанское ученіе о воскресеніи ШЁЛ*, ученіе, которое разделяется и Шеллингом*. Наполнившись в с е м * содержащем* сверхъестественнаго ыіра, ч е л о в е к * снова
должен* погрузиться в ъ область телесваго бытія. Перед* ним* открывается новая, безісонечная жизнь, в ъ которой должны принять
участіе в с е , кто на земле страдал* и работал*. Это—царство Духа,
все приводящаго къ конечному совершенству.
Т а к и м * образом*, с ъ точки зрѣнія умозрительной философіи, настоящая жизнь человека представляется только первою ступенью безконечнаго развитія. Какими путями и при к а к и х * условіяхъ все это
совершится, о б * этомъ наука, конечно, не можешь ничего сказать.
Умозрѣніе раскрывает* намъ только общія черты духовнаго зданія;
частности ускользают* отъ логических* выводов*. Да и н е т * намъ
нужды добиваться большей полноты в ъ решеніи этихъ вопросовъ.
Философ*, также к а к ъ и вѣрующій, может* успокоиться на мысли,
что и настоящая и будущая наша жизнь находится в ъ р у к а х * В с е могущаго, Преыудраго и Всеблагаго Существа, которое в с е м * управляешь, в с е м * своим* созданіямъ назначает* подобающее имъ место
и все в е д е т * к ъ высшей, конечной цели всего сущаго—къ абсолютному Добру.
В ъ результате, разсмотреніе существа человеческой души, нравственнаго закона, у п р а в л я ю щ а я нашею жизнью, и, наконец*, человеческаго назначенія, привело н а с ъ к ъ одному и тому же выводу,
къ убеждённо, что человеческая жизнь не прекращается с ъ земным*
существованіемъ, но продолжается в ъ вечность. Это убѣжденій, столь
существенное для человека, к а к * в ъ теоретическом*, т а к ъ и въ
практическом* отношепіи, мы получаем* не изъ опыта, ибо о п ы т *
ничего не говорит* намъ о возможности продолженія жизни после
смерти. Оно почерпается изъ познанія недоступной опыту метафизической сущности души и управляющих* ею законов*. Но т а к ъ к а к ъ
эта метафизическая сущность выражается въ явленіяхъ, то самое
опытное изследованіе явленій может* представить намъ новое подтверждение этого взгляда. Конечно, его не д а с т * намъ т о т * ограниченный опытъ, который, отрицая в с я к у ю метафизику, самого себя

признает* единственным* источником* знанія: опытъ этого рода по
идет* далѣе о с я з а е м а я и служит* только доказательством* человеческой слѣноты. Данный для подобная вывода можешь дат* лишь
т о т * болѣе широкій опытъ, который, усматривая в ъ человѣческой
жизни явленіе абсолютных* началъ, не старается, наперекор* логик ѣ и ф а к т а м * , вывести абсолютное изъ о т н о с и т е л ь н а я , a изслѣдуешь
настоящую ихъ с в я з ь , принимая ихъ т а к ъ , к а к ъ они есть в ъ дѣйствительности. Э т о т * единый истинный, в ъ приложен™ к ъ духовной
области, опышь удостовѣряешь насъ, что обнця явленш « n r i M r t
жизни, философія, религія, искусство, прово, нравственность, исторія,
Объясняются единственно тѣмъ, что человѣкъ носит* в ъ себѣ безконечное начало. Этим* же одним* объясняются и явленш личной
жизни человѣческія стремленія и привязанности, которыя простираются далеко за иредѣлы мимолетных* возбужденій, получаемых*
отъ внѣшняго міра. Безсмертіе души составляет* необходимый в ы в о д * изъ этой посылки.

КНИГА ВТОРАЯ.
Р Е Л Ш Г І Я .

Глава I.
Религія, какъ общій элементъ человѣческаго духа.
М ы видѣли, что филоеофія, в ъ в ы с ш е м * своемъ значеніи, есть
позианіе абсолютна™, что лее такое религія?
Религія, к а к ъ общее явленіе человѣческаго духа, есть стремленіе
к ъ лсивому общенію с ъ абсолютным*. Она относится къ филоеофіи,
к а к ъ молитва относится к ъ силлогизму.
Ч е л о в е к * н а в с ѣ х ъ с т у п е н я х * своего развитія, съ т ѣ х ъ поръ
к а к ъ онъ сознает* себя человѣкомъ, ищет* Б о г а и возносить к ъ
нему свои молитвы. Это—всемірный ф а к т е , который у к а з ы в а е т е н а
искони присущую человѣку потребность общеиія с ъ В ы с ш и м * Существом*. Другой ф а к т е тотъ, что в ъ религіи человѣкъ находите удовлетворен«. Онъ укрѣпляется нравственно, пріобрѣтаетъ душевное
спокойствіе и утѣшеніе в ъ скорбяхъ. В ъ своемъ стремленіи к ъ Б о г у
человѣкъ ne остается вѣчно голодным*; онъ получает* духовную
пишу. Источником* этого удовлетворенія служить внутренняя у в ѣ ренность, что невидимое Существо, къ которому онъ • обращается
мысленно, с л ы ш и т * его молитвы и о к а з ы в а е т е ему помощь. В ъ этомч.
состоит* сущность вѣры.
Но не есть ли это самообольщеніе?
Внутреннее отношеніе души к ъ Богу не подлеяштъ опытному изслѣдовапію. Н ѣ т ъ внѣшнихъ признаков*, но которымъ наука могла
бы удостовериться в ъ его действительности. Мы зпаемъ только свое
субъективное чувство, но предмет* его остается отъ насъ скрытым*.
Вслѣдствіе этого, позитивисты, ничего не допускагощіе, кромѣ опыта,
последовательно в и д я т * в ъ религіи только плодъ фантазіи. Е с л и мы
не в ъ Состояніи познавать абсолютное, то еще менее можетъ быть

допущена возможность общенія с ъ ним*. По тсорш позитивистов*,
религія С Л У Ж И Т Ь только признаком* младенческаго состоянш человеГ с к а г о ума. Необразованный ч е л о в е к * , вместо того ч т о б * изучать
я в Г н я природы, к а к * они е с т ь , приписываете и х ъ дѣйствпо т а к и х *
же существъ, к а к ъ онъ самъ, только одаренных* несравненно больГ и Г югупщствомт, Но съ в ы с ш и м * развйтіемъ эти призраки неч з а ю т е Человѣкъ убеждается, что явленія природы управляются естественными законами, а не производятся волею воображаемых* лиц*
ниенуемыхъ богами. О н * убеждается и в ъ томъ, что онъ способен*
— т о л ь к о относительное, а не абсолютное. Съ т е м * вмѣстѣ
—
и мнимое общей« с ъ абсолютным*. Религш у с т у п а е т е
^ С Э т о Н в о ? р ѣ н і е , которое и м е е т * претензію опираться на одни ф а к т ы ,
грешите прежде всего т е м ъ , что оно неверно представляете факт .
Вѣрхющій, даже на низших* с т у п е н я х * развитая, к а к * <жоро о н *
отрешился отъ внешня™ явленія и начинаете поклоняться выражающейся в ъ явлсніяхъ силе, п р е д с т а в л я е т * себе богов* совершенно
«
нежели онъ самъ. Себя онъ знаетъ к а к ъ физическое существо видимое и осязаемое; богов* же онъ представляете невидимыми
и неосязаемыми. Ч е л о в е к * никогда не воображает*, что онъ можете
сообщать свои мысли и желанія другим*, иначе к а к ъ п у т е м * внѣшнято общенія; къ Богу же онъ обращается мысленно, и увѣрснъ что
молитва его будете услышана. Следовательно, т у т ъ явленіе совершенно другаго рода, нежели простой антропоморфизм*. Н а п о н я т «
Г в о г е могутъ быть перенесены некоторый человѣческія черты; но
самое понятіе взято отнюдь не с ъ человека. Между ними вся разница которую мы полагаем* между физическим* с у щ е с т в о м * и духовным* между относительным* и абсолютным*. Одно представлсГ
н о л ^ а с т о я изъ опыта, другое изъ чистой мысли. Е с л и опыте
составляет* единственный источник* нашего позпанія, к а к * утверждают* позитивисты, то к а к и м * образомъ моте человѣкъ воображать
себе въ точеніи тысячелѣтій, что онъ и м е е т * общеніе с ъ существом*,
которое не только никогда никому не являлось, но о котором* онъ
не можетъ иметь даже ни малѣйшаго нонятія? Что за безумный
бредъ Обуявшій человѣческій родъ, притом* не па низших* только
с т у п е н я х * развитая, во времена первобытна™ невежества, а равно
и н а в ы с ш и х * , ибо мы знаемъ изъ опыта, что к ъ числу религюзн ы х ъ людей принадлежали всличайшіс умы, какіо появлялись в ъ человечестве? Все это, с ъ точки зрѣнія опытнаго знанія, совершенно
необъяснимо. Религія, т а к ъ же к а к * и философія, составляете камень преткновспія для позитивизма.
С * философской точки зрѣиія, напротив*, религш представляется

необходимым* явленіемъ въ человѣческой жизни. Е с л и Б о г * есть
Р а з у м ъ , управляюіцій вселенною, a человѣкъ, к а к * разумное существо, с а м * является причастником* этого Разума и н о с и т * в ъ себѣ
сознаиіе его бытія, то о н * , по самой своей природѣ, должен* стремиться к ъ обіценію съ Богом*. Существо разума состоит* именно в ъ
общеніи. Разобщает* тѣлесная ограниченность; разумныя же существа, в ъ силу внутренняго закона, стремятся к ъ обіценію другъ с ъ
другом*. И если это справедливо для отдѣльныхъ с у щ е с т в * , то тѣмъ
болѣс это должно имѣть мѣсто в ъ отношеніи к ъ тому Существу, которое составляет* центр* и с в я з ь всего духовнаго міра. К а к ъ скоро
человѣкъ имѣетъ попятіе о Богѣ, т а к ъ онъ необходимо стремится к ъ
единонію с ъ ним*. А с ъ другой стороны, признавая существованіе
Б о г а , мы не можем* не признать, что оиъ присутствует* в ъ сердц а х * людей, с л ы ш и т * ихъ молитвы и о к а з ы в а е т * и м * помощь. Религія не есть только одностороннее вознесеніе души к ъ Б о г у ; т у т *
есть живое взаимнодѣйствіе, и это именно то, что даетъ н а м * несокрушимую увѣренность в ъ присутствіи Верховнаго Существа. Т а ково прирожденное человѣку чувство; таково же и убѣждеиіе высоч а й ш и х * умовъ. Чѣмъ шире міросозерцаніе человѣка, чѣмъ глубже
о н * вникаешь в ъ основиыя начала бытія, тѣмъ сильнѣе пробуждается
в ъ н е м * религіозное стремленіе. Поэтому, в с ѣ великіе философы,
несмотря на одностороннія точки зрѣнія, на недостаточный системы, были глубоко религіозные люди. Стоишь вспомнить великаго нантеиста новаго времени, Спинозу, о котором* т а к ъ поэтически выразился другой религіозный философ*, Шлсйермахсрь: «принесите со мною благоговѣйно локон* в * жертву манамъ святаго, отверженнаго Спинозы! Е г о насквозь проникал* высокій міровой д у х * ;
безконечное было для пего началом* и концом*, вселенная—его единственною и вѣчною любовью; о н * б ы л * полон* религіи». Извѣстно
также изреченіе отца опытной методы, Бэкона: «немного философіи
отвращаешь о т * религіи; болѣе глубокая философія возвращает*
к * религіи». Защитники чистаго опыта в и д я т * в ъ этихъ с л о в а х *
пепослѣдователыюсть или заблужденіе великаго человѣка; но это
обличаешь только всю ограниченность ихъ собственна™ попшганія. Цѣлая, и притом* в ы с ш а я область человѣчесісихъ отношеній
остается и м * недоступною.
Истинная н а у к а не можетъ не признать религіи вѣчнымъ и необходимым* элементом* человѣчсскаго д у х а . 1-Іикакія у ч е н ы я изслѣдованія не в ъ состояніи замѣнить вѣру, т а к ъ иге к а к ъ никакія разсужденія не могутъ замѣнить молитву. Наука, на вершииѣ своего развитая, к а к ъ всеобъемлющая философія, проникающая вч> самую сущность видимаго и невидима™ міра, все-таки да отъ только отвлечен-

нос знаніе. Живое общеніе есть нѣчто совершенно другое, что выход и т * изъ ея предѣловъ.
i r „„ m I , Q
т»,ѵ.
Свойства этого явленія в ы т е к а ю т * и з * санаго его существа. Воз
несеніе души к * Богу должно о х в а т ы в а т ь в с ѣ стороны, человеческой
природы, ибо Б о г * составляешь для человѣка начало, середину и кон ц * всей его жизни. В * этом* состоит* коренное разлише между
живым* отношеніемъ и отвлеченным* „ о з н а т е м * . Человѣкъ в с ш *
существом* своим* обращается к * Тому, в * ком* о н * видит* и своего создателя, и центр* нравственнаго міра и конечную цѣль всякаго бытія. Ничто в * нем* не может» быть изъято и з * этого верховнаго отношенія, обнимающаго в с ѣ основы его с у щ е с т в о в а т ь Во
всякой другой сферѣ человѣческой деятельности преобладает* т а или
другая душевная сила или способность; здѣсь же всѣ раздробленный
силы соединяются в * едином*, верховном* а к т е , которым* утверждается связь единичнаго существа с * абсолютным* началом* всякой жизни. В * религіи в с ѣ отдѣльныя нити человѣческаго существованія скрѣпляются в ъ единый у з е л * .
Отсюда понятно, что религія представляешь весьма сложное явленіе В * основаніи ея, также к а к * и в * оенованіи всякой душевной
деятельности, лежит* извѣстное чувство. В ъ религіи, эта психологическая основа выступаешь т ѣ м * сильнѣе, что только внутреннее ч у в ство даетъ нам* уверенность в * присутствии Божества, недоступна™
телесному взору. Р а з у м * , с а м * по себе, не идешь далее отвлеченна™
знанія; живое отношеніе требует* вЬры. Поэтому, первоначальным*
источником* религіи всегда и вездЬ является присущее всякому человеку религіозное чувство. Оно, к а к * и в с е другія ч у в с т в а может*
затемняться и даже совершенно заглушаться другими целями и
стремленіями. Миогіе, в ъ известный иеріодъ жизни, могутъ не находить его в * себе. Но к а к ъ скоро ч е л о в е к * углубляется в * себя,
к а к * скоро перед* внутреннимъ его сознаніем* раскрывается глубочайгаій т а й н и к * его души, гдѣ мысль и совесть совпадают*, такч»
онъ не можешь не чувствовать своей зависимости ошь окружающего
его безконечнаго бытія и стремленія к ъ едігаенпо с ъ этимъ бытіеыъ Это чувство составляешь чисшЬйшее выраженіе собственной
его природы, ибо человек*, будучи носителем* абсолютна™ начала
ие можешь не чувствовать присутствія этого начала въ себе и своей
связи с ъ ним*. Отсюда то явленіе, что религіозное чувство находится у людей с а м ы х * необразованных*, также к а к ъ и с а м ы х * оораз о в а н н ы х * . При недостатке умственна™ развнтія, оно можетъ принимать несоответствующія истинному понятію формы, но оно распространено во веѣмъ человечестве. Религія, в * отличіе о т * философіи, с о с т а в л я е т * достояиіе в с е х * . Отсутствіе релипознаго ч у в с т в а

всегда является искаженіемъ человѣческой природы. Оно проистек а е т * либо о т * состоянія б л и з к а я к ъ животному, либо отъ односторонняя развитія ч а с т н ы х * сил* и способностей, в ъ ущерб* внутреннему единству. Па низших* ступенях* оно встрѣчается при
совершенном* умственпомъ и нравственном* отупѣніи; на высших*
же ступенях* развитія оно служить признаком* того переходная
состоянія, когда первоначальное, естествсипос единство души уже
потеряно, а новое, духовное единство еще не достигнуто.
Чувство составляешь однако лишь первоначальную основу релипи. Само в ъ себѣ оно не заключаешь ничего, кромѣ неопредѣленнаго
ощущенія духовнаго недостатка и проистекающая отсюда стремленія
к ъ восполнение этого недостатка. Для того чтобы это восполноиіе
могло совершиться, нужен* предмет*; предмет* же не создается
чувством*: онъ дается ему извнѣ и притом* не иначе, к а к ъ посредством* разумная сознанія. Необходимо представленіе, къ которому
бы чувство могло обратиться, a представленіе есть созданіе разума.
Кто не имѣетъ понятія о Богѣ, т о т * не можетъ и ощущать его присутствия; понятіе же о Богѣ дается разумом*, который один* раскрывает* намъ абсолютный начала бытія. Чувство, отдѣльно взятое,
есть вт.траженіе ограниченности, стремящейся къ единенію съ безкопечнымъ; но прилѣпиться к ъ этому безкопечному оно можетъ только
тогда, когда в ъ разумѣ появился определенный его образ*. Религіозное
чувство, по самой своей природѣ, есть чувство, проникнутое разумом*.
Оно можешь принадлежать единственно разумному существу, ибо только
разумное существо стремится выйдти изъ своей ограниченности и соединиться съ безконечнымъ.
Этим* объясняется и различіе рслигій. Религіозное чувство па
всѣхъ ступенях* одинаково; на пизшихъ ступенях* оно можешь проявляться даже сильнѣе, нежели на высших*, ибо оно менѣе заслоняется посторонним* содержащем*. Но умственное состояніе у людей
разное, a вслѣдствіе того различно и понимапіе Божества. Религія подлежит* развитію, ne потому что развивается чувство, а потому что
развивается разум*. Б о г * открывается человѣку по мѣрѣ того, какъ
человѣкъ способен* его понимать.
Отсюда ясно, что разумное начало в ъ религіи составляешь существеннѣйіпій ея элемент*. Всякая религія представяетъ извѣстное
міросозерцаніе, то-есть, извѣстное понятіе о Бог); и об* отношопіяхъ
его къ міру. Съ этой стороны религія совпадает* съ философіею;
содержаніе ихъ тожественно.
Эта философская сторона рѳлигіи называется догмою. Развитіе
догмы составляет* предмет* богословской науки. Отсюда понятно,
что богословіе не есть только пустой придаток* к ъ религіи, игра ума,

изощряющагося въ схоластических* тонкостях*. В ъ своей отрешенности ошь живаго единства вѣры, богословскіе вопросы могутъ иногда
казаться пустыми отвлеченностями, не имѣющими существенна™
значенія для человѣческой дув.и; но кто знаешь связь о т в л е ч е н н ы е
понятій съ самыми конкретными явленіями жизни, кому известно
вліяніе того, что непосвященным* умам* представляется метафизическими тонкостями, н а все міросозерцаніе человѣка, т о т * понимаешь
безконечную важность богословской науки. Примѣръ докажет* это
яснѣе в с я к и х * разсуждсній. Заимствуем* его изъ близкой к ъ нам*
догматики христіанской. Въ своей Жсторія падепгя Ринскои
Ишсрш
Гиббон*, рассказывая о спорах* между православными и еретиками
Ѵ-го вѣка на счет* естества Іисуса Христа, котораго одни признавали единосущны.™,
a другіе подобпосущпымг
Богу Отцу, выражен я
отличающіяся на греческом* языкѣ только одною буквою і ( ц о ^
и
к о р и т ь , что профанам* всѣхъ вѣковъ казались нелепыми эти ожесточенный и нерѣдко кровавый распри и з ъ - з а о д н о й
буквы И точно, они должны казаться какимъ-то безум.емъ всякому,
кто в ъ богословіи и метафизикѣ видишь только п у с т ы * отвлеченности. Но кому понятен* смысл* этого вопроса, т о т * знаешь
ошь этой одной буквы зависѣло все дальнѣйшее разните человѣчества.
Нризнапіс Олова подобносущнымъ Силѣ означало подчиненное значение Разума в ъ мірозданіи и в ъ человѣкѣ; напротив*, признаше Бога
Сына единосущным* Отцу означало самобытное значеше Разума,
какъ божественнаго начала, в ъ мірѣ и в ъ жизни. Это послѣднее воззрѣніе было источником* совершенно новаго міросозерцашя, невѣдомаго древнему міру, міросозерцанія, которое влекло за собою неисчислимыя послѣдствія но только для религіи, по и для философш, для
нравственности, для права, для политики, одним* словом*, для всей
совокупности человѣчсской жизни. То, что выражается здѣсь одною
буквою, обозначает* перелом* во всеыірной истор.и. Попять это,
конечно можно только съ помощью философіп, которая одна раскрываешь намъ связь нонятій. Опыт* тушь совершенно безеиленъ.
Этот* примѣръ наглядно подтверждаешь сказанное выше о неооходимости философскаго образованія для объясненія исторических*
явленій. Б е з * него міровое явленіе представляется чистою нелѣгіостыо.
Догматы вѣры составляют* однако, какъ уже сказано, только
одну сторону религіи. В ъ отличіе ошь философіи, пми не исчерпывается ея существо. Самая цѣль ихъ состоишь не в ъ одном* познаніи Бога, а в ъ установлен™, посредством* позпанія, живаго отноиіенія между человѣкомъ и Божеством*. А такъ какъ человѣкъ есть
существо не только разумное, но и чувственное, то это стрсмленш

должно проявляться и внѣшнимъ, чувственным* образом*. Связь религии со всѣми сторонами человѣческаго естества ведешь к ъ потребности внѣшняго поклоненія. Религіозная мысль и религіозное чувство
выражаются в ъ тѣлесныхъ формах*.
Внѣшнее поклоненіе составляешь, можно сказать, художественный
элемент* религіи. Выраженіемъ мысли служит* художественно обработанное слово, выражеиіем* чувства—ШІІЛОДВИЖОНІЯ И музыкальные
звуки. К ъ этому присоединяется и внѣшняя обстановка, действующая
на душу, предметы и изображенія, представляющіе невидимое в ъ видимой форме. Религіи съ односторонне раціоналистическимъ направленіемъ стараются по возмолсности уменьшить зііачепіо этого элемента.
Сокращоніе обрядов* и уничтоженіе в с я к и х * внѣшнихъ знаков* благоговѣнія считается даже принадлежностью высинаго образованія. Такое
отрицательное отношеніе к * внешним* формам* оправдывается отчасти
теми злоупотребленіями, которыя порождаются излишнею к ъ ним*
привязанностью. Ч е л о в е к * , стоящій на низкой степени умственнаго
развитія, неспособен* строго отличать внешнее ошь внутренняго.
Нередко для него изображенное сливается съ самым* изображеніемъ.
Исполненіе в н е ш н и х * обрядов* кажется ему важнее, нежели выражающееся в ъ н и х * духовное содержаніе. Но если эти злоупотребленія составляют* крайность внешняго формализма, то отрицаніе всякой внешности составляешь другую, противоположную крайность,
которая точно также не можешь быть оправдана разумом*. Если рели гія должна обнимать собою в с е стороны человеческаго естества,
то не с л е д у е т * уничтожать в ъ ней внѣшній элемент*, который составляешь существенную ея принадлежность, а надобно только внушать верующим* нониманіе истиннаго его смысла. Внешпія формы
служат* не только выражевіемъ чуства, но и сами воздействуют* на
чувство, возбуждая в ъ человеке религіозное настроеніе. И ч е м * податливее народ* на художественный впечатленія, тѣмъ этотъ элемент* для него важнее. Углубленіе в ъ себя составляешь, вообіце,
достояніе немногих*; масса ж и в е т * более под* вліяпіемъ наружныхч.
впечатленій. Отнять у нея то, что привлекаешь ее внѣшним* образом*, значит* лишить ее одного изъ ж и в ы х * источников* религіозной
жизни.
Первоначальным*, самым* естественным* выраженіемъ религіознаго чувства служат* тѣлодвиженія. Ч е л о в е к * невольно склоняется
перед* видимым* или представляемым* образомъ Божества; онъ
падаешь н и ц * , выражая тѣмъ мольбу, смиреніе или покорность. Раціонализм* отвергает* в с е подобный изъявленія, также какч» о н *
отвергаешь и крестное знаменіе, которым* христианин* непосредственно выражаешь свою вѣру в * верховный догмат* своей религіи.

sttsç = 2 £ r
своего выражения. Когда

^лагогоТѣніемъ, о н *

изображает*

нежели самое слово. Крестное знамение оол
„ежели какая бы то ни была « » и в а . Оно п р е д с - в л я е т *
живом* и непосредственно понятно«* т к Ь в - то
^

:

r

»

5

Ï

Ï

Û

—

-

—

—

в ъ

^

^

— •

S s l ^ ï S S
—
"

r
Г

Г

t
»

t

z
—

t
_

t
.

z
«

z
-

z
«

г

„ е Т с Г ш р . л и — жизни, дЬйствій самого
£
в ѣ в в самв, вт, щ г а Ч ( И » * , изовражаегъ то, ч о с о с т р и т т ,
»
держан» его вѣры. Подо,
гілесишш
дв.женшнн е в р , « « ш
» я
него таинственный о н ы е , в . В е Н д с т в » итого,
чаетъ здѣсв высшее, ре.нгіозно. внанеше; нарушите, о в р э д о и п р е д
ставляется святотатствонъ. Навонять, ооряды ниѣіотв н воспита

тельное значеніе. Они пріучаютъ человѣка подчиниться общему дорядку и воздерживать свои личныя влеченія. Сюда относятся, напримѣръ, посты, налагающіе на вѣрующихъ извѣстныя лишенія во
имя релипозной цѣли. Чѣмъ ниже развитіе чѣловѣка, тѣмъ важнѣе
это воспитательное значеніе обрядовъ. В ъ т ѣ времена, когда религія
составляете единственное воспитательное учрежденіе человѣчества
релипозными обрядами опредѣляются всѣ мелочи жизни. Для массы
неспособной понимать философскій смыслъ д о г м а т о в , они представл я ю т * живое изображеніе содержанія вѣры. При малом* умственном* развитш, человѣкъ склонен* даже придавать имъ преувеличенное значеніе, полагая в ъ иснолненш и х ъ главную свою религіозную
задачу, и забывая за внѣшнею формою внутреннее содержаніе В ы с шее развитіе естественно в е д е т * к ъ тому, что духовное содержаніе
религш цѣнится болѣе, нежели внѣшнія формы. Вслѣдствіе этого
' значеніе обрядовъ неизбѣжно умаляется. Человѣкъ начинаете думать, что главная его задача в ъ религіозной сферѣ заключается но
в ъ иснолненш обрядовъ, а в ъ нравственной жизни и в ъ вознесеніи
ума и сердца к ъ Б о г у . Но и т у т е легкомысленное пренебрежете к ъ
обрядам* всегда составляетъ признак* односторонняго и ограниченна™ пониманія. И для образованнаго человѣка обряд* представляе т е типическое изображена религіозной идеи, отвѣчающее существенной потребности д у ш щ и в м ѣ с т ѣ с ъ тѣыъ установляющее с в я з ь лица
с ъ окружающим* его религіозньшъ міромъ, связь, которую онъ мож е т е нарушить только во имя в ы с ш и х * убѣжденій, но которою онъ
никогда не в ъ правѣ пренебрегать.
В ъ тѣсной связи с ъ обрядами состоять внѣшнія изображенія
лиц* и событій, составляющих* предмет* религіознаго поклоненія.
И это отвергается религіями с ъ односторонним* направленіемъ.
Нельзя не сказать, что для массы, не привыкшей отдѣлять внутреннее отъ внѣшняго, т у т е есть опасность превращенія изображснія в ъ
кумир*. Г д ѣ эта опасность велика, воспрещеніе в с я к и х * иодобій можете быть средством* предупредить зло. Но, съ другой стороны,
именно для массы, чисто духовное представленіе становится достуннѣе, когда оно соединяется с ъ внѣшнимъ образомъ. Я з ы ч н и к * поклонялся Б о г у в ъ явленіяхъ природы; христіанинъ ищете Б о г а уже
не в ъ природѣ, а в ъ духѣ: для него изображеніе Божества можете
быть только дѣломъ духовной дѣятельности человѣка, то-есть религюзнаго чувства, вылившагося в ъ художественное произведете Но
вѣрное чутье простолюдина требуете, чтобы это произведете представляло ему не столько художественный типъ, сколько символ*
невидима™. Чѣмъ ближе оно к ъ знакомым* ему человѣческимъ
ооразамъ, тѣмъ менѣе оно способно возбудить в ъ немъ религіозное

чувство Отсюда то новсемѣстное явленіе, что предметами народыаго
поклоненія служат* вообще наименѣе художественным созданія кисти
или рѣзца. В ъ странных* и нерѣдко неблагообразных* очерташяхъ
лиц* простолюдин* видите нѣчто совершенно чуждое блеску и подвижности земнаго бытія. Чѣмъ менѣе в ъ нихъ тѣлеснаго подоош,
тѣмъ болѣе они напоминают* ему иной, невидимый міръ, перед*
которымъ она. преклоняется в ъ благоговѣніи. И образованный челов ѣ к ъ умѣющій понимать художество на в с ѣ х ъ его с т у п е н я х * , не
можете не быть поражен*, когда онъ входите в ъ храмъ, наполненный старинными иконами или мозаиками, и видите эти стропя
лица с ъ ихъ угловатыми формами, с ъ ихъ первобытной простотою,
с ъ ихъ неподвижным* взглядом*; они переносят* его в ъ иную
область, и онъ ощущает* в ъ себѣ то религіозное настроеше, которым* проникнуто все кругом*. В ъ незатѣйливыхъ чертах* первобытной иконы онъ цѣнитъ то наивное ч у в с т в о , которое руководило
рѵкой художника. Но образованный человѣкъ требуете и другаго.
Для „его внѣшияя красота художественна™ нроизведенія не заслоняете выражающейся въ немъ идеи; папротивъ, онъ цѣнитъ в ъ
немъ именно полное и гармоническое выраженіе идеи. Вслѣдствіе
этого, для образованных* классов* художественным изображенш реш г і о з н ы х ъ предметов* служат* н о в ы м * источником* религюзнаго
иастроенія, также к а к ъ и наоборот*, саыыя эти изображенш я в л я ю т с я
выражением* господствующа™ в ъ обществ!; религіознаго ч у в с т в а .
Религія всегда была в ы с ш и м * вдохновляющим* началом* для х у дожников*, ибо н ѣ т е идей, болѣе способных* возвышать человѣческую душу, н ѣ т ъ предметовъ, болѣе способных* облечься в ъ типъ
идеальной красоты. Конечно, с ъ этимъ по согласятся т ѣ , которые
в и д я т * в ъ искусствѣ только подражаніе действительности. Но кто
знаетъ, что высшее для искусства есть идеал*, т о т * понимает*, что
в ы с ш и м * его проявленіемъ должно быть изображеніе идеальна™
міра,въ котором* в л а с т в у ю т * абсолютныя идеи. Такимъ было искусство в ъ древней Греціи; такимъ оно было и во времена Возрождешя,
когда духовное содержаніе христианства вылилось в ъ художественную форму, выработанную древностью. И донынѣ чудеса искусства,
сосредоточенный в ъ Римѣ, служат* одною изъ г л а в н ы х * ириманокъ
католицизма. Дивная форма, в ъ которую облечено религюзное содсржаніе, настроиваетъ человѣка к ъ живому в о с п р и н я л о этого содержанія. Напротив*, протестантизм*, отвергнув* в с я к ш внѣшыія
изображения религіозныхъ предметовъ, уничтожил* в ъ себѣ живой
источникъ, к а к ъ художественна™ творчества, т а к ъ и религюзнаго
настроенія. Это отрицательное отношеніе к ъ искусству не только
служите выраженіемъ одностороння™ направленія религш, но и

само способствует* развитію этой односторонности. Цѣлый существенный, и притом* идеальный элемент* человеческой души остается
безъ всякой связи с ъ религіозной жизныо.
Наконецъ, важнейшую часть внѣшняго поклоненія с о с т а в л я ю т *
т ѣ дѣйствія, черезъ посредство которыхъ человѣкъ вѣритъ, что ему
сообщается благодать Божія. В ъ христіанской догматикѣ эти дѣйствія называются таинствами. Мы видѣли, что вознесеніе души к ъ
Богу сопровождается внутренней уверенностью, что Б о г ъ нисходить
к ъ человеку, который обращается к ъ нему с ъ вѣрой и молитвой.
Но з а ч е м * нулсно, чтобы это общеніе совершалось черезъ посредство
внѣшняго обряда? Р а з в е Божество не можетъ сообщаться съ челов е к о м * непосредственно, в ъ тайникѣ его души? Развѣ то укрѣпленіе и утѣшеніе, которыя ч е л о в е к * находить в ъ молитве, не с л у ж а т *
достаточным* признаком* этой взаимности?
В ъ о т в е т ь на эти вопросы слѣдуетъ опять сказать, что это определяется потребностью человеческой души. Установленіе во в с ѣ х ъ
религіяхъ подобных* священнодействій у к а з ы в а е т * на то, что они
в ы т е к а ю т * изъ необходимости религіозной жизни. Субъективное отношеніе недостаточно человеку; оно должно восполняться объективным*.
Действіе Б о г а невидимо и неосязаемо; оно постигается только в е рою. Но когда это отношеніе ограничивается внутренним*, душевн ы м * настроеніемъ, субъективный элемент* получает* слишком*
преобладающее значеніе. При слабости веры, ч е л о в е к * безъ внешней
поддержки остается въ сомненіи н а счете действительности божественна™ дѣйствія. Наоборот*, при избытке с у б ъ е к т и в н ы х * стремленій, в ъ немъ рождается убѣжденіе, что онъ получаете особенное
наитіе, которое с т а в и т * его выше другихъ людей. Это мы видимъ,
например*, в ъ т е х * христіанскихъ вероисповеданіяхъ, которыя сокращают* или уничтожают* таинства. Во многих* протестантских*
с е к т а х * вѣрующіе после молитвы объявляют* себя внезапно вдохновенными свыше. Они с ч и т а ю т * себя специальными органами божественна™ духа; даже нростыя житейскія дела решаются ими на
основаніи воображаема™ высшаго наитія. Это злоупотребленіе субъективна™ отношенія устраняется установленіемъ обрядов*, которые,
с в я з ы в а я людей в ъ совокупном* действіи, даютъ слабой вѣрѣ поддержку и уничтожают* возможность личнаго самообольщенія. Челов е к * ничего не можетъ приписать т у т е лично себѣ; онъ только учас т в у е т е в ъ совокупном* действіи. Но внѣшній обряд* служите здесь
только носителем* религіознаго а к т а , общенія веры. Т у т е не совершается какое-либо видимое чудо, нарушающее законы физических*
явленій. Христіанинъ в ъ глубинѣ души своей в е р и т е , что хлѣбъ и
вино, которыхъ онъ нріобщается, с у т ь истинное тело н кровь Хри-

стовы; но к а к ъ физическія явленія, для зренія и в к у с а , х л е б * и вино
остаются хлебом* и вином*. Претвореніе совершается в ъ иной области, недоступной зрѣнію и в к у с у , в ъ области веры. И эта вера
истинна, ибо она в ы т е к а е т е изъ глубочайшей потребности души и
служит* средством* для живаго общенія ея съ Богомъ. Н ѣ т е ничего
легче, к а к ъ глумиться надъ таинствами съ точки зрѣнш естес т в е н н ы х * наукъ; но это д о к а з ы в а е т * только полное непониманіе
предмета.
Высшее изъ священнодѣйствій есть жертва. В ъ самыхъ первоб ы т н ы х * религіяхъ совершаются жертвоприношенія.
Религіозный
инстинкт* человеческаго рода видите в ъ этомъ д М с т в і и символ* и
средоточіе в с е х * отношеній человека к ъ Божеству. Смыслъ его заключается в ъ томъ, что человек*, вступая в ъ общеніе съ Богомъ,
долженъ отречься отъ себя; онъ долженъ отдать себя всецело тому
Высшему Существу, которому онъ поклоняется. Отсюда всеобщее
убежденіе человечества, что жертва пріятна Богу. В ъ натуралистич е с к и х * религіяхъ древняго міра, которыя не отдѣляли еще матеріальнаго элемента о т е духовнаго, это убеждепіе влекло за собою матеріальныя жертвоприношенія. Я з ы ч н и к * приносил* в ъ жертву Богу
свои внешнія блага; онъ в е л * лучшую часть своихъ с т а д * н а закланіе. Мало того: онъ приносил* в ъ жертву свою собственную физическую силу и то, что было ему дороже всего н а свѣгЬ, своихъ первородных* детей. Это было страшное искаженіе глубочайшей истины,
искаженіе, проистекавшее изъ смѣшенія обоих* элементов*. Христіанство заменило матеріальную жертву духовною. И т у т ъ идея жертв ы составляетъ основу всей религіи. Х р и с т о с * принес* себя в ъ
жертву з а все человечество, и всякій в ъ него вѣрующій обязан* быть
г о т о в ы м * подражать его примеру. Отреченіе отъ себя для полной
преданности закону Христову составляете сущность христіанскихъ
обязанностей. Но отъ христіанина не требуется, чтобы онъ свою
готовность выражал* в ъ матеріальныхъ жертвоприиошеніяхъ. Христіанинъ пріобщается жертве Христовой чисто д у х о в н ы м * дѣйствіемъ, отреченіемъ отъ эгоистических* целей и преданіемъ себя всецело н а волю Божію. Это и есть, в ъ христіанскоыъ смысле, жертва,
пріятная Богу. Внѣшнія же дѣйствія с о с т а в л я ю т * только необходимый последствия этого внутренняго акта; они создают* ту символическую форму, в ъ которую изливается духовное содержаніе.
М ы видимъ, что з д е с ь религія не ограничивается уже ч у в с т в о м *
и разумомъ; она д е й с т в у е т * и н а волю. Это и составляетъ в ы с шую ея цѣль. Философія и м е е т * целью познаніе истины, и с к у с с т в о —
изображеніе красоты, религія же, соединяя в ъ себе в с е элементы человеческой души, направляете и х ъ к ъ верховной цѣли, к ъ добру.

Через* это она приходит* в ъ непосредственную связь со всѣмъ
нравственным* міромъ человѣка. Если догматы вѣры с т а в я т * ее в ъ
ближайшее отношеніе к ъ философіи, внѣшнее поклоненіе къ и с к у с с т в у , то нанравленіе воли д а е т * ей вліяніе н а нравственность.
К а к ъ же мы должны понимать эти отношенія? Д а е т * ли религія
высшій з а к о н * отдѣльнымъ элементам* человѣческаго духа, или
эти элементы соединяются въ ней, сохраняя каждый свою самостоятельность?
Э т о т * вопрос* требуешь особаго разсмотрѣнія.

Глава II.
Религія и философія.
Если философія есть отвлеченное нознаніе абсолютнаго, a религія
живое взаимнодѣйствіе с ъ абсолютным*, то философія не можешь быть
поставлена выше религіи.
Пониманіе религіи, к а к ъ низшей ступени философскаго сознанія,
имѣетъ за себя авторитет* такого великаго мыслителя, к а к ъ Гегель;
но собственная діалектика Г е г е л я обнаруживает* несостоятельность
этого взгляда. Философія относится к ъ религіи, к а к ъ чистая мысль
к ъ живому единенію, то-есть, к а к * отвлечённо-общее начало к ъ конкретному единству. Послѣднее, в ъ силу діалектическаго закона, с ъ
одной стороны предшествует* отвлеченно, но, с ъ другой стороны,
оно слѣдуетъ за отвлсченіемъ. В ъ отношеніи к ъ первоначальному
единству, отвлеченное нозыаыіе будет* отчасти составлять в ы с ш у ю
ступень развитія; но э т о - с т у п е н ь односторонняя, на которой нельзя
остановиться: отвлеченно-общее начало все-таки должно снова возвратиться к ъ конкретному единству, которое, представляя высшее
сочетаніе противоположностей, является вѣнцомъ развитія. Г е г е л ь
к а к ъ мы видѣли выше, началъ с ъ отвлеченно-общаго начала, с ъ
чистой логики, а потому долженъ былъ кончить тѣмъ же: в ъ этом*
состоишь самая существенная его ошибка. Ыо по внутреннему смыслу
его системы, конкретное должно быть п о с т а в л е н а выше абстраістнаго, слѣдовательно религія выше философіи, а не наоборотъ.
Поводом* к ъ этому невѣриому выводу Гегеля послужило то, что
религія, но его мнѣнію, в ы р а ж а е т * абсолютное не в ъ соотвѣтствующей ему формѣ чистой мысли, а в ъ низшей формѣ образов* и ч у в с т в * ;
филоеофія же у с т р а н я е т * всю эту постороннюю примѣсь и понимаешь абсолютное в ъ его чистотѣ. Но если религія не ограничивается
одною чистою ыыслыо, а присоединяешь к ъ ней образы и чувства, то
это происходит* именно оттого, что она обнимаешь собою не одну
только сторону или способность человѣческой души, a всѣ в ъ совокупности. Человѣкъ всѣмъ своим* существом* стремится к ъ обще-

иію съ Богомъ. В с ѣ силы его души соединяются в ъ этомъ актѣ,
который возносит* его к ъ верховному началу всякаго бытія и, по
этому самому, представляет* высшее, что только есть в ъ человѣческой природѣ, но крайней мѣрѣ в ъ области чисто идеальных* отно-.
шенЩ, ибо еще выше должно быть поставлено реальное осуществлен*
идеи, или, говоря религіознымъ я з ы к о м * , деятельность на пользу
ближних* во имя Божіе.
Но если философія относится къ религіи, к а к ъ отвлеченное начало къ конкретному, то не с л ѣ д у е г ь ли изъ этого, что первая
должна получать законъ отъ послѣдней, к а к ъ отдѣльная часть, получающая законъ отъ того цѣлаго, к ъ которому она принадлежит*?
Повидимому, живое отиошеніе можете дать болѣе, нежели отвлеченная мысль, и то, что оно даетъ, имѣете такую полноту и такую непосредственную с в я з ь с ъ предметом*, о к а к и х * философія никогда
не можете мечтать. Отсюда не далеко заключеніе, что только посредством* живаго общенія с ъ Богомъ мы можемъ получить истинное
богопознаніе, между тѣмъ к а к ъ отвлеченный разумъ, будучи оторван*
отъ живаго источника, принужден* довольствоваться метафизическим*
остовом* абсолютнаго Существа, неспособным* дать истинное понятіе
о предметѣ.
Этотъ в з г л я д * нерѣдко встрѣчается у писателей богословской
школы. Они в и д я т * въ религіи единственный источникъ богопознаыія, а на философію смотряте, к а к ъ н а пустую игру человѣческаго
ума, который х о ч е т * собственными усиліями достигнуть истины, но
приходит* лишь к ъ тому, что онъ запутывается в ъ нескончаемую
сѣть противорѣчій. Философія, по мнѣнію этихъ писателей, должна
заимствовать свои начала отъ богословія. Средневѣковые схоластики
прямо называли ее служанкою богословія. И понынѣ еще богословское направленіе, раздѣляемое между прочим* нашими славянофилами,
утверждаете, что только вѣра можете быть источником* истиннаго
знанія. В ъ односторонне логическом* развитіи мысли приверженцы
этой школы в и д я т * нарушеніе цѣльности человѣческихъ воззрѣній.
Они требуют*, чтобы разумъ возвратился к ъ тому живому источник}',
в н ѣ котораго н а у к а превращается в ъ мертвый схематизм*. Религш,
говорят* они, не можете пребывать в ъ отдѣльномъ уголкѣ человѣческой души, оставляя возлѣ себя мѣсто другимъ, чуждым* ей элементам*. Она о х в а т ы в а е т * человѣка всецѣло, и только отдаваясь ей
вполнѣ, человѣкъ можете обрести утраченное имъ внутреннее единство.
Изъ предыдущаго можно видѣть, что этоте в з г л я д * заключаете
в ъ себѣ нѣкоторую долю истины, но еще большую долю непонішашя
существа человѣческаго д у х а и взаимнаго отношенія различных* его

п т ш

гп

внутренняя

цѣльность

человѣка, которая требуется

ѵ Т н і е м ъ с с т а С е т е не болѣе к а к ъ первую ступень развитая;
единство, которое служите

не можете

остановиться д^пыіпь ^ лементовъ. Это не насильственное

отторжен е > 1 в д * о ™ « В Д

;ібсолютна

™ начала, в ъ силу котораго

=î=s=T H = S S S =
«

=

-

І

-

»

-

fSSSSSt-m
н а авторите

ш

,

составляете

ш

предмете

ш

изслѣдованш, а не

ш

тогда, кшдоГонъ соотвѣтствуетъ законам* чедовѣческаго разума,

Отсюда ясно, что в ъ н а у к ѣ разумъ становится судьею вѣры. И
это отношеніе, в ъ этой области, совершенно правильно. Х о т я конкретное начало есть высшее, но отвлеченно-общее начало служить
орудіемъ испытанія конкретнаго единства. Синтез!» оправдывается
анализом!». Именно потому, что в ъ рели гіи соединяются всѣ элементы
человѣческой души, она не можетъ служить отвлеченным* мѣриломъ
истины. Религія представляет* стремленіе человѣка к ъ живому общенію с ъ Богомъ; но в ъ этомъ стремленіи субъективное начало перемѣшивается съ объективным*; съ вѣрою легко соединяется суевѣріе. [Іровѣрка здѣсь тѣмъ необходим!«, что религія—не одна в ъ мірѣ;
ихъ множество, и каждая изъ нихъ имѣетъ притязаете на безусловное значеніе, каждая отвергает* всѣ остальныя. Что же остается
дѣлать человѣку? чѣмъ будет* онъ руководиться въ своемъ выборѣ?
к а к ъ отличит* онъ вѣру отъ суевѣрія? Полагаться н а субъективное
чувство, на внутреннее просвѣтлѣніе н ѣ т ъ возможности, ибо субъективный элемент* опять-таки имѣетъ здѣсь слишком* преобладающее
значеніе. Субъективное мѣрило недостаточно не только для другихъ,
но и для самого человѣка, ибо онъ можетъ всегда предполагать самооболыценіе или ошибку. Объективная истина требует* и объективнаго мѣрила, а таковое можете дать только разумъ. К а к ъ бы ни ограничен* б ы л * человѣческій разумъ, онъ составляетъ единственное
данное человѣку орудіе познанія, а потому единственное для него
мѣрило истины. Волею или неволею, мы принуждены на него полаг а т ь с я . Когда разуму противополагается откровеніе и отъ человѣка
требуется вѣра в ъ это откровеніе, онъ, к а к * разумное существо, обяз а н * спросить: гдѣ доказательство, что это откровеніе Божіе? Иначе
н ѣ т е причины, почему бы онъ не повѣрилъ Ведамъ или Корану
т а к ъ же, к а к ъ Евангелію. Онъ долженъ будете слѣпо отдаться всякому
суевѣрію. Доказательство же можете представить единственно разумъ,
испытавши, к а к ъ внѣшніе признаки откровенія, т а к ъ и внутреннее
его содержаніе. И только проведши свою вѣру черезъ это испытаніе,
образованный человѣкъ можетъ отдаться ей всею душою, сознательно
и свободно, к а к ъ требуется в ы с ш и м * развитіемъ духа. Поэтому т ѣ
религіи, которыя н о с я т * в ъ себѣ непоколебимое убѣжденіе в ъ разумности своего содержанія, не только пе боятся испытанія, но и сами
его в ы з ы в а ю т а . Испытуйте все, говорите апостол*, и хорошаго держитесь (I Солун. V , 21). Истинная вѣра отличается отъ еуевѣрія
именно тѣмъ, что она способна вынести испытаніе. Мы видѣли, что
разумъ самъ составляетъ необходимый элементе религіи, а потому
онъ обязан* доказать свое присутствие в ъ ней, совершивши эту провѣрку, разнявши то, что здѣсь сливается, отдѣливши существенное
отъ случайна™, субъективное отъ объективна™. Устраняя же всякое

испытаете и требуя безусловной покорности авторитету, вѣра ставить
себя н а одну доску с ъ суевѣріемъ.
Съ другой стороны однако, н ѣ т е сомпѣнія, что и разумъ не можеть служить непогрѣшимымъ мѣриломъ истины. Человѣческій разумъ развивается, и в ъ этомъ развитіи онъ проходить черезъ различным ступени, изъ которыхъ каждая представляете только одностороннюю истину. Мы видѣли, что философія, при каждом* шагѣ,
который она дѣлаетъ, образуете полный ц и к л * ученій, поочередно
переходя о т е натурализма, съ одной стороны къ материализму, а с ъ
другой к ъ спиритуализму, затѣмъ к ъ скептицизму и, наконецъ, к ъ
идеализму. Очевидно, что при односторонней точкѣ зрѣнш, самое
мѣрило, выставляемое разумомъ, будет* одностороннее. Матеріализмъ,
в ъ силу этого закона, получает* полное право гражданства в ъ философіи; онъ является одним* изъ необходимых* моментов* в ъ развито! мысли, а между тѣмъ онъ, по существу своему, в е д е т е къ
полному и притом* совершенно ложному отрицание религш. Іоже
слѣдуетъ сказать и о реализм!», который, отвергая в с я к у ю возможность познанія абсолютнаго, признает* относительное за единственный предметъ человѣческаго вѣдѣнія и видит* в ъ религш только
плодъ невѣжества и предразсудковъ. К а к ъ же можете религш признать подобный приговор*?
Эти затрудненія устраняются, если мы примем* в ъ соображеніе,
что философія не только развивается к а к ъ последовательный р я д *
чисто н а у ч н ы х * ученій, но входите, к а к ъ составной элементе, в ъ
самую религію. Философскія начала, заключающіяся в ъ религюзномъ
чіросозерцаніи, с л у ж а т * побѣдоноснымъ орудіемъ против* односторонней критики. Вооруженный этими началами, вѣруюішй можетъ
разоблачить в с ѣ внутреннія иротиворѣчія матеріализма. Реализму, не
признающему ничего, кромѣ явленій, онъ с ъ торжеством* можете
указать на всемірное явленіе религіи в ъ человѣчсетвѣ, явлеше необъяснимое с ъ реалистической точки зрѣнія, ибо если человѣкъ способен* познавать только относительное, то откуда всеобщая вѣра в ъ
абсолютное? Т а к и м * образомъ, разумъ в ъ себѣ самом* заключаете
нротиводѣйствіе всякому одностороннему направленно. Ложная критика не в ъ с и л а х * поколебать ролигіозное здаиіе. Чѣмъ она одностороішѣе, тѣмъ болѣе возмущаются против* нея в с ѣ другіе элементы
разумнаго познанія, и тѣмъ скорѣс обличается внутренняя ея несостоятельность. Одностороннее направленіе монете произвести временное увлеченіе, но тѣмъ сильнѣе н а с т у п а е т е реакція. Это мы видимъ
во в с ѣ х ъ исторических* явлепіяхъ подобна™ рода. И в ъ этой реакціи религія находите союзника в ъ самой философіи, ибо человѣческал мысль не можетъ остановиться н а односторонней точкѣ зрѣнш;

она необходимо, в ъ силу внутренняго закона развитія, переходит*
на высшую ступень. Т ѣ , которые ничего не в и д я т * и не понимаю т * , кромѣ настоящей минуты, могутъ считать матеріализмъ или
реализм* окончательными выводами созрѣвшей человѣческой мысли.
Но тѣ, которые умѣютъ возвыситься н а д * увлеченіями современности и понять всемірный х о д * человеческаго разума, знаютъ, что эти
точки зрѣнія с о с т а в л я ю т * не болѣе к а к ъ временный ступени, через* которыя проходит* д у х ъ , но которыя онъ скоро покидает* для
болѣе полнаго и высокаго развитія.
Тоже самое слѣдуетъ сказать и о в с ѣ х ъ других* философских*
ученіяхъ, заключающих* в ъ себѣ одностороннее развитіе мысли. Философія и религія расходятся въ ч а с т н ы х * своихъ проявленіяхъ, ибо онѣ
не развиваются параллельно; но в ъ цѣломъ онѣ совпадают*, ибо, в ъ
своей совокупности, онѣ представляют* развитіе одного и того же содержанія. Сознаніе абсолютнаго, которое в ъ философіи развивается в ъ
формѣ отвлеченнаго познанія, в ъ религіи развивается в ъ формѣ живаго
отношенія к ъ Божеству, охватывающаго всю человѣческую жизнь.
Отсюда понятна т а роль, которую играет* философія в ъ отношеніи к ъ религіи. К а к ъ чисто логическое мышленіе, философія заключ а е т * в ъ себѣ и с и н т е з * и анализ*; но в ъ совокупности человѣческаго духа, религія представляет* синтетическое начало, а философ а — а н а л и т и ч е с к о е , то-есть, отдѣльный элемент*, отрѣшенный отъ
других*. Религія, обнимая в с ѣ стороны человѣческаго естества и
подчиняя ихъ верховному, абсолютному принципу, стоящему выше
человѣческаго произвола, принимает* форму неподвижна™ и неизмѣннаго міросозерцанія, которому человѣкъ нравственно обязан* подчиняться. Философія, напротив*, подвергая это начало логическому '
испытанію, и переходя отъ онредѣленія к ъ опредѣленію, в ъ силу
управляющаго ею закона діалектическаго развитія, носнтъ на себѣ
характер* подвижности; она составляет* прогрессивный элемент*
человѣческаго духа. Вслѣдствіе этого, она нерѣдко дѣйствуетъ на
религію, к а к ъ разлагающее начало. Если односторонняя критика не
в ъ силах* поколебать религіозное зданіе, то всесторонняя критика,
несомнѣнно, должна обнаружить в с ѣ недостатки существующей религіозной формы. Это и случилось в ъ древнем* мірѣ. Я з ы ч е с т в о разложилось под* вліяиіеыъ греческой философіи. Но если это чисто
логическое движеніе мысли дѣйствуетъ разрушительно н а низшія
формы религіознаго сознапія, то оно же приводит* человѣка к ъ высшему сознанію. А н а л и з * , опять же в ъ силу діалектическаго закона
развитія, самъ собою неизбѣжно приводит* к ъ высшему синтезу.
Философское мыгаленіе приготовляешь человѣка к ъ болѣе полному
религіозному общенію съ Богомъ, ибо полнота общенія зависит* отъ

полноты пониманія. Здѣсь опять мы можемъ - с л а ь я на гс о,
древняго міра. Греческая философія приготовила я з ы ч в и к о в ь к ь
воспринятію христіанства. И это приготовлен.е было до такой степени действительно, что христіанство, отвергнутое Евреями, изъ
среды которых* оно вышло, было усвоено совершенно чуждыми ему
народами, именно тѣми, которые прошли через* школу Сократа, Платона, Аристотеля, Стоиковъ, Неоплатоников*.
Т а к и м * образом*, в ъ общем* развитіи человѣческаго духа, аналитическое движеніе мысли служишь переходом* ошь одного синтеза к *
другому. Каждый философскій неріодъ лежит* между двумя перюдами
религіозными. Это не значить, что во времена философскаго движеНія религія должна уступить мѣсто философіи и наоборот*. Философія для человека никогда не можетъ замѣнить религш, точно также к а к ъ религія никогда не можетъ уничтожить необходимости философіи. Но в ъ религіозныя времена у м * человѣческій самъ собою
подчиняется господствующему синтезу, ибо не видишь ви-юго в ы с
шаго Философскія изслѣдованія ограничиваются тогда ооъясненіемъ
и оправданіемъ религіозныхъ вѣрованій. В ъ аналитически времена,
напротив*, наука становится на собственныя ноги и с т а р а е т ^ п о лагать новые пути. Религія через* это не исчезаешь. Не толькоадля
массы но и для образованных* людей живое общеніе с ъ Б о ™ м ь
остается высшею потребностью души, ошь которой они никогда не
могутъ отказаться. ІЮ рядом* с * религіознымъ зданюмъ является
чисто с в е т с к а я область, ревниво охраняющая свою ^ о т ш т е л ь ность и нередко становящаяся в ъ противорѣчіе с ъ верой. НЬшь сомнения, что через* это в ъ человеческую жизнь в н о с и т с я н о
р а з л а д , неизбежный, ибо онъ в ы т е к а е т * изъ необходимых* зако
н о в * развитія человеческаго духа. Когда н е т * общаго, удовлство
ряющаго в с е х * синтеза, соглашеніе разнообразных* э л е м е н т о ^ ч овеческой жизни поневоле предоставляется »
у
о ^
лицу, которое д е л а е т * это на свой ладь и часто не в ъ состояв,„
с н р Т к т ь с я съ своей задачей. Таково необходимое условіе движешя
с Г а с і е жизни и полнота разумѣнія могутъ быть только в е н ц о м *
развитія; ихъ нельзя ожидать н а каждой ступени.
Эта смена синтетических* эпох* и аналитических*, изъ коіо
рыхъ однѣ характеризуются п р е о б л а д а е м * религіи, а д р у « я прообладаніемъ философ™, с о с т а в л я е т * основной з а к о н * ч е л о в ^ к й
иеторіи з а к о н * впервые подмеченный сенъ - симонистами. Философ
к Гиз'следоваше отношенія философ™ к ъ ролигіи Д о з н а е ш ь его
необходимость, а опытное изученіе исторш подтверждаешь его действительность Ниже мы подробнее разберем* э т о т * з а к о н * ; теперь
же перейдем* к ъ разсмотреиію отношеній религіи к ъ другим* сфе13
рам* человеческаго духа.

тельности, а в * выраженіи идей в * и з я щ н ы х * формах*. Это идеальней начало есть именно то, что д а е т * искусству высшее значение
в * человѣческой жизни; действительность же доставляет* ему только
матеріалъ для исполнёнія этой задачи. Насколько идеи выражаются
В * жизни, настолько самая жизнь становится предметом* для искусства В * с а м ы х * мелких* я в л е н і я х * можешь быть обаяние поэзии,

Глава III.
Религія и искусство.
Отношение религіи к ъ искусству объясняется отношеніем* ея к *
философіи, но т у т ъ есть и свои особенности.
Для т ѣ х ъ , которые видятъ в ъ искуествѣ только подражаніе іириродѣ или снимокъ с ъ жизни, религиозное искусство должно казаться
такимъ же непостижимым* заблужденіемъ человѣческаго духа, как и м * представляется самая религія мыслителям*, ие признающим*
инаго источника июзнанія, кроыѣ опыта. Здѣсь это заблужденіе т ѣ м *
страннѣе, что в * художественном* творчествѣ человѣкъ слѣдуетъ не
у к а з а н і я м * ума, uio существу своему подверженнаго ошибкам*, а
непобѣдимому внутреннему влеченію. Идея овладѣваетъ всею душою
художника, и онъ безсознательнымъ творческим* актом* переводит*
ее в ъ образ*, носящій на себѣ печать ісрасоты. Если для человѣка
н ѣ т ъ чисто идоальнаго міра, если внѣшнія явленія составляют* для
него источник* всего, что о н * д у м а е т * и ч у в с т в у е т * , то высшее,
до чего можетъ достигнуть искусство, это — изображеніе историчес к и х * событій. Только в ъ этихъ предѣлах* оно остается выраженіемъ истины; идя далѣе, оно превращается в ъ какую-то нелѣпую
фантазію. Между тѣмъ, всякий, кто знаком* с ъ произведеніями искусс т в а и у ц ѣ е г ь ихъ цѣнить, з н а е т * , что эта нелѣпая фантазія стоишь
безконечно выше всего, что можешь произвести искусство, стремящееся быть только подражаніемъ жизни. Сикстинская мадонна была
и останется идеалом* художественной красоты, несмотря на то, что
выраженная в ъ ней идея ие имѣетъ в ъ себѣ ничего реальнаго, а
заимствована и з * сверхчувственной области. Очевидный признак*,
что сверхчувственный идеи, составляя живой источник* вдохновенія,
заключают* в ъ себѣ нѣчто положительное, дѣйствующее на человѣческую дуину, к а к ъ неотразимая сила, и поднимающее ее на высоту,
недоступную обыкновенному пониманію.
Эта вдохновляющая сила религіи объясняется только тѣмъ, чтозадача и с к у с с т в а заключается не в ъ одном* изображеніи действи-

слѣдовательно и предмет* для художествеинаго творчества. Но высшим* ДЛЯ него поприщем* служит* идеальный мир*, гдЬ идеи нах о д я т * полное свое выраженіе в ъ с о о т в е т с т в у ю щ и х * и м * образах*.
Этотъ именно характер* носишь на себѣ религіозное искусство.
Понятно однако, что художншсъ тогда только способен* вдохновляться религиозными идеями, когда о н * видишь в ъ н и х * истину
Пустая игра воображенія никогда не можешь заключать в ъ себѣтой
силы и той глубины, которыя необходимы для религиозного искусства, и которыя плѣняют* н а с * в * его произведеніях*. Мало того;
художнику недостаточно одного личнаго убѣжденія: надобно, чтобы
религіозныя идеи одушевляли то общество, среди котораго о н * жив е т * Х у д о ж н и к * , болѣе чѣмъ кто-либо, дитя своего времени* О н ъ яе случайное, единичное явленіе в * ряду д р у г и х * . В * его оезсозиательном* творчествѣ выражаются т ѣ идеальный начала которыя жив у т * в * окружающем* его міРе, т а поэзія, которая в ѣ е т ъ в * современности. Идеальное согласіе жизни выражается у него в * идеальной гармоніи форм*. Поэтому,во в с е времена, искусство настолько спо
гобно держаться на ииодобающей ему высошЬ, насколько в * обществе
сохранилось идеальных* стремлений. Ч е м * более последний исчезаю т * ч е м * более преобладает* анализ*, т е м * и падение и с к у с с т в а
становится ощутительнее. Внутренний разлад* общества выражается
в * отрывочности и мелочности художественных* произведений. Р а з розненное содержаніе неспособно вылииться в * гармоническую форму
Это мы видим* на н а ш и х * г л а з а х * . Никогда еще, может* б ы т ь
искусство не стояло т а к * низко, к а к * именно в * настоящее время
при господстве реализма. Ч е м * более ч е л о в е к * ищет* вдохновен я
в * одной действительности, ч ѣ м * болѣе о н * удаляется ошь идеала,
т е м * более изсякаетъ в * нем* истинный источник* художес™си наго творчества. Возрожденія искусства можно ожидать только о т *
возвращснія uc* идеальному міросозерцанію. Но это зависит*, о т * развитая жизни, х у д о ж н и к * не можешь быть зачинателем* движения,
онъ является только в ы с ш и м * его выражением*.
Но вдохновляясь содержащем* религін, к а к * чистым* проявлен а * идеальных* н а ч а л * , художник* относится к * нему
« и о .
Искусство, т а к * же к а к ъ и философія, составляет* самостоятельный элемент* человѣческаго духа, элемент*, корень котораго лежишь

въ свободном* творчестве. Х у д о ж н и к * нс изъ одной религіи черпает*
предметы для вдохновенія; они, обращается и къ жизни, и далее къ
матеріальной природѣ. В с е , что н о с и т * на себѣ слѣды красоты и
поэзіи, то-есть красоты чувства, принадлежите ему, к а к ъ собственное его достояпіе. Не релнгіозная идея, а идея красоты, которая состоите в ъ гармоническом* сочетаніи идеи с ъ формою, составляетъ
истинное начало искусства. Это невидимое и неосязаемое, неуловимое и невыразимое начало художник* ищете во в с е м * мірозданіи.
откидывая в с я к у ю случайную примѣсь, нанесенную действительностью, и возводя всякое содержаніе в ъ идеальный тип*. Но для
того чтобы художник* б ы л * в ъ состояніи это сдѣлать, необходимо,
чтоб* и форма и содержаніе вполнѣ находились в ъ его распорялсеніи.
Только свободное творчество способно произвести ту идеальную гармонію, которая отвѣчаетъ глубочайшим* стремлсніяыъ человѣческой
души. И с т и н н ы м * требозаніямъ художества равно противны и рабское подражаніе действительности и рабское подчипеніе хотя бы даже
идеальному содержанию. Первое ведете к ъ реализму, второе к ъ символизму. В ъ первом* случае форма преобладает* надъ содержаніемъ,
во втором* содержаніе надъ формою. Символизм*, по идее, все-таки
выше реализма. Последній лишаете искусство именно того значенія,
которое д а е т е ему высокое место в ъ развитіи человеческаго духа.
Символизм*, напротив*, даже при недостаточной форме, сохраняете
возвышенное содержаніе, которое, прошедши черезъ душу художника,
трогаете и пленяете насъ в ъ его произведеніи. Величайшія художественный школы вырабатывались изъ символизма. Но высшее
требованіе состоите все-таки в ъ идеальном!) согласіи содержанія съ
формою, а оно возможно только при вполне свободном* отношеиіи
къ предмету.
Съ этой стороны, времена исключительна™ господства религиозн ы х * началъ не могутъ быть вполне благопріятиы для искусства.
Свободное творчество слишком* здесь связано содержаніомъ; ему не
достает* самостоятельности. Поэтому, религіозное искусство достиг а е т * высшаго своего ц в е т а только въ тѣ мимолетныя эпохи, когда
Д у х * чсловеческій не отрешился еще о т е своей религіозной основы,
но обрел* уже свободу движеній, то-есть, при переходе отъ синтетических* эпох* къ аналитическим!.. В ъ эти счастливыя мгновенія
идеальное содержаніе, еще не поколебленное анализом*, облекается
в ъ идеальную же форму, еще не заклейменную рутиною, но впервые
выливающуюся во всей своей свежести изъ души художника.
Исторія представляете д в а т а к и х * періода: цветущія времена Грецш и эпоху Возролсденія в ъ западной Европе. На Востоке, при исключительном* господстве религіознаго начала, искусство, несмотря на

величіе, которое оно заимствует* отъ выражаемых* и м * идей, остается
еще н а низшей ступени. Оно не имеете здесь той своооды, а поточу и той внутренней гармоніи и того удивительна™ изящзства
форм*, которыя поражают* н а с ъ в ъ произведеньях* Трещи, іолько
на эллинской почве свободное творчество сочеталось с ъ религиозным*
вдохновеніеюь. З д е с ь самая религия выработалась отчасти поди
ніемъ художников*. По свидетельству Геродота, Гомеръ и Г е з ю д ь
создали греческую мйѳологію. Этому свободному отношению к ъ искусству способствовал* и характер* греческой религии. Натурализм*, не
отделяющій духовной сущности о т е матеріальныхъ ея проявлепій составляетъ вообще характеристическую осооенпость язычес к и х * верованій, и это к а к ъ нельзя болѣе приходится и с к у с с т в у
для котораго идея с у щ е с т в у е т е только во в н е ш н е м * ооразе. Но
н а Востоке религіозныя идеи, выражающія верховным начала бытія имеют* глубокое космогоническое значеніе, которое никакая
частная форма пе в ъ состоянии воспроизвести. Вследствге этого Форма получаете здЬсь символическій характер*. В ъ І р е ц ш ,
напротив*, религіозныя идеи, по своему содсржапію, гораздо мельче;
овЬ можно сказать, раздробляются, индивидуализируются. Поэтому,
здесь сущность способна вполне выразиться в ъ форме, которая, будучи насквозь проникнута идеею, приобретаете изумительную гармон ю и красоту. К * этим* условіямъ присоединялась, н а к о н е ц * , и
простота древней жизни, которая способствовала художественному
воспроизведен^ ея элементов*: сложное, очевидно, с ъ большим* трудом* достигает* внутренней гармоніи, нежели то, что въ себе самом*
просто и ясно. Вес это в ъ совокупности, подъ вліянхемъ того художественна™ ч у т ь я , которымъ въ высшей степени одарены были Г р е ки сделало греческое искусство неподражаемым* образцом* для
в с ё х ъ времен* и народов*. Никогда человечество не можетъ надеяться
достигнуть того полнаго ироникновеыія внешней формы и внутренняго содержания, какое досталось на долю этому небольшому племени- ибо, чѣмъ далѣе мы идем*, тЬмъ жизнь становится сложи Ье, и
т е м * труднее привести къ согласно безконечно разнообразные ея.
элементы. Греческое искусство представляет* св-Ьжій весеншй ц в е т е ,
который уже не возвращается, и к а к ъ весенній ц в е т е , оно было мимолетно. Самое измельчаете религиозных* идей в ъ греческой миѳологіи и свободное отношсніе и х ъ к ъ искусству способствовали разложение религиозных* вѣрованій: за неріодом* синтеза с л е д у е т * пергодъ анализа.
.
„
.
Именно при этомъ переходе о т е синтетически го миросозерцании кг.
аналитическому, греческое искусство достигло полна™ своего совершенства. Возвышенное, составляющее признак* нервооыт.шо рели-

познаго искусства, въ котором* форма является еще несоотвѣтствующимъ выраженіемъ болѣе широкаго содержанія, переходите здѣсь в ъ
прекрасное в ъ истинном* смыслѣ слова, то-есть в ъ ПОЛНУЮ гармонію
идеи и формы. Но с ъ наступившем* анализа, съ разложеніемъ вѣровашй, изсякаетъ источникъ религіознаго вдохновонія, а съ тѣмъ
вмѣстѣ скудѣетъ содержаніе художественна™ творчества, в ъ котором* форма получаете неподобающее ей преобладаніе. Прекрасное
переходит* в ъ пріятное. Отсюда начинается паденіе искусства, пад е т е которое равно проявляется во в с ѣ х ъ его отраслях*, въ литературѣ, также к а к ъ в ъ ваяніи и въ живописи. Греческая жизнь
держится еще преданіями минувшаго, но с ъ в ы с ш и м * источником*
художественна™ творчества исчезло и то высокое художественное
к о т о р ы ы ъ
—
>
ознаменовался цвѣтущій періодъ греческой
Т о т * же самый процесс* мы видимъ и при переходѣ о т е средн и х * в ѣ к о в ъ къ новому времени. Христіанство, какъ чисто духовная
религш, менѣе поддается художественному воспроизведен™ его идей
нежели натуралистическая вѣрованія древня™ міра. Е г о характер^
всего болѣо соотвѣтствуетъ символизм*, который поэтому господствов а л * в ъ теченш всего средневѣковаго періода, когда религіозное начало было исключительно преобладающим* у европейских* народов*.
И философия и искусство, все въ средніе вѣка имѣло характер* чисто
служебный; все подчинялось религіозному закону. Мы говорили уже
о высоком* значеніи символическаго искусства для возбужденія религиозна™ пастроенія въ человѣческой душѣ. Но с,шволизмъ, лишенный своооды, неизбѣжно превращается в ъ рутину. Это мы и видимъ
в ъ средневѣковомъ искусствѣ, т а м ъ , г д ѣ оно не сумѣло выбиться на
болѣе свободную дорогу. И в ъ Византіи и у н а с * его постигла та
же судьба. У насъ религіозное искусство пришло, наконецъ, къ т а к ъ
называемым* подлинникам*, в ъ которыхъ до с а м ы х * мелочных*
подробностей описывался способъ изображенія каждаго религюзнаго
событія и лица. Искусство превратилось в ъ неподвижную и неизмѣпную норму, малѣйшее отступленіе о т е которой считалось святотатством*. Для свободнаго творчества не оставалось болѣе мѣстаискусство замѣнилось рутинною дидактикою. Поэтому, нельзя не'
удивляться, когда наши ученые, сравнивая русское религіозное искусство съ западным*, с т а в я т * эти безжизненныя описанія на ряду
съ творческими произведеніями великих* западных* мастеров* В ъ
подобных* сужденіяхъ выражается болѣе любовь къ отечественной
археологш, нежели пониманіе истинна™ существа и значенія искусства.
Н а Западѣ

христіанскоо

искусство

не заглохло

въ

рутинном*

символизмѣ. Тамъ б ы л * другой источникъ худолюствеша™ вдохновенія источникъ, который, в ъ противоположность глубоко р е ш и в
ноту "'соДержанію христианства, представлял* образцы У * ™ ™ ™ ™
изящества внѣшнихъ форм*. Любуясь произведеиіями античнаго ш
ра западный художник*, с ъ своею воспріимчивою натурою,
облечь и собственное свое религіозное содержаню въ столь же изящ
щ Г форму. Здѣсь было широкое поприще для свободнаго творче
Г а
Отсюда произошел* т о т * гигантскій подъем* художественна™
д у х а который называется эпохою Возрождения. В с е духовное содержание христіанства вылилось въ ц ѣ л ы й рядъ изящнѣйшихъ образов*,
которьге исходя первоначально отъ чистаго символизма, достигают*
высшей'степени красоты и совершенства. Искусство мало-по-малу
отъ в с ѣ х ъ стѣспяющихъ его п р е г р а д и и ш ,
вершинѣ своего развитая, является полным* хозяиномъ евое
^ е
ріала, дѣлая изъ него совершеннѣйшее выражеше одушевляющих*

cboCLch

° И т ? т ъ , однако, вершина развитая становится вмѣстѣ с ъ гѣмъ и
началом* Упадка. За синтезом* опять н а с т у п а е т е анализ*. Совершенство ф о р ^ заслоняя собою глубину содержанія, дѣлается главною
Х ь ю ^ л ь н о с т и художников*. К а к ъ прежде возвышенное п р ^ илось в ъ прекрасное, т а к ъ теперь прекрасное
пріятному. Начинается т о т * же процесс*, который мы видЬли і в ь
Гпепіи и этогь упадок* идете съ такою быстротою, что вслѣдъ за
Р а ф а э л е м * ^ M h L I А и д ж е л о , мы видимъ уже
п
^
о
ш
^
и Капло Дольчи. Вмѣстѣ с ъ тѣмъ, искусство, все оолѣе и болЬе по
™ е ъ с Г с к о е направленіе; религіозныя идеи даюте только сюжеты для картин*, а не служате уже источником* вдохновен, ..
Позднѣе, въ Испаши, подъ вліиніемъ возбужденна™ р = н о к ^ борьбою Фанатизма, еще р а з * наступаете эпоха своеобразна™ художе
с т в е н н ^ о творчества. Но это было послѣднее проявлеше средневѣк ваго д у х а Могущественная Испанія, напрягавшая в с ѣ силы, чтобы
побороть новыя Начала, но могла одолЪть ничтожной Г о —
Въ
противоположность мрачному фанатизму „спанской школы разви
в а е т с я чисто свѣтская живопись голландцев*, ^ ^ р ь
самьшъ нро
стымъ явленіямъ жизни умѣли придать о ^ ѣ н о к ъ ^ к р а с о т ы и п о э в ш .
В ъ этомъ отношеніи, голландская школа остается неіюдражаемою.
Ш
коро и она впадаете в ъ изнѣженность. М а т е р т и с т и ч е с ш я н а
чала, господствовавшія в ъ Х Ѵ Ш в ѣ к ѣ , всего менѣе
«п°соб
еГ

ствовать процвѣтанію искусства. Нужно было идеалистичежое на^
правленіе, которымъ ознаменовались конец* X Ï Ш - г о и нерва*
вина X I X - ™ в ѣ к а , чтобы поднять его н а новую высоту
Съ господством* идеализма возродилось не только свЬтскос,

религіозное искусство. Послѣднее инѣетъ однако уже совершенно
иной характер*, нежели прежде. Оно не служишь уже выражеиіемъ
религіозныхъ идей, охватывающих* дѣлое общество. В ъ періодъ анализа, который мы переживаем*, религіозное искусство является не
болѣе, к а к * плодом* д у м * и ч у в с т в ъ одиноісаго художника, уединяющагоея отъ міра и еще чаще романтическим* воскрешеніемъ прошлаго. Но сколько ни любуйся художник* наивными нроизведеніями
давно прошедшаго времени, онъ не воскресит* в ъ себѣ того наивнаго
ч у в с т в а , которое ихъ произвело. О н * не в ы з о в е т * и того могучаго
духа, который в ѣ с т ъ в ъ художествѣ, еще не оторвавшемся ошь своей
первобытной почвы. Насъ привлекают* иногда искренность чувства
и изящество образов* в ъ нѣкоторыхъ произведеніяхъ новѣйшей религіозной живописи; но в ъ суммѣ они о с т а в л я ю т * н а с * холодными.
Религіозное искусство новѣйшаго времени всегда н о с и т * н а себѣ печать нѣісоторой рутины и подражанія. В ъ н е м * н ѣ т * той первобытной свѣжести и силы, которыя могли быть только плодом* непосредственна™ вдохновенія и которыя одпѣ способны возвести художественное творчество на идеальную высоту. Истиннаго возролсдепія
религіознаго и с к у с с т в а можно ожидать только о т * новаго прилива
религіозныхъ идей. Е с л и анализ* неизбѣжно приводишь к ъ высшему синтезу, то рано или поздно человечество должно к ъ этому
придти. Но в ъ настоящее время не замечается еще ни малѣйших*
признаков* подобна™ возрожденія. Е г о увидяшь только наши потомки.

Глава IV.
Религія и нравственность.
Нравственность, также к а к * философія и искусство, составляешь
самостоятельный элемент* человѣческаго духа. Однако она тѣсно
связана и съ философіею и с * религісю, ибо она представляешь
практическое осуществлено тѣхъ абсолютных* н а ч а л * , которых*
сознаніе развивается вч, последних*. Поэтому источник* ея троякій:
непосредственное чувство или совѣсть, философія и вѣра.
Нѣтъ сомнѣнія, что прямая совѣсть может* служить руководителем* человѣческой жизни. Человѣісу дано непосредственное ч у в с т в о
того, что для него важнѣе всего па свѣтѣ,—добра и зла. Внутреппій
голос*, помимо в с я к и х * д р у г и х * нобужденій, одобряешь извѣстиые
поступки и осуждает* другіс. И когда человѣкъ, увлекаемый страстями, уклоняется отъ влолгеннаго в ъ него закона, совѣсть не перестает* осуждать его дѣйствія. Она возбуждает* в ъ н е м * раскаяніе;
онъ ч у в с т в у е т » свое нравственное паденіе и терзается этою мыслью.
Это мучительное состояпіе доходит» до того, что нерѣдко злодѣи сами
предают* себя в ъ руки правосудія, чтобы избавиться отъ внутренняго разлада и умиротворить непрсстаино вопіющій в * н и х * голос*
закона. В с е э т о - я в л е и і я извѣстиыя и указывающія на духовную
природу человѣка. Р а с к а я н і е и угрызенія совѣсти возможны только
для существа, котораго нравственное сознаніе стоит* выіиие естес т в е н н ы х * его опредѣленій. Только духовное существо можетъ мучиться тѣмъ, что оно н а дѣлѣ не то, чѣмъ оно должно быть. Еслиі бы
в ъ человѣкѣ господствовал* мониизмъ, если бы онъ опредѣлялся исключительно естественными началами, в ъ нем* никогда бы ие могло быть
внутренняго разлада. О н * всегда б ы л * бы тѣыъ, чѣмъ онъ должен*
быть, и ему не приходило бы в ъ голову, что онъ можешь быть
чѣмъ-нибудь иным*.
Но извѣстно также, что э т о т * внутренній голос* не всегда и не у
в с ѣ х ъ б ы в а е т * непогрѣшимъ. У животных* инстинкт* всегда вѣренъ,
потому что онъ один* руководит* и х * жизнью. Нравственный

инстинкта человѣка не имѣета этого свойства. Человѣкъ в с т у п а е т *
в ъ сдѣлки с ъ своею совѣстыо; она можетъ искажаться и даже заглушаться в ъ его душѣ. Если вопіющія нарушенія нравственнаго закона, против* которых* возмущается все существо человека,
обыкновенно возбуждают* в ъ н е м * раскаяніе, то к ъ болѣе легким*
прегрѣшеніямъ онъ относится снисходительнѣе. Сначала внутрснній
голос* совѣсти осуждает* эти поступки; но мало-по-малу человѣйъ
к ъ ним* привыкает* и перестает* даже видѣть в ъ н и х * ч т о - л и б о
дурное. К ъ этому присоединяется софистика ума, который, увлекаясь
односторонними ученіями, уничтожает* границу, отделяющую нравственное отъ безнравственна™. Очевидно, что скептик* или матсріалиста, которые в ъ эгоизме в и д я т * источникъ в с е х * человеческих*
действій, а в ъ нравственности только хорошій расчета, не могутъ
быть весьма разборчивы в ъ своихъ сужденіяхъ о человеческих* пос т у п к а х * . Съ ихъ точки зрѣнія, раскаяніе служит* только признаком* глупости. Если ч е л о в е к * изъ л и ч н ы х * в ы г о д * нарушил* т а к ъ
называемый нравственный закон*, но умѣлъ при этомъ избегнуть
в с я к и х * д у р н ы х * последствий, то онъ с д е л а л * именно то, что требуется расчетливым* эгоизмом*. Какое ему дело до других*, лишь бы
ему было хорошо? И э т о т * образ* мыслей не составляет* только
плодъ философской односторонности; онъ встречается нередко у людей чисто практических*, не имеющих* ничего общаго с ъ философіею.
Практическій у м * легко поддается поползновенію оправдывать то,
что требуется наклонностями и страстями. Если при этомъ нравственный инстинкта слаб* отъ природы и не былъ развита воснитаніемъ,
то онъ можетъ совершенно заглохнуть в ъ человеке, к а к ъ огонь, которому не достает* матеріала. В ъ р е д к и х * , конечно, с л у ч а я х * , совесть
может* даже быть до корня извращена, т а к ъ что ч е л о в е к * находит* наслажденіе в ъ т о м * , чтобы делать зло. Эти различныя
степени нравственнаго безобразія у к а з ы в а ю т * на то, что непосредственный инстинкта не всегда служит* непогрешимым* мерилом*
нравственности дѣяній, а потому онъ неспособен* быть единственн ы м * руководителем* человеческой жизни. Только прямая
совесть
может-ь быть верховным* судьею человеческих* поступков*, а таковою она бываешь далеко не всегда и не у в с е х * . Поэтому, она
нуждается въ высшей опоре. Личный нравственный инстинкта долж е н * признавать себя органом* общаго, господствующа™ н а д * человеком* закона, сознаваемаго разумом* и предписывающаго челов е к у и з в ѣ с т я ы я правила дѣйствій.
Сознаніе этого закона дается философіею и религіего. В ъ н и х *
ч е л о в е к * находит* ту нравственную опору, в ъ которой нуждается
его личная совесть. Религія говорит* ему, что закон*, который на-

п и с а н * в ъ его сердце, есть вмѣстѣ съ шЬмъ предписаніе Божіс, за
исполненіе котораго онъ долженъ ожидать награды, а за н а р у ш е н »
наказанія. Философія, с ъ своей стороны, о б ъ я с н я е т * нравственный
з а к о н * , выводя его изъ разумной природы человека. Она д о к а з ы в а е т * ,
что разум* с в я з ы в а е т * в с е разумныя существа между собою, делая
ихъ членами едииаго нравственнаго міра, и что в ъ исполнен™ этого
закона заключается достоинство человека. Озаренная этим* с в е т о м * ,
личная совесть становится менее доступною вліянію в н е ш н и х * впечатлѣній или софистическим* внушеніямъ одноеторонняго разсудка.
Она знаешь, что з а к о н * совести есть міровой закон*, который она
не можетъ нарушить, не посягнувши н а свою духовную природу и
на свое назначеніе.
Который же изъ этихъ д в у х * элементов*, религія или философія,
и м е е т * высшее значеніе, к а к ъ опора нравственности? И с к л ю ч а ю т * ли
они д р у г * друга или, напротив*, они должны взаимно восполняться?
Н е т * сомнѣнія, что для массы опорою можетъ служить одна религія.
Я з ы к * ея понятен* в с е м * , тогда к а к ъ философія доступна лишь немногим* образованным* умам*. Но для образованна™ человека достаточно ли одной филоеофіи?
Е с л и мы взглянем* на т ѣ нравственные идеалы, которые встречаются у я з ы ч е с к и х * философов*, не озаренных* свѣтомъ христианства, у Сократа, у Платона, у Стоиковъ, мы не можемъ не придти
к ъ убѣжденію, что философія сама по себе способна пе только привести человека к ъ сознанію выешаго нравственнаго совершенства,
но и руководить его жизныо. Ч и т а я , например*, Мысли
МаркаАврелія, нельзя не умиляться тою невозмутимою кротостью, тою
неизсякаемою любовью к ъ человечеству, шбмъ глубоким* смиреніемъ и сознаніемъ своего долга, которыми д ы ш е т а в ъ н и х * каждая
строка. В с е высшія правила христіанства, братство в с е х * людей,
прощеніе обидъ, любовь к ъ врагам*, все это находится у стоическаго
мудреца, облеченнаго императорскою порфирой. И это глубокое нравственное настроеніе производишь на н а с ъ тѣмъ более впечатленія,
что т у т ъ нѣшь ожиданія будущей награды. Все ограничивается сознаніемъ долга и жизныо во имя этого долга. Оттого н а в с е х * этихъ
размышлепіяхъ лежит* печать какой-то поэтической грусти, которая
д е л а е т * ихъ еще более привлекательными. Но это самое у к а з ы в а е т *
н а недостаточность одного философскаго міросозерцанія. Нравственная философія сама собою приводит* н а с * к ъ необходимости религіи.
Доказывая человеку, что онъ, к а к ъ разумное существо, состоишь
членом* выешаго нравственнаго міра, что написанный в ъ его сердце
з а к о н * есть міровой закон*, у к а з ы в а я ему на верховное средоточіе
этого духовнаго міра. на божественный Р а з у м * , владычествующій

во вселенной, она требуешь отъ него, чтобъ онъ стремился къ живому общенію с ъ этимъ Разумом*. Первое, на ч е м * настаивает* Марк*Аврелій, внушая человѣку сознаніе нравственнаго долга, это—покорность волѣ Провидѣнія, которое лучше людей з н а е т * то, что им*
нужно, и каждому назначаешь подобающее ему мѣсто в ъ общем*,
порядкѣ мірозданія. Маркъ-Аврелій требует*, чтобы человѣк* чтил*
богов*, свято исполнял* ихъ волю и обращался к ъ ним* с ъ благодарностью за оказанный ему благодѣянія. Сознаніе нравственнаго
закона дается разумом* и помимо религіи; нравственные идеалы философов* т а к * же в ы с о к и , к а к ъ и нравственные идеалы вѣрующихъ;
ио, к а к ъ мы уже замѣтили выше, глубоко нравственное сознаиіе не
можетъ не быть вмѣстѣ с * тѣмъ и глубоко религіознымъ. К а к ъ скоро
перед* озаренным* философіею взором* человѣка раскрывается все
очертаніе нравственнаго міра, т а к * онъ не молсетъ не чувствовать
в ъ себѣ стремленія вступить в ъ общеніе с ъ владычествующим* в *
этом* мірѣ верховным* Разумом* и в ъ этомъ живом* общеніи онъ
обрѣтаетъ новую нравственную силу, какой не даетъ ему отвлеченное сознаніе закона. Не с ъ грустной покорностью, а с * радостным*
чувством* онъ исполняется то, что приводит* его к ъ болѣе тѣспому
едішснію с ъ Богом*, отъ котораго онъ произошел* и къ которому
стремится в с я его душа. Молено сказать, что христіанство дало крылья
нравственному сознанію, развитому стоицизмом*. Углубляясь в ъ себя и подкрѣиляясь созиапіемъ духовной своей природы, стоическій
философ* ч у в с т в о в а л * однако свое безсиліе противодействовать впѣшнему теченію событій. Христіанство, явившись в * мірѣ не к а к ъ нов а я философская теорія, а к а к ъ новая религія, измѣнило весь л и к *
земли и сдѣлалось новоротною точкою в ъ исторіи человѣчества.
Но религія является не одним* только восполнепіемъ философіи,
Необходимость ея открывается еще яснѣе и з * сравиенія нравственнаго сознанія с ъ нравственною лсизныо. К а к * разумное существо
сознающее безусловный з а к о н * , человѣкъ носишь в ъ себѣ нравственный идеал* полнѣйшаго совершенства. Этотъ идеал* опять-таки не
получается изъ опыта, ибо лшзнь не представляешь ничего подобиаго:
присутствіе его в ъ человѣческой душѣ объясняется единственно тѣмъ,
что она носишь в ъ себѣ сознаніе абсолютна™. Но способенъ ли человѣкъ осуществить на дѣлѣ этотъ идеал*? К а к ъ физическое существо, о н * находится подъ вліяніемъ ч а с т н ы х * опредѣленій, далеко
не соответствующих* абсолютным* требованіям* идеи. У него есть
привычки, наклонности, страсти, постоянно противодѣйствующія нравственному закону. О н * чувствуешь себя безеильнымъ исполнить его
предписанія. К а к ъ сказано выше, человѣк* представляешь в ъ себѣ
сочетаніе безконечнаго и конечнаго; вслѣдствіе того, между этими

двумя элементами неизбѣжно должно обнаружиться ••Р^иіо ѣш .
Конечное можешь только постепенно приближаться к * О к о н е ч н о м у ,
ио не в * состоянии никогда его достигнуть. В * практической д е я тельности это противорѣчіе в ы с т у п а е т * еще гораздо *Р ЧС > ™ л и
в * теоретической сферѣ. Т а м * ч е л о в ѣ к * прямо сознаетъ ^
раниченность т ѣ л с с н ы х * его органов* не позволяет* ему изслѣдовать
ВСЮ
ту безконечную область знанія, которой очертание Д А С Т С Я ему
разумом*. Здѣсь же, нравственный з а к о н * представляется ему безусловным* требованием*; человѣкъ непремѣнно о б я з а н * его исполни ть,
а между т ѣ м * о н * ч у в с т в у е т * , что о н * не в * состоянии это сдѣлать.
К а к ъ лсе разрѣшить это противорѣчю?
Человѣк* не может* успокоиться н а мысли, что такова его природа, а потому с * него нельзя и требовать ббльшаго. О н * созпаеть
себя свободным* и знаешь, что в * каждом* данном* случаѣ исполненіе закона зависит* исключительно о т * собственной его воли. Если
онъ уклонился отъ закона, онъ с а м * в ъ этом* виновепъ п иио чож е т * не признать себя т а к о в ы м * . Снисхождение к * собственному
нравственному безсилію есть уже нравственное падение. Оно означае т * что в ъ человѣкѣ изсякло стремленіе к ъ идеалу, что оиъ не
считаешь уже нравственный закона, абсолютным* требованием*, что
сознание обязанности в ъ н е м * заглохло. И на этом* „утии пѣшь пр дѣла- чего нельзя извинить человѣческою слабостью? Флегматический
темперамент* ограничивается небольшими прегрѣшеніями; страстный
темперамент* пойдет* далѣе. Внутренняя работа н а д * собою, стремлепіе поставить себя въ уровень с ъ идеалом*, то-есть главная пружина нравственной жизни, уничтожается этимъ образом* мыслей.
Человѣкъ можешь и должен* быть снисходительным* к * другим*
но никогда къ себѣ. Чѣмъ выше в * нем* нравственное сознание,
Тѣмъ живѣе онъ чувствуешь несоотвѣтствіе • между т ѣ м * идеалом*,
который онъ носишь в ъ душѣ, и своею человѣческою слаоостыо. В ы с шая нравственная жизнь неизбѣжно в л е ч е т * за собою сознание грѣха,
И это сознаніе составляет* мученіе для человѣка.
Философия не можешь вывести его изъ этого состояния. Напрот и в * . она всего болѣе способствуешь раскрытие этого внутренняго
противорѣчія. Философія сама составляет* одну и з * борющихся в ь
человѣкѣ сторон*: она представляешь элемент* сознания, а не элемент* Ж И З Н И . Фююсофія д о к а з ы в а е т * человѣку, что ииравственньий
заісонъ имѣешь абсолютное значеиіе, что ему д а н а свобода для исполненія этого закона, и что всякое ошь него уклонение должно вести
за собою наказаніе. Правосудіе с о с т а в л я е т * абсолютный з а к о н * нравственнаго міра, и грѣганый чоловѣкъ з н а е т * , что о н * не только не
можешь, но и не должен* его избегнуть. Оттого самые злодѣи отда-

ю т а себя в ъ руки правосудія, к а к ъ скоро в ъ н и х ъ пробуждается
нравственное ч у в с т в о . П р а в д а , философія у к а з ы в а е т * и н а другое,
именно, на необходимость примиренія противоположных* сторон* человеческаго е с т е с т в а ; но сама она не в ъ состояніи примирить сознаніе
съ жизнью. Н а это нужно живое начато. Философія не прощает*, а
говорить только ч е л о в е к у , что онъ долженъ искать прощенія. Прощеніе д а е т с я не о т в л е ч е н н ы м * сознаніеыъ закона, а в ы с ш и м * милосердіеыъ, истекающим* и з ъ живаго Б о г а , верховнаго центра и судьи
в с е г о нравственнаго міра. Одними, словом*, фнлософія сама у к а з ы в а е т * на релнгію, к а к ъ н а примиряющее начало в ъ нравственной
жизни человека. Сознаніе абсолютна™ закона и совершенна™ идеала
дается философіею; по сознаніе г р е х а , или н е с о о т в е т с т в і я между идеалом* и действительностью, в е д е т * к ъ религіи. Ж и в о е общеніе съ
Богомъ одно можетъ разрешить это противорѣчіе. И ч е л о в е к * в с е г д а
ч у в с т в о в а л * это инстинктивно. Сознавая свою греховность, онъ в с е г д а
обращался к ъ Б о г у , моля его о прощеніи. Эта потребность присуща
самымъ образованным* умамъ, также к а к ъ и дикарю. О т ъ нея н е
и з б а в л я е т * никакое знаніе, ибо знаніе безсильно для разрешенія
нравственнаго противоречія. Мучимый с о в е с т ь ю , ч е л о в е к * находить
успокоеніе единственно в ъ наделсде на верховную Благость, надежде,
которая ікиветъ и у к р е п л я е т с я в ъ немъ только ж и в ы м * общеніеыъ
с ъ этою Благостью.
И т у т ъ однако перед* ч е л о в е к о м * в о з н и к а е т * новое нротиворечіе.
О н ъ с о з н а е т ь правосудіе, к а к ъ абсолютный законъ нравственнаго
міра; к а к ъ же можетъ онъ молить о прощеніи? К а к и м ъ образомъ
Правосудіе мирится с ъ Милосердіемъ? Этотъ вопросъ составляетъ корень христіанства. В с е религіи искали разрешенія н р а в с т в е н н ы х *
з а д а ч ъ ; но для н и х ъ на первый п л а н * выдвигались другія стороны
божественна™ естества. Х р и с т і а н с т в о же, по преимуществу, есть религія нравственности. Оно нравственный вопросъ д е л а е т * міровымъ
вопросом*; в с е его содержаніе заключается в ъ разрешеніи нравственнаго противоречія. В ъ ч е м * же с о с т о и т * это разрешеніе?
Религіозный и н с т и н к т * народов* в с е г д а в и д е л * в ъ ж е р т в е и с к у н ляющее начало ч е л о в е ч е с к и х * г р е х о в * . Посредствомъ жертвоприношеній я з ы ч н и к и старались умилостивить своихъ б о г о в * . И эти жертвы
приносились не только к а ж д ы м * з а себя, но и з а в с е х * . В ъ этомъ
смутно выражалось сознаніе нравственной солидарности всего челов е ч е с к а г о рода. К о г д а мы в ъ римской исторіи ч и т а е м * , что среди
города внезапно открылась пропасть, и о р а к у л * , видя в ъ этомъ событіи п р и з н а к * г н е в а боговъ, о б ъ я в и л * , что пропасть закроется
только тогда, когда в ъ нее добровольно бросится лучшій изъ Римлянъ,
к а к * очистительная жертва з а в е с ь н а р о д * , мы в ъ этой л е г е н д е ви-

дань

выражение той же самой глубокой идеи, но в ъ еще болѣе»воз-

вышенной форме, нежели в ъ я з ы ч е с к и х * жертвоприношениях*.

Здесь

прямо признается, что грехи человѣческіе искупаются, и
примиряется с ъ милосердием* т е м ъ , что один* ч е л о в ѣ к ъ добровольно
приносит* себя в ъ жертву за другихъ.
Для людей настоящаго времени, п о г р у ж е н н ы х * в ъ индивидуализм*,
в ы с о к і й смыслъ этой идеи затемнился. М ы готовы признать солидарность людей даже в ъ чисто физической области, напрнмеігь при
взаимном* страховании и м у щ е с т в у но начало нравственной солидарности едѣлалось для п а с * н е п о н я т н ы м * . Между т е м ъ , нравственная
с в я з ь у с т а н о в л я е т ъ между людьми гораздо т е с н е й ш е е единение нежели к а к і е бы то ни было матеріальные интересы,
^
^
Т
Х
лица, нравственное же начало с в я з ы в а е т е ихъ в ъ одно лУ™впое ці.
лое. И если в ъ экономических* отношениях* н а у к а вездЬ о т к р ы в а е т е
с л е д ы всепроникающей солидарности, то тЬмъ более это
и А п
мѣсто в ъ раскрывающемся перед* философскою мыслью нравственН О М Въ 5 І 'этой
области, индивидуалистическое начало выражается в ъ
праве. Исходя о т е личной ответственности ч е л о в е к а за свои дѣйс т в і я , юридическое правосудіе требуете, чтобы каждый самъ н е с ъ
наказание за свою в и н у . Строгій з а к о н ъ в ъ осуждении виновна™ не
принимаете в ъ р а с ч е т * даже и с о б с т в е н н ы х * его з а с л у г * : з а в с я к о е
преступленіе онъ п о л а г а е т * с о о т в е т с т в у ю щ е е наказание, и мы н е можем* не с к а з а т ь , что в ъ области в н е ш н е й свободы инаго правила
невозможно держаться. Однако и т у т е , рядом* съ наказанием* приз н а е т с я помилованіе, и притом* не к а к ъ произвольное действие а
к а к ъ имеющее основаніе в ъ с а м ы х ъ требованіяхъ правды. Лице, оолеченное правом* помилованія, можете отпустить ч е л о в е к у в и н у , не
только з а его прежнія заслуги, но, например*, з а заслуги его отца
или матери, и мы не с о ч т е м * это нарушеніемъ справедливости. Н а против*, мы увидимъ в ъ этомъ актЬ милосердія выражение: в ы с ш е й
справедливости, признающей н р а в с т в е н н у ю с в я з ь людей. Ь щ е оолѣс
это начало должно прилагаться в ъ области нравственнаго с у д а . М ы
нравственно н е с е м * о т в е т с т в е н н о с т ь не только з а себя, но и з а
д р у г и х ъ . Это сознается нами инстинктивно, когда мы ч у в с т в у е м *
себя внутренне униженными или возвышенными вследствие в и н ы
или з а с л у г * близких* к ъ намъ людей, или с в о й с т в ъ и дЬяшй того
народа к ъ которому мы принадлежим*. В ъ этомъ ч у в с т в е невольн ы м * образомъ выражается убеждение, что в ъ л ю д я х * жпветь одно
духовное естество, что в с е они с о с т а в л я ю т * более или менее т е с н о
с в я з а н н ы й части одного духовнаго т е л а , котораго в с е ч л е н ы о т в е т с т в у ю т * другъ з а друга. Е с л и бы мы имели обиценіе с ъ жителями

других* планет*, мы, в ъ противоположность имъ, также живо чувствовали бы себя солидарными со всѣмъ живущим* на землѣ челов е ч е с т в о м * . Но и при настоящих* условіяхъ сознапіе этой нравственной солидарности тѣмъ я с н е е , ч е м * выше вообще нравственное
созпаніе человека. Отсюда понятіс о братстве людей, отсюда любовь
к ъ ч е л о в е ч е с т в у . Высшее нравственное правосудіе, которое есть
в м е с т е міровое правосудіе, не можетъ не руководствоваться этим*
началом*, ибо оно во в с е м * безконечномъ нравственном* мірѣ вид и т * одно целое, котораго в с е члены подлежат* закону взаимности.
Съ этой точки зрѣнія, заслуги одних* и с к у п а ю т * грехи д р у г и х * .
Только это и д а е т * высокое нравственное значеніе добровольной
жертве. Она и м е е т * нравственную силу не для одного приносяшаго,
но п для в с е х * других*; она служишь нравственною связью всего человеческаго рода. Поэтому, н е т * нравственнаго поступка выше самбпожертвованія н а пользу ближних*. Конечно, земной судья, который строго держится в ъ пределах* юридическаго закона, не можетъ
принять подобной жертвы; но божественный Судья не только ее
принимаешь, но и признает* ее в ы с ш и м * , что есть в ъ человеке,
ибо в ъ ней выражается верховный з а к о н * нравственнаго міра, нравс т в е н н а я солидарность в с е х * разумных* с у щ е с т в * .
Достаточны ли однако добровольный жертвы, приноеимыя людьми
для искупленія человеческаго рода? Какой ч е л о в е к * можетъ думать,
что его заслуги искупают* собственный его вины, не только что
вины других*? И т у т * надобно сказать, что ч е м * выше нравственное сознаніе человека, шЬмъ я с н е е представляется ему несоотвѣтствіе между идеалом* и действительностью, между нравственными
требованиями и ихъ исполненіемъ, и т е м * более онъ убеждается,
что не греховный ч е л о в е к * в ъ состояніи искупить грехи человечества. Т а к и м * образом*, идея нравственной солидарности, указанная
равно разумом* и ч у в с т в о м * , неосуществима собственными средствами людей. Оно и понятно, ибо это — идея міровая, обнимающая
весь безконечный нравственный міръ, котораго человечество составл я е т * лишь малую часть. Поэтому и осущеетвленіе ея возможно
только в ъ силу живой связи человечества со в с е м * нравственным*
міромъ, а эта связь установляется единственно посредством* живаго
общенія с ъ владычествующим* въ этомъ мірѣ верховным* Р а з у мом*. Т а к и м * образом*, сама -философія доказываешь, что искупленіе монета быть только а к т о м * религіозыымъ; ч е л о в е к * долженъ
получить его ота, Б о г а . Это ясно и изъ того, что один* Б о г * можешь быть нравственным* судьей человечества, ибо только Т о т * ,
кто в е д а е т * в с е сердца, может* взвесить нравственный заслуги и
вины людей. И человечество было всегда в ъ этомъ убеждено. Иску-

пительныя жертвы всегда были принадлежностью релипй. Отсюда и
столь распространенное под* разными формами ожидаше Мессш.
Но к а к и м * образом* можетъ совершиться искуплешс людей? Кто
явится посланным* Б о г о м * искупителем*? В * понятіи о б * искупителе должно соединиться, поводимому, несоединимое. С * одной стороны, о н * долженъ быть человеком*, ибо только причастный человеческому естеству можешь в з я т ь на себя грѣхи людей и принести
себя добровольно в * жертву за братьев*. С * другой стороны о н *
должен* стоять выше человеческаго естества, о н * должен* быть
совершенным* существом*, непричастным* г р е х у , то-есть носящим*
въ себе божественное начало. Одним* словом*, онъ должен* быть
в м е с т е и человеком* и Богом*. Это и есть т а нравственная идея
которая находит* свое осуществленіе в ъ христианстве. В * лнцЬ
Христа, само Слово становится плотью, соединяется с ъ естеством*
человека, и, к а к * представитель всего человеческаго Рода, является
за него искупительною жертвою. Верою в ъ воплощенное Слово всЬ
люди делаются причастниками искупленія. Этой абсолютною жертвой разрешается нравственный вопрос*: а к т о м * милосердая Божьяго
примиряется правосудіе с * милосердіемъ, а в м е с т е с * т е м * осуществляется нравственная солидарность не только всего человеческаго рода, но и всего нравственнаго міра, котораго Слово есть зак о н * и средоточіе. В * этом* выражается и единство божественна™
естества с * человеческим*, верховна™ и единична™ Разума. Челов е к * создан* по образу и подобію Божьему; о н * носит* в * сеоЬ
абсолютное начало; онъ состоишь членом* нравственнаго м.ра; поэтому, Слово могло явиться в ъ образе человека.
Таково разрешепіе нравственнаго вопроса, данное христіанствомъ.
Сущность его состоит* в ъ искупленіи человеческаго рода Богочелов е к о м * . Отсюда понятно, до какой степени превратны в с е попытки
низвести Христа на степень простате человека, сделать и з * него
высокаго нравственнаго проповедника, разематривать его, к а к ъ ооыкновенное историческое явлепіе. Этим* искажается весь с м ы с л * христианства. Нравственными проповедниками были Стоики, но они
своей проповедью не перевернули міра. Х р и с т о с * же явился искупителем*, а это не могло быть делом* проста™ человека; это было
явленіемъ Бога.
„ „
Может* ли однако образованный ч е л о в е к * в * наше время припять подобное ученіе? В * праве ли мы вводить в * исторію сверхъестественный событія? Не следуешь ли, наконец*, считать унижсніемъ Божества явленіе безконечнаго существа в * ограниченном*
образе человека?
Что к а с а е т с я до последняго, то явленіе

Божества в ъ

.,„„
человѣче-

с к о м ъ образе нисколько не п р о т и в о р е ч и т *

н а ш и м * понятіямъ о бо-

жественной с у щ н о с т и , ибо н е т * причины, почему б ы безконечное не
могло я в л я т ь с я

въ

ц е л ь ю . Мы

можемъ даже с к а з а т ь , что это противоречить зако-

ие

образе конечнаго, если

это

требуется

высшею

н а м * природы, ибо м ы не знаемъ происхожденія ч е л о в е ч е с к и х * д у ш *
и не и м е е м * н и м а л е й ш а г о о с н о в а н і я отвергать, что одна изъ н и х *
м о ж е т * быть я в л е н і е м ъ Самого Б о ж е с т в а . Но такое явленіе
л е ж и т * не к ъ области

естествовѣденія, а

к*

области

принад-

религіозпаго

сознанія. Одна в е р а и м е е т * з д е с ь г о л о с * .
Относительно же

в в е д е н і я в ъ исторію

сверхъестественных*

со-

бытій, надобно з а м е т и т ь , что это

возраженіе в ъ большей или мень-

шей степени относится ко в с е м *

религіознымъ

верованіямъ.

р и к * долженъ или в ы ч е р к н у т ь и х ъ

изъ

науки, какъ

человеческаго

ихъ

за

ума,

или

признать

Исто-

пустой бред*

положительное

явленіе

д у х а , я в л е н і е , представляющее развитіе не воображаемых* только, а
д е й с т в и т е л ь н ы х * отношеній
н е е воззреніе согласно
рый

съ

относится к ъ исторіи

ч е л о в е к а к ъ Б о ж е с т в у . Только
истинно историческим*
не

рый в и д и т * в ъ ней развитіе

отрицательно, а

послед-

в з г л я д о м * , кото-

положительно, кото-

и с т и н ы , а не лжи. Первое

же

ведет*

к ъ н е с к о н ч а е м ы м * несообразностям*. Признавши религіозныя в ѣ р о в а н і я за в ы м ы с л ы , и с т о р и к * н е о б ъ я с н и т *
ч е л о в ѣ ч е с к у ю д у ш у и всеобъемлющаго

могучаго и х ъ д ѣ й с т в і я н а

з н а ч е н і я ихъ в ъ исторіи че-

ловечества. Если Х р и с т о с * в ъ действительности
не Б о г * , то к а к * могла

подобная

сказка

былъ

человек*,

перевернуть

а

в е с ь міръ и

с д е л а т ь с я поворотного т о ч к о ю в ъ с у д ь б а х * ч е л о в е ч е с к а г о рода? Истор и к * н е можетъ не признать, к а к ъ ф а к т * ,
ное Слово была

необходима для

что

вѣра

ч е л о в е ч е с т в а , что

в л е к л а пароды изъ той б е з д н ы н р а в с т в е н н а г о

в*

воплощен-

именно она из-

разложенія, в ъ

кото-

рую они были погружены при паденіи греко-римскаго міра. Е с л и же
в е р а в ъ это событіе была необходима, то это
совершиться: т а к о в о требованіе не только
нія, но и просто

воззренія

событіе

должно

религіознаго

міросозерца-

на исторію, к а к ъ н а разумное

ч е л о в е ч е с т в а . И с т о р и к * , который не ограничивается

было

развитіс

одним*

внеш-

совершенно п р о т и в о р е ч и т *
человеческаго
новится

естества

разеудку; но

является

убежденіем*

Andersseyn), или, к а к * в ы р а ж а ю т с я , к о н е ч н е

превратность

человеческой

ческой

жизни. В е л и ч а й ш і с

б ы т ь заподозрены

въ

философы, которые

клерикальном*

задачи

челове-

н и к а к * не

могут*

направлен™, видели в * Х р и -

с т е пе простаго ч е л о в е к а , но Б о г а . « Х р и с т о с * , — г о в о р и т *

Гегель,—

признается

сочетаніе

въ

церкви Б о г о ч е л о в е к о м * . Это неслыханное

то, что и з м е н ч и в а я

природы,

не

несовместна

этим ь е д и н с т в о м * , т а к ж е к а к * в * в е ч н о й и д е ѣ изменчивое
Г и ч т о к а е т * е д и н с т в а , которое е с т ь

сь

feme

не

Б о г ь . Это и е с т ь то н е с л ы х а н -

ное, кбтораго необходимость м ы доказали»

«Историческое же я в -

л е н і е , - п р о д о л ж а е т * Г е г е л ь , - м о ж е ш ь р а з с м а т р и в а т ь с я с * двоякой точки
Z

. С * одной стороны, мы можем* смотреть н а Х р и с т а , к а к * н а

Sola,

по его в н е ш н е м у состояние, в *

т о м *

с т а в л я е т с я нерелигіозному воззрение. С *

в и д е , к а к * о н * пр А
м ы мо

другой сторонь.

разематривать его в * д у х ѣ и д у х о м * , ш Ь м * д у х о м * , который

ем*

прони

к а е т * в * и с т и н у я в л е н і я , вслѣдствіе того что о н * о щ у щ а е т * в * себѣ
1

безконечное раздвоеніе, это внутреннее страда,ne, в с л е д с т в ю того

ч т о

о н * хочешь и с т и н ы , и м е е т * в * ней потребность и х о ч е т *

идол-

ж е н * и м е т ь у в е р е н н о с т ь в * и с т и н е . Это и е с т ь истинно релипо ное
в о з Т р ѣ н Г э т и д в е стороны, воззрѣніе
п у т е м * в ѣ р ы . надобно з д е с ь

непосредственное и воззрѣше

различить.

В е р о ю это лице

познаешь,

к а к ъ имеюіцеѳ божественную природу, ч е м * у н и ч т о ж а е т с я

«ярѣшен-

н 1

Г

Б о ж е с т в а ошь ч е л о в е ч е с т в а . К о г д а н а Х р и с т а

^

і

і

н а Сократа в * н е м * в и д я т * только обыкновеннаго ч е л о в е к а , подобно
тому S K * магометане в и д я т * в * Х р и с т е посланника Б о ж ь я г о
I

все

великіе

люди, в *

общем* с м ы с л е

являются

как*

посланниками

Божьими. К т о о Х р и с т е не г о в о р и т * ничего более, к а к * то, что о н *
учитель ч е л о в е ч е с т в а , м у ч е н и к * за и с т и н у , т о т * не стоишь н а хрис т і а н с к о й т о ч к е зрѣнія, па т о ч к е з р ѣ н і я истинной релипи» (
И т а к * , философія и исторія, умозреніе н о п ы т * , одинаково подт в е р ж д а ю т * и с т и н у христіанской в е р ы . Умозреніо

убѣждает*

нас*,

что только абсолютная ж е р т в а , принесенная в о п л о щ е н н ы м * Слов
разрешаешь противоречіе между

нравственным*

ственною ж и з н ь ю , п имиряешь нравосудіе
в а е т * внутреннюю

связь

1

верховным*

всего

ными членами. О п ы т * , с * своей
исторически, но абсо-

через*

и

ста-

(das

Гость

именно

и

него

ж е т ъ не придти к ъ этому убѣжденію.

лютно, ибо оно одно р а з р е ш а е т * в с е н р а в с т в е н н ы й

человека

для

состоит*

з ы в а я , что это событіе необходимо не только

божественна™

сознанію

форма б ы т і я

н и м * прагматизмом*, но х о ч е т * в н и к а т ь в ъ с м ы с л * явленій, не моФилософія, с ъ своей стороны, подтверждает* э т о т * в з г л я д * , дока-

единство

здесь

в е р а обновила

гь,

сознан,ем* и нрав-

с*

нравственнаго

міра, котораго Слово

средоточіемъ, а разумным с у щ е с т в а иодчинен

нравственную

стороны,
жизнь

д о к а з ы в а е т * , что именно
ч е л о в е ч е с т в а и была пово-

ротного точкою всемірной исторіи. Следовательно, и в *

наше время

к а к * и прежде, образованный ч е л о в е к * м о ж е т * носить в * себѣ в ѣ р у
в * Х р и с т а Спасителя, в * твердом* убѣжденіи, что она о т в е ч а т ъ н е
только голосу его сердца, но и т р е б о в а н і я м * его разума.
1) Philos, d. Religion, 11, стр. 2 8 6 - 2 8 7 (Sämmtl. Werke, 12 В . ) .

Вь

ирнло-

женіи к ъ нравственности, христіанское ученіе составляешь послѣднее
слово науки, также к а к ъ оно составляет* послѣднее слово религии. Только ограниченный реализмъ, для котораго философія и религ і я остаются закрытыми книгами, с ъ улыбкою сожалѣнія встрѣчаетъ
эту вѣру, в ъ которой онъ не видишь ничего, кромѣ предразсудка.
Но если кто достоин* сожалѣнія, т а к ъ это т о т * , кому, по его близорукости, недоступны высіпія стороны человѣческой мысли и человѣческаго чувства.
Отчего же однако, спросят* н а с * , если христіанское ученіе сос т а в л я е т * несомнѣнную истину, послѣднее слово науки и религіи,
подверглось оно в ъ послѣднія столѣтія такимъ значительным* нападкам* и колебаніямъ? Отчего утратило оно то исключительное владычество н а д * умами, к а к и м * оно пользовалось в ъ средніе в ѣ к а ?
Отчего не только в н и з * смотрящіе реалисты, но и люди с ъ возвышенною душою, съ идеальными стремленіями, в ъ наше время т а к ъ
часто отрекаются отъ христіанства? Отвѣтъ очень прост*: оттого,
что человѣчество, послѣ средневѣковаго синтеза, снова вступило в ъ
аналитическій періодъ. Опять проходишь перед* нами цѣлый р я д *
философских* систем*; опять раздается односторонняя критика; опять
возникают* исключительныя точки зрѣнія. Значительная часть образ о в а н н ы х * людей, преданных* новому дѣлу, увлекается воззрѣніями
настоящаго дня, отвергая все остальное, к а к ъ уже давно отжившее
свой в ѣ к ъ . Но тѣ, которые не ограничиваются одним* настоящим*,
а окидиваютъ взором* весь пройденный путь, з н а ю т * , что отвергаемое сегодня возстановляется завтра, и одностороннія воззрѣыія исчез а ю т * в ъ свою очередь, к а к ъ исчезали в с ѣ предыдущія. Истина лежишь не в ъ преходящих* произведеніяхъ вчерашняго д н я , а в ъ том*,
что сохраняется прочно и что способно противостоять всѣмъ односторонним* нападкам*. Она раскрывается н а м * только общим* закономъ развитая, в ъ котором* каждая современная точка зрѣнія представляется лишь одним* изъ з в е н ь е в * совокупной цѣпи. А этот*
законъ убѣждаешь насъ, что высшее единство противоположностей,
к ъ которому стремится человѣчество, не уничтожает* самостоятельна™ значенія предшествующих* опредѣленій. Нравственный с и н т е з *
исчерпан* христіанскимъ ученіемъ; далѣе этого идти невозможно. Но
нравственностью не исчерпывается все содоржаніе человѣческой жизни. Человѣчество и щ е т * высшей гармоніи всего своего существовапія, и новый анализ* служит* к ъ тому приготовленіемъ. Ниже мы
увидим* это подробнѣе, при выводѣ общаго закона развитія человѣчества; здѣсь же достаточно сказать, согласно с ъ выведенными нами
началами, что новый с и н т е з * можешь быть только восполненіемъ, а
ие замѣпою христіанства, которое должно остаться, к а к ъ непоколе-

бимое здавіс, для в с ѣ х * времен* и народов*, ибо только в * н е м * и
через* него возможна для человѣка полнота нравственной жизни.
Человѣкъ может* жить нравственно, опираясь на совѣсть, озаренный свѣтомъ философіи, но одно христіанство в в о д и т * его в ъ самую святыню нравственнаго міра, дѣлая его причастником* того
міроваго событія, которым* разрѣшаются в с ѣ жизненныя противоч ё р е з * это человѣчество возводится на новую, в ы с ш у ю ступень
нравственнаго совершенства. Если Божсство нисходит* к ъ человѣку,
то этимъ с а м ы м * дѣйствіемъ человѣкъ поднимается к ъ Божеству.
П е р е д * ним* не только открываются общія очертанія нравственнаго
міра, какія даются философіею, но установляется живое отношение
к ъ этому миру, вслѣдствіе религіозной связи с ъ владычествующим*
в * нем* Словом*. Искупленный человѣкъ отрывается отъ естественн ы х * своихъ опредѣленій и вводится, к а к * член*, в * этот* высший,
духовный ыіръ, противоположный міру естественному. Отсюда понятие о нравственном* возрожденін, которое даруется христианством* и
дѣлается источником* новой нравственной жизни. Пріобщаясь вѣрою
къ жертвѣ Христовой, христіанинъ становится носителем* той идеи,
которая лежит* в ъ основаніи христіанскаго міросозерцашя, идзи
нравственной солидарности людей. Высшій д о л г * его состоит* въ
т о м * , чтобы в * жизни своей уподобиться Христу, жертвуя собою на
пользу ближних*. Изъ общенія с * Словом* онъ почерпаешь для этого
и высшую нравственную силу, основаніемъ которой служит* надежда
н а Бога, отдавшаго себя н а жертву для его спасения. Плодом* же
его нравственнаго возрожденія является любовь, которая побуждает*
его н а П О Д В И Г И самоотверженія. Через* это, добро в * человѣкѣ можешь не только уравновѣшивать его собственный вины, но и восполнять недостатки д р у г и х * . Идея нравственной солидарности людей, за которую умер* Х р и с т о с * , становится достоянием* всего чсловѣчества. Неосуществимая собственными силами человѣка, она находит* свое приложение вслѣдствіе взаимнодѣйствія с ъ верховным*
началом* нравственнаго міра и проистекающаго отсюда возвыипешя

РбЧ

нравственнаго уровня.
Не всѣмъ однако дано подняться на такую высоту, а только
тѣмъ, в * ком* сила вѣры, надежды и любви преобладает* н а д *
частными стремленіями человѣческой природы. Эти избранники Божий, ознаменовавшіе себя подвигами самоотверженія, получают* через* это высшее значеніе в * человѣчествѣ. Отсюда признанное церковью поклоненіе с в я т ы м * , которые своими заслугами становятся
заступниками за грѣшныхъ людей черед* правосудием* Божиим*
Но еще выине с в я т ы х * церковь с т а в и т * Матерь Вожию. Она яв-

ляется представительницею не только всего человечества, но и всего
міроздапія. Матерія, к а к ъ в ы р а ж а е т * самое слово, есть мать всего
сущаго, то-есть, безкоиечная среда, воспринимающая в ъ себя сѣмепа
лсизни и рождающая изъ себя в с ѣ конечный существа. Я з ы ч н и к и
поклонялись ей, к а к ъ божественному началу; отсюда столь распространенная у нихъ женская форма божественнаго естества. Христіанство очистило это начало отъ всякой физической нримѣси и поклоняется в ъ Богородйцѣ чисто нравственной идсѣ материнских*
отношеній, той идеѣ, которая в ъ разнообразнѣйшихъ формах* прон и к а е т * всю вселенную, составляя, можно сказать, женскій ея элем е н т * . Признавая высокое значеніе этого элемента, православная
церковь с т а в и т ь Матерь Божію «превыше всего еотвореннаго», наз ы в а я ее «царицею небесною, владычицею міра, покровом* и очнщеніемъ всего сущаго, совокупляющею земное с ъ небесным*, сѣдящею одесную Сына и царствующею с ъ ним* совокупно». В ъ этомъ
почмтаніи выражается не только высоко нравственное, но и глубоко
метафизическое начало.
Протестантизм*, к а к ъ извѣстно, отвергает* поіслоненіе Богородицѣ и с в я т ы м * . І-1о в ъ этомъ можно видѣть только признак* ограниченна™ пониманія. Представляя собою индивидуалистическое пачало в ъ области христіанства, протестантизм* стоить на томъ, что
человѣкъ спасается одпою вѣрою, то-есть личным*, субъективным*
сознаніемъ. Значеніе подвигов* любви в ъ дѣлѣ искупленія и м * отрицается. Идея нравственной солидарности людей, проявившаяся в ъ
Христѣ, не получает* у него дальнѣйшаго развитія и приложепія
к ъ человѣческому роду. Принимая начало, онъ отвергает* необходимый его послѣдствія. По ученію протестантов*, искупленіемъ люди
с в я з ы в а ю т с я нравственно только с ъ Христом*, а не между собою.
Но отрицаніе послѣдствій в е д е т * и к ъ отрицаніго начала. Е с л и идея
нравственной солидарности вовсе не приложила к ъ взаимным* отношеніямъ людей, то искупленіе остается сверхъестественным* дѣйствіемъ, не имѣющимъ основаиія в ъ чедовѣчесгсой природе, и тогда
мы последовательно приходим* к ъ ученію протестантских!, раціоналистовъ, которые в и д я т * в ъ Христѣ нравственнаго нроновѣдника, а
не искупптеля. Вмѣстѣ с ъ тѣмъ, протестантизм* унижает* и достоинство человѣка, признавая его неспособным* пріобіциться к ъ Божеству и сдѣлаться предметом* религіознаго почитанія. Между человѣкомъ и Богомъ полагается безкоиечная пропасть. В ъ служепіи
Матери Божьей и с в я т ы м * протестанты в и д я т * идолопоклонство.
Можно бы сказать наоборот*, что отрицаніо этого поіслоиепія есть
святотатство, ибо этимъ отрицается божественное начало в ъ человеческой природѣ, то начало, в ъ силу котораго самое Слово сделалось

проявляя в . « О і —

a высшею примыкаете

къ

S

d

f

Божеству

c

r

Ä

его совершенства.
.
„„„„
СЪ другой стороны
философіею, признаете въ^человѣкѣ «
пымъ, а потому, у к а з ы в а я ему н а высокое «

^

T

"

вмѣстѣ

съ

о н о
ш у .
конечному

шаетъ ему и глубочайшее
элементу несовершенства и н е с о о т й т с т в ш j o
тому Р ^
^
идеалу, который о н * н о с и т * в о ^ дупП ^ ё
^
,,
^
вѣрою, надеждою и о б о в ь ю с о с т а в л я е
ч е / о в ѣ к а . Выс0кое,
не
добродетель, т у , которая < ^
этой добродетели
только нравственное, но и метафизичен™
,
возвышается,
заключается в ъ томъ, что именно смиряясь человѣкъ возв
,
ибо смиреніе можетъ быть

только

Гедтавляется

гаг^Чгг.
никъ всякаго права.

K

L

r

i

T

Ä

,.[Я.фИ

—

L o

ГОСПО

;

1

дствуетъ тоте

4

»

—

—

взаямнодѣйствія между Богомъ и
Т я о д М с т в і я , » « р о е выражается въ
у
с
«
«
неяваго а к т . Милосердая, соедяненяаго с ъ Правосудіемъ,
вѣрою в ъ Хряста Бога, расяятаго за і р ѣ ш яеловѣдескіе.

-

.Глава V.
Церковь.
Т ѣ с н а я связь между религіею и нравственностью ведетъ к ъ тому,
что союзъ, соединяюшій людей во имя нравственнаго начала, есть
вмѣстѣ и союзъ религіозный: такова церковь. Это—всемирный ф а к т ъ ,
котораго объясненіе лежишь в ъ предыдущему
М ы уже видѣли, что человѣческое общежитіе развивается в ъ
формѣ союзов*, изъ которыхъ каждый в ы р а ж а е т * собою преобладаніе того или другаго общественнаго элемента. Т а к и х * союзов* четыре: семейство, гражданское общество, церковь и государство. Семейство іиредставляетъ первоначальное, естественное соединеніе лю
дей; в ъ гражданском* обществѣ осуществляется личное начало—
право; в ъ церкви, наоборот*, отвлеченно-общее начало — нравственность; наконец*, государство является высшим*, владычествующим* единством*, которому подчиняются остальные
союзы. В *
каждой изъ этихъ форм* общежитія соединяются в с ѣ основные его
элементы, власть, законъ, свобода и цѣль, или идея, по в ъ каждой и з * н и х * преобладает* т о т * или другой изъ этихъ элементов*,
сообразно съ характером* союза: в ъ семсйствѣ — непосредственная
идея органическаго союза, которая является здѣсь к а к ъ естественн а я любовь, связывающая в с ѣ х ъ членов* в ъ одно живое цѣлое; в ъ
церкви—начало закона; в ъ гражданском* обществѣ—свобода с ъ в ы текающим* и з * нея правом*; наконец*, в ъ государствѣ — начало
власти, почему оно и есть владычествующій союзъ на землѣ. Во
в с е м * этомъ, к а к ъ можно видѣть, выражается общій діалектическій
заісонъ, который уиіравляетъ всѣмъ д у х о в н ы м * міромъ и который
раскрывается намъ вездѣ, гдѣ мы в н и к а е м * в ъ с м ы с л * явленій.
Этимъ законом* опредѣляется вмѣстѣ с ъ шішъ мѣсто и значеніе
церкви в * человѣческомъ общежитіи.
Правствениое начало само собою ведетъ к * единенію людей, и бо
нравственность состоит* именно в ъ дѣятельности н а пользу ближн и х * . Высшее нравственное требованіе заключается в ъ любви. Во

имя нравственности, всѣ люди считаются братьями и состоят* членами единаго нравственнаго міра, связаинаго общим* закономъ. Но
для развитая в ъ человѣкѣ такого сознанія недостаточно одной личной
совѣсти. Непосредственное чувство можешь руководить человѣка в *
его поступках*, но оно не в ъ состояніи сдѣлаться связующим* началом* союза. Для этого требуются общія, объективныя убѣжденія.
Философская мысль может* дать эти убѣжденія; но философія всегда
составляет* ' достояніе немногих* и сама подаеть повод* къ безчисленнымъ разнорѣчіямъ. Поэтому нравственные союзы, основанные
н а одних* философских* н а ч а л а х * , никогда не могли имѣть существенна™ значенія в ъ человѣческой жизни. Таково, напримѣръ, масонство. Одна религія заключает* в ъ себѣ нравственное начало, способное соединить массы. Вмѣстѣ с ъ тѣмъ, она одна расширяешь
нравственное общеиіе в ъ союзъ, обнимающий собою весь нравственный ыір*. Философія, к а к ъ мы видѣли, только у к а з ы в а е т * на необходимость подобнаго общенія; религія же переводит* это сознаніс в ъ
живую связь между Б о г о м * и человѣкомъ. Нравственный союзъ людей "является вслѣдствіе того только частью болѣе обширнаго ыіроваго союза.
В ъ т а к о м * союзѣ человѣкъ находишь нравственную опору и руководство. Т у т * иірекращаются колебанія личной совѣсти, которая,
будучи предоставлена исключительно еебѣ самой, можешь увлекаться
разнородными побужденіями или находиться в ъ недоумѣніи при столкновении обязанностей. В ъ церкви человѣкъ обрѣтаетъ нравственный
кодекс*, установляющій общія правила жизни, и ж и в ы х * толкователей этого устава, облеченных* в ы с ш и м * авторитетом*. Имѣть такую опору составляет* потребность в * особенности для т ѣ х ъ , которые не ч у в с т в у ю т * в ъ себѣ достаточно внутренней силы, чтобы противостоять в с ѣ м * жизненным* искушеніямъ и идти твердою стопою
среди превратностей, окружающих* человѣка. К ъ этому разряду принадлежишь большинство людей, в * особенности женщины, для которыхъ, но самой и х ъ природѣ, опора всегда необходима. Но даже изъ
среди иабраннаго меныненства, кто может* чувствовать в ъ себѣ достаточно нравственной твердости, чтобы никогда не нуждаться в *
поддержкѣ? Пока человѣкъ молод*, и жизнь предстоит* еще впереди,
онъ носит* в ъ себѣ непоколебимую вѣру в * собственный силы: ему
кажется, что оиъ способен* всегда устоять иа своихъ н о г а х * , и что
ничто его не опрокинет*. Но жизненный опытъ убѣждает* его в *
тщетѣ этихъ юношеских* убѣжденій. Предоставленный себѣ, безъ
нравственной поддержки, человѣкъ рѣдко б ы в а е т * въ состоянии противостоять осаждающим* его искушеніямъ. Онъ спотыкается и падает-* на жизненном* пути, и когда нравственная сила его сломле-

иа, когда увѣренность в ъ сізоей безпорочности в ъ немъ исчезла, онъ
слишком* уже поздно убѣясдается, что и ему необходима опора, и
что эту опору онъ можетъ найти только в ъ нравственном* общеніи
съ другими, в ъ томъ в ы с ш е м * союзѣ, который, соединяя его с ъ
ближними и с ъ Вогомъ, даетъ ему и проистекающую изъ этого общенія нравственную силу, способную поддержать его в ъ жизни. Ч ѣ м ъ
выше в ъ человѣкѣ нравственное сознаніс, тѣмъ яснѣе онъ в и д и т * ,
что нравственность всего менѣе терпит* одинокую мысль и одинокую дѣятельность. Нравственное начало выводить человѣка изъ личной области и дѣлаетъ его членом* нравственнаго міра. Поэтому,
истинное свое осушествлсніе оно паходитъ только в ъ союзѣ, соединяющем* людей во имя общих* нравственныхъ убѣжденій.
Павшій человѣкъ находить в ъ церкви удовлетвореніе и другой,
еще болѣе глубокой нравственной потребности, именно, прощеыія
грѣховъ. В ъ этомъ состоит* высокое значеніе таинства исповѣди.
Человѣкъ, мучимый сознаніеыъ грѣха, ч у в с т в у е т * потребность очищенія, примпренія с ъ совѣстыо. Но самъ онъ не в ъ состояиіи этого
сдѣлать: онъ ие можетъ отпустить себѣ свои грѣхи. Не властны сдѣлать это и другіе, такіе же грѣшные люди, к а к ъ онъ самъ. Они мог у т * дать ему совѣтъ, подать надежду на милосердіе Божіе, но власть
отпускать грѣхи имъ не дана. Эта власть принадлежит* единственно
Богу, и она можетъ проявляться только в ъ живом* общеніи человѣка
с ъ Богомъ. Но Б о г ъ непосредственно не является человѣку. К а к ъ
бы грѣшный человѣкъ ни возносился молитвою къ своему Творцу,
онъ все-таки не з н а е т е , отпущены ли ему грѣхи или пѣтъ. Ему необходим* посредник*, представитель того нравственнаго союза, к ъ
которому онъ принадлежите. Всякій союз* имѣете власть надъ своими членами. Поэтому и церкви, к а к ъ носительницѣ нравственнаго
начала, присвоивается высшая нравственная власть, которая, связ ы в а я людей с ъ Богомъ, является вмѣетѣ с ъ тѣмъ органом* божественной воли. Только церковь, черезъ своихъ представителей,
имѣетъ право сказать человѣку: отпускаются тебѣ грѣхи твои.
Только в ъ ней грѣшникъ можете найти примиреніе с ъ своею совѣстью.
Такимъ образомъ, нравственное назначеніе церкви состоит* в ъ
томъ, что она является руководительницею человѣческой совѣсти. Но
это высшее руководство не исключаете свободы. Нравственность, по
существу своему, не допускаете слѣпой покорности. Совѣсть дана
человѣку к а к ъ внутренній с в ѣ т ъ , который всегда должен* служить
ему путеводителемь в ъ жизни. Человѣкъ можете чувствовать его
недостаточность и искать высшей опоры, но онъ не в ъ нравѣ погасить в ъ себѣ этот* свѣтильникъ. Онъ нравственно в и н о в е н * , если

для пзбавленія себя о т е колебаній, онъ производите в ъ себѣ в н у треннюю темноту и слѣпо отдаете себя в ъ чужія руки. Высшее зпаченіе церкви состоит* не в ъ томъ, чтобы этот* внутреншй свѣтъ
сдѣлался излишним*, а въ томъ, чтобы, получая отъ ноя новую пищу, онъ разгорался ярче прежияго. Поэтому истинным* мѣриломъ
животворнаго дѣйствія церкви служите возвышеніе в ъ ея ч л е н а х *
свободной нравственности.
Свободная совѣсть является вмѣстѣ с ъ тѣмъ и лучшею сдержкою
против* злоупотребленій церковной власти. К а к ъ и всѣ человѣческія
установления, церковь управляется людьми, а потому злоупотреблен.я
здѣсь неизбѣжны. Властолюбивая церковь можете воспользоваться
своим* нравственным* авторитетом* для достиженія чисто свѣтскихъ
цѣлей. Это мы видимъ в ъ католицизмѣ. Е щ е хуже, когда с ъ властолюбіеыъ соединяется искаженіе нравственности, считающее позволительными всякія средства для достиженія цѣли. Церковь, благословляющая безнравственные поступки, представляет* одно изъ с а м ы х *
безобразных* явленій, к а к і я встрѣчаются в ъ исторіи человѣчества.
Къ такимъ явленіямъ принадлежите заклейменная Паскалем* мораль
Іезунтовъ, которая лежите вѣчнымъ пятном* н а католицизмѣ. Но
извращеніе церкви не избавляете о т е вины т ѣ х ъ ея членов*, которые, вопреки внушеніямъ совѣсти, слѣпо слѣдуютъ ея предписан,ямъ.
Ни Р а в а л ь я к ъ , ни убійцы Варѳоломеевсісой ночи ие могутъ снять с ъ
себя отвѣтственыости за свои дѣянія. К а к ъ ни тяжело положеше чоловѣка, который поставлен* между требованіями церкви и треоованіями совѣсти, колебаніе невозможно, к а к ъ скоро совѣсть, подкрѣплепная разумом*, ясно у к а з ы в а е т е ему его долгь. Отречься отъ своей
совѣсти человѣкъ никогда не иыѣетъ права; з т о - н а р у ш е н і е первой
изъ человѣчеекихъ обязанностей.
Совершенно противоположно этимъ властолюбивым* стремлешшмъ
то еостояніе церкви, когда она теряет* свою нравственную в л а с т ь
надъ обществом*. Это явленіе составляете в ъ значительной степени
исизбѣжное послѣдствіе аналитических* періодовъ развит,я. В ъ т а к , я
времена умы предаются открытію н о в ы х * путей знанія и увлекаются
вѣяніемъ современных* ученій. Сопряженныя с ъ анализом* одностороннія точки зрѣнія в л е к у т * з а собою отрицательное отношен,е
къ церкви. Е с л и массы, для которыхъ религія составляете единственную духовную пищу, остаются ей вѣрны, то высшіе классы
или совершенно о т а пея отпадают* или становятся къ ней равнодушными. И чѣмъ болѣе распространяется в ъ нихъ свѣтское образованіе тѣмъ болѣе усиливается это отчужденіе. Отсюда неизбѣжиое
раздвоеніе общества в ъ такія эпохи. Между высшими классами и
низшими образуется глубокая пропасть. То, что всего дороже для

одних*, другимъ представляется только жалкимъ предразсудкомъ.
Господствующій в ъ нихъ д у х ъ , ихъ вѣроваиія и стрсмленія, все идеть
врозь. И н ѣ т ъ средства исправить это зло. Если, с ъ одной стороны,
всѣ старанія поколебать вѣрованія массы остаются тщетными или
ведутъ к ъ самым* печальным* и безобразным* явленіямъ, если па
подобный попытки слѣдуешь смотрѣть к а к ъ на нравственный преступленія, ибо они стремятся лишить человѣка того, что составляет*
единственную его духовную опору и самую насущную его потребность, то, с ъ другой стороны, столь лее тщетны всѣ искусственный
заботы о сліяніи в ы с ш и х * к л а с с о в * с * народом*. Стремленіе привести образованные к л а с с ы къ точкѣ зрѣнія м а с с * составляет* посягательство на права свѣтскаго просвѣщенія, то-есть, на высшее
развитіе человѣчества.
Что же остается дѣлать церкви при таком* состоянія умовъ?
Смотря по господствующему в * ней направленно, она принимаешь
различное положение. Властолюбивое духовенство и тушь старается
всѣми средствами удерживать свою власть. Это и ведешь к ъ морали
Іезуитовъ. Церковь сама кидается в ъ борьбу и в с т у п а е т * в ъ союз*
с ъ свѣтскою властью для подавленія н о в ы х * ученій. Но всѣ эти
мѣры возбуждают* в * образованном* обществѣ только бблыпую к ъ
ней вражду; онѣ могутъ доставить ей временный успѣхъ, но в ъ итогѣ
онѣ только усиливают* разрыв*. Т а м * , напротив*, гдѣ в ъ самой
церкви водворяется либеральное направленіе, она не только в с т у п а е т *
в ъ сдѣлку с ъ новыми началами, но усвоиваетъ ихъ себѣ. Е я ученіе
и устройство преобразуются подъ вліяніомъ субъективна™ рационализма. Такова была задача протестантской реформы. Церковь, при
т а к и х * условиях*, можетъ стоять въ уровень съ современностью, по
она теряешь обхективныя основы своего существованія и сама в н о с и т *
в ъ себя сѣмена разложения. Идеальным* молено назвать то положит е , когда церковь не вступая в ъ борьбу и не стараясь во что бы
то ЕЙ стало удержать ускользающую отъ нея власть, сохраняет*
однако неприкосновенными свои в ѣ к о в ы я преданія, и раздавая духовную пищу м а с с а м * , остается прибѣжищемъ в с ѣ х ъ страждущих*
и скорбящих*, сокрушающихся о грѣхахъ и жаждущих* духовнаго
утоленія. Но для того чтобы с ъ достоинством* исполнить эту задачу, церковь должна понимать современный требования, соединяя
с ъ непоколебимою твердостью списхождепіе к ъ человѣческой слабости, и взирая н а приверженцев* новаго направления не какъ па враг о в * , посягающих* па ея права, а к а к ъ н а разбредшееся стадо, которое когда-нибудь должно возвратиться в ъ ея лоно.
Итаісъ, признавая церковь руководитсльиицеио человѣческой совѣсти, мы должны признать, вмѣстѣ съ тѣмъ, что это руководящее

начало можешь дѣйствовать не иначе, к а к ъ путемъ свободы. ІІрипужденіе составляет* ииринадлежность права; нравственный нее союза»
весь основан* н а добровольном* подчиненіи членов*. Свобода сос т а в л я е т * необходимое условіе, какъ нравственности, таись и религін.
Обиценіе человѣка съ Б о г о м * есть духовный акшь, который происходишь в ъ душѣ единственно вслѣдствіе свободна™ вознесенія ея к ъ
верховному началу всего сущаго. Поэтому, всякое насиліе в ъ дѣлахъ
вѣры должно считаться нарушепіемъ с а м ы х * к о р е н н ы х * н а ч а л *
нравственности и религіи. Это—посягательство н а самую завѣтную
святышо человѣческаго духа, н а глубочайіную основу всей нравственной жизни. В с ѣ старания оправдать противоположный в з г л я д * , при
ближайшем* разсмотрѣніи, оказываются чистыми софизмами. Т а к ъ
напримѣръ, А в г у с т и н * утверждал*, что когда человѣкъ в ъ безуміи
бѣжитъ к ъ пропасти, мы обязаны, для собственна™ его спасенія,
насильно его остановить. Т у т * сравпеніе нравственна™ дѣйствія eu,
физическим* даешь соверниенно лолшый оборот* вопросу. Т а пропасть, в ъ которую стремится человѣкъ, отпадающій ошь истинной
вѣры, есть нравственное зло, в * которое ввергаешь его внутреннее
влеченіе. Воздержать это влеченіе можетъ только Т о т * , в ъ
чьих*
р у к а х * находятся сердца людей. Но Б о г * дѣйетвуетъ н а человѣка
внутренно, а не путем* внѣшняго иринуждепія. Поэтому и церковь, получающая свою власть отъ Бога, не может* дѣйствовать
иначе.
В ъ исторіи мы видимъ однако, что насилие совѣстн составляешь
весьма обыкновенное явленіе. Особенно в ъ эпохи синтетическія, когда
религія становится господствующим* началом* всего общественна™
быта, является стремленіе охранять ее пе только убѣжденіемх, но н
иирннужденіемъ. Ы ы увидим* далѣе, что это явленіе в ъ значительной степени объясняется тою ролыо, которую религія и церковь
играют* не только в * нравственной области, но и в ъ д р у г и х * сфер а х * человѣческой жизни. К ъ этому присоединяется естественное
поползновепіе человѣка, при смѣшеніи духовнаго достоянія с ъ материальным*, охранять силою то, что дорого его сердцу и что онъ считаешь несомненною истиною, поползновеніе, которое ведешь к * глубочайшим* противорѣчіямъ в ъ религіозной сферѣ. Отсюда гоненія и
казни, в ъ которыхъ повинны не только церкви, старавшіяся отстоять
свое вѣковое положеніе, но и тѣ, которыя сами для себя трэбовали
свободы во имя прав* человѣчеекой совѣсти. Это именно случилось
при водвореніи протестантизма. Т ѣ самые люди, которые во имя свободы отреклись отъ в ѣ к о в ь і х * преданій и на этом* началѣ воздвигли!
все свое церковное зданіе, отрицали свободу у с в о и х * противников*
и проповѣдывали насиліе совѣсти, к а к ъ коренной христіанскій за-

к о н * . Величайшая заслуга свѣтскаго развитія состоять в ъ томъ,
что оно устранило эти противорѣчія. Утверждая нравственный законъ на и с т и н н ы х * его о с н о в а х * , фплософія возращаетъ свободѣ
подобающее ей мѣсто в * нравственном* развитіи человѣка. Через*
это самая церковь очищается отъ посторонних* приыѣсей. Отрек а я с ь отъ ч у ж д ы х * ей цѣлей, она с о з н а е т * себя, каісъ нравственно - ре лигіозный союзъ, в ъ предѣлахъ котораго н ѣ т ъ мѣста для принужденія.
Но если церковь, дѣйствуя нравственно, не можетъ употреблять насиліе, если она в * правѣ нріобщать къ еебѣ членов* единственно путемъ свободнаго убѣжденія, то это не значить, что внутри себя она
должна признавать свободу основным* началам* всего своего духовнаю зданія. Человѣкъ свободно примыкает* в * церкви, но пріобщаясь
к * ней, онъ признает* надъ собою высшій законъ, который не им*
у с т а н о в л е н * , и который онъ не властен* измѣпять самовольно.
Церковь—не гражданское товарищество, основанное на свободном*
договорѣ л и ц * . Даже в ъ приложении к ъ государству, которое болѣе
церкви допускает* в ъ себѣ вліяніе личнаго элемента, договорное начало оказывается несостоятельным*. Истинная наука отвергает*
основанным на этомъ началѣ теоріи, к а к ъ несогласныя с ъ сущес т в о м * политическаго союза. Е щ е болѣе это относится к ъ церкви,
которая является хранительницею В Ы С Ш Е Г О заісона, не только изъятаго отъ человѣческаго произвола, но и подчиняюицаго себѣ человѣческій произвол*. Здѣсь свобода лица существенно состоит* въ
добровольном* подчинении. Никто не в ъ іиравѣ требовать отъ челов ѣ к а этого подчиненія, но если онъ х о ч е т * быть членом* церкви,
онъ долясен* покориться ея власти и ея у с т а в а м * , никогда не отрек а я с ь от-ь своей совѣсти и отъ своего разума, которые онъ обязан*
уважать в ъ себѣ, к а к ъ проявленія божественнаго начала, но сознав а я шаткость личной мысли и стараясь согласить и х ъ с ъ непоколебимыми основами церковных* преданій. Сама же церковь можетъ и
должна оказать снисхожденіе этому субъективному элементу, но она
не можетъ признать его господство н а д * собою. Каково бы ни было
содержаніе религіи, церіювь, к а к ъ носительница закона, связывающаго
человѣка съ Б о г о м * , не можетъ не признавать в ъ н е м * вѣчной истиHI.U, которую она обязана хранить неприкосновенною. Для ноя, это—
законъ, исходящій отъ самого Б о г а и составляющий непрерывное наслѣдіе в с ѣ х * слѣдующихъ другъ за другом* поколѣній. Только нов ы м * божественным* откровеніемъ, а не человѣческимъ іироизволомъ,
могло бы измѣпиться это духовное достояніе.
Отсюда ясно, что нротестантсігая церковь не можетъ считаться
высшею формою рслигіозпаго союза. Протестантизм* строишь цер-

ковное здаиіе н а личном* началѣ. Для него ц е р к о в ь - і и е мпоговѣковой, неизмѣнный союзъ, а договорное соединеніе единомышленник о в * . Но возникаюіція изъ этого воззрѣнія противорѣчія заставили
его с ъ п е р в ы х * же ииагов* отступить отъ п р и н я т ы х * и м * основаній. Н а чисто личном* началѣ невозможно утвердить никаисого
прочнаго общества, ибо едішомысліе быстро переходишь в ъ разноыысліе. Поэтому, протестантизм* с а м * принужден* б ы л * положить
предѣлъ признанной и м * полной свободѣ личнаго разума. Онъ ставишь Св. Писаніе, к а к ъ краеугольный камень в ѣ р ы , отъ котораго
непозволительно отступать. По во имя какого авторитета полагает*
онъ эту границу? Для других* вѣроисповѣданій этотъ авторитет* есть
сама церковь, к а к ъ хранительница вѣковаго преданія, идуіцаго отъ
самаго ея основателя; для протестантизма этотъ авторитет* ие сущ е с т в у е т * . Онъ о т в е р г * его, к а к ъ зараженный человѣчсскимъ произволом*, и на ыѣсто его поставил* личный разумъ; кто же положиитъ границы этому разуму? кто скажешь ему: не иди далѣе? Отсюда
т ѣ явленія, которыя представляет* протестантская церковь в ъ настоящее время. Лежащее в ъ ней противорѣчіе ведетъ к ъ тому, что
она внутри себя раздирается н а двѣ противоположный партіи, между
которыми невозможно примиреніе. Одни х о т я т * установленія обязательной догмы, хотя бы в ъ с а м ы х * с к у д н ы х * очертаніяхъ, ибо безъ
этого исчезаешь в с я к а я духовная связь между членами церкви: если
отвергается божественность Христа, то что же остается о т * христіаества? Другіе, напротив*, утверждают*, что установление какой
бы то ни было догмы противорѣчит* духу протестантизма, котораго
основное начало есть свобода. Во имя рационализма они смѣло отриц а ю т * божественность Христа и все-таки про должают* считать себя
христианами. Съ чисто протестантской точки зрѣнія, они иесомнѣнно
правы, ибо каісъ скоро свобода признается основным* началом*
извѣетнаго вѣроисповѣданія, т а к * всякое ея ограничение является
посягательством* н а самыя основы церкви. Но именно это признаніе неизбежно ведешь к ъ разложенію церкви. Свобода мысли составл я е т * основное начало пауки, которая не имѣетъ иной цѣлщ кромѣ
изслѣдовапія истины, при ч е м * допускаются всевозможныя заблужденія; но н а пей невозможно утвердить иирочнаго человѣческаго союза.
В ъ наукѣ существуют* разнообразный философскія шісолы и направленія, по наука никогда не создавала церквей.
При в с е м * томъ, протестантизм* имѣетъ свое историческое и
практическое значеніе. В ъ церкви, также к а к * и в * д р у г и х * сфер а х * человѣческой дѣятельности, разнообразное развитіе жизни естественно ведешь к ъ разнообразію форм*, и в * этомъ мы должны видѣть не простое заблуждеиіе человѣческаго ума, a вроявленіе раз-

л и ч н ы х * сторонъ человѣческой природы, которая только п у т е м *
односторонняго развитія достигает* высшей полноты. Велѣдствіе
этого, рядом* с ъ церквами, основанными на объективных* н а ч а л а х * ,
я в л я ю т с я церкви, которыя зиждутся на субъективном* началѣ. По
идеѣ, послѣднія безспорно с т о я т ь ниже п е р в ы х * , но и онѣ имѣють
свое призваніс. Съ исторической точки зрѣнія, онѣ облегчают* развитіе
аналитических* элементов* и с ъ этой стороны с л у ж а т * дѣлу прогресса;
в ъ практическом* нее отношеніи, возвышая значеніе личной совѣсти,
онѣ у ч а т * человѣка не полагаться н а внѣшній авторитет*, но внутри себя искать непоколебимаго центра нравственной жизни и источника религюзнаго настроенія. Личная совѣсть и личная иниціатива получ а ю т * здѣсь такое значеніе, какого они не могутъ имѣть при друг и х * н а ч а л а х * . Конечно, в ъ этомъ кроется и опасность; невозможно
возвесть преобладаніе субъетивнаго элемента в ъ общее правило религіозной жизни; но полезно, чтобы и эта сторона человѣка получила
полное развитіе.
Этимъ различіемъ господствующих* в ъ церкви н а ч а л * опредѣляются и внутреннее ея устройство и положеніе ея в ъ человѣческихъ
обществах*. Виды церковнаго устройства тѣже самые, какіе мы
встрѣчаемъ и в ъ государствѣ; и т у т ъ мы находим* монархію, аристократ™, демократію и смѣшанное правленіе. Каждая изъ этихъ
форм* представляет* преобладаніе того или другаго общественнаго
элемента: монархія—начала власти, аристократія—закона, демократія—свободы, н а к о н е ц * смѣшанное правленіе—общей цѣли или идеи,
заключающейся в ъ гармоническом* сочетаніи в с ѣ х ъ элементов*. В ъ
церкви представителем* монархическаго начала является первосвященник*. аристократическаго — духовенство, демократическаго—міряне; идеальное асе начало, соединяя отдѣльные элементы в ъ общемъ
устройствѣ, имѣетъ однако и своего особаго представителя в ъ монашествѣ, которое стоить посрединѣ между священством* и мірянами,
не имѣя принадлежащей первому власти и выдѣляясь изъ мірянъ
особенным* образомъ жизни, всецѣло посвященным* Богу.
Т а к ъ к а к ъ церковь выражает* собою преимущественно начало
закона, то здѣсь главное мѣсто занимаете духовенство, которое, будучи посредником* в ъ общеніи меисду Богомъ и человѣкомъ, черезъ
то самое становится органом* боясествеыной благодати. Вслѣдствіе этого
вездѣ, гдѣ с в я щ е н н и к * является не только наставником* и проповѣдникомъ, но получаете высшее религіозное значеніе, онъ посвящается в ъ
свой санъ посредством* особаго таинства, которымъ вручается ему отъ
Б о г а высшая власть. А т а к ъ к а к ъ вручить власть моясетъ только имѣющій уже власть, то священство во в с ѣ х ъ ц е р к в а х * , сохраняющих*
объективный характетъ, основано па преемственности, идущей отъ

первых* основателей религіи. Этимъ оно выдѣляется изъ среды мірянъ и получает* привилегированное положеніс в ъ церковном* сою з « Будучи представителем* высшаго закона, оно г л а в н ы м * ооразомъ разрабатываете религіозную догму и у с т а в ы . Органами этой
разработки являются составленные изъ духовенства соооры. Поэтом}
времена развитая церковнаго законодательства ооыкновенно характеризуются господством* духовенства и соборов*. Съ
же этой деятельности рождается потребность в ъ и н ы х * формах*
способствующих* сохранен™ у с т а н о в л е н н а я закона. Г у т ъ требуется
единство, которое можете быть внѣшнимъ или внутренним*. Усиленіе внѣшней связи в е д е т е къ развитие власти въ лицѣ первосвященника; напротив*, ослабленіе внѣшней связи оставляете чисто в н у треннее, идеальное единство, основанное на общем* согласш верующ и х * свято чтущихъ церковное преданіе. Каждая изъ этихъ форм*
имѣетъ свои достоинства и свои неизбѣжио нрисушіе ей недостатки.
Церковное устройство, основанное на впѣшнемъ едииствѣ, играет*
значительную роль к а к ъ воспитательное учрежденіе для ю н ы х * наполов* Вмѣстѣ съ тѣмъ, оно всего болѣе способно охранять самостоятельность церковнаго союза. Но, с ъ другой стороны, оно возбуждаете
властолюбіе и подает* повод* к ъ з а х в а т а м * со стороны самой церкви.
Внутреннее единство не имѣета этихъ недостатков*, но оно лишено
и этихъ в ы г о д * . Оно у с ы н о в л я е т с я единым* духомъ, живущим* во
всѣхъ- поэтому оно призываете всѣхъ безъ исключенш, не только духовенство, но и мірянъ, к ъ пониманію и охраненію религюзнаго закона.
Идея церковнаго союза достигает* здѣсь высшаго своего развитая: ші
одинъ изъ его элементов* не является исключительно преобладающим*;
каждый имѣета свое мѣсто, сочетаясь с ъ другими в ъ стройном*
согласіи. Но оставаясь чисто внутренним*, это единство менѣе способствует* достижепію внѣшнихъ цѣлей. Основанная н а этихъ начал а х * церковь не легко можете отстоять свою самостоятельность.
Гармоническое сочетапіе в с ѣ х ъ элементов* требуете притом* высокаго развитія общества. Тамъ, г д ѣ этого н ѣ т ъ , действительность можете далеко не соответствовать идсѣ. ІІреданіе обращается в ъ застой;
пѵстая форма, для необразованной массы, замѣняетъ живое содержаще. Высшее но идеѣ устройство только при весьма в ы с о к и х * услов і я х ъ достигаете полноты своего развитія.
В с ѣ означенным формы церковнаго союза, при в с е м * своемъ разл и ч и , имѣюте однако одинъ общій характер*: в с ѣ онѣ представляют*
собою церковь, к а к ъ объективное учрежденіе, существующее независимо отъ случайной воли входящих* в ъ нее лиц*. Человѣкъ к ъ ней
примыкаете, но не онъ ее создал*, и опъ не в л а с т е н * се измѣнить.
Церковь понимается здѣсь к а к ъ божествсипое у с т а н о в л е н а , стоящее
15

выше человѣческаго произвола. Совершенно иной характер*, а потому
и иное устройство имѣетъ церковь, к а к ъ простое товарищество вѣрующихъ. В ъ ней нѣшь инаго элемента, кромѣ мірян*. Священник*
является здѣсь не органом* Божества, облеченным* высшею властью
в ъ силу таинства, а только избранным* изъ среды мірянъ ироповѣдникомъ. Поэтому, настоящее устройство такого рода церквей—чисто
демократическое. Но т а к ъ к а к ъ демократія, при полной свободѣ отношеній, ведетъ к * большему и большему раздробленію союза, то для
приданія ему большей прочности сюда вводятся и другія начала.
Образуются церкви с ъ монархическим* управленіемъ; но правителем*
становится в ъ н и х * не первосвященник*, a свѣтскій государь, вслѣдствіе чего и с ч е з а е т * самостоятельность церковной власти. Иногда
сохраняется и священство, но оно к а к ъ бы в и с и т * на воздухѣ, будучи лишено настоящих* своихъ корней: это—не болѣе к а к ъ едѣлка
с ъ отвергнутыми началами. Н а к о н е ц * , идеальное устройство, основанное на внутреннем* присутствии духа, является здѣсь в ъ видѣ
личнаго вдохновеиія, которое подает* повод* к ъ безграничному разгулу фантазии. И з ъ среды вѣрующихъ воздвигаиотся своего рода пророки, которые объявляют* себя провозвѣстииками божественной воли,
и подъ вліяніем* религіозиаго воодуииевленія. в е д у т * свою паству,
куда и м * угодно. Все это мы видимъ в ъ протестантизме. Начало
свободы достигает* здѣсь высииаго развитія, но только въ ущерб*
объективным* основам* церковной жизни.
Ясно, что послѣднія формы, вытеишощія изъ понятія о церкви,
к а к ъ договорном* союзѣ, приличны только сектам* и в е д у т * к ъ
образованію секи». Отсюда безконечное дробленіе протестантских*
церквей. Объективным формы, напротив*, однѣ с о о т в ѣ т с т в у ю т * понятію о церкви, каісъ общечеловеческом* установлены, а такова именно
должна быть церковь по своей идеѣ. Нравственность есть общечеловѣческій элемент*; она составляешь отвлеченно-общее начало человѣческой жизни, единое для в с ѣ х ъ времен* и народов*. В * силу этого
начала, иисѣ люди считаются братьями. Поэтому, нравственный союзъ,
по своей идеѣ, должен* быть единым* братским* союзом*, обнимающим*
все человечество. Тогда к а к ъ всемірное государство представляется
не болѣе к а к ъ мечтою, противоречащею самому существу нолитическаго т е л а , в ъ котором* в * конкретной форме соединяются отвлеченно-общее начало и частное, нравственность и право, всемірная
церковь, напротив*, выражая собою отвлеченно-общее начало в ъ его
чистоте, является необходимым* идеалом*, вытекающим* изъ самой
природы нравственно-религ'ознаго союза.
І-Іе в д р у г * однако эта идея могла появиться в ъ человеческих*
обицествах*. Она развивалась в ъ н и х * по мѣрѣ развитая нравствен-

наго сознаиія. Дрсвніе религіозные союзы, также к а к * и самыя религіи, имѣли чисто народный характер*. Но по мѣрЬ расширения
нравственно-религіознаго міросозерцанія расширялась и форма, в *
которую оно изливалось. В * исламе, a еіце более в * буддизме, мы
видимъ уже религіи, стромящіяся выйти изъ т ѣ с н ы х ъ рамок* народной жизни и получить общечеловеческое значение. Но полное развито этой идеи принадлежит* христіанству. К а к * уже было объяснено
в ы ш е , христіанство есть, по преимуществу, религія нравственности.
В ъ н е м * нравствепное начало достигаешь высшаго совершенства.
Х р и с т о с * умер* за в с ѣ х ъ людей; и м * всѣ призваны к ъ спасенію, и
в ъ нем* в с ѣ сознаюшь себя братьями. Для христіанства « н е с т ь Е л линъ, ни Іудей, ни обрезаиіе, ни необрезаніе, н е с т ь варвар* ни Скиѳъ,
н е с т ь р а б * ни свобод*, но всяческая и во в с е х * Христос*»(Колосс.
I I I , 11). Поэтому и церісовь представляется здесь каіс* единый союзъ
вЬры и любви, простирающійся на все человечество.
Однако и съ водвореніемъ христіанства эта идея весьма еще далека отъ полнаго своего осуществленія. И т у т * отвлеченпо-общее
начало в с т р е ч а е т * препятствіе в ъ противоположном* ему частном*.
Не только многіе народы, остановившіеся на низиней ступени развитая, не примкнули к ъ новой религіи, но и в ъ самой христіанской
церкви, вслѣдствіе различія воззреній и преобладания того ИЛИ другаго общественна™ элемента, возникают* различія, которыя оняті.
в е д у т * к ъ разобщенно. Каждая церковь, стоя на своей особенной
точкѣ зреиія, видишь в ъ себѣ одной полноту истины, отвергая всѣ
остальныя. К * этому несомненно приводишь неииоколебпмое убежденіе в * безусловной истинѣ церковнаго ученія. Но если мы взглянем*
на этошь вопрос* съ точки зренія объективной науки, старающейся
постигнуть внутренній с м ы с л * различных* общественных* явленій,
мы в * этомъ разнообразіи усмотрим* высшее единство. IIpuu таком*
взгляде в с е эти различвыя формы представляются н а м * , и;акъ выражение различных* сторон* и элементов* человЬческаго духа, в *
предѣлахъ общаго религіознаго міросозерцанія. Каждая и з * н и х * имее т * свою задачу и свое назиаченіе. Однѣ более с о о т в е т с т в у ю т * истинному существу церковнаго союза, другія менее, по в ъ своей совокупности в с е оне составляют* расчлененіе единой хрпстіансісой
идеи, которая, при впутренчсмъ тожествѣ, не исключает* и разнообразія. Такое воззрепіе согласно и съ началом* братства в с ѣ х ъ людей во имя Х р и с т а Спасителя. Это начало осуждает* только исключительность и нетерпимость, но ие различіе взглядов* и потребностей. А т а к * к а к * оно с о с т а в л я е т * центр* всей нравственной жизни
человека, который через* это становится выше в с я к и х * ч а с т н ы х *
отноиненій, то вЬруюіціе в ъ нравственное развитие человеческаго ро15*

да могутъ с ъ надеждою ожидать того, хотя можетъ быть и весьма
отдаленна™ времени, когда всѣ христіанскія церкви, забывши свои
распри, будут* смотреть па себя, к а к ъ на ч л е н о в , едоваго духовнаго т е л а , с ъ единымъ, невидимым* г л а в о ю - Х р и с т о м * .
В м е с т е с ъ идесю общечеловѣческаго союза, выходящагс, ва ц р *
дѣлы о т д е л ь в ы х ъ народов* и государств*, христианство развило н
начало самостоятельности церісви. У я з ы ч н и к о в * релиатя но
о ^
лялась еще отъ других* сфер* человеческой жизни; состоя подъ ихъ
в Г в Т е м Г о н а , в Т с в о ю очередь, налагала
н
а
«
«
Вслѣдствіе этого, церковь сливалась с ъ другими
« ^ J ^ W ?
ступени развитія, исогда семейство или род* застуіиаетъ мР то осі
дарства глава семьи или родоначальник* является вмѣстѣ и верхов
S *
жрецом*. Впосдѣдствіи, с ъ развнтіемъ гражданских* и госуд а р с т в е н н ы х * отношеній, исполнение религіозвыхъ обрядов* станоГ я принадлежностью особаго сословия жрецовъ;
словіе входит* въ с о с т а в * государственна™ организма. Церкви, к а к ъ
отдельна™ союза, еице н ѣ т е ; а с ъ другой стороны, само государство
н о с и т * в ъ большей или меньшей степени религиозный характер*- в ъ
н е м * господствует* теократія. Т а к о в ы условія первобытного синтеза,
™ м Д ь
в с е для человека сливается еще в ъ оОдсе
д у «
здание В ъ такомъ состояніи находились первоначально в с ѣ іосудардр Ѳ вш,го міра и поныне находится В о с т о к * И тутъ,^однако
с ъ расширением* релнгіознаго міросозерцания, по мѣре того к а к ъ о н о
т е р я е т * національный хараістеръ, начинается выдѣленіе церкви изъ
другихъ союзов*. В ъ исламе это выдЬлсніе не совершилось: здЬсь
глава государства есть в м ѣ с т е и глава церкви. ІЮ буддизм* предс т а в л я е т * уже церковь, к а к ъ самостоятельный с о ю з * , имеющий свою
отдельную организацію, даже в ъ государствах*, гдѣ господствуете
иная религія. Полное же развитіе этого начала опять принадлежите
христіанству, которое, появившись среди разлагающагося древнего мира,
образовало в-ь немъ особый общечеловѣческій союз*, царство Ьожие
н а земле союз*, ставшій в ъ рѣзкую противоположность со всею
гражданскою областью. К ъ этому необходимо вело развитие отвлсчепно-нравствеиинаго элемента, исоторый, в ы д е л я я с ь изъ другихъ жизн е н н ы х * сфер-ь, организуете, наконецъ, свой самостоятельный союз*.
Если христіанская религия представляете полное выраженіе нравственнаго начала, то очевидно, что христианская церковь- есть совершенная церисовь н должна служить типом* вс-Ьхъ остальных*.
И т у т е однако, іиравильное отношеніс установляется не вдругь.
В ъ средние в ѣ к а церковь сдѣлалась не только самостоятельным*, но
н первенствующим* союзом* среди н о в ы х * народов*. Древнее государство разложилось, и церковь в ъ значительной степени заступила

его « * > : К а к * всемірное
^
^
S
S
Ï
Ï
Ï
ментом* человѣческихъ ^
^
^
Г
с
т
т
^
ь
наложить
пора синтетическаго Развит я ; опять религ
у
однако,
спою печать н а в д о «
Д
^
к а к ъ прежде, ибо отсинтезъ б ы л * далеко в е т а к о и
ВИЛОСь
в ъ христіанэлеыеит0ВЪ
влеченно-нравственное ^
П р 0 Т и В О положныхъ
ствѣ, составляете только 0 Д И " ' . - . Г гіп шствспііьтй элементе присущ*
человѣческаго духа. Но т а к * - - « P «
ц ч т о б ь і )
всякому человѣчеекому f
всѣ человѣческія отношснія подпо крайней мѣрѣ с ъ ^ о й стороны, в е ѣ ч ,
с в ѣ т с к а я область,
чинились ея верховному ОТ- ^
^
точно также развивп.аяс
гь с,
отношеній, стремилась отстоять с в о и н е

^

гражданскнхъ
. Отсюда борьба,
^
а_

я і р ь
ть

составляющая самую

мірЦ

лась г л а в н ы м * ^ І ^ ^ о с ш
власть, сосредоточенная в ь руках ь

т
і

в

ш

ш

,

гдѣ

нерисовная

достигла в ы с -

шей степени могуицества
утверждала, что в ъ вѣнчанін
Средневѣковая к а т о л и ч е с к и ^
ніе
и х ъ
государей, посредствомъ кот раио даетш^ р
^
с в ѣ т с к у ю
сапу, выражается право ^
^
о
и
ш
г р ѣ х а , который церковь
власть. Далѣе,
B c L
І л Г ѣ І с к і е лостуцкн подлежали ея в ѣ одна призвана судить в с '
п т 0 з е ы н а я цѣль служите только
дѣнію. Наконецъ, она доказдаада.,
^
^
^
^
к о т о р а я
средством* для цѣлп небесной,
подчиняться верховруководитъ человѣка ^
^
^
П
г
о
к ъ цѣли небесной,
нымъ п р е д п и с а н и я „ . m « ^ ^ " л е н і е П О Д Ч И Н И Т Ь В С Ю челоВ ъ э т и х * п Р итязанияхъ
^ж«и .ось
Против* этого
вѣческую жизнь нравственно-релииозі
у религиозное освящение не
4
защитники свѣтской власти
Д
а т о л ь к о
п р и з в а .
означаете установлешя свѣтской в ^ с т и
ДОР
' а в с т в е н и у ю К рѣніе на нее благодати Божьей,
посты ОНИ доказывали, что
а не гражданский:
церковнос покаяние но онаи м

дающей ц а р я м і
ДОР^*«
в
Р

твен

_

®
™ ^никовъ
з ы в а т ь ихъ гражданн а ч а л 0
свободное, а но-

ским* порядком*, ^ ^ ^ ^ е т е
Наконецъ, если небесная
тому оно принудительной власти не
исключительно отъ
цѣль есть высшая, то достижение ея зависите^
духовнымь

чало составляет*, какъ сказано, только один* изъ противоположных*
элементов* человѣческой жизни, а потому не можетъ имѣть притязанія н а безусловное в ъ ней владычество. Это тѣмъ болѣе вѣрно,
что нравственный союз*, по существу своему, есть союз* свободный;
следовательно, онъ не можетъ управлять гражданскими отношеніями,
которыя основаны н а принудительном* начале. Додчиненіе права
нравственности в е д е т * к ъ насилію человеческой совести, то-есть,
к ъ отрицанію того самаго нравственнаго начала, во имя котораго
совершается подчиненіе. Отсюда понятно, что средневековой синтез*,
провозглашенный во имя односторонняго начала, долженъ былъ вести
къ борьбе. Свѣтскіе элементы не могли отказаться о т * своей независимости. Безвыходность этой борьбы именно и повела к * новому
періоду аналитически™ развитія, с ъ чисто с в е т с к и м * направлеиіемъ,
в ъ которомъ верховным* руководителем* человеческих* обществ*
я в л я е т с я уже не церковь, а новое государство. Церковь осталась
самостоятельным*, нравственно-религіознымъ союзом*, но к а к ъ общественное учрежденіе, она подчиняется государству, которое получило
в ъ свое вѣдѣніе всю совокупность общественных* интересов*. И т у т *
мы видим*, что высшее единство противоположностей не уничтожае т * самостоятельности отдѣльныхъ ж и з н е н н ы х * сфер*.
Таково полоягоніе церкви в ъ новое время. Понятно однако, что
при т а к о м * сложном* порядкѣ, установленіе правильных* отношепій
представляет* значительныя затрудненія. Т у т ъ является опасность
двоякаго рода: или государство, видя в ъ церкви нравственную опору,
можетъ подчиниться ея притязаніямъ, или церковь, подчиняясь государству во внѣшней области, можетъ потерять свою самостоятельность.
Первая опасность особенно велика в ъ католических* с т р а н а х * ,
гдѣ церковь нерѣдко пользуется своим* вліяніемъ на совѣсть правителей для достиженія свѣтскихъ цѣлей. Достаточно вспомнить об*
отмѣнѣ ІТантскаго эдикта во Франціи, чтобы понять всю ту бездну
зла, которую в л е ч е т * за собою излишняя податливость государственной власти. В ъ новѣйшее время развитіе революціонных'* ученій
еще болѣе побуждает* правителей искать опоры в ъ нравственном*
авторитет!; церкви; но для этого они принуясдены жертвовать ей самостоятельностью свѣтскаго развитія, отдавши в ъ руки духовенства
свободу человѣческой мысли. Этим* задерживается общественное
развитіе, а между т ѣ м * цѣль не достигается, ибо насильственно подавляемая мысль обращается и против* церкви и против* государс т в а . Ничто т а к ъ не содействует* паденію церковнаго авторитета,
к а к * стремленіе духовенства захватить в ъ свои руки все свѣтсісое
образованіе и наложить запрет* на свободное движеніе мысли. Этим*

оно отчуждает* о т * себя всѣ образованные у м ы . Католическая церковь могла бы еще сослужить великую службу чсловѣчеству. Ооладая могущес.твеннѣйшею организаціею, она, болѣс в с ѣ х ъ других*
церквей, в * состояніи отстоять самостоятельность иравственно-религіознаго союза против* излишних* притязапій государственной власти. Это д о к а з ы в а е т * борьба ея с * германским* правительством*.
Но унаслѣдовапное отъ средних* в ѣ к о в * властолюбіе не дозволяет*
ей держаться в ъ должных* предѣлахъ, а потому лишает* ее сочувс т в і я образованнаго міра. Стоя н а почвы свободы, она была бы непобѣдима; отвергая свободу во имя клерикальных* притязаній, она
подрывает* собственный нравственный основы.
Совершенно противоположная опасность грозит* тѣмъ церквам*,
которыя, не имѣя такой сильной организаціи, не в ъ состояв™ отстаивать свою независимость. Здѣсь желанная взаимность между
церковью и государством* легко может* перейти в ъ полное подчипеніе. Противники религіи в и д я т * в ъ этомъ торжествѣ свѣтскаго
элемента н а д * ненавистным* имъ церковным* условш прогресса. Но
такое положепіе церкви, умаляя внутреннюю ея силу, слѣдовательно
и возможность благотворна™ ея дѣйствія на умы, нисколько пе соо т в е т с т в у е т * интересам* свѣтскаго просвѣщенія, ибо и т у т ъ государство, видя в ъ церкви удобное орудіе для своихъ цѣлей, нерѣдко
д а е т * ей привилегированное положеніе, в ъ ущерб* свободѣ мысли и
совѣсти. Вообще говоря, привилегированное положеніе церкви, к ъ которой принадлежишь огромное большинство народа, не заключает*
в * себѣ ничего, что бы протпворѣчило истинно государственным* требованіям*. Изреченіе, что государство должно быть безбожным*, тое с т ь , должно одинаково относиться ко всѣмъ вѣроиеповѣданіямъ, сос т а в л я е т * преувеличеніе свѣтскаго начала. Государство, к а к ъ представитель в с ѣ х ъ общественных* интересов*, не может* не дать
первенствующаго значенія тому интересу, который ближе в с ѣ х * къ
народному сердцу. Но это привилегированное положеніе не должно
вести i t * стѣсненію д р у г и х * . Меньшинство иыѣстъ также право на
защиту с в о и х * интересов*, и государство обязано удовлетворить зак о н н ы м * его желаніям*. Разнообразіе духовной жизни д ѣ й с т в у е т *
даже благотворно, ибо оно о т у ч а е т * людей отъ нетерпимости и в ы водишь народный д у х * и з * односторонней колеи, в ъ которую онъ
легко может* погрузиться при однообразіи входящих* в * с о с т а в *
его элементов*. Во в с я к о м * случаѣ, никогда не слѣдуетъ забывать,
что свобода совѣсти есть неприкосновенное святилище человѣческаго
духа, котораго государство не в * правѣ касаться, а свобода мысли,
даже при в с ѣ х ъ заблужденіяхъ, составляет* необходимое условіе развнтія. Свобода церкви и свобода совѣсти должны поэтому быть основ-

ными законами всякаго образовапнаго общества. Б е з ъ нихъ невозможна полнота жизни, отъ которой зависите и внутренняя ісрѣпость
общественных* элементов*. Только этимъ началом* разрѣшаются
взаимныя отношснія обоихъ союзов*. Историческія условія могутъ
вести то к ъ прсобладанію церкви надъ государством*, то къ преобладав ію государства надъ церковью, но цѣлыо должно быть живое я свободное и х ъ взаиынодѣйствіе. Государство в ъ свѣтской области остается верховным*, по церковь, к а к ъ нравственный союзъ,
должна сохранять свою самостоятельность.

Глава VI.
Положительный религіи.
Существованіе церкви предполагаете общее религіозное еознаніе
вѣрующихъ, связывающее ихъ в ъ единый союзъ. Черезъ это религ і я перестает* быть только внутренним* элементом* человѣческой
души; она становится совокупным* вѣрованіемъ общества или парода, выражая форму, в ъ какой это общество представляете себѣ Божество и отношенія его къ человѣку. В ъ этомъ состоит* существо положительных* религій. Здѣсь религія получает* определенное содержаніо и историческое значеніе. Также к а к ъ фплософія, опа проявляется в ъ разнообразіи слѣдующихъ д р у г * за другом* систем* и
воззрѣній.
Послѣдовательность этихъ систем* соответствуете самому развитію человѣческаго сознанія, ибо человѣкъ тогда только способен*
воспринять высшую истину, когда онъ приготовлен!, к ъ ней совершающимся в ъ н е м * умственным* и нравственным* процессом*. Отсюда безконечное разстояніе между религіями, которыя являются н а
в ы с ш и х * с т у п е н я х * развитія, и тѣми, которыя мы находим* па пизшихъ. Разсмотрѣніе этого процесса, въ томъ видѣ к а к ъ онъ происходит* в ъ естественном* сознаніи человѣка, даетъ намъ возможность
глубже вникнуть в ъ существо т ѣ х ъ и д р у г и х * .
Мы видѣли, что религія заключает* в ъ себѣ философскій элементе, который составляете теоретическую ея сторону. Каждая положительная религія представляете извѣстное міросозерцаніе, определяющее отношснія Бога къ міру и к ъ человѣку. Рознявши ее на
составныя части, мы откроем* в ъ ней философскую истину, в ъ которой в с е связано логическою питыо. Конечно, религія этимъ не ограничивается; она соединяет* в с ѣ элементы души в ъ лсивомъ общеніи с ъ
Богомъ. Но самое это общеніе возможно единственно н а основаніи
того понятія, которое мы имѣемъ о Б о г ѣ и объ его отпошеніяхъ к ъ
міру, а это нонятіс .п есть философская сторона религіи, которая приготовляется в ъ чбловѣісѣ умственным* развитіемъ. Поэтому одпа
философія способна раскрыть истинный с м ы с л * религій.

Не в д р у г * однако человѣкъ приходит* к ъ философскому созпанію. Н а низших* с т у п е н я х * , разумъ его не идет* далѣе познанія
внѣшнихъ явлепій, и только мало по малу, путемъ отвлсченія, о н *
возвышается к ъ чистому понятно объ абсолютном* началѣ всего сущаго. Вслѣдствіе этого философским* религіямъ предшествует* то,
что можно назвать первобытными религіями, познаніе Бога в ъ явлен і я х ъ міра.
Происхожденіе этихъ вѣрованій объясняют* различно: стремленіемъ первобытиаго человѣіса къ олицетвореніямъ, поэтическим* взглядом* па природу, наконец* свойствами я з ы к а . ІІѢкоторые изъ нов е й ш и х * миѳологовъ утверждают*, что я з ы к * , отправляясь отъ конк р е т н ы х * образов*, по ихъ типу образует* и отвлеченный представленія, придавая последним* названія мужскаго и женскаго рода, и
приписывая и м * свойства и дѣйствія видимых* предметов*; в ъ послѣдствіи же истинное значеніе с л о в * забывается, и метафорическія
выраженія превращаются в ъ р а з с к а з ы о действительных* событіяхъ.
В с е эти объясненія страдают* тѣмъ, что они не объясняют* самаго
существеннаго, именно, почему ч е л о в е к * с ъ т е м * или другимъ явленіемъ природы соединяет* понятіо о Б о г ѣ и д е л а е т * его предметом*
поклоненія. Невозможно в ъ самом* д е л е остановиться на мысли, что
понятіе о Б о г ѣ родилось в ъ человеке вслѣдствіе того, что онъ заб ы л * истинное значепіе с л о в * . Надобно показать, откуда в ъ нем*
наклонность придавать своим* представлеиіямъ религіозный с м ы с л * .
Точно также неудовлетворительно и объясненіе религіи изъ страха
перед* явленіями природы. Первобытный человѣк* впдитъ иногда
Божество в ъ таком* предмете, который вовсе даже не д е й с т в у е т *
и отъ котораго онъ, повидимому, ничего ие можешь пи бояться, ни
ожидать, например*, в ъ камне или в ъ созданном* собственными его
руками фетишѣ. Когда камню приписывается таинственное вліяніе
па судьбу человека, то в ъ этом* нельзя видеть младенческаго способа толковать явленія природы, ісакъ дѣлаютъ позитивисты, ибо я в лепій, вліяющихъ на судьбу человека, т у т * н и к а к и х * н е т * . З д е с ь
кроется нѣчто совершенно иное: первобытный ч е л о в е к * видишь в ъ
камне жилище того, что онъ носит* в ъ своей душе.
Истинное объяснение лежишь не в ъ этихъ затѣйливыхъ вымыслах*; 1 оно заключается в ъ самом* иіредмете. Религія объясняется
только религіею. Человеку, в ъ силу присуща™ ему безконечнаго
начала, врожден* религіозный и н с т и н к т * , точно также к а к * ему вролсдено поэтическое чувство. Этотъ инстинкт* не даешь ему к а к и х ъ либо определенных* образов*, но о н * побуждает* его искать Бога,
и онъ и щ е т * его в ъ шЬх* ииредставленіяхъ или понятиях*, ісоторыя
даются ему настоящим* его у м с т в е н н ы м * состояніем*. Н а п е р в ы х *

порах* его разумъ всецѣло погружен* в ъ копечпое; оп* но идешь
далее представлсній впѣниняго міра. Вслѣдствіе этого, рслигіозное еознаніе отожествляет* Бога с ъ тѣмъ или другим* внѣшним* явлсніемъ, с ъ которым* почему-либо связано нредставленіе о высииией силе.
Даже собственное созданіе человеческих* р у к * принимается за болсество вслѣдствіе неспособности отдѣлить отвлеченное представление
изображеннаго ошь конкретнаго изображенія. В * этомъ первоначальном* необходимом* несоответствии между искомым* безконечиыы* и
найденным* к о н е ч н ы м * заключается все то, что намъ кажется т а к *
странным* и даже уродливым* в ъ первобытных* вѣрованіяхъ людей. Впослѣдствіи разумъ, отрешало, ошь видимых* явленій, приходишь к ъ поиятію о с и л а х * , лежащих* в ъ ихъ основе. Тогда
онъ свое понятіе о Воя;ествѣ отолиествляетъ с * этими невидимыми
силами, которыя вслѣдствіе того представляются живыми лицами;
внешнія же явленія природы понимаются, к а к * и х ъ дѣйствія. Отсюда
представленія о Б о г е громовержцѣ, собирателе облаков* и т. п. С *
другой стороны, ч е л о в е к * , углубляясь в ъ себя, находит* в ъ себѣ
душу, которую отъ отличает* ошь тѣла и признает* безсмсртною.
Онъ начинаешь поклоняться д у ш а м * умерших*, и все для него становится полно д у х о в * . Наконец*, іиоднимая свои взоры к ъ небу, оиъ
в ъ однообразном'* движении свѣтилъ созерцает* в е ч н ы й порядок*
вселенной. Тогда онъ небо со всѣмъ сонмом* свѣтилъ признает* за
верховное Божество. Созерцаніе же вѣчнаго и неизменна™ іиорядка
мірозданія, в ъ свою очередь, рождаешь в * н е м * понятіе о едином*
разуме, управляющем* этим* міромъ. Через* это первобытная релпгія сама собою переходит* в ъ религію философскую. В * идеѣ абсолютна™ разума религіозпый инстшст* н а ш е л * н а к о н е ц * соотвѣтствуюіцее его трсбованіямъ выралсеиіе. Ч е л о в е к * обрел* того Бога, котораго о н * искал* с * самаго начала своего суицествованія.
Однако и философское созпаніе религии не является в ъ формѣ
чистой мысли. Мы вид-ели уже, что религія представляет* сочетаиіе
в с ѣ х * злементовч. человѣческой души. Поэтому, с ъ мыслью в ъ ней
всегда соединяются образ* и чувство. Божество понимается не к а к *
отвлеченное начало, a каісъ лсивое существо, с ъ которым* человѣкъ
находится в * непосредственном* обіценіи. Чѣмъ далее мы восходим*
к * ииервоначальной точке отправленія челов-еческаго рода, тѣмъ мен е е разделяются различным формы сознанія. В * первобытныя времена мысль, образ* и чувство сливаются в ъ одно синтетическое
представленіе, в ъ произведены котораго у ч а с т в у ю т * и религія, и
июэзія, и я з ы к * . Отсюда миѳическій характер*, который в ъ большей
или меньшей степени н о с я т * па себе всѣ религіи древняго міра. Религіозный с м ы с л * обыкновенно скрывается здесь иод* поэтическим*

покровом*; понятіе облекается в ъ представленіе. Это мы и называе м * миѳомъ. Отсюда т а неотразимая прелесть, которую имѣютъ эти
вѣроваиія для людей, одаренных* поэтическим* чувством*. Только
религіи, прошедшія через* анализ*, совершенно очищаются отъ этой
примѣси, сохраняя понятіе о живом* Б о і ѣ , но откидывая в с ѣ несвойственные ему признаки. Б * н и х * религіозное поклоненіе соединяется
с ъ чисто философским* нониманіеыъ абсолютнаго Существа.
Это указываешь на то, что и философскія религіи проходят* чер е з * различныя ступени развитія. Пониманіе Божества измѣняется
в ъ человѣкѣ по мѣрѣ совершенствованія в * нем* разума. А т а к *
к а к * законы разума одни для философіи и для религіи, то изъ этого
уже мы можемъ заключить, что развитіе обѣих* сфер* должно слѣдовать одинакому закону. Ниже мы увидим* тому подтверждение. Мы
убѣдимся, что в ъ религіозных* системах*, также к а к ъ и в ъ философских*, развиваются одни и тѣже начала, и что эти начала ничто
иное, к а к ъ выведенный умозрѣпіемъ верховный начала бытія.
При в с е м * т о м * , историческое движеніе этих* д в у х * в е л и к и х *
областей человѣческаго д у х а не совпадает*. Мы видѣли уже, что господством* философіи характеризуются аналитически эпохи, а господством* религіи эпохи синтетическія. Причина та, что первая ограничивается отвлеченным* мышленіемъ, тогда к а к ъ вторая обнимает*
всю человѣческую жизнь. Поэтому и приготовленіе человѣка к ъ восп р и н я т о высшей религіозной истины должно быть совершенно иное,
нежели приготовленіе къ философскому нониманію. В с я жизнь извѣстнаго парода или извѣстной части человѣчества должна сложиться
т а к * , чтобы она была способна проникнуться в ы с ш и м * религіознымъ
началом*. Это возможно только в ъ синтетическія эпохи, которыя поэтому обозначают* путь, пройденный человѣчествомъ. Философы же
сама с л у ж и т * нриготовлсніемъ къ этому высшему синтезу; но отъ
философскаго сознанія извѣстной идеи до проявленія ея в ъ религіозной формѣ весьма далеко. И наоборотъ, религія можетъ заключать
в ъ себѣ такія истины, которыя остаются недоступными односторонним* направленіям* философіи. Отсюда частныя и х ъ столкновенія.
Другое существенное отличіе религіознаго развитія ошь философскаго состоит* въ различіи путей. Религіозное ыіросозерцаніе содерж и т * в ъ себѣ философскую мысль, но оно не вырабатывается пут е м * отвлеченнаго мышленія. Религія есть живое отиошеніе челов ѣ к а к * Б о г у ; отсюда человѣкъ в ы н о с и т * и свое понятіе о Божествѣ. Возносясь к ъ нему душою, о н * вѣрою чувствуешь его присутствіе и в и д и т * в ъ проистекающем* отсюда расширены сознашя дѣйствіе самого Божества. Объективный элемент* неизбѣшно становится
здѣсь на первый план*. Вслѣдствіе этого, в с я к а я религія признаешь

себя откровенною. В * г л а з а х * ея послѣдователей она представляет*
ие созданную человѣкомъ умственную систему, а живое явлеше Б о г а
человѣчсскому сознаиію. В * отличіе отъ философіи, она получает*
характер* священной истины, и всякое на нее посягательство счит а е т с я святотатством*.
Т а к о в ы внѣшиіе признаки. Съ научной точки зрѣпія, признавая
в * религіи живое взаимнодѣйствіе с ъ абсолютным* Существом*, мы
можемъ это явленіе Божества религіозному сознанію человѣка, в ъ
отличіе о т * чисто умственнаго иознанія, назвать отісровеніем* в ъ
обширном* смыслѣ слова. П о д * этим* мы разумѣеыъ не чудесное
дѣйствіе, которым* человѣку открывается то, чего о н * знать не можешь, а необходимое расширеніе религіознаго сознанія вслѣдствіе
живаго отношенія къ Божеству. Такое откровепіе мы должны признать во всякой релпгіи. Б о и . открывается человѣку тамъ, гдѣ человѣкъ его ищет*, и открывается сообразно с ъ степенью его пониманія. Когда дикій Н е г р * поклоняется фетишу, о н * , точно также
к а к ъ и мы, возносит* свою душу к ъ Б о г у , и Б о и . открывается ему
в * этой скудной формѣ, наполняя душу его страхом*, надеждою и
умиленіемъ, и тѣмъ самымъ приготовляя в ъ ней возможность воспринятая выешаго сознанія. Каждая религія раскрываешь намъ таким* образом* извѣстную сторону Божества, а совокупность ихъ
представляешь полное развитіе религіозиаго созианіл в ъ человѣчествѣ
через* послѣдовательпый р я д * божественных* откровепій.
По это широкое понятіе о б * откровеніи ие и с к л ю ч а е т * откровенія в * болѣе т ѣ с н о м * смыслѣ. К а к ъ скоро мы признаем* возможность живаго общенія между Богом* и человѣкомъ, т а к * мы должн ы признать и возможность бблынаго расширенія сознанія, нежели
какое дается естественным* развитіем* человѣческпхъ способностей.
Г р а н и ц * дѣйствію Божества мы указать не можемъ; все т у т ъ определяется потребностью религіознаго сознанія. Мы можемъ даже сказать, не выходя изъ предѣловъ чисто философскаго нзслѣдованія,
что это высшее, сверхъестественное откровеніе составляешь необходимую принадлежность религіи, раскрывающей человѣку прозрѣніе
в ъ сверхъестественный міръ. Мы видѣли, что самое развптіе философской мысли приводит* н а с * к ъ необходимости признать существованіе чисто духовнаго, сверхъестественнаго міра, противоположна™ міру физическому и тѣсно связанна™ съміромъ н р а в с т в е н н ы м * .
Е с л и первую ступень философскаго развитія составляет* натурализм*, или поиятіе о дѣйствующей в * природѣ силѣ, то дальнѣйшую ступень составляешь спиритуализм*, который развиваешь понятіе о верховном* Разумѣ и о соединенном* с * ним* сверхъестественном* и нравственном* мірѣ. Тѣже ступени мы находим* и в ъ раз-

витіи религюзнаго сознанія. Отсюда различіе религій е с т е с т в е н н ы х *
и с в е р х ъ е с т е с т в е н н ы х * , натуралистических* и спиритуалистических*.
Первыя представляют* откровсніе Б о г а в ъ природѣ, вторыя—откровеніе Б о г а в ъ нравственном* мірѣ. Послѣднее есть откровеніе сверхъестественное, ибо т у т ъ предполагается явленіе сверхъестествсннаго
міра в ъ естественном*. А т а к ъ к а к ъ е с т е с т в е н н ы х * явленій, черезъ
посредство которыхъ человѣкъ можетъ возвышаться к ъ познанію Б о г а ,
можетъ быть безконечное множество, то и е с т е с т в е н н ы х * религій мы
находим* множество. Нравственный же міръ, в ъ котором* проявляется сверхъестественное начало, составляетъ одно безусловно-общее цѣлое, единое для всего человѣчества. Поэтому сверхъестественная религія можетъ быть только одна. Таково именно христіанство, которое составляетъ откровенную религію в ъ тѣсномъ смысл« слова, тоесть, религію сверхъестествсннаго откровенія, принесеннаго на землю
воплощенным* Словом*. Такимъ образомъ, сама философія приводить
н а с ъ к ъ необходимости сверхъестественна™ откровенія, безъ котораго невозможно полное развитіе религіозной жизни в ъ человѣчествѣ,
a вмѣстѣ с ъ тѣмъ невозможно и все зависящее отъ этого развитія
движеніе исторіи. Б е з ъ него не существовали бы христіаискіе
народы.
Сверхъестественное откровеніе очевидно можетъ быть только чуд е с н ы м * дѣйствіеыъ Божества; естественное же откровеніе имѣетъ
свои законы. Оно не всѣмъ сообщается в ъ одинаковой степени. Органами его с л у ж а т * люди с ъ в ы с ш и м * религіознымъ призваніемъ. Оии
я в л я ю т с я основателями религій, провозвѣстниками в ы с ш и х * и с т и н * .
К а к ъ в ъ поэзіи пониманіе дается болѣе или менѣе всѣмъ, но даръ
творчества составляетъ достояніе немногих*, такъ и религіозное вдохновеніе сообщается только избранникам*, которые, погружаясь всею
душою в ъ религіозное созерцаніе, черпают* отсюда повыя идеи и
высшую силу. Признакомъ ихъ призванія служить способность ихъ
передавать свою вѣру другимъ, дѣлать ее символом*, соединяющим*
в о к р у г * себя постоянное религіозное общество. Послѣдователи ихъ
признают* ихъ боговдохновеииыми и в и д я т * в ъ ихъ проповѣди реченія и повелѣиія самого Бога. ІІо т а к ъ к а к ъ это религіозное вдохновеніе не есть одностороннее дѣйствіе Божества, а плод* личнаго
вознесенія души к ъ Б о г у , то к ъ объективному элементу, заключающему в ъ себѣ извѣстную истину, неизбѣжно примѣшиваетея субъективный, который тѣмъ болѣе является преобладающим*, чѣмъ ниже
стоит* религіозное сознаніе человѣка. Е с т ь множество религій, в ъ
основателях* которыхъ нельзя не видѣть искры божественна™ вдохновенія, но в ъ которыхъ однако чисто человѣческія, иногда даже
весьма певысокія стремленія имѣютъ первенствующее значепіе. Роз-

пять эти элементы можете только фплософскій разумъ, который, к а к ъ
мы видѣли, является судьею мелсду вѣрою и суевѣріемъ. Н а у к а не
только можетъ, но и должна подвергнуть критик« в с ѣ положительный религіозныя ученія, которыя выдаются за плод* высшаго наитія. Она одна въ состояніи отдѣлить объективную сущность отъ
субъективной примѣси. Но подобная критика можете быть только
дѣломъ такой науки, которая не становится н а одностороннюю точку
зрѣнія, а понимаете истинное существо религіи и вытекающаго изъ
нея религюзнаго вдохиовенія. Иначе в с я к а я вѣра будете принята з а
суевѣріе.
Возникновеніе и развитіе положительных* религій путем* религіознаго вдохновенія в е д е т * к ъ тому, что историчесісія явлепія превращаются в ъ легенды. Ж и з н ь боговдохновенныхъ мужей возводится
религіознымъ сознаніеыъ общества в ъ идеальный типъ. Все случайное, недостаточное отпадаете, и наоборот*, создаются черты, восполняющая идеальный образъ. При наклонности религіознаго настроенія ко всему сверхъестественному, разсказъ иеизбѣжно принимает*
чудесный характер*, и чѣмъ болѣе онъ переходит* изъ у с т ъ в ъ
уста, тѣмъ болѣе онъ слагается в ъ повѣствованіе чисто идеальиаго
событія, в ъ котором* едва уже можно открыть его первоначальную
основу. И т у т ъ критика приступаете с ъ своим* анализом*, стараясь
отдѣлить историческую истину отъ послѣдующихъ прикрась; но и
т у т е односторонность воззрѣнія можетъ повести к ъ с у щ е с т в е н н ы м *
ошибкам*. Легендарный элемент* составляетъ неизбѣлшую принадлежность не только положительных* религій, по и первобытной исторіи. Ообытія народной жизни точно также с ъ теченіемъ времени, передаваясь изъ у с т ъ в ъ у с т а , принимают* характер* л е г е н д * . Истор и к * иравъ, когда онъ в ъ этой поэтической оболочкѣ старается открыть черты дѣйствительнаго событія, о т к и н у в * всѣ прикрасы, созданный народною фантазіею. Эта критическая операція можетъ быть
сопряжена с ъ неодолимыми затрудненіями; но она всегда необходима,
ибо для историка существенно дѣйствительыое еобытіе, а не т а форма, которую оно приняло в ъ человѣческомъ воображении Совершенно иное значеніе имѣютъ религіозныя легенды. Здѣсь важно не столько историческое событіс, сколько способ* воспринятая этого событія
человѣкомъ. Религія не есть ф а к т * физическаго міра. a явленіе внѵтренняго сознапія. Внѣшній ф а к т * служит* здѣсь только поводом*
к ъ образованію религіозныхъ представлении Этотъ ф а к т * молсетъ
быть воспроизведен* болѣе или менѣе вѣрно; для религіи это все
равно: существенно т у т ъ не реальное, а идеальное событіе. Поэтому
невозмолшо признать истинно н а у ч н ы м * пріемоыъ стараніе преврат и т * религіозныя повѣствованія в ъ чисто историческіе разсказы.

Этимъ уничтожается настоящій ихъ смыслъ; религіозное ихъ зпаченіе теряется. Историк*, который видишь в ъ положительных* религіяхъ то, что онѣ суть на самом* дѣлѣ, именно, выражеиіе религіознаго сознанія человѣчества в ъ его живом* отношеніи къ Болсеству,
не станет* отвергать легенды, какъ недостойныя исторической науки.
Онъ видит* в ъ н и х * ие физическую, a религіозную истину, что для
человѣческаго развитія гораздо важнѣе.
Изъ этого ясно, что в ъ исторіи человѣчества появленіе новой пололштельной религіи является событісмъ высшаго міра, установленіемъ новаго отпошенія человѣка к ъ Богу. Таким* оно и представляется сознанію вѣрующих*. В ъ какое же отношеніе становится
это новое событіе ісъ предыдущим*?
Это отношеніе можетъ быть различно. .При переходе первобытн ы х * религій в ъ философскія, прежніе боги обыкновенно нисходят*
иа степень второстепенных*, или подчиненных* божеств*. При таком* взгляде, многобожіе, составляющее характеристическую черту
первобытных* вѣрованій, сохраняется и иа высшей ступени, но оно
является уже подчиненным* моментом* философскаго міросозерданія.
Отсюда проистекают* новые миѳы. Т а к ъ к а к * религіозное міросозерцаиіе должно составлять одну общую систему, то рождается потребность связать низшія божества съ высшими. При пантеистическом*
воззрѣніи, первыя представляются частным* проявленіем* или истеченіемъ послѣднихъ. Вслѣдствіе этого, пантеистическое единобожіе
можетъ сопровождаться поклоненіемъ тысячам* разнообразных* бож е с т в * , которыя проявляются даже в ъ формѣ животных*. Вездѣ,гдѣ
есть жизнь, пантеистическое воззрѣніе видит* явлеиіе болсественнаго
начала. Таково было поклоненіе древних* Египтян*. Напротив'!., прн
взглядѣ на Божество, к а к * на самобытную личность, отношеніе второстепенных* богов* к ъ верховному богу представляется въ формѣ
рошденія. А т а к * каісъ значеніе второстепенных* божеств* молсетъ
быть весьма разнообразное, то и способы ролсдеиія, выражающіеся
в ъ отношепіяхъ к ъ женскому элементу, могут* быть различны. Отсюда, напримѣръ, сказанія о многообразных* любовных* похоясдеыіяхъ Зевса в ъ греческой миоологіи. С * теченіемъ времени, эти второстепенный боясества могутъ даже совершенно утратить свой боисественный характер*; тогда нредставленія, первоначально взятыя
съ отношенія сил* природы, превращаются в ъ простые разсказы,
которых* истинный смыслъ уясе затерян*. Они поступают* в ъ общую поэтическую сокровищницу народа и разукрашиваются поэтами,
которые, облекая и х * в * художественные образы, дают* полную
волю своей фантазіи. Таково, панримѣръ, сказаніе о любви Аполлона к ъ Дафне, которое первоначально означало погоню солнца за

завею или разсказ* о Кефалѣ и Прокридѣ, под* которым* скрыв а е т е отоошеніе солнечных* лучей к * испаряющейся под* ними
н о ч Г й p o l Сравнительная филологія, с * помощью языка, раскрыв а в забытый смыслъ этих* преданий; ио происхождение и х * объясн и т с я не забвением* значения слов*, а потерею облеисающагося в *
Г х * релпгіознаго нредставленія. Не я з ы к * , а P - и г і я
с о с т «
настоящий источник* миѳологіи. Я з ы к * служишь только орід.емь
научных* изслѣдованій, но в * самом* образован!« мийов* о н * играешь
Инаг^родіГпредставленія возникают* при « М одной философской религіи другою. И т у т * оказывается различие между пантеизГ м * и теизмом*. При пантеистическом* воззрѣиіи, предшествующая
форма Божества сливается обыкновенно с * одною изъ послѣдуюіцихъ.

ВТ0

Т а к ъ , в ъ древней египетской миоологіи божество перваго периода,
Р а в ъ позднѣйшее время отожествляется с * Аммоиом*. Там* же
г І господствуешь попятіе о личном* B o r t , замѣиа одной религиозной ф о р - другою нсрѣдко представляется к а к * смѣна с л ѣ д у ю ш . *
д р у г * за другом* поколѣній богов*. Т а к о в * смысл* Ѳеогоніи Г е з £ і а , которая изображаешь развитіе .идеи Божества в * Р ™ з н о м *
сознаніи человѣчсства. Сначала, ио разсказу поэта, царствовали Небо
и Земля У р а н * и Г а й а , затѣм* с ы н * и х * Кроносъ, свергший отца
свое™ ст престола, наконец* с ы н * Кроноса, З е в с * , который, в *
СВОЮ очередь, низложил* своего родителя. Всепоглощающая натура
Кроноса, не допускавшая развитая ч а с т н ы х * элементов* в * природѣ
и в * ж зни человѣка, изображается в * сказав!«, что о н * глотал*
своих* дѣтей. Но наконец*, с * помощью Матери Природы, младший
с ы н * скрытый ошь взоров* отца, заставил* его выкинуть обратно
свое потомство и сам* воцарился на его мѣсто, ставши во главѣ
безисонечнаго разпообразія міровыхъ сил*, получивших* полный простор* В с ѣ эти религіозныя преданія, которыя непосвященному взору
кажутся нелѣпыыи сказками, оказываются исполненными значения
для того, кто сквозь поэтическій покров* умѣетъ проникнуть в ъ с о % Г ^ о Т е л и Н и , которыя, но самому своему характеру не
допускают* в * себѣ многобожія, ни совмѣстнаго, ни послѣдовато ю
наго. Таковыя становятся в * чисто отрицательное отношение к ь
предыдущим* вѣрованіямъ. Владычество прежних* богов* в * челоХ е с к о м * сознаніи представляется здѣсь уже к а к * господство лжи
вмѣсто истины. Если при этом* признается, что прежняя религия
была не чистою фантазіею, a поклоненіем* живым* существам* то
старые боги превращаются в * злых* демонов*, овладѣвиипх^чел вѣческою душою. Такова точка зрѣнія религии Зороастра. Прежние

боги, Девы, олицетворявшіе силы природы, изображаются въ ней какъ
злые духи, послѣдователи Арииана. '1'акое отрицательное отношепіе
къ прежним* вѣрованіям* имѣетъ существенное зпаченіс, какъ способ* очищенія религіи отъ миоологических* придатков*, съ цѣлыо
возвести человѣчество къ болѣе чистому богопозпанію.
Наконец*, высшая точка зрѣнія, имѣющая наиболѣе философскій
смысл*, состоит* въ том*, что предшествующая религія понимается
какъ частное откровепіе, которым* человѣкъ приготовляется къ болѣс полному откровенію. Такова точка зрѣнія христіанства въ отпошеніи къ религіи Евреев*. Къ языческим* вѣрованіям* христіанскіе
учители ие могли не относиться враждебно, ибо в * них* именно они
видѣли т о т * элемент*, от* котораго требовалось очистить религію.
Проповѣдуя откровеніе Бога въ нравственном* мірѣ, они тщательно
устраняли всякую матеріалистическую прпмѣсь. Поэтому и здѣсь
прежнія вѣрованія представлялись какъ поклоненіе злым* духам*.
Однако и в * языческих* религіяхъ такіе мыслители, какъ Августин*, усматривали частное проявленіе истины, приготовлявшее человѣчество къ воспринято высших* начал*. Еще болѣе такое воспитательное значепіе хрис.тіанскіе учители приписывали древней философ™, которая, разрушая языческое многобожіе, возвышалась къ
чистому понятію о едином*. Божествѣ.
'Гаже точка зрѣнія, но въ формѣ, обнимающей всѣ явленія духовнаго міра, должна лежать въ основаніи научнаго взгляда на
историческую последовательность религій. Мы видѣли выше, что
всякая положительная религія должна быть понята, какъ извѣстное,
естественное или сверхъестественное откровеніе Божества, а совокупность ихъ, какъ ряд* лослѣдовательпыхъ откровсній, представляющих* общее развитіс рслигіознаго еознанія въ человѣчествѣ.
При таком* воззрѣніи, каждая отдѣльная религія получает* свое мѣсто и зпачоніе в * цѣлом*, становясь звеном*, общей дѣпи; всемірная же исторія, представляя полное развитіе человѣческаго духа,
является вмѣстѣ съ тѣмъ и полным*, на сколько доступно человѣку,
отісровеніемъ Божества. Этот* взгляд*, составляющей прямое приложеніе философско-историческихъ начал*, выработанных* новою наукою, разделяется нынѣ всѣми серьезными учеными, которые занимаются сравнительным* изучепіемъ религій. «Честпое и независимое
изучепіе религіи человечества, говорит*. Макс* Мюллеръ, научает*
наст, тому, чему учил* Августин*, именно, что нѣтъ религіи, которая бы не содержала въ себѣ чего нибудь истиннаго. Оно учит*
насъ даже большему, и именно въ исторіи древних* религій яснѣе,
нежели гдѣ-либо, оно раскрывает*, намъ въ самом* ярком*, свѣтѣ
божественное воспитаніе человѣческаго рода... Если мы въ исторіи

человѣчества не должны видѣть ежедневнаго дѣйствія божественной
мудрости, если в * историческом* развит™ религій пѣтъ высшей цѣли,
то мы могли бы просто закрыть безбожную книгу исторш. Іогда человек* был* бы не лучше полеваго злака, который нынѣ стоит*, а
завтра бросается в * огонь» ')• Изслѣдователь, который относится къ
явленіям* без* предвзятой мысли, положительно, а ие отрицательно,
также к а к * он* относится к * явлепіямъ природы, стараясь изучить
их* а не отвергать, не может* держаться инаго взгляда. Изучеше
положительна™ содержанія религій раскрывает* намъ одну общую
нить, которая тянется через* всѣ частныя формы, и которая составляет* самую душу историческаго развитія человѣчества.
Но исторія религій не может* быть полна без* исторш философских* систем*. Мы видѣли, что синтетическія эпохи прерываются
аналитическими. Между языческими религіями и христіанствоы* лежит* все развитіе древней философіи, которая, разлагая первобытный синтез*, приготовляла человѣчсство къ новому откровенно. Поэтому, изслѣдованіе ролигій невозможно без* изученія философских*
систем* Это тѣмъ необходим!*, что философія представляет* въ
отвлеченной формѣ то самое содержаніе, которое религія заключает*
въ себѣ в * конкретном* явленіи, a изученіе отвлеченпаго именно и
дает* попиманіе ісонкретнаго. Только совокупное изслѣдовапіе обѣихъ областей можетъ раскрыть нам* основной закон* всемірно-иоторическаго движенія, то-есть, развитіе идеи абсолютнаго въ человѣческомъ духѣ, от* котораго, въ свою очередь, зависишь развита; всѣхъ
других* элементов* человѣчесісой жизни.
' Исторія движется идеями: это несомнѣпно для всякаго, кто основательно ее изучал*. Идеи же всѣ черпают* свою силу изъ идеи
абсолютнаго. Слѣдовательно, если мы откроем* закон*, который
управляешь развитіемъ послѣдней, то мы поймем* и все остальное.
Едва ли пужно объяснять всю безконечную важность подобиаго изслѣдованія. Можно сказать, что для н а у к * , касающихся человѣка,
закон* историческаго развитія имѣет* гораздо обгаирнѣйшее значеніе, нежели закон* всемірнаго тяготѣиія в * области наук* естественных*. Тяготѣиіе не объясняет* намъ ни химических* соединеиій, ни органическаго развитія; идеи же проникают* всѣ жизненный
сферы и управляют* всѣми дѣйствіями человѣка. Поэтому, исторія,
въ философском* ея значеніи, составляешь верховную науку духовнаго ыіра; она даешь намъ ключ* к * иониманію всего остальнаго.
К а к * уже было замѣчено выше, самое изученіс человѣчсской души
зависит* отъ исторіи, ибо существо человѣка состоит* именпо въ
1) Einleitung in die vergleicliondo Religionswissenschaft (Sirassburg, 1847), стр. 204.
16*

томъ, что онъ является членом* дѵховнаго л-tonm «„„
КЪ которому опъ не можетъ быть ноняте TW
'
°ТН0ШенІЯ
природы, глубочайнгіа его с т р ^ е н ^ ^ Х о ^ я ™ Г ' " ' ' '
рованш>
словомъ, все, что лѣлаетт
,
взгляды, одним*

г г г - л

КНИГА ТРЕТЬЯ.
ИСТОРІЯ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА.

высшее с у » « .

Г . а Г

и реяягіи; о п ы т , „„ епшетаѵ

™„™Г

™

"а » Л ' Т " '

философщ,

"

„ „

привести весъ
посТвіЛс»ZZ,
" Z T " '
выведенные y „ „ S p t „ i , „ , п , „ , С « ы ™ , 1
зДТЛы
фактически научать развитіе илm 1 г ™
»
« н и т и ,
дали ее™ „ ш л и , „ £ н Х г Г з . і і
1 ?

mlsät«

=

Г

е

„торе, „

№

^

Глава I.
Развитіе натуралистических* религій.
Если наши умозрительные выводы вѣрны, то діалектическій законъ должен* выразиться въ историческом* развитіи человѣчестваИсторія должна начаться съ первобытнаго единства, которое затѣмъ
должно разложиться на двѣ противоположности, послѣ чего послѣднш
должны быть снова сведены къ высшему единству. Отсюда три ступени развитія и троякій синтез*, характеризующій эти ступени: натура чистичссісій синтез* в ъ первом* періодѣ, спиритуалистичсскій или
нравственный, въ среднем* и, паконецъ, идеалистичеекій, которымъ
должно завершиться все это двшксніе. Что касается до ыатер.алистическаго начала, то, въ противоположность спиритуалистическому, оно
не можете быть источником* самобытпаго синтеза, ибо въ своей односторонности оно перестаете быть божественным*. Матеріалыіый міръ,
какъ таковой, составляете предмете науки, а не рслнгіи. Только въ
связи съ другими началами матеріалыіый элементе можетъ входить,
какъ моменте, въ развитіе синтетическаго міросозерцанія.
Въ силу закона послѣдовательпости синтетических* иеріодовъ и
аналитических*, каждый изъ этихъ синтезов* должен* быть отдѣлепъ оте другаго аналитическим* процессом*. Вслѣдствіе этого, мы
получаем* три синтетических* періода, раздѣленные двумя аналитическими. Послѣдніе составляют* переходы отъ одного синтеза къ
другому.
Развитіе человѣчества еще не кончилось; елѣдовательно, существующіе факты не дают* намъ всей нолноты опредѣленій. Но тот*
путь, который пройден* исторісю до сихъ пор*, вполнѣ оправдывает* выведенный нами законъ. Первый періодъ историческаго развитая характеризуется господством* натуралистических* ролигій, ко-

торыя обнимают* всю человѣческую жизнь и служат* основаніем*
теократических* государств*. Восток*, съ глубочайшей древности и
до наших* дней, находится в * этомъ состояніи. Такова же была
точка отправленія классических* пародов*. Затѣм* эти вѣрованія
разлагаются; наступает* періодъ анализа. Результатом* этого процесса является средневѣковой порядок*, въ которомъ господствует*
нравственный синтез*. Эта эпоха характеризуется противоноложеніемъ д в у х * міровъ, чисто духовнаго и матеріальнаго, с * односторонними началами, а потому въ неизбѣжной борьбѣ. Наконец*, за
этим* средними, псріодомъ слѣдуешь новая эпоха аналитическаго разв и т а , носящая названіе новаго времени. Это—та эпоха, в ъ которой
мы живем*, и которая далеко еще не пришла къ концу. Будущее
скрыто отъ наших* взоров*; но из* того, что было, мы можем* заключить, къ чему мы идем* и что намъ предстоит* впереди.
Таков* общій закон*. Но діалектичсское развитіе проявляется не
въ одном* только общем* движеніи человѣческаго духа. Т о т * же закон* повторяется на каждой ступени, въ аналитическіе періоды, также какъ и въ синтетическіе. Сознаніе верховных* началъ бытія присуще разуму во всѣ времена, и к а к * только человѣческая мысль вырабатывает* из* себя извѣстное міросозерцапіе, такъ, в * силу внутренней связи всѣхъ этихъ началъ, она неизбѣжно проходит* весь
цикл* вытекающих* изъ них* воззрѣній. Вездѣ, поэтому, мы видим*
развитіе въ трех* ступенях* и четырех* моментах*. Это—общій закон* человѣчеекаго духа. Разница состоишь только въ большей или
меньшей полнотѣ опрсдѣлепій. Когда разум* поглощен* сознанісм*
односторонняго начала, въ нем* все-таки являются и другія, но они
играюшь второстепенную роль, подчиняясь господствующей точкѣ
зрѣпія. Тоже самое имѣешь ыѣсто и на низших* ступенях* въ сравнен™ съ высшими. Первыя, по самому существу своему, не допускают* полнаго развитія отдѣльных* элементов*. Т а к * , натурализм*
можешь исчерпать понятіе о силѣ, но полнота нравственных* начал*
возможна только на спиритуалистической точкѣ зрѣнія. При натуралистическом* міросозерцаніи, нравственное воззрѣніе всегда окажется
недостаточным*. Еще болѣе это относится къ нознанію духа, который виолнѣ может* раскрыться только въ концѣ процесса. Мы находим* это понятіе и въ натуралистическом* синтезѣ,гдѣ оно играет*
весьма существенную роль; но здѣсь д у х * понимается не какъ высшее сочетаніе противоположностей, получивших* самостоятельное развитіе, а въ формѣ естсственнаго опредѣленія, к а к * душа міра, поглощающая въ себѣ всякое частное бытіе.
Самое развитіе четырех* моментов* можешь быть различно, смотря
но тому, которое изъ означенных* начал* служишь исходною точ-

кою движенія. Такъ какъ эти начала, в * своей совокупности, образуют* двѣ перекрещивающаяся противоположпости, то существенное
различіе заключается въ том*, которая из* д в у х * противоположностей служишь основной нитью процесса. Если мысль исходит* ошь
понятіяо силѣ, то она, через* категоріи формы и матсріи, приходишь наконец* к * ицеѣ, и наоборот*, исходя ошь идеи, она тѣм* же
порядком* приходишь къ понятію о силѣ. Если же точкою отправленія для нея служит* матеріальное явлеиіе, то она через* категоріи
силы и идеи восходишь к * формѣ, или закопу, и наоборошь, исходя
отъ закона, она тѣмъ же порядком* нисходишь к * матеріи, или
явленію. Первый путь можно назвать субъективным*, второй объективным*, ибо въ первом* выражается чистое развитіе мысли,
во втором* же точкою отправленія служишь отношеніе мысли къ
внѣшнему бытію. Совокупное развитіе духа, подчиняясь внутреннему закону, необходимо слѣдуешь субъективному пути; но развитіе отдѣльпыхъ ступеней может* быть разное, смотря но тому,
откуда отправляется мысль. Ыа низших* ступенях* развптія исходною точкою служишь внѣшній міръ; поэтому, к а к * в * религіи, такъ и в * философіи господствуешь объективный путь. Субъективная точка зрѣнія является уже плодом* позднѣйшаго отвлеченія, когда мысль, отрѣшаясь ошь внѣшняго міра, углубляется в *
самою себя.
Б * самом* объективном* пути мы различали два противоположн ы х * движенія: ошь явлеііія къ закону и от* закона къ явленію,
или, что тоже самое,ошь матеріи къ формѣ и ошь формы к * матеріи.
Первое можно назвать нутом* разложенія, второе путем* сложенія
понятія. Первое естественно предшествует* второму, ибо первоначальною точкою отправленія для чсловѣческаго сознанія служишь внѣшнее явленіе, и только мало-по-малу оно восходит* к * понятію о законѣ. Поэтому, первый путь господствуешь въ первобытных* религіяхъ, второй въ религіях* философских*.
Мы уже видѣли, каким* образом* религіозное сознаніе человѣка,
отправляясь от* фетишизма, который смѣшиваетъ абсолютное с *
явленіемъ, идет*, с * одной стороны, через* натурализм*, или поклоненіе силам* природы, а съ другой стороны через* анимизм*, или
иоклоненіе душам* умерших*, и восходит* наконец* ісъ тому, что
называется сабеизмом*, к * поклоненію небу с * наполняющим* его
сонмом* свѣтилъ, представляющих* вѣчный порядок* вселенной.
В ъ этом* процессѣ низшую ступень составляешь фетишизм*.
Здѣсь мысль понимаешь уже присутствіе в * явленіи невидимой силы,
но она неспособна еще отдѣлить эту силу ошь явленія и представить ее отвлеченно. А такъ к а к * отвлеченіе есть процесс* производ-

ный, такъ какъ пе съ него начинается движепіо мысли, а съ другой стороны мы не можемъ предполагать, чтобы разума., въ которомъ развилась уже способность къ отвлеченііо, могъ снова ее потерять, то мы должны заключить, что фетишизм* составляет* первую
форму религіознаго поклоненія при естественном* развитіи человѣчества. Это—чисто младенческое состояніе мысли. Flo наблюдать эту
ступень в ъ ея чистотѣ мы не можем*, ибо всѣ извѣстныо пам* народы, даяю самые дикіе, уже прошли через* нее. Мы нигдѣ не находим* фетишизма, к а к * исключительную форму релпгіозных* вѣрованій; вездѣ к * нему нриыѣшиваются уже другія. высшія начала,
и только выдѣливши его изъ остальных* элементов*, мы можем*
опредѣлить существенный его характер*.
Два признака представляются в * пемч. основными: во-первых*,
то, что предметом* релпгіозпаго поклопеиія является здѣсь всякая,
даже самая незначительная вещь; в о - в т о р ы х * , то, что этот* предмет* становится служебным* человѣку '). Фетишизм* выбирает*
себѣ любой, случайно поиавшійся ему предмет*, кусок* дерева, камень; онъ поклоняется ему и приносит* ему жертвы; но если фетиш* не исполняет* его просьбы и предпріятіе не удается, то онъ
бросает* его и берет-ь другой. Иногда же онъ свое божество подвергает* наказанію: он* рубит* дерево, сѣчет* истукан*. И з * этого
молшо видѣть, гдѣ лежит* первоначальный источник* этихъ отношепій. Человѣкъ поклоняется въ видимом* предмет!: той невидимой
силѣ, которая приносит* ему извѣстное благо: дереву, который дае т * ему пищу и орудіе, изъ котораго он* извлекает* огонь, еще болѣе камень, который въ первобытный періодъ доставляет* ему важнѣйшія орудія и убѣжище, и который притом* не исчезает*, к а к *
дерево, а остается неразрушимым*. Под* вліяніем* воображепія, при
отсутствіи понятія об* истинной связи вещей, этим* предметам* приписываются и всякія волшебныя дѣйствія. Но существенно то, что
они постоянно остаются служебными человѣку, который является таким* образом* владыкою божественных* сил*, присущим* явленіямъ
природы. Съ іюклопепіемъ внѣшним* предметам* соединяется здѣсь
поклонепіе человѣку, и свойства, припадлежащія посдѣдпему, переносятся и па первые.
Эти два приеущіе фетишизму момента, объективный и субъективный, на слѣдующей стунеии получают* полное развитіе, притом*
въ противоположном* направлении Поклоненіе внѣшнимъ предметам*, расширяясь, становится обоготвореніем* невидимых*, высших* сил* природы, чедовѣческій же элемент* принимает* форму
>) Ср. Lubbock, die Entstehung dor Civilisation (иѣм. пер.), стр. 276 слѣд.

поююненія душам* умерших*. И то и другое является послѣдствіемъ
отвлеченія.
Сходство предметов*, которое ведет* к * обозпачепію их* общим*
именем*, рано или поздно непремѣпно порождаешь понятіе об* общей
присущей имъ силѣ, которая только частью или временно проявляется в * отдѣльныхъ вещах*. В * особенности такое понятіе вырабатывается тамъ,гдѣ явленія носят* стихійный характер*, и гдѣ поэтому
они пе представляются раздельными, а сливаются въ большія массы
и повторяются постоянно. Отсюда естественно возникаешь поіслоненіе стихійиым* божествам*, управляющим* явленіями природы, владыкам* моря, вѣтровъ, дождя, грома, богу огня, землѣ, какъ общей
матери земных* веществ*. Эти божества имѣютъ уже высшее значеніе; они не подчиняются волѣ человѣка, не служат* ему орудіеыъ,
но владычествуют* над* ним*, принося ему добро или зло. Челов е к * старается ихъ умилостивить, но чувствуешь свое перед* ними
безоиліе. Это—первый іпагъ къ признанію над* собою выешаго начала, владычеств у гощаго во вселенной. И эти божества человѣкъ
признает* ссбѣ подобными, имѣюіцпми разум* и волю, ибо безличное
божество вовсе не есть божество, а мертвая вещь, которая поэтому
не может* быть предметом!. человѣческаго поклоненія ').
Съ другой стороны, таже сила отвлечснія ведешь к * поклоненію
душам* умерших*. Человѣкъ начинает*, отличать тѣло отъ оживляющей его души. Это первый признак* развиваютпагося самосознанія.
Он* чувствует* свое я, какъ внутреннее начало, господствующее над*
матеріальными членами. А такъ какъ эта невидимая сила проявляется в * дыханіи, то он* уподобляешь се невидимой же, окружающей
его стихіи, воздуху. И когда смерть оставляет* тѣло бездыханным*,
онъ понимает* это событіе, какъ разрѣшеніе связи, соединяющей
душу с * тѣлоыъ: душа ие исчезла, но она только отлетѣла, невидимо
продолжая свое существовало съ тѣмн же свойствами, какія она
имѣла при жизни, но одаренная еще большою, таинственной сплою,
ибо она пе опутана уже тѣлсспыми узами. С * этим* связаны и самые глубокія человѣческія чувства; души предков* естествоппо становятся покровителями потомков*. А съ другой стороны, всякія песчастія, происходящія ошь невѣдомыхъ причин*, приписываются дѣйствію враждебных* духов*. Нослѣдняя сторона иерѣдко становится
даже преобладающею, ибо царство смерти представляется грозным*
для людей: умершіс тянушт. за собою живых*. Таким* образом*, всѣ
явленія природы связываются волшебною связью; все доброе и злое
происходишь ошь дѣйствія невидимых* духов*. Среди людей являет') Ср. Tylor: du Anfänge dor Cultur (ііѣм. пер.), II, стр. 205 слѣд., 248 олѣд.

ся особенный разряд* лиц*, которыя, состоя в * таинственных* сношеніяхъ съ этимъ невидимым* міромъ, отвращают* или вызывают*
зло. Таковы кудесники и заклинатели; имъ приписывается власть
над* духами.
Эти невидимыя существа принимают* видимую форму. Иногда они
являются въ видѣ привидѣній, но они могутъ и переселяться в * людей, особенно въ животных*. Отсюда поклоненія животным*, въ которыхъ люди признают* своихъ предков*. Таково значепіе так* называема™ топгемизма. Каждое племя, каждый род* имѣетъ въ средѣ
животных* своего праотца и покровителя. Особенно распространено
представленіе душ* в * видѣ птиц*, вслѣдствіе их* воздушнаго образа жизии. Мало того: но только животныя, но и деревья и самые
камни въ представленіяхъ первобытных* народов* получают* душу
отдѣльную отъ .тѣла. Нѣкоторые дикіе народцы южной Америки думают*, что когда разбивается камень, то душа его, въ видѣ попугая, перелетает* въ другой. В * Океаніи существуете новѣріе, что
когда исчезнете какой бы то нибудь предмете, даже созданный руками человѣка, напримѣръ лодка, домъ, то душа его отлетаете въ
жилищѣ богов*. Наконец!,, на высшей ступени этотъ міръ духов*
связывается съ стихійньши силами, особенно съ огнем*. Первоначально, огонь служите средством* отраженія злых* духов*, которые,
появляясь и блуждая преимущественно ночью, отгоняются зажженными факелами. Впослѣдствіи же самый огонь отожествляется с *
душою. „Помни, говорит* одинъ сѣверо-американскій кудесиикъ, что
жизнь въ твоем* тѣлѣ и огонь на твоем* очагі; суть одна и таже
вещь и произошли въ одно время. Если ты допустишь, чтобы нотухъ
твой огонь, то немедленно погаснете и твоя жизнь" ')• Отсюда поклонеиіс священному огню, в ъ котором* живет* духъ племени, и
отъ котораго берѵтъ свой огонь всѣ его отпрыски. Понятно, что при
дальнѣйшемъ развитіи эти иредставленія должны были повести къ
пантеистичному понятно одушѣ міра, проникающей все сущее и принимающей разнообразнѣйшія формы. Зачатки этого ионятія, которое
полное свое развитіе получаете въ философских* религіяхъ, мы видимъ уже въ первобытных* вѣрованіяхъ, ибо и здѣсь уже міръ духов* не остается собраніемъ единичных* существ*, но объединяется
и получает* владыку, бога или богиню смерти, который, сообразно
съ противоположными свойствами подчиняемых* ему духовъ, является то благодѣтельныыъ, то грозным*. Нерѣдко этотъ высшій духъ
носит* тоже назваиіе, что и подчиненные, чѣмъ обнаруживается тожество ихъ нроисхождснія. Такъ, у сѣверо-американских* туземцев*,

'/ 1. С. Müller: Goscliiclito îles amerikanischen Urroligiouen, стр. 55.

Оки называются и отдѣльные духи, и заклинатели, и бог* смерти и,
наконецъ, самъ великій духъ, владыка міра ').
У сѣверо-амсриканскихъ Дакота мы находим* и противоположен а душевных* божеств* силам* природы, какъ двухъ враждебных*
друг* другу начал*. У нихъ первый класс* составляют* боги Ошстери; они создали землю и людей и установили врачебный танец*,
которымъ заклинаются духи. Главный изъ нихъ дух* земли, затѣмъ
нѣкоторыя животныя, накопецъ души умерших*. Второй же класс*
образуют* Вакиніаны, постоянно воюющіесъ Онктери, разрушительные боги войны, но одаренные производящей силой, ибо отъ нихъ
происходят* дикій рис* и извѣстный род* травы. Изъ нихъ, боте Току шкапгаканъ живете въ священном* копьѣи томагокѣ, въ громовых*
стрѣлахъ и четырех* вѣтрахъ *).
На высшей ступени эти противоположный начала сливаются въ
одно общее міросозерцапіе, которое принимает* форму сабеизма. Съ
одной стороны, поклонепіе силам* природы естественно заставляете
человѣка поднять глаза къ небу,' откуда свѣтитъ солнце и откуда
исходите гроыъ; съ другой стороны, у множества народов*, можете
быть вслѣдствіе отошествленія души съ огнем*, распространено вѣрованіе, что души умерших* превращаются въ небесный свѣтила. У
сѣверо-американскнхъ Лени-Ленапс это сліяніе рслигіозных* воззрѣній является въ видѣ ноіслоненія двѣнадцати главным* духам* (.Манату), но числу двѣнадцати мѣсяцевъ календаря, а именно: великому
духу, небесному духу солнца или дня, духу мѣсяца, земли, огня,
воды, дома, маиса, наконецъ духам* четырех* стран* свѣта 3 ). Такимъ образом*, перед* человѣком* открывается макрокосм*, вѣчный
порядок* мірозданія, проявляющійся особенно пъ движеніи небесных*
свѣтилъ, наблюденіе котораго ведете к * распрсдѣленію времени и к *
устаповлеиію календаря. Самъ Великій Дух* съ земли переносится
на небо и становится владыкою вселенной. Отсюда уже только одинъ
шаг* до философских!, религій. Сабеизм*, к а к * замѣтилъ уже Шеллинг*, составляетъ для послѣдпихъ точку отправленія. Созерцаніе
вѣчнаго порядка вселенной ведет* къ іюиятію о владычествующем*
въ немъ Разумѣ; но на этой ступени это понятіе сливается еще съ
представленіемъ неба. Поклоненіе небу, к а к * верховному Разуму и
источнику всякаго порядка, составляет* содержаніс древиѣйшихт, философских* религій человѣчества.
По какому ate закону развиваются эти религіи?
1) Tain, же, стр. 100,

105,

107, 207; Waitz: Anthropologie

III, стр. 183.
2) Waitz: Anthropologic, Ш, стр. 190.
*) Müller, стр. 9 1 - 2 .

dor

Naturvölker,

Одинъ из* замѣчателъпѣйшнхъ миѳологовъ нашего времени, Маке*
Мюллер*, сравнивая миѳологическія понятія человѣческихъ племен*
съ строеніемъ языков*, раздѣляст* всѣ религіи древпяго міра на
три группы: ту райскую, семитическую и арійсісую. Первая заключает* в ъ себѣ народы ыонгольскаго и финско-татарскаго нроисхожденія. И х * вѣрованія, по мнѣнію Мюллера, характеризуются поклонением* Небу и Землѣ, какъ двум* противоположным* началам*.
Высниим* представителем* этой группы является Китай. Остальныя
же двѣ группы, ucaut* обозначает* самое ихъ пазваніе, заключают*
в ъ ссбѣ пароды семитическаго и арійскаго, или индо-европейекаго
племени. У Семитов*, по мнѣніио Мюллера, господствует* поклонепіе
Богу въ исторіи, у Аріевъ поклоненіе Богу въ природѣ ').
Суиищствеиный недостатоис* этого раздѣленія состоишь въ томъ,
что здѣсь не различены первобытньия религіи н философскія, и вовсе
не понят* смысл* послѣдпих*. Выводя миюологію изъ строепія язі.ика, Макс* Мюллер* останавливается на первой ступеши. Онъ толысо
въ первобытных* вѣрованіяхъ В И Д И Т * истинное вырашеніе религіознаго сознанія человечества; послѣдующую же философскую разработку этихъ вѣрованій онъ считает* какимъ-то внѣшнимъ придатком* или даже искаженіем* истиннаго суицества религіи. Между
шіимъ, глубочайніій смыслъ религий раскрывается нам* именно в *
возведеніи ихъ къ философскому міросозерцапію, не тому, которое
вносится въ них* іиозднѣйинимии мыслителями, старающимися приладить пародныя вѣровапія ut* своим* собственным* воззрѣніямъ, а
тому, которое вытекает* изъ глубины ииароднаго духа и формулируется жрецами или людьми, признаваемыми народом* за пророков*
или мудрецов*. Изслѣдованіе этого философскаго существа древних*
религій приводишь н а с * къ необходимости нѣсколько измѣннть сделанное Мюллером* раздѣлепіе.
Можно согласиться вообще съ характеристикою туранской группы.
Нельзя даже пе сказать, что выдѣленіе этой группы изъ остальных*
есть мысль блестящая, которая составляешь существенную заслугуМюллера. Надобно толысо іирибавить, что философский смысл* этих*
вѣрованій состоит* въ поклонепіи Небу, каисъ верховному Разуму,
установлягощему вѣчный порядок* въ мірѣ и жизни. Это и есть
первая ступень философскаго развитія. Что касается до Семитов*,
то и эта группа, въ своем* составѣ, обозіщчена вѣрно; но и тушь
философскій смысл* ииоклонснія ускользнул* ошь изслѣдователя. Существо семитических* религій состоишь пс въ том*, что в * них*
господствуешь поклоненіе Богу в * исторіи, а въ том*, что въ них*
1) См. Vorlesungen über die Religionswissenschaft: Dritte Vorl.

преобладаешь попятіе о Богѣ, какъ Силѣ, владычествующей въ мірѣ.
Наконец*, арійская группа должна быть раздѣлена на два существенно отличных* другъ отъ друга отдѣла. Основы первобытной
религіи у всѣхъ арійскихъ племен*, начиная ошь Ипдѣйцевъ и кончая Германцами, вездѣ однѣ и тѣ же; но последующая философская
обработка этихъ вѣровапій дала им* соверніенно различный характер*. У юго-восточных*, азиатских* Аріевъ, они развились въ поклонспіс Богу, какъ Духу, присущему міру. Высшимъ выраженіемъ этого
направления является И Н Д Ѣ Й С К І Й паптеизмъ. Напротивъ, у сѣвероаападныхъ, евроииейскихъ Аріевъ, развивается ииоклоненіе богамъ,
какъ отдѣльнымъ, самостоятельнымъ лиичностямъ, предетавляющимъ
ту или другую силу природы, или ту или другую сторону Божества.
Здѣсь господствуешь индивидуализмъ, представляиощій частную или
материалистическую форму редигіознаго сознания.
Такимъ образомъ, вмѣсто трехъ группъ, мы имѣемъ четыре, которы я въ своей совоісуппости представляютъ развитіе сами,ихъ основпыхъ пачалъ философіи и религии. Съ помощью выведеннаго умозрѣніемъ діалектическаго закона, передъ нами раскрывается весь
смыслъ исторіи языческ'ихъ вѣрованій. Мы видимъ, иючему религии
Востока, представляиощія объективный опредѣленія божественнаго
естества, поражают-* насъ своею глубиною и отличаются постоянствомъ, и почему, напротивъ, религии классическихъ народовъ, болѣе
изящныя по своей индивидуальной формѣ, скуднѣе uuo своему философскому содержапію и измѣичивѣе въ своемъ историческом-!, движепіи. Б ъ иіротивоположиость Разуму, Силѣ и Духу, частныя начала
бытія иіредставляютъ, можно сказать, момент* разложепія первоначальнаго религіознаго синтеза. Съ пиіхъ начищается аналнзъ. Это
именно мы и видимъ у евроииейскихъ народовъ, которые вслѣдствіе
того гораздо податливѣе на свѣтское развитіе, нежели погруженные
въ религіозное міросозерцаніе народы Востока.
Но эти общія характеристическія черты отдѣльныхъ группъ обозначают* только преобладающее въ каждой изъ нихъ начало. Между
тѣмъ, религіозное сознаніе, таклее какъ и философслсое, ие можетъ
остановиться на одномъ иачалѣ, не іиерейдя июслѣдоватсльно и къ
другимъ. Поэтому мы въ предѣлахъ каждой группы находимъ опять
шіике самыя нацравлѳнія, которыя характеризугоші, ихъ совокупность.
Отсюда безкопечно разнообразный формы религіознаго поклонения,
которыя встрѣчаются у языческихъ народовъ. Съ нѳрваго взгляда
эти вѣрованія кажутся какимъ-то непонятныыъ хаосомъ иногда самыхъ дикихъ представленій; по при ближайшемъ разсмотрѣніи, вездѣ
открывается одинъ и тотъ же управляиоицій ими законъ.
Первую группу составляют!, туранскія племена, высииимъ пред-

етавителем* которых* является Китай. Релмгія Китая, въ том* видѣ к а к * она окончательно установлена Конфуцісмъ, имѣет* до того
философскій характер*, что она кажется болѣе философіею, нежели
религіею. В * древнѣйіпихъ книгах* признавалось два верховных!, пачала, Небо и Земля, первое—мужское, второе—женское, изъ сочетанія
которых* все произошло. Но выше этой двоицы ставилась верховная
единица, отъ которой произошла самая двоица. Это единое, духовное Божество называется также Небом*, Тіен*. Оно устроило всю вселенную;
земля же, равно к а к * и видимая твердь, служат* только его символами,
или орудіями, через* которыя оно дѣйствѵетъ. Этому духовному началу поклоняются и под* именем* верховнаго владыки, Шанг*-ти.
Ему дается также названіе Великой Вершины (Тай-ки), которое китайскіе философы объясняют* какъ верховный или первобытный
Разум*. Отъ него исходит* закон*, управляюіцій вселенною и сохраняющій ее въ непзмѣнном* порядкѣ. Древнѣйгпіе китайскіе императоры считали священного обязанностью дѣлать астропомическія
наблюдеиія и слѣдовать указаніямъ календаря. Отъ Неба проистекае т * и разумпое начало въ человѣкѣ, которое должно служить послѣдпему руководством* в * жизни. Высшій закон* для человѣка есть
закон* нравственный, котораго главное преднисаніе состоит* въ развптіи разумнаго начала, въ усовершенствован™ себя и других*. Отсюда требованія человѣколюбія, правды, прямоты, нравственной чистоты и цѣломѵдрія. Отсюда высокое значеніе числа, мѣры и порядка к а к * въ человѣческой жизни, такъ и во всем* строѣ вселенной. Это разумное начало, послѣ смерти человѣка, возвращается къ
Небу. Поэтому, рядом* с * поклоиевіемъ Небу, Китайцы признаютъ
и ноклонепіе душам* предков*. Первое, говорит* Конфуцій, есть
всемірное начало, плодотворный источпикъ, откуда все произошло;
предки же, происшедгаіе отъ этого источника, сами являются источником* послѣдующихъ поколѣній. Вслѣдствіе этого, первая обязанность человѣка состоит* въ принесеніи благодарности Небу; вторая
же обязанность заключается въ принееенін благодарности предкам*.
Естественно, что при таком* воззрѣніи уставы предков* свято чтятся Китайцами; требуется строгое исполненіе установленнаго ими закона. Самъ Копфуцій признавал* себя только толкователем* древней
мудрости, чѣмъ он* и был* на самом* дѣлѣ.
Этими немногими опредѣленіями ограничиваются религіозныя понятія Китайцев*, понятія, в * которых* все сосредоточивается на
представлен™ небеснаго Разума и проистекаюхцаго из* него физическаго и нравственнаго порядка.
Иное направлепіе ирипяло это учепіе въ сектѣ другаго знаменитаго кптайскаго философа, еовремеппика Конфуція, Лао-це. Здѣеь

ученіе о верховном* Разумѣ превращается в * пантеистическую систему. Разум*, Тао, признается душою міра, проникающею все сущее; все видимое составляет* только его проявленіо. Это единое,
верховное начало имѣетъ однако двойственную форму: к а к * отрицающее всякія опредѣленія, оно есть Не-бытіе, первоначальный источник* всего суіцаго; напротив*, какъ производящее изъ себя всѣ
онредѣленія, оно есть Бытіе, мать всего сущаго. Первое есть единица, второе двоица, сочетапіе же обоих!, составляет* троицу, которая
всему дает* бытіе и совершенство. Но эти три верховный начала в *
сущности составляют* одно. В * себѣ самом*, к а к * единица, это начало неподвижно, и какъ таковое, вѣчно и иеизмѣнно; но принимая
опредѣленія двойственности, оно приходишь в * движеніе и через*
это производишь изъ себя всѣ существа. Послѣднія, к а к * временныя
проявлснія вѣчнаго Разума, преходящи; но всѣ они возвращаются
к * своему коршо, то-есть, къ верховному Разуму. Возвращаться къ
своему корню, говорит* Лао-це, значишь вступать в * безусловную
неподвижность, отдать назад* свое полномочіе, сдѣлаться вѣчным*
и непоколебимым*. Знать, что дѣлаешься вѣчнымъ и непоколебимым*, значит* быть просвѣщенньшъ; но знать этого, значит* находиться въ заблужденіи. Кто это знаешь, т о т * обнимает* всѣ существа общею любовью, т о т * праведен* и справедлив* въ отношеніи
ко всѣмъ, тот* нричасгенъ божественной природѣ и отожествляется
с * самим* верховным* Разумом*; будучи же отожествлен* с * верховным* Разумом*, онъ живет* вѣчно и пе боится уже упичтоженія
тѣла. Поэтому, вся задача человѣка заключается в * том*, чтобы
прилѣпляться къ этому единому, присущему ему разумному началу,
стараясь освободиться от* всяких* тѣлесныхъ влеченій. Цѣль человѣка состоит* в * возвращеніи къ абсолютной неподвижности, а потому высшая мудрость заключается в * чисто созерцательной жизни.
Сохрапеніе виутрснняго мира и внушеніе народу презрѣнія ко всему
внѣпшему должно быть и пѣлыо правителей.
Это ученіе одного из* дровпѣйшпхъ идеалистов* сдѣлалост. пачаломъ религіозной секты, которая никогда не могла получить иреобладанія въ Китаѣ, но которая имѣет* в * нем* однако многочисленн ы х * послѣдователей. Сам* JIao-це обоготворяется ими, какъ воплощеніе верховнаго Разума. Можно сказать, что въ этомъ пантеистическом* вѣровапіи выражается то наиравленіе китайскаго духа, которое составляет* переход* к * буддизму; этим* объясняется и значительное распространено нослѣдняго въ Китайской имперіи. Извѣетно, что буддизм*, изгнанный изъ Индіи, нашел* главное убѣжнще
въ Китаѣ. В ъ Тибетѣ находится его і^ентръ; в * государствах* Кохинхины, или восточной Индіи, составляющих* переход* отъ витай-

ской цивилизаціи къ индѣйской, онъ сдѣлался господствующим*
вѣроисновѣданіемъ. Намъ нсизвѣстны религіозныя формы, сущсствовавшія въ этихъ государствах* до введевія въ нихъ буддизма; но
судя по ихъ положенію и по тому характеру, который принял* въ
них* буддизм*, соединяющійся здѣсь съ поклонсніемъ монарху, к а к *
воіілощенію Божества, молено думать, что здѣсь господствовало именно
пантеистическое направленіо китайской цивилизаціи.
Совершенно противоположна этому мирному поклоненію Разуму,
какъ дух}', присущему вселенной, та форма, которую мы встрѣчаеыъ
на сѣверѣ, у завоевательнаго племени восточной Азіи, Монголов*.
Здѣсь развивается та отрасль китайской релнгіи, которая составляетъ
переход* къ семитическому міросозсрцанію, именно, къ исламу. Монголы, также какъ и сродные имъ Гуипы, поклонялись Небу, котораго самое названіе на и х * языкѣ было только видоизмѣневіемъ
китайскаго имени Тіенъ. У Гуннов* оно называлось Тангъ-ли, у
Монголов* Тенгъ-ри '). Первоначально к * этому присоединялось поіслоненіе солнцу и другимъ евѣтиламъ, а таюке духам* небесным*,
земным* и душам* предков*. Но съ установленіемъ монгольскаго
государства эти первобытный вѣрованія уступили мѣсто болѣе возвышенному попимаиію божественна™ естества. «Предписывается вѣрить, говорит* ' закон* Чингисъ-хана, что существует* только одинъ
Богъ, творец* неба и земли, который один* даетъ жпзнь и смерть,
благо и бѣдность, который дарует* или отнимает* все, что ему угодно, и имѣетъ надъ всѣмъ безусловную власть». Здѣсь представленіе
небеснаго Бога, установляющаго законъ и порядок*, превращается
въ понятіе объ абсолютном* властелинѣ. Божество воинственна™
племени являлось страшным* и грозным* для своихъ врагов*. Все,
что ему противилось, уничтожалось, какъ безнравственное. И Аттила
и Чингиеъ-ханъ называли себя бичами Божьими. Отсюда тѣ страшныя избіенія людей, которыми сопровождались и х * завоевапія. Но
эти начала мало согласовались съ первоначальным* источником*,
откуда они произошли, съ понятіемъ о ІІебѣ, [как* верховном* Разум«. Поэтому ыонгольскіе завоеватели естественно обратились въ
магометанство.
Наконец*, самостоятельную отрасль того же религіознаго воззрѣнія представляет* туземная японская религія, называемая Синто.
Здѣсь поклоненіе душам* предков*, въ качеств« святых* или культурных* героев*, заслоняет* собою поклоненіе Небу. Японцы убѣлодены, что небесные боги слишком* отдалены отъ людей, чтобы
' ) Мах Мііііог: Einloit. in d. vejgloich. Religionswissenschaft (Strassburg 1874),
стр. 182—183.

заниматься их* цЬламп; поэтому, они непосредственно поклоняются
душам* умерших* с в я т ы х * , которых* они называют* Ками и которых* они считают* посредниками между Божеством* и человѣчествомъ Но такъ какъ эти святые происходят* отъ Неба, то стремленіе связать эти в«ровашя въ одну общую систему ведет* к * генеалогическим* разсказам*. въ которыхъ космогонически! представленія переходят* въ повѣствованіе объ устаиовлеши порядка н а
землѣ культурными героями. В ъ начал«, г л а с я т * я.юнскія предашя,
из* первобытнаго хаоса возникло верховное Божество, само себя
создавшее и возсѣдатощее посреди неба. Оно пребываете в * вѣчной
неподвижности; непосредственными же создателями вселеннойявляются два другія божества, Великій Б о г * Творец* и Боте духовный
Творец*. Оте них* управленіе міром* перешло к * семи слѣдующимъ другь за другом* небесным* богам*. Только посл«дн й из*
них* прТобрѣл* подругу и вызвал* к * бытію землю упра л е т е ^оторой он* вв«рил* любимой своей дочери, богинѣ солнца І е н ь - с ю дай-зипъ С * нея начинаются династіи земных* богов*, из* которых* опять послѣдній, женившись на смертной, имѣл* и смертнаго
сына Зинъ-му-теиъ-оо, перваго чслов«ческаго правителя Я п о ш и и
родоначальника царствующих* там* микадо. И з * в с ѣ х * этих* боХ в * Я П О Н Ц Ы П О К Л О Н Я Ю Т С Я только богинѣ Т е н ъ - с г о - д а ^ и н ъ пли
Дматерасу но главным* предметом* поклонен.я являются Ками
раздѣляющіеся на высших* и низших*. Высшіе суть вочеловѣчивбоги, низшіе—люди, возведенные за их* заслуги на степень
божеств* Им* посвящены многочисленные храмы. Поклоиеше им*
состоит* в * очищеніи сердца посредством* обрядов*, воздержанш и
нравственной жизни. Религія Японцев* предписываете им* слѣдовать законам* природы, разума и гражданскаго порядка. Души праведников* возносятся на небо, гдѣ они живут* непосредственно
подъ жилищами святых*. Злые же осуждены долго блуждать для
очитеиія грѣховъ.
.
Таковы четыре главный религіозныя ф о р м ы , вытекашщ.я из* китайской цивилизаціи. Едва ли нужно заыѣтить, что онѣ представляй т е полное выраженіс общаго діалектическато закона развитшЗлѣсь Разумъ представляется к а к * источник* порядка, к а к * душа
м І а к а к * властелин* вселенной, наконец*, в * частных* своих*
проявленіяхъ, в * вид« происходящих* оте неба культурных* ге' l W b же цикл* божеств*, с * тѣм* же характером*, мы находим*
„ у других* племен* земнаго шара, перешедших* ступень первобытных* релнгій, в * Океаніи, в * Америк«, в * меньшей полнот« у
ІІегров* Одна бѣлая раса дала этимъ началам* дальпѣйшее развитіе.

POe

Миоологія жителей Полинезіи особеппо любопытна тѣмъ, что въ
ней ложно видѣть самый процесс* развитія этого цикла. В ъ маломъ
видѣ онъ представляет* тотъ же самый путь, которому слѣдуетъ п
обіцео ролигіозное развитіе человѣчества на философской ступени ').
Высшимъ божествомъ въ Полинезіи считается богъ небесный Тапгалоа, безначальный, несотворенный творецъ міра, представляемый
иногда въ видѣ птицы. На Таити сісазаніе гласить, что онъ съ женою-утссомъ (Папа), то-есть съ землею, родилъ всѣхъ боговъ, отъ
которыхъ, въ свою очередь, произошли всѣ вещи. По другимъ сказаніямъ, онъ выудилъ острова изъ моря пли сбросилъ ихъ сънеба.
Населеніе земли приписывается дочери его Тури или Тули, слетФвшей съ неба толсе въ видѣ птицы. Но это верховное Болссство, которому поклоненіе вообще отходить на задній плапъ, такъ какъ оно
считается слишкомъ высокимъ и святымъ, принимаешь иногда пантеистическій характеръ. Сотвореніе міра представляется въ видѣ
яйца, сбрасывающаго съ себя скорлупу; вселенная называется скорлупою или внѣшнимъ обликомъ Тангалоа, который самъ превращается въ міръ; люди произошли изъ его спины, и онъ носитъ ихъ
на ссбѣ. В ъ этомъ видѣ онъ отожествляется съ другимъ великимъ
полйнезійскимъ божеством*, съ Мауи, владѣтелемъ царства мертвыхъ; его изображаютъ съ копьемъ и сѣтыо, которыми онъ убиваешь
и ловишь души людей. Съ другой стороны, въ Новой Зеландіи Тангалоа ггерссталъ уже быть небеснымъ богомъ и превратился въ владыку моря, превращеніе естественное, ибо многіе древніо народы
представляли себѣ небо, какъ верхнія міровыя воды или океанъ. Въ
обоихъ случаяхъ мы видимъ переходъ отъ нобеспаго бога къ нослѣдующей ступени; ниже этотъ переходъ выяснится съ полною очевидностью.
Другое означенное божество Полинезійцевъ, Мауи, нѣкоторыми
изслѣдователями признается солнечнымъ богомъ. Но въ немъ нѣтъ
ни единой черты, которая бы оправдывала подобное толковапіе; напротивъ, все указывает* въ немъ царя духов*, который на высшей
ступени превратился въ пантеистическое божество, неутомимо дѣятельное, всюду проникающее. Мауи, съ которым* тожественны
Тане (Тане-Мауи), а таіслсе Самоаио - Тонганскій Гикулео, Гавайскій Акеа (Тапс-нуя-Акеа), Новозеландскій Таваки, считающійся братом* Мауи, и, наконец*, Мафуйкс, по сказйпіго, держишь на себѣ
землю, и когда онъ поворачивается, то происходишь землетрясеніе,
явное указаніе на иодземнаго бога. А съ другой стороны, онъ изо' ) См. Waitz—Gerland: Anthropologic dor Naturvölker, VI, стр. 229 слѣд. Ср.
Taylor: Die АпГ. d. Cultur.

бражается въ видѣ летающаго метеора съ хностомъ, форма, въ которой являются также души умершихъ. А такъ какъ душъ множество, то и Мауи иерѣдко представляется въ видѣ пѣсколькихъ братьевъ, и еще чаще въ видѣ нѣеколысихъ поісолѣній, посящихъ всѣ
тоже имя. Главнымъ же героемъ среди нихъ является Мауи—Тикитики, названіс опять обозначающее души умерших*. Этошь Мауи у
своего подземнаго дѣда или у своей бабки, подобно Прометею, добываешь огонь, который он* приносишь людям*, причем* оиъ нѣсколько разъ его зажигаешь и тушишь. Онъ является великим* учителем* людей; но, съ другой стороны, онъ же имъ приносишь и смерть,
тѣмъ что самъ умирает*. Это изображается въ сказаши, что оиъ
вползает* в ъ свою бабку, великую старуху Ночь съ цѣлыо ее убить
во время ея сна, но та просыпается и его проглатываешь '). Подъ
именем* Тики, Тане или Акеа, Мауи прямо даже считается владыкою
царства мертвых*.
Мауи приписывается и множество других* дѣяпій. Онъ измѣряешь
землю, прошедіпи ее быстрыми шагами; онъ задерживаешь ход*
солнца, съ тѣмъ чтобы оно давало людям* время совершать свои
работы; наконец*, ему приписывается отдѣленіе неба отъ земли и
даже сотвореніс міра вмѣсто Тангалоа, что, какъ еще болѣе выяснится далѣе, указывают* опять па замѣну владычества небеснаго
бога земным*. Такое разпообразіе свойствъ и дѣйствій, особенно при
дробности полинезійскаго быта, естественно повело къ тому, что
Мауи распадается на нѣсколько лиц* и является под* разными формами и именами, ио всѣ они сводятся къ одному общему типу, существенный характеръ котораго совершенно очевиден*.
Третье великое божество Полинезійцсвъ был* богъ Ту пли Ру,
слово означающее ударять. Оиъ вмѣстѣ богъ моря и войны, признаки которыхъ сочетаются во многих* миѳологіяхъ, ибо море представляется самою могучею стихійною силой. В ъ Полинезіи такое сочетаніс вытекало изъ самаго положенія островов*. По нѣкоторьшъ
сказаніяыъ, Ру считался даже творцом* міра и ставился выше Тангалоа, что опять указывает* на переходъ отъ первоначальнаго небеснаго божества къ богу Силы. На Таити мѣсто его занимает*, по1) Тайлоръ (Dio Antiingo dor Cultur, 1, 331) ечнтаотъ явнымъ доказательствомъ
солнсчнаго значонія Мауи то, что птичка, которая своимъ иішіоыъ иробуждаетъ
старуху Ночь, обыкнововио поотъ при захожденіи солица. ІІо подъ видомъ итицъ, иоющихъ при захождеиіи солнца, являются иногда и души уморши.ѵь, напр. въ Виршнш
(Müller: dio amorik. Urreligioncn, стр. 67); а что Мауи въ этомъ сказаши во можетъ быть принять за солнце, доказатсльотвомъ служить то, что будучи иоглощоиъ
ночью, онъ но выходить изъ ноя опять, но умираотъ и тѣмъ нривоситъ смерть
дюдимъ.
п .

видимому, другая форма того же божества, Оро, бота войны, который считался сыном* Тапгалоа и отцом* людей, в * особенности короля. Это положсніс родоначальника и воителя вело к * тому, что на
него переносились нѣкоторыя черты, принадлежащш владыкѣ царства мертвых*: къ нему шли души убитых* вопповъ; он* и х * глотал* и выпускал* обратно очищенными. Общество Ареои на Таити
стояло к ъ нему въ таких* же отношеніяхъ, какъ на Маркизах* къ
Мауи. Оба эти божества, вмѣстѣ съ Тапгалоа. составляли верховную
троицу па Таити и Мангаревѣ.
В ъ новозеландских!, сказаніяхъ ясно изображается переход* ошь
поклоненія небесному богу к ъ земным* божествам*. Мы видѣли
уже, что первоначальный небесный бота Тангалоа превратился здѣсь
в * властителя морской стихіи. IIa мѣсто его является Небо под*
собственным* именем* Ранги; въ соедпненін съ Землею, Папа, оно
произвело цѣлое поколѣпіе богов*, въ" которых* ис трудно узнать
тѣхъ лсо упомянутых* выше полинезійскпхъ божеств*, раздробившихся на отдѣльные моменты; кромѣ морскаго бога, Тангалоа, сыном* Неба и Земли является здѣсь бог* бурь и вѣтровъ, Тавириматеа, другая форма бога Ту (таирп значит* ударить ')); затѣмъ
самъ Ту под* именем* Ту-матауенга, который считается здѣсь подобно Оро, богом* войны и отцом* людей; далѣе Тане-Мауи под*
именем* Тапе-Магута, отец* лѣсовъ, тот* же Тане-Мауи иод* имепемъ Ронга-ма-тане, отца домашних* растеній, наконец*, опять тоже божество под* именем* Гауміа-Тикитики, отца диких* растеній.
Но Небо и Земля т а к * плотно прилегали друг* къ другу, что вездѣ
царствовала тьма; наконец*, дѣти не могли этого выдержать, и гордый Ту-матауенга предложил* братьям* убить родителей; по болѣе
мяисій Тане-Магута пастоялъ на том*, чтобы нхъ не убивать, а
только раздѣлить. Всѣ другіе нанрасно пытались это сдѣлать; накопоцъ, Тане-магута, упершись спиною в * Землю, а ногами въ Небо,
произвел* раздѣденіе, стало свѣтло, и дѣти вышли на свѣтъ Божій.
Но тогда между ними началась междоусобная война. Изъ братьев*
один*, бог* вѣтровъ и бурь, ис участвовал* в * возстаніи против* родителей, а стоял* па сторонѣ послѣдних*; въ отмщеніе за учиненное имъ
•насиліе онъ напустился на братьев*, поломал* лѣеа, погнал* перед* собою волны, одного только пе мота поколебать Ту-матауенга,
отца людей. Затѣмъ началась войпа между богом* моря и богом*
лѣсоп* за то, что нослѣдній уісрыл* у себя дѣтей нерваго,—пресмыкающихся, ушедших* въ лѣеа ошь нанаденія бога вѣтров*. Наконец*, отец* людей, Ту-матауенга, стал* размышлять, какъ бы ему

отмстить братьям* за то, что ош. покинули его в * войнѣ с * І а в и ри-матеа: он* приготовил* силки, дѣти лѣснаго бога, звѣріi n п и в ы пали перед* ним*; он* изобрѣл* сѣти и вытащил* на берета
рыб*, дѣтей морскаго бога; наконец*, он* выкопал* из* земли дѣтей богов* диких* и домашних* растепій и обратил* и х * сеоѣ в *
пищу Таким* образом*, все, заключающее в * себѣ начало жизни
стало ему служебным*; только с * одним* богом* бурь он* не мота
Т а в и т ь с я , I т о т * продолжает* его угнетать. Представитель физической силы противополагается здѣсь совокупности органических*
подчиненных* человѣку.
В * своем* общем* очертаніи это новозеландское сказаны представляешь очевидную аналогію с * разе,сазом* Гезюда о побѣдѢКроГ а и Титанов* над* отцом* и х * . Небом*. Оно...во ражаета вмбСТѢ с * тѣмъ, и последовательный ход* полниезійских*, вЬрован й.
Послѣдній момент*, возвеличсніе над* братьями Родоначальника ш дей и нодчиненіе первых* нослѣднему, обозначаешь ..овѣйшш ново
рота гошшезійскихъ религій: натуралистически божества вообще
отходят* на задпій план* и уступают,, мѣсто человѣчееким* иачаамі Нтавным* предметом* иоклоненія становятся
W ^ ï S
в * видѣ богов* покровителей. Съ этим* в * связи находится и раз
витГІеократическато „равлеиія, поклоиеніе царям*, к а к * пепос Дственпымъ потомкам* богов*. В * особенности это иоклонеше предкам* развилось л * близкой к * Японіи Микроне»»; при всем* разS
культуры этих* д в у х * стран*, мы видим* здѣсь основное^тожество вѣрованій. Таким* образом*, не смотря на разпыя: истсдоыя
точки и на различную окраску миѳологических* представлен й, вездЬ
повторяется один* и тот,, же процесс*.В* сокращенной
ТОТ*
же самый процесс*, которому слѣдустъ и вся совокупность
ЯПЛРНІЙ.

языческих* религій.
,„.„„..,.
Новое подтвержденіе этого закона мы находим* в * ДмерикЬ.
Здѣсь в * еще болѣе сложной форм!;, развиваются опять тЪкс нач 2 а Мы виІѣли выше, что у сѣверо-американских* туземцев* иоклонеше, с * одной стороны, силам* природы, а с * m - ;
- ,
душам* умерших*, слилось в * общее иоклонеше силам* неоеснымь,
в главѣ которых* стоишь Великій Дух*, владыка вселешюіь
тсюД а был* один* шаг* до поклоненія Небу, к а к * верховгюму Р . и у ^ •
Этот* шата был* сдѣлан* первым* культурным* ^ м е н е м ъ амери
капскаго материка, Тольтеками, которые положили основаніе древне
американской цивилизаціи ')•
" Z Z l * американских! религШ: Waltz, Anthropologic der N « c r ,
часть
4-я; Brasseur de Bourbourg, Histoire der nations eivU.sées du Mexique; имъ же

1) См. Gorland, VI, стр. 280.

Происхожденіе Тольтековъ неизвѣстно; мы находим* у ннхъ уже
высоко образованныя государства съ крѣпкою теократическою организаціею. Эти государства образуютъ тройственный союзъ, порядокъ,
который впослѣдствіи повторяется вездѣ, гдѣ только основались Тольтеки, или куда проникла ихъ культура. Повидимому, эта тройственность имѣла религиозное значеніе; она связывалась съ тройственностью божествъ, изъ которыхъ каждое было предметом* особенпаго
почитанія въ одном* изъ соединенных* государств*. У Тольтековъ,
эти государства были Толланъ, Кульгуаканъ и Отомпанъ. Существовали ли, сверх* того, уже въ то время пезависимыя республики, кат я мы находимъ впослѣдствіи среди Азтековъ, по недостатку свѣдѣиій невозможно рѣпіить. Центром* религіозной жизни был* Толланъ, гдѣ царилъ, въ качеств!. мопарха и верховна™ жреца, мудрец*
и культурный герой Тольтековъ, Кведалысоатль (Quetzalcoatl), имя,
означающее красиво-оперенную змѣго, вѣроятно, вслѣдствіе того, что
птица съ яркими перьями, именуемая квецаль, считалась посланницею небесъ, a вмѣя была символом* земли и ея богатств*. Божество, которому здѣсь поклонялись, называлось 'Глокве Нагуакве (Т1оque Nahnaque), Все въ себѣ содержаіцій или Кѣмъ все существует*.
Оно носило и другія.назвапія, а именно, Тотъ, кѣмъ или въ ком*
мы живем* (Ipalnemoani), Яаходящійся над* землею (Tlalticpac), Поддержка пашей плоти (Touacateuctli), и т. д. Рядом* съ этим* новѣствуютъ, что Тольтеки поклонялись солнцу, лунѣ и звѣздамъ. Однако этотъ первобытный сабеизм* был* устранен* Квецалькоатлемъ,
который признавал* только единаго истиниаго Бога. Къ нему онъ
взывал* подъ именем* Центра или Внутренности неба, а также
Звѣздпой юбки и Звѣзднаго сіяпія '); ему онъ приносил* безкровныя жертвы, a изрѣдіса и животных*. Весь установленный толланскиыъ мудрецом* религіозный порядокъ, всѣ законы и обряды имѣли характер* нравственный и очистительный. Святость жизни, воздержаніе, очшценія, исповѣданіе грѣховъ предписывались какъ постоянный правила. Одним* словом*, мы находим* здѣсь первоначальную нравственную религію во всей ея чистотѣ.
Но не то было в ъ могуществоннѣйшемъ изъ союзных* государств*, Кульгуаканѣ. Здѣсь водворилось поклоненіе богу Силы,
подъ именем* Тезкатлипока (Tezcatlipoca), Пылающее зеркало, символ* солнца. Это божество называлось и другими характеристическими именами: Тотъ, чьи мы рабы, (Titlacahuaii), Дѣлающій все,
дапнын Popol Vuh; Girard do Hiallo, Mythologie comparDo (1878) u Spencer: Descriptive Sociology. Поелѣдиія два сочпиопія суть, шірочемъ, не болѣе какъ довольно
пхохія коышшцін.
') Brassour de Bourburg, I, 259 и слѣд,; Wsitz, IV,

137.

что хочет* (Moyocatzin); наконец*, онъ был* богомъ распрей и войны (Yaotzin). Не смотря па то, что онъ считался невидимым* духом* онъ представляется иногда съ орлиным* іслювомъ и с ъ ісог.
тячи вмѣсто рукъ. Ему приносились человѣческія жертвы, и это повело къ распрѣ между двумя государствами. Тезкатлипока, говорит*
преданіе, которое постоянно отожествляет* бога съ его поклонниками,
стал* требовать от* Квецалькоатля, чтобы онъ приносил* человѣческія жертвы, а т а к * к а к * послѣдпій на это не соглашался, то произошла война, которая заставила Квецалькоатля удалиться из* Голлана.
На первый раз* однако онъ ушел* недалеко, в * тѣ страны, гдв
поклонялись третьему великому тольтекскому божеству, Глалоку,
Сокѵ земли ') представителю жизни, разлитой в * нриродѣ и проявляющейся главным* образом* в * питательной влa r t . Возсѣдая на
горах*, 'Гладок* посылает* оттуда дождь, вслѣдств.е чего онъ представлялся съ громами въ руках*; но онъ же обитаете и в ъ п ѣ д р а х *
земли, откуда истекаюте живительным воды. Обильными струями
распространяется жизнь повсюду, вслѣдств.е чего этот* боте явля ем отцом* бсзсчисленнаго множества проистекавших* оте него подчиненных* божеств*, которые также носили назваше ілалоков*
Символом* его был* кресте, „древо питанія и жизни". Накопенъ съ
предстаплспіем* его соединялось и поклонеше душам* умерыихь
Тлалокъ предсѣдалъ в * земном* раѣ, Тлалоканѣ, гдѣ покоились въ
полном* блаженствѣ души людей и гдѣ, вмѣстѣ сл. ними, обитали и
Тлалоки. В * противоположность Тезкатлипокѣ, представителю силы
мы имѣемъ т ѵ т * божество, изображающее собою начало внутренней
жизни. Прежній владыка духов* превратился в *
бога. Вслѣдствіе этого, самое царство умерших* раздѣлилось. і л а
локъ остался властителем* рая; темное же царство, Миктлаиъ, было
поставлено подъ владычество Миктлантейкли, котораго связь с * Тла™
бнаруживаетДся в * том*, что храм* его называли Тталугщко
пуп* земли. Согласно с * климатическими условіями Мексики, жизненное начало представлялось здѣсь не въ видѣ огня, а в * видѣ
питательной влаги? которая, в * противоположность палящей сил
c o Z a , все оживляла. В * молитвах* Тлалоку ему представлялись
c Z ü рот*, прилипшій к * гортани я з ы к * , изеушенныя растеня,
Г ц ы 'с* опуіценпыми крыльями, ожидаюшіе оте него оживлен я
При созрѣвапіи плодов* ему приносились в * жертву Д Ь ™ , ч о таі
же указываете па двоякое его значеніс, к а к * источника жизни и
" в Т т Г л я умерших*, ибо и Миктлантейкли изображался глотающим* ребенка.
.) Т І Ы - з о ы л я , ос-сокъ: см. Brasseur de В. I, стр. 300, нрим. 2.

В ъ связи съ Тлалокомъ, около тѣхъ лее мѣстностей, было распространено и поклоисніе женской богпнѣ, Матлалькуейе (Matlalcueyé),
представительницѣ земнаго плодородія. Центром* этого поюіонснія
было государство Тласкала, составлявшее, можетъ быть, уже въ то
время независимую республику. В ъ эти-то мѣста Квецалькоатль перенес* свое религіозное владычество; но не надолго. Тезкатлинока
преслѣдовалъ его и здѣсь, и онъ окончательно должен* был* удалиться въ невѣдомыя страны юга.
В ъ это время однако въ самом* Толлаиѣ совершился поворота.
Послѣдователи Квецалькоатля возмутились против* сдѣланпаго имъ
насилія, и владыка Кольгуакана быль разбит*. Тогда произошло
примиреніе. Боги, также какъ и государства, остались въ союзѣ.
Но въ видѣ противодѣйствія богу Силы, построен* был* храм* Тлалоку, богу Жизни, а наконец*, для того чтобы дать Толлапу новый
блеск* и религіозное первенство, царь Наугіотль воздвиг* здѣсь великолѣпный храм* богинѣ Матлайлькуейе, которая получила назваиіе
Тоси (Тосі), Бабки, а также Матери богов* (Téténynan).
Такимъ образомъ произошло сочетапіе всѣхъ четырех* момент о в * религіознаго поіслоиснія, съ прсобладанісмъ однако небеснаго
бога, который стоял* во главѣ других*. Но нротиворѣчіе начал*
скоро оказалось и т у т * . В в е д е т е женскаго божества повело къ распущенности нравов*, a вслѣдствіе того, къ паденію прежней чистой
религіи. Преданіе, опять отожествляющее божества съ ихъ поклопииками, говорит*, что Тезкатлинока, завидуя Іівецалькоатлю, хотѣлъ,
чтобы послѣдній не был* болѣе святым*. Съ этою цѣлыо онъ самъ',
или, по другому разсказу, через* красивую женщину, поднес* ему
пьяный напитокъ, подъ вліяніеыъ котораго толланскій мудрец* вступил* въ связь съ этою женщиной. Отъ пея онъ имѣлъ незаконнаго
сына, котораго онъ послѣ себя посадил* на престол*. Это возбудило пегодованіе въ средѣ самых* его послѣдователей, съ которыми
соединились и приверженцы бога Силы. Произошли внутренніе раздоры, которые повели наконец* къ падѳнію Тольтекекаго царства.
Пользуясь смутами, нахлынули толпы сѣверныхъ варваров*, Чпчимековъ, a вслѣдъ за ними прибыли и Азтеки. Подъ ихъ ударами рушились тольтекскія государства, и водворился новый порядок* вещей.
Однако этотъ новый порядок* был* въ значительной степени
только продолженіемъ прежняго. Воинственныя сѣисрныя племена
усвоили себѣ не только цивилизацію Тольтековъ, но и самі.ія ихъ
учреждепія и иЬрованія. Снова установляется союхътрохъ государств*,
Тезкуко, Мексико и Тлакапанъ. Рядом* съ ним* являются и независимым республики, во глав!; которыхъ стоить Тласкала. Верховное божество прежняго времени, Тлокве-Нагуакве, предается забве-

нію; но Тезкатлинока и Тлалокъ остаются, и рядом* съ ними воздвигается національный бота Азтековъ, Гунцилоиочтли
НуіЫороclit.ll) именуемый также богомъ ужаса и страха ('letzaiili). Ему въ
громадном* количеств!; приносились человѣческія жертвы. ІІреданю
и тута объясняет!, этота переворота, разсказомъ, по которому Евецалькоатль был* обманута тремя волшебниками, Тезкатлинока, ілакогуепаномъ, или Тлалокомъ, и Гѵицилопочтли.
Изъ этихъ трех* божеств* первое мѣсто занимал* уже Тезкатлинока, который замѣнилъ собою Тлокве-Нагуакве и отожествлялся
съ послѣднимъ. Главный храм* его был* въ Тезкуко, древпѣйшемъ
и образованнѣйшемъ изъ трех* государств*. Здѣсі, знаменитый царь
Незагуалькойотль старался возстаиовить прежнюю чисто нравственную рслигію, примыкая къ старинному Тлокве-ІІагуакве, котораго
оиъ прославлял* въ своихъ пѣсняхъ, какъ единаго иетиннаго Бога.
В ъ Мексико, напротив*, главным* предметом* поклопешя был* на' ціопальный бота Гуицилоиочтли. Но рядом* съ ним*, въ его собствепномъ храмѣ, стояло изображение Тлалока, который, по преданно
пригласил* воинственных* Азтековъ къ осѣдлости и гражданской
жизни. Источники не говорят*, был* ли Тлалокъ верховным* божеством* въ поелѣднемъ, наименѣе значительном* пзъ трех* государств*,
въ Тлакапанѣ; по это можно полагать какъ но общему характеру
системы, такъ и потому, что Тлалокъ называется также Тлакогуепаномъ. Наконец*, у Азтековъ сохранилось и поклонеше женскому
божеству, Матери боговъ, или Бабкѣ, которая впрочем* въ различн ы х * местностях* носила и разныя другія назвашя, какъ-то, Сентеотль, или богиня жатвы и земнаго плодородія, Чалчіуликуйе, или
юбка усыпанная изумрудами, и т. д. Въ республик!; Тласкала по
прежнему поклонялись ей подъ именем* Матлалькуейе; по рядом*
съ нею ставился здѣсь націошиіьный герой Камахтли.
Таким* образомъ, новый богъ ужаса, Гуицилоиочтли, соединился
съ прежним* тольтекекимъ пантеопомъ. Удержавши свой воипственный характеръ, Азтеки приняли начала, выработанный Тольтсками.
Это было тЬмъ легче, что у послѣднихъ существовало уже поклонеше
богѵ Сплы. Усиленіе этого момента, при сохраненіи прежних* нравственных* основ*, именно и произвело у Азтековъ то непонятное съ
лерваго взгляда сочетание самых* возвышенных* начал* съ самыми
свирѣпыми обрядами, которое поражаешь н а с * въ ихъ религш. Мы
видимъ съ одной стороны чисто правствениыя правила, ооряды и
образ*'мыслей, съ другой стороны, такія страшпьш человѣчесия
жертвопрішоптенія, подобіе которым* историки находишь только въ
грудах* чоловѣческихъ черепов*, знаменовавших* слѣды монгольских* завоевателей.

Если въ воинственной Мексикѣ преобладаніе получил* бои. Силы,
то въ другом* великом* американском* государств«, возникшем*
на южном* материк«, въ Перу, первенство пріобрѣлъ, напротив*, бог*
Духа. Исходною точкою и здѣсь была религія Неба, которая господствовала у перваго культурнаго племени Нору, у Аймаровъ. И тутъ
введеніе этой религіи приписывалось существу, подобному Квсцалькоатлю. Послѣ потопа, гласить прѳданіе, когда уже давно были люди, но не было еще солнца и свѣтилъ, вышел* изъ озера Титикака
бѣлый и брадатый человѣкъ, Виракоча (Viracocha), котораго имя
означаете морскую лѣну, то-есть пришельца изъ-за моря ' ) . Онъ
соединил* людей, затѣм* создал* солнце, дуну и звѣзды, указал*
имъ путь, наконецъ, установивши на земл« порядок*, удалился за
море. И тутъ этот* культурный герой, провозвестник* новой, небеспой религіи, отожествлялся с * деміургомъ и признавался верховным* Божеством*, устроителем* вселенной. Но поэднѣе рядом* с *
нимъ являются и другіе боги. Одинъ из* нихъ был* Конъ, пришедшій съ сѣвера, всемогущій боте силы, также бог* мести и войны,
которому приносили человѣческія жертвы. Другое же божество был*
Начакамакъ (Pachacair.ac), «живитель міра», иришсдшій, напротив*,
съ юга. По всей вероятности, эти три божества соединялись подъ
названіем* Конъ-Тисс-Виракоча (Сои-Тісе-Viracocha), или Илла-ТиссВиракоча (llla-Ticc-Viracocha), что означаете, но объясненію нѣкоторыхъ, сіяніе, основу и соединеніе всѣхъ вещей. Однако, между поклоненіемъ Кону п поклоненіемъ Пачакамаку была иротивоположность, которая должна была повести къ борьб«. Конъ, по преданію,
уступил* и удалился опять на сѣворъ, поразив* в * наказаиіе землю
беяплодіем*. Пачакамаісъ же, отожествленный с * Виракочей, О С Т А Л СЯ божеством* этихъ стран*.
Подъ владычеством* Ников* это божество мало-но-малу пріобрѣло
первенство надъ всѣми другими. Первоначальным* племенным* богом* Инков* было Солнце, представитель небесной силы; это—ступень нервобытнаго сабеизма. Обыкновенно завоевательный племена
ставят* себя под* покровительство небесной силы. Но съ высшим*
развитіем* гражданской жизни, это поклоненіс уступило верховное
мѣсто другимъ. ІІозднѣйшіс Инки выше Солнца поставили Виракочу;
одинъ изъ них* сам* носил* это назвапіе. Вмѣстѣ съ тѣмъ водворилось и поклопеніе Пачакамаку. Инка Пачакутекъ, которому предписывается возвеличеніе Виракочи, нашел* въ одной из* завоеванн ы х * им* стран* храм* Пачакамака; он* принял* послѣдняго въ
число перуанских* божеств*, при чем* однако он* выше его поста') Житоли Неру назыиали виракочами Испанцем,, какъ првтельцевъ изъ-за моря.

вил* святилище Солнца. Но позднѣе Начакамакъ сд«лался верховным* божеством* Перуанцев*. Инк« Тупакъ-ІОпапкви приписывается
изречепіе, что солнце не можете быть создателем* всѣхъ вещей, ибо
создатель должен* быть присущ* сотворясмой имъ вещи, a многія
вещи возникают*, когда солнце скрылось. Оно но может* быть и
одарено жизнью, ибо оно всегда совершаете одинъ и т о т * же путь,
никогда не отдыхая и безъ всякой исремѣны, что въ живом* существ« немыслимо. Этому-то живому началу, присущему вещам* и творящему изнутри, Инки поклонялись въ ІІачакамакѣ, котораго самое имя значите живитель или душа міра '). Это был* невидимый.,
но вездѣеугцій богъ, которому главное служеніе совершалось не в *
храмах*, а въ сердцах* людей. Внѣтипмъ же знаком* почитанія
было цѣлованіе воздуха. Но т а к * какъ, рядом* съ этимъ, сохранялось и поклоненіе Солнцу и Внракочѣ, то всѣ эти божества образовали въ существ« своемъ тожественную троицу, ближайшее нодобіе
которой мы находим* у Индусов* и Египтяпъ. Инки поклонялись
вм«стѣ съ тѣмъ и тысячам* других* божеств*, ибо натуралистическій идеализм* ведет* къ пантеизму: единый, присущій природ«
д у х * проявляется въ разнообразии игах* частныхъ формах*. Они
воздавали почести и душам* умерших*, предков*, которые послѣ
смерти ставились въ число богов*. Вслѣдствіе той же идеи, они принимали въ свой пантеои* всѣхъ богов* покоренных* ими народов*.
Ие внѣшняя сила, а внутреннее единство должно было сдерлсивать
эту пеструю массу. Наконец*, этимъ объясняется и пантеистическій
характер* и х * государственна™ устройства, которое было основано
на соціалистических* началах*, съ полным* поглощеиіемъ личности
государством*.
Таким* образом*, три великія древне-амсриканскія государства
представляют* развитіо трех* высших* рслигіозныхъ начал*, составляющих* содоржаиіе всякой философской религіи: іюіслоненіе Небу,
какъ началу міроваго порядка у Тольтеісовъ, ноклопеиіе Сил« у Азтековъ, служеніо Духу у Перуанцев*. Четвертый момент*, представляют* государства Средней Америки, гдѣ тольтекская цивилизація, распространившаяся на юге нослѣ наденія тольтекскаго царства,
слилась с * вѣроваиіями туземнаго племени Майев*. Это сліяніе принимаете различныя формы: в * одних* случаяхъ преобладают* тѣ или
другія начала тольтекской религіи, въ других* выдвигаются туземныя вѣрованія, наконец* является противоіюложеніе тѣхъ и других*.
До нас* дошла священная книга, въ которой, между прочим*,
излагаются рслигіозиыя сказапія Майев*. Она носите назваиіи ІІополь') Paclia-міръ, cama—душа, сашас—живать. См. Gaixilasso do la Yoga, кн. 11, гл. 2.

Б у и принадлежит* могущественнѣйптему из* племен* Средней Америки, Квнчё •). Здѣсь, в ъ форыѣ героических* разсказовъ, изображается постепенное возвышеніе этихъ народцевъ отъ первоначальна™ фетишизма черезъ натурализм* и анимизм*, к ъ высшей формѣ
сабеизма. В * этомъ отношеніи опа имѣетъ существенный интерес*
для исторіи религій. Сначала, гласит* преданіе, был* чсловѣкъ, который в ъ своей гордынѣ сам* себя признавал* богом*. Небесных*
свѣтил* еще не было, но о н * себя считал* солнцем*. Это ступень
фетишизма. Но онъ, вмѣстѣ съ двумя сыновьями, п а л * подъ ударами героев*, в ъ которых* мы можемъ узнать представителей производящих* с и л * природы. Имена этихъ героев*, которые в * каждом* поісолѣніи изображаются попарпо, Гунагпу, Гунгунагпу, ВукубъГупагпу, Хбаланкве (Xbalanque), означають стрѣлковъ, убивающих*
различных* животных*, а имя лослѣдняго тигра. Весьма вѣроятно,
что кромѣ осповиаго признака силы, этими названіями обозначаются
занятія т ѣ х * воинственных* и охотничьих* племен*, в * религіозпом* сознаніи которыхъ выработались эти типы; между характером*
племени и его представителями всегда есть соотвѣтствіе. Стоящая
в ъ началѣ Поноль-Ву космогонія принимает* Гунагпу в * число космогонических* божеств*; здѣсь ему придается эпитет*: дважды родитель, дважды производитель, что явно у к а з ы в а е т * на существенное его значеніе. По той же космогопіи, родители этихъ героев*,
Хпіакокъ и Хмукане (Хріасос, Xmucanê), дѣдъ и бабка, при сотворепіи міра производят* людей, но еще лишенных* высшаго разума, не
поклоняющихся небу; таковы же были и старшіе братья Гунгунагпу
и Хбаланквё. вслѣдствіе чего они были превращены въ обезьян*. Наконецъ, всѣ 'подвиги героев* совершаются иод* покровительством*
Гуракана, Ревущаго Голоса, и происходящих* оте него Грома и Молніи, то-есть стнхійной силы, вноелѣдствіи, при сліяніи вѣрованій,
возведенной в ъ верховное космогоническое божество. Всѣ эти черты
не оставляют* сомнѣнія в ъ том*, что в * этомъ героическом* племени
мы должны видѣіъ начало естественной силы, которому, съ другой
стороны, сказаніе противополагает* царство смерти—Хибальба. Здѣсь
властвуете Гунъ-Камё, т.-е. мертвый, и Вукубъ-Камё, семь мертвых*.
Междѵ героями производящей силы и царством* смерти возгорается
борьба. Первые герои погибают*; но одинъ изъ н и х * , о т е дѣвушки,
принадлежащей к ъ царству смерти, оставляете потомков*, которые

1) Иополь-Ву, котораго родакція принадлежат!, относительно позднему времени,
очевидно, составленъ изъ разныхъ элементов!. Сюда вошли: 1) сказапія тузомцевъ;
2) вреданія пришлаго племен» Кннче; 3) составленная взъ тѣхъ и друшхъ общая
космогонія, стоящая во главѣ разсказа. Тузомныя сказаиія заключаются въ кояяѣ
первой и во второй части книги.

своим* волшебством* умѣют* возстаповлять разрушенпо и воскр
тиать мертвых*. Сама но себѣ безеильная против* стюрта , производящан сила природы в * этом* союзѣ одолѣвастъ, наконец* царство
мертвых*. Съ т ѣ м * выѣетѣ воскресают* души умерших* героевь
которые восходите па небо и становятся солнцем*, мѣсяцемь и з.вЬздами; дѣдъ же и бабка именуются прародителями соли а и с в а .
Натурализм*, соединяясь с * анимизмом*, переходите нъ еабеизм*
Этимъ кончается то, что можно считать сказаніями Майевь, и
начинается совершенно иной разсказ*. В * то время,
явились солнце, мѣсяц* и звѣзды,по вырюкенш По..оль-Ву прибыл
новое племя с * своими вѣрованіями и предашлми. Ю былщ к а к *
можно угадать, Тольтеки, вытѣсненныс и з * своей родины внутренними смутами и пашествіями варваров*.
Предапіс подробно рассказываете странствовав* этого племени „
четырех* его родоначальников*. Они несли с * собою трехъ о гоьъ,
имена котсрых* были Тогиль, Авилих* и і р т а в и ц * . Ситюлом
пзрваго был* тигр*, представитель хищной силы, символом* второго
орел*, изображено силы небесной, наконец*, символом* тротьлго,
рой пчел* и шмелей, представляющих* множество, руководимое общим* духомъ, и тѣмъ самым* грозное для врагов*. Но главным*
божеством* всего племени был* Тогиль, боте Силы, которому приносились человѣческія жертвы.
Сліяніе пришлых* вѣрованіЙ с * туземными повело, однакожс, к ъ
тому, что надъ этими племенными богами поставлены были иньія,
высшія божества. В * космогонін, которою начинается Пополь-Ву,
значеніе верховна™ небеснаго божества получаете Гураканъ, который называется Сердцем* неба. Рядом* с * ним* строителем* вселенной является Гукумацъ, который ничто иное, к а к * Квецалькоатль красиво очереиная Змѣя, в * перевод« па я з ы к * Квичё. I t *
совѣту призываются также Хпіакокъ, Хмукане, Гунагпу; но, к а к ъ
сказано, они производите только людей, лишенных* разума и не поклоняющихся Богу. Одни высшія божества, Сердце Неоа и Сердце
Земли, создали настоящих* людей. Тольтекскія элементы этой космогоиіи очевидны.
О т е Тольтековъ же заимствована была и организацш племени.
Каждый и з * трех* старших* родоначальников* был* носителем*
одного и з * богов*. Четвертый же занимает* второстепенное м«сто:
дапное ому божество не упоминается вмѣсг« съ другими; у него н ѣ т е
оиміама, о н * не женат* и не имѣет* потомства. Согласно с * этим*,
И в ъ политическом* устройств« является союз* т р е х * государств*,
Кавекъ, ІІигаибъ и Агау-Квичё, среди которых*, однако, преоблад а е т * первое, гдѣ властвуете дом* Кавска, спеціально посвященный

ел ужен ію Топтал. Изъ него выходить верховный законодатель и культурный герой этого племени, Гукумацъ, которому приписывается
высшая мудрость. По всей вѣроятности, это тотъ момента, когда
вслѣдствіе сліянія пришлаго элемента съ туземнымъ, установляется
означенная выше космогонія, гдѣ Гукумацъ нграета роль деміурга.
Но скоро наступаета реакція туземпаго начала против* иностранна™ владычества. Установленный Гукумаценъ политически строй
уступает* мѣсто сначала деспотизму, a вслѣдъ затѣмъ происходит*
демократическая рсволгоція, которая ведетъ къ распадение государства. Тольтекская культура разлагается подъ вліяніемъ туземнаго,
индивидуализирующаго начала ').
У Квичё, какъ видно изъ предыдущаго, тольтекская цивилизація
примкнула къ первобытным* вѣрованіямъ туземнаго племени. Но
здѣсь, несмотря на космогоническое зпаченіе Сердца неба, преобладающим* началом*, также какъ и въ Мексикѣ, остался богъ Силы.
В ъ других* мѣстахъ, напротивъ, первенство получило ноклоненіе
царству мертвых*. У Запотековъ вводеніе новых* вѣрованій приписывается необыкновенному лицу, по имени Вихипекоча (Wixipecocha),
пришедшему неизвѣстно откуда. Онъ проповѣдывалъ воздержаніе,
чистоту жизни и, наконец*, исчез*, оставив* толысо слѣдъ своихъ
нота. Послѣ него здѣсь водворилось чисто духовное владычество, во
главѣ котораго стоял* великій жрецъ Війатао (Wiyatao): онъ почитался какъ воплощенное божество. Главным* же предметом* поклопенія были души умерших*, которые считались посредниками между
людьми и Богомъ. Мертвые хоронились въ подземных* храмах*, которые служили входом* къ царству умерших*. Самый город*, составлявшей центр* иоклоненія, назывался Мйктлапъ, имя, присвоенное подземному царству у Тольтековъ. Верховное лее божество носило названіе Питао, Вѳликаго Духа; его считали несоздашшмъ,
безначальным* и безісопечнымъ, создателем* существ*, владыкою
всѣмъ управляющим*. Но онъ принимал* и множество других* названій и форм*, которыя всѣ были проявлсніемъ единой сущности.
Одержимый божественным* духом*, великій жрецъ приходил* иногда
въ изступленіе и пророчествовал*. В ъ изступлепномъ лее состояніи,
в ъ извѣстные дни онъ отступал* отъ обычнаго своего ноздерлеанія,
и рождающіеся отъ него дѣти тщательно воспитывались и почитались, какъ его наслѣдншси. Здѣсь были и пустынники, въ родѣ факиров*, вѣчно ногрулееппые въ размышленіе или экстаз*. Одним*
словом*, мы имѣеиъ т у т * всѣ черты пантеистической религіи, примыкавшей къ поклоненію душам* умерших* 2 ).
' ) См. Brasseur, II, кн. 3, гл. 1 и 2-я.
2) Brasseur, III, кн. 9, гл. 1.

В ъ других* мѣстахъ водвореніе новой цивилизаціи приписывалось женскому божеству. Такъ, въ Серквинѣ, провипціи современна™ Гондурас*, поклонялись богинѣ Комизагуаль, имя, означавшее
тигрицу. Говорили, что она нрилетѣла съ пеба и устроила города и
храмы. В ъ главном* изъ пихъ опа иололеила талисман*, которым*
она иобѣасдала всѣхъ врагов*. Это был* камень съ тремя гранями,
на каждой изъ которыхъ изобраяеены были три лица страишаго вида. Комизагуаль не имѣла мужа, но у нея было три сына, между
которыми она раздѣлила свои владѣпія. Давши им* мудрые совѣты
и наказавши им* править всегда согласно с ъ стролеайшею справедливостью, она исчезла, улетѣвши па небо въ видѣ птицы съ блестящими перьями ').
Но всего болѣе распространенным*, какъ естественный плод*
принесешя новой цивилизаціи, является поклоненіе культурным*
героям*. Таковыми могутъ быть или туземные герои, заимствовавшіе новыя начала, или иришельцы, принесшіс новыя вѣрованія.
Къ разряду первых* принадлежишь знаменитый Вотанъ, изъ рода
змѣй, то-есть изъ туземцев*, поклонявшихся земным* болсествамъ.
Онъ отъ иностранцев*, основавших* город* Тульгу (т.-е. Тольтековъ), принял* начала гражданской жизни и самъ, по преданію,
ѣздилъ учиться въ ихъ страны. Ему приписывается первое раздѣленіе земли, основаніе храмов* и городов*. Ему поклонялись подъ
именем* Сердца парода '). На полуостров!; Юкатанѣ, напротив*, въ
коренной странѣ Майсвъ, культурными героями являются пришельцы: Заыиіі, умершій въ Изамалѣ, гдѣ был* его оракул* и гдѣ ему
построили подземный храмъ, кладбище князей и жрецовъ; затѣмъ
четыре воинственные брата Тутулъ-Хіу, далѣе три святые брата
Ица, паконецъ Кукулысапъ, имя котораго на языкѣ Майевъ означаешь опять того лее Квецалысоатля, красиво оперенную змѣю. Верховным* богомъ въ Юкатан!; был* Гунаб-ку, единый святой; по это
божество, какъ невидимое, не имѣло пи храмов*, ни изобрансеній.
Главным* же предметом* ноклоненія были культурные горой и души
предков* 3 ). Поелѣ смерти главы семейства ему воздвигали статую,
въ пустой головѣ котораго сохранялся ого пепелъ. Высшим* же лицам* ставили пустые глиняные истуканы, въ которые входили лерецы, когда они играли роль оракулов*. В ъ этомъ нельзя не видѣть
значительна™ вліянія туземнаго элемента. На больших* Антильских* островах*, которые, сколько молено судить, во время откры-

Brasseur, II, кн. 5, гл. 3.
2) Brassour, I, кн. 1, гл. 3.
') Brassour, II, стр. 20, при». 2.

-

272

—

—

тія Америки были заселены тѣмъ же племенем* Майевъ, точно также было распространено поклоненіе умершим*, к а к * духамъ-покровитслямъ, въ видѣ пустых* истуканов*, через* которые гласили оракулы. Населеніе цѣлыхъ островов* занималось приготовленіемъ таких* статуй. Особенным* почетом* пользовались князья, или кацики, которые обоготворялись и при жизни, a послѣ смерти становились покровителями живых* '). В * тѣхъ мѣстностяхъ Юкатана, гдѣ
низшее туземное населеніе становилось господствующим*, это поклоненіе даже совершенно вытѣсняло собою другія высшія божества.
'Гакъ повѣствуется о демократическом* иереворотѣ, происшедшем*
в ъ Ухмалѣ: кудесник* изъ простонародья получил* престол*, боги
исчезли и онъ замѣнилъ ихъ глиняными истуканами, вслѣдствіе чего
его подданных* стали прозывать поклонниками глиняных* истуканов* 2 ). Мы находим* здѣсь такой же переход* отъ религіи Неба къ
индивидуалистическому поклоненію душам* умерших*, какъ культурных* героев* и духовъ-покровителей, какой мы видѣли и в *
Океаніи.
Но враждебное отношеніе двух* культур* и двух* связанных*
съ ними началъ могло вести и къ противоположению ихъ въ срсдѣ
самой религіи: одно представляется источником* добра, другое источником* зла. Это именно мы находим* в ъ Куидинамаркѣ у племени
Муисковъ или Чибчей. Здѣсь преданіе приписывает* водвореніе цивилизацш пришельцу, подобно Квецалькоатлю, отожествленному съ
Божеством* и явившемуся въ видѣ брадатаго человѣка. Онъ принес* начала чистой религіи, научил* людей ремеслам*, установил*
закопъ и, наконецъ, был* восхищен* на небо, оставив* на землѣ
слѣды своей ступни. Это божество носило три имени: Бочика, Немтерекветаба и Зугё; послѣднее значить свѣтлый. Иногда оно изображалось треглавым*. Тоже божество разумелось и нодъ именем*
Чиминигагва, бога солнца, или міроваго жилища, то-есть неба, которое считалось создателем* вселенной. Въ одной изъ своих* форм*,
какъ свѣтлый богь, Бочика отожествлялся и съ солнцем*; женою
же его считалась луна. Это женское божество, въ религіи Чибчей,
является представителем* злаго начала. Красивая, но злая жена благодѣтельнаго бога старалась испортить установленный им* наземлѣ
порядок*, отвращая отъ него людей; наконецъ, она произвела великое наводпепіе. Тогда Бочика, разсердившись, прогнал* ее съ земли
и превратил* ее по одному преданію въ сову, по другому въ луну,
богиню ночи. Что въ этом* противоноложеніи началъ выражается

—

борьба туземных* вѣрованій съ пришлыми, видно изъ того, что произведете того же великаго наводненія приписывается прежнему племенному богу Чибчей, Чнбкакумъ, котораго Бочика въ наказаше
прогнал* под* землю, но который, однако, остался божеством* низших* классов*, купцов*, ремесленников* и землсдѣльцсв*. Сліяшс
вѣрованій изображается въ видѣ женитьбы пришлаго бога на туземной богинѣ, но послѣдняя продолжаете ему противодѣйствовать, нарушая установленный им* порядок*.
Это внутреннее противорѣчіе начал* окончательно ведете къ разложений системы, основанной на господств!; міроваго порядка. В ъ
Америкѣ это разложеніе не произошло, ибо всѣ эти туземныя вѣровапія рушились под* ударами Европейцев*. Но въ описанной выше
турапской группѣ мы точно также встрѣчаемъ вѣрованія, основанный на внутреннем* противоположен^ началъ, и здѣсь они являются
переходом* къ дальнѣйшимъ ступеням* развитая. Мы находпмъ ихъ
именно у той отрасли туранскаго племени, которая ближе всего стоит*
къ Европейцам*, у Финнов* и другихъ сродных* имъ народовъ.
Эти вѣрованія принимают* различную форму, такъ какъ и самое
противоположевіе началъ можете быть различно. Первая форма есть
та самая, которую мы видѣли въ Кундинамаркѣ: небесное, благое,
мужское начало противополагается земному, женскому, злому. Это
воззрѣпіе сохранилось доселѣ у туземнаго индѣйскаго племени
Хондовъ '). По происхождению, опо принадлежите къ черной расѣ,
по языку къ Дравндамъ, составляющим* юговосточную отрасль финскаго племени. Этимъ самымъ объясняется двойственный характер*
ихъ вѣрованій. Извѣстно, что у туземных* племен* Индіи распространено было поклоненіе змѣннымъ, то-есть земным* божествам*;
сами эти тѵземды представляются въ индѣйскихъ сказаніяхъ какъ
змѣиное племя. У финскихъ же племен*, напротив*, распространено
поклонспіе богу небесному. Сліяпіе этихъ двух* начал* въ общее
міроеозсрцапіе, съ сохраненіемъ созпанія ихъ противоположности,
именно и ведете къ противоположен™ небеснаго бога, к а к * источника добра, земному божеству, какъ источнику зла. Перваго Хонды
называются Бура - Пенну, второе Тори-Пенпу. Небесный бог* созвал* весь міръ и людей, земная же богиня, его жена, вездѣ старается
испортить его созданіс. Отсюда постоянная борьба этихъ двух*
началъ. Человѣкъ стоите между ними и свободен* выбирать то или
другое, та, которые уыѣют* противостоять искушешямъ, соеди-

.) См. Иаерімпю:
') Brasseur II, стр. 46; Waitz, IV, стр. 311, 329; Müller § 33.
) Brasseur, II, кв. 8, гл. 4.

ä

273

An account of the religions opinions and observances of the

Khonds. Имъ пользуются Fr. Lenormant: Manuel do l'histoire ancieuuo de l O n e n t , ill,
кв. 8, гл. 1, и Spencer: Descriptive Sociology.

няіотся съ Небомъ и сами становятся богами; нечестивые же обрекаются смерти. Двойственность началъ ведетъ н къ двойственности
служенія. Один признаютъ торжество Бѵра-Пенну, которому и поклоняются исключительно; другіе же, и притом* большее число, счит а ю т * , напротивъ, необходимым* умилостивить главным* образомъ
женское божество, которому они приносят* жертвы, даже человѣческія. Изслѣдователи замѣтили уже сходство этого дуализма ст. религіею Зороастра, первою ступенью философских* вѣрованій юговосточныхъ Аріевъ.
Другая форма вн\ тронняго противоположенія началъ состоит* в ъ
борьб« между производящими силами природы и царством* смерти.
Она является тамъ, гдѣ небесное божество или еще ио выступило,
или отходить на задній план*. Мы нидѣли ее па низшей ступени въ
преданіяхъ Майсвъ. Тоже самое міросозерцаніе, но въ болѣе философской формѣ мы находим* у другой отрасли туранскаго племени, у
сродных* Финнам* Сумсровъ и Аккадовъ, которые составляли низшій культурный слой народонаселенія въ колыбели семитической цивилизаціи, Халдеѣ '). В ъ религіи Аккадовъ, вся вселенная представляется наполненною духами, частью благодѣтельными, частью злыми.
Одни оберегают* людей и даютъ им* долговѣчность, другіе, напрот и в * , приносят* болѣзни, несчастіе п смерть. Но этот* міръ духов*
составляет* только низшую область бытія; надъ иимъ, какъ высгаія
міровыя начала, господствуют* три верховных* божества: Ана, богь
небесный; Эа, представитель стихійныхъ и производящих* сил* природы, и Муллила или Иллила, получившій у Семитов* названіе Бэля,
владыки бездны или царства мертвых*. Ana призывается въ магических* заговорах*, какъ Д у х * неба; но отдаленный отъ земли,
онъ не играет* роли въ происходящей на ней борьбѣ между благодѣтельными силами и злыми духами. Жилище послѣднпхъ—подземное
царство, которое называется также могилою, или храмом* мертвых*.
Тамъ, под* владычеством* Муллила и его жены, пребывают* души
усопших*; оттуда онѣ выходят* въ видѣ привидѣпій, чтобы заѣдать
живых*. Оттуда же выходят* и болѣзни, причишнощія смерть. Против* всѣхъ этихъ зол* главным* защитником* является Эа, владыка рожденій, создатель людей. На немъ в ъ значительной степени лежит* еще характеръ стихійной силы: онъ —сын* волны, живуіцій на
окрулсающемъ землю океанѣ, а потому именуемый великою рыбою;
онъ же владыка атмосферы. Ио вмѣстѣ съ тѣмъ, онъ носит* па себѣ

') См. François Lenormnnt: I.a Magio clioz los Chaldéens et los origines accadionnes. Cp. Maspero: Histore ancienne etc; кн. Il, гл. 4 . , и Thiele: Geschichte der Religion,
кн. II, гл. 2.

и болѣс возвышенный черты. О н ъ - в с л и к і й воин* и царь, все себѣ
іюкоряющій, вѣчно ратующій против* злых* духов*; онъ знает* всликія слова, пзбавляющія людей отъ погибели. Эа спасает* род*
чоловѣческій отъ потопа, ниспосланиаго Бэлсмъ. Какъ производящая
сила природы, онъ является супругом* Давкнны, богини земли, которая оплодотворяется им*. Съ другой стороны, вслѣдствіе того же
начала, сыном* его считается Солнце, Мардукъ, представитель силы
небесной, своими лучами прогоняющее мрак* и з л ы х * духов*.
Нетрудно замѣтить сходство этих* трех* верховных* божеств*
с ъ греческою тріадою: Зевсомъ, Посейдоном* и Аидом*. Но у Аккадовъ небесный богь отошел* на задній планъ, и весь интерес* сосредоточивается па борьбѣ между владыкою стихійной силы, который
получает* и аттрибуты нсбеснаго бога, и владыкою царства мертвых*.
Побѣда перваго служить переходом* къ семитическому миросозерцание, въ котором*» первенство получает* богъ Силы. Это знаменуется
тѣмъ, что Бэль передает* свое достоинство Мардуку и дѣлаетъ его
царем* міра.
Иной характер* принимают* эти начала у сѣверозанадной отрасли финскаго племени, ближайшей къ Европейцам*. Здѣсь является
противоположсніе совокупности трех* высших* элементов* началу
женскому, матеріальиому, но уже не въ видѣ боговъ, а въ видѣ героев* съ чисто индивидуальным* характером*.
Верховным* божеством* остается здѣсь коренное божество турапской группы, Небо,
и притом* въ двоякой форм«: какъ небесная твердь, оно называется
ГОмана; какъ личный б о г ъ - У к к о , дѣдъ, или старик*. Рядом* съ
ним*, хотя съ меньшим* значеніемъ, стоят* п другія божества: морской богъ Ахти и подземный богъ Туани, властитель умерших*. Но
главный интерес* сосредоточивается на похожденіяхъ трех* героев*,
жителей Калевалы, по эстскомѵ преданію, сыновей небеснаго бога.
Эти герои иосятъ насебѣ слѣды стихійнаго и даже космогонического
значенія: по они получили уже чисто личный характеръ и свойства,
сообразныя с ъ тѣми началами, которыхъ они являются представителями. Главную роль играет* старый и мудрый пѣвец* Вэйнэмейненъ,
дѣйствуюшій преимущественно словом*, с ы н * воздушной дѣвы Ильматаръ, которая пребывала на небѣ, но спустившись иа воды и
оплодотворившись вѣтромъ, родила героя. По одному еказаиію, Вэйнэмейнепъ из* орлинаго яйца сдѣлалъ ыебо и землю, солнце, мѣсяцъ
и звѣзды, причем* однако ему приписывается толысо треть участия въ устроен in міра. По другому сказанію, тоже самое твореніе
міра изъ яйца приписывается матери его, Ильматаръ, а по третьему—
I) См. Cast ran: Vorlesungen über die finnische Mythologie.

самому орлу. Другой герой—искусный и красивый кузнецъ Ильмариненъ, который сковалъ небесную твердь. Онъ является представителем* подземнаго начала, ибо въ его распоряженіп находятся всѣ
подземный богатства, и онъ же фабрикует* талисман*, Сампо, источникъ обилія земных* благъ; но, вмѣстѣ съ тЬмъ, въ нем* выражается
и значеніе духа, ибо онъ считается братом* Вэйнэмейнена, и самое
имя его означает* воздух*. Наконец*, третьим* героем* является
воинственный и отважный Лемминкэйнепъ, который въ пѣсняхъ
отождествляется съ морским* богом* Ахти. Всѣ эти три героя в *
совокупности ставятся въ отношеніе съ женскому лицу, именно, къ
хозяйкѣ другой, еѣверной страны, Погіолы, чародѣйкѣ, матери красивой дочери и владѣтельницѣ талисмана Сампо, который по ея заказу
устроил* Ильмариненъ. Это отношеніе двоякое: съ одной стороны,
они домогаются руки ея дочери, которая послѣ многих* испытаній,
отдает* предпочтете красивому кузнецу Ильмариненъ; съ другой
стороны, они совокупными силами похищают* у нея талисман*, который, не смотря па ея преслѣдованія и ея чары, остается, по
крайней мѣрѣ, частью въ ихъ руках*; остальное же пропадает*
въ морѣ.
Зпаченіе этого эпоса становится ясным*, какъ скоро мы сблизим* его съ общими началами религіознаго развитія турапекой группы. Здѣсь, на послѣдней ступени, представляющей ісрайній предѣлъ
разложенія этого цикла, соединяются всѣ тѣ пачала, которых* развитіе мы прослѣдили выше; но міровыя силы принимают* уже
чисто человѣческій вид*: это герои, одаренные человѣческими свойствами и совершагощіе человѣческія дѣйствія. Такой же характер* нос я т * на себѣ вообще боги и герои европейских* Аріевъ; фпнскій
эпос* представляет* переход* къ этому послѣднему, индивидуалистическому міросозерцанію, которым* завершается развитіе языческих* вѣрованій.
Таким* образом*, три развиваюіціяся у финскаго племени формы
противоположенія міровыхъ началъ составляют* переходный ступени
къ трем* послѣдующпмъ моментам* религіознаго сознанія: съ одной
стороны къ поклоненію богу Силы у Семитов*; с * другой стороны
ісъ поклоненію богу Духу у юговосточныхъ Аріевъ; наконец*, къ
индивидуалистическим* божествам* европейских* Аріевъ. Каждая изъ
этихъ трех* отраслей образует* самостоятельный религіозный цикл*,
съ преобладаніемъ того или другаго начала. Ближайшую къ туранской грунпѣ ступень составляет* противоположеніе семитическаго
міросозерцанія и южпоарійскаго. Начнем* с * перваго.
Философское основаніе семитическим* вѣровапіямъ положили халдейскіе жрецы звѣздочсты. И тутъ исходную точку составляет*

S

Ä

Ä

пійской тріады—представителю производящей силы природы * )
™ г . аѵховъ который получил* названіе Бэля.т.-е. господина «).
^ * ^ т и м ъ тремъ б ожеютванъ присоединилось четвертое, женское,
под* им нем* богини Бэлит*. Однако Синъ - х р а н и л * и свое самостоятельное Мѣсто в * слѣдующей затѣм* п о д — й тщадѣ
о^
стоявшей кромѣ первенствующаго въ ней лупнаго бога, из* солнеч
Г С Гога, Самасъ, Представителя небесной с и л ы ^ бстаt в ѣ т р о в ^
, „ W J t I р я м , , а т г находившегося въ зависимости от* Ьэля. и т > і ь ,
пНіомъ ^ Г этой' троицей является женское божество, Истаръ, в * каS K
н і с н о й бНгиНи представляемая утреннеюи
но получившая затѣм* гораздо болѣе широкое значене какъначало
всякаго земнаго плодородія. Она,вмѣстѣ с * четырьмя остальными пла
,ютами руководить порядкомъ всѣхъ подлупныхъ я в л е н » .
Всѣ' э Г и Г п м я въ іерархическомъ порядкѣ группы образовали въ
с о в о к у п н о с т и ' і н а д ц а т ь божествъ, которыя, по « , ю
^ о р
Сицилійскаго, стояли во главѣ міроздаюя, соотвѣтствуя, вмЬстІ. съ
тѣмъ двѣнадцати зпакамъ зодіаіса '*).
„,па„а
Такова была сложная система, построенная Х а л д е й с к и «
ми, прииѣнившими туранскія вѣрованія къ воззрѣншм*
наполов* Но и тутъ противоположность попятія о силѣ, какъ пер во
начальном* и сточникѣ в с е го сущаго, и с и л . в *
- et, пр явленіяхъ, не замедлила обнаружиться. Небесное начало ош ть о хо
дитъ на задній план* и в ы с т у п а е т * борьба противоположностей. Она
выразилась в * вѣковой борьбѣ Вавилона съ Ассиргей
Первая на историческое поприще выступила Вавилонш^ Вавалон
скіе цари покорили и разрушили халдейское государство. О нак
лигіозная система халдейских* жрецовъ была усвоена п о ^ и т е ями
„о она получила здѣсь иную окраску.
Вавилонѣ является Мардукъ, или Марудукъ, сынъЭа, солнечный оогъ,
.) См. Fr. Lonormant: Origines ,1e l'histoire, 2 изд. Прможсніе, стр. 499.
2) F. Lonormant: La Magie chez los Chakléens, стр. 1 0 J .

ополчилась против*

бо

К

от № ыо Г

0,0

*УД°вищъ

СЪ " С ю
Одинъ. Мардукъ вызвался бытГ
1
Житься
0 в ъ
Тіамат* и разрѣзалъ на-двое е я тѣло T T " " * '
бо я землю, затем* онъ у с т р і ' к Г
° Н ' Ь с ^ а л * небогамъ и х * места. Тогда
***** "
м е л ь > а Эа признает* L e r o c L
ВДки
i
^
™Я
^
Ы о з а м ѣ ™ в ш и ВЗЛЯ, властителя духов*. М а ^ І Н І ^ ™ С
6
Н
ѣ
к
о
т
о
черты. Солнечный бог* является ппеДета " "
"
Р ™ ого
солнце встает*
и т е л е м ъ силы изменчивойи заходит* щеет
'

подземное царство; весною ' o Z Z o S Z Z , ^
" " ° г р у ж ™
»
ИрИр0Д7' П0 з ш ю й
уступает* владычеству смерти S
"
"по
1
Ы
f m и воскресает*. Лоэтому ^ ! ™ '
^
^
"
°'
гробницу чтимаго в * нем* бо Га Вт Г
«<«**,вали
с
ъ
э
представлсніе о смерти и восквесепіп
™ « > находится и
о Таммузе, п о г и б а м *
Z T " ' В Ы р а ж « - я в* мнѳѣ
б0ИШН
И с т а ^
Этот* мне*, к а к * п о к а з ы в а Г т Г Т Л ^ ^
6"u*
опю от* Сумеров* и виоследс™? т ю л у Г Г ' У М д о в а н ь
ШИр°КОе
H«. Однако, в * в а і ш л о н с к о й с , !
Р^ространеЗдѣсь все сосредоточнвалоеГвокруг*^ИЬмѵк Л Ъ в т о р о с т е п е и н З ' 1 0 Р ° л ь .
«ествъ. В ъ вавилонском* храме б , , I
" С р о д а ы х ъ е м у *»М а В Н Ы Х Ъ К а ш ш * > ига
которыхъ первое посвящено было Бэль
олицетворенію п р о и з в о д я щ е й В а д ь - М а р д у к у , второе-отцу его, Эа,
" f НебУ, п р е д с т а в и т е ™ ; ; ' : ™ ™
Небо
тствеР™,-женѣ его, Зарпаниту, п p e д c S ; Г н и I г Г я ' , а а х о в е ^
лодимъ здесь полный L T
™
Мы нанокругъ измѣнчиваго c o S a r o Г г Г
™"™1-анныхъ

р а з в и ; : — г ГеТинГ г

:

—

—

>

-

И С Т О ™
силы „ всякаго бытія. С о в * H S H
всякой
' И р ь - отец* богов*, в е д ь Г н е Г T T І в а п
С
0
8
д
а
т
е
л
ь
внѣсте велнкій воин*,
* \
Генной я
походах*. Однако и
"
^
н
е
б
ы
не восприняли весь халдейскій ni , ! !
' ™ отвергнуты. АссиріяИ Я И
пенными богами п о з в ы щ ^ Ѵ с ^ к - Г і ™
в
ное божество, само себя с о з л ™ /
'
™ н о е и первоначальВнервыо здесь Э Т 0
п о н і ^ Z Z ^ T V
Востока. Однако Божество еще п Т в , ! 1
* и л о е о Ф с к и х * рслигіях*
и матеріальная сторона. У Т с у ц а ' Î
^ Т
^ « ъ о е т ь
9
н"Да; он* отер* верховной ^ J g Z j
^
^
" л и нлады"Дмъ уживается прежній noTrZZ
™ ^
«

Исполненные вѣры въ своего верховпаго бога, Ассиріяне въ тсченіи нескольких* столѣтій владычествовали въ Западной Азіи. Неоднократный возстанія Вавилона были тщетны. Но, наконец*, могущество Ассирім было сломлено. Еще раз* Вавилонская ыонархія иросіяла кратковременным* блеском*; затѣмъ и она пала подъ ударами
Персов*. Однако, развившіяся здѣсь религіозныя начала не печезли.
Они сохранились, хотя в * болѣе частной формѣ, среди семитических*
племен* передней Азіи. Здѣсь міровыя божества становятся богами
народными и местными. Т у т * ігЬтъ уже и великих* завоевательных*
монархій: вместо них* являются мелкія племена, которым* рѣдко
удастся отстоять свою самостоятельность. Совокупность этих* вѣрованій представляет* четвертый момент* в * этой группе, момента,,
опять раснадающійся на четыре формы.
Первое место среди этихъ племен*, в * религіозномъ отношеніи,
принадлежит* Евреям*, ведущим* свое происхождение непосредственно изъ Халдеи. У нихъ устраняются вс-Ь пос-горонніе моменты и
является чистое поклоненіе Богу Силы, но Силы небесной, разумнонравственной. Имя ему Іегова, Сущій; он-ь—Творец* неба и земли,
могучій п грозный властелин*, но онъ же вмѣстѣ установитель закона и нравственнаго порядка. У Евреев*, также какъ и у ихъ халдейских* предков*, къ поклонепію Силѣ всегда присоединялся нравственный момент*. В * самом* началѣ человѣческаго рода ставится
нравственный вопросъ; исторія начинается съ грѣхонаденія, и весь
слѣдуюіцій затѣмъ разсказ* носить туже печать. И эта религія сохранилась у Евреев* во всей своей чистотѣ, расширяясь только съ
теченіемъ времени и получая болѣе и болѣе общсчеловѣческій характер*. Не смотря на наклонность ихъ къ воспринят™ вѣрованій
сродныхъ съ ними семитических* племен*, лучшіе ихъ люди, исполненные религіознаго духа, предохраняли ихъ от* смѣшенія своего чистаго служенія съ посторонними элементами. Вслѣдствіе этого,
оно удержалось у нихъ неприкосновенным* п послужило исходною
точкою для дальнѣйшаго развитая человѣчества. Мы увидимъ далѣе
глубокій смыслъ этого явленія.
Сродные съ Евреями племена имѣли также каждое своего племеннаго бога, однако съ болѣе натуралистическим* характером*,
обыкновенно в * сопровождено! женскаго божества. Таков* был* у
Моабнтов* Кемос-ь, у Аммонитовъ-Мплькомъ, названіе, обозначающее господина. Таковые же мѣстные боги были и у Финикшнъ.
Они носили общее названіе Ваала, или Мелека, т.-е. владыки или
царя, къ чему нерѣдко присоединялись разные эпитеты. Самый распространенный был* Вааль-Заменъ, владыка неба, котораго I реки
уподобляли своему Зевсу. Въ поздиѣйшее время, въ Пальмирѣ, этимъ

именем* обозначается верховный бог*, возвышающійся над* остальными. В * Аравіи, перед* появлеиіемъ Магомета, племенные боги
подчинились также верховному богу Аллаху, и это открыло доступ*
исламу. По только Магомет* очистил* это поклопепіе богу Силы
отъ сопутствующих* ему женских* и других* божеств*, чѣм* обличался патуралистическій характер* всѣхъ этихъ вѣроваиій.
Названіе Ваала и Мелека прилагалось и къ другой форм« бога
Силы, а именно, къ солнечному богу умирающему и воскресающему.
Т а к о в * был* тирскій Мелькартъ, котораго Греки уподобляли Гераклу, а также карѳагенскій В а а л * - Гаммой*. В ъ Библосѣ смерть и
воскресеніе бога под* именем* Адопаи, т.-е. господина, знаменовались
воплями и затѣмъ неистовою радостью. К ъ тому же разряду принадлежал* и финикійскій Эемунъ, с ы н * праведнаго Сидика; Греки СЧИТ А Л И его сподвижником* Геракла; ему приписывали воскресеніе этого
бога, но и самъ онъ умирал* и воскресал*.
Это умирающее и воскресающее божество и тутъ обыкновенно
является любимцем* женской богини, которой поклоненіе, распространенное у всѣхъ Семитов* и сосѣднихъ съ ними племен*, выступило на первый план* въ Сиріи и Малой Азіи. Она носила вообще
назвапія Астарты, въ Карѳагенѣ — Танитъ, в * Сиріи — Атсргатисъ,
что объясняют* какъ Атеръ Аттиса, ибо любимцем* ея считался
Аттисъ, юношескій богъ, сам* себя оскопнвшій въ изетупленіи, и
погибшій, но затѣмъ опять возрождающійся къ жизни и силѣ. В ъ
Фригіи таже богиня называлась матерью богов*. Вездѣ мы здѣсь
находим* поклоненіе Силѣ въ ея измѣнчивости, въ переход« отъ
одной противоположности въ другую, от* жизни къ смерти, отъ
силы къ безсилію, отъ мужской формы въ женскую, и наоборотъ.
Отсюда тѣ странные миоы и тЬ безобразные обряды, которые поражают* насъ в * религіяхъ этихъ стран*. Отсюда представленія божеств*, сочетающих* въ себѣ обѣ противоположности, мужских* и
женских* вмѣстѣ, представленія, которымъ стараются подражать и
ихъ служители. Отсюда и тот* оргіазмъ, которымъ отличаются эти
вѣрованія. Одержимые духомъ, который на точкѣ зрѣнія натурализма
представляется внутреннею, естественною силою, влекущею человѣка, поклонники двусторонняго божества въ изступленіи кидаются
изъ одной крайности въ другую, то предаваясь полному разгулу
чувственности, то сами налагая на себя руку, и обрекая себя вѣчному воздерлсаніго.
Т а к о в * был* цикл* семитических* вѣрованій. Мы видим*, что
Евреи занимают* зд«сь извѣстное ыѣсто въ ряду других*, представляя отдѣльный моменте въ общемъ развитіи. Спрашивается: откуда
же спеціальное ихъ назначеніе въ исторіи человѣчества? Отчего ре-

лигія этрго маленькаго племени, затеряннаго среди других*, послужила исходною точкою, съ одной стороны, для ислама, замѣнившаго
собою вс« другія религіи Западной Азіи, съ другой стороны для высшей религіи, какую знаете челов«чество, для христіанства? Богословіе объясняете это спеціальнымъ откровсніемъ Бога; но независимо
отъ того, необходимо и историческое объясненіе, ибо религіозное откровеніе проявляется въ исторіи, въ связи съ предыдущими и нослѣдующими моментами человѣческаго развитія. Не касаясь богословской почвы,- историк* обязан*, съ своей стороны, показать, почему это маленькое племя играете такую важную историческую роль.
Дѣло въ томъ, что религія Евреев* заключает* въ себѣ во всей
ея чистотѣ ту существенную истину, которая составляете глубочайшій смысл* не только всѣхъ семитических* вѣрованій, по и всего
развитая древних* релпгій. Мы видѣлп, что эти религіи содержат* въ
себѣ всю совокупность опредѣлеиій абсолютнаго бытія; но, собственно говоря, натуралистическому міроеозерцанію, какое свойственно
первоначальному синтезу, вяолнѣ доступно было только поклоноиіе
Богу Силы. Остальные моменты являлись лишь въ скудных* и недостаточных* очертаніяхъ. Полное откровеніе Слова въ нравственном* мірѣ стало возможным* уже на гораздо болѣе высокой ступени развитая, поел« философскаго періода, разработавшаго отвлеченно-обіція начала человѣческой жизни. Для самих* Евреев*, оно
досол« осталось непонятным*. Полное же откровеніе Духа можетъ
быть только завершеніемъ всего человѣческаго развитая; оно требуете новаго философскаго приготовленія. На первоначальной ступени,
вмѣсто высшаго сочетанія противоположностей, идеалистическое начало порождает* чистый пантеизм*, то-есть, одностороннее воззрѣпіе,
ведущее къ поглоіценію частнаго общим*. Отсюда высокое значеніе
семитических* вѣрованій и в * особенности религіи Евреев*, въ общемъ развитіи человѣчества. Другія религіи древняго міра представляют* нерѣдко большую полноту элементов* и большую ширину
міросозерцанія; въ нихъ вырабатываются такіе существенные моменты религіозной жизни, которые у Евреев* являются только въ
вид« слабых* намеков*, напримѣръ представленія о безсмертіи души,
о будущих* наградах* и наказаниях*. Но одни Евреи сохранили для
человѣчества чистое ядро всего религіознаго развитія древняго міра,
именно, поклоненіе Богу Силы, какъ высшему нравственному Существу. Оттого религія этого незначительна™, повидимому, племени
сдѣлалась точкою исхода, съ одной стороны, для могучаго ислама,
съ другой стороны для христіанскаго спиритуализма. Ислам* представляет* общенародную форму семитическаго богопочитанія. Это—
религія Бога Силы, очищенная отъ веѣхъ посторонних* примЬеей. •

но уже не какъ доетояніе извѣстнаго народа, а какъ пОклоненіе,
стремящееся покорить себѣ все человѣчество. Христіанство же, принимая за точку отправлснія религію Бога Силы, рядом* съ нимъ
поставило Слово, сѣдящее одесную Силы (Мате. Х Х У І , 04), и къ
обоимъ лицамъ присовокупило Духъ, который обѣщанъ быль Христом*, какъ будущій утѣшитель. Религіозное сознаніе переносится
здѣсь уже на новую почву; по первоначальная основа, кореп.чщаяся
въ еврейской религіи, сохраняется и признается, какъ предшествующій, приготовительный момент* этого высшаго разбитія. Мы видимъ,
что историческими законами вполнѣ объясняется преемственная связь
этих* вѣрованій и значеніс ихъ въ развптіи человѣчества.
В ъ противоположность семитическому міросозерцанію у юго-воеточныхъ Аріевъ вырабатывается религія Духа. Ыо и т у т * мы находим* также четыре момента, которые распределяются между четырьмя народами, принадлежащими къ этой отрасли: Бактрамъ ')>
Медамъ, Персам* и Индусам*.
И здѣсь исходного точкой является религія нравственнаго порядка. Такова была религіозная система, основанная Заратуштрой, или
Зороастромъ. Она представляешь первую философскую разработку
древне-арійекпхъ вѣрованій. Согласно съ существом* идеалистическаго начала, которое состоит* въ сочетаніп противоположностей,
нравственное начало, Добро, является здѣсь ісакъ противоположное
злу. Этотъ дуализм* составляешь основу всего міросозерцанія иранских* народовъ.
Верховным* божеством* является здѣсь Агураыазда, или Ормуздъ, царь небесный, всевѣдущій и премудрый, установитель закона и порядка, источник* всякой истины и добра, создавшій міръ
своим* премудрым* Словом*. Ему, въ іерархическомъ порядкѣ, подчинен* сонм* чистых* духов*, помощников* при творенім и покровителей всего добраго на землѣ. Бо глав« ихъ стоят* «беземертные
святые», Амешаспенты, олицетворягоіціе высшія нравственныя начала.
Первый изъ них* Вогу-моно, благое помышлеиіе, представитель разума; онъ считался покровителем* стадъ, o r * которыхъ исходят* всѣ
земныя блага, дарованный человѣку. Затѣыъ идешь Аша-вагишта,
исполнитель болсественнаго закона, начало всякаго благочестива™
дѣйствія, покровитель огня, то-есть всепропшсаюіцаго душевнаго на1) Сущоствоиапіо БактрШскаго государства, о которомъ иовѣствуютъ Греки, многими оспаривается, так,кс какъ п происхожденіо редшіп Эороастра мзъ этой страны.
Но языка Зендавесты отдцчеиъ отъ медо-порсидскаго, п происхождс ніе самой ре.іигіи
виѣ настоящей Медін ue подлежать сомиѣиію. Объ этомъ вокросѣ ср. Tliiole: Gesch.
il. Kol. Il, стр. 50 и слѣд. Ср. Chantcpio de la Saussayo: Lohrbuch der Keligionsgcschicbte, II, стр. 150 и с.тЬд.

чала. За ними слѣдуетъ Кшатра, означающій царство Агурамазды,
представитель власти и покровитель металлов*, ісакъ орудій силы,
далѣе женское божество Арамаити, покровительница земли. К ъ этимъ
четырем* высшим* силам* примыкают* еще два женских* начала,
представляющих* чисто-отвлечспныи качества, Гаурвадашь и Ашеретатъ, здравіе н безсмертіе. Повидимому, они присоединены собственно для счета, ибо Амешаспенты, вмѣстѣ съ Агурамаздой, должны образовать священное число 7, Иногда Агурамазда, вмѣстѣ с ъ
Вогу-моно и Аша-вагишта, образуют* верховную троицу; иногда же
онъ соединяется съ Кшатріа и Арамаити.
За Амсшаспентами идут* подчиненные духи, Іезаты, изъ которыхъ важнѣйшіе—солнечный богъ Митра, великій властитель и царь,
посредник* между небом* и землей, и подчиненный Аша-вагиштѣ
Сраоша, тоже посредник* между небом* и землею, посланник* бог о в * , руководитель д у ш * къ ихъ загробным* жилищам*. Наконец«,
еще ниже стоять единичный сущности, Фраварши, или Ферверы, населяюіціе небо. Это—какъ бы чистыя формы вещей, существующая
прежде самих* предметов*, порождающія ихъ и покровитольствуіоіція
им*. Все иыѣетъ своего Фервера, не только люди, животныя, растенія, горы, но и самые боги, самъ Агурамазда, наконец*, даже отвлеченные предметы, напримѣръ, учсиіе Агурамазды. Всякая душа
имѣешь своего Фервера или чистый свой прототип*. Мы имѣемъ
здѣсь нѣчто въ родѣ идей Платона, представляющих* особый міръ
отвлеченных* сущностей.
Этому царству свѣта, истины и добра противоположно другое,
царство зла, во глав« котораго стоишь Ангромайніусъ, или Ариманъ.
Враждуя против* Агурамазды, онч, создал* такую же іерархію з л ы х *
духов*; къ творенію свѣтлаго бога онъ всюду примѣшалъ сѣмена
зла и разрушенія. Отсюда постоянная борьба между этими двумя
началами: Агурамазда и его сподвижники заступаются за свои творенія и ратуют* против* злых* духов*. Къ этой борьбѣ призван*
и человѣкъ. Онъ должен* быть служителем* Агурамазды въ помышлении слов« и дѣйствін. Прежде все™ отъ него требуется чистота,
нравственная и физическая; оиъ должен* приносить покаяніе въ
своих* грѣхахъ. Но ICI, внутренним* помыслам* должна присоединяться внѣшняя дѣятельноеть, направленная преимущественно на
земледѣліе, н а умиоженіе стадъ, на устройство домашняго быта. Все
неустроенное и необработанное есть поприще зла, и человѣкъ должен* вести против* него постоянную борьбу. Кто выходить изъ ней
победителем* н противостоишь всѣмъ искушеніямъ, тот* послѣ смерти
принимается в ъ жилище чистых* духов*; грѣшникн же низвергаются
въ бездну, гдѣ властвуют* демоны.

Однако, въ первоначальной религіи Зороастра этотъ дуализм* во
выступает* еще въ такой рѣзкости. В ъ древнѣйшихъ пѣсняхъ нѣтъ
даже имени Ангромайніуса. Позднѣе онъ появляется какъ противоположность доброму духу, Спснтамайніусъ, который отличается еще
о т * Агурамазды. Послѣдній стоит* еще надъ нимъ, уготовляя окончательное торжество добра. Злое начало, съ протпвоположепіемъ Аигромайніуса самому верховному богу, Агурамаздѣ, выдвигается с * особенною силою съ переходом* религіи къ Медамъ.
Здѣсь происходит* ожесточенная борьба съ туземными турапскими племенами, борьба, которая изображается въ древнеперсидскихъ
эпических* поэмах*. Здѣсь выдѣляется и особое сословіе маговъ, заклинателей злых* духов*, учрежденіе, заимствованное у Туранцевъ.
Распространяется даже поклоненіе злому началу, которое стараются
умилостивить жертвами. Оно является в * видѣ змѣи Афрадизіаб*
или Азги Дагака. Повидимому, от* Медов* идет* и поклоненіе женскому божеству Анагитѣ.
Однако, этотъ абсолютный дуализм* требовал* разрѣшешя, ибо
откуда происходит* самая двойственность начал*? Попытку рѣшенія
этого вопроса представляет* учспіе, по которому выше обоихъ божеств* ставится Вѣчное Время, Зрвапа-Акарана: отъ него произошли
и добро и зло. Философское значеніе этого начала всего яснѣе раскрывается в * ученіи Гераклита, въ значительной степени проникнута™ восточными элементами: здѣсь единая, всепроникающая душа
ыіра является безконечный* Временем* (aùo'v), то-есть непрерывным*
теченіемъ, a вмѣстѣ и живым* огнем*, переходящим* изъ одной противоположности въ другую. Но къ нравственной религіи Заратуштры
этотъ иантеистическій взгляд* мало подходил*. Поэтому он* не нашел* всеобщаго распространена, а остался принадлежностью отдельн ы х * с е к т * . Однако, доселѣ Зрвана-Акарана является верховным*
божеством* для поклонников* огня въ Бомбеѣ.
Гораздо ближе къ иранскому міросозерданію было стремленіе евлзать противоположности добра и зла началом* силы, подчиняющей
ихъ себѣ. Это начало дано было уже древнѣйшимн вѣрованіямп в *
солнечном* богѣ Митрѣ, который является посредником* между небом* и землею. По у древних* Иранцев* это божество играло второстепенную роль. IIa первый план* оно выдвинулось у воинственна™ племени Персов*, которые, разрушив* мидійскую ыонархію, сделались обладателями всей Западной Азін.
Первоначально Персы но были поклонниками религіи Зороастра.
Это явствует* изъ надписей, оставшихся от* Кира и Камбиза. И з *
нихъ видно, что они поклонялись вавилонскому Мардуку, который
также был* солнечный боте в * пзмѣнчивой формѣ. Утвержденіе ре-

лигіи Зороастра явилось уже при Даріи Гисиаспѣ, к а к * реакц.я против* попытки маговъ захватить власть в * своп руки. Но затем*
„оклоненіе Агурамаздѣ уступает* иепобѣдимому солнцу-Митрѣ. lloстВдній изображается закалывающим* первобытна™ быка, из* котораго произошли всѣ вещи, дѣйствіе, которое в * прежних* вѣровапіях* приписывалось то Агурамаздѣ, то Ангромайніусу. Ему прпсвоивались и аттрибуты обоих* божеств*: с * одной стороны собака,
символ* верности и добра, с * другой стороны змѣя II скоршонъ,
аттрибуты зла. К а к * непобѣдимый воитель, Митра, обходит* небо,
уничтожая царство тьмы, но затѣм* опъ нисходит* в * подземным
жилища и там* является судьею умерших*.
Т а к * какъ солнце есть представитель силы естественной, то въ
связп с * пимъ находится и женское божество. Таковым* была заимствованная, повидимому, у Вавилонян*, Анагита, шжлонеше которой
особенно распространилось в * послѣднія времена Персидской монархии но это было уже признаком* упадка.
По существу своему, начало силы, особенно в * форыѣ солнечна™
божества, еще менѣе могло служить связующим* элементом* нравственной противоположности, нежели идеалистическое понятіе о Нѣчном* Времени. Сила связывает* противоположности только внешним* образом*; постоянная же связь требует* внутренняго живаго
- начала, которое не в * состояніи были выработать нранеше Арш. Оно
явилось у другой, близкой к * ним* отрасли арійскаго племени, у
Индусов*.
Первобытная религія Индусов* въ томъ видѣ, к а к * она является
в * священной ихъ книгѣ, Гпгъ-Ведѣ, была таже самая, которая на
первых* порах* господствовала у в с ѣ х * юго-восточных* Аріец*. Это
был* род* первобытна™ сабеизма, состоявшаго в * поклоненш различным* небесным* силам*. Два поколѣнія богов* смѣняютъ друг*
друга в * этот* періодъ: Асуры и Дэвы. Из* первых* выдѣляется
Варуна. бог., небесной тверди, прославляемый во многих* гимнах*,
какъ верховное божество, установитель порядка физическаго и нравственнаго, в * природѣ и человѣчествѣ. К * этому же ноколѣнпо принадлежите Адита, богиня земли. Но затѣм* выступаете поколѣше
Дэвовъ, во главѣ которых* стоите И ядра, бог* небесной силы, проявляющейся в * громѣ, в * солнцѣ и других* небесных* явлении*.
Во времена завоевательна™ двшкенія племени, онъ естественно был*
верховным* его покровителем*. Впослѣдствіи же, с * осѣдлою жизнью,
первенствующее мѣсто занял* Агші, огонь, животворное начало небесных* и земных* явленій. Какъ жизнь солнца, он* является свѣтомъ небесным*; какъ огонь домашняго очага, онъ становится центром* гражданской жизни, наконец*, к а к * жертвенное пламя, он*

служит* связью между богами и человѣком*. В ъ силу послѣднпго
признака, съ ним* отождествляется и Сома, сокъ древа жизни, жертвенный нашітокъ, изливаемый па алтарь и духовно питающій человѣка. Развитіе этого поклоненія огню привело наконец* Индусов*
къ понятію о животворящем* Духѣ, или о душѣ міра. То, что у
Иранцев* было не болѣе какъ смутное чаяніе, здѣсь сложилось въ
полную систему. Но философская разработка этого нонятія потребовала новых* религіозныхъ форм*. Первобытные боги, не соотвѣтствовавшіе болѣе новой іідеѣ, отступили на задній план*. Вмѣсто них*
явилось единое верховное Божество, душа міра, которое получило названіе Брамы. Прежнее многобожіе разрешилось въ чистый пантеизм*.
На этомъ однако не остановилось религіозноо развитіе Индіи. И
т у т а опять, въ послѣдовательномъ развитіи, является совокупность
всѣхъ моментов* абсолютнаго бытія. В ъ связи, повидимому, съ борьбою между кастою жрецов* и кастою воинов*, между браманами и
кшатріями, богу-Духу противополагается богъ Силы. ІІослѣдпій был*
заимствован* у туземнаго племени, покорепнаго Аріями. То был*
Шива, богь Силы, но съ идеалистическим* характером*, какъ сочетаиіе противоположностей, вмѣстѣ грозный и благодѣтельный, производитель и разрушитель. Борьба кончилась примиреніемъ: при пантеистическом* характер-!; религіи, легко было Шиву принять, какъ
особенную форму того же Брамы. Но для того, чтобы онъ не мота
получить высшаго зиаченія, браманы противопоставили ему другаго
бога, котораго они отдѣлили изъ прежняго Брамы, именно Вишну,
бога Жизни, болѣе близка™ человѣку, нежели Брама, дѣятельнаго и
благодѣтельнаго, принимающего разнообразный формы для блага міра
и человѣчоства. Изъ этихъ трех* лиц* составилось индѣйское Тримурти, тріединое Божество, представляющее три опредѣлепія единой
души вселенной. Брама остался верховным* источником* всего сущаго; но, вмѣстѣ съ тѣмъ, оиъ сдѣлался спеціальнымъ божеством*
браманов*, богомъ верховной мудрости, закона п порядка. «Всякая
вещь, сказано въ одном* изъ толковапій къ Рита-Ведѣ, основана на
разумѣ; міръ есть око разума и разумъ его основа. Разумъ ость Брама, великое Единое»'). Шива же и Вишну получили аттрибуты силы
и жизни. ІІослѣдній въ особенности превозносится выше всѣхъ. В ъ
Багаватъ-Джитѣ он* изображается какъ всеобъемлющее божество, все
въ себѣ заключающее, даже самого Браму; онъ—всепроникающая душа міра, дающая каждой вещи существенное ея качество; онъ свѣтъ
пламени, сіяніе свѣтилъ, сила силытаго, разумъ разумн'аго, сѣмя каждаго существа.

1) I,ivres Sacrés de l'Oi iont, стр. 320.

Недоставало четвертаго, личнаго или частнаго элемента. Онъ
явился въ буддизм«, какъ восполпепіс, но вм«ст« и какъ отрицаніе
трех* первых*. Буддизм* ость выраженіе индѣйскаго пантеизма въ
индивидуалистической форм«; въ иемъ, но крайней ыѣрѣ въ первоначальном* его видѣ, нѣта ничего, кромѣ челов«ка и личной его
судьбы. Основатель этой религіи, ИІакіамуни, именуемый также Буддой, мучился желаніемъ избавить людей ошь всѣхъ постигающих* ихъ
бѣдствій, отъ болѣзней, старости и страданій. Самая смерть, казалось,
не даета успокоенія, ибо, въ силу индѣйскаго догмата переееленія
душъ, она становится началом* новых* треволненій. Единственное
средство освободить чсловѣка отъ гнетущих* его зол* Шакіамунн
видѣлъ въ упичтожепіи личной жизни: чоловѣкъ должен* погрузиться
въ чисто-отрицательное состояніе Нирваны. Путемъ же къ достижение этой высшей цѣли, конечнаго успокоенія, онъ признавал* воздержаніе о т * всяких* личных* помыслов*, проистекающих* изъ привязанности къ обманчивым* благам* міра, уничтоженіе в ъ себѣ всяких* желаній и развитіе общаго начала, именно, духовнаго созерцанія, человѣколюбія, братства. Это воззрѣніе выражалось въ систем« четырех* истин*, которую Шакіамуни полагал* въ основаніе
всего своего ученія. Первая истина есть самый факта страданія, постигаюіцаго человѣка; вторая—причина страданія, состоящая въ привязанности къ благам* міра; третья есть цѣль-уиичтоженіс желанія,
а съ ним* и страданія; четвертая, наконец*, есть указаніе пути къ
этой цѣли, а иценно, разумное сознаніе, обнаруживающее ничтожность всѣхъ преходящих* благ* п сообразная съ этимъ сознаніемъ
добродетельная жизнь. Но ПГакіамуни не ограничивался избавленіемъ себя отъ страданій путемъ воздержаиіл отъ страстей; онъ требовал*, чтобы каждый старался избавить и других*. В ъ этихъ вид а х * оиъ ироповѣдывалъ чистѣйшую идеалистическую мораль, всеобщее братство людей, великую силу милостыни, прощеніе обидъ, любовь къ врагам*. Все это было только дальнѣйшиыъ развит! ем* индѣйскаго міросозерцанія; по, въ отличіе отъ браманизма, результатом*
этой чисто нравственной жизни является не переходъ въ лучшую
жизнь, а полное уничтоженіе. Отрицая въ себ« все частное, человѣкъ превращается наконец* в ъ ничто. Ибо, отрицая частное во
имя общаго, видя въ первом* только обманчивый призрак*, источника. всѣхъ золь, Шакіамуни отрицал* виѣстѣ съ тѣмъ и общее во
имя частнаго; онъ отвергал* г « верховный начала, которыя, налагая
на человѣка ноизмѣнный законъ, со всѣхъ сторон* связывали его
индивидуальное существованіе.Опъ хотѣлъ для человіжа свободы, но
по вид«лъ ея нигдѣ, кром« унпчтоженія.
Через* это онъ становился въ самое р«зкое, какъ религіозное,

такъ и политическое противорѣчіс съ браманами. Онъ отвергал* ихъ
божества; он* не признавал* п ихъ раздѣлепія людей на касты. ІТо
его ученно, всѣ люди, какъ братья, равны; всѣ равно призваны къ
чистой жизни и посредством* нея могут* достигнуть конечнаго уснокоенш. Разлпчіс между ними состоит* только в ъ различной степени внутренней силы и нравственной чистоты. Браманизм*, конечно
не мог* терпѣть ученія, которое ниспровергало всѣ его основы. Между последователями двух* религій возгорѣлась борьба. Буддизм* былъ
изгнан* изъ Индш; но он* распространился по всей Восточной Азіи,
с.дѣлавшись таким* же общенародным* выраженіемъ арійскаго пантеизма, каким* ислам* является в * отношеніи к * семитическому
монотеизму.
В * этом* расншреніи буддизм* потерпѣлъ однако существенное
измѣнеше. Въ Индіи он* был* только отдѣльным* моментом* общаго
ре.шгюзнаго развитія; в * предѣлахъ пантеистическаго воззрѣнія, онъ
оставался на чисто индивидуальной точкѣ зрѣнія. Но сдѣлавшись общенародною религіего, он* воспринял* в * себя отвергаемыя имъ
прежде высшая начала; онъ связал* человѣка съ Божеством*. Расширенный буддизм*, также к а к * и браманизм*, признает* единую
душу міра, живущую во всем*. Сліяніе съ этою божественною душою
или Духом*, составляет* высшую цѣль человѣка. Нирвана перестае т * уже быть полным* упичтоженіемъ; она представляется какъ уеиокоеніе въ лонѣ Бога, или какъ вѣчное блаженство въ единеніи с *
оожествепнымъ Духом*. Для руководства человѣка к * этой цѣли,
Дух* воплощается въ избранных* имъ людей. Первым* таким* воплощенюм* былъ самъ Шакіаыуни, который вслѣдствіе этого сдѣлался предметом* выешаго религіознаго поклоненія у его последователей. Но эти воплощенія не прекращаются. Со смертью одного,
Д у х * переходит*, в * другаго, который занимает* мѣсто перваго и становится духовным* центром* религіознаго союза. Таков* тибетскій
Далай-Лама; это—душа міра, принимающая индивидуальную форму.
Таким* образом*, в * буддизм, и въ ислам, выразилась въ общечеловѣческой форы, противоположность двух* началъ, раздѣлявших*
азіатскіе народы, натуралиста ческаго и идеалистическаго, сеыитнческаго и арійскаго. Съ переходом* въ Европу, мы становимся уже на
иную почву. Но для того, чтобы могло выработаться новое воззрѣшс, нужно было столкповеніе и взаимнодѣйствіе этих* двух* элементов*. Гдѣ же произошло это столкновеніе? Поприщем* его былъ
Египет*, который вслѣдствіе того составляет* посредствующее звено
между Азіою и Европою.
Египет* представляет* самостоятельное явленіе къ исторіи древняго ыіра. Населенный племенем*, сродным* съ народами передней

Азіи он* развивается первоначально чисто изнутри себя, начиная
с * древнѣйгаой формы философских* религій. Подобно Америк., он*
является какъ бы оторванною вѣтвь.о отъ общаго ствола. По именно
это самобытное развитіе дѣлаетъ его особенно любопытным* для
историка; на нем*, также к а к * и на Америк., подтверждается общность законов* человѣческаго духа.
В * исторіи Египта различаются три нсріода: древнѣйшій,—мемфисскій средній—ѳивскій, и новый-еаисскій. Сначала главным* цеитромъ историческаго двшкенія является Средній Египет*, потом* Верхній и, наконец*, Нижній, ближайшій к * Евронѣ.
Какъ и всѣ первобытные народы, покоряющіе себѣ извѣстнуга
страну, Египтяне, при первом* своем* поселспіи, ставили себя под*
покровительство небесной силы, явленіе которой они видѣли въ солнц.. Отсюда преданія о первых* влад.льцахъ этой земли, служителях* солнца, Горъ-Шесу. Но съ осѣдлою жизныо и съ водвореніенъ
государственна™ порядка, этот* первобытный сабеизм* переходить
в * философскій, который и составляет* характеристпческій тип*
перваго періода. Новѣйгаія открытія па наших* глазах* возстазовляютъ существенныя черты этого времени. Всматриваясь въ них*,
мы не можем* не замѣтить значительна™ сходства древнѣйшей египетской цивилизаціи с ь китайскою: таже любовь к * неизмѣнному
порядку, тот* же трезвый, практпческій взгляд* на вещи, тот* же
нравственный строй, выражающійся в ъ сентенціозной морали, тоже
высокое развитіе техническаго искусства, при малом* полет, воображенія. Насъ поражает* это сходство даже въ уродливых* изображеніяхъ верховнаго божества мсмфисскаго періода, Фта. Это былъ
бог* неба, искусный устроитель вселенной, вслѣдствіе чего Греки
сравнивали его с * своим* Гефестом* ')• 0 н ъ распредѣляетъ время,
установляеть мѣру и законы. Неразлучною съ ним* является богиня Ma, мудрость и справедливость. Къ нему примыкают* сын* его
Имготепъ, котораго Греки считали тожественным* с * Асклепіемъ,
» бог* здравія и науки, и Тот*, богь мѣсяца, распределитель времени,
іизобрѣтатель нисьменъ, секретарь богов*. Для изображснія верховнаго деміурга, Египтяне придумывали замысловатые, хотя далеко не
поэтическіе символы. О нем* говорили, что онъ катает* но небу
• свое яйцо, то-есть солнце; вслѣдствіе этого, символом* его считался
жук* (Ateuchus sacer), катающій навозные шарики, въ которые это
1) Macuopo, а за нимъ и друііо иризнаютъ Фта первоначально богомъ зомпымъ,
•на томъ основавіи, что ему диотся имя Тотуноиъ, означающее будто бы землю. 11о
это имя дается н солнцу (Etudes de Mythologie, И, стр. 457). Небесное же значеніо
Фта доказывается іѣмь, что с ы т , его Аинсъ рождается отъ короны, оилодотвореи.
• ной иебеснымъ лучеяъ.

насѣкомое кладет* свои яйца. К а к * выходящій изъ первобытпыхъ
вод*, он* изображался съ лягушечьей головой или стоящим* на крокодилѣ. Какъ осѣняюшій своим* покровом* всѣ свои произведеыія,
Фта представлялся грифомъ, раскрывающим* свои широкія крылья.
Мы видѣли, что въ ролигіи Зароастра Вогу-мано, благое помышленіе, представитель разумнаго порядка, был* покровителем* стад*, составляющих* главное хозяйственное благо у первобытных* народов*.
В ъ Египтѣ видимым* воплощеніемъ мудраго деміурга был* знаменитый б ы к * Аписъ, который, по сказанію, рождался отъ коровы,
оплодотворенной небесным* лучом*. Он* должен* был* носить на
себѣ различные атрибуты бога: жука, грифа, изображенія солпца и
мѣсяца. Но б ы к * быль, вмѣстѣ съ тѣмъ, представителем* производящей силы, которая составляла также принадлежность верховнаго
бога, властителя живых* и умерших*. Вслѣдствіе этого Фта соединялся с * двумя другими божествами того же періода: Сокари и Озирисом*. Опи образовали верховную троицу под* именем* Фта-Сокари-Озирисъ. Сокари был* владыкою царства мертвых*; Озирис*
же первоначально был* солнечный богъ, что доказывается тожеством* его с * старым* Горомъ, который также борется с * своим*
братом* Сотом*; молодой же Г о р * считался сыном* и преемником*
Озириса, то-есть опять же тожественным* съ шімъ божеством*. Но
въ южных* странах* солнечная сила пмѣетъ двоякій характер*: благодетельный и разрушительный. У Египтян* эти двѣ стороны представлялись въ видѣ двух* братьев*, Озириса и Сета, которые вед у т * между собою войну. Озирис* есть добрый богъ (Упноферъ), а
Сет* злой: это тот* момент* въ религіи верховнаго Разума, который
мы видѣли у Зороастра. Но. в * отличіе от* иранскаго мира, въ Египт е побеждает* злое начало: Озирис* убивается Сетом* и, вмѣсто
Сокари, становится владыкою царства мертвых*. Место его на небѣ
заступает* другой вид* солнечного бога, Ра, который въ свсей
ладье, днем* обходит* небо, а ночью нисходит* въ царство мертв ы х * , сь тѣмъ, чтобы утром* опять появиться надъ землею.
Съ развитіомъ этого момента религіозыое созерцаніе Египтян*
обращается преимущественно к * загробной жизни. Сохраненіе тѣл*
оте тлѣнія становится главным* предметом* и х * забот*. Изобретаются многочисленныя заклиианія, посредством* которых* умсршій
должен* отгонять отъ себя всякія напасти въ будущем* страиствіи.
Возникает* цѣлая эпопея, изображающая мытарства д у ш * въ загробн ы х * жилищах*. Это составляете вмѣстѣ съ тѣмъ переход* къ новому
міросозерцаиіго, в * котором* верховным* божеством* является уже не
Разум*, какъ строитель вселенной, а также ісакъ въ Индіи, присущій
міру Духъ. Изъ Мемфиса историчесісій центр* переносится въ Ѳивы.

Здесь вмѣсто поклоненія началу разумнаго порядка, развивается
пантеизм*. Верховным* божеством* Ѳивъ был* Аммоиъ, скрытый,
душа міра, или дух*, все нроникающій. Э т о - б о т е , который сам*
себя создал*, начало вѣчноети, ноеящій множество имен*, ибо все
оте него исходите. Люди суть души ота его души. К а к * источник*
всего сущаго. он* является прежде всего въ силѣ солнца, живителя
вселеппой, которое поэтому с * ним* отожествляется под* именем*
Аммонъ-Ра. К а к * таковой, он* был* предводителем* Египтян* въ
и х * завоевательных* походах*. Иерѣдко онъ прославляется и в *
тройственной форы«, к а к * Аымон* - Р а - ГармакИс*. Послѣднео имя
значите Гор* между двумя горизонтами, а такъ какъ Гор* тожествен* съ Озирисомч, и подь именем* Гарыакисъ изображался въ
борьб« съ Оетомъ, то мы имѣеыъ здѣсь троичность духа, нравственнаго порядка и силы. При этом* Амыонъ отнюдь по отожествяется
с * видимым* солнцем*. Это явствуете из* того, что Ѳнванскій царь
Гу-еи*-Атспъ, поклонник* солнца, выступил* врагом* ноклоиешя
Аымону и всюду истреблял* его имя. Однако эта попытка была
кратковременна; послѣ смерти царя поклопеніе Аымону возстановилось въ полной сил«.
В * Ѳивахъ была и другая тріада, составлявшая характеристическую черту господствовавши™ там* поклоненія. Съ Аымоноыъ соединялась жена его Муть, т.-с. мать или матерія,и с ы н * Хоизу, благое спокойствіе. ІІослѣдній изображался на подобіе Фта, со всѣыи
его атрибутами; ісакъ Т о т * , онъ был* мѣсячпый бог* и какъ Имготенъ—боте здравія. Это было начало мудрости и правственпато порядка, воспринятое оиванским* пантеизмом*. А т а к * какъ Аммонъ,
отожествляясь съ Ра, воспринял* въ себѣ и элементе силы, то здѣсг, сочетается вся совокупность міровых* начал*. ІІо сила, согласно с * идеалистическим* міросозерцаніемъ, является здѣсь принадлежностью духа.
Подъ этими верховными божествами было множество других*,
второстепенных*, которые строились по тому же типу. Мѣстпые боги
воспринимались пантеистическим* воззрѣніеыъ, которое во всем!, виДѣло проявленіе единой міровой сущности. Принимая безконечно разнообразный формы и являясь всюду началом* жизни, душа міра
проявлялась и въ различный, животных*, которыя, вслѣдствіе этого,
становились предметом* поклоиснія. Вся природа представлялась
какъ единое цѣлое, одушевленное божествеішыыъ духомъ.
В * противоположность этому пантеистическому міросозсрцан.ю,
в * Егинтѣ водворилось принесенное нзвнѣ поклоненіе богу Силы.
Какъ извѣстно, в * это время произошло покореиіе Египта семитическими племенами, которыя принесли съ собою своего бога Ваала,
под* именем* Сутека. Борьба с * Семитами продолжалась ц«лыя сто19*

лѣтія. Ѳиванскіс цари выгнали наконец* иноземцев* и разнесли
свои побѣдоносныя знамена по всей Западной Азіи. ІІо затѣмъ
опять произошла семитическая рсакція, и Египет* не раз* подвергался нашествію Асеиріянъ. Окончательно, Ѳивы пали, и центр* исторической и политической жизни перенесся въ Нижній Египет*.
Эта борьба отразилась и на религіозной систем« Египтян*. Аммонъ, съ сонмом* окружающих* его божеств*, въ свою очередь отходит* на задній план*. Вмѣсто них*, средоточіемъ религіозныхъ
вѣрованій опять является миѳъ об* убіеніи Озириса Сетомъ, который отожествляется съ семитическим* Сутекоыъ. Тѣло добраго бога
разсѣкается на части и разбрасывается по всей землѣ. Пантеистическое единобожіе, въ борьбѣ съ началом* силы, какъ бы разрывается на клочки и даетъ бытіе частным* силам* природы. І-Іо этимъ
не кончается религиозное событіе. Послѣ Озириса остается жена ого
Изида, великая Мать-Природа, которая всюду отыскивает* разсѣяпные члены мужа и родит* сына, мстителя за отца. Поелѣ паденія
старых* боговъ, женское начало выдвигается на первый план* и становится источником!, иоваго божественна™ ноклоненія, т.-е. новаго
религіознаго міросозерцанія.
Озирис*, Изида и другія входящія въ этотъ цикл* божества считались младшими изъ боговъ Египта. По еказанію, они родились въ
придаточные дни, когда къ 360 дням* стараго календаря прибавлено
было еще пять для составленія полнаго солнечнаго года. Какъ принадлежавшіе къ одному циклу, всѣ эти боги считались братьями и
сестрами, хотя через* это одно и тоже божество, Гор* или Аруерисъ, являлся и братом* и сыном* Озириса и Изиды, вслѣдствіе
чего стали различать старшаго и младгааго Гора. Совокупность этихъ
божеств* представляешь опять, въ новой формѣ, тѣше моменты религіознаго поклоненія, которые мы видѣли и прежде. Убитый Озирис* остается судьею въ царствѣ умерших*. В ъ противоположность
ему, Сеть является представителем* силы стихійной и злой; это—богъ
моря, палящаго вѣтра и войны. Побѣдитель его, Горъ, опять изображает!. собою небеснаго бога: онъ отожествляется съ солнцем*—
побѣдителемъ, шествующим* но небу; но онъ ставится и выше солнца, ибо солнце и мѣсяцъ называются ого очами. Наконец*, матеріальное начало, рождающее изъ себя частное бытіе, Мать-Природа,
представляется Изидого. Что касается до пятаго божества, Нефтисъ,
то оно является, к а к * придаток*, съ одной стороны, вслѣдствіе того, что Сету, какъ богу естественной силы, нужна супруга, съ другой стороны, потому что нужно было наполнить пятый дополнительный день. Нефтисъ называется концом* или придатком* и не играешь никакой роли въ миѳѣ об* убіеніи Озириса.

Такимъ образомъ, новый небесный богъ, рожденный отъ МатериПрироды, побѣждаетъ Силу, уничтожившую идеалистическое начало.
Но въ Египтѣ это новое божество не становится центром*, около
котораго группируется новый цикл* индивидуальных* боговъ. Взоры Египтян* были болѣе обращены къ прошедшему, нежели къ будущему. Хотя богиня родила новую жизнь, но она еще болѣе сокрушается о жизни отъ нея ушедшей. Плач* Изиды о погибшем* муж«,
составляет* главный узел* въ этом* послѣднемъ фазисѣ египетской
религіи. Изида является главною законодательницею Египта: она получила ошь Тота слова мудрости; она водворила земледѣліе и установила порядок*. Горъ же нсрѣдісо представляется какъ младенец*,
выходяшій изъ водянаго цвѣтка. Выбравшись на новую почву вслѣдствіе борьбы противоположных* начал*, Египтяне остановились на
первой ступени иоваго религіознаго развитія,—на ступени, представляющей собою нравственный момент* новаго мірососерцанія: побѣду
надъ злом* и нравственный суд* въ царств« умерших*. Дальпѣй.
шая же разработка новых* началъ въ вид« полнаго цикла индивидуальных* божеств* было предоставлено классическим* народам*.
Это дальнѣйшес движеніе шло въ двояком* направленіи: въ идеалистическом* у Греков*, въ натуралистическом* у Римлян*. Основы
религіознаго поклоненія у обоих* классических* народовъ однѣ и
тѣже, и самыя божества большею частью совпадают*; но у Римлян*
преобладаешь начало силы, а у Греков* идея.
Развитіе гречсскаго религіозиаго міросозерцанія изображается въ
систематической форм« въ Ѳеоіоніп Гсзіода. Мы уже коснулись ея
выше Гезіодъ начинает* съ космогонических* сил*, которыхъ онъ
насчитывает* четыре. Первое мѣсто занимаешь первобытное міровое
вмѣстилище. Хаосъ, то-есть Зіяющая бездна; оно рождаешь изъ себя
Эреба. или тьму, и ночь, отъ которыхъ, въ свою очередь, рождаются
Эѳиръ и День, изъ чего видно, что Хаосъ въ сущности представляет* первобытное Небо, или міровое пространство, съ неремѣною дня
и ночи, свѣта и тьмы. Затѣмъ идут* Тартаръ, жилище умерших*
душъ, далѣе Эросъ, Любовь или производящая Сила, и, наконец*,
Земля, женское или материальное начало, воспринимающее сѣмепа
жизни и все изъ себя рождающее. Мы видимъ здѣсь опять повтореніе тѣхъ же четырех* моментов*, которые встрѣчаются всюду.
Ошь потомства Земли начинается собственная ѳсогонш. Такъ как*
зд«сь женское начало является источником* новаго міросозерцанія,
то Земля представляется рождающею видимое Пебо, или Урана. ЗаТѣмъ лослѣдній, въ свою очередь, оплодотворяет* Землю, отчего
происходишь существа двоякаго рода: съ одной стороны, представители душевныхъ началъ, Титаны, между которыми мы находим*

Ѳемиду, справедливость, Мнемосипу, мать Музъ, Япета, отца Прометея, наконецъ хитроумнаго Кроноса; съ другой стороны, представители дикой силы, Киклопы, приготовляющіе громы, и Сторукіо
великаны, пятидесятиглавыя чудовища. Но эти могущественпѣйшія
явленія Силы не выпускались Небомъ на свѣтъ Божій, а заключались въ нѣдрахъ земли. Па это Земля жалуется дѣтямъ, и Кроноеъ
берется отмстить за свою мать. Онъ хитрымъ образомъ низвергает*
отца, лишивши его производящей силы. Однако онъ не освобождает*
Киклопов* и Сторуких*, но воцаряется самъ, властвуя надъ Титанами.
Имя Кроноса означает* завершителя, все приводящаго къ совершенству. Онъ—богъ времени, то-есть опять вѣчно живой и все проникающій духъ. Вслѣдствіе этого женою его является Рея, которой
имя означает* течспіе. В ъ качеств« бога, скрывагощагоея внутри
вещей, опъ изобралсется съ покрытою головою. Ему приписывается
изворотливость ума. Царство его Греки представляли золотым* вѣісомъ, временем* всеобща™ согласія. В * честь его праздновались
Кропіи, на которыхъ рабы уравнивались съ господами. И когда онъ
наконецъ низвергается сыном*, онъ продолжает* царствовать въ
Елисейских* нолях* над* душами блаженных* умерших*. Но какъ
пантеистическое божество, Кроноеъ глотает* своихъ дѣтей. Это опять
возбуждаете скорбь матери, Реи, которая, по совѣту Земли, скрывае т * иослѣдперождепиаго сына, Зевса, въ пещер« на остров« Крит«.
Младенец* быстро возрастаете и заставляет* отца выкинуть назад*
проглоченных* имъ дѣтей, послѣ чего возгорается борьба между старыми Титанами и новыми олимпійскиын богами. З е в с * призываете
на помощь освобожденных* имъ Сторуких* и Киклопов*, которые
вручают* ему громы; съ ихъ пособіем* опъ одолѣваетъ наконец*
Титанов* и низвергает* ихъ въ Тартар*. Такимъ образомъ, опираясь на представителей Силы, новый бог* сокрушает* пантеистическое царство. Однако онъ уевоиваетъ себѣ лучшія начала душевнаго
ыіра. Ѳемида и Мнсмосипа переходят* на Олимп* и становятся супругами небеснаго бога. Впослѣдствіи Зевс* мирится и съ Прометеем!,, высшим* представителем* титаничоскаго элемента. Затѣмъ
приходится вести борьбу съ самими союзниками: за титаномахіею
слѣдуета гагантомахія, которая точно т а к * же кончается пораженіемъ
послѣднихъ. Наконец*, Зевс* одолѣваете еще злое исчадіе Земли,
•эмѣиное чудовище Тифона, послѣ чего он* уже бсзнрепятствснно
воцаряется на Олимп«.
Спрашивается: представляет* ли дѣйствительная исторія греческой религіи тѣ моменты, которые изображаются здѣсь в * идеальной
форм«? У Пеласгов*, праотцов* эллинских* племен*, мы не нахо-

дим* поклоненія Урану и Кроносу под* этими именами. У пихъ,
какъ первоначально у всѣхъ Аріевъ, верховным!, паціональнымъ богом* был* Зевс*. По тѣ формы, которыя принимает* у них* это
божество, обнаруживают* имепио описанную Гезіодом* послѣдовательность поклопсній. Измѣняясь, верховный богъ сохраняет* свое
имя; старая же побѣжденная форма получаете новое пазваніе, иногда
просто взятое съ физическаго предмета почитанія. Это—тот* самый
процесс*, который мы вид«ли въ новозеландском* миѳѣ о возмущеніи дѣтей Неба и Земли, миѳѣ, представляющем* поразительное
сходство съ греческими сказаніями. Но тамъ верховный небесный
богъ Тангалоа становится богомъ моря. т.-е. стихійной силы, а старое божество обозначается названіем* Небо.
Первоначальное зпаченіе Зевса указывает* въ нем* самое имя,
означающее бога небеснаго свѣта. Таковым* является Зевс* Ликейскій, в * Аркадіи, родин« миѳологическаго Пеласга. Это был* боте
небесный, боте свѣт.а и плодотворна™ дождя. Ему поклонялись на
высоких* горах*, гдѣ не было тѣни; символом* его был* орел*. ІІо
здѣсь уже выступают* и другіе моменты. Сын* Пеласга, Ликаонъ,
приносит* Зевсу человѣческія жертвы, за что разгнѣванный богъ
превращаете его въ волка. Таким* образом* небесный царь предохраняете себя отъ вторженія чуждых* ему начал*. Тип* бога Силы,
котораго символом* считался волкъ, переходит* на другое божество,
на сына Зевса, Аполлона, бога солнца, который также назывался
Ликейским* и имѣлъ символом* волка. С * другой стороны, въ Аркадіи, совмѣстно съ Зевсомъ, П О Ч И Т А Л О С Ь другое ликейское божество,
которое, также к а к * Аполлон*, признавалось сыном* небеснаго бога,
именно, Панъ, представитель жизни, разлитой в * природ«. Это был*
боте, скрывающійся в * пещерах*, гдѣ он* спит*, особенно въ полдневный жар*, но затѣм* онъ бродите по горам* и лѣсамъ, рѣзвясь
съ нимфами и покровительствуя стадам*. Ему приписывались таинственные звуки природы, и страшные и нѣжные; он* посылает* сны
и предвѣщанія. Ему поклонялись не только въ деревьях* и источниках*. но и в * форм« неугасающаго огня, ибо огонь у Аріевъ, какъ
показываете индѣйскій Агни, считался животворящим* элементом*
природы. Поэтому Панъ называется божеством* Кронійскимъ. Впослѣдствіи его признали сыном* Гермеса, который представлял* тоже
пачало. Наконец*, въ Аркадіи издревле распространено было покяоненіе Артемид«, представительниц« женскаго элемента въ этомъ
цикл«.
Поучительно сближеніе этих* ликейскихъ божеств* съ верховными
богами Тольтековъ, у которых* мы видимъ тЬжо три божества, представителей неба, солнечной силы и жизни разлитой в * природ«, съ

присоединеніемъ къ нимъ жснскаго начала, и у которых* точнотакже между небесным* богомъ и солнечным* божеством* возгорѣлась борьба изъ-за человѣческих* жсртвоприноіпешй.. Но у аркадских* Пеласгов* свѣтлый бог* неба сохранил* свое преобладал«)..
Дальнѣйшее развитіе других* элементов*, которое повело къ паденіюпервоначальной небесной рслигіи совершилось над* вліяиіемъ иноземных* началъ, египетских* и фипикійскихъ. Первые вели къ пантеистическому міросозерцанію, вторые къ поклоненію богу Силы въ,
различных* его формах*.
Первый пгаг* к * измѣненію древних* вѣрованій был* сдѣлан*
въ сосѣднемъ съ Аркадіей пеласгическомъ же Аргосѣ, который вслѣдствіе ирибрежнаго положенія, былъ болѣе подвержен* иноземным*
вліяніямъ. Здѣсь на первый план* выдвигается женское божество,
пеласгическая Гера, супруга Зевса, воспріявшая его в * видѣ к у кушки, смоченной весенним* дождем*. Этот* символ* священна™
брака между Зевсом* и Герою указывает* на послѣднюю, какъ на
богиню Земли, оплодотворенной небесною влагой. По словопроизводству нѣкоторыхъ ученых*, самое имя Гера означает* землю. Но
здѣсь же въ Аргосѣ, произошла и первая невѣрность Зевса, который вообще является измѣнчивымъ и прогрессивным*, тогда к а к *
Гера напротив*, представляет* собою охранительное начало, враждующее против* всякаго нововведенія, отчего происходят* постоянный распри в * этой четѣ. Зевс* полюбил* жрицу Геры, дочь рѣки
Инаха Іо. Гера превратила ее въ корову и поручила стеречь ее стоокомѵ Аргусу, всевидящему, то-есть звѣздному небу, представителю
старой релиии. Но представитель новаго начала, душевный бог* 1 срыве*, по порѵченію Зевса, убивает* Аргоса. Тогда Гера насылает*
на Іо жалящую осу, и та в * бѣшеноы* блужданіи обѣгает* всю землю- сначала она кидается въ Эпиръ, гдѣ Додонскій оракул* предвещает* ей, что она сдѣлается супругою Зевса, затѣм* на сѣверѣ она
встречается съ прикованным* Прометеем*, наконец*, послѣ долгих*
странствованій, в * Египтѣ она обрѣтаетъ нрежнюю форму и родит*
Зевсу чернаго Эпафа.
В * этомъ мнѳѣ убіеніе звѣздваго бога душевным* изображает*
в * иной формѣ изувѣченіе Урана Кроносон*. Самое орудіе, которым*
Гермес* отрѣзываеть голову Аргусу, есть спеціально принадлежат»
Кроносу серп*. Блуждающая же Іо ничто иное какъ текущая Рея
и Додонская Діопе. откуда и связь ея с * Дедовским* оракулом* и
съ Прометеем*. Наконец*, успокоепіе m, Египтѣ указывает* па египетскія вліянія. Послѣднія выражаются и в * с к а з а н » о потомкѣ
Іо Данаѣ, братѣ Египта, который, избѣгая преследован», прибыл*
в*' Аргос* съ пятидесятые дочерьми и утвердился там*, послѣ того

какъ волк* одолѣлъ крупнѣйшаго быка из* туземнаго стада, в * память чего Да пай установил* служеніе Аполлону Ликейекому. ІІо
пятьдесят* сыновей Египта и тутъ преследовали дочерей Даная; чтобы
избавиться отъ них*, послѣднія, по наущенію отца, перер-Ьзали свои х * женихов*, за исключеніемъ одной Гппермнестры, которая спасла
своего мужа Динкея. Таким* образом*, съ помощью Ликейскаго бога,
душевные Или пантеистическіе элементы были въ значительной степени отражены, но частью усвоились, ибо Липкой сдѣлался преемником* Даная. Эта двойственность выразилась и во взаимной враждѣ
рожденных* от* этого брака внуков*, Пройта и Акрмзія. В * Арюсѣ
изъ этого произошли только нескончаемый, идущія изъ поколѣнія в *
поколЬніе распри.
Новая религіозная форма уепѣла утвердиться в * другой пеласгической странѣ, в * Эпир., гдѣ совокупно съ Аркадіею и с * Арголидою находятся важнѣйшіе остатки циклопических* стѣн*. Но здѣсь
же зарождается и Еллада: такъ называлась местность около Додопы.
По преданію, Додонекій оракул* былъ основан* Девкаліономъ, отцом* Еллепа. С * новым* міросозерцаніеыъ тутъ является и новое
поколѣніс людей; старое было истреблено потопом*, и Девкаліонъ с *
женою, кидая за себя камни, по наставлонію богов*, произвели новое племя.
. .
В ъ Додонѣ прсдапіе явно указывает* на египетскія вліянія. Додонскія жрицы разсказывали Геродоту, что двѣ черныя голубицы
прилетели из* храма Аммона въ Ѳивахъ, одна въ Ливію, другая в-ь
Додону. Это извѣстіе подтверждается и сходством* прорицан», посредством* знаков* и сноп*. Додонскій Зовсъ, также к а к * и Аммон*.
былъ олицетвороніемъ міровой души, или жизни, разлитой в * природ.. Голосу его внимали в * дыханіи в . т р а , в ъ говор, листьев*
того многовѣковаго дуба, который считался обиталищем* бога, также
в * полет, птиц* и в * журчаньи ручья, который бил* ключом* у
подножія свящоннаго дерева. Здѣсь же, на запад, еллипскаго материка, находился и вход* в-ь подземное царство: здѣсь вытекали рѣки
ада, Ахеропъ и Кокит-ь съ озером* Ахерузіею,атаюке Титарезій, рук а в * Стикса; а с * другой стороны, здѣсь же т е к * и источник* жизни,
Ахслой, которому Додопскій оракул* предписывал* приносить жертвы. Мы неоднократно уже вид.ли, что въ идеалиетических-ь поклоненіяхъ жизнь и смерть возводятся къ одному началу.
Этот* пантеистическій характер* Додопских-ь вѣрованій и связь
ихъ с * представленіями подземнаго царства заставляет* н а с * вид.ть
въ Додонекомъ З е в с , того бога, который впосл.дствіи, при новом*
поворот, еллннской жизни, получил* назваиіо Кроноса. Это подтверждается и другими даниыми. Основатель Додонскаго оракула,

Девкаліонъ, считался сыном* Прометея, слѣдовательно, прямо примыкает* къ титаническому началу. Супруга Додонскаго Зевса, Діоне, также причисляется къ Титанам*; у Санхоніатона она прямо
называется супругою Кроноса и сестрою Реи, ясноо указаніс, что
сами Греки дѣлали это сближеиіс. Море, омывающее Эпиръ, называлось
Кронійскимъ, и можно думать, что самый Ѳеспротійскій Эниръ получил* названіе отъ того материка (Hitetpoç), на котором* у Гезіода
Кроносъ напал* на Урана. Наконец*, въ Ѳессаліи, куда ееспротійскія
племена, окружавшія Додону, перенесли свои вѣрованія и имя Еллады, а также и самое имя Додоны, въ честь исполинскаго Зевса
(IkMpwç) совершались празднёства, на которыхъ отпущались заключенные и господа служили рабамъ, а мы знаемъ, что именно
эти празднества во всей Греціи носили пазваніе Кропій.
К ъ этому новому понятно о Зевсѣ, не небесном*, а подземном*
(y!)ôvto;), примыкает* цѣлый новый пантеон*, который мы находим*
у Гезіода въ перечисленіи Титанов*. II т у т * въ большинствѣ случаев*
также какъ въ отноіпеніи къ Зевсу, при измѣнившемся
впослѣдствіи значеніи боговъ, старым* формам* даются новыя имена, почему ихъ не легко разобрать; по мы видимъ т у т * общее греческому міросозерцанію распредѣленіе боговъ морских*, небесных*,
подземных* и земных*, числом* двѣнадцать, шесть мужских* и
шесть женских*. Морскія суть: Океан*, по Гомеру—родоначальник*
боговъ, и жена его 'Геоида. Затѣмъ идут* три пары боговъ небесн ы х * : Койосъ и Фойбе, Гиперіонъ и Ѳеія, Креіосъ и Еврпбія. Центром* же и завершителем* всего этого цикла являются Ііроносъ и
Япетъ, главные или настоящіе Титаны, единственные, о которыхъ
упоминает* Гомер*. Янетъ — отец* Атласа, который па западном*
краю земли, у ворот* подземнаго царства, поддерживает* небесный
свод*, Менойтія, пасущаго стада Аида, и Прометея, принесшаго людям* огонь. Наконец*, титаническій цикл* дополняется двумя женскими божествами, Ѳемидой, или справедливостью, носительницею
уставов*, которая у Эсхила отождествляется съ Землею, и Мнемозиной, матерыо музъ, или вдохповепісмъ. Надобно думать однако, что
всѣ эти боги не были приведены в ъ систематическое отношеиіе другъ
къ другу, ибо, по свидѣтельству Геродота, Додонскій оракул* дал*
первый названіе богамъ, но еще было неизвѣстно, каковы они были
и откуда они произошли, до тѣхъ пор* пока Гоыеръ и Гезіодъ не установили ихъ родословной. В ъ пантеистическом* воззрѣніи, единое
божество принимаешь безконечно разнообразным формы, но, какъ
явленія единой сущности, эти формы не получают* еще самостоятельности, а потому и не становятся друіъ къ другу въ определенный отношенія. Это и выражается въ сказаніи, что Кроносъ глотал*

своихъ дѣтей, образ*, котораго обълсненіе мы находим* въ извѣстпомъ орфическом* гимнѣ, гдѣ міровоо пантеистическое начало, Зевсъ,
представляется глотающим* вселенную и содержащим* ее въ своей
утроб«. Чтобы дать самостоятельность частным* элементам*, нужно
было противодѣйствіе со стороны натуралистического начала Силы.
Мы видѣли уже это въ Египтѣ; тоже самое повторяется и въ Грсціи, и опять подъ вліяніемъ Семитов*. Здѣсь посредниками были Финикіяне.
Это гайяпіе распространялось на Малую Азію, на острова Архипелага и на весь посточный берег* Греціи. Но главным* центром*
его был* Крит*, гдѣ основалось первое могущественное морское государство. Первоначально и здѣсь господствовало поклонеше верховному
богу Пеласгов*, Зевсу звѣздному (Астеріосъ). Этотъ Зевсъ, подъ видом* быка, похитил* Финикіянку Европу. Геродот* связывает* это
событіе съ судьбою Іо: онъ говорит*, что Финикіяне продали Іо въ
Египет*, въ замѣпъ чего была похищена Европа. Этимъ обозначается противоположность д в у х * паправленій, къ которым* влеклось
пеласгическое міросозерцаніо; но т у т * восторжествовало финикійское
вліяніе. Отъ Зевса и Европы родились три сына, которые опять
Являются олицетвореніемъ тѣхъ лее міровыхъ началъ: Мипосъ' остался царем* Крита, поклонником* Зевса, отъ котораго онъ получает*
мудрые законы; Сарпедопъ удалился въ ДГикію, гд« господствовало поклонеше Аполлону, богу солнечпой силы; наконец*, праведный Радамантъ удалился иа острова и сдѣлался судьею въ царств« умерших*.
Однако Миносъ, какъ сыпъ Финикіяшш, не остался при первоначальном* поклоненіи. Будучи выбрапъ царем* послѣ смерти Астерія, который нъ сказаніи принимает* форму древняго владыки Крита, оиъ приносишь жертву отцу своему Зевсу и просишь Посейдона прислать
ему жертвенное животное. Посейдон* посылаешь бѣлоснѣжнаго, чуднаго вида быка; но Миносъ, вмѣсто того, чтобы ого заклать, сохраняешь его въ своем* стад« и замѣпяетъ его другимъ. Въ наказаиіе
за это, жена его Пасифая воспылала страстью къ этому быку и родила отъ него сына Минотавра, съ бычачьей головою, для котораго
Дедал* построил* лабиринт* и которому приносили человѣчоскія
жертвы. Это повое божество сохранило пазвапіе стараго: Минотавр*
именовался также Астеріономъ, но онъ не имѣлъ ничего общаго съ
звѣзднымъ небом*. Это был* финикійскій Молохъ, страшный богъ
силы, которому приносились въ жертву дѣти. В ъ связи съ этимъ находится и сказаніо о принадлежавшем* Миносу мѣдпомъ великан« Талое«, который обходил* Крит* и пристающих* иностранцев* сжигал* на своей пылающей груди.
Одпако въ Греціи это поклоненіе не могло удержаться. Мино-

тавр* был* убить Тезеемъ. И это опять совершилось съ помощью
женщины. Какъ прежде жена Миноса проложила путь семитическому
началу, такъ теперь дочь его, Аріадна, даетъ Тезою путеводную
нить, которая выводит* его изъ лабиринта. Однако, для еллинскаго
міросозерцанія это был* только переходный момента. Покинутая
Тезеемъ, Аріадна становится супругою другаго семитичесісаго божества, бога умирающаго и воскресающаго — Діописа.
Поклоненіе Діопису водворилось однако уже позднѣе. В ъ Критѣ
этот* бог* умершій и воскресшій является опять въ видѣ Зевса,
который получает* здѣсь новую форму. В ъ Критѣ показывали его
гробницу и праздновали его таинства. К * Зевсу прилагалось имя
Сабазія. впоелѣдствіи перенесенное на Діониса. Эта новая форма находилась въ связи съ поклоненіемъ малоазіатской Великой Матери,
корень котораго, к а к * мы видѣли, лежите также въ семиотических* вѣрованіяхъ. В * Критѣ опа отождествлялась с * супругою
Кроноса, матерью олимпійекаго Зевса, Реею. В * связи с * греческим* миѳомъ о поглощеніи Кроносомъ своихъ дѣтей изъ этого выработалось сказаніе, что Зевс* был* скрыт* матерью въ пеіцерѣ,
на горѣ Идѣ, и тамъ воспитывался, охраняемый воинственными
плясками спутников* Великой Матери, Куретовъ, и выкормленный
ея прислулшицами, нимфами Мелиссами. Когда же оиъ возрос*,
оп* вступил* в * борьбу съ отцом* и, побѣдивъ его, воцарился па
его мѣсто.
Мы видимъ здѣсь повторепіе того самаго религіознаго процесса,
который мы встрѣтили уже въЕгиптѣ: великая богиня-мать, завершая собою предыдущій цикл*, рождаете новаго бога, начало новаго
порядка вещей. Но въ Егиитѣ значепіе этого новаго бога ограничивается тѣмъ, что оп* является мстителем* за отца. Только въ Греціи новое божество становится центром* цѣлаго наптеона. Для этого
однако нужно было новое столкновеніе, a вмѣстѣ и взаимное прониішовеніе или сочетаніе д в у х * противоположных* нанравленій, на
которыя разбивалось греческое міросозерцаиіе в * этот* переходный
періодъ, натуралистическаго и идеалистичсскаго, семитическаго и
египетскаго.
Это новое столкновеніе произошло въ Ѳессаліи, гдѣ преданіе полагаете битву съ Титанами и гдѣ на Олимиѣ водворились новые
боги. Съ одной стороны, какъ мы видѣли, сюда двинулись съ запада
оеспротійскія племена съ поклоненіем* Додонскому Зевсу и окружающему его сонму богов*; съ другой стороны, по восточному берегу
и в * сосѣдней Беотіи утвердились отважные мореплаватели, малоазіатскіе и фииикійскіе. В ъ Ѳивахъ основался Фгшикіянин* Кадмъ,
брате Европы, пришедшій искать свою сестру. Он* нашел* здѣсь покло-

псніе ісронійскому солнечному богу Аресу '), а сам* принес* съ собою поклоненіе семитической Афродитѣ. Дочь этихъ двухъ божеств*, Гармонія, сдѣлалась супругою Кадма. Однако, вмѣсто согласія тутъ на
первых* порах* возгорѣлась внутренняя рознь, которая повела к *
вытѣснепію еллинскаго элемента. Это выразилось въ миѳѣ о героѣ
туземнаго племени Миніевъ, Аоамасѣ. О н * имѣлъ двѣ жены: первая—
Нефеле, т.-е. облако, представительница кронійско-еллипскаго начала,
мать Фриісса и Еллы, другая — Ипо, дочь Кадма. Послѣдияя требуете, чтобы дѣти перваго брака были принесены въ жертву. Но посланный Зевсомъ, или Гермесом*, или Нефеле баран* съ золотым*
руном*, символ* богатства, даруемаго кронійскими богами, уносит*
ихъ на запад*, въ далекую солнечную страну, гдѣ поклоняются
Аресу. Однако и семитическое начало, носящее в * себѣ оргіачмъ,
само себя разрушает*. Аѳамасъ в * изступленіи убивает* одного изъ
своих* сыновей, а Ино, с * тѣлом* другаго, Меликерта, бросается в *
море и приплываете въ Корине*, гдѣ имъ воздаются божескія почести. В с я послѣдующая исторія Ѳив* представляет* картину того
же внутренняго раздвоенія, съ которым* не могли справиться эти
племена.
Тоже раздвоеніе выражается и въ ооссалійскомъ миѳѣ о борьбѣ
Кентавров* с * Ланитами, миѳѣ который въ героической формѣ изображает* побѣду натуралистических* вѣрованій над* кронійскими
началами. Иксіонъ, король могучих* Лаиитовъ, является и первым*
убійцею: онъ своего тестя кидаете в ъ пылающую яму, однако получает* прощеніе оте Зевса; но затѣмъ, возгордившись, он* хочет*
посягнуть па самое Геру, вмѣсто которой, однако, онъ обнимаете
только призрачное облако, т . - е . опять туже Нефеле. Оте этого соединенія происходят* Кентавры, иолукоыи, полулюди, представители
кронійскаго элемента, или той переходной эпохи, когда божество, погруженное в * природу, не принимало еще чисто человѣческаго образа.
Отсюда въ иихъ смѣсь дикости и мудрости: съ одиой стороны, они
представляются косматыми и свирѣными чудовищами, обитателями
пещер* и лѣсовъ; с * другой стороны, кентавр* Хейронъ, сьш* Кроноса, добродѣтельный, мудрый и беземертный, знает* цѣлебпыя травы, является нѣвцомъ, прорицателем* и воспитателем* многих* героев*. Между этими двумя племенами возгорѣлась война изт-за Гипподамейи, невѣсты царя Лаиитовъ, Пейриѳоя, которую хотѣли иохи') Солнечное значены Лреса доказывается тѣмъ, что ему посвященъ былъ 13-S
мѣсяцъ, которымъ соляочпыіі годъ выравннваелл съ луннымъ. Это былъ богъ главным! образомъ заходяшаго солнца, какъ пидно изъ принадлежавшей ему солнечной
страны Эа, которая первоначально полагалась на занад'б. Отсюда связь Ареса съ
подземной Эрннніей Тильфоесон, отъ которой родился убитый Кадыомъ драконъ.

тить Кентавры, приглашенные па свадьбу. На помощь Лапитамъ
приходит* герои, сыновья Посейдона, Тезей Аоинскій, Нелей из*
Пилоса; Кентавры побѣждены, перебиты или разогнаны.
В ъ Пслопонсзѣ это пораженіс кронійскаго начала выражается в *
другом* миѳѣ, о побѣдѣ Пелопса над* царем* Элиды Ойномаемъ;
цѣною ея опять является Гипподамея, которая здѣсь считается дочерью Ойномая. Поелѣдній признается сыном* Ареса, а возница его
Миртилъ—сыном* Гермеса; оба эти бога—кронійскія божества. Ойпомай предлагает* руку дочери тому, кто побѣдит* его в * ристалищѣ
на колесницах*; побежденных* же онъ убивает* собственною рукою.
Уже тринадцать соискателей пали от* его копья, когда изъ Малой
Азіи прибыл* Пелопеъ, герой, принесенный въ жертву своим* отцом*, но потом* снова воскрешенный богами. Съ помощью коней,
подаренных* ему Посейдоном*, онъ нобѣждаетъ Ойномая и женится
па Гиішодамеѣ. Эти два событія, знаменующія торжество повыхъ
началъ над* старыми, битва Кентавров* и Лапитовъ и побѣда Пелопса над* Ойномаемъ, были изображены па фронтонах* храма Зевса
въ Олимпіи.
Однако, съ кропійскимъ міросозерцаніемъ отпадали и присущіе
ему элементы еллинскаго духа, который, какъ сказано, зародился
именно въ Додонѣ; а съ другой стороны, сами побѣдители, возгордившееся своею силою, требовали сдержки. Не только Иксіонъ хотѣлъ посягнуть на Геру, но и Тезей съ другом* своим* Лашітомъ
Пейриооемъ вздумали похитить изъ ада Персефопу, за что ихъ постигло наказапіе. Для окончательна™ утвержденія новаго порядка
предстояла поэтому двоякая задача: вновь обрѣсти утраченное еллішское начало и дать отпор* натуралистическим* вліяніямъ, наступащимъ изъ Азіи. Первое изображается походом* Аргонавтов*, второе—
разрушепіемъ Трои.
Впослѣдствіп плаваніе Аргонавтов* было иріурочено къ морским*
похожденіямъ Греков*, и цѣль его отнесепа въ Колхиду, гдѣ рѣки
будто бы носили золото; но первоначально это былъ чисто миоическій поход* на дальній Запад*, в * страну заходящаго солнца и волшебства, гдѣ поклоняются солнечному богу Аресу и царствует* с ы н *
его Айетъ. Герой этого похода-Ѳессаліецъ Язонъ, изъ того же племени Эола, къ которому принадлежал* и Аоамасъ, и в * котором*
постоянно господствует* раздвоеніе. Я з о н * лишен* наслѣдства дядею, сыном* Посейдона, Неліасомъ; онъ воспитывается въ горах*
кентавром* Хойропом*. Возмужавши, онъ требует* отъ дяди своего
достоянія; но т о т * предварительно посылает* его въ страну Солнца
привезти назад* золотое руно, ибо Фриіссъ, явившись ему во снѣ,
приказывал* возвратить его дупту па родину. Знамепптѣйшіе герои

Греціи собираются для этого похода: к * Ѳессалійцам*. сыновьям*
Посейдона, присоединяются представители идеалистических* началъ:
пѣвецъ и прорицатель Орфей, жрец* Діошіса, Мелеагр* и Тидс-й,
сыновья Ойнея, насадителя винограда, с ы н * Гермеса Айтолидъ, Теламонъ, с ы н * Эака, судьи въ царств, мертвых*, наконец*. Діоекуры и Афориды. В ъ корабль влагается щепа от* Додонскаго дуба.
IIa пути Хейрон* даст* им* свое благословеиіс. Съ помощью дочери
Айета, чародѣйки Моден, властвующей над* таинственными силами
природы, умѣющей превращать людей, обновлять стариков*, воскрешать умерших*, Язон* похищает* золотое руно и привозит* его н а
родину, гдѣ Медея наказывает* смертью злокознепнаго дядю.
В * Пелоиопйесѣ сказаніе о золотом* р у н . получило иную форму.
Гермесъ, отец* убитаго Пелопсом* Миртпла, вручил* золотого агнца,
символ* богатства, сыну Пелопса Атрею; но здѣсь этотъ дар* сдѣлался источником* вражды между братьями. Кроиійское начало, возвращенное героям*, представителям* новаго порядка, производить в *
них* нескончаемые раздоры.
Т ѣ м * не мснѣе, владѣлецъ этого золотаго агнца, с ы н * Атрея,
Агамемнон*, становится во г л а в , иослѣдняго велика™ предпріятія,
соединнвшаго всѣ силы Греціи против* азіатскихъ вліяній—Троянскаго похода. Поводом* послужило похнщеше Елены, какъ увидим*
ниже, представительницы идеалистическаго начала, на которую посягают* герои Силы. Т а к * к а к * предстояло дать послѣдннм* окончательный отпор*, то главными героями этой борьбы являются представители кронійскаго міра, н прежде всего Додонской Еллады; таковы были внуки праведнаго Эака, судьи въ царств, мертвых*,
Ахил.чъ, воспитанный Хейроиомъ и поклоняющійся Додопском у Зевсу, и Аяксъ, с ы н * Теламона; затѣыъ с ы н * Тидея, Діомедъ; наконец*, хитроумный Одиссей, в н у к * Гермесова сына, вора Автолика,
раненный вепрем* в * бедро, Одиссей, которому на возвратном* пути
суждено было странствовать на дальній Запад*, въ область заходящаго солнца и чародѣйства и низойти въ царство мертвых*, и который, по возвращен», обращается ісъ Додонсісому оракулу и становится предводителем* Ѳеспротов*. Падепіе Трои было зпаком*
окончательна™ утвержденія новаго еллинскаго міросозерцанія.
Этот* новый пантеон* состоит* изъ прежних* богов*, но они
принимают* новый характер*, вытекающій изъ сочетанія д в у х * противоположных* нанравлоній, на который раздѣлялся греческій ыіръ
въ предыдущій періодъ, направленій, которое можно обозначить названіями воинственна™ и граждански го: одного, основании™ на поклонеиіи богу Силы въ различных* его формах*, другого—па поклоненіи богу Духу въ различных* его дроявленіяхъ. Это сочетаніе

противоположностей, взаимно другь друга умѣряющихъ и проникающих*, при идеальном* и художественном* настроеніи Греков*, произвело т о т * міръ индивидуальных* боговъ, въ котором* каждый момент* въ изящной и стройной формѣ представляет* сочетаніе противоположных* элементов*, воплощая въ себѣ извѣстную идею, по
не простую, а весьма сложную, составляющую плод* всего предыдущего развитія. Многія изъ этихъ божеств* носят* даже двойственное имя, з н а к * различнаго ихъ проиехожденія. Отсюда въ большинства« случаев* невозможность свести ихъ на простыл начала; всего
менѣе можно видѣть въ них* чисто стихійныя божества.
Существенные моменты остаются однако прежними, ибо какую
бы форму ни приняло религіозное міросозерцаніе, основные его элементы всегда одни и тѣже. Во главѣ новаго пантеона стоят* дѣти
Кроноса, три властителя міра съ сопровождающими ихъ тремя женскими божествами, ихъ сестрами. Верховное мѣсто занимаешь возродившійся бота небесный, Зевсъ, который у Гомера, какъ глава, считается старшим*, а у Гезіода, напротив*, съ точки зрѣнія историческаго процесса, младшим* изъ братьев*. Старшим* же является у него
богъ царства умерших*, Аид*, прежній Кроносъ, или Зевсъ подземный, богъ Додонской Еллады; затѣмъ идешь національное божество восточных* Греков*, богъ стихійной силы или моря, Посейдон*, и послѣ всѣхъ уже родится бога небесный, Зевсъ. Женскія
асе божества, сестры верховных* боговъ, представляют* три типа—
дѣвы, жены и матери. Старшая дочь, Гестія, есть земля, какъ твердое сѣдалище, a вмѣстѣ и огонь домашняго очага, символ* осѣдлости и чистоты. Какъ таковая, она остается цѣломудренною, отражая
посягательства боговъ силы, Посейдона и Фоба; напротив*, какъ
носящая въ себѣ идеалистическій элемент*, представляемый огнем*,
она состоишь въ дружбѣ съ Гермесом*. Типом* жены является супруга верховнаго бога, царица небесная Гера, покровительница брак о в * . Наконец*, тип* матери представляет* сама Мать-Земля, Деметеръ, источник* всякаго плодородія. Съ нею нераздельна и дочь,
Персефона, похищенная Аидоыъ; она изображаешь идеалистическое
начало въ этомъ циклѣ. Отсюда возникают* мистеріи, составляются
высшій продукт* еллинской религіи. О них* будет* рѣчь ниже.
По этимъ не исчерпывается олимпійскій пантеон*. Стромленіе къ
индивидуализаціи различных* свойствъ божественна™ естества ведетъ къ тому, что различные моменты верховнаго начала представляются въ формѣ отдѣлыіыхъ боговъ, происходящих* отъ Зевса. А
такъ какъ въ каждом* моменшЬ, въ свою очередь, могуть быть различным стороны, то отсюда рождаются особые типы для каждаго
представленія. Мы находима, здѣсь опять всѣ старыя божества, пс-

ласгическія и кропійскія, но они принимают* новую форму: элемент*
природы отходишь на задній план* и заменяется свойствами чисто
человеческими, вслѣдствіе чего эти боги чувствуют* и действуют*,
какъ люди.
В ъ самом* Зевсѣ соединяются противоположный свойства. Съ
одной стороны, онъ самый могущественный изъ боговъ: спутниками
его являются Сила и Мощь; ему Киклопы вручили всесокрушающее
громы. Съ другой стороны, отъ Додонскаго бога онъ сохранил* значеніе подателя блага: онъ отец* боговъ и людей, милостивый, защитник* и помощник*, покровитель семьи и парода. Но главное его
свойство—мудрость; онъ охраняешь порядок* въ ыірозданін. Поэтому
Гомер* постоянно даетъ ему эпитета мудраго или мыслителя (цг,ті£та); Гезіодъ говорить, что Мудрость (Мг,хц) была первою его супругою; второю же супругою является Ѳеыида, начало закона и порядка, которая на Олиыпѣ получаешь чистое зиаченіе справедливости. Отъ Мнемозины Зевсъ рождаешь Муз*. Все это кроыійскія начала, которыя на Олимпѣ становятся свойствами возрожденнаго небеснаго бога.
Затѣмъ сыновья Зевса представляют* собою въ различных* формах* противоположный начала, изъ которыхъ развилось олшшійскос
міросозерцаніе, натуралистическое и идеалистическое. Первую противоположность представляют* сыновья Зевса и Геры, Apec* и Гефеста. Первоначально они означали солнце и огонь; мы видѣли уже
эту схему в ъ религіи Зороастра. Но съ исчезновеніемъ естественн ы х * опредѣленій, они остались представителями силы и искусства.
Apec* носит* двойственное имя: Apec* и Эніалій; первый есть бота
кронійскій, второй—богь ѳракійскій. Образовавшееся изъ этихъ элементов* олимпійское божество сохранило только брапиыя свойства:
это—бога силы и войны, однако покоряющейся внушеніямъ разума,
какъ видно изъ отношенія Ареса къ Аѳинѣ въ Иліадѣ. Гефеста, напротивъ, есть совершенно мирный богъ, представитель всякаго художества, подобно Прометею, учитель людей. Его двойственный характеръ, полунебесный, полуземпой, выражается въ миоѣ, что Зевесъ
сбросил* его на землю, вслѣдетвіе чего оиъ остался хромъ; только
Дюнисъ взял* его снова на Олимп*. Изъ противоположенія Ареса
Гефесту родилось сказаніе об* отношепіяхъ ихъ къ представительниц« женскаго начала, Афродитѣ. О н а - с у п р у г а Гефеста, но вступает* въ любовную связь съ Арссомъ, а Гефест* ловить ихъ въ
несокрушимую сѣть.
Гораздо важнѣе этихъ д в у х * сыновой Зевса и Геры два другіс
сына Зевса, рожденные им* ошь богинь, принадлежащих* къ титаническому міру—Аполлон* и Гермес*. Мы видѣли ихъ уже въ пор•20

воначальномъ пеласгическомъ цикл«. Аполлон* принадлежит* собственно Малой Азіи и островам* Архипелага. Въ Иліадѣ он* называется рожденным* въ Ликіи, а по обыкновенному сказанію, он*
рождается на остров« Делос«, поднявшемся из* моря. В ъ первоначальном* значепіи это опять бог* солнечный, сильный и грозный,
упичтожаюшій весеннюю красоту природы, к а к * видно из* миѳа объ
убіеніи Гіакинѳа, но главным* образомъ онъ побѣдитель тьмы и подземных* сил*. Поэтому главный его подвиг*—пораженіе Пиоона. И
тутъ однако слѣдуетъ примиреніе с * враждебным* ему элементом*.
За убійство Пиѳона Аполлон* должен* вступить в * уелулсеніе к *
Адмету и подвергнуться очищенію, послѣ чего Онъ самъ становится
владѣльцемъ дольфійскаго оракула, котораго стражем* былъ Пиѳонъ.
O n * получает* и новое имя Феба, чистаго и свѣтлаго. В ъ таком*
вид«, получивши китару отъ Гермеса, он* является предводителем*
мѵзъ, музыкантом* и прорицателем*. Какъ представитель силы свѣтлой, изящной, идеальной, вдохновленной, онъ становится національнымъ божеством* одной изъ двухъ главных* отраслей чисто еллинскаго народа—воинственных* Дорійцевъ, а вм«ст« и центральным*
пунктом* всей государственной жизни Гредіи.
В * противоположность ему Гермес* представляет* собою душевное, или идеалистическое начало. Первоначально онъ был* тожествен* съ Паном*, который впослѣдствіи признается его сыном*.
Самъ онъ родился тоже в * Арісадіи, в * пещер« на гор« Киллене,
отъ Зевса и старшей дочери Титана Атласа, Майи. Съ самаго рожденія он* является враждебным* Аполлону: ночыо онъ похищает*
принадлежащая последнему стада и уводит* ихъ въ пещеру. Подъ
именем* стад* солнца разумѣются лучи или дни, которые поглощаются тьмою или ночыо. По на Олимп« эта вражда сыновей Зевса кончается примиреніемъ; онн идут* судиться къ отцу и обмѣниваготся аттрибутами: Гермес* даетъ Аполлону изобрѣтенную имъ китару, символ* вдохиовенія; Аполлон* ate вручает* ему ыноговѣтвистый посох*, символ* власти. Сам* Гермес* переходите на Олимп*;
изъ ннутренняго, земнаго и даже подземнаго бога он* становится
посредником* между небом*, землею и подземным* царством*. Первоначальное его значеніе выражается въ томъ, что онъ остается
психопомпомъ, предводителем* дуіпъ умерших*; въ мистеріяхъ, особенно древнѣйшихъ, на Самоѳракіи, гдѣ онъ называется Кадмплосъ,
онъ ставится в * прямое отношеніе к * подземным* богам*. Против*
Гигантов* он* сражается в ъ принадлежащей Аиду шапкѣ-иевидимкѣ.
Но сч. другой стороны, всл«дствіс идеалистическаго сочетанія жизни
и смерти, к а к * душа, переходящая черезъ противоположным состоянія, онъ является производителем* и подателем* блате. Наконец*,

на Олимп« главное его значеніе состоит* в * исполпопіи воли Зевса;
он* посланник!) и глашатай богов*, изворотливый, дѣятельный, красноречивый, всюду нроникающій, бог* дорог* и перекрестков*, ловкій и изящный, покровитель юношества въ ристалищах*, а также
богъ ораторов* п собраній, вообще завѣдующій дѣлами мира, а не
войны.
Однако не Гермес* является главным* представителем* идеалистическаго начала въ греческом* мірѣ. Онъ представляет* противоложныя начала жизни и смерти въ гармоническом* сочетаніи, а требовалось, кром« того, изобразить ихъ въ самомъ противоположеніи,
въ переход« изъ одной крайности въ другую, требовался боте, умиряющій и воскресаіоіцій, каким* первоначально былъ З е в с * Еритскій. Съ водворепіеыъ Зевса на Олимп« эта роль перешла на Діописа. ІІо происхождение Діонисъ—божество семитическое и малозіатскоо; онъ тождествен* с * финикійским* Адонисом*, съ малоазіатскимъ Аттисом* и съ Сабазіеыъ. В ъ Греціи родиною его считаются Ѳивы, гдѣ родите его отъ Зевса дочь Кадма Семеле, уничтоженная огнем* при рожденіи бога; но Зевс* зашиваете недоношеннаго
въ свое бедро, и когда младенец* появляется наконецъ на свѣтъ,
его принимает* Гермес* и передаете па воспитаніе Додонскиыъ нимфам*. В ъ греческом* Діонпсѣ исчезают* тѣ изступлеппыя самоизувѣченія, которыя характеризуют* поклоненія ему на Восток«; однако,
сообразно съ основным* характером* и въ нем* сочетаются противоположный свойства изнѣженности и силы: он* представляется то
полуженственнымъ, то героемъ-побѣдителем*. Греческій Діописъ является носителем* культуры, символом* которой служите принесенный имъ виноград*, дающій вдохновеппый напиток* и ощущеніе
полной радости жизни. Поэтому его появленіо празднуется безумным* ликованіемъ. Въ этом* вид« он* называется Вакхом*. По с *
другой стороны, тот* же Діонисъ олицетворяете въ себ« и жизнь
погибающую: к а к * Загрей, ou* растерзан* Титанами, которые ножпраюте, его члены. В ъ этом* вид« онъ является властителем*
умерших* и отожествляется съ Аидом*. Наконецъ, умершій боте
снова воскресает* и, какъ Я к х * или Коросъ, представляется младенцем*, сыном* Зевса и Демстры или Персефоны. Всѣ эти отношенія
къ подземному царству изображались в * мистеріяхъ, которыя давали
Грекам* таинственным представления о загробной жизни. Къ пим*
примыкали и орфическія ученія, въ которых* развивалось пантеистическое міросозсрцаиіе. В ъ противоположность дорійскому Аполлону, Діонисъ, к а к * богь ыистерій, былъ главным* центром* рслпгіозныхъ вѣрованій другой значительной отрасли еллинскаго племени—
Іонійцевъ.

Наконец*, и женское начало представляется на Олимпѣ в * полн о т . своих* опредѣленій. Мы опять находим* здѣсь т . же четыре
момента, которые распредѣляютея между четырьмя дочерями Зевса.
Небесною богинею, представительницею мудрости является ПалладаАѳина. Она выработалась из* д в у х * различных* типов*, изъ воинственной ІІаллады, изображспіе которой хранилось, какъ святыня,
въ Троѣ, и изъ мирной Аѳины, принесшей оливковое дерево и ткущей земной покровъ, первоначально невидимому жены Гефеста, родившей или воспитавшей Эрехѳея. Это сочотаніе воинственных* и
гражданских* свойств* сохранилось и на Олимп., но они подчиняются высшему, разумному началу. Мать Аѳипы, Мудрость, Метис*,
есть титаническое существо, дочь Океана; но Зевс* глотает* свою
супругу, и затѣмъ Аѳина выходить вооруженною изъ его головы.
Палладою же опа становится послѣ побѣды над* Гигантами, гдѣ она
играла главную роль. Эта богиня была національнымъ божеством*
изящной Аѳинской демократ», послѣдняго и выешаго выраженія еллинскаго духа.
Также к а к * Аѳина, дѣвственною богинею является и Артемида,
но в * ней преобладает* тип* женской силы. И она выработалась
из* разнообразных* элементов*: изъ Аркадской земной и охотничьей
богини Каллисто, изъ мѣсячпой, ночной, близкой къ Г е к а т . Артемиды Таврической, наконец*, изъ малоазіатской воинственной и производящей богини природы, покровительницы Амазонок*. На Олимпѣ она сдѣлалась сестрою Аполлона, типом* охотницы, поражающей
своими стрѣлами и людей и звѣрей. Трехвидная Геката, напротив*,
превратилась в * Нерсефону, дочь Зевса и Дсметры, похищенную
Аидом* и пребывающую половину года на зеылѣ и полгода въ подземном* царств.. Наконец*, чисто женское начало представляет*
собою Афродита, въ которую точно также вошли различные элементы, но которая на Олимп, сдѣлалась богинею любви и красоты.
За богами слѣдуютъ полубоги или герои. Противоположность д в у х *
солнечных* героев*, одного обрашеинаго на Восток*, другаго на
Запад*, является въ потомствѣ Даная, водворившаго въ Аргос, поклонсніе Ликейсісому Аполлону. Мы видѣли, что только одна изъ
его дочерей не убила своего лсениха, Египтянина Липке я. Внуки этой
четы, соединявшей въ себѣ противоположный направленія, Пройтъ
и Акризій, враждуют* уже въ утроб, матери. Изгнанный Пройтъ
бѣжитъ въ Ликію, откуда берет* себѣ жену. По возвращеніи он*
становится могучим* королем* и завоевывает* Корине*; жена его
влюбляется въ Коринѳекаго солнечнаго героя, Поссйдонова сына,
Беллерофона. Пройтъ отправляет* Беллерофона опять въ Лиісію, гдѣ
онъ убивает* исчадіе подземных* сил*, огнедышащее трехглавое

чудовище, Химеру, и совершает* другіе подвиги, но затѣмъ, подобно
другим* героям*, воспріявшимъ семитическія начала, подвергается
душевномѵ разстройству, или, по другому сказанію, въ гордый, хоч е т * па своем* крылатом* к о н . подняться на небо, за что низвергается Зевсом*. 'Гот* же крылатый конь, Пегас*, служить и другому солнечному герою, внуку Акрисія, Персею, рожденному от*
Зевса въ подземельѣ, куда была заперта его мать, Даная. Оба они,
мать и с ы н * , въ я щ и к , выбрасываются в * море; ихъ принимает*
король Полидектъ, прозвище Аида. По его приказанію Персей долженъ отрубить голову обращающемуся на занадныхъ краяхъ земли
ночному или подземному чудовищу, Горгон. Медузѣ. Гермесъ даетъ
Персею шапку-невидимку Аида и серпъ, орудіе Кроноса. Онъ счастливо совершастъ свой подвить, а по возвращеніи нечаянно убив а е т * диском* еобствсипаго дѣда.
Другая форма противоположности въ солнечном* героѣ является
въ миоѣ о Гераклѣ. Здѣсь выражается отношеніе силы къ слабости. Прототипом* Геракла былъ финикійскій Мелькарт*; на Олимп,
онъ возводится в * тип* силы, по силы мягкой и служебной. Геракл* рождается въ центр, финикійскихъ вліяній, въ Ѳивахъ, и
здѣсь, подобно другим* героям*, воспріявшимъ семитически начала,
онъ приходит* в * изступленіе и умерщвляет* собственных* дѣтей.
За это онъ подвергается карѣ; онъ долженъ въ Артос, служит* своему родственнику, потомку Персея, Еврисѳею, который опять же
представляет* солнечное начало, ибо онъ распоряжается подвигами
Геракла, но въ противоположность послѣднему это-солнце въ ого
слабости: подобно тому, какъ Аресъ былъ заключен* въ бочку могучими Алоидами, Еврисоей прячется въ подземную желѣзную бочку,
испугавшись чудовища, побѣжденнаго Гераклом*. Но въ Грѳцш сила должна служить слабости, а не наоборот*; по приказанію Еврисѳея Гераклъ совершает* двѣнадцать подвигов*, соотвѣтствующихъ
двенадцати мѣсяцам* въ году, подвигов*, обращенных* и на Восток* и па Запад*, и против* явлен» силы и против* и с ч а д »
подземнаго царства. Наконец*, убивши Кентавра, он* погибает* о т *
яда, содержащегося въ его крови, и самъ себя сжигает* на кострѣ,
поел, чего онъ просвѣтленный возводится на Олимп*.
Таким* образом*, у потомков* Персея заходящее солнце въборьбѣ съ тьмою потеряло свой героически характер*; представитель его
сд.лался простою противоположностью герою Силы, хотя и сохранил* господствующее положеніе. Но утраченный здѣсь идеалистичес к » момент* нашел* среди олимпійскихъ полубогов* других* представителей, которые въ большей полнот, изображают* собою отнош е н » жизни и смерти и переход* от* одной к * другой, именно,

Діоскуровъ, которые, также какъ Гсраклъ, получили божеекія почести. Первоначальное космогоническое значеніе этихъ полубогов*
видно из* того, что Они выходят* изъ яйца: один* смертный, другой безсмертный, подобно тому ісакъ въ восточных* космогопіяхъ
изъ первобытнаго міроваго яйца образуются противоположные элементы неба и земли. Мать ихъ, но обыкновенному сказаніго, Леда,
дочь Океана, бѣжала от* Зевса на западный край земли, превращаясь во всевозможные виды, но, наконецъ, настигнута имъ в *
видѣ лебедя или гуся. Одинъ из* Діоскуровъ убит* въ борьбѣ съ
двоюродными братьями, Афоридами, въ сущности мѣстнымъ повтореніемъ т ѣ х * же Діоскуровъ, но другой испрашивает* у Зевса, в *
видѣ милости, чтобы они, но разлучаясь, подобно Персефоиѣ, пребывали полгода па небѣ, а полгода въ подземном* царств«. Это обнаруживает* въ нихъ типъ бога умирающаго и воекресающаго, вслѣдствіе чего они отожествляются съ Кабирами, из* которыхъ один*
точно также был* убит* своими братьями. Па Олимп« Діоскуры
представляются какъ идеальные юноши, изящные и благородные,
дарователи побѣдъ, защитники людей на сушѣ и па морѣ, предводители ристалищ*, покровители гостепріимства. Сестры ихъ, Елена и
Клитемнестра, опять представляют* двойственный характер*: первая,
дочь Зевса, преісраснѣйшая изъ женщин*, похищенная Тезеемъ и
Парисом* и снова возвращенная; вторая-дочь сыертнаго, суровая и
злая, убійца своего мужа. Обѣимъ приписывается дочь Ифнгенія,
принесенная в * жертву грозной Таврической Артемид«, или, по IVзіоду, превращенная Артемидою въ Гекату, ибо дв« сестры Діосісуровъ представляют* собою именно противоположный стороны этой
титанической богини, также какъ сами Діосісуры представляют* иротивопололшыя стороны Гермеса.
Такой лее сонм* божественных* лиц* окружаете и Посейдона.
Но эти божества для Греков* не им«ли высшаго значенія; это не
боги, a стихійныя силы. В ъ них* олицетворяются различныя явленія жизни природы, играющей на волнах*. Гораздо болѣе глубокій
смысл* иыѣютъ миоы, относящееся къ царству умерших*. В ъ этом*
отношеніи воззр«нія Греков*, сообразно съ самым* развитіемъ и х *
религіп, проходили черезъ различныя фазы ')• Первоначально всюду
распространенное ноклоненіе предкам* имѣло мѣстный характер*. Въ
кронійскій періодъ оно заслоняется продставленісмъ Тартара и Елисейскихъ полей. Съ водвореніемъ олимпійскаго міросозерцанія, исполнепнаго радостью жизни, души умерших* представлялись в * вид«
тѣной, влачащих* печальное существовапіе; но возрождение и даль') Ср. Rohdo: Psycho н Dieterich: Nokyia.

нѣйшсе развитіе еллинскаго начала повели къ бол«е возвышенным*
взглядам* па загробную жизнь. Они выразились въ таинствах*, которыя заключают* в * себѣ одну изъ существеннѣйших* сторон*
гречеекаго міросозерцанія, глубочайшую основу еллинскаго идеализма. Коренным* мотивом* является здѣсь нохшценіе дочери Зевса и
Деметры, ІІерсефоны, царем* подземпаго царства Аидом*. Неутешная Деметра, поел« долгих* странствованій и поисков*, обращается
съ мольбою къ Зевсу, который и т у т * производит* примиреніе: Персефона должна половину года жить съ мужем* в * царств« мертвых*,
а другую половину съ матерью на землѣ. Съ этимъ миооы* Греки
соединяли поіслоненів Діопису, который, какъ выраженіе идеалистическаго начала, точно также изображал* собою переход* огь одной
противоположности в * другую. В ъ мистеріяхъ Діонис* представлялся
то растерзанным* Титанами, то опять воскресающим*. Глубочайшій
смысл* в с ѣ х * этих* вѣровапій составляло понятіе о едином* дух«,
переходящем* от* одной противоположности в * другую. Оно естественно вело къ пантеистическим* воззрѣніямъ, которыя сохранились для насъ въ т а к * называемых* орфических* гимнах*. Для массы
же гречеекаго народа съ этимъ связывалась вѣра въ будущую
жизнь, въ бѳасмертіе души. ГІо эта вѣра была только чаяніемъ, которое возбуждалось таинственным* явлевіем* скрытаго бога; а т а к *
к а к * все относящееся къ подземному царству было предметом* особенная страха и благоговѣпія, то весь этот* миѳическій цикл* изображался въ таинствах*, о которыхч, никто не смѣлъ явно говорить.
Вслѣдствіе этого, нам* неизвѣстно, что именно происходило въ этих*
мистических* представленіяхъ, къ которымъ допускались только посвященные; но мы знаем*, что для образованнѣйшихъ Греков* они
были источником* отрады, утѣшенія и надежды.
Таков* былъ идеальный міръ греческих* богов*. Он* пе представляет* той глубины ролигіознаго міросозерцанія, какую мы находим* у народов* Востока; но развитіе индивидуалистическаго начала
ведет* къ такому неподражаемому изяществу образов*, которое дѣлаетъ его вѣчнымъ источником* художественная вдохновенія. Здѣсь
небесное нисходит* к * земному, и оба элемента сливаются въ одно
гармоническое цѣлое. Вмѣстѣ съ тѣмъ, здѣсь впервые открывается
простор* для человеческой личности. Человѣк* не подавляется владычествующими надъ ним* міровыми силами, какъ па Восток«: вмѣerfc съ личностью богов* развивается и его собственная. Боги къ
нему ближе; они носять на себѣ человѣческій тип*. Здѣсь, поэтому,
лежит* начало свободнаго историческая движенія. Но в * неріод*
господства религіозпыхъ вѣрованій освобождающаяся личность ие
выступает* еще изъ подчиневія общим* началам*, а находится съ

ними въ полном* согласіи. Отсюда красота греческой жизни, красота. которая скоро, однако, исчезает*. Почувствовав* свою свободу,
личность хочет* быть вполнѣ самостоятельною. Нсловѣчеекая мысль
начинает* все испытывать и становится в * отрицательное отношеніе къ религіознымъ вѣрованіямъ, которыя въ этой формѣ не могли
ее удовлетворить, ибо олимПійскіе боги суть производные: они не
представляют* собою абсолютных* началъ бытія. Отсюда начинается
разложсніе, для котораго индивидуалистическая форма религін составляетъ необходимую ступень. В ъ Греціи въ первый раз* происходить смѣна сиитетическаго воззрѣнія аналитическим*.
Совершенно сходное развитіе представляете-намъ и римская религія. Но здѣсь отпадает* идеалистическій момент* мистерій; преобладающее значеніе получает*, напротив*, поклонепіо богу Силы.
Не будучи одарены философским* и поэтическим* смыслом*, Римляне не выработали идеальной осогоніи. В ъ ихъ преданіяхъ господствует* прозаическій характер*; своихъ старинных* богов* они превращают* въ древних* царей. Тѣмъ не менѣе, изъ этихъ преданій
мы можемъ возстаповить главный ступени, черезъ которыя прошло
религіозпое міросозерцаніе латинскаго племени.
Древнѣйпіая религія италійскихъ племен* в * существенных*
своихъ чертах* была таже самая, какую мы видѣли въ Аркадіи.
Отсюда преданіе, производящее из* Аркадіи перваго поселенца Рима,
Эвандра. Верховпыыъ божеством* и тутъ является общеарійскій
Зевсъ, который носите названіе Юпитера или, въ древнѣйіпей формѣ,
Діовисъ, или Діеспитеръ. Это свѣтлый бог* неба, оплодотворяющій
землю и нисцосылающій людям* всѣ блага. Ему, также к а к * и въ
Аркадіи, поклонялись на высоких* горах*. Подобно Зевсу Ликейскому, онъ въ нѣкоторыхъ мѣстахъ носите названіе ЛГуцеція (Lucetins),
отъ lux, свѣтъ. Рядом* съ ним*, особенно распространенным* является другое національное италійское божество, Марсъ, бог* силы и войны. Первоначально это был* бог* солнечный, зачинающій весну,
вслѣдствіе чего ему посвящался первый весенній мѣсяць, Март*, которымъ начинался год*. Ему же во времена бѣдствій обрекали т а к *
называемую священную весну, ѵег sacrum, то-есть, всѣ произвсденія
будущей весны, не исключая и людей. Послѣдніе, однако, по крайней мѣрѣ в * тѣ времена, о которых* мы имѣемъ извѣстія, не приносились в * лсертву, а по достиженіи совершеннолѣтія высылались
изъ страны искать себѣ новых* жилищ* подъ предводительством*
бога. Символом* Марса и в * Италіи является волк*. По вслѣдствіе
связи солнечнаго бога съ сельскими и лѣсными божествами, ому посвящен* был* также дятел* вѣщунъ, picas, котораго преданіе превращало и въ дровняго царя, выдавая его за сына Сатурна. Съ дру-

гой стороны, аркадскому Пану у италійскихъ племенъ соотвѣтствует*
Фавнъ, бо г * сельской и лѣсной жизни, бог* стад*, a вмѣстѣ и прорицатель. И онъ преданіемъ выдавался за дрсвняго царя, сына Пика.
Съ ним* соединялась и жена его Фавна, благодатная богиня плодородия, которая называлась также Доброю Богинею, Bona Dea, а в *
другихъ мѣстахъ носила назваиіе Фероніи. Мы видѣли, что въ Трещи, у Пеласгов*, съ служепіем* Пану соединялось и поклонепіе
огню. Здѣсь этотъ моменте является в * видѣ особаго божества, Волкапа, который представлял* собою огонь, к а к * внутреннюю силу
природы, съ одной стороны благодѣтельную, с * другой стороны разрушительную. Наконец*, у италійскихъ племенъ идеалистическое
начало олицетворялось и въ третьем*, чисто туземном* божествѣ,
Янусѣ, точно также поздиѣе превращенном* въ царя. По всей вѣроятности, первоначально, при господствѣ чисто небесной религіи,
онъ означал* солнце, восходящее и заходящее, идущее оте одной противоположности къ другой. Ниже мы увидимъ дальнѣйіпее развитіс
этой идеи.
Всѣ эти разсѣянные идеалпстическіе моменты, олицетворявшіеся
въ Фавнѣ, Янусѣ и Волканѣ, были связаны въ одно цѣлое под*
иноземным* вліяніемъ, которое выражается в * преданіях* о царствованіи Сатурна. Сказаніе гласите, что низверженный Зевсом* Кроносъ нашел* убѣжшцс в ъ Италін, куда онъ прибыл* морем* подъ
именем* Сатурна. Здѣсь o n * был* принят* царем*, Янусом* или
Фавном*, котораго он* научил* земледѣлію и воздѣлыванію виноградной лозы. Царствованіе Сатурна и туте представляется золотым* вѣкомъ. В ъ честь его даже до поздиѣйгааго времени праздновались Сатѵриаліи, па которыхъ господствовало всеобщее равенство,
господа прислуживали рабам*, и всѣ предавались ликованію, вспоминая золотое время. Съ другой стороны, Сатурн*, какъ д у х * , присущ а міру, считался богомъ скрытым*; отсюда производили и самое
названіо Лаціума (отъ latere, скрываться). В ъ связи съ ним* находилось и поклоненіе умершим*. В * храмѣ Сатурна въ Римѣ находилась капелла, посвященная подземному богу, Дисъ. Преданіе гласило, что тутъ нѣкогда приносились умилостивительныя человѣческія
жертвы, которыя впослѣдетвіи были замѣнены куклами.
Центром* этихъ болѣе или менѣе паптеистическихъ поклоненій,
по всей вѣроятности, была неразгаданная доселѣ Этрурія. На это
указываете, то, что верховными божествами Этрусков* были боги
скрытые. На ту лее мысль наводите и имѣвшее столь важное значеніе въ Этруріи поклопеніе умершим*. Подземному богу посвящались
города, съ обрядами, связанными съ поклоненіем* душам* предков*,
при чем* въ яму (munclns) полагался камень, представлявшій вход*

въ подземное царство. Наконец*, на это указывает* и связь Этрурін
съ мистеріями Кабировъ, имѣвшнми т о т * лее характеръ. Есть разсказъ, по которому тііло убитого братьями Кабира, то-есть, по толкование Греков*, Діониса, растерзанна™ и умершаго съ тѣмъ, чтобы
снова воскреснуть, было отвезено въ Этрурію.
Совершенно противоположное этимъ вѣрованіямъ иноземное вліяніе отражается въ сказапіяхъ о странствованіяхъ греческаго героя
Геркулеса, представителя силы, какъ цивилизующего начала. Повествуют*, что Геркулес* был* принят* въ Риме аркадским* Эвандромъ, что он* уничтожил* чсловеческія жертвы, припосимыя Сатурну, наконец* разсказываютъ о борьбе его съ вредоносным* исчадием* Волкана, Каком*, который украл* у пего быков*. Мы видели,
что въ греческом* миѳѣ скрытый Гермес* крадет* быков* Аполлона; но затѣмъ оба сына Зевса мирятся перед* отцом*. Здесь, напротивъ, Геркулес* убивает* вора и избавляешь отъ него страну;
примирепіе же Силы съ противоположным* ей идеалистическим* началом* выражается нъ другом* сказаши. Акка Ларепція, мать Ларовъ, которая въ очеловеченном* видѣ является женою пастуха Фавстула, то есть, того же Фавна, и кормилицею Ромула, отдается Геркулесу, вслѣдствіе чего преданіе называешь ее публичною женщиною. Другое сходное съ этимъ сказаніе приводит* Геркулеса въ
связь съ Фавною, женою Фавна, отъ которой родится царь Латинъ,
эпоним* латинскаго племени.
Наконец*, послѣднее иноземное вліяніе обнаруживается въ новѣствованіи о странствоваиіяхъ Энея и о принесеніи им* въ Италію
ноіслоненія малоазіатской Великой Богине, которую Латинцы, приравнивая ее къ местному божеству, назвали Венерою. Эней принимается царем* Латипоыъ, вступаешь въ брак* съ его дочерью и оказываешь ему пособіе въ борьбе съ Этрусками. Съ помощью пришлых*
элементов* этрусское вліяніе побеждено. Но во время битвы, царь
Латинъ возносится на небо и тамъ превращается от. Юпитера Лаціарисъ. Такимъ образомъ, и здесь повторяется т о т * же цикл* четырех* моментов*, который встречается везде. Новаярелигія является результатом* всего предшествующаго развитія.
В с е эти элементы въ совокупности мы находим* и въ сказаніи
объ основаніи Рима. Ромулъ, по матери, происходишь ошь племени
латинских* царей. Отцом* же его является Марсъ; опъ вскармливается волчицею. А съ другой стороны, воснріемпикомъ его преданіе
называет* Фавстула, очеловеченнаго Фавна, а нянькою Акісу Ларепцію. Въ самом* зародыше новаго государства мы видимъ уже
сочетаніе различных* началъ. Но латинское племя, которому принадлежат* эти нреданія, было только одною изъ составных* частей

римской народности. Къ латинскому, воинственному элементу, легшему вч> основаніе Рима и представляемому миоомъ о Ромулѣ, присоединяется затем* элемент* сабинекій, олицетворенный въ законодателе Нумѣ, а наконец!,, при Тарквиніяхъ, этрусскій, производящій
сочетаніе противоположностей въ учрежденіяхъ Сервія Туллія. Через*
это Рим* поднялся на высшую ступень и сделался историческим*
центром* всей жизни италійскихъ народов*.
Собственные боги Римлян* суть не что иное, к а к * возведенный
въ высшій тип* первоначальный италійскія божества. Верховное
место занимаешь Юіштеръ, Всеблагой и Высшій, Optimus Maximus,
съ которым* въ Капитолійсісомъ храме соединялись жена его Юнона,
богиня неба и вместѣ представительница матсринскаго начала, и дочг,
Минерва, богиня мудрости. Зашішъ, второе место послѣ верховнаго
бога, источника всякой гражданственности, принадлежишь національпоиу божеству Римлянъ, Марсу, богу силы и войны. Первая доля
воепной добычи посвящалась Юпитеру, вторая Марсу. ІІоследній является здесь въ д в у х * видах*: какъ латинскій Марсъ и какъ сабипскій Квирипъ; но обѣ эти формы нередко сливаются подъ названіемъ Марса-Квирипа. Іівириномъ назывался и обоготворенный Ромулъ, и сами Римляне носили названіе Квиритов*. Наконец*, третье
место въ римском* пантеонѣ принадлежало представителю идеалистическаго начала — старому Янусу. Если первая доля добычи отдавалась Юпитеру, а вторая Марсу, то третья посвящалась Япусу. Но
когда воин* обрекал* себя смерти, онъ взывал* прежде всего къ
Япусу H затЬмъ уже къ Юпитеру и Марсу. И во многих* других*
случаях* Я н у с * призывался первым*, ибо онъ считался началозіъ
в с е х * вещей. Мы видели, что первоначально онъ означал* солнце
восходящее и заходящее, идущее отъ одной противоположности къ
другой. Это первобытное зиаченіе сохранилось въ двойственности ликов*, обращенных* одинъ на восток*, другой па запад*, а также
и въ назианін Pater Matutinus, утренпій отец*. Но впослѣдствіи
это прсдставлоніо, вероятно вследствіе этрусских* вліяній, ибо сами
Римляне были мало къ этому склонны, расширилось въ более философскую мысль: Я н у с * считался Вечным* Временем* (Aeon), то-есть
духом*, веѣмъ управляющим* и связывающим* противоположные
элементы, верхніе и нижніе, въ одно согласное целое, какъ толковали Римляне. Опъ — всему начало и конец*, все отпираіощій и запирающій, Patulcius и Clusiiis, всліідствіо чего символом* его является ключ*, а какъ деятель и страиствователь, опъ носил* въ рукѣ
посох*. Он* призывался первый при начале каждаго дела. Ему посвящены были в с е первыя числа каждаго месяца, но также и предиоследній месяц* въ году, начинавшемся съ Марта; послѣдній же

мѣсяцъ, Февраль, посвящался очищеніямъ. Впослѣдствіи Январь сдѣлался началом* новаго года, такъ к а к * Я н у с * признавался началом*
всякаго дѣйствія. Онъ же считался и началом* жизни, водных*
источников* и всякаго сѣмени, почему онъ носил* назвапіе Consivius. Также к а к * греческій Гермес*, он* былъ богомъ дверей и перекрестков*, ибо, к а к * сочетаніе противоположностей, он* представлял* и переход* от* одной къ другой. Поэтому въ самыхъ оживленн ы х * мѣстахъ въ честь его ставились проходпыя ворота или арки.
Но самую характеристическую его черту составляло то, что храм*
его на форум, открывался во время войны и запирался во время
мира. Этому обряду давались многія, болѣе или менѣе невѣроятныя
объясненія. Если мы обратим* вниманіе на философское значеніо
этого бога, то мы можем* угадать т у т * символическій смысл*: открытіе дверей означало внѣшнюю дѣятельность, закрытіо внутреннюю.
К а к * руководитель войны, Я н у с * въ этой форм, носил* иазваніе
Квирина. Но высшее его значеніе состояло въ подвигах* мира. К а к *
представитель выешаго согласія, он* въ преданіяхъ связывался съ
временами Сатурна.
Къ этим* трем* верховным* божествам* Римляне присоединяли
четвертое, женское, именно Весту, представительницу прочной осѣдлости и домашняго очага. Ей поэтому посвящался неугасимый огонь,
который поддерживался цѣломудроппыми дѣвами. Это было городское
святилище, гдѣ хранились мѣстные боги, Пенаты. Ею же завершался
весь цикл*, почему В е с т , всегда приносилась послѣдняя жертва.
Если мы сравним* эти римскія божества съ разиообразіемъ греческаго пантеона, мы, конечно, замѣтимъ, что, при тожеств, основн ы х * начал*, форма т у т * совершенно другая. Тутъ нѣтъ идеальной
красоты греческих* богов*; в * особенности идеалистпческій момент*
мало развит*. Самое значеніе Януса терялось в * общем* созпапіи,
оставаясь доступным* только для немногих*. Римская религія была
трезвою вѣрою народа гражданскаго и воинс.твепиаго вмѣстѣ, но пе
одареннаго высшим* философским* смыслом*. Поэтому и разложепіе
народных* вѣрованій развитіем* философскаго мытпленія началось
не въ Рим., а в * Грсціи; но вмѣстѣ съ греческим* вліяиіемъ оно
перешло и на Рим*. В ъ жизни обоих* классических* народов* наступает* аналитическій неріодъ, который характеризуется чисто свѣтскимъ движеніемъ мысли и жизни.
Этим* однако не копчается развитіе древппхъ религій. Остается
еще послѣдпій и низшій момент*, представляют» превращепіе индивидуалистических* богов* въ героев* и окончательную ихъ погибель. Этот* момент* мы назвали низшим*, потому что онъ составляет* крайнюю ступень в * процесс, разложенія. Религіозная мысль,

которая въ первобытных* религіях* шла от* явленія къ закону,
здѣсь снова возвращается от* закона к * явленію. Индивидуалистическое начало, господствующее уже у классических* народов*, оказывается здѣсь тѣмъ, что оно есть на самом* дѣлѣ, ne болсествоннымъ, вѣчнымъ, а частным*, и потому преходящим*. Развитіс этого
момента принадлежит* тому племени, которое в * средніс в.іса заступило мѣсто классических* народов*, ісакъ носитель всемірной
цивилизаціи, именно, Германцам*. Они поэтому выступили на историческое поприще, к а к * представители чистаго индивидуализма.
И тутъ однако мы опять находим* четыре момента, обнимающіе
собою всѣ вѣрованія скверных* Аріев*. Въ этом* цикл, спиритуалистическую основу представляют* древніе Германцы, натуралистическій элемент* Славяне, идеалистическій Кельты, наконец*, представителями крайняго индивидуализма являются Скандинавы, которые,
завершая собою развитіе гермапскаго міросозерцанія, составляют*
вмѣст. съ тѣмъ конец* всего миѳологическаго процесса. Нельзя не
замѣтить, что эта характеристика европейских* племен* остается
вѣрного и доселѣ, с * тою разницею, что мѣсто Скандинавов* заняла
англо-саксонская раса.
На счет* древнѣйшей религіи Германцев* нсторичес.кія свѣдѣнія
весьма скудны. Драгоцѣннѣйшее указаніс дает* намъ Тацит*, кокорый повѣствуетъ, что Германцы в * старинных* пѣсняхъ прославляли бога Туиско, рожденнаго отъ Земли; они считали его прародителем* своего племени. В * другом* м ѣ с г . Тацит* говорит* о распространенном* у Гермапцев* поклоненіи Матери-Землѣ, под* именем* Нерт у с * . Он* разсказываетъ и о служен» Изидѣ, которой символом*
был* корабль. Можно думать, что все это были разныя формы одной и
той же богини. Имя Исртусъ, по-Германски Ніёртръ (Niörtlir), встрѣчается в * позднѣйшей миоологіп въ мужской форм.. У Скандинавов*.
Ніёртръ, муж* своей сестры и отец* бога плодородія, Фрейра, причисляется къ Ванамъ, то-есть къ старинным* богам*, отошедшим*
за предѣлы міра. Какое зпаченіе имѣлъ символ* корабля, который
ирисвоивался его жен. и есстрѣ, женской богннѣ Ніёртръ, мы не
знаемъ; но нельзя не замѣтить, что позднѣйшее сісазаніе изображае т * богишо Фрею, другую форму той же Піёртръ, плачущею о покинувшим* ее мужѣ, Одрѣ, и странствующею для его отысканія. Немудрено, что въ этихъ чертах* Римляне могли узнать Изиду. Мрак*,
окружающій начало германской миѳолог», ne позволяет* намъ сказать, под* какими вліяніями развилось у Германцев* это поклоненіо
Великой Матери, которое, независимо от* египетской Изиды, мы находим* и во Ѳракіи и в * Малой Азіи. Во всяком* случаѣ, этот*
момент* составляет* исходную точку германской миѳолог».

Что касается до рожденная отъ Земли бога Туиско, то въ немъ
можно угадать германскаго бога Тіузъ или Ціо. Это имя нечто иное,
какъ германская форма гречеекаго Зсвса и римская Юпитера. Оно
означает* свѣтлаго бога неба. Молено думать, что первоначально это
божество было представителем* не силы, а порядка, ибо аттрибутъ
небесной силы, гром*, былъ предоставлен* другому небесному богу,
Допару, самое имя котораго означаете гром*. Взаимное отношеніе
этих* двух* богов* могло быть то же самое, какое мы находим* въ
Ипдіи между Ипдрою и Варуною, из* которых* первый олицетворял*
собою небесную силу, а второй небесную твердь, какъ вѣчпый порядок*. Но у героических* Германцев* это первоначальное зпаченіе
небеснаго бога рано исчезаете, а так* каісъ громы были у него отняты, то за нимъ, какъ за прародителем* поипственнаго племени,
просто остался характер* воипственпаго бога, котораго Римляне,
вслѣдствіе этого, приравнивали къ своему Марсу. Действительно, мы
имѣем* свидетельство, что многія германскія племена верховным*
своим* божеством* считали Марса. Въ поздпѣйшее же время этот*
старинный боте арійскаго племени, какъ увидим* ниже, болѣе и более отходите на второй план*.
Затѣмъ, представителем* небеснаго начала остался Донаръ, скапдинавекій Торъ, владѣлецъ грома, приравненный поэтому Римлянами
къ Юпитеру. Наконецъ, третьим* верховным* божеством* у Германцев*, впослѣдствіи ставшим* во главѣ всѣхъ, был* Вуотанъ или Водапъ, екандппавскій Один*. Имя его Гримм* производил* отъ wadan,
проникать, вслѣдствіе чего он* видѣлъ въ немъ дух* всепроникающей. Другіе производят* его отъ гоіШіеп, свирепствовать, ибо опъ
считался предводителем* дикой охоты, т. с. сойма духов* или душ*,
носящихся почыо надъ землею в ъ видѣ бури '). Во всякомъ случаѣ.
въ протпвополояшость Тору, представителю силы, онъ является представителем* душевная начала, вслѣдствіе чего Римляне приравнивали его къ Мсрісурію, или Гермесу.
К * этим* трем* верховным* божествам* присоединялось еще четвертое, женское, именно, Фрейя или Фрія, богиня земнаго плодородия, новая форма богини Ніёртръ. Имена этихъ четырех* божеств*
вошли в * обозначеніе дней недѣли, когда римскій календарь былъ
усвоен* Германцами. Воскресенье и понедѣлышкъ, также как* у
Римляпъ, посвящались солыцу и лунѣ; затѣмъ вториикъ, день Марса, былъ посвящен* Тіу, середа, день Мерісурія, Вѵотану, четверг*,
день Юіштера, Донару, наконец*, пятница, день Венеры, Фрейѣ.

') См. Goltlier: Handbuch der gormnnischon Mythologie, стр. 281.

Суббота же осталась посвященною Сатурну, для котораго ие было
подходящая бога въ германской миоологіи ')•
За этими верховпыми божествами слѣдовали другія. Мы видѣли,
что у Латипцев*, идеалистичесісій момент* представлялся не только
Янусом*, но также Фавном* и Волкаиомъ. Аналогпческія божества
мы находим* и у Германцев*. Фавну соотвѣтствуете Фрсйръ, благодатный, источпик* даров* мира, которому поклонялись въ Швеціи.
И туте съ нимъ соединяется сестра его Фре.я, также к а к * у Ргммлян* Фавн* сочетался с * Фавиою или Фероніего. Волкану лее- соответствовал* J o к и или Доги, бог* огня, с * одной стороны благодѣтельнаго, съ другой стороны разрушительная. Въ скандинавской
миѳологіи за Локи оставлена была только послѣдняя сторона; по
повѣствуется, что въ старое время он* был* товарищем* и побратимом*
Одина, за что опъ и введен* былъ послѣднпмъ въ жилище Азов*.
Точно также различныя формы принимает* и женское божество,
въ еоединеніп съ мужскими. Женою Вуотагга являлся Фриггь, другая форма той же Фрсйи, хотя она и отличалась оте нослѣдней. Жена
Доиара называется Сифъ; въ качеств« небесной богини, аттрибѵтомъ
ея является великолепный головной убор*, подобно тому, к а к * принадлежностью Фрейм счпталось пышное ожерелье. По недостатку
св«д«ній, невозможно сказать, была ли упоминаемая въ памятниках*
богиня Циза подругою Ціо, как* догадывается Гриммъ; во всяком*
случа«, эта богиня потеряла существеппое значѳніе. На втором* плане стоят* и другія ясенскія лица, властвующія падь подчиненными
существами, как*-то: св«тлая Гольда, предводительница эльфов*, н
Берта, шествующая въ глав« карликов*. Соответственно четырем*
моментам* религіозпаго міросозерцаиія, Германцы признавали четыре
главных* формы подчиненных* богам* существ*: эльфов*, или чистых* духов*, представителей спиритуалистическая начала; великанов*, олицетворяющих* в * себ« дикую силу; подземных* карликов*,
мудрых* и иекуспыхъ, отожествляемых* и с * душами умерших*;
накопецъ, людей, стоящих* по середин« между великанами и карликами.
Таците упоминаете и о германском* героѣ, котораго воины воспевали, идя на битву, и которому они приносили жертвы. Онъ называете этого героя Геркулесом*; но, по недостатку извѣстій, невозможно сказать, что подъ этпмъ разумѣлось и каков* былъ характер*
этого лица. Существенно только то, что уже у Германцев* мы находим* героическое начало, которое впослѣдствіи у Скандипавов*
сд«лалось преобладающим*.
') Эти древаіл имена всего ясвѣс сохранились въ англійскихъ пазваиілхъ дней педѣли: вторнпкъ—Tuesday, серода—Wednesday, чотвергъ—Thursday, пятница—Friday.

Потеря первоначальна™ значспія небесна™ бога Тіу неизбѣжно
вела къ измѣненію всего прпмыкающаго къ ному міросозерцанія.
Это измѣненіе шло въ двояком* направленіи: верховным* богомъ
мог* сдѣлаться или Тор* или Воданъ, Сила или Д у х * . Первое мы
находим* у Шведовъ, у которых* Тіу или Тир* совершенно исключается изъ числа верховных* божеств*; вмѣсто того, образуется новая троица: 'Горъ, к а к * верховное божество, и рядом* съ ним* Бодан* и Фрейръ. Съ другой стороны, уже во времена Тацита многія
германскія племена верховным* богомъ иризнавали Меркурія, или
Бодана. Къ этимъ двумъ противоположным* моментам* примыкают*
вѣровапія сосѣднихъ с * Германцами племенъ, Славян* и Кельтов*.
У Славян* развивается ноклоненіе силам* природы, у Кельтов*
поклоненіе царству умерших*.
У Славян* сохранились самые скудные слѣды первоначальной
небесной религіи, общей европейским* Аріям*. Всего болѣе они отзываются в ъ сказаніяхъ Сербов* о дѣтях* высшаго Бога: солнцѣ,
мѣсяцѣ и звѣздахъ. Но уже въ ѴІ-м* вѣкѣ Проконій говорит*, что
Славяне поклоняются единому верховному Богу, создателю молніи,
котораго они считают* владыкою всѣхъ. Это свидѣтельство подтверждается извѣстіями о Восточных* Славянах*, чѣмъ объясняется и
близкое отношеніе послѣдних* къ вышедшим* изъ Швеціи Норманнам*. При первых* князьях* Рюрлкова рода верховным* богом*
наших* предков* был* Перун*, бог* молніи, именем* котораго воины клялись, полагая оружіе. Но рядом* съ ним* является и цикл*
других* божеств*. И тутъ мы видимъ слѣды первоначальна™ покло.
нснія небу; они оказываются въ имени бога Сварога, означающаго
небо. По это божество не составляетъ уже предмета почитанія; оно
осталось только в * нреданш, которое дѣтьни его называет* д в у х *
Сварожичей, Солнце и Огонь. Солнцу Русскіе поклонялись под* именем* Дажбога и Хорса; сами себя они называли внуками Дажбога.
Подъ какимъ именем* и в * какой формѣ они поклонялись Огню,
неизвѣстно; въ памятниках* стоят* нѣскольцр неразгаданных* имен*.
Выше обоих* стояло однако третье божество, Волос*, богь скотов*,
занимавшій второе мѣсто послѣ Перуна. О н * был* подателем* земнаго плодородія, ибо жатва называется брадою Волоса. При клятвѣ,
символом* его считалось золото, также какъ оружіе было символом*
Перуна, изъ чего видно, что отъ него производилось всякое богатство. Наконецъ, он* был* источником* вдохновенія; въ Словѣ о
полку Игоревѣ пѣвецъ В а я н * называет* себя внуком* Волоса. Всѣ
эти черты указывают* на то, что Велось был* то самое божество,
которое у Пеласгов* называлось Паном*, у Латинцов* Фавном*, а
у Германцев* Фрейромъ. Имя Панъ, оть тао>, значить пасушій,

он* называется vojuo;, то-есть богом* стад*; наконец*, онъ также
считался источником* вдохновенія. Таким* образом*, мы встречаем*
здѣсь тѣ самыя божества, которыя у Римлян* обозначаются именами Януса, Волкана и Фавна, а у Германцев* именами Бодана, Локи
и Фрейра. Но у Восточных* Славян* Волос*, преимущественно веред* другими, "восполняет* Перуна, к а к * бог* мира, противоположный богу войиы; Солнце же и Огонь занимают* второстепенное мѣсто.
Совершенно другое мы находим* у Славян* Прибалтійскихъ, у
которых* перевѣсъ получает* идеалистическій моменте. У нихъ верховное мѣсто занимаете солнечный богь, Святовитъ, называемый
также Сварожичемъ. Остальпыя божества считались происходящими
отъ него и сравнительно съ ним* представлялись не болѣе к а к * полубогами. Истукан* его в * Аркоиѣ на оетровѣ Рюгепѣ, имѣл* четыре головы, двѣ обращенный назад*, и двѣ наперед*, при чем* в *
каждой из* двух* пар* одна голова смотрѣла направо, а другая
налѣво. Это изображено сходно с * двуликим* Янусом*, который
также иногда представлялся съ четырьмя лицами. Но т а к * к а к * солнце, совершая свое круговращеніо по небу и под* землею, является
владыкою неба, земли и подземнаго царства, то Прибадтійскіе Славяне изображали его и съ тремя головами, соединенными под* одною
тапкою. Таков* был* Тригдавъ, которому поклонялись въ Штеттинѣ.
Святовитъ считался также источникомъ плодородія, ибо въ рукѣ опъ
держалъ роте, наполненный вином*, по которому судили объ обиліи
будущей жатвы. Но при натуралистическом* характерѣ славянских*
вѣрованій. онъ был* виѣсгѣ с * тѣмъ и богом* Силы. В ъ числѣ его
принадлежностей выдавался мечъ; ему посвящен* был* вѣщій бѣлый конь, на котором*, по повѣрыо, онъ разъѣзжалъ по ночамъ для
борьбы съ врагами. Точно также и 'Григлаву посвященъ быль вѣщій
ісонь, но вороной.
Эта противоположность бѣлаго и воронаго коня, также какъ и
обращеніе лицъ въ противоположный стороны, указываете на двойственность въ прмродѣ самаго божества. Отсюда не далеко было до
представленія двухъ противоположныхъ божеств*, милостиваго и злаго. Дѣйствительно, мы находимъ извѣстіе, что нѣкоторые Славяне
поклонялись двумъ божествамъ, Бѣлбогу и Чернобогу. Мы видѣли,
что это противоположеніе составляетъ одинъ из* моментов* идеалистического начала; мы встрѣтили его въ Римском* Волканѣ и въ
германском* Лоіси. Находилось ли у Славян* это вѣрованіе вч. связи
с * поклоненіемъ другому Сварожичу, Огню, или оно сливалось с *
поклоненіемъ Солнцу, по недостатку данных* мы пе можем* судить.
Но если Солнце-Сварожичъ, понятое к а к * идеалистическій тиігь,
было вмѣстѣ представителем* бранной силы и мирного плодородія
21

то ошь него отличалось другое божество, какъ чистый представитель
начала силы. Таковъ былъ Руевитъ или Яровитъ, котораго истуканъ
стоялъ иа томъ асе островѣ Рюгонѣ, въ Кореницѣ. Онъ изображался съ
семью лицами при одномъ затылкѣ, и съ семью висящими па поясѣ
мечами; восьмой же, обнажонный мечъ онъ держалъ въ руках*. Это
былъ богъ войны; носвящениый ему щитъ, который носился передо
войском*. считался залогом* иобѣды. Иыѣлъ ли онъ какое-нибудь
отпошоніо къ Перуну, пеизвѣстно. Что онъ отличался отъ солнца,
видно изъ того, что въ томъ же городѣ былъ другой храмъ, посвященный Лорепуту, который изображен* былъ съ четырьмя лицами
и пятым* на груди; по этой чертѣ можно узнать того же Святовита.
Въ Кореницѣ было и третье божество, Поревитъ, о котором* мы
знаем* толысо то, что онъ изображен* былъ съ пятыо головами и
безъ оружія. ІІо этому можно предполагать, что это былъ богъ мирный; но представлялся ли онъ чистым* типом* земнаго плодородія,
въ отличіе отъ бранной силы, мы не знаем*. Такимъ же типом*
земнаго плодородія можно, повидимому, считать и бога Кродо (отъ
корня крт, живить, производить), которому поклонялись въ восточной Саксоніи. Онъ изображался стоящим* на рыбѣ, символ« живительной влаги, и держащим* въ одной рук« круг*, символ* солнца,
и въ другой сосуд* наполненный водою и цвѣтами. Но и т у т * мы
ничего не знаемъ, кромѣ описапія истукана.
Накопецъ у Славян* весьма распространены были женскія божества, с ъ различными названіями: Живія, ІГива или Нія, Лада, или,
какъ противоположность жизни и смерти, Живонія и Марцана. Особенно развито было это поклонепіе у Западныхъ Славян*.
Вошь почти все, что мы знаемъ достовѣрнаго о славянской миѳологіи. Несмотря на скудость извѣстій, общій характера» религіи, и
даже главные тины боговъ раскрываются съ достаточною ясностью.
Родство съ германскою миѳологіею, съ нрсобладаніемъ однако поклопенія силам* природы надъ героическим* началом*, вполнѣ очевидно. Перун* и Торъ, Солнце-Сварожичъ и Вуотанъ, Волос* и Фрейръ,
таковы основные, въ существ« своем* тожественные типы въ обѣнхъ религіяхъ.
В ъ близкой связи съ вѣрованіями Славян* находятся и религіозныя представленія Литовцев*. Ио свидѣтельетву Тацита племя Эстіевъ, которыхъ признают* за Литовцев*, поклонялись Матери боговъ,
которой символом* былъ вепрь. Гораздо нозднѣо мы находим* у
них* троичность боговъ: Перкунасъ, Потримпосъ и Пикуллосъ. Первый былъ громовержец*, однако не какъ представитель силы подобно германскому Донару, а какъ Зевсъ, богъ небеспаго порядка; его
называют* старым* отцом*. Представителем* производящей силы

природы, a вмѣстѣ и богомъ войны былъ второй член* тріады, Потрпмпосъ, которому приносили въ жертву по только плоды жатвы,
ио и людей. Наконец*, трстій член*, Пикуллосъ, былъ богь смерти.
Это сочетаніе указывает* па ступень, предшествующую расхождеиію
религіозпыхъ элементов*.
Совершенно ипое явленіе представляют* Кельты, которыхъ самая
подвижность характера, быстро переходящаго отъ одной крайности
въ другую, дѣлала способными быть представителями идеалистичесісаго начала. Сосѣдстію Этруріи заставляешь предполагать и этрусскія вліянія. Этимъ толысо объясняется та философская обработка,
которую получила религія Кельтовъ, въ отличіе отъ других* с«ворныхъ племен*. Также какъ у Этрусісовъ, истинное учеіііе о Божеств« сохранялось въ тайиѣ могущественным* жреческим* сословіемъ
Друидовъ, которые передавали народу только внѣшнія черты богопочитавія. И здѣсь, какъ и тамъ, центральным* пунктом* религш
было ноклоиеніе царству мертвых*. Наконец*, мы у Кельтовъ находим* мистеріи. которыя греческіе писатели сравнивают* съ таинствами Кабировъ въ Самооракіи. Мы вндѣли уже связь этихъ таинств*
съ религіею Этрусков*. Этой догадкѣ не противорѣчишь извѣстіе
Цезаря, который выводишь религію Галлов* изъ Британніп. Последнее объясняется тѣмъ, что у всѣхъ народов* царство умерших* полагается на Запад«, въ странах*, гдѣ заходит* солнце, а такъ какъ
это былъ главный предмет* поклоненія Галловъ,то естественно, что
ролигіозный центр* ихъ былъ переносен* на острова, лежащія у западныхъ берегов* Великобритания.
Сами Галлы производили себя отъ подземнаго бога, владыки царства умерших* (Dis Pater). Основным* догматом* Друидовъ было
бсзсмертіе души. Они признавали, что душа послѣ смерти переходишь
въ другія тѣла п чрез* несколько времени опять возвращается на
землю. Эта уверенность давала Галлам* непоколебимое мужество в ъ
боях*. В ъ пѣсняхъ британских* бардов* зомпое странствованіе души представлялось въ вид« корабля, несомаго волнами, въ котором*
души заключены, какъ въ темниц«. Малодушные погибают*, но крѣнкіс сердцем* и надбющіеся на Бога приносятся, наконец*, къ несокрушимым* скалам*, гдЬ они обрѣтаютъ спасеніе.
В ъ связи съ этими вѣрованіяыи находится свидетельство Цезаря,
что Галлы верховным* своим* богомъ признавали Мерісурія. Мы видели. что Гермосъ, или Меркурій, былъ идеалистическим* божеством*; оиъ самъ наполовину принадлежал* подземному царству
и сопровождал* туда души умерших*. Съ ним« Римляне отожествляли и германскаго Бодана, предводителя дикой охоты. Цезарь передаешь только нѣкоторыя черты, указывающія на сходство Мерку21*

рія съ гальским* богомъ: послѣдній былъ изобрѣтатель искусств*, руководитель в * дорогѣ, покровитель торговли; но изображонія его показывают*, что онъ имѣлъ гораздо болѣе обширное значѳше, нежели гроческій Гермес* и рпмскій Меркурій. В * нем* сочетались противоположный качества: съ свойственным* Гермесу ісраснорѣчіемъ соединялась и мощь. Гальскій Меркурій изображался в * видѣ старика, съ
атрибутами Геркулеса, львиного кожею и палицею; он* влек* за
собою толпы народа, привязанныя цѣпями къ его языку.
Кромѣ Меркурія и Плутона, отъ котораго производили себя Галлы,
Цезарь въ числѣ гальскихъ божеств* приводит* еще Апполона, которому поклонялись преимущественно какъ цѣлителю, Марса, бога
войны, Юпитера и Минерву, покровительница' искусств*, что связыв а е т * ее съ Меркуріемъ. Цезарь прибавляет*, что об* этихъ богах*
Галлы имѣютъ почти тѣже представленія, что и другіс народы. Съ
другой стороны, Лукан* приводить имена трех* верховных* гальскихъ божеств*, которым* приносились человѣческія жертвы: Таранисъ, Тевтатссъ и Эзусъ; но каким* они соотвѣтствуют* греко-римскимъ божествам*, неизвѣстно. Тевтатесъ встрѣчается въ числѣ эпитетов* Марса; Таранисъ отожествляется съ Юпитером* громовержцем*. Что касается Эзуеа, то имя его встрѣчается на барельеф.,
изображающем* дровосѣка, отс.кающаго вѣтви у дерева съ тремя
вѣтвями; при нем* символ* быка съ тремя журавлями, символ*, который встрѣчается и отдѣльно съ надписью: трехжуравлиный б ы к *
(tarvos trigaranus). Троичность вообще была основною схемой в ъ
міросозерцаніи Друидов*, и они прилагали ее вездѣ. Такъ какъ гальскій Меркурій изображался иногда стоящим* на быкѣ, то можно въ
Эзусѣ предполагать указаннаго Цезарем* верховнаго бога; но все
это не болѣе какъ догадка.
Ыѣкоторый свѣтъ на эти отношенія проливает* другой барельеф*, хранящійся въ Ыотръ-Дамѣ, съ изображеніем* трех* божеств*.
Посрединѣ сидит* въ спокойной поз., поджавши ноги, божество съ
оленьими рогами, на подобіе деревьев*, выростающихъ изъ головы.
В ъ р у к . оно держит* мѣіпокъ, откуда сыплется жито, около котораго, какъ бы въ ожиданіи пищи, стоят* олень и бык*, а наверху,
въ в и д . символа, изображена подземная крыса. Все это заставляет*
видѣть въ этомъ странном* божеств, того подземнаго бога, дагощаго плодородіе и богатство, отъ котораго производили себя Галлы. По
бокам* его стоять грецизировапныя изображен» Аполлона и Гермеса, изъ чего видно, что эти божества представлялись въ в и д . троицы, имѣющей внутреннюю связь, что согласно и с * самымъ и х *
существом*. Мы вид.ли, что Гермес* есть полуподземное божество,
предводитель дуіпъ, и таковым* же у многих* пародов* является

солнце, погружающееся ночью въ подземное царство. На основан»
этихъ указаній можно думать, что именно эти три божества представлялись иногда въ в и д . трехглаваго или трехликаго бога, изоображеніе котораго встрѣчается на многих* памятниках*. Па одном* из*
них* трехглавое божество сидит* посрединѣ; но обоим* же его бокам* сидят* божества, одно с ъ бычьими рогами, другое без* всяких*
символов*, а наверху изображена женская богиня съ рогами, означающими либо луну, либо корову, символ* земнаго плодородія. Такъ
к а к * Галлы на войн, носили рогатые шлемы, то въ первом* божеств,
можпо подозрѣвать Марса; если второй означает* Юпитера, а женское
божество Минерву, то мы имѣли бы здѣсь весь указанный Цезарем*
гальскій пантеон*; но и т у т * мы должны ограничиваться догадками.
На другом* барельеф, посрединѣ стоить женская богиня; но один*
бок* ея находится трехглавое болсеетво, а по другой бок*—неизвѣстное. Столь же загадочным* является и изображенный на одном*
барельеф, бог* съ бараньими рогами и съ надписью: Ccrimnos. Неизвестно, тожествен* ли он* съ богомъ, носящим* оленьи рога; скорѣе можно думать, что нѣтъ. Bee это требует* еще болѣе глубоких*
изсл.Дованій. Существенно и достоверно сочетаніе богов* в * тріадахъ, съ господством* душевнаго начала ').
Тѣже мотивы мы находим* и въ британских* сказаніях*. Къ
древнѣйшпмъ из* них* принадлежит* повѣствованіе о борьб, владыки бездны Аравна съ солнечным* богомъ, который нападает* на
его царство, но окончательно побеждается. Повѣствуется и о преслѣдован» солнечным* богомъ богини земнаго плодородія, под* видом* свиньи, которая, убѣгая отъ преследован», всюду разбрасывает* сѣмена хлѣбных* злаков* и поросят* и, наконец*, рождает*
волка и орла, представителей силы. Солнечный бог* имѣетъ и свой
особенный цикл*, который въ поздн.йшее время выражается в * сказ а н » о королѣ Артур, съ двенадцатью рыцарями Круглаго Стола.
Артур* попадает* въ плѣн* и поел, трехдневнаго заключен» опять
освобождается. Ему невѣрна жена, которая отдается рыцарю, представителю вѣщей водной с т и х » , воспитанному подземного феей, в *
чем* выражается паденіе солнечнаго культа. Съ своей стороны, земная богиня Серидвенъ является родительницею ордена бардов*, Шевцов* и прорицателей. Это выражается в * с к а з а н » о ея котл., который составлял* центр* мистер». Сыпу своему Авагдду, обделенному красотою, Серидвенъ хотела, в * замѣн* того, даровать предвѣдѣніе; для этого он* долженъ был* проглотить три капли из* вол-

') Новѣншім пзисканіл, віірочем-ь, весьма шаткім и всоиродѣленныя, см. у Bertrand:
L a religion dos Gaulois 1898.

піебнаго котла. Но эти капли достались приставленному къ котлу
карлику Гвіону, который, чтобы избѣгнуть преслѣдованія разгневанной богини, прибегает* ко всевозможным* превращеніяы*. Но Серидвсн'ь точно также превращается въ животных*, земных*, водяных*
и воздушных*, и, наконец*, глотает* Гвіона, превратившаяся въ
пшеничное зерно. От* этого зерна у ноя родится сын*, великій пѣвецъ и прорицатель, Таліезинъ, представитель ордена бардов*, который в ъ позднѣйшіе времена занял* в * Вританіи мѣсто уничтоженн ы х * Друидов*. Женская форма идеалистическая божества, оплодотворенная представителем* душевная начала, карликом*, принимающим* всевозможные образы и обладающая даром* прорицанія,
даетъ ему бытіе.
Всѣ эти отдельные элементы британской миѳологіи сводятся къ
общему пантеистическому міросозерцанію, во главѣ котораго стоит*
единый верховный богь Ги. Это—душа міра, или духъ, все проникающій и принимающій безконечно разнообразный формы. О н * владыка бездны, моря и земли, он* же и царь небесный, съ распростертыми крыльями парящій пас* творопіемъ, верховный деміургъ, устроитель вселенной, по опт, же есть и самая жизнь вещей, онъ жисцъ
и самая жатва. К а к * таковой, онъ богъ умираюіцій и восісресающій.
На Монѣ показывали его гробницу и оплакивали его смерть. Но
он* же побѣдитель смерти, судья мертвых* и живых*. Ги является и
прародителем* людей; онъ и х * отец* и дарователь в с ѣ х * благ*; онъ
руководитель в * битвах*, a вмѣстѣ источник* вдохновенія и прорицанія, бард* и друид*, хранитель таинств* и начало возрожденія.
Одним* словом*, т у п . соединяются веѣ черты пантеистическая
божества.
Тѣже мотивы повторяются и въ ирландском* микологическом*
циклѣ, который дошел* до насъ уже в * героической формѣ '). Здѣсь
новѣтствуется о последовательном* нашествіи на Ирландію различн ы х * племен*, которыя вступают* въ борьбу с * владычествующими
тамъ богами смерти, Фоморе. Но утвердившись в * Ирлапдіи, эти новый племена вымирают* или погибают*. Наконец*, побѣдить богов*
смерти и взять ихъ хрустальную башню удается свѣтлым* богам*
мудрости, знанія и поэзіи, Туата Де Даннанъ, пришедшим* съ неба,
подъ предводительством* верховнаго бога добра, Дагде. Однако и эти
новые пришельцы властвовали недолго. Они, въ свою очередь, побеждаются племенем* Миле, родоначальниками Кельтов*. Миле—сын*
Биле, опять же бога смерти. Сын* Миле, Амэргенъ, пѣвецъ и про') См. P'Arbois do Jubainville: Cours do Littérature coltiquo, t. II. Le cycle mythologique irlandais.

рицатель, еопутствующій пришельцам*, поет* паптоиетическій гимпъ,
подобно валлійскимъ бардам*. Это новое племя побеждает* богов*
мудрости, которые будут* одарены безсмертіемъ, скрываются под*
землею въ волшебных* замках*, но также невидимо ходят* по земле, принося добро и зло и вступая в * многоразличныя отношены
къ героям*. Новые пришельцы принуждены заключить союз* съ богомъ добра, Дагде, чѣм* обезпечивается плодородіе земель и стад*.
В * фантастических* разсказах* повествуется о героях*, которые
испытывают* разныя превращенія и послѣ многих* столѣтій являются опять на землѣ в * человѣчсскомъ видѣ. Мыслью о беземертш
проникнуты всѣ преданія; здѣсь миоологическія сказанія превращаются уже в * чисто героическій эиосъ. Но наитеистическая основа
кельтическаго міроеозерцапія сказывается в * других* явленіяхъ.
Е ю объясняются пантеистическія воззрѣнія христіанскаго богослова
ІХ-го вѣка, родом* Ирландца, Іоанна Скота Еригепы.
Совершенно героическій характер* получают* представлены о божествах* въ скандинавской миоологіи, последней отрасли Германскаго язычества. У воинственных* Норманнов* душевное начало сочетается с * началом* силы, вслѣдствіе чего оно восходит* на новую
ступень. Предводитель душ*, Воданъ или Одинъ, является к а к *
неутомимый странствователь, ежедневно объѣзжающій весь міръ. Это
опять типъ Мелькарта и Геракла. Но первоначальное значеше Одина ужо почти совершенно исчезло; мы видимъ божественная героя,
который однако носит* еще на себѣ слѣды своего прежняя подземнаго характера.
Одинъ стоить во главѣ новаго племени боявъ-героевъ, которое
носит* названіе Азов*. Старые же спиритуалистическіе боги, которые также представляются здѣсь подъ смутною формою какого-то
племени, удалившаяся за предѣлы міра, называются Ванами; им*
придаются эпитеты мудрых* и широкоправящихъ (Gmregin). Между
Азами и Ванами когда-то была война; но затѣм* опи заключили союз* и дали друг* другу залоги. Отъ В а н о в * остался у Азов* въ
виде заложника Ніёрдръ с * своим* потомством*; о т * Азов* же отошел* къ Ванам* Гёниръ с * спутником* своим* Мимиромъ, представителем* мудрости. А т а к * к а к * сочетаніе противоположностей, спиритуализма съ индивидуализмом*, или общая начала съ личным*,
ведет* къ идеализму, то примиреніе Ваповъ съ Азами представляется к а к * источник* поэзіи и вдохновенія. Символом* и х * союза было
емѣшеніе слюны, изъ которой образовался мудрѣйшій человѣкъ Квасиръ Он* был* убит* представителями идеалистическая начала,
карликами, которые из* крови его сдѣлали напиток*, дающій вдохновеніе. Этот* напиток*, при распрѣ карликов* съ великанами, был*

уступлен* послѣдним*, въ знак* примиренія, а у великанов* был*
похищен* Одиномъ; часть же его упала и на людей.
Кромѣ Азов* и В а н о в * , скандинавская миѳологія признает* и
прежнія четыре формы подчиненных* существ*, которыя мы видѣли
у Германцев*: альфовъ, великанов*, карликов* и людей. Эти шесть
разрядов* вычисляются въ пѣснѣ Эдды Алг.висьмаль, при чемъ Азы
называются также богами, Ваны широкими правителями, а карлики
сущими въ Гелѣ, то-есть въ царствѣ умерших*. По иногда эти названія перепутываются, ибо скандинавская миоологія, при скудной
философской разработкѣ, не твердо держалась различія понятій. В *
свою очередь, эти четыре формы существ* раздробляются на разные
типы, но также безъ опредѣленнаго разграниченія. Отъ обыкновенн ы х * великанов*, Іотунъ, отличаются ледяные или иневые великаны,
Гримтурсы, представители космогонических* силъ; объ нихъ будет*
рѣчь ниже. Карлики же распадаются на нѣсколько разрядов* безъ
опредѣленнаго значенія. Ile твердо различаются и свойства о т е л ь н ы х * типов*. В ъ одномъ мѣстѣ старой Эдды сказано, что отецъ
всѣхъ, Одинъ, править, Ваны знаютъ, альфы (то-есть вѣроятно
черные альфы, или карлики) умѣютъ, великаны ждутъ, люди терпят*. Но обыкновенно мудрость приписывается всѣмъ высшим*
существам*, не только карликам*, но и великанам*; мудрость же
Ванов* остается въ видѣ какого-то преданія: въ разсказахъ Эдды
они не играют* никакой роли.
В ъ позднѣйпгей Эддѣ мы находим* цѣлую космогонію; но и тутъ
оказывается полный недостаток* философских* понятій. Происхожденіе міра сводится къ противоположным* началам* холода и жара,
играющим* столь существенную роль въ сѣверной нриродѣ. На темпом* Сѣверѣ, до начала міра, говорить Эдда, была страна туманов*,
Нифльгеймъ; там* находится источник* Глельгермиръ, откуда текут*
міровыя воды, изъ которых* образовалось все сущее. К ъ Югу же
была страна огня и свѣта, Муспельгеймъ, сторожимая Суртуромъ
съ огненным* мечом*. Отсюда исходят* тепло и жизнь; но отсюда
ліе придет* и окончательное разруіпеніе міра. Посредипѣ между этими
двумя странами лежала Зіяющая бездна, Гиннунга-гапъ. Когда истекающія изъ Нифльгейма воды, удалившись от* своего источника,
окрѣпяи и превратились въ лед*, тогда Гиннунга-гапъ наполнилась
массою, оледенѣлою къ Сѣверѵ и талою къ Югу. Искры, прилотавшія
изъ Муспельгейма, внесли жизнь в * эту массу; изъ этого образовался великан* Имиръ, въ котором* скапдинавскій мне* воплощаете
первобытную матерію. Отъ него произошли ледяные великаны, Гримтурсы. Затѣмъ, питающая его корова полизала соляные камни, и
тогда, в * три дня, изъ нихъ вылѣзъ человѣкъ, но имени Бури.

Сын* его Бёръ сочетался съ дочерью великана, и от* них* родились Азы, Один*, Вили и Во, правящіе небом* и землею.
Если мы спросим*: какое существо представляется здѣсь под*
именем* Бури, родоначальника Азов*? то по всѣмъ признакам* мы
должны отнести его къ племени карликов*. Правда, происхожденіе
карликов* разсказывается позднѣе: они, какъ черви, закипіѣли въ
массѣ Имира, и затѣмъ получили отъ боговъ человѣческій образъ и
разумъ. Но имя Бури встрѣчается въ числѣ карликов* въ Вёлуспѣ.
Онъ также, какъ послѣдніе, носите чсловѣческій образъ и вылѣзаетъ изъ земли и камней. Такимъ образомъ Бури, a вмѣстѣ и еынъ
его Бёръ являются представителями духовнаго, подземнаго начала,
которое, въ соединепіи съ силою великанов*, порояедаетъ божественн ы х * Азов*. Мы видѣлн, что таково действительно идеальное ироисхожденіе послѣднихъ. Этимъ объясняется и троичность новых*
боговъ. Вили и Be ничто иное, какъ свойства самого Одииа: первый
означает* его волю, второй—его святость, то-есть новый богь-герой
является, съ одной стороны, богомъ Силы, съ другой стороны, богомъ-Духомъ.
В * противоположность небесным* Азам*, Имиръ, или первобытная матерія, вмѣстѣ съ своим* потомством*, представляется какъ
злое начало. Поэтому боги его убили и изъ частей его сдѣлали все
видимое: из* черепа небо, изъ мяса землю, изъ пота море, изъ
костей скалы, изъ волос* деревья, наконецъ, изъ бровей Митгард*
средній замок*, обиталище людей. Для себя ate, посреди міра, оші
построили Азгардъ. Первую пару людей тѣже три Аза создали изъ
деревьев*, Первый дал* имъ душу, второй—разум* и движеніе,
третій—облик* и внѣшнія чувства. В ъ старой Вёлуспѣ мы находим*
подобный же разсказъ, но здѣсь сотвореніе людей приписывается
Одину, Гёниру и Лодру, или Локи, изъ которыхъ первый дал*
человѣку душу, второй—разум*, третій—кровь и краску. Мы возвратимся ниже къ этой тріадѣ.
Ііромѣ этого представленія міра, какъ созданнаго изъ частей великана, Эдда имѣстъ для него и другой характеристическій символ*.
Она изображает* его в * видѣ ясеня, но имени Иггдразиль, съ тремя
корнями и вытекающими подъ ними источниками. Этотъ. образъ
проходить, впрочем*, черезъ различный видоизмѣпенія, указывающія
на развитіе самаго скандинавскаго міросозерцанія. В * Вёлуспѣ говорится только, что Иггдразиль стоит* вѣчно зсленѣющій надъ источником* Урды, отъ котораго происходят* три вѣщія Норны, опредѣляющія судьбы людей. Здѣсь господствуете еще идсалистическій
момента, еоставляющій точку исхода скандинавской ммоологіи: Норны,
предвѣстницы будущаго, очевидно принадлежат* къ циклу идеали-

стических* представлен». В ъ другой же пѣенѣ старой Эдды, въ
Гримнисмалѣ, говорится уже о трехъ корняхъ, идущихъ въ три разный стороны: подъ одним* живет* Гель, богиня умерших*, под*
другим*—Гримтурсы, а подъ третьим*—люди. Т у т * представляется
ужо противоположность идеалистическаго момента и натѵралистическаго, царства умерших* и космогонических* великанов*, съ людьми
посрединѣ. Самый ясень называется срединным* деревом*, Міётвидръ, что соответствует* Мптгарду, жилищу людей. Наконец*, въ
позднѣйшей Эддѣ распредѣленіе корней представляется опять иначе.
Три корня простираются над* тремя ключами: корень, пдущій къ
Нифльгейму, находится над* Гвельгермиромъ, откуда текут* первобытныя воды, начало всего сущаго; корень, простирающійся къ
Зіяющей безднѣ, Гипнунга-гапъ, стоить над* источником* Мимира,
гдѣ скрывается мудрость, наконец*, под* третьим* корнем* находится источникъ Урдры, гдѣ живут* І-Іорпы, и Азы собираются для
суда. Здѣсь является уже полнота миѳологических* представлен»:
три ключа изображают* три міровыя силы, именно: источникъ бытія, разум*, все устрояющій, наконец*, предвѣщаиіе будущаго. Но
вмѣстѣ с * тѣм* прежнія представлен» перепутались. Такъ какъ
въ скандинавской миоологіи Один* изъ полунодземнаго бога превратился въ небеснаго, то и суд* Азов* из* Гели былъ перенесен* на
небо, вслѣдствіе чего третій корень представляется простирающимся
на небо. Съ другой стороны, Гель, по повелѣнію богов*, была брошена въ Нифльгеймъ, а Гримтурсы, какъ потомки Имира, наполнявшая) Зіяющуго бездну, очутились при источнике мудрости. Недостаток* систематическаго взгляда обнаруживается и здѣсь.
Такое ate сочетаніо старых* представлен» съ новыми мы находим* и въ сказаніяхъ о богах*. Ярче всего это смѣшеніе выступает* въ Одииѣ. Он* из* полуподземиаго бога превратился въ небеснаго героя; но прежиія черты на нем* остались. Съ одной сторопы, он* является богом* силы и войны, с * другой стороны, судьею и
властителем* царства умерших* и вмѣстѣ пѣвцомъ и прорицателем*.
Один* дарует* людям* побѣды, и оиъ же принимает* во Валгалл,
павших* воинов*, которые пируют* в * его палат.. Символом* силы
служат* два сопровождающіс его волка, Гери, жадный, и Фреки,
дерзкій;'символом* же духовных* его свойств* являются два вѣщіе
ворона—Гугинъ, мі.тслящій, и Мунинъ, духовный. Съ ним* неразлучна и Сага. Наконец*, принадлежностью Одипа, к а к * пеутомимаго
странетвователя, является восьминогій конь Слейпниръ, который,
однако, тоясе носить слѣды подземпаго происхожденія: он* пепельной
масти и с ы н * подзсмнаго бога Локи. Кругосв.тное странствованіе
солнца-героя выражается въ том*, что Одину приписывается двѣ-

надцать имен*. Сообразно съ этим* и число Азов* равняется двенадцати и столько лее считается и Азинь. ІІо рядом* с * этим*
обнаруживается стремленіс выдѣлить из* этого числа верховную
троичность. Мы видѣли уже, что въ космогоніи позднѣйшей Эдды
сыновьями Бёра являтся Один*, Вили и Бе, изъ которых* первый
дает* человѣку душу, второй разум*, a третій яшзненнуго силу. В ъ
древпѣйшей Эддѣ, ісакъ уже сказано выше, тоже д.йствіе приписывается троичности Одина, Гёнпра и Локи. Т а к * какъ Лоіси и Один*—
подземные боги, а Гёпиръ, вмѣстѣ с * спутником* своим* Мимиромъ, оставлен* былъ в * залог, у Ваиовъ, источник* же Мимира
находится въ подземном* царств., то в * этом* с к а з а н » мы можем*
видѣть троичность, образовавшуюся въ періодъ развит» покдопешя
подземным* силам*. Оно дает* нам* драгоц.ннос указаніс на самыя
темпыя, переходный времена германской миоолог». Локи, к а к * я р ь »
огонь, представляет* зд.еь начало силы, Гсниръ разум*, нсконецъ,
Один*, д а ю щ » человѣку душу, является олицетвореніем* духа. В ъ
позднѣйшее время, когда центр* дѣятсльности богов* изъ подземнаго
царства снова былъ перенесен* на небо, эта троичность естественно
зам.нилась другою; но прп недостаткѣ философской мысли у Скандинавов*, изъ этой попытки пс вышло ничего, кромѣ пустаго иовторенія свойств*, которое выражается въ именах* Вили и Во. Такой
же характер* носит* и другая троичность ноздп.йшей Эдды, гдѣ
Один* таклее является в * трехъ лицах*. В * пѣспѣ Гильфагиннингъ
повествуется, что король Гильфи, под* нменемъ Ганглери, пришел*
въ Азгардъ и увидѣлъ там* три престола, на которых* сидѣли три
царя: Гаръ, высокій, Яфпгаръ, равный высокому, и Триди, т р е т » .
Один* и въ других* мѣстах* называется вторым* и третьим*. Но
в из* этихъ представлен» не выработалось лиц*, играющих* какуюнибудь роль въ скандинавской миѳолог».
Валтѣе то, что изъ двѣнадцати Азовъ, вмѣстѣ съ Одиномъ, особенно выдвигаются два его сына—один* сильнѣйгаШ, другой красивѣйшій и добрѣйшій изъ богов*. Первый изъ них*—могуч» Торъ,
обладатель молніи, злѣйшій враг* великанов*. Второй—юный Балг,дуръ, обреченный смерти. В ъ м н е . о Бальдурѣ опять является
идеалистическое иредставлсіііе о бог. умирающем* и воскресающем*.
Ему нредвѣщана смерть; по мать его Фриггъ, чтобы избавить его
отг. этой участи, заставила всѣ существа принести клятву, что они
не посягнут* на его жизнь. Забыта была одна омела, к а к * слишком* ничтожное твореніе. Узнавши это, Локи сорвал* в . т в ь омелы
и въ то время к а к * боги въ игр. метали всякими предметами въ
Бальдура, оставляя его невредимым*, онъ уговорила, брата Бальдура,
слѣиаго Гёдра, то-есть распрю, бросить роковую вѣтку въ юнаго

бога. Ударь поразил* его внезапною смертью. Горюющіе о немъ
Азы послали къ Гелѣ просить ее, чтобы она его отпустила. Гель
отвѣчала, что она его отпустить, если всѣ существа на небѣ и на
землѣ будут* оплакивать его кончину. Все действительно плакало;
отказалась одна старая великанша, и Бальдуръ остался въ Гелѣ.
Онъ воскреснет*, но уже послѣ преставленія свѣта, ибо все настоящее поколѣніе боговъ обречено на погибель. В ъ миѳѣ о Бальдурѣ
нѣкоторые видят* христіанское вліяніе; ио тип* добраго бога, убитаго злымъ, встречается и въ других* языческих* религіяхъ. В ъ
Египтѣ этот* миѳъ получил* первенствующее значеніе. Скорѣе можно
видѣть здѣсь слѣды кельтическихъ вліяній: омела въ скандинавской
миоологіи не играешь никакой роли, тогда какъ у Кельтовъ она считалась священнѣйшимъ изъ растеній.
За Одиномъ и его двумя сыновьями слѣдуюшь другіе боги, большею частью сохранившіеся отъ прежних* вѣрованій. Т у т * является
Тиръ, прежній Тіу; онъ остался богомъ силы и войны, но въ этом*
отношеніи онъ далеко уступает* могучему Тору. Уменыненіе его
прежней силы выражается въ томъ, что онъ изображается одноруким*; другую руку откусил* у него подземный волк* Фенриръ.
Среди Азов* возсѣдаетъ и богатый Ніёрдръ, заложник* Ваиовъ, а
а также и с ы н * его Фрейръ, мирный богъ, отдавшій свой мечъ,
и потому оетавшійся беззащитным* при окончательной катастрофѣ. Однако Фрейръ, принятый въ число Азовъ, является героем*. Онъ оленьим* рогомъ убиваешь великана Вели. Ему также, к а к * и женѣ его Фрейѣ, нрисвоивается вепрь Гиллинбурсти,
символ* суровой сѣверной природы; этошь вепрь покрыт* золотою
щетиною, что вѣроятио означает* золотистую жатву, источник*
земнаго богатства. Наконец*, прежнее представлепіе огня в ъ д в у х *
противоположных* его значеніяхъ, какъ живительной силы и какъ
разрушительной стихіи, разбивается у Скандинавов* на два лица съ
противоположными свойствами и враждебных* другъ другу—Гсймдальра и Локи. Геймдальръ тоже причисляется къ Ванамъ; онъ подземнаго происхожденія, с ы н * девяти матерей, соотвѣтствующихъ
девяти мірамъ Гели. Подобно Гермесу, онъ посланник* боговъ въ
подземное царство и сторож* моста, туда ведущаго. Вмѣстѣ съ тѣмъ
выказывается и огненная его природа: онъ бѣлый Азъ; мечъ, огонь
Одина, называется головою Геймдальра; у него золотые зубы, а у коня
его золотая грива. Этошь благодѣтельный, вѣчно живой огонь представляется источником* жизни, разлитой въ природѣ. Геймдальръ
почти не спит*. Онъ днем* и ночью видишь за сто миль, и слышишь, какъ растешь трава и овечья шерсть. Онъ же является постоянным* врагом-!. Локи и добываешь украденное иослѣдшшъ ожерелье

зомпой богини Фрейн. Наконец*, ому приписывается и общественная
роль. Подъ названіемъ Ригра, онъ становится родоначальником*
трех* сословій: отъ него родится сперва рабъ, Троель, затѣмъ свободный мулл», Карлъ, и послѣ всѣхъ, блатородпый Ярлъ. Такимъ
образомъ онъ является представителем* единаго народнаго духа,
органически расчлепяющагося на сословія, подобно тому, какъ въ
иидѣйской миоологіи изъ различных* членов* Брамы выдѣляются
касты. Что же касается до Локи, то за ним* сохраняется значеніе
злаго начала. Какъ бывшій побратим* Одина, онъ допускается въ
число Азовъ, но издѣвается над* ними и постоянно строит* им*
козни, пока, наконец*, они не заковывагошь его въ цѣпи. Отъ него
родятся три страшпыхъ чудовища: волк* Фоприръ, змѣя Мидгарда,
Іёрмунгандръ и, наконец*, подземная царица Гель. Волка бога опутали
сѣтьто, устроенною искусными карликами, змѣю потопили въ окружающее землю море, а Гель бросили въ Нифльгеймъ. Тамъ она властвует*
надъ девятью мірами, гдѣ живут* умершіе ошь старости и болѣзней,
среди голода и бѣдъ, тогда к а к * души героев* пируют* съ Одиномъ.
Эдда содержит* въ себѣ много сказаній о похожденіяхъ боговъ,
о подвигах* Тора, о хитростях* Локи, о женитьбѣ Фрейра. В ъ послѣдней мы находим* отголоски стародавних* мпоовъ, прошедших*
через* безчисленныя нревращенія. Фрейръ—убійца великана Бели,
въ котором* можно узнать кельтскаго Белена, солнечнаго бога. Онъ
убиваешь его олепьимъ рогомъ, подобно тому, какъ Адонис* былъ
убит* зубом* вепря. Вепомпимъ, что вепрь былъ также символом*
Фрейра. Затѣмъ сельскій богъ влюбляется въ сестру Бели, Гёрдръ,
съ свѣтящимися руками, в ъ которой не трудно разгадать богиню
мѣсяца. В ъ этомъ разсказѣ отзывается греческое сказаніе о Нанѣ,
который въ видѣ бѣлаго козла соблазняет* Селену, или прелестный
миоъ о любви Селены къ Эндиміону, то-есть къ красотѣ спящей
природы, къ которой таинственно нисходят* лучи иочнаго свѣтила.
В ъ сагах* далекаго Сѣвсра слышатся посдѣдиіе отголоски поэтических* пѣсспъ Юга, исполненных* живаго чувства природы.
Но главный интерес* Эдды сосредоточивается на сказаніи о погибели Азовъ, или о Сумерках* боговъ, Ragna rökr, какъ называют*
скапдинавскія пѣсни послѣдпюю міровую катастрофу. Вёлуспа воспѣваетъ это событіе въ вдохновенном* прорицаніи; позднѣйшая Эдда
повѣствуешь о нем* въ подробном* разсказѣ. Зловѣщіе признаки ему
предшествуют*: наступают* зимы без* лѣта; міръ наполняется войною; брат* возстаетъ на брата, родные нарушают* свой союзъ;
неслыханное совершается, великія неправды. Наступает* вѣкъ палиц* и мечей, гдѣ щиты звучат*, гдѣ воют* вѣтры и волки. Затѣмъ
спускаются на свободу всѣ чудовища: волкч» Фенриръ срывается съ

цѣпи, змѣя Митгарда поднимается изъ моря и потопляет* землю;
сама Гель выходить изъ своего подзсмпаго царства. Приходить и
Локи съ своимъ исчадіемъ; съ Востока двигаются Гримтуреы, а съ
Юга идстъ Суртуръ съ пламенным* мечомъ, сопровождаемый сыновьями Муснеля. Все это стекается иа равнину Вигридъ, где долженъ произойти послѣдпій, отчаянный бой. Громко зазвучал* рогъ
Геймдальра, созывая боговъ; Одинъ идетъ совещаться съ головою
Мимира. Дрожитъ Иггдразиль, высокій ясень. Что сталось съ Азами?
что сталось съ альфами? восклицает* Вёлуспа. Гудитъ Ібтунгеймь;
Азы собираются; карлики стонутъ перед* каменными дверьми. Наконецъ, завязывается роковая битва. Волкъ Ферниръ, котораго зіяю
іцая пасть верхнею челюстью достигаете неба, а нижнею касается
земли, глотает* Одина; но за отца мстить сынъ ого, тихій Азъ,
Видгаръ, который раздирает* пасть волка и вонзаете ему ножъ в ъ
сердце. Съ своей стороны, Торъ убиваете змѣю Мидгарда, но самъ
погибает* оте извергаемаго ею яда. Беззащитный Фрейръ надаете
отъ руки Суртура; Геймдальръ и Локи поражаюте другъ друга. Все
доллено погибнуть: солнце меркнете, земля проваливается, съ неба
надают* звѣзды; огненные вихри обвивают* міровое дерево; горячее
пламя лижете пебеса.
Таковъ коиецъ міра и паденіе Азов*. Но вѣщая пѣсня обѣщаетъ
и обновлоніе. Какъ же ты сказал*, спрашивает* Ганглери у Гара,
что каждый человѣкъ долженъ въ какомъ-нибудь мірѣ жить во всѣ
времена? Есть разным жилища, отвѣчаега Гарь: три палаты для
добрых* и жилища для злыхъ; хуже всего въ Гвельгермирѣ, гдѣ
змѣя Пнддгегръ сосете бездыханные трупы. Но и земля получите
новую жизнь, когда потухнете, пламя Суртра: зеленая и прекрасная,
она выйдет* изъ вод* и без* посѣва будет* носить жатву. Иа пей
будут* править сыновья Одина, Видгаръ и Вали, оставшіеся цѣлыми
отъ всеобщей погибели. Громом* владѣть будут* сыновья Тора,
Моди и Ыагни, мужество и мощь; наконецъ, воскреснете Бальдуръ,
a вмѣстѣ съ ним* и примиренный съ ним* убійца его Гёдръ. Тогда
исчезнете всякое зло; въ свѣтлой, покрытой золотом* палатѣ будут*
жить достойные князья и безъ конца наслаждаться почестями. Тогда
Сильпый Свыше, всѣмъ управляющій, придете къ совѣту боговъ,
разеудитъ всѣ распри и утвердить вѣчиые уставы.
Таким* образомъ и въ обновленном* мірѣ должны владычествовать три начала, подчиняясь единому, верховному Богу, всѣмъ управляющему. ІІо эта идея представляется здѣсь только какъ смутное
чаяніо. Настоящее же поколѣніе боговъ, потерявшее характер* вѣчпости и пизшедшее на степень явленій, должно погибнуть вмѣстѣ
съ міромъ явлепій.

Таковъ исход* натуралистических* религій. Окидывая взором*
весь пройденный путь, мы молеемъ сказать, что мы имѣсыъ здѣсь
фактическое доказательство господства діалектическаго закона въ
исторіи чсловѣчества. Не смотря па безконечиое разнообразіе форме.,
все туте проникнуто единою мыслью, объясняющею не только общее движете, но и подробности. В ъ изложеніи этого историческаго хода мы
старались но приводить ни одного факта, который бы не был* основан* на достовѣрныхъ свидетельствах*, a вмѣстѣ съ тѣмъ, не смотря
на неизбежную краткость, мы не опустили ни одного существенна™
явленія. Думаем*, что въ основных* своих* чертах* это построен«
едва ли можетъ быть поколеблено. Опыте, слѣдовательио, удостовѣряетъ насъ, что ролигія, также какъ и философія, представляет* въ
своемъ историческом* движеніи развитіе міровыхъ или абсолютных*
началъ въ человѣчсскомъ созианіи. Далѣе мы увидимъ, что это
развитіе совершается по одним* и тѣмъ же законам* въ обѣихъ сферах*, изъ чего ясно, что содержапіе ихъ тожествено. В ъ религіи
это содержаніс дается въ форме живаго взаимнодѣйствія чсловѣка
съ Богомъ; но въ этомъ взаимнодѣйствіи сущность Божества раскрывается человеку настолько, насколько это допускает* восприимчивость человѣческаго разума, то-есть, развит« въ ном* философскаго
сознанія міровыхъ начал*. Съ другой стороны, въ отличіо отъ
фнлософіи, познаніе Божества соединяется здѣсь съ живым* созерцаніемъ явленій природы; но для религіозной мысли эти явленія
служатъ только видимым* выражепісм* невидимой божественной
сущности. Поэтому, одно и толсе явленіе на разных* ступенях*
понимается совершенно различно, не потому что оно болѣс или Men t e хорошо обслѣдовано, а потому что человѣкъ всякій раз* приводите его въ отношепіе съ тѣмъ абсолютным* началом*, которое
господствуете въ его душѣ. Такъ, солнце представляется то производящею силою, то идеальною сущностью, переходящею изъ одной
противоположности въ другую, то типом* бога-героя, неутомимо ратующаго на пользу человѣчества. При изучен® миѳологіи можно останавливаться на томъ или другом* ея момент!-,: на языкѣ, на чувствѣ природы, па вѣющей в * ней поэзіи. Но все это не болѣе какъ
второстепенный черты. Существенно въ ней развитіе идеи абсолютнаго посредствомъ живаго взаимнодѣйствія человѣка съ Божеством*.
В ъ дополнепіе къ этой картинѣ, для болыпаго уяснопія историческаго процесса, укажем* въ кратких* словах* на отношеніе натуралистических* вѣрованій къ развитію учрежден®. И туте мы находим* тота лее самый діалектическій законъ, который господствуете,
всюду. Имъ определяется политическое движепіс человѣческихъ обществ*, также к а к * и ход* религіознаго сознапія. Мы впдѣли, что

человѣческіе союзы развиваются въ четырех* формах*, а именно:
семейство, гражданское общество, церковь и государство. Первоначальный союзъ есть семейство. В ъ силу діалектическаго закона, оно
разлагается на противоположный формы церкви и гражданскаго общества, которыя затѣмъ опять сводятся къ высшему единству союзом* политическ.им7>. Молено думать, что созданіе первобытных* государств* совпадает* съ установленіем* философских* религій. Послѣднія представляют* явленіе абсолютнаго в * человѣческомъ сознаніи; первыя заключают* въ себѣ приложеніе того же начала к * общественной жизни. Но въ первоначальномъ синтезѣ, ісъ которому принадлежать иатуралистическія религіи, противоположен)« церкви и
гражданскаго общества можетъ существовать только въ зародышѣ.
Полное развитіе этой противоположности относится уже къ гораздо
позднѣйшему времени; необходимо, чтобы человѣчество было приготовлено къ нему предшествующим* аналитическим* процессом*. На
первой ступени все сливается в ъ непосредственном* единств«, а потому государство является здѣсь не какъ высшій союзъ. воздвигагоіційся над* церковью и граяіданскимъ обществом*, а какъ непосредственное сліяніе обоихъ. Вслѣдствіе этого, оно носит* въ себѣ характер* отчасти гражданскій, отчасти теократическій. При господств« религюзнаго синтеза, послѣдпій естественно преобладает*; им*
опредѣляется и развптіе гражданских* начал*, которое слѣдует*
за движеніем* религіознаго сознанія.
Гражданское общество, какъ мы видѣли, характеризуется господством* личности; основное его начало есть частное право. Но когда
оно становится самостоятельным* союзом*, частныя отношенія получают* общественный характер* и основанные па нихъ частные союзы
становятся типом* общественпаго устройства. Средневѣковой порядок*
представляет* этотъ типъ во всей его чиетотѣ; здѣсь гражданское
общество отрѣшилось от* церкви и замѣнило собою государство. Но
и древнія теократическія государства носят* па себѣ тот* же характер*, съ тою разницею, ч"то зд«сь гражданскія формы непосредственно сливаются с * церковными. Отсюда, съ одной стороны, их* сходство съ средневѣковыми учрежденіями, с * другой стороны совершенно своеобразный черты, которыя объясняются только исторіею религій. Главныя формы гражданских* союзов*, въ которыхъ частпыя
отношепія возводятся на степень общественнаго начала, суть: дружина, вотчина, община и сословія. Здѣсь опять выражается развитіе
четырех* основных* элементов* всякаго общежитія: въ первой осуществляется пачало силы или власти, во второй — законный порядок*, который в * гражданской области зилсдется на собственности,
въ третьей—начало свободы, наконецъ, совокупность сословій пред-

ставляет* органическое расчлонсніе общества, или идеальное сочетаніе вс«хъ гражданских* элементов* въ общем* устройств«. Если мы
сравним* эти формы съ соотвѣтствующими моментами религюзнаго
сознанія, то увидим*, что отношеніемъ ихъ объясняется все развитое гражданских* учреждеиій древняго міра: явленіе феодализма въ
исторіи Китая, въЯпоніи, въ Мексикѣ, в * государствах* Средней Америки; дружинный характер* завоевательных* монархій Средней Азіи;
господство к а с т * в * Иидіи, в * Египтѣ, отчасти в * Перу и в * Вавилоніп, наконец*, значеніо вольных* общинъ, составляющих* центр*
политической жизни въ классических* государствах*. А т а к * какъ
отдѣльыыя граясданскія формы, равно к а к * и религіозныя, не исключают* остальных*, а напротив*, содержать и х * въ себ«, какъ необходимые восполняющіе элементы, и притом* каждая ступень проходить черезъ всю полноту опредѣлепій, то отсюда возникают*. безчисленныя сочетанія, которыя вносят* въ гражданскую область такое
же разнообразіе жизни, какое мы видѣли въ области религіозной.
Изслѣдованіе этих* форм* выходите изъ предѣловъ нашей задачи; но
читатель видите, что и тутъ діалектическій законъ развитія бросаете
новый и неожиданный свѣтъ па столь темное доселѣ иоле древнѣйіпей исторіи человѣчества.
Отсюда можно сдѣлаті. поучительные выводы и для петоріографіи.
Если развитое древнѣйшихъ учрсжденій состоит* въ зависимости отъ
исторіи религій, то первое не можете быть понято без* послѣдней.
Только въ аналитичеекіе паріоды можно излагать и х * врозь, а ник а к * не въ начал« историческая движенія. Чѣмъ дал«е мы восходим* къ первым* временам* человѣчества, тѣмъ тѣснѣе связь обои х * элементов*. Исторія же религій, въ свою очередь, предполагает*
основательное зпаніе и понпманіе философіи. Следовательно, послѣдняя и т у т * является краеугольным* камнем* исторической науки.
Кто пытается написать веемірнѵю исторію учреждеиій безъ глубокаго
знакомства с * философіею, тот* затѣвает* совершеиио безполезное
предпріятіе. Онъ можете только запутать, а не разъяснить вопрос*.
Это все равно, что предпринимать астрономичее.кія изслѣдоваиія без*
знанія математики.
Наконец*, развитое древиихъ рслигій фактически подтверждает*
мысль, что послѣдующій синтез* не уничтожает* предыдущаго.
Историческим* процессом* разложились только тѣ вѣрованія, которыя носили на себѣ индивидуалистическій характер*, то-есть, которыя, по существу своему, были обречены на разложепіс и составляли ступень предшествующую анализу. Религіи же, основанный на
сознаиіи вѣчныхъ міровых* началь, сохранились непоколебимо в *
точеніи тысячелѣтій. притом* не только въ общенародной, но и в-і.

мѣстной форы«. Религіи Китая и Японіи, брамапизмъ и буддизм*,
овройство и ислам*, доселѣ стоять, к а к * памятники того времени,
когда чсловѣчество было погружено еще въ первоначальный синтез*.
Мы удивляемся этому явлснію; намъ кажется непонятным!., почему
народы, одареппые и высоким* философским* еозпапіемъ и замѣчательнымъ практическим* смыслом*, народы, дошедіпіе уже до значительной степени культуры, оказываются какъ будто неспособными къ
дальпѣйшему развитію. Объяснепіе лежит* въ предыдущем*. Формы,
осиовашшя иа сознаніи вѣчныхъ началъ, не подлежат* разложепію.
Подвигаясь вперед!, иа своем* историческом* попрнщѣ, человѣчество
оставляешь и х * позади себя, пе только ісакъ памятники прошлаго,
по и к а к * неизсякаемый источник« релпгіозпой жизни. И когда оно,
прошедши через* поріодъ анализа, снова чувствует* потребность
въ религіозномъ синтез«, оно изъ этой первобытной основы можешь
черпать начала для новых*, высших* вѣроваиій. Ио остановиться
па этой ступени человечество не можетъ. В ъ силу историческаго закона, патуралпстпческія религіи уступают* м«сто новому развптію.
За синтезом* слѣдуетъ анализ*.

Глава II.
Древняя философія и христіанство.
Аналитическія эпохи характеризуются развитіемъ философіи, также какъ синтетическія господством* религіи. Общій законъ развитія
философской мысли определяется тѣми различными точками зрѣпія,
на которыя становится чсловѣческій разумъ при позпапіи вещей.
Мы видели, что таких* точек* зрѣнія, или путей познанія, можетъ
быть три: умозрѣніе, опытъ и сочетаніе того и другаго. Сообразно
съ этимъ, развитіе философіи проходить через* три иеріода: раціоиализмъ, реализм* и универсализм*. Но послѣдовательность этихъ
поріодовъ можетъ быть различна, смотря по тому, гдб лежит* точка
исхода познающаго разума. В ъ умозрѣніп опъ начинает!, съ самого
себя: познаніе движется здѣсь отъ субъекта къ объекту; поэтому
оно должно начать съ радіонализма, затЬмъ перейти къ реализму и, паконецъ, придти къ сочетании обоих*, то-есть, къ универсализму. Наоборотъ, если познаніе идет* отч. объекта къ субъекту, оно, съ философской точки зрѣнія, должно начать съ универсализма, затѣмъ
перейти къ реализму и, паконедъ, ошь посдѣдняго возвыситься къ
раціонализму. Реализм* въ обоих* случаях* составляет* для философіи средній момент*, ибо точка зрѣпія, останавливающаяся на
явленіи, можешь быть для нея толысо переходною ступенью, а никак*
не началом* и пе концом*.
Исторія философіи показывает* намъ, что таков* дѣііетвительпо
послѣдовательный ход* человѣческой мысли. Человечество прошло
через* двѣ эпохи аналитическаго развитія: древнюю и новую. Древняя философія двигалась отъ объекта къ субъекту, исходя отъ универсализма, проходя через* реализм* и кончая раціонализмомъ; новая философія, напротивъ, идешь отъ субъекта к ъ объекту, а потому проходит* тѣже ступени въ обратном* порядкѣ. А такъ какъ
объективное начало есть конкретное, а субъективное—отвлеченно-общее, то первый есть путь разложонія, второй—путь обратиаго еложепія понятій.

Сообразно съ этимъ, въ греческой философ» мы различаем* три
періода. В ъ первом* господствующее пачало есть природа, во втором*—явленіе, въ третьем*—мысль. В ъ каждом* изъ них* мы находим* полный цикл* всѣхъ четырех* моментов* абсолютнаго бытія
и, еоотвѣтствепно этому, всѣ четыре формы философскаго познан»:
натурализм*, спиритуализм*, маторіализмъ и идеализм*, съ скептицизмом*, какъ переходною ступенью. Но развитіе этих* моментов*
может* опять быть различно, смотря по точкѣ зрѣнія, на которую
становится мысль. Какъ мы уже видѣлп выше, объективный путь
идет* отъ формы къ матер» или отъ матеріи къ формѣ, субъективный отъ субетанц» къ идеѣ или отъ идеи к * субстанц». Очевидно,
что первый составляет* принадлежность универсализма, второй раціонализма. Средняя же ступень, реализм*, заключаеть въ себѣ, какъ
увидим*, оба пути, распределенные по двум* противоположным*
направленіямъ, на которыя онъ разбивается по самому своему существу. Это служит* новым* доказательством*, что реализм* составляет* только переходный момент* в ъ общем* движѳнш.
Таким* образом* древнѣйшій, или архаическій періодъ греческой
философ» характеризуется господством* универсализма. Сообразно
с * существом* первобытпаго единства, здѣсь не различаются еще
ни противоположные пути позпапія, ни соотвѣтствующіе имъ противоположные элементы міра, матсріальный и духовный. Все т у т *
сливается въ общее представлепіс природы, к а к * единаго цѣлаго.
Человѣческая мысль ищет* началъ, управляющих* этимъ дѣлым*.
И въ этомъ и с к а н » она можетъ идти двояким* путем*: либо отъ
матеріи к * формѣ, либо отъ формы к * матер». Первый путь служить какъ бы предварительною ступенью, приготовлсніем* ко второму: это путь сложен»; второй же есть путь разложенія. Мы уже
видѣли этот* двоякій процесс* въ развитіи религіозных* начал*:
первобытный религ», которыя служат* приготовительною ступенью,
идут* отъ матеріи къ формѣ, философскія, наоборот*, отъ формы къ
матер». Тоже самое повторяется и въ развит» философской мысли.
Зачинателем* Греческой философ» считается Ѳалесъ. Сущностью
в с ѣ х * вещей онъ признавал* матеріальное начало, воду, из* которой все
происходить и которая составляет* основу всякаго бытія. Эту стихію
o n * представлял* ссбѣ одухотворенною; ему приписывается изречет е : „все полно богов*11. Водѣ приписывается живая, движущая сила,
которая и является причиною происхожденія вещей. Однако эти два
начала плохо согласуются между собой: такая нейтральная с т и х » ,
какъ вода, может* представляться первобытною, страдательною матеріею, но никак* не источником* движенія. Вслѣдствіе этого, уже
ученик* Ѳалоса, Анаксимандрь, утверждать, что началом* всего су-

щаго не можетъ быть ни вода, ни какая-либо другая определенная
с т и х » , а только пѣчто предшествующее им* всѣмъ, именно, безграничное (то сикіроѵ), ибо только оно может* быть источником* безконечныхъ опредѣленій, само не имѣя ни начала, ни конца. Этому
безграничному, все изъ себя производящему, он* первый присвоил*
назван іе начала (ірэд). И з * него выдѣляются противоположности теплаго и холодиаго, изъ которых* составляется весь міръ, и въ пего
же эти противоположности опять возвращаются, ибо частное бытіе,
говорит* философ*, должно потерпѣть наказаніе за свою неправду,
по порядку времени. Таким* образом*, в * этом* воззрѣп», безконечное, к а к * источникъ сущаго, или какъ причина производящая, остается виѣ міровых* стихій, которыя изъ нея выделяются. Напротив*, у третьяго іоиійскаго философа, Анаксимена, безконечное представляется какъ внутреннее начало, которое само принимает* различный формы. Примыкая к ъ Ѳалесу, он* началом* всего сущаго
признавал* опять извѣстную стихію, но не воду, имѣющую нейтральный характер*, а невидимую, постоянно движущуюся, всюду проникающую стихію—воздух*, или дыханіе, которое он* считал* тожественным* с * душою. Какъ наша душа, говорит* он*, „будучи
воздухом*, охватывает* насъ, т а к * и воздух* обнимает* весь міръ".
Это и есть абсолютное, или Божество. Посредством* с г у щ е н » и разрежен» эта вѣчно движущаяся с т и х » принимает* противоположный
формы, превращаясь, съ одной стороны, в ъ воду и землю, съ другой,
въ огонь. Эти формы не суть самостоятельный вещества, а лишь
качества единой основной сущности, принимающей путем* с г у щ е н »
и разрѣженія противоположный опредѣленія холодиаго и теплаго.
Мы имѣемъ здѣсь пантеистическое воззрѣніе, носящее еще па себѣ
болѣе или меыѣе матеріалистическій характер*.
Наконец*, къ чисто умственному началу возвышается мыслитель, который, завершая собою предыдущій процесс*,покидает* уже почву Іонійской школы и является зачинателем* новаго движенш. Оич. можетъ считаться истиннымъ отцом* греческой философ». Пиѳагор* началом* всего сущаго признает* уже не матеріальную стихію, не силу производящую
и не душу ыіра, а закон* вселенной, или чистую форму, в * самом* отвлеченном*, количественном* его опредѣлен», какъ число. И з * этого
начала развилась глубокомысленная система, въ которой невозможно отличить, что принадлежит* первому основателю и что позднейшим* его последователям*. Стремясь свести к * математическим*
законам* всѣ явленія мірозданія, Пиѳагорейцы видѣли въ числѣ самую сущность вещей. Каждое число представляет* собою определенное сочетаніе противоположных'* начал*, из* которых* слагается все
сущее: единаго п многаго, или границы и безграничнаго, к а к * на-

зывали эти начала Пиѳагорейцы. Кгикдое число заключает* в ъ себѣ
извѣстное сочетаніе обоих*, или приведете множества къ опредѣленному единству, но съ преобладаніемъ того или другаго начала.
В ъ ч е т н ы х * ч и с л а х * , по ученію Пиоагорейцевъ, преобладает* граница, въ н е ч е т н ы х * безграничное. А такъ к а к ъ отношенія чисел*
в ѣ ч н ы и неизмѣнны, то весь міръ представляет* вѣчпый и неизмѣнпый порядок*, управляемый математическими законами. Пиоагорсйцы изслѣдовали эти отношенія въ м у з ы к а л ь н ы х * топах*, но преимущественно в ъ однообразном* движеніи небесных* свѣтилъ, в ъ
котором* они видѣли полное осуществлепіе вѣчнаго порядка, высшую
гармонію бытія. Усматривая во в с е м * проявленіе единаго закона,
они утверждали даже, что свѣтила не только движутся согласно но
непреложным* у с т а в а м * , по в ъ своем* движеніи издают* согласные
звуки. Это они называли гармоніею небесных* сфер*. Съ вѣчнымъ
порядком* природы связывался и нравственный порядок* человѣчес'кой жизни, для поддержанія котораго Пиоагорейцы составили особый
союзъ. Ученіе же о нравственном* порядкѣ влекло за собою вѣру въ
иереселеніе душъ, в ъ будущія награды и иаказанія.
В ъ этом* воззрѣніи не трудно узнать основный черты китайскаго,
а также и древпѣйшаго египетскаго міросозерцанія. Міръ представляется какъ вѣчный порядок*, управляемый неизмѣннымъ закономъ.
На этом* однако мысль не могла остановиться. Т а к ъ к а к ъ законом*
с в я з ы в а ю т с я два противоположных* элемента, единое и многое, то
пеизбѣжно возникает* вопрос* о взаимном* отношеніи этихъ д в у х *
н а ч а л * . Логически они отрицают* другъ друга. Отсюда естественно
развиваются два противоположный воззрѣнія, изъ которыхъ каждое
беретъ то или другое начало за основание. Единое, к а к ъ таковое, ость
всегда тожественное с ъ собою бытіе, исключающее различія, многое, напротивъ, есть бытіе ne остающееся тожественным* съ собою,
а постоянно измѣпяющееся. Первое начало даетъ точку зрѣнія Элеатовъ, второе рождает* систему Гераклита. Отъ категоріи количества мысль нослѣдовательно переходишь к ъ категоріямъ бытія и дѣйствія ').
Г е р а к л и т * примыкает* къ Іопійекой школѣ; но у него душа міра
теряет* уже всякую опредѣлеиную форму и переходишь в ъ нонятіе
о міровомъ процесс«, которому подвергается всякое бытіе. Все теч е т * , говорит* Г е р а к л и т * , все безпрерывно измѣняется и переходишь
изъ противоположности в ъ противоположность. Нѣтъ вещи, о которой бы можно было сказать, что она есть; все становится, все вмѣсшЬ есть и не-есть. Невидимое переходит* в ъ видимое, и видимое
') См. мои Осиооанія Лотки и Метафизики.

в ъ невидимое, ночь въ день и день в ъ ночь; лѣто и зима, война и
миръ, голод* и пресыщеніе, все это—опредѣленія единой, вѣчпо движущейся сущности. Соединенное постоянно раздѣляется, и раздѣленное опять соединяется; согласное разпогласишь, и разногласное согласуется, т а к ъ что изъ всего выходит* единое, и изъ единаго все.
Эту живую, непрестанно превращающуюся сущность Гераклит* наз ы в а л * огнем* или душою, а также и вѣчнымъ временем* (dtcôv).
Міръ, говорит* онъ, есть вѣчно живой огонь, который по закону
потухает* и по закону снова возгорается. По огонь, к а к ъ стихія,
составляешь только одну изъ форм* этого процесса; это—крайность
объединенія, которая затЬмъ сама собою, в ъ силу присущаго ей закона, переходишь в ъ противоположную крайность разъединепія.
Огонь превращается въ воду, а вода в ъ землю; это — путь в н и з * ,
который однако снова переходит* в ъ путь в в е р х * , гдѣ все опять
становится огнем*. И эти два пути неразрывны, составляя единое
движеніе единаго естества. Сноръ, говорит* Гераклит*, есть огецъ
в с ѣ х ъ вещей, но именно изъ спора проистекаешь высшая гармонія,
ибо надъ всѣмъ владычествует* единый, вѣчиый з а к о н * , необходимость или судьба (ê?jtappévT|), которая ничему не позволяешь пребывать в ъ самостоятельном* бытіи, но заставляешь всякую частную
форму постоянно измѣняться и переходить в ъ противоположную.
Этотъ внутренній законъ, присущей міру, Г е р а к л и т * н а з ы в а л * также
мудростью или разумом*, Ad-foç. Онъ одинъ остается неизмѣннымъ
среди вѣчнаго движенія вещей.
В ъ систем« Гераклита одностороннее начало, взятое в ъ своей
исключительности, приходишь к ъ самоотрицанію. Единая душа міра,
проявляющаяся в ъ противоположных* опредѣленіяхъ, улетучивается
въ вѣчномъ процесс« бытія. Она перестает* быть постоянно сущимъ,
а сохраняется толысо какъ идеальный законъ, управлявший переходом* отъ одной частной формы в ъ другую. Х о т я Гераклит* назыв а е т * душу міра огнем*, но этотъ огонь не остается огнемъ: онъ
потухаешь и превращается в ъ противоположное. Нѣтъ опредѣленія,
которое было бы постоянно пребывающим*; все, по непреложному
з а к с н у , в«чно измѣняется. В ъ результат« остается процесс*, в ъ котором* ничего нельзя уловить. Этотъ результат* и былъ выведен*
послѣдователями Гераклита. Если Гераклит* говорил*, что невозможно дважды войти в ъ одну и туже рѣку, то у ч е н и к * его Кратилъ утверждал*, что невозможно даже одналсды войти в ъ одну и
туже рѣку. Подверженное вѣчному процессу бытіе улетучивается
в ъ ничто.
Совершенно противоположно философіи Гераклита воззрѣніе Элоатовъ. Если первый понимал* сущность вицей какъ вѣчно живую

и изменяющуюся душу міра, то послѣдніе признавали только единое, неизменное, неподвижное, всегда себѣ равное бытіе. Основателем* этой школы был* Ксенофанъ. Окидывая взором* все пространство неба, онъ вездѣ видѣлъ единаго Бога. Единство его онъ доказывал* его всемогуществом*, ибо Богом* можно назвать только Того,
кому все подчиняется. Вѣчность его он* выводил* из* невозможности проиехожденія Верховнаго Существа изъ чего-либо другаго, его
пеподвшкность и неизмѣнность изъ того, что внѣ его ничего нѣтъ.
Но это единое Божество еще сливалось у него съ ыіром*. Единое
Ксенофанъ называет* также всецѣлымъ (itäv). Въ этомъ смѣшевіи
единой основы с.ъ совокупностью вещей, то-есть единаго съ многим*,
очевидно, лежало противорѣчіе, которое должно было повести къ повымъ опредѣлепіям*. И точно, ученикъ Ксснофана, Парменидъ,
строго отличилъ мыслимое, единое, всегда равное себѣ бытіе отъ
кажущагоея множества. Только первое есть; второе же не есть: это
не болѣе какъ пустое мнѣніе, или обманъ чувств*. Е с т ь только сущее, говорит* Парменидъ, а несущаго вовсе нѣтъ. Сущее же, по самому • своему понятію, едино и всегда себѣ равно. Оно вѣчно, ибо
оно не может* происходить ни отъ сущаго, что было бы происхожденіемъ отъ самого себя, пи отъ несущаго, такъ какъ послѣднее
не существует*. Будучи всегда себѣ равным*, оно неподвижно и
неизмѣнно. Оно нераздельно, ибо оно могло бы быть раздѣлсно только
несущим*, а несущаго вовсе нѣтъ; наконецъ, оно определенно,
ибо оно само себя определяет*. Парменидъ представлял* это бытіе,
какъ везде себе равный шарь. Таково, но его мнѣнію, истинное
ѵченіе. Ложное же ученіе признает* небытіе равноправным* съ бытіемъ, а потому видит* въ ыірѣ сочетаніо двух* противоположных*
начал*, светлаго и темнаго, которыя связываются находящеюся
посреди и х * богинею и Эросом*, первым* из* богов*. Парменидъ,
въ своем* сочинен®, излагал* и это идеалистическое воззреніе, противополагая его, какъ пустое мненіе людей, истинному попятію о
единой сущности, отрицающей всякое различіе. Ученик* же его Зенонъ, устремляя все свое вниманіе на это раздельное бытіе, старался
обнаружить всю его несостоятельность. Отправляясь от* безконечной
делимости всякой величины, онъ доказывал* песущеетвованіе многаго и невозможность движешя.
Однако и это воззреніе подлежало критике. Если вне сущаго н е т *
ничего, то какимъ образомъ может* онъ быть определенным* или ограниченным*, какъ утверждал* Парменидъ? Всякое ограниченіе предполагает* нечто существующее вне предмета. На этом* основапіи
другой ученикъ Парменида, Мелисс*, признал* единое безграничным*.
По черезъ это, к а к * замечает* Аристотель, единое бытіе превраща-

лось въ матеріалыюе начало, ибо безграничным* древніе называли
именно матерію. Мелисс* доказывал*, что это безграничное бытіе
нераздельно и везде себе равно, ибо оно могло бы быть разделено
только пустотою, а пустота есть небытіе, следовательно, не существует*. Очевидно однако, что безнредѣльиое бытіе, будучи протяженным*, уже въ себе самом* есть многое; следовательно, против*
него обращаются все доводы, которые приводились Элеатами против*
существовав® множества. В ъ результате оставались только отрицательные признаки. Какъ доказывали сами Элеаты, мы не можемъ
признать чистое бытіе ни определенным*, ни неопределенным*, ни
движущимся, ни покоящимся. Переходя отъ одного определен® къ
другому, діалектика Элеатовъ все более и более улетучивала принятое ею начало, ибо всякое опредѣлоніе оказывалось къ нему неприложимымъ. Мы уже видели выше, что чистое бытіс есть пустое бытіе; отрицая всякое опреде.ченіе, оно само превращается в * ничто.
Итак*, противоположным системы, вслѣдствіе своей односторонности, приводят* къ одному и тому ate отрицательному результату. Чистое
единство, также какъ и вѣчпый процесс*, улетучивается въ ничто.
В ъ силу діалектическаго закона, односторонность сама себя уничтожает*. Отсюда необходимость стать па новую точку ярѣнія, соединяющую противоположным начала, неизменность бытія, какъ вечной
основы вещей, съ возможностью изменен®, то-есть, опять ate единое
съ многим*. А такъ какъ, отправляясь отъ чистаго единства, невозможно вывести изъ него множества, то остается признать последнее
первоначальным* определеніемъ быт®. Вследствіе этого, первое начало вещей само представляется какъ многое; происходящ® въ мірѣ
перемены понимаются какъ соединеніе и разделсніе этого многаго.
Такова точка зренія тѣхъ мыслителей, которыхъ мы обозначили
общимъ именем* атомистов*. Еллины, говорит* Анаксагор*,, неверно
понимают* гіроисхожденіе и уничтоженіе вещей, ибо н е т * вощи, которая бы происходила или уничтожалась; все только смешивается и
разделяется, почему вернее называть происхожденіе сиѣшеніеігь. а
уничтожен іе—разделе® емъ.
Эта новая точка зрѣнія. которая частныя начала полагает* въ
основаніе всего сущаго, развивается опять въ четырех* моментах*.
Основателем* атомизма был* Левкиппъ, но полное развнтіе этого ученія принадлежит* ученику его Демокриту. Отвергая всякія постороннія начала, они признавали только атомы и пустоту, первые какъ
сущее, вторую какъ несущее. Сущее, говорит* Демокрит*, ничем*
не лучше несущаго; первое есть полное, второе — пустое. Полное
разделяется пустотою; отсюда возможность движепія. Но такъ какъ
вт, раздѣлен® нельзя идти въ безконечность, то необходимо принять

первопачалт.пыя, нсраздѣльныя единицы, изъ которых* все образуется.
В ъ существ« своемъ эти частицы однородны, ибо иначе оп« не могли
бы дѣйствовать друг* на друга, но онѣ различаются величиною,
формою и положеніемъ. От* различной ихъ величины зависит* ихъ
тяжесть; тяжестью же опредѣляется ихъ движеніе. Вслѣдствіе движенія онѣ сталкиваются: изъ этого образуется круговорот*, въ котором* тяжелѣйшія части несутся къ центру, a легчайшія — къ окружности. При этомъ атомы, имѣющіе однородное движеніе, естественно
соединяются и образуют* т«ла. Такимъ образомъ, все происходит*
по необходимым* законам*, вытекающим* изъ самых* свойств* первоначальных* частиц*. Атомисты отвергали в * природ« всякія конечный цѣли; они признавали только чисто физическія причины или
необходимым отноіпенія тѣхъ частныхъ элементов*, которые лежать
въ основаніи вещей. Этимъ причинам* они подчиняли все безусловно;
весь ход* природы представлялся имъ строго законным*.
В ъ этой систем« по трудно узнать т о т * самый взгляд*, который
допынѣ господствует* въ естественных* пауках*. Исторія филоеофіи
убѣждаетъ насъ, что этот* взгляд* отнюдь не добыть путем* опыта,
а вытек* изъ чистаго ѵмозрѣнія. О н * составляет* нзвѣстный способ* нониманія явленій на основаніи извѣстиыхъ логическихъ законов*. Изслѣдуя верховный начала бытія, которыя, по увѣренію позитивистов*, памъ совершенно недоступны, человѣческая мысль,
слѣдуя внутреннему закону развитія, проходить иолиый цикл* огіредѣленій бытія и нослѣдовательно приходить, наконец*, къ атомистикѣ.
Псторія философіи показывает* намъ и то мѣсто, которое принадлежит* этому воззрѣнію въ ряду других* систем*. Движепіе мысли
о т * закона к * явленію или отъ формы къ матеріи, есть путь разложенія. На этом* пути атомистика представляет* поелѣдиюю, слѣдовательно, низшую ступень. К а к * н всѣ другія системы, оиа соотвѣтствуетъ извѣстному элементу мірозданіл; но когда этотъ элементе.,
но существу своему подчиненный, выдается за верховный, то подобная точка зрѣнія влечет* за собою противорѣчія, которыя по позволяют* на ней остановиться. Прежде всего, несущее признается здѣсь
совершенно равным* сущему, и притом* не к а к * логическое только
опред«леніе, которое именно вслѣдствіе внутрепняго противор«чія
требует* дальнѣйшаго движснія мысли, а к а к * реальное бытіе, что
немыслимо. ЗатЬмъ, самое сущее представляется к а к * безконечное
разпообразіе единиц*; но откуда берется это разиообразіе? Какая сила
связывает* протяженную, слѣдоватольно дѣлимую частицу в * одно
недЬлимое ц«лое? Этого теорія не объясняет*. Неделимость признается
здѣсь единственно для того, чтобы лзбѣжать д«лснія в * безконечность; но это значит* разрѣшать затрудненіе чистым* произволом*.

Наконец*, дальнѣйшіе выводы этой теоріи уничтожают* самый оя
оспованія. Атомистика неизбѣжно ведет* к * сенсуализму. Если вес
происходит* въ силу взаимнодѣйствія атомов*, то и всѣ наши представления проистекают* отъ дѣйствія матеріальныхъ частиц* на
внѣшніе наши органы. Согласно с * этим*, внѣпшій опыте, признается
единственным* источником* чоловѣческаго нознанія. Между тѣмъ,
атомы и пустота не даются нам* опытомъ: это—чисто умственный
опредѣленія. Изъ опыта мы получаем* только чувственный впечатлѣнія, которыя вовсе не соотвѣтствують существу вещей. Сладкое
и горькое, холодное, теплое, краски, все это условно, говорит* Демокрит*; въ действительности же существуют* только атомы и пустота. Очевидно, что в * этой теоріи сеть коренное нротиворѣчіе: если
истинно только то, что дается намъ умозрѣиіемъ, а не опытом*, то
вся система рушится; если же опытъ составляетъ для насъ единственный источникъ познанія, то мы должны отвергнуть всякія пачала и признать за истину одно явленіе. Это и есть тот* шаг*,
который сдѣлала человѣческая мысль, когда обнаружилась несостоятельность атомистики: отъ начал* она перешла къ явленію.
Прежде, однако, нежели былъ сдѣланъ этотъ шаіъ, мыслители
пытались исправить недостаточность этой точки зрѣнія. Такъ одинъ
изъ нозднѣйшнх* Іонійцевъ, Діогенъ Апполлоніатъ, доказывал*, что
смѣшеніе веществ* и вліяніе ихъ друг* па друга возможны, только
если они въ существ« своемъ однородны. Изъ этого он* выводил*,
что все происходить из* едииаго, первобытнаго вещества, которому
присущ* и разумъ. Такимъ веществом* онъ считал* воздух*. Здѣсь
многообразіе атомов* сводится къ первоначальной основ« или къ
причин« производящей. Напротив!., другой философ*, прнмыкающій
также к ъ Іонійской школ«, Эмпедоклъ, производил* все сущее изъ
четырех*, отличных* друг* отъ друга стихій, смѣшеиіемъ и раздѣленіемъ которыхъ все происходит*. Эти етихіи суть вода, воздух*,
земля и огонь. Послѣдиій он* противополагал* трем* первым*, к а к *
стихію душевную, велѣдствіе чего он* признавал* переселеніе душ*.
Соединеніе лее и раздѣленіе стихій он* приписывал* двум* идеальным* началам*, которыя опъ называл* Любовь и Вражда. Первоначально все находилось в * слитном* состояпін и господствовала Любовь, затѣм* Вражда раздѣляеть стихін и приводит* их* къ полному
разобщенно, наконецъ Любовь опять соединяет* раздѣленное. Очевидно, мы имѣемъ тутъ идеалистическій момент* этого направлоиія. Наконец*, Анаксагор* изъ разнообразия качественно различных*
атомов*, которые он* называл* гомеомеріями, выдѣлил* Разум*,
какъ верховнаго устроителя вселенной, который всюду вносит* закон* и порядок*. Это момент* спиритуалистически. ІІо это начало

осталось у него без* приложенія. Сократ* говорил*, что онъ ожидал*
найти у Анаксагора разумное объясиеніе явленій, но вмѣсто того не
нашел* ничего, кромѣ чисто матеріальныхъ отноіпсній, проистекающих* изъ взаимнодѣйствія частиц*.
Таким* образом*, человѣческая мысль, совершивши полный свой
круговорот* па почвѣ универсализма, приходит* к * признанно двух*
несвязанных* между собою началъ: матеріи и разума. Съ переходом*
к * реализму каждое из* них* становится осиованіем* для отдельной отрасли философ», спиритуалистической и матеріалистической.
Этот* переход* вызывался именно невозможностью согласить противопололгаые элементы, присуіціе мірозданію, без* самостоятельного
наследован» каждого изъ пихъ; а для этого падобпо было отъ общих*
началъ перейти к * частным*, от* умозрѣнш к * опыту. Но такъ какъ
опытъ разделяется на внешпій и внутренній. то сообразно съ этпмъ
и самый реализм* распадается на две противоположный школы, одна
с * матеріалистическимъ, другая с * спиритуалистическим* характером*. Представителем* перваго являются Софисты, а второго—Сократа.
Основателем* софистики был* ІІротагоръ. Исходною точкою было
для него понятіе о матер», но не въ виде раздельных* атомов*, а
какъ основа изменчивого явлепія. Это—улетучивающееся вещество,
которое находится в * вечном* движен» и в * себе самом* не содержит* пнчего определеннаго. Ничто пе есть; все только становится,
возникает* п уничтожается. Возпикновепіе же и уиичтоженіе происходят* вслѣдствіе встречи двух* противоположных* направленій, на
которыя разбивается вечное двшкеніе матер»: одно деятельное, другое страдательное, ощущаемое п ощущающее. При столкновен» их*
образуется известное ощущеиіе. Это и есть явлепіе, которое, в * силу
этой теоріи, не что иное, какъ известное отногаеніе двух* противоположных* направлепій вещества. Въ основан» явлсній не лежит*
ничего существсннаго: представляющіяся намъ вещи сами по себе
не существуют*; есть только отношенія. Отсюда знаменитое изреч е т е Протагора: «янленіе есть истина». А т а к * к а к * явленіе существует* единственно для того, кто его ощущает*, то отсюда другое
изрсченіо: «человека» есть мерило всѣхъ вещей». Но мерилом* является человек* не как* мыслящее существо, а кака» чувственное,
притом* не только на» своей индивидуальности, но и во всей своей
изменчивости. Явленіс есть истина для чсловѣка, только пока она»
его ощущает». Если въ то же самое время другому представляется
нечто другое, то последнее явленіе также истинно, какъ и первое.
Вследствіе этого, два противоречащих* друг* другу пололсенія об*
одном* и том* же предмете могут* равно быть справедливы. Тот*,
кого мы считаем* сумасшедшим*, пмѣетъ точно такое же право

смѣяться над* нами, к а к * и мы над* ппм*. Одним* словом*, все
относительно, и всякій предмет* имеет* зиаченіе единственно в * ту
минуту, какъ она» является и для тѣхъ, кому онъ является.
Понятно, какой разлад* подобное ученіе до.™по было внести въ
греческую жизнь. В с я к » начала были отвергнуты, все жизнениыя
основы поколеблены. Религія, нравственность, право, государство,
потеряли свою власть пада» умами. Личность, во всей своей случайности, ставила себя выше всего; минутное ощущепіе делалось мерилом* всего сущаго. Всякія сдержки были уничтожены, и все личныя
страсти разнузданы. П это ученіе нроповедывалось на в с е х * перекрестках*. Софисты ходили по городама, Греціи и везде возвѣщали
новыя жизпеппыя пачала.
Сочинен» Софистов* не дошли до нас*; мы имеешь самыя скудный извѣстш о мненіяхъ тѣхъ иля других* философов* этой школы.
Поэтому невозможно представить полной картины развит» софистических* учепій. Тѣмъ не менее, на основаніи дошедших* до нас*
памсковъ, мы можемъ судить об* общем* законе развитія этого
направлен». За Протагоромъ, для котораго верховным* началом*
сущаго было япленіе, или вечно движущаяся и изменяющаяся матер», следует* Горгій, который обратился къ понятію Элеатовъ о
единстве бытія, не съ тѣмъ однако, чтобы его доказать, а съ тем*,
чтобы его опровергнуть. Он* доказывал*, что единое бытіе, какъ
основа всѣх* вещей, пе существует*; что если оно существует*, то
оно не познаваемо; наконец*, еслп бы оно было познаваемо, то
ионятіо о нем* невозможно передать словами. Но отвергая умозрительное единство, Горгій въ практическом* отношен» держался сроднаго ему начала силы. ІІаиболѣе сообразным* съ природою он*
считал* владычество сильнѣйшаго; средство же для пріобрѣтен»
власти над* другими онъ впдѣл* въ риторикѣ, или искусств!; убѣждать людей. Другой ученик* Протагора, Продикъ, напротив*, все
возводил* к * конечному началу пользы; божественным* он* называл*
то, что полезно людям*. Наконец*, позднѣйшій софист*, Гиппій,
развивая ноиятіе о законѣ, различал* законы естественные и условные. Въ послѣдних* опт» видѣл* только случайный произвол* человѣка; таковы положительные законы государств*. Первые же он*
признавал* священными, т а к * к а к * они установлены природою или
богами. Признаком* ихъ служит* то, что они приняты всѣми народами. Г И І І П І Й щеголял* и своими познаиіями въ естественных* науках*. Отъ него, или от* его послѣдователей, по всей вѣроятности,
идет» то учепіе, о котором* Платон* въ Законахъ говорит*, что
оно в * устах* почти у всѣхъ. Все существующее раздѣляется на
естественное и искусственное, или условное. Одно получает* свое

быіте отъ природы и случая, другое отъ человѣчсской воли. К ъ
первому разряду относится все великое и прекрасное въ мірѣ: небо, стихіи и тѣла, шивотныя и растенія. Все это произошло не
отъ разума и не отъ Бога, а отъ природы и случая. Созданное же
искусством* явилось позднѣе, бренное отъ бреннаго. Это—человѣческія игрушки, мало причастныя истинѣ, или скорѣе, тѣпи и подобія. Только тѣ искусства болѣе существенны, которыя ближе къ
природѣ; таковы земледѣліе, медицина, гимнастика. Религія же и
политика всего болѣе представляются искусственными изобрѣтсніями
человѣческаго ума. Боги не существуют* въ дѣйетвптельности, а
выдуманы человѣкомъ, и потому разные у разных* народовъ, смотря
по тому, катсіе установлены законодателями. Столь ate искусственна
и политика. Справедливость вовсе не истекает* изъ природы, а есть
чисто человеческое дѣло. Люди, слѣдуя случайным* воззрѣпіямъ,
безпрерывпо мѣняютъ свои законы; что они устаповлятотъ въ известное время, тѣмъ они и управляются. Но все это—искусственно
и условно, а но существует!, въ природѣ.
Мы видимъ, что и т у т * , на почвѣ явленія, повторяется тот* ate
законъ развитія, который раскрывается перед* нами вездѣ. Мысль,
идя отъ опредѣленія къ опредѣленію, постоянно совершает* один*
и тот* же круговорот*. Б ъ архаическом* псріодѣ она пгла отъ закона къ явленію; въ софистикѣ она идет* ошь явленія къ закону,
проходя через* начала силы и цѣли.
Но софистика составляет* только одну половину гречсскаго міросозерцанія въ этотъ второй періодъ развитія. Матеріалистическому
реализму противополагается спиритуалистическій, или нравственный,
основанный на внутреннем* опытѣ. Здѣсь въ первый раз* чисто
духовпая сущность, какъ отвлеченно-общее начало, отдѣляется отъ
матеріальной основы. Здѣсь лежит* и начало субъектиннаго пути:
если софистика, составляя какъ бы дополненіе къ предшествующему
періоду, движется отъ явлеоія къ закону, то нравственный реализм*,
напротивъ, начиная новое движеніе, идетъ отъ субстапціи, или силы,
къ идеѣ.
Основателем* этого направленія был* Сокрашь. Онъ внѣганему
опыту противополагал* внутреппій: по его учепію, въ самопозпапіи
заключается источник* всякаго знанія. Внутреннюю же сущность
человѣка составляет* разумъ. Онъ руководит* насъ въ нознаніи
вещей, также какъ и въ практической дѣятельности. А такъ к а к *
разумное познаніе, въ противоположность чувственному, состоит* въ
установлепіи общих* понятій, то Сократа прежде всего старался
придти къ общим* онредѣленіямъ. В ъ своихъ спорах* съ Софистами
о нравственных* предметах*, опъ постоянно обращался къ ним* съ

вопросом*: чтб такое добро само по себѣ, какъ общее начало? и
когда они, держась чувственных* нредставлеиій, указывали ему на
тѣ или другія частныя явлепія, опъ доказывал* имъ, что опи запутываются въ противорѣчія. Однако, стоя на ночвѣ опыта, Сократа
самъ добывал* свои общія попптія не иначе, какъ извлекая ихъ изъ
частных* явлепій, путем* наведенія. По евндѣтельству Аристотеля,
ему въ логик« принадлежат* два начала: общія опредѣленія и нав е д е т е . І-Іо, въ отлпчіо отъ Софистов*, матсріаломъ для наведенія
служили ему пе столько внѣіпнія явленія, сколько впѵтрспнія. По
аналогіи съ человѣческою душою, онъ видѣлъ во всей вселенной
единый, управляющій ею божественный Разумъ, хотя, вообще, онъ
физическій міръ оставлял* въ сторон«, считая его недоступным*
чоловѣческому пошшанію. Все его впиманіе было обращено на человѣка, и главным* образомъ на нравственную его сторону. Признавая
въ разумѣ верховное начало человѣческой дупш, Сократа, самую
добродѣтель полагал* въ знаніи. Никто, по его мпѣнію, ne дѣлаешь
зла, зная, что это—зло. Поэтому, цѣль воспитанія должна состоять
въ просвѣіценіи разума, который самъ по себѣ одарен* такою сплою,
что ничто въ душѣ не моасетъ ому сопротивляться. Такимъ образом* Сократ* признавал* полную внутреннюю, или нравственную
свободу человѣка, совершенно отвергая возможпость нсвоздержанія.
В ъ этомъ состояла односторонность его учснія: между тѣмъ какъ
Софисты видѣли в ъ человѣкѣ одни чувственный влеченія, Сократа
все сосредоточивал* въ разуыѣ. Эта односторонность была впослѣдствіп восполнена учеником* Сократа, Платоном*, который, сочетая оба пачала, возвел* нравственную теорію своего учителя къ
высшему идеализму.
Учепіе Сократа страдало и другимъ недостатком*. Видя въ разум« источник* нравственнаго добра, Сокрашь пе точно опредѣлилъ
самое понятіе о добрѣ, какъ ц«ли человѣческой дѣятельности. То
онъ добром* признавал* все полезное человѣку, ибо добром* считается именно то, что приносит* пользу; то онъ высшее благо полагал* въ совершепствоваиіи души, какъ главнаго предмета человѣческаго попеченія. Эта неопредѣленпость понятій повела къ тому, что
школа Сократа разбилась на два противоположных* направленія:
Киренаиіси признавали добром* для человѣка умное пользовапіе
жизненными благами, Киники, напротивъ, воздержаніе отъ всего
внѣшняго.
Киренаики представляютъ ту отрасль школы Сократа, которая
склоняется къ софистикѣ. Цѣлыо человѣческой дѣятельности полагается частное начало, удовольствіе, даже не от, общей форм«, к а к *
счастіе, а к а к * отдѣльпое явленіе. По, въ отличіе ошь Софистов*,

Киренаики требовали, чтобы человѣкъ, пользуясь удовольствиями,
не поддавался имъ, а напротив*, господствовал* надъ ними. Властв у е т * надъ удовольетвіями, говорил* Аристиппъ, не тоі-ь, кто on,
них* воздерживается, а тотъ, кто ими пользуется, не увлекаясь ими
также какъ над* кораблем* или конем* властвует* пе тотъ, кто
ими не пользуется, а тотъ, кто ѵмѣетъ управлять ими, какъ хочет*.
Высшее начало для человека есть свобода. Я выбрал* средній путь,
говорил* тотъ же Аристиппъ, не черезъ власть и не черезъ рабство,
а черезъ свободу, которая скорѣе всего ведет* къ блаженству. Ио
такъ какъ содержаніе свободы дается все-таки частными удовольствиями, то кирснайская школа рано или поздно должна была пасть
вслѣдствіе присущаго этому началу нротиворѣчія. Удовольствія не
только противоречат* одно другому, ио и каждое въ отдельности
нерѣдко влечете, за собою противоположное ему чувство етрадавія.
Самое значеніе ихъ—чисто субъективное и относительное. Поэтому
они не могутъ служить общею цѣлыо человѣчеекой дѣятельностн.
Позднѣйгаіе Киренаики пришли къ убѣжденію, что ничто но имѣетъ
цѣны само по себѣ; мудрый не дорожить даже самою жизнью. Тѣ
же изъ нихъ, которые хотѣли сохранить какое-нибудь общее мерило,
отвергли наконецъ самое удовольствіе и высшее благо полагали въ
мудрости.
Этимъ Киренаики сближались съ противоположным* направлоніемъ, вышсдшимъ изъ школы Сократа, съ ученіемъ Киников*. Если
первые склонялись къ частному и внешнему бытію. то послѣдніе,
напротив*, доводили до крайности отрѣшеше отъ всего внѣшняго.
•Только въ чистой дѣятельности разума они видѣли истинную добродетель и истинное блаженство. Удовольствіе лее они считали зломъ,
котораго слѣдуетъ избегать. ІІрезрѣніе къ удовольствію, по ихъ
мнѣнію, доставляет* гораздо высшее наслажденіе, нежели все, что
могут* дать внѣшніе предметы. Вслѣдствіе этого, Киники поставляли
себѣ цѣлыо ne нуждаться ни въ чемъ, утверждая, что этимъ человѣкъ уподобляется Божеству. Выше всого они ставили внутреннюю
свободу человѣка, не сдержанную никакими внешними правилами.
Мудрый самъ собѣ даетъ закон*.
Таким* образомъ, чувственному ученію Киренаиковъ противополагалось отвлеченно-нравственное начало; но на почвѣ внутреннаго
опыта это начало не могло развиться. Оставаясь въ предѣлахъ личнаго сознанія, оно не в ъ состояніи было произвести ничего, кромѣ
гордаго эгоизма. Только позднѣйшая система Стоиковъ, перешедшая
на объективную почву, съ помощью умозрѣнія вывела изъ него цѣлый нравственный міръ.
Наконецъ, третья школа, образовавшаяся изъ учеников* Сократа,

Мегарики, развивала идеальную сторону его ученія. Отправляясь отъ
общих* опредѣленій Сократа, Мегарики утверждали, что только безтѣлесныя, постпгаемыя разумомъ идеи имѣютъ истинное бытіе; все
же чувственное, подверженное измѣненію, ничто иное какъ призрак*. Против* дѣйствительности сѵществовапія чувственна™ міра
они обращали свою діалектику, указывая иа противорѣчія, которыя
вытекают* изъ отноіпеній частных* элементов*. Таким* образомъ,
ихъ идеи оставались чисто логическими, субъективными ионятіями,
безъ всякаго отношенія къ внѣшнему бытію.
Мы имѣемъ здѣсь снова полный цикл* опредѣленій, идущих*
отъ субстанціи, или силы, къ идеѣ. ІТо всѣ эти ученія держатся на
почвѣ субъективна™ реализма. Чтобы дать имъ объективное значеніе, надобно было внутренній опытъ соединить съ виѣшнимъ, связать отвлеченныя идеи Мегариковъ съ маторіализмомъ Софистов*.
Но это можно было сдѣлать не путемъ опыта, а единственно умозрѣніомъ, ибо уыозрѣніе одно въ состояв® постигнуть разумпую
связь противоположных* началъ и сочетать ихъ въ одно гармоническое цѣлое. Надобно было, слѣдовательпо, оть реализма перейти къ
раціонализму. Это и сдѣлалъ велпчайшій изъ учеников* Сократа —
Платов*.
И въ раціонализмѣ мы находим* тотъ же цикл* четырех* началъ, который мы вндѣли въ предыдущих* періодахъ. Примыкая къ
последнему опредѣлепію спиритуалистическаго реализма, раціоналистическая философ® отправляется отъ идеи и восходит* къ субстанціи. А такт, какъ идея, будучи живым* сочетапіомъ противополоашостей, есть начало конкретное, еубстанція же, напротив*, какъ
первоначальное единство, носить на себѣ болѣе отвлеченный характер*, то очевидпо, что это—путь разложенія. Исходную точку составляетъ здѣсь идеализм*, главными представителями котораго
являются Платон* и Аристотель; затЬмъ философ® раздѣляется иа
противоположный школы Стоиковъ и Епикурсйневъ, изъ которыхъ
первая развивает* спиритуалистическое, а вторая матеріалистичеекое
ученіе; наконецъ, Иеоплатоникн возводят* расходяіціяся противоположности къ верховной ихъ основѣ, къ начальному единству бытія.
Платонъ, какъ мы сказали, связывает* неподвижныя идеи Мегариковъ ст. вѣчпымъ движеніемъ матеріальнаго бытія, началом*, которое онъ, также к а к * Софисты, заимствовал* у Гераклита. Вслѣдствіе этого, идеи у Платона, съ одной стороны, являются вѣчпыми,
себѣ равными, мыслимыми сущностями; съ другой стороны, какъ
живыя, реальпыя начала, онѣ представляются раздельными, движущимися, изменяющимися. Первое есть форма бытія (то öv), второе—
форма пебыт® (то цг, öv), то-есть, существовав® противоположна™
23

истинному бытію, другаго (то етероѵ), по выраженію Платона. Первое вѣчно тояедественно съ собою; второе нее возникаете и уничтожается, переходя оте небытія къ бытію и оте. бытія къ нсбытію.
Эта вторая сторона составляете необходимую принадлежность всего
сущаго, ибо, въ силу діалектическаго закона, единое является вмѣстѣ
съ тѣмъ и многим*, а многое единым*. К а к * скоро мы берем* одностороннее опредѣлепіе, т а к * опо улетучивается в * ничто или требует* восполненія противоположным* '). Но к а к * противоположный
друг* другу начала, эти двѣ формы вѣчпо себѣ равнаго бытія и бытія измѣняющагося образуют* два различных* элемента мірозданія.
Слѣдуя терминологіи Пиѳагорейцевъ, Платон* называете ихъ границею (rcépaç) и безграничным* (атаіроѵ). Но выше обоих* он* ставите бытіе смѣшанное (ціѵетаѵ). Наконец*, къ этим* трем* началам*
присоединяется причина смѣшепія 2). Это смѣшаппое и з * обоихъ,
изъ чисто мыслимой и изъ матеріальной сущности бытіе есть душа.
Въ Тимеѣ Платонъ изображаете, каким* образомъ Бога, сочетая в ъ
гармонических* пропорціяхъ противоположные элементы, образуете
из* нихъ единую душу міра. Вслѣдствіе этого, вся вселенная представляется какъ одушевленное животное, пли какъ блаженное божество, вполпѣ собою довольное и въ себѣ самом* совершенное,
чувственное подобіе верховнаго Болеества. Само же Божество, причина смѣшенія, есть верховная идея, Добро, начало и конец* всего
сущаго, все приводящее къ себѣ, какъ к * верховному совершенству.
Платонъ первый опредѣлилъ всѣ четыре начала бытія и построила,
ихъ сообразно съ присущим* разуму діалектическимъ закономъ. Но
господство идеализма въ его систем« повело к * смѣшенію причины
производящей с * причиною конечною. Богъ, производящая причина
вселенной, онредѣляется к а к * Добро, которое есть цѣль всего сущаго.
Это смѣшеніе сдѣлалось исходною точкою для дальнѣйшаго движснія мысли. Згже ближайшій преемник* Платона въ руководств« основанной имъ Академіи, Спевсипнъ, замѣтилъ, что конечное начало
есть высшее, но не первоначальное. Поэтому онъ Добро, какъ конечную цѣль, отличил* отъ Едпнаго, какъ первоначальной основы;
посрединѣ же между ними он* поставил* Разум*, источник* идей,
единосущный обоим*, но не сливающійся съ ними. Это последнее
начало, связующее оба порвыя, Спевсипнъ, въ отличіе оте Платона,
призналъ верховнымъ Божествомъ. Сообразно съ этимъ, в * силу направленія, котораго зачатки мы находимъ уже у Платопа, міръ чистых* идей зам«няется у него числами Пиеагорейцевъ. Преемник*
1) См. разговоры: Ларменидъ и Софисті.
2) См. Разговор».: 'Рилебъ.

Спевсиппа, также ученик* Платона, Ксенократь. держась той лее
мысли, выводил* все сущее изъ первоначальной единицы и неопределенной двоицы. Вслѣдствіе этого воззр«шя, весь мір* представлялся уже какъ порядок*, шісходящій оте совершеннаго ісъ несовершенному. Съ этимъ вмѣстѣ и иравствеииое учеиіо получило болѣе отвлечеппый характеръ. Другіе члены Академіи, папротнвъ,
именно, Гераклидъ Понтійскій и Евдоксъ, слѣдуя противоположному
направленно, старались связать съ идеализмом* Платона начала Демокрита и Анаксагора. Гераклидъ считалъ матерію составлепиою изъ
мельчайших* атомовт., дѣйствующихъ друга па друга и устроенных*
в * общій порядок* верховным* Разумом*. Что касается до Евдокса,
то он*, также какъ Анаксагор*, в * основаніи всего маторіальнаго
міра полагал* гомоіомеры и отклонялся даже отт. нравственнаго учепія Платопа, признавая, вмѣст« съ Аристнппомъ, удовольствіе за
верховное благо. Наконец*, этотъ идеалистичный цикл* завершается
Аристотелем*, который во« начала бытія сводите къ единству леясащей въ осиованін ихъ идеальной сѵбстанціп.
Аристотель, также к а к * Платонъ, признаете четыре начала бытія: противоположный опред«леиія матеріи и формы, начало двияееиія и ц«ль. Но онъ всѣ ихъ сводите къ одному. Первая философія,
говорит* онъ, изслѣдуетъ сущее, какъ сущее; сущее лее и единое—
одно и толее, ибо оба понятія связаны неразрывно. Сущее принимается однако въ разных* значеніяхъ: к а к * сущность, или субстанція (ouata), какъ качество, к а к * количество, наконец*, какъ движет е . Но основное понятіе есть субстанція, ибо все остальное относится къ пой и не существуете без* нея. В с « другія опредѣленія
не болѣе к а к * признаки, или принадлежности (то
которыя, сами по себ« взятыя, составляют* несущее (то цц оѵ). Это
область софистики; истинная же философія изслѣдуете субстанціи.
Что же такое субстанція? Субстанціею молеетъ быть матерія, форма,
наконецъ, сочетапіе обѣихъ. Но матсрія не есть истинная субстанція: она подверасепа двилеенію и перемѣнамъ; она существо каждой
вещи содернеига только в ъ возможности, а возможность одинаково
заключаете въ себ« противопололеныя онред«ленія бытія и небытія.
Д«йствительное же существо вощи то, что дѣлаеть ее этимъ (тoês ті),
есть ея форма (siîoi;). Одпако не форма отд«льная от* вещи, каковы идеи Платоников*: идеи суть общія начала, а общія начала
не составляют* истинной субстанціи вещей. Идеи вѣчно сами себ«
равны и неизмѣины, а потому не содержать в * себѣ начала движенія. Истинная сѵбстанція сеть форма, присущая матеріи (т. оозія
зле то sloo; то гѵоѵ. Metapli. Ѵ П , 11, 25). Собственно, ыатерія не составляете далее нѣчто отличное оте формы: она относится ісъ форм«,
23*

Какъ возможность (8'іѵаци;) къ дѣйствительности (èvèyyеіа). Ta самая
сущность, которая въ матсріи является какъ возможность, въ формѣ
становится дѣйствптельностыо. Поэтому послѣдняя, то-есть ближайшая къ данной форм! матерія и самая форма одно и тоже. Вопрос*
сводится, слѣдовательно, къ тому: что переводит* возможность въ
действительность? Это и есть начало движенія, которое производит*
сочетаніе матеріи съ формою. Но производящее отличается отъ произведеннаго только индивидуальным* существованіемъ, а не внутреннею сущностью, ибо человѣк* родится о т * человѣка. Сочстапіе мат е р » и формы производится но соедипспіем* отвлечсппой матеріи съ
отвлеченною формою, а живою, действительною субстанціею, которая
заключает* уже в * еебѣ оба начала, а потому способна произвести
другое такое же соединеніе. Слѣдовательно, в * опредѣленіи субстанціи мы должпы всегда восходить къ причинѣ производящей; но такъ
какъ нельзя идти в * безконечность, то необходимо признать первую
причину. Этой причинѣ ne может* уже предшествовать никакая возможность, ибо тогда надобно бы было предположить новую причину,
которая бы эту возможность перевела въ действительность. Слѣдовательно, вт> первой причинѣ не может, быть матер»: это — чистая
деятельность. Чистая деятельность без* матер» есть мышленіе; слѣдовательно, первая причина, или основная субстанція, есть мышленіе. Но каким* образом* может* мышленіе быть началом* движепія? Оно можетъ быть таковым*, какъ цѣль. Цѣль есть желанное;
все к * ней стремится; но сама она, двигая остальное, остается неподвижною. Это и есть Б о г * , неподвижный двигатель вселенной. Неподвижность его не есть однако отсутствіе жизни. Напротив*. Б о г * ,
какъ чистая деятельность, есть вѣчно живое начало. Жизнь его состоит* в ъ мышленіи; но это мышленіе обращено не на что-либо
ннѣишее, а само на себя. Б о г * есть мышленіе мышленія, к а к * абсолютная субстанція и цѣль всего сущаго.
Мы видим*, что Аристотель, также к а к * Платон*, остается чистым* идеалистом*. Платон* опредѣлялъ Бога, какъ конечное начало, Добро, которое есть вмѣстѣ и причина производящая; Аристотель определяет* Бога, к а к * причину производящую, которая есть
вмѣстѣ цѣль всего сущаго. Но и тут* оказывается прежнее смѣшеніе начальной причины съ конечною, а это опять ведет* къ противорѣчащим* выводам*. Конечная причина предполагает* существов а л о отличнаго отъ нея частнаго бытія; производящая же причина
сама производит* это бытіе. Дерлсась п о н я т » о Богѣ, какъ ц!ли, къ
которой все стремится, Аристотель видѣл-ь въ нем* не производящую, а только двшкущую причину вещей. Но в * таком* случаѣ надобно показать, откуда берется независимое отъ него матеріальное

бытіе. Вмѣсто одного начала, мы имѣемъ два: Бога, какъ чистое
мышленіе, и противоположную ему матерію. Чистая форма является
вмѣстѣ и началом* движонія и цѣлыо. Вслѣдствіе этого самъ Аристотель, вмѣсто четырех* началъ, признает, иногда три, или, в ъ
сущности, даже два: съ одной стороны, форму, к а к * положительное, и отсутствіе формы, к а к * отрицательное начало, съ другой стороны, матерію,
заключающую в * собѣ возможность того и другаго. Но тутъ с ъ еще большею настойчивостью возникает, вопрос* об* отношен» этих* д в у х * началъ. Второй преемник* Аристотеля в * руководств!, школы Перипатетиков*, Стратонъ, пытался разрѣшить его с * помощью развитаго Аристотелем* понятія о субстанціи, к а к * присущей матеріи формы.
Вслѣдствіе этого, онъ отвергал* представлен» о Б о г ! , отдѣльномъ
о г ь міра, и все производил* изъ разлитой въ природ! силы. Но эта
единая сила, согласно съ идеалистическим* воззр!шемъ, сама въ
с е б ! содержит* улсе противоположный опредѣлешя возможности и
дЬятельности, матеріи и формы, и тогда прежній вопрос* повторяется
уже въ предѣлах* одной и той же субстанц». Изъ д в у х * противоположных* ея сторон*, которая первоначальная и которая производная? Форма ли предшествует* матер» или матерія форм!? Различное разр-Ьшен» этого вопроса ведет* къ двум* противоположным*
точкам* зр!нія, къ чистому спиритуализму или к * чистому матеріализму. Первое ' мы находим* у Стоиков*, второе у Епикурейцев*.
Эти двѣ системы представляют* посл!довательное разложеніе идеалистическаго сочетай» противоположностей.
Посредствующим* звеном* въ этом* процесс! является дрсвігМшій скептицизм*. Недостаточность чистаго идеализма для объяснен»
верховных* начал* бытія повела к * сомп!нію относительно самой
возможности этого объяснен». Пирронъ и его школа утверждали,
что мы знаем* одни я в л е н » ; сущность же вещей о г ь насъ скрыта,
всл!дствіе чего мы обо всяком* предмет! можем* с * одинаковою
достов!рностыо утверждать противоположное. При таких* условіях*
челов!ку остается только воздерживаться отъ всякаго сужденія и
руководствоваться чисто практическими правилами, которыя могут*
вести его къ счастливой жизни. Пирронъ полагал* счастіе въ невозмутимости духа, которая дается скептицизмом*. Ч е л о в ! к * не смущается явленіями, зная что в * них* нѣтъ ничего истиннаго, по что
в с ! они безразличны. В * практическом* же отношен», для сохран е н » невозмутимости духа необходима доброд!тель, которая поэтому
и составляет* истинную ц ! л ь жизни.
Съ теченіемъ времени самая основанная Платоном* Академія,
под* руководством* Аркесилан, перешла къ скептицизму. Аркесилай
утверждал*, что практическая счастія достигает* т о т * , кто за не-

достатком* истины слѣдует* вѣроятному; но, въ противополояшость
Пиррову, опт, нѣроятноо полагал* по въ добродѣтельной ліизни, а в ъ
выбор« различных*, представляющихся человѣку удовольствій. Такимъ образомъ, самый скептицизм* вел* къ противоположным* взглядам*. И точно, практическія начала жизни могутъ быть различны,
смотря по тому, какую цѣль полагает* себ« чсловѣкъ. ІІо чѣм*
определяется самая цѣль? Па это скептицизм* не в ъ состояніи дать
отвѣтъ. Отвергнув* теорстическія начала, онъ тВмъ самым* лишает*
нрактическія правила всякаго основанія. Противоположность Киник о в * и Киренаиковъ показывает*, что практическим* началом* человѣческой жизни можетъ быть или добродѣтель или удовольствіе.
Выбор* того или другаго зависит* отъ всего нашего міросозерцанія,
то-есть, окончательно отъ теоретических* началъ. Слѣдовательно,
практическая философія необходимо требует* теоретических* основаній, а т а к * какъ практическія начала могутъ быть разныя, то
отсюда опять рождается противоположность спиритуалистическаго
воззрѣнія Ii матеріалистичсскаго. Скептицизм* уступаешь мѣсто развитію противоположных* школ*, стоической и еиикурейской.
Стоики признавали единую субстанцію, лежащую в * оспованіп
всего сущаго, именно, деятельное начало Аристотеля. Употребляя
неточное выражепіс для опродѣленія этой субстанціп, они называли
ее тѣломт, (зоща); но это названіе означало у них* ие матеріальную,
а чисто духовную сущность, ибо тѣлами они называли ночь, день,
времена года, истину, добродѣтедь, одним* словом* все, что действует*. Поэтому они слово: тѣло замѣнялн также словом*: живое
сугцество (Çwov), или духъ (тгоца, spiritus, animus). По ученію Стоиков*, не разум* происходит* ошь матеріи, a матерія ошь разума.
Верховное начало всего сущаго ость божественный Разум* (Xo-pç,
voaç), который все изъ себя производишь и все собою проникаешь.
Разум* есть сама вселенная; матерія же ничто иное какъ проявленіе
этого начала, страдательная форма, въ которой осуществляется дѣятельная сила. К * матеріи Стоики прилагали ученіс Гераклита, въ
которомъ все частное улетучивается въ вѣчномъ процесс« бытія.
Постояниымъ въ этомъ движоніи являются только чисто разумиыя
начала, составляюіція частныя проявленія верховнаго Разума. Эти
разумный начала, о т * которыхъ проистекают* качественный свойства
вещей, Стоики обозначали назваціемъ сѣменпьш
разумовъ Q.6yot
oitspnатг/.оТ), ибо изъ н и х * , какъ изъ с«мени, происходят* всѣ вещи.
Въ этом* смысл« само Божество называется сѣменпымъ разумом*
вселеппой. Оно являотся владычествующим* над* всѣми (rjyspiovr/.iv),
и все сдерживаешь узами неизмѣпыаго закона. Поэтому Стоики называли также верховный Разум* судьбою (гіцарргѵт)) или ГГровидѣ-

ніем* (кроѵоіа). Вселенная представлялась имъ, какъ непреложный
порядок*, в * котором* все частное определяется отношеніомъ къ
цѣлому. А такъ к а к * этот* порядок* исходит* ошь божсственнаго
Разума, то оиъ въ себѣ самом* совершен*. Явленіе же зла Стоики
старались объяснить тѣмъ, что несовершенство частей необходимо
для совершенства цѣлаго. Они подробно развивали ученіе о божественной правд«, или теодицею; но подобно всѣм* чистым* спиритуалистам*, которые, отправляясь от* одностороиняго начала, не в * сос т о я т и объяснить начало противоположное, они въ этом* вопрос«
запутывались въ нескончаемый противор«чія.
Сама по себ«, однако, их* система представляешь цѣльиое и стройное здапіо. Этотъ міръ, въ котором* всо связано разумным* и непреложным* закономъ, образует*, по ученію Стоиков*, ряд* ступеней, идущих* отъ нссовершепнаго к * совершенному, отъ матеріи к ъ
верховному Разуму. Согласно съ теоріею Гераклита, который въ
своем* вѣчиом* процесс« признавал* путь вниз* и путь вверх*,
эти ступепи представляются какъ стихіи, изъ которыхъ дв« низшія
принадлежат* болѣе к * страдательному, а дв« высшія болѣе къ д«ятельному началу. Этому іерархичеекому порядку соотвЬтствуетъ и
восходящій порядок* отдѣльпых* существ*. Низшую ступень составляют* неорганическія существа, затѣм* растенія, далѣе животныя;
выше же всѣхъ земных* существ* стоит* человѣкъ, в * котором*
владычествующее начало (і)уіщоѵіулѵ) есть разум*. Стопки видѣли
в * одном* разум« истмпную природу человѣка. В * дѣятельности разума состоит* и добродѣтель; все лее внѣшаес ne имѣетъ никакого
значенія и долншо быть отвергнуто. Мудрый слѣдустъ исключительно
велѣніям* разума. А т а к * какъ разумъ есть общее во всѣхъ и связующее все начало, то вс,ѣ разумный существа образуют* единое
общество. Но только вс« лгодп должны смотр«ть друг* на друга,
какъ на братьев*, но установляется общеніе между людьми и богами.
Согласно с * спиритуалистическим* характером* стоическаго ученія,
нравственный міръ, обнішагощій всѣ разумиыя существа, составляешь
высшее выраженіе порядка, господствующаго въ мірозданіи. Вслѣдствіе
этого, главное вниманіе Стоиков* было обращено на нравственную
сторону человѣческой дѣятельности. Терпѣніе, кротость, покорность
волѣ Провид«нія, прощеніе обидь, любовь къ врагам*, неутомимая
дѣятельность на пользу человѣчества, одним* словом*, всѣ высшія
добродѣтели требуются отъ мудреца философами стоической школы.
Совершенно противопололено этому чисто спиритуалистическому
міросозерцанію ученіе Епикурейцевъ. Зд«сь не матерія представляется явленіем* разума, а разумъ явлен і ем* матеріи. Епикурейцы отправлялись ошь того же самаго ноложенія, к а к * и Стоики, именно,

что субстанціею называется то, что действует* на другое, или что
воспринимает* дѣйствіе другаго. И они это дѣятельное начало называли тѣломъ; но они принимали его въ чисто матеріальномъ емыслѣ)
какъ протяженное, следовательно делимое вещество. А такъ какъ
вн. дѣленіи нельзя идти въ безконечность, то Епикурейцы, въ противоположность Стоикамъ, целиком* усвоивали себе атомистическую
теорію Демокрита. Изъ атомов* и разделяющей ихъ пустоты образуется все сущее. Самая душа представлялась имъ только сочетапіемъ тончайших* атомов*. Такую душу Епикуръ приписывал* и
богамъ, ведущим* блаженную жизнь въ пространствах* между безконечными мірами. Сообразно съ этимъ, все человЬческое знаніе
производилось изъ опыта, единственною целыо человека признавалось личное счастіе, то-есть, ощущеніе удовольствій и иЗбѣжаніе
страданій. Но и тутъ, также какъ у Кирснаиковъ, противорѣчія, леікащія въ начале удовольствія, повели къ тому, что Епикуръ выше
всего ставил* невозмутимость духа, которая одна даетъ человеку
истинное наслажденіе. Съ этой точки зренія онъ ироповедывалъ и
добродетель, ибо только этимъ способом* человек* избавляется отъ
безпокойства и страха, сопряженных* съ порочными дѣяніями. Восхвалялось и общеніе съ другими для взаимной пользы; но т а к * какъ
общеніе, съ этой точки зрѣнія, служит* только средством* для личнаго удовольствія, то Епикурейцы учили, что мудрый, вообще, долженъ удаляться отъ общественных* делъ, принимая въ нихъ участіе
единственно настолько, насколько это требуется собственною его
безопасностью. Одним* словом*, согласно с ъ общимъ направленіеыъ
матеріалистической философ®, выше всего въ нравственном* отношен® ставился благоразумный эгоизм*.
Односторонность этихъ д в у х * противоположных* системъ, стоической и еникурейской, естественно должна была новости къ новому
философскому движенію. Возродившійся скептицизм* Новой Академіи
подверг* тщательной критикѣ основанія этихъ системъ, въ особенности то мѣрило истины, которое каждая изъ них* считала руководящим* началом* познанія. Результат* критики был* отрицательный.
Волею или неволею, приходилось опять возвратиться къ чисто практическим* правилам*. Неудовлетворительность скептицизма повела
однакоже къ тому, что сами академики стали искать положительна™ примирен® противоположностей путемъ эклектизма. Но эклектизм*, лишенный твердой философской основы, не в ъ соетоян® был*
удовлетворить потребностям* человеческаго ума. Новый скептицизм*
Энезидема положил* конец* и этой попыткѣ. Чтобы достигнуть
единства противоположных* началъ, духовнаго и матеріальнаго, надобно было сдѣдать послѣдній ш а г * въ развит® философской мысли,

а именно, возвыситься къ общей основѣ обоих* міровъ, къ самосущему бытію. Это и сдѣлала Александрійсісан школа, высшим* цвѣтомъ которой были Неоплатоники. Отнынѣ мысль ищет* примирен®
противоположностей уже не въ нихъ самих*, а в ъ той болсествоппой
сущности, оть которой онѣ происходят*. Отсюда полурелигіозпый характер* этого міроеозорцанія, характер*, который вполне объясняется
внутренним* развитіемъ философ®, безъ в с я к и х * посторонних* вліяній. И здѣсь, какъ и всздѣ, внѣгапія нліян® приготовляли только
почву, на которой могло совершиться собственное движеніо мысли.
Первый философ*, который отчетливо формулировал* это направление, был* алѳксандрійскій Еврей Филопъ, ясившій около Рол;доетва
Христова. Истина, по его ученію, постигается только одним* путемъ:
надобно, чтобы умъ отъ конечнаго возвысился къ безконечному, отъ
многаго къ единому, оть произведеннаго къ непроизведениому. Это
безконочное, единое, непроизведенное начало есть Богъ, который,
именно по своей безконечноети, стоить выше всякаго частнаго определен®. Поэтому, умъ человѣческій не въ состоянии его постигнуть.
Мы можемъ сказать только, что онъ есть, по пе можемъ определить
его сущность. Бытіе составляетъ единственный признак*, который
возможно ему приписать. Б о г ь есть единое, самосущее бытіе, начало
всякаго бытія. Все сущее происходит* отъ него и держится только
имъ. Какъ производящій все остальное, онъ является вѣчно деятельною Силою, а какъ совершенный въ себѣ самом*, онъ определяется,
какъ Добро. Эти два онредЬлѳн®, Силы и Добра, связываются третьим*, Разумомъ (Іоук), стоящим* посредине между обоими. 'Гакимъ
образомъ, несмотря на признанную неспособность человеческаго разума определить Божество, Филонь определяет* его, какъ Силу,
Разум* и Добро.
Но безконечный и совершенный Б о г ь не можеть, по ученію Филона, придти въ непосредственное соприкосновеніе съ конечным* и
несовершенным* матеріальнымъ міромъ. Для этого нужен* посредник*, и таким* служить божественный Разумъ (і.оуос;). Когда Б о г ь
Х О Т І І Л Ъ создать міръ, говорить Филонъ, онъ произвел* сначала мыслимый міръ идей. Эти идеи ие суть только вечные первообразы вещей. Также какъ Стоики, Филонъ признает* ихъ деятельными силами; в с е онѣ составляют* части единаго верховна™ Разума, обнимающаго весь мыслимый міръ. Верховный Р а з у м * является устроителем* вселенной, посредником* между Богомъ и міромъ, посланником*
Божьим*. Филопъ называет* его даже вторым* Богомъ; однако онъ
отличает* его отъ верховна™ Божества и причисляет* его къ произведенному, называя его старейшим* изъ рожденных* существ*,
сыном* Божьим*, или сыном* божественной Мудрости.

Этому чисто идеальному міру противополагается м.іръ матеріальный. Матерія есть страдательная, мертвая, неустроенная, темная
субстанція. Она составляет* начало всего несовершоннаго, конечнаго, злаго. Человѣкъ же стоит* посрединѣ между обоими мірами,
тѣлом* причастный матеріи, а разумом* состоя членом* мыслимаго
міра. Погруженный в * матерію, он* по физическому рождеиію причастенъ грѣху. Задача его заключается въ том*, чтобы отрЬшиться
по возможности о т * в с я к и х * физических* вліяній и жить чисто разумною жизныо. Но будучи несовершенным* существом*, он* не
въ состояніи сдѣлать это собственными силами: на это нужна помощь Божья; человѣкъ долженъ вступить въ общеніе съ Болсеством*.
А такъ какъ Б о г * есть единое бытіе, стоящее выше всяких* различій, то человѣкъ, для того чтобы к * нему возвыситься, должен*
отрѣпшться не только отъ матеріальныхъ влеченій, но и от* самой
мысли, которая составляет* не болѣе какъ извѣстиую форму частнаго бытія. Только полным* самозабвепіемъ и экстатическим* ногруженіемъ в ъ бозксствспную сущность достигается едипеніе съ Божеством*.
Таково ученіе Филона. Производя все сущее изъ чисто Единаго,
которое есть вмѣстѣ и совершенное бытіе, он* пе объяснил* однако,
откуда происходит* матеріальное, злое начало. Богь, к а к * чистое
добро, не касается даже матеріи; поередствующій Разум*, какъ устроитель вселенной, производит* только доброе; откуда же взялась матерія, а съ нею зло? Очевидно, что въ систем! Филона лежал* дуализм*, который пе устранялся признанным* им* верховным* единством* бытія. А такъ к а к * , притом*, ото первоначальное единство
остается в н ! міра, все же доброе в * мірѣ производится Разумом*,
то оказывается противоположность между божественным*, разумным*,
добрым* началом* и матеріальнымъ, злым*. Этот* именно дуализм*
выступает* теперь на первый план*; онъ составляет* характеристическую черту философскаго развитія первых* в ѣ к о в * поел! P. X .
З д ! с ь мы опять встр!чаем* двоякоо направленіе: съ одной стороны прсобладаніе спиритуалистическаго начала, съ другой—матеріалистяческаго. Первое мы находим* у Неопиѳагорейцев* и у пиоагореизирующих* Платоников*, къ числу которых* принадлежал*
Плутарх*. По ученію этих* философов*, въ мір! признаются два
начала, разумное, чисто духовное, источникъ порядка и добра, и
матеріальное, от* котораго происходит* всякій безпорядок* и зло.
Первое приводится в * соотношеніе с * ииоагорейскою единицею, второе съ пеонред!ленною двоицею. Владычествующій в * мірѣ Разум*,
установляя единство въ различіи, устрояет* міръ но законам* чисел*; но матеріалыюе начало берет* свое и вносить разстройство в *

это согласное ц!лое. Противоположный этому матеріалистическій
дуализм* мы находим* у Цельза, извѣстнаго врага христіанства.
Признавая существованіе Бога и даже чистый міръ духов*, Цельз*
съ другой стороны, в м ! с т ! съ Еникурейцами, стоялч. на том*, что
природа управляется законами физической необходимости, которых*
ничто не молсетъ изм!иить, и во имя этого начала ратовал* прот и в * духовнаго содержапія христіанства.
Невозможно было однако остановиться на дуализм!. Надобно
было связать противопололсиыя начала, указавши, откуда они происходить. Это и сд!лали Неоплатоники, которые в * бол!е философской форм! возвратились к ъ ученію Филона, полагая въ основаніе
своего міросозсрцанія нонятіс о Б о г ! , какъ самосущем* Бьггін, и
стараясь вывести самый матеріальный мір* из* д!ятсльности этого
единаго Божества.
Первый философ*, который развил* это воззр!ніо в * ц!льпую
систему, былъ Плотина.. Онъ отправляется отъ положенія, что необходимо призвать начало, ленеащее за пред!ламп не только физическаго, но и мыслимаго міра, ибо многому предшествует* единое,
сложному простое. Мьшіленіе лее в * с е б ! самом* есть ynte многое:
ва. нема, является двойственность мыслящаго и мыслимаго, формы и
содержанія. Сл!довательно, оно предполагает* первоначальное единство, отъ котораго оно происходит* и котораго оно составляет!, отраженіе. Единое же доллшо быть понято прежде всего какъ безконечное; къ нему, поэтому, не приложимы никакія опред!ленія. Но
т а к * к а к * оно составляет*, в м ! с т ! съ тѣмъ, начало всего сущаго,
то оно должно быть ноиято и к а к * абсолютная причина, или Сила,
которая называется также Добром*, ибо все ею держится и все от*
нея зависит*, а она сама не зависят* ни о т * чего. Ва. к а ч е с т в !
Силы, Единое, по внутренней необходимости, производить или рол;даеть изъ себя другое. По производя, оно не переходит* въ другое,
а остается равным* себ!. Рожденному отъ него сообщается только
избыток* бытія или силы. Всл!дствіе этого, рожденное всегда ниже
рождающаго. Но оно носит* в * с е б ! силу ролсдающаго и существует*
только этою силою; а потому оно, ва. свою очередь, рождает* новое
бытіе, опять менѣе совершенное, нежели то, о т * котораго он* происходит*. Отсюда возникает!, ряд* сущностей или міровъ, которые
в с ! исходить оть первоначальной Силы, всѣ держатся ею одною,
в с ! проникпуты разливающейся и з * нея жизнью, в с ! им!юта. въ
ней свою ц!ль и средоточіе, но представляют* разлпчныя степени
совершенства по мѣрѣ удаленія оть перваго источника, оть самосущаго Единства. Таких* ступеней Плотин* признает* четыре, сообразно с ь четырьмя основными началами бытія. Первую составляет*

само первоначальное Единство, вторую—міръ чистой мысли, или
Разумъ (vox), отражающій въ себѣ верховное Бытіе, затѣмъ Душа
міра, связывающая Разумъ съ матеріальною природою, наконец*,
матеріальный міръ. Первыя три начала — божественный; послѣднее
же земное. Будучи наиболѣе удалено от* первоначальнаго Бытія,
оно менѣе всего ему причастно, и болѣе других* причастно небытію. Вслѣдствіе этого, оно неизбѣжно носит* на себѣ печать несовершенства. В * этомъ только смыслѣ, к а к * заключающая в * еебѣ
недостаток*, матерія можетъ быть признана началом* зла. Съ положительной же стороны, к а к * отраженіе добра, матеріальный міръ
имѣетъ въ себѣ красоту и гармонію. Онъ представляет* живое существо, въ котором* все проникнуто общею душою и всѣ члены
находятся в * согласіп съ цѣльшъ. На своемъ мѣстѣ, все добро; несовершенство частей необходимо для совершенства цѣлаго.
Для человѣка, однако, матеріальное существованіе представляет*
только низшую форму бытія. Истинное существо человѣка заключается въ его душѣ, которая принадлежит* къ высшей области и
только въ силу общаго закона нисходящей причинности соединилась
съ матеріальнымъ органом*, или тѣломъ. Поэтому назначеніе человѣка состоит* въ возвращеніи к ъ тому безтѣлесному міру, отъ котораго онъ произошел*. Къ этому онъ приготовляется уже в ъ настоящей лсизни, очищеніемъ души отъ всякой привязанности къ земн ы м * благам*. Это очищеніе не должно однако состоять въ аскетическом* отрѣшеніи отъ всего матеріальнаго. Физическій міръ самъ
есть изображеніе Божества; онъ носить на себѣ печать красоты. Но
физическая красота должна быть не цѣлыо, а средством* для возведенія души на высшую ступень. Она указывает* ей на т ѣ чисто
идеальпыя начала, которых* она является отблеском*. Сознаніе
этих* начал* дается мышленіемъ, которое поэтому составляет* высшую дѣятельность человѣіса, заключающую въ себѣ и высшее блаженство. По и мышленіем* человѣкъ достигаете только до постиліенія Разума. Для того чтобы возвыситься к * чистому Единству,
он* доллсенъ отрѣшиться от* самаго мышленія и погрузиться въ
еостояніе совершенно неопредѣлоннаго и безмятеяшаго экстаза. Этимъ
только путем* онъ доходите до единѳнія съ Божеством*. Поэтому,
верховное начало въ человѣческой лсизни есть религія.
Ученіемъ Плотина завершается собственно развитое греческой философіи. Противоположность двухъ міровъ, мыслимаго и матеріальнаго, сведена здѣсь ісъ причин« производящей, къ самосущеыу Бытію, изъ котораго, рядом* ступеней, истекает* все существующее.
Дальнѣйшее движеніе неоплатонической философіи представляете
только подробное развитое этихъ начал*, безъ всякаго существенна!«

изм«ненія. Ученик* Плотина, Порфирій, разработывалъ преимущественно индивидуальную сторону его учснія, а именно, отношеніе
человѣческой души къ окружающему ее міру. Ямплихъ, напротив*,
отрѣшаясь оте частнаго бытія, погрулсался въ размышленія о божественной сущности, которую онъ излагал* по троичной систем«,
вездѣ различая начала Единства, Разума и Души. Онъ сдѣлался
главным* толкователем* языческой миѳологіи, которую онъ старался примѣнить к * своей теософіи. Наконец*, Лроіслъ, соединяя религіозное воззрѣніе съ философскою діалектикою, предпринял* полное ностроеніе всей неоплатонической системы на основагііи діалектическаго закона, в * силу котораго каждая нисходящая ступень
бытія представляете въ свою очередь тройственность ступеней: пребывание въ первоначальной основ«, выхожденіе изъ нея и возвращеніе къ ней. Согласно с * этимъ, главная задача человѣка заключается въ возвращеніи къ Божеству. А такъ к а к * божественная
сущность въ восходящем* порядкѣ представляется, какъ тройственность Души, Разума и Единаго, то и возвращепіе человѣка къ Cory
совершается посредством* тройственности любви, истицы и вѣры.
Любовь ведете насъ к * истин« посредством* созерцаніи красоты;
истина раскрывает* намъ мыслимый міръ; по выше всего стоить
вѣра, которая приводите пас* къ внутреннему единенію с ъ Болссством*.
Такимъ образомъ разумъ, пришедши діалектическнмъ путем* къ
высшему отвлеченно, къ понятію о единомъ бытіи, отрекается отъ
самого себя и передает* свое знамя вѣр«. Иначе и не могло быть,
ибо чистое отвлеченіе, какъ мы объяснили выше, есть вмѣстб и чистое отрицаніе. Здѣсь повторяется общій закон* философскаго мышленія. Когда послѣдній изъ сколько-ннбудь значительных* представителей неоплатонизма, Дамаскій, хотѣлъ опредѣлить первоначальное
бытіе, онъ принужден* был* отрицать въ нем* всѣ противоположный
друг* другу опредѣленія: оно не моигсте быть названо ни единым*,
ни многим*, ни производящим*, ни непроизводящим*, ни первым*,
ни предшествующим* остальному, ни стоящим* пад* всѣмъ, ибо
все это только относительный опредѣлеиія, которыя не прилагаются
к ъ абсолютному. Его молшо опред«лить только к а к * немыслимое,
невыразимое, и даже не какъ таковое, ибо немыслимое и невыразимое противоположно мыслимому и выразимому, слѣдоватсльно опять
относительно. В ъ отиошеніи к * абсолютному, мы можем* признать
в * себѣ только состояніе высочайшаго певѣдѣнія (бтерс?уѵоіа), обличающего ограниченность человѣчсскаго разума и челоиГ,ческой р«чи.
Б * этихъ иоложеніях* Дамаскія не трудно узнать ту самую діалектику, которою руководствовалось мышленіс Элеатов*. Отправив-

шись отъ объективна™ созерцапія вселенпой, разумъ пришслъ къ
субъективным* началам* чистой мысли, но здѣсь опт» нашел* тѣже
самые законы и определен®, какимъ онъ слѣдовалъ и тамъ, ибо
и н ы х * у пето нѣтъ и быть не можетъ. Законы чистаго разума суть
вмѣстѣ и законы объективнаго бытія. Куда бы мы ни обратились,
къ созерцанію природы, к ъ изслѣдованію явленій или къ развитію
чистой мысли, вездѣ мы найдем* тотъ ate самый цикла, одних* и
тѣхъ же онредѣленій. Исторія греческой мысли даетъ намъ всѣ возможный точки зрѣнія и всѣ возможные пути, черезъ которые проходить человѣческая мысль; но все это разнообразіе расходящихся,
повидимому, точек* зрѣнія и путей представляет* развитіе одних*
и тѣхъ же началъ, но одному и тому ate закону. Объективное двилсеніе мысли оть закона къ явленію и отъ явленія къ закону, субъективное движеніе отъ субстанціи къ идеѣ и отъ идеи къ субстанщи, всо это составляетъ только отдѣльныя стороны или моменты
одного общаго философскаго процесса, который здѣсь представляется
намъ во всей своей полнотѣ, к а к * законченное цѣлое. Мы ймѣемъ
тутъ фактическое доказательство высказаннаго нами положен®, что
философы, съ высшей точки зрѣнія, не противоречат* друга другу,
а восполняют* одинъ другаго. Противоречат* друга другу отдельный системы; совокупность асе систем* составляет* одну непрерывную цѣпь, въ которой все связано, все движется единым* законом*,
и каждое воззрѣніе, какъ отдѣлыюе звено, занимает* подобающее
ему мѣето въ общем* организм!;. В ъ приложен® къ древней философ® высказанная выше мысль проведена черезъ всѣ явленія и нашла въ нихъ полное фактическое оправданіе.
Результатом* этого процесса является новый религіозный синтез*. Совершивши весь свой путь, развивши всѣ свои опредѣлен®
иа всѣхъ возможных* точках* зрѣнія, философская мысль снова
возвращается къ Божеству, отъ котораго она отошла. Но этот* новый синтез* не похож* на нредыдущій. Мы видѣли, что путь отъ
объекта къ субъекту сеть путь разложен®. Субъективное начало,
чистый разумъ, есть вмѣстѣ отвлеченно-общее начало, которому противополагается начало частное, или матеріальпое. Если натуралисіичоскій синтез*, служившій для мысли точкою исхода, представлял*
первоначальное единство, то новый синтез*, къ которому приходит*
теперь мысль, заключает* въ себѣ, напротив*, абсолютное раздвоеніе, или противоположеніе отвлеченно-общаго начала частному. Это—
синтез* чисто спиритуалиотичеекій, или нравственный, и та религія, которая является здѣсь господствующим* элементом*, есть религ® нравственнаго ыіра. Таково именно христіанство.
Мы видѣди уже существенный черты хриетіанской догмы: ученіе

о Троицѣ, воплощеніе Слова, искупленіе человечества. Мы но станем*
возвращаться къ религіозной сторонѣ этого предмета; но съ чисто
исторической точки зрѣпія мы не можем* не заметить, что значеніе всего сказанного еще болѣе выясняется и подтверждается для
нас* предшествующим* изложешемъ историческаго процесса. Развитіе языческих* религій и древней философ® могло убѣдить пас*,
что троичность божественных* началъ, Силы, Разума и Духа, была
истиною, искони присущею человѣчсскому сознанію. Она указывается человѣку самыми законами его разума, въ которыхъ отражаются
законы вселенной. Языческія религіи, пе отдѣлявшія еще матертальнаго элемента отъ духовнаго, присоединяли къ этимъ трем* началам* четвертое, земное, которому опѣ давали форму женскаго божества. Христианство, какъ объяснено выше, въ лицѣ Матери Божьей
и с в я т ы х * , возводит* и это начало к ъ Богу и дѣлаетъ ого предметом* поклоненш; но оно даетъ ему второстепенное мѣсто, не признавая его, подобно трем* первым*, формою абсолютна™ бытія. Съ
другой стороны, христианство впервые раскрыло чсловѣчеству истинное зпаченіе Слова, какъ центра нравственнаго міра. Мы уже заметили, что въ натуралистических* религіяхъ, вслѣдствіе сліянія духовнаго элемента еъ матеріальнымъ, могло вполнѣ развиться только
понятіе о Силѣ; понятіе же о Слов!;, или Разумѣ, какъ особом*,
абсолютном* началѣ, составляющем* центр* самостоятельна™ міра,
представлялось лишь в * смутных* очортаніяхъ. Полное раскрытіе
этого начала возможно было единственно въ ту пору, когда человеческое сознаніе отъ первоначальна™ единства перешло к ъ раздвоенно, то-есть, когда слитыя прежде противоположности выделились и
определились, какъ самостоятельный сущности, одпа к а к * безконечное, другая какъ конечное, одна к а к * ' чисто духовное или мыслимое начало, другая какъ матеріальное. Т у т ъ только человечество
сделалось способным* постигнуть значеніс Слова, к а к * Бога, единосущна™ Отцу; тутъ только могла раскрыться и вея глубина нравственнаго міросозерцапія, котораго высшее средоточіе составляетъ
иеісупленіе человечества воплощенным* Словом*. Христианство есть
чистая, a вмѣстѣ и совершеннейшая религш нравственнаго міра, внѣ
которой полнота нравственной жизни немыслима. Поэтому оно вечно,
к а к * вечны нравственный начала. Оно можете быть восполнено нов ы м * откровепіомъ других* сторон* божественной сущности, по оно
никогда не можете быть заменено ничем* другим*. К а к ъ откровеніе Слова въ нравственном* міре, оно совершенно. В н е его, въ этой
области, ничего не может* быть.
Историческое развитіе началъ древней жизни объясняет* нам* и
общечеловеческий характер* христіанства, к а к * религш нравственна-

го міра. Мы видѣли разнообразіе натуралистических?» религій. В ъ
первобытном* единств« безконечное сливается с ъ конечным*, а потому принимает* разнообразным формы. В ъ хрнстіанствѣ, напротивъ,
открывается безконечное, ісакъ таковое. Нравственный міръ составляет* отвлеченно-общій элемента вселенной, а отвлеченно-общее начало одно для всѣхъ. Поэтому, па этой ступени возможна только
одна религія. В ъ различных* формах* христіанства выражается одно и тоже міросозерцаніе. Различія касаются болѣо церковнаго устройства, нежели основных* догматов* вѣры. Понятія о Божеств« и
об* искупленіи во в с ѣ х * церквах* одинаковы. Съ объективной точки зрѣнія, всѣ христіанскія церкви представляют* развѣтвленія единой вселенской церкви, связанной вѣрою во Христа. И въ этомъ развѣтвленіи выражается опять т о т * же самый діалектическій законъ,
который господствует* во всѣхъ сферах* человѣчесісаго духа. В *
исторіи христіанской церкви мы можемъ прослѣдить развитіе четырех* основных* элементов* всякаго человѣческаго союза. В ъ первоначальной, нераздбльной церкви, руководимой соборами, развивается
начало закона; затѣмъ наступает* противоположеніе внѣшняго единства, представляема™ властью первосвященника, внутреннему единству, к а к * идеальному сочетанію всѣхъ элементов*; наконец*, в *
протестаптизм« свобода становится краеугольным* камнем* всего
церковнаго зданія. Мы видимъ, что и самоо развитіе церковпаго союза слѣдуетъ тому лее самому закон)', какъ и развитіе натуралистичес к и х * религій. Протестантизм*, въ этомъ процесс«, занимаешь теше
самое мѣсто въ отпошеніи къ первоначальным?, церковным* формам?,,
какое занимают* клаесическія религіи древиаго міра въ отношеніи
к * религіямъ Востока. Замѣна объективных* основ* церковнаго союза
субъективным* началом* свободы пролагаета путь новому анализу,
и и?, этом?, отпотепіи им«ет* великое историческое зпаченіе: свобода
есть прогрессивный элемент* человѣческой жизпп. Но относительно
догматов* вѣры и церковнаго устройства эта ступень несомнѣнно
представляет* упадок*. В ъ протестантизм« осуществляется та сторона христіанской церкви, которая подлежит* разложенію и вступаешь въ новый процесс*. В ъ Восточной же, а равно и в * Западной
церкви сохраняются для всѣхъ времен* и народовъ непоколебимыя
основы христіанскаго зданія, въ первой в * идеальной форм«, во
второй под* охраною власти. Первая выше но идеѣ, вторая же имѣеші, болѣе силы для практически™ дѣйствія. Единство власти ие
только было необходимо въ средніе вѣка, как?, воспитательное учрежденіе для ю н ы х * народовъ, но и в * настоящее время оно служитъ самым* твердым* оплотом* самостоятельности церковнаго зданія против?, напора новых?, философских* и политических* идей,

обуревающих* западный міръ въ тот* вторичный періодъ анализа, въ
который вступило человѣчество. Западная Европа есть поприще и
плод* этого аналитически™ движенія.
Зачѣмъ же однако нужен* был* новый анализ*? IIa этотъ вопрос?, мы ужо отвѣтили выше. Нравственный элемента, составляешь
только одну, отвлеченно-общую половину человѣчссісой жизни; ему
противоположна другая половина, представляющая развитіе частных*
начал*. И мысль и жизнь требуют* соглашенія обѣихъ, возведенія
ихъ к * высшему едииству. Но это соглашеніе составляешь задачу
дальнѣйшаго историческаго процесса: оно не возможно, пока сознапіе стоишь на точкѣ зрѣнія абсолютна™ раздвоепія. Средневѣковой
синтез* представляет* только борьбу противоположных?, началъ, а не
и х * приммреніе. Если христіанская церковь, въ этотъ періодъ, безпреісословно господствуешь в ъ нравственном* и въ умственном* мірѣ,
то в ъ противоположность ей возникает* другая, чисто свѣтская
область, основанная на частных* отношеніяхъ. Государство, которое
въ древности было верховным*, владычествующим* союзом*, разлагается и уступает* мѣсто нротивонолоасенію церкви и гражданского
общества. Самыя государственный учрежденія принимают?, частный
характер?,. В * общественной жизни являются указанныя выше формы дружины, вотчины, вольной общины, сословій, но уже не слитыя съ теократическим* началом*, какъ на Восток«, а съ чисто
свѣтскимъ характером*, независимыя ошь церкви. Между этими двумя элементами, церковным* и свѣтскимъ, возгорается борьба, которая наполняет* собою исторію средних* вѣковъ. Поприщем* этого
вссмірію-историческаго столісновенія былъ западный міръ, гдѣ и
свѣтскія начала и церковная власть достигли высшаго своего развитая. Церковь, сильная своим* единством* и носящая въ еебѣ все
греко-римское просвѣщеніе, хочешь наложить свою руку на свѣтскую
область; но в ъ крайнем* индивидуализм« Германцев?, она находишь
преграду, о которую сокрушаются оя притязанія. Самая наука, несмотря на служебное отпошеніе къ вѣрѣ, раздвояетея: одни схоластики стоят* за папу, другіе за ев«тскую власть. Посл«днял восторжествовала, ибо притязанія иапъ ие только грозили упичтожпть весь
результата предшествующей исторіи, но шли наперекор* самым*
основаніямъ хрнстіанства. Отвлеченно-общее начало не может* насильственно подчинить себѣ частное: церковь, какъ нравственный
союзъ, не в * прав« налагать руку иа свЬтскія отношепія. Это повело бы къ полному уничтожение человѣчесісой свободы, a вслѣдствіе того, къ искалсенію самой нравственности.
Ио если на этой почв« примирепіе было невозможно, то оно всетаки требовалось и мыслыо и жизнью. Нельзя было оставаться въ
24

еостояпіи борьбы. Надобно было снова сложить расиавшіеся элементы, отъ абсолютнаго раздвоен» возвыситься къ конечному единству.
Это высшее сочетапіе противоположностей, то-есть, нравственных*
начал*, развитых* христіансісою церковью, съ чисто свѣтсісими началами, вытекавшими из* средневѣковаго индивидуализма, составляе т * дальнѣйшее дѣло исторіи. В * нем* проявляется существо Духа,
всдущаго человѣчество къ конечной его цѣли, къ полной гармоиіи
жизни. Но чтобы достигнуть истиннаго пониман» Духа, человечество должно опять пройти через* приготовительный процесс*, то-есть,
через* новый періодъ апалитичеекаго развитія. Это и составляет*
задачу новой исторіи.

Глава III.
Философія новаго времени.
Аналитическая мысль новаго времени с * первых* шагов* покидает* средпѳвѣковую почву и возвращается къ той точкѣ зрѣнія, на
которой стояла древность. Во всѣхъ сферах* человѣчесісаго духа переходом!. о т * средневѣковаго раздвиепія к ъ новому развитію служит*
возстановленіе форм* античнаго міра. Древняя философ», древнее
искусство, римское право, классическое ионятіе о государств!—все
это становится предметом* удивлен» и вводится въ жизнь н о в ы х *
народов*. В м ѣ с т ! с * тѣмъ, свѣтская власть скидывает* с * себя
тот* частный характер*, который она носила в * срсдніо в ! к а . К а к *
представительница государственных* начал*, она подчиняет* с е б !
церковь и гражданское общество и д!лается руководительницею новаго, свѣтскаго развитія европейских* народов*. С * своей стороны,
наука отрѣшается отъ всяких* богословских* вліяній и становится
на собственный ноги. Такое же свѣтское направленіс мало-по-малу
получает* и искусство. Эта эпоха, которая справедливо именуется
Возрожденіемъ, совпадает* с ь ноявлеиіем* послѣднсй рслигіозной
формы ва, нѣдрах* христіанства. Реформація строит* самую церковь
на начал! свободы и через* это' открывает* въ нее доступ* новым*
элементам*. Послѣдняя ступень религіознаго развит» есть в м ѣ с т !
первый ш а г * на пути к * анализу.
Отсюда начинается и новый періодъ философскаго мышленін.
Эпоха Возрожденія, в * которой средневѣковыя начала перемѣшипались съ античными и являлось чаяніе новых* путей, служила ему
ириготовленіомъ. Самостоятельное же движеніе философіи начинается
с * той поры, когда Декарт*, подвергнув* всестороннему сомнѣнію
всю область челов!ческаго в ! д ! н і я , нашел* для него твердую точку
опоры внутри собственнаго сознанія субъекта.
Путь, которому слѣдуетъ новая философ» в * своемъ развитіи,
совершенно противоположен* тому, которым* шло древнее мышленіе.
Тамъ, какъ мы видѣли, мысль двигалась отъ объекта къ субъекту;
здѣсь, наоборот*, она идет* оть субъекта къ объекту. То былъ путь
2і*

разложенія; послѣдній, напротив*, есть путь сложѳнія. Новая философия берега умственную нить на той точке, па которой оставила
ее древность; но она какъ бы обращает* ее назад*, постепенно соединяя то, что та раздѣляла. Точки зрѣнія, черезъ которыя она проходит* в ъ атом* движеніп, и здѣсь и тамъ одинаковы, ибо онѣ даются самыми законами разума: иных* точекъ зрѣнія нѣтъ и не можетъ быть. Но древнее мышленіе, исходя отъ объекта, начинает* с *
универсализма, затѣм* переходит* къ реализму и, наконец*, завершается раціонализмомъ. Новое мышленіе, напротив*, начинает* съ того, чѣм* кончило древнее. Исходя отъ субъекта, оно сначала становится па точку зрѣнія раціонализма и затѣмъ переходит* къ реализму, чтобы возвыситься наконецъ къ универсализму.
Въ каждом* изъ этихъ періодовъ мы находим* опять повтореніе
того самаго цикла учепій. развнваюіцагося въ четырех* моментах*,
который мы видѣли въ древности. И туга действует* тот* же самый
законъ, ибо другаго въ разумѣ иѣт* и быть ие можетъ. Такимъ образом*. въ первом* поріодѣ, который характеризуется господством*
раціонализма, являются четыре главныя школы: натурализм* у Картсзіанцевъ, спиритуализм* у Лейбница и примыкающих* къ нему
мыслителей, матеріализм* въ англо-французской школѣ ХѴІІІ-го вѣка, наконецъ идеализм* въ новой нѣмецкой философіи. И т у г а
скептицизм* служит* переходным* звеном* отъ одпой формы к *
другой.
Основателем* новой фплософіи былъ, к а к * сказано, Декарт*.
Подвергнув* сомнѣнію все, что человек* знает*, онъ нашел* только
одпу точку опоры, в ъ которой сомневаться невозможно: это—собственная наша мысль. Кто сомнѣвается, тот* думает*; кто думает*,
тот* существует*. „ Я думаю, следовательно, я семь": такова исходная точка Декарта, a вмѣстѣ с * тѣнъ и всей новой философіи. Но
мое существованіе есть не болѣе какъ частное бытіе, получающее
начало отъ другаго; всякое же частное бытіе предполагает* бытіе
абсолютное, существующее само по себѣ. Это попятіс необходимо
представляется разуму, к а к * только онъ думаете о бытіи; а такъ
как* оно не дается частнымъ бытіемъ, то источником* его можетъ
быть только само абсолютное бытіе, котораго существованіе вытекает* изъ самаго его понятія. Это и есть то онтологическое доказательство бытія Божьяго, о котором* мы подробно говорили выше.
Декарт* положил* его въ основаніе всей своей системы; ибо, к а к *
скоро мы признаем* суіцествованіе абсолютнаго бытія, закліочагоіцаго въ себѣ всякую реальность и соетавлягощаго верховное начало
всего сущаго, т а к * разсѣваются всѣ сомнѣнія. Моя мысль, как* и
всякое другое частное бытіе, происходите отъ абсолютнаго бытія;

следовательно, она истинна. Я не могу сомневаться и въ ясных*
представленіях*, которыя даются мнѣ внешними предметами, ибо и
послѣдніе происходят* отъ того же абсолютнаго бытія. Таким* образом* противоположные міры, чисто духовный ,который я нахожу
въ ссбѣ, и матеріальный, который раскрывается мнѣ внѣшними чувствами, связываются причиною производящею. Это—первая точка
зрѣнія, па которую становится разумъ в * новом* своемъ движеніи.
Мы видѣли, что это было, вмѣстѣ съ тѣмъ, нослѣднею точкою зрѣнія, на которой стояла древняя философія. Конец* древняго мышленія и начало новаго совпадают*.
Сообразно съ этою исходною точкою, основнымъ опредѣленіемъ
у Декарта становится понятіе о субстапціи,
к а к * основ« вещей,
проявляющейся в * своих* свойствах*, или признаках*. Субстанція
есть то, что понимается разумом* к а к * существующее само но себѣ;
поэтому отдельными субстапціями мы должны признать все, что
мыслится отдѣльпо оте другаго. Существеппыя отличія, отдѣляющія
одну субстанцію оте другой, называются аттрибутами;
частный
же, измѣняющіяся опредѣленія суть видоизмѣнешя
(modus). Таких*
отличных* друг* отъ друга субстанцій разум* может* представить
три: субстанцію мыслящую, или разумъ, субстапцію протяженную,
или матерію, наконец*, субстаицію безконечную, связывающую обѣ
первыя и составляющую общій источник* обѣихъ. Всѣ свойства и
явленія матеріи Декарте выводил* из* понятія о иротяженіи. Вследствие этого, матерія дѣлпма, воепріимчпва къ форм« и подвижна.
Все, с * этой точки зрѣнія, объясняется въ ней механическими заколами; весь матеріальный міръ ничто иное, как* огромная машина. Въ
человѣкѣ лее матерія соединяется съ разумом ь. Человѣкъ поэтому является двойственным* существом*: в ъ нем* сочетаются двѣ
субстанціи съ совершенно различными аттрибутами.
Тутъ однако былъ камень преткновенія системы, ибо к а к * объяснить дѣйствіе друг* на друга двух* субстаицій, которыя ие имеют* между собою ничего общаго? Этотъ вопросъ повел* къ дальнейшему развитію картезіанской философіи. Надобно было или движеніе
ыатеріи объяснить дѣйствіем* мысли, или деятельность мысли движеніем* матеріи.
Первый (философ)*, который видоизмѣпил* в * этом* смыслѣ ученіе Декарта, был* Бельгіец* Жёлинксъ (Geulincx). Затрудпеиіе, к а к *
сказано, состояло въ томъ, чтобы объяснить согласное дѣйствіе
матеріи и разума въ человѣкѣ. Разумъ ест* дѣятельное начало, само себя двигающее; матерія же представляется страдательною субстанціею, получающею движсиіе извнѣ. По деятельность разума состоите въ мышлеиіп; мышленіе же матеріальнаго двщкенія произве-

сти ne можетъ, ибо последнее пе имѣетъ ничего общаго съ первым*.
Остается, следовательно, предположить, что соглашеніе двухконечн ы х * субстандій есть дѣйствіо субстанціи безконечной. По поводу
дѣйствій разума Б о г * производит* соотвѣтствующія движенія в ъ
матеріи. Въ этомъ состоишь такъ называемая система
окказіонализма, изобрѣтателем* которой былъ Жёлинксъ. Но и самую бозконечиую субстандію Жёлинкс* опредѣлялъ к а к * чистый разумъ. Уже
Декарт* замѣтилъ, что матерія дѣлима, а Б о г * можешь быть понят*
только ісакъ неделимое существо; елѣдовательно къ нему неприложимъ аттрибутъ матеріальной субетанціи. Съ другой стороны, Бог*
есть источник* всякаго дѣйствія и движенія, а такимъ, по опредѣленію Жёлинкса, можетъ быть только разумъ, сознающій то, что онъ
дѣласт*. Матерія же, какъ неразумное и страдательное, следовательно
несовершенное начало, пе может* быть принадлежностью Божества.
Таким* образомъ, тройственность субстанцій сводится къ дуализму:
существуют* только двѣ противоположный другъ другу субстанціи,
разум* и матерія. Дѣятельная субстанція, разумъ, есть Богь; всѣ
единичным разумиыя существа суть только видоизмѣненія этой единой сущности. Страдательная же субстанція есть матерія, которая получаешь движеніе ошь Бога согласно съ деятельностью разума. Но
каким* образомъ это совергиается, мы не въ состояніи понять. Это—
чудо, превосходящее человѣческое разумѣніе.
В ъ противоположность спиритуалистическому дуализму Желипкса
развивается матеріалистическій дуализм* въ систем« Англичанина
Гоббеса, который усвоил* себѣ одну физическую сторону картезіанскаго ученія. Механическую теорію Декарта Гоббес* распространил* па весь духовный мір*. По его мпѣпію, философія можетъ понять толысо одного рода субстанцію, именно, тѣло; безтѣлесиая субстанція все равпо, что квадратный круг*. Поэтому философ* должен* все объяснять чисто физическим* механизмом*. Самая дѣятельность мысли ничто иное, какъ движеніе матеріальныхъ частиц*, происходящее отъ внѣшпяго толчка. Всл«дствіе этого, чувственным
представлепія составляют* источник* всего человѣческаго знанія.
Однако Гоббес* не останавливается на опыт«, который раскрываешь
намъ толысо случайный, отрывочным явленія. Рядом* съ опытомъ
он* признает* и другой, искусственный способ* мышлепія, столь же
механичесхсій, к а к * и первый, но даюіцій болѣе обширные результаты. Человѣкъ, говоришь онч., имѣетъ способность означать свои
прѳдставленія и передавать и х * другим* посредством* знаков*. Производя различит,ія сочетанія этих* знаков*, онъ можетъ дѣлать выводы, имѣющіе характеръ полной истины. Это—та метода, которой
слѣдуоть геометрія, единственная наука ваолнѣ достойная этого па-

званія; ея должны дерлсаться и в с « другія пауки. Но добываемая такимъ способом* истина заключается в ъ словах*, а пе в * д«л«. Гоббес* не объясняет*, каким* образомъ истина, заключающаяся въ
одних* словах* и добываемая сочетаніемъ знаков*, может* дать
намъ пастоящія понятія о вещах*. Очевидно, что здѣсь система его
находит* себ« предѣлъ. Отправляясь отъ чистаго сенсуализма, онъ
посредствомъ явнаго софизма дѣластъ скачок* къ умозрѣнію, которому онъ и слѣдуетъ во всѣхъ своихъ выводах*,.
Матеріалистическое его міросозерцаніе находило себ« границу и
въ другом* начал«. Вс.ѣ явленія міра объясняются у пего движеніемъ матеріи; а между тѣмъ матерія, по ученію Картезіанцевъ, которое принимаешь и Гоббес*. есть субстанція страдательная: она сама себя двигать ие можетъ. Если в с « происходящія въ мірѣ движется проистекают* одно отъ другаго, в ъ силу необходима™ сцѣплепія механических* причин* и слѣдствій, то все же надобпо признать перваго двигателя, который не может* быть матеріальною субстанціею. Такой двигатель есть Богъ. Гоббес* последовательно пришел* к * понятію о Бог«; но такъ к а к * это понятіе не подходить
иод* наши представленія о тѣлахъ, то опъ отказывался т у т * отъ
всякаго объясненія. Мы можемъ только заключить, что Б о г ь существует*, но каковы его свойства, об* этом*, мы не в * состояніи
имѣть ни малѣйшаго попятія, ибо онъ безконечепъ, а мы познаем*
только ограниченное. Познаніе Бога, говорит* Гоббес*, принадлежит* не философіи, a откровенію.
И такъ, отправляясь от* противоположных* концов*, еъ одной
стороны ошь разума, съ другой стороны ошь матеріи, мысль одинаково приходила к*, дуализму. Ясно однако, что па этомъ нельзя было остановиться. Дуализм* не объясняет* отнопіопія матеріи кч, разуму. Если эти дв« субстанціи находятся во вваимнодѣйствіи, то
необходимо предположить между ними н«что общее. Если это взаимнодЬйствіе производится Богомъ, то Богу должны быть приписаны
аттрибуты обѣихъ. А т а к * к а к * это взаимнод«йствіе происходить
постоянно въ самих* вещах*, то мы, в * силу этого воззрѣнія, должны предположить постоянное присутетвіо Бога въ его твореніяхъ.
Таким* образом*, от* понятія о Бог«, отдѣльномъ от* міра, мы
приходим* ко понятіго о Бог«, присущем* міру. Это начало п было
развито съ меньшею последовательностью Малебрашпем* и съ самою смѣлою логикою Спинозою.
Малебраншъ отвергает* мнѣніе тѣхъ, которые видят'* вч, Богѣ
чистый дух*. Б о г * не есть д у х * , в ъ томъ смысл« к а к * мы духом*
называем* человѣческій разумъ. Точно также он* не есть и матерія. Но какъ существо, заключающее в * себ« всю полноту бытія,

какъ источникъ всего сущаго, онъ содержит* въ себѣ начала того и
другаго. Все наше мыгпленіе проистекает* единственно отъ Бога
В ъ нем* содержатся вѣчныя идеи, или первообразы вещей; человѣческое же мышленіе ограничивается участіеыъ въ этих* идеях*, которыя обнимают* все наше разумное естество. Только устремляя свое
впиманіе на эти осѣняющія н а с * божественный начала, мы получаем* истинное познаніе. С* другой стороны, безконечпой сущности
принадлежит* и безконечное протяженіе. Б о г * есть сила, действующая въ механическом* движеніи матеріи; им* движеніе одного тѣла
передается другому. И это дѣйствіе постоянно, к а к * въ матеріальиом* мірѣ, такъ и въ духовном*, ибо для сохраненія вещей необходима таже сила, какая нужна для и х * произведевія.
Изъ этихъ началъ очевидно следует*, что Богъ, будучи единственною дѣятельпою силою, есть единственная истинная субстанція;
всѣ же частные предметы, дѣйствѵя только им*, нисходят* на степень простых* проявлен» божественной сущности. Если въ основн ы х * своих* положеніяхъ Малѳбраншъ утверждал*, что Богь не
есть пи разум*, ни матерія, то в * результат! выходило, что он* и то
и другое. Этот* выход* и сдѣлалъ Спиноза, который понятіем* о
Б о г ! , присущем* міру, свел* картезіанскую философію к ъ идеалистическому началу.
По ученію Спинозы, существует* только одна субстанція, которая и есть бытіс самосущее, Богъ, или Природа. Все остальное ничто иное, какъ аттрибуты или видоизмѣненія Божества. Т а к и х * аттрибутовъ можетъ быть безконечное множество; но нам* извѣстны
только два: мысль и протяженіе. Они составляют* д в ! стороны одной и той же субстанціи. Этим* объясняется и согласное ихъ дѣйствіе. Видоизмѣненія же проистекают* отъ Бога по необходимому закону, въ силу непрерывной ц ѣ ш причин* и слѣдствій. Каждое изъ
н и х * есть ничто иное какъ частное явленіе божественной субстанцш, а потому в * нем* неразрывно связаны оба атрибута, мысль и
протяженіе. Это мы видим* и в * человѣкѣ, который вслѣдствіе того является в м ! с т ! физическим* и мыслящим* существом*. Первоначальный предмет* его мышленія составляеть его собственное
т!ло. Всякое д!йствіе, которое, съ одной стороны, выражается в *
тЬлееномъ движеніи, съ другой стороны представляется каісъ мысль.
Но съ нонятіем* о д!йствіи связано и поиятіе о причин!, его произведшей. Вслѣдствіе этого, мы познаем* и вн!шніе предметы, насколько они дѣйствуютъ на пагпе тѣло. А т а к * какъ в * с у щ е с т в !
своемъ каждое д!йствіе есть ярленіе безконечной божественной субстанции то в * каждой мысли заключается и поиятіе о Б о г ! . Пока
человѣкъ обращает* винманіе только на ограниченность частнаго явле-

нія, онъ познает* предметы лишь отчасти и смутно. Когда же
онъ у с т р е м л я е т свои взоры на лежащую в * о с н о в ! и х * божественную еубстанцію, онъ постигает, ихъ в * ихъ совокупности и полнот ! . Истиппое познаніе вещей состоит, въ том*, чтобы созерцать
ихъ подъ видом* вѣчности. Возвыіпеніе разума къ Богу, источнику
всего сущаго, составляет* основаніе всякаго твсрдаго знапія и всякой добродѣтели.
Нельзя не нризнать всей глубины 'и последовательности этого
ученія, по вмѣстѣ съ тѣмъ не трудно видѣть, къ каким* оно вед е т * несообразностями.. Противоположные элементы мысли и матеріальнаго бытія сливаются въ первобытной основ!; но вслѣдствіе этого исчезает* всякое существенное между ними различіе. Не только
в ъ своемъ первоначальном* источник!, но и во всѣхъ своихъ проявленіяхъ эти два элемента связаны неразрывно, представляя только
д в ! стороны одного и того же бытія. Проводя посл!довательно эту
мысль, мы должны и камшо приписать мышлепіе собственнаго т ! л а ,
а такъ какъ вч. каждой мысли заключается понятіе о дѣйствугощем*
въ пей Божеств!, то п камень долженъ имѣть понятіе о B o r t и созерцать вещи подъ видом* в!чности. Различіе матеріальных* и духовных* предметов* черезъ это исчезает,; все является дѣйствіемъ
одной и той же нераздельной сущности. При этом* вовсе не объясняется противоположность а т р и б у т о в * . Они принимаются, какъ
данные, по взаимпое и х * отиошеніе остается неразгаданным*. Не
объясняется и происхожденіе видоизмѣненій изъ общей основы. Спиноза говорит*, что оно совершается в * силу необходимаго закона
причинности; но откуда э т о т закон*? В ъ силу чего единая, в ! ч н а я
и безкоиечная субстанція проявляется в * частных* формах*? Самая
эта безкоиечная цѣпь причин* и слѣдствій, исходящая оть Бога, вед е т * къ тому, что произведенное отличается отъ производящаго и
получает* самостоятельное существованіе. Закон* причинности идет*
отъ частнаго къ частному; слѣдуя ему, мы должны всякое частное
сл!дствіе объяспить частного же причиною, а не просто дѣйствіемъ
общей основы. Поэтому и отношепіе явлепій разума къ явленіямъ
матеріи не объясняется происхождонісм* и х * изъ общей субстанціи.
К а к ъ частный явленія, они различаются, и надобно объяспить ихъ
взаимнодѣйствіе именно какъ частныхъ явленій. Натуралистическая
философія, совершивши весь круговорот* своихъ опредѣленій, пе
д а е т * этого объяснеиія. Приходится обратиться къ другим* началам*.
Эти начала даются самыми результатами, къ которым* пришел*
натурализм*. В ъ систем! Спинозы признается единая субстапція съ
различными, по но связанными между собою атрибутами. Требовалось объяспить эти а т р и б у т ы один* изъ другаго, а это можно было

сдѣлать двояким* образомъ: или матерія объясняется дѣйетвісмъ
разума, или разумъ дѣйствіемъ матеріи. Первое ведете, къ спиритуализму, второе къ матеріализму. Эти два направленія раздѣляіоте.
между собою европейскую мысль въ Х У П І столѣтіи.
Первыя начала спиритуализма мы находим* у некоторых* мыслителей, которые, въ противоположность механическому воззрѣнію
на матерію, распространенному у Ііартезіанцевъ, стараются развить
понятіе о внутренней жизни вселенной. Замѣчательнѣйшій изъ нихъ
младшій ванъ-Гельмонть. Богь представляется у него, ісакъ единая
духовная сущность, или какъ первоначальный свете., изъ котораго
в ъ исходящем* порядке проистекают* всѣ вещи. Субстанція міра
одна; все в ъ существе своемъ есть духъ. В ъ основаніи всего видиыаго лежат* духовныя единичныя силы, монады, которыя отличаются другъ отъ друга ббльшпмъ или меньшим* совершенством*.
Тѣла образуются соединеніемъ монадъ; душа же есть центральная
монада, надъ ними господствующая.
Эти мысли были полнее и глубже развиты главным* представителем* спиритуалистической школы, Лейбницем*. Но между тем*
какъ у ванъ-Гельмоита Богь, подобно Божеству Спинозы, является
верховного субстанціею, изъ которой проистекает* все сущее, Лейбниц* видѣлъ въ немъ верховный Разумъ, установляющій вечный
порядокъ вселенной. Основанія же системы Пике, какъ и у ванъГельмонта. Изъ ісартезіанскаго понятія о субстаиціп, к а к * производящей основы, Лейбниц*, примыкая въ этомъ отношеніи къ Жёлинкеу, берете, только поиятіе о чисто духовной силе, какъ деятельном*
начале. Этого начала нѣтъ в * маторіи; его пе дают* ни гіротяженіе,
ни непроницаемость, которыя составляют* основныя свойства вещества. Деятельная сила, по самому своему нонятію, есть нечто единое, производящее изъ себя различія; матерія же. будучи протяженною, никогда не представляется единою, а всегда сложною. Чтобы
дойти до первоначальных* ея элементов*, надобно ее разнять на
составныя части. По сколько бы мы ео ни разнимали, мы до неделимых* единиц* никогда ие дойдем*, ибо всякая ыатеріальная частица имеете, протяженіе, следовательно делима. Матеріальиый атом*
есть противоречащее понятіе. Следовательно, необходимо принять
атомы формальные, чисто духовнаго свойства. Таковы именно монады, которыя, к а к * простыя сущности, не подлежать происхожденію
и разложенію, а составляют* вечныя основы вещей. То, что мы
называем* матеріею, ничто иное к а к * собраніе этих* единичных*
силъ. Пространство есть порядок* ихъ расположенія, время—порядок* последовательна™ их* измѣпенія. Таким* образомъ, матеріальный міръ составляет* только янленіе невидимых'!, сил*; сущность

же последних*—чисто духовнаго свойства: деятельность монадъ состоите. единственно въ представлен®. Каждая изъ нихъ есть зеркало, въ котором* отражается вся вселенная. А такъ к а к * каждая
отражаете, міръ съ своей точки зрѣнія, то отсюда проистекает* безконечпое разнообразіе монад*. Нѣтъ д в у х * единиц*, вполне сходн ы х * между собою. Представлен® же отличаются другъ оте. друга
большею или меньшею степенью ясности, отчего зависите, и большее
или меньшее совершенство монад*. Только яспыя представлен® доходят* до сознанія, остальныя остаются в ъ безсознатольном* состояв®. Последовательность этих* прсдставлепій въ каждой монаде
определяется неизменным* законом* причин* и слѣдствій, и тѣм*
же законом* устанавливается общая ихъ связь. Такъ какъ деятельность монадъ ограничивается предетавленіемъ, то онѣ не могутъ
действовать друга на друга; оне развиваются чисто извнутрн себя.
Поэтому все человеческое познаніе ничто иное, какъ внутреннее
развитіе: извне мы но получаем* ничего. Но такъ какъ при этомъ
каждая монада должна отражать въ себѣ весь мірь, то необходимо
соглагаеніо всВхъ представлен® между собою. Эго соглашеніе совершается неизменным* законом*, исходящим* от* Бога. Лейбниц*
возстаете. протпвъ ісартозіанскаго учепія о постоянном* вмешательстве Бога въ дѣла міра. Онъ утверждает*, что нодобпое вмешательство совершенно излишне, если раз* установлен* закон*, которым*
заранее опредѣлена вся последовательная деятельность монад*; этимъ
способом* все будут* действовать согласно. Этот* неизменный и
непреложпый закон* Лейбниц* назвала, предуставлепною
гармоніею,
и все свое воззрбніе онъ обозначал* названіем* Системы
предуставленной гармоиіи. По этой теоріи, въ мірѣ господствует* неизменный порядокъ; все отъ вѣка предопределено. Этотъ порядокъ
установлен* верховным* Разумомъ, монадою монадъ, или Богом*,
который связываете, причины производят,® и причины конечный, царство природы и царство благодати, единым* формальным* законом*.
Эти чисто спиритуалистическія начала очевидно ближе всего подходят* к ъ христіанскому учснію. Поэтому Лейбниц* был* ревностным* защитником* христіанских* догматов*. Б ъ особенности въ
своей Теодицеѣ on* старался, съ точки зрЬиія естественна™ разума, оправдать учоніо о грѣхопаден® и о вечном* осужден® грешников*, Опт, доказывал*, что существованіе зла в ъ міре необходимодля совершенства цѣлаго, чтобы возвысить красоту добра. По мы
видели уже, что в * вопросе о происхождоніи зла односторонн® спиритуализма. оказывается недостаточными.. Изъ принятых* Лейбницем* начал* вытекает* чисто нравственное міросозерцаніе, по объяснеиіе противоположна™ начала ими не дается,

Независимо отъ того, односторонность системы обнаруживается и
въ невозможности объяспить этимъ путемъ явленія матеріальнаго
міра. Разумпыя монады производят* только представленія; но онѣ
неспособны произвести тѣлесное движеніе. Откуда же берется послѣднее? Недостаточность этого взгляда для объясиенія физических*
явленій побудила других* мыслителей спиритуалистической школы
войти въ сдѣяку съ матеріалистическими началами; но на этой почвѣ изъ подобной сдѣлки не могло выдти ничего, кромѣ эклектического сочетанія разнородных* воззрѣній.
Такой именно характер* носитъ на себѣ философское ученіе Томазія. В ъ противоположность Лейбницу, который все подчинял* истекающем)' изъ разума міровому закону, онъ является представителем*
индивидуализма въ спиритуалистической школѣ. Под* вліяніемъ Локка, Томазій склонился къ сенсуализму; он* утверждал*, что нѣтъ
ничего въ мысли, чего бы не было предварительно въ чувств!. Вещи онъ разд!лялъ на видиыыя и невидимыя, на тѣла и силы. ІІо
т!ла являются у него только придаткомъ сил*, ибо онъ признавал*,
что есть силы без* тѣлъ, но п ! т ъ т ! л ъ без* сил*. Съ другой стороны, однако, опять же иод* вліяніем* сенсуализма, он* самыя силы подчинял* тѣлам*. Челов!къ, по его ученіго, состоит* изъ т!ла
и душевных* сил*; но носл!днія находятся въ зависимости о т *
перваго. Позпапіе, какъ сказано, получается отъ вн!шиихъ чувств*;
разум* движется волею, воля же, которую Томазій приравнивал* къ
влечоніямъ, движется вп!ншими предметами, возбуждающими желаніо или отвращеніе. Но т а к * к а к * влеченія противор!чат* друг*
ДРУГУ, го для достшкенія высшей цѣли челов!ческой жизни, которая
состоит*, въ счастьи, необходимо установленіе общей нормы, умѣряющей и направляющей влеченія. Отправившись отъ чисто индивидуалистических* началъ, Томазій приходит* къ необходимости нравственнаго закона, установленіе котораго онъ предоетавлаетъ мудрецу.
Этим*, обличается внутреннее противор!ч» всей системы.
С* большею нолнотою, хотя также въ значительной степени с *
эклектическим* оттѣнкомъ, выработал* свое учепіе Вольф*, которым*
завершается развитіе п!моцкаго спиритуализма. Он* хог!лъ из* положенных* Лейбницем* началъ выработать систему, обнимающую в с !
предметы челов!чеекаго в ! д ! н і я ; но т а к * какъ эти начала неспособны
были объяспить всѣ явленія, то нср!дко онъ приб!гал* къ чисто эмпирическим* доказательствам*, которыя плохо клеились с * оепованіями
системы. Если его ученіе выигрывало через* это в ъ многосторонности, то опо теряло въ посл!довательности. Такъ, относительно монадъ, он* вмѣстѣ с * Лейбпицем* признает* ихъ единичными, пед!лимыми силами, из* которых* составляется все сущее; он* соглаша-

ется и съ тѣмъ, что д!ятельность ихъ и происходящія въ них* персмѣны могутъ быть только впутреннія. Но он* не хочет* признать,
что эта дѣятольпость ограничивается представленіем*. Чтобы спасти
тѣлеспое движеніе, он* утверждает*, что деятельность единичных*
сил* можетъ быть различная, не объясняя при этомъ, каким* образом* чисто внутреннее дѣйствіе может* произвести внѣшнее движет е , и не зам!чая, что если мы примем* двоякаго рода силы, однѣ
представляющія, другія движущіяся, то мы получим* уже не одно,
а два противоположных* начала.
Тот* же эклектизм* господствует* у Вольфа и в * объяснен» общей
системы міроздан». Высшее начало, к * которому онъ все сводить,
есть начало совершепства; оно означает., по его опрсдѣленію, единство въ разнообразіи. Но из* чистаго спиритуализма можно вывести
только нравственное совершенство, а никак* не совершенство всего
мірозданія, которое требует* идеалпстическаго сочетай» противоположностей. Всл!дствіе этого, тамъ, г д ! спиритуалистическое объясненіе оказывается недостаточным*, Вольф* восполняеть его другими,
чисто внѣшпими соображеніями. Все в ъ его систем! приводится къ
телеологической точкѣ зр!нія; по это—не внутренняя, а рн!пшяя
телеологія, распадающаяся на множество частных* и случайных*
цЬлсй, которыя произвольно приписываются Богу, к а к * творцу и
законодателю вселенной.
Наконец*, и въ приложен» къ челов!ку, поставляя совершенство
высшим* правилом* жизни, Вольфъ, для осуществлен» этого
начала, ириб!гаетъ съ сочетание нравственных* требован» съ ѵдовлетворепіемъ личных* стремлен». А такъ какъ этого нельзя сдѣлать, основываясь на одном* нравственном* начал! обязанности, то
отсюда опять вытекает* эклектическое соединен» разнородных* направлен», нарушающее посл!довательность системы '). Принятое
Вольфом* начало совершенства д!йствительно есть высшее, до чего
доходит* спиритуалистическая философ». Имъ завершается весь
цпклъ опрод!леній духовнаго міра, цикл*, з а к л ю ч а ю т » в * с е б ! пон я т » о духовной субстанціи, о міровомъ закон!, о личности и, наконец*, о нравственной цѣли. Ио какъ міровое начало, требующее
согласія всего сущаго, оно выходит, уже изъ предѣловъ чистаго
спиритуализма. Чтобы свести все мірозданіе к * мыслимому единству,
спиритуалисты принуждены приб!гать къ эклектизму: к * чисто формальному началу присоединяется и з в п ! заимствованное содержаніе.
Параллельно съ развитіемъ спиритуализма идет* развит» матеріализма. Исходною точкою этого направлен» была основанная Лок• ' ) См. 2-ю часть моой Исторіи ІІиліітичсскііхъ Учонііі.

комъ теорія нознанія. Примыкая къ учепіго Гоббеса, Локкъ, на оенованіи подробна™, хотя и поверхностна™ разбора человеческих*
способностей, доказывал*, что все наше познаніе ироисходитъ изъ
опыта, внѣшняго или внутренняго. Главным* доказательством* служит* то, что общія понятія составляют* поздыѣйшее явленіе въ человеческой мысли; они получаются отвлеченіемъ ошь данных* опытом* представленій. Первоначально же, по теоріи Лоіска, разумъ
изображает* собою чистую доску, которая наполняется содержаніемъ
только путемъ внѣшних* впечатлѣній или внутренняго наблюденія
надъ тѣмъ, что происходит* въ душ«. Задача мышленія заключается единственно въ сложеніц и разложеніи этого полученнаго извнѣ
матеріала. Отсюда разум* извлекаешь общія нонятія; ио этимъ нонятіямъ не соответствует* ничего действительна™. Это не болѣс какъ
установленные человѣкомъ знаки, посредствомъ которыхъ разум*
удобнѣе обозрѣваетъ безконечное разнообразіе представленій. Б * особенности это относится къ нопятіямъ о субстанціяхъ, которыя заключают* в * себѣ только неопределенный предетавленія чего-то лежащаго
въ основаніи признаков*. Мы не можемъ представить себѣ признаки существующими сами но себ«, а потому непременно предполагаем* нѣчто,
служащее им* осыованіемъ; но что такое это нѣчто, об* этом* мы но
имѣеыъ ни малѣйшаго понятія. Поэтому всѣ наши названія субстанцій изображают* толысо номинальную ихъ сущность; это не болѣе
какъ слова, обозначающія совершенно неизвѣстиыо намъ предметы.
Вслѣдствіе того, изъ них* невозможно сдѣлать никакого вывода.
Напротив*, ионятія о признаках* даютъ нам* ихъ реальную сущность, ибо они получаются прямо изъ внѣшнихъ или внутреннихъ
впечатлѣній, следовательно изображают* самые предметы. Таковы
именно всѣ нростыя нродетавленія, которыя составляют*, первоначальный матеріалъ познанія, и какъ таковой, получаются единственно
изъ опыта. Съ другой стороны, и тѣ сложный понятія о признаках*,
которыя произвольно составляются человѣческимъ у момъ, изображают*
ихъ реальную сущность, ибо въ этомъ случаѣ вся сущность вещи
заключается в ъ нашем* представленіи; к * внѣшним* же предметам*
это представленіе прилагается .настолько, насколько послѣдніе ему
соответствуют*. На этом* Локкъ основываешь достоверность, какъ
математических* законов*,, такъ и нравственных* правил*. Всѣ наши
выводы въ этихъ сферах* касаются только еогласія или несогласия
наших* умственных* представленій, а потому они могут* быть совершенно правильны поцимо всякаго опыта. Наше иознаніе субстанц й ограничивается тѣмъ, что дается нам* опытом*; вслѣдствіе этого
оно идешь весьма недалеко. Но признаки мы можем* разсматривать
въ ихъ отвлеченіи и выводить отсюда общіе и необходимые законы.

Очевидно, однако, что это последнее положеиіе подрываешь самыя
основанія системы. Если все наше познаиіе получается из* опыта,
то каким* образомъ можешь разсмотрѣпіе отвлеченна™ признака,
представляюшаго толысо слабый слѣдъ прошедшаго впечатлѣнія, дать
нам* болѣо точное и достоверное знаніе, нежели наблюденіе самих*
предметов*? Отвлеченный признак*, также какъ и представленіе
субстанцій, есть общее понятіе, извлеченное изъ опыта, следовательно,
по ученію Локка, не болѣе какъ знак*, произвольно установленный
для болѣе удобнаго обозрѣнія предметов*. Какъ же можешь раземотрѣніе знаков* привести нась къ какой бы то ни было истин«? Еще
болѣе это относится къ произвольно составляемым* сложным* представленіямх. Если чисто умственный сочетанія способны привести
насъ къ нозианію истины, то взаимным отношенія признаков* должны
быть не произвольный и случайный, а необходимыя, и тогда надобно
показать, откуда берутся связывающіе ихъ законы? Если ум* пе
извлекает* ихъ изъ опыта, то у них* должен* быть другой источник*. Это противоречащее его систем« понятіе о реальной сущности
отвлечённых* признаков* послужило Локку сродством* сдѣлать скачок* из* опыта въ уыозрѣніе. Относительно самаго ионятія о субстанціи Локкъ но объяснил*, почему мы непременно предполагаем*,
что въ основаніи признаков* лежишь что-нибудь, о чем* опытъ ие
даетъ намъ ни малѣйшаго понятія. Очевидно, что и т у т * мы имѣемъ
дѣло съ внутреншімъ законом* разума. Мало того; объявивши всѣ
субстанціи непознаваемыми, признавши, что въ опредѣленіи ихъ мы
ие можемъ идти далѣе тѣхъ сочетаній признаков*, которыя даются
нам* опытомъ, Локкъ воспользовался своим* умозрительным* пріемомъ для вывода именно той субстанціи, которая ускользает* ошь
всякаго опыта, субстанціи божественной. Разумъ, говоришь онъ, несомненно убѣждаетъ н а с * , что есть первоначальная, существующая
01* вѣчности причина всѣхъ вещей, что эта причина всемогуща, ибо
все отъ нея произошло, и разумна, ибо въ дѣйствіи не можешь быть
ничего, чего бы не было в * причин«. Отсюда мы получаем* внолнѣ
достовѣрное понятіе о бытіи Божьем*.
Дѣлая такой, совершенно правильный логическій вывод*, Локкъ
тѣмъ самым* доказывал*, что все наше нознаніе не получается изъ
опыта. Послѣдній служишь нам* единственным* источником* для
нознанія явленій; но к а к * скоро мы хотим* установить начало, построить общую систему, такъ мы волею или неволею принуждены
прибѣгнуть къ умозрѣыію.
'Гоже умозрѣніе служит* Локку средством* и для вывода нравственнаго закона, который онъ думал* основать на усматриваемых*
разумом* необходимых* отношеніяхъ между Богомъ и человѣкоыъ.

Оі. этой точки зрѣпія онъ въ нравственном* законѣ видит* повелѣніе Божіе; отсюда его обязательная сила. Но это пе мѣшаетъ тому
же Локку производить, согласно ст. своею сенсуалистическою теорісю,
всѣ наши понятія о добрѣ и злѣ из* чувств* удовольствія и страданія, которыя сопровождают* внѣшиія и внутреннія ощуіцснія.
Добромъ, по этой теоріи, называется то, что производите удовольствіе
и уменьшаете страданіе, злом* то, что имѣетъ обратное дѣйствіе.
Высшая степень удовольствія называется счастіем* и это, по мнѣнію
Локка, составляете единственное, что движете желаніями человѣка.
Самое исполненіе закона Божьяго Локк* ставите в * зависимость оте
тѣхъ наград* или иаісазапій, которыхъ человѣкъ можетъ ожидать отъ
Бога.
Ясно, что эти двѣ теоріи не клеятся друг* съ другом*. Одна ведете къ нравственному воззрѣнію, другая къ чистому эгоизму. Вслѣдствіе этого, самая школа Локка распалась на двѣ противоположный
отрасли, нравственную и матеріалистическую. Первая развилась преимущественно у Шотландцев*, вторая главным* образомъ у Французов*.
Иравственная отрасль сама, впрочем*, разбивается на разыыя
направленія. Понятіе Локка о законѣ, какъ повелѣніи Божьем*, было,
конечно, оставлено, ибо оно никак* не могло служить основаніенъ
для вывода нравственных* начал*. Мы изъ существованія нравственнаго закона заключаем* о іюволѣпіи Божьем*, а по наоборотъ; слѣдовательно, понятіе о закопѣ должно предшествовать. Но Кларкъ, а
за ним* Волластонъ и у Французов* Монтескье, выработали понятое о законѣ, какъ необходимом* отпошеши, вытекающем* изъ
природы вещей. Отсюда они выводили, что для пониманія нравственных* законовъ мы должны изучать самыя вещи и стараться постигнуть ихъ необходимый отношепія. А такъ какъ, по ученію Локка,
познаніе вещей дается намъ опытомъ, то изъ этого слѣдовало, что
нравственность состоите въ правильном*, а безнравственность в *
неправильном* пониманіи вещей. Между тѣмъ, далее совершенно правильный опыте раскрываете нам* съ одинаковою убѣдительностыо
такія отношенія, которыя мы называемъ нравственными, и таісія, которыя мы называемъ безнравственными. Между своекорыстными влеченіями человѣка и внѣшними предметами его деятельности существуют* такія же необходимым отношонія, какъ мезкду тѣми лее предметами и доброзкелательными наклонностями. Которыя зке изъ этих*
оиіошсній мы назовем* нравственными? Очевидно, что для онредѣленія нравственности или безнравственности дѣйствій недостаточно
одного изученія отношеній: необходимо еще суждсніо объ этихъ отношепіях*. А так* какъ подобное сузкдоиіе невозможно извлечь из*

внѣшпяго опыта, то остается прибѣгнуть къ внутреннему опыту,
то-есть, къ нравственному чувству, которое даете его намъ непосредственно. Такова пменно теорія шотландской школы, основателем*
которой былъ Гучисонъ.
Мы видѣли, однако, что н внутреннее чувство не в ъ еостояпін
дать нам* искомое сужденіе. Чувство — начало субъективное, а потому измѣнчивое; между тѣмъ, для сужденія, пмѣющаго характер*
общаго правила, требуется объективное мѣрило. Субъективное чувство само зависите отъ влеченій, следовательно пе можете быть
надъ ними судьею. Чтобы судить о влсчепіяхъ, пужио пѣчто иное,
возвышающееся надъ ними. Этого именно требовал* последователь
Гучисона, Адам* Смит*, когда он* утверждал*, что для сужденія о
нравственности или безнравственности поступков* человѣк* должен*
стать па точку зрѣпія безнристрастнаго зрителя. Но и эта точка
зрѣнія, безъ высшаго руководства, ие приводите нас* пи къ чему,
ибо откуда возьмет* она мѣрило, которое пе дается ей содержащем*?
Очевидно, что для этого пужно иное начало. Это начало и есть разумъ, который, возвышаясь над* чувством* и пося в * себѣ сознаніе
абсолютнаго закона, может* быть источником* абсолютных* суждсиій. Безъ этого нравственное чувство становится дѣломъ простаго
вкуса, то-есть, нравственное становится на одну доску съ безнравственным*. Это и есть тот* результате, который былъ выведен* изъ этой
теоріи скептицизмом*.
В * противоположность учепію Шотландцев*, (французская школа
развила изъ положенных* Локком* начал* систему чистаго матеріализма. Путь къ этому воззрѣнііо проложил* Кондильякъ, который
все человѣческое познаніе свел* къ внѣшнему опыту, к а к * первоначальному его источнику, на том* основанін, что впутрепиій опі.іте
раскрываете намъ единственно то, что мы предварительно получили
изъ внѣшняго. Слѣдуя тому же направленно, Гельведій пытался вывести всѣ нравственный и общественный отношенія людей из* эгоизма.
Добродѣтель, по этой теоріи, ничто иное, как* правильный расчет*.
Человѣкъ, по своей ириродѣ, всегда можетъ и должен* имѣть в * виду
только себя. Наконецъ, в * Системѣ Природы Гольбаха начала матеріа
лизма последовательно прилагались ко всему мірозданію. Но н тутъ,
какъ и вездѣ, оказалась полпая несостоятельность этого воззрѣиія. Вся
Система Природы ничто иное, какъ рядъ произвольных* положеній и
логических* скачков*, заменяющих* точные выводы. Предполагаемый
матеріальныя частицы одаряются разнообразными силами, притягательными и отталкивающими; затѣмъ, все связывается единым*, неизвѣстно откуда вытекающим* закономъ; наконец*, матерін приписывается даже цѣль, сохраненіо своего бытія. Действительный явле25

—

386

нія, конечно, не объясняются этими началами; но объ объяснен®
явлепій нѣтъ и рѣчи: голословно признается, что все въ мірѣ происходить вслѣдствіс соединен® и разделен® матеріальныхъ частицъ.
Самое мышленіе производится, отсюда, хотя между мыслью и физическим* двпженіомъ логика ие въ состояв® усмотреть ничего общаго. Самъ Гольбах* въ этомъ сознается; по онъ утѣшаотъ себя
тѣмъ, что многое въ природѣ для всѣхъ покрыто непроницаемою
тайною.
Немудрено, что это учепіе возбудило противодѣйствіе в * самих*
последователях* сенсуализма. Против* матеріалистовъ возсталъ идеалист* этой школы, Руссо. Он* утверждал*, что говорить о матеpin, какъ источнике жизни, значит* изрекать слова, лишенныя смысла, ибо матерія, по самому своему понятію, есть нечто мертвое и
косное. Внутреннее самосозианіе человека показывает*, что источником* силы можетъ быть только воля, а источником* закона только
разум*. Поэтому Руссо видѣлъ въ міре правленіе единаго Божества,
а въ человЬке .соедипеніе двух* элементов*, тѣла и души. Примыкая к * Шотландцам*, онъ проповеди личнаго эгоизма противополагал* нравственный требованія человека, вытекающія из* внутренней его природы. Оиі, отвергал* и фатализм*, составляют® необходимое последствіе матеріализма. Ссылаясь на внутреннее сознаніе
человека, онъ доказывал*, что человек* есть существо свободное,
само управляющее своими дЬйствіями, а потому ответственное за
нихъ. Ио далее начала личной свободы Руссо но нгелъ. Стоя на индивидуалистической почве, оііъ всѣ свои доводы черпал* изъ чувств*
и мыслей отдЁльнаго лица. Бозвышаясь надъ матеріализмоыъ, он*
въ человЬке видѣлъ сочетаніе двух* элементов*, матеріальнаго и
нравственнаго; но послѣдній и у него ограничивался субъектшшымч.
чувством*. Окончательный выводъ изъ этой теоріи состоялъ в *
томъ, что личной воле приписывалось верховное рѣтеніе во в с е х *
человеческих* дѣйствіяхъ; свобода становилась абсолютным* началом* всей человеческой жизни. Но такъ какъ человекъ не создан*
для одиночества, то приходилось связать его съ другими, и тогда
возникал* вопросъ: какимъ образомъ устроить общежитіе такъ чтобы каждый, соединяясь со всеми, повиновался бы однакоже единственно себе и оставался бы столь же свободным*, какъ и прежде?
Руссо думал* найти разрешеніс этой неразрешимой задачи в ъ полном* отчуждепіи всѣхъ личных* правь обществу, съ сохраненіемъ
за каждым* членом* безусловпаго права участвовать во в с е х * общественных* рѣшеніяхъ. Это было сочетаніе абсолютной свободы
съ абсолютным* подчішеніом*. Но такое репгеніе само въ себе было ничто иное, какъ воніющее противорѣчіе, а потому могло вести

—

387

—

только к*, нескончаемым* противорѣчіямъ. Это мы действительно и
находим* въ Общественномъ договорю Руссо ').
Таким* образомъ, матеріалистическое направленіе образовало опять
полный цикл* философекихч. учен®. Чистый матеріализмъ составляе т * только одипъ момент* вт. этомъ цикле, ибо какч. скоро мы не
ограничиваемся признаніемъ неизвестно откуда явившихся матеріальныхъ частицъ, съ неизвестно откуда взявшимся у нихъ разнообразіемъ силъ, а ищемъ объяснен® и связи этого безконочнаго разнообразие, такъ мы неизбежно должны восполнить это воззрѣше другими началами. Мы приходим* къ нонятію о единой силе, владычествующей вт. мірѣ, о единомч. закопе, связывающем* все сущее,
наконец*, о высшей цели, которая обнаруживается и въ я в л е т я х *
физической природы и еще более въ человеке. Вч. особенности
виутреній опытъ, противополагало* внешнему, раскрываете намт.
так® явленія, которыя не объясняются дЬйствіемъ матеріалыіыхъ
частицъ. Волею или неволею, приходится искать общихъ началъ; но
именно общихъ началъ опыте иамъ не даетъ. Напротив*, последовательно проводя теорію сенсуализма, мы приходим* къ полному
ихъ отрицанію.
Этотъ выводъ дѣлаетъ скептицизм*, который и тута, также какъ
и въ древности, разрушаете одностороші® точки зрѣн®, выводя изъ
нихъ крайнія послѣдств®. Скептицизм*, въ лице Бэля, явился уже
при разложеніи картезіанской философ®, против* которой авторч.
Историческаю
и критическаго лексикона направлял* свои удары.
Собственное ученія Бэля склоняется впроче5іч. къ сенсуализму, которому онъ пролагалъ путь. Того же направлен® держался и другой,
поздаѣйш® скептикъ, Юмъ. Отправляясь отъ теоріи Локіса, онъ, съ
своею ясною логикою, выводил* изъ нея все заключавпгіяся въ ней
послѣдств®. Юмъ отверг* ионятіе о субстанціи, какъ основанное
единственно иа привычной совместности тѣхъ или другихъ признаков* въ нашемч. представлен®. Онъ отверг* п понятіе о причинности, показавши, что и вч. немъ нетъ ничего, кроме привычнаго
соединен® явленій, часто следующих* другъ за другом*. Опыт* даетъ намъ только последовательность явленій, а отнюдь не причинность. Наконец*, въ практическом* отношен®, Юмъ, отрицая всякія высшія требован®, приводил* всю деятельность человека къ
началу пользы. Здесь однако возникал* вопросъ: какая польза, личная или общая, должна быть цѣлыо человека? Если первая, то все
сводится къ эгоизму, и тогда всяк® нравственный правила исчеза-

>) См. подробный разборъ этого сочішепіл шъ 3-й части Иторги

Учет».

Политическихs

гота; если же, какъ удостопѣрястъ иасъ опыта, правствеішыя д!йствія ставятся человѣкомъ выше эгоистических*, то чѣмъ объясняется это одобревіе? Несмотря на свою скептическую точку зрѣнія,
Юм*, в * виду невозможности вывести нравственность из* эгоизма,
останавливался на теоріи нравственнаго чувства: нозависимо от*
приносимой пользы, нам* нравятся доброжелательпыя наклонности;
такова природа человѣка. Нссомнѣнно однако, что намъ часто правится и эгоизм*; самъ Юм* признает*, что эгоистическія стремленія
в ъ человѣкѣ вообще еильнѣе доброжелательных*. Откуда же одобреніе, которое дается послѣднимъ? Юм* объясняет* это тѣмъ, что въ
общежитіи необходимо установлено какого-нибудь общаго мѣрила
похвалы и порицанія. Господство эгоистических* правил* сдѣлало
бы взаимныя отношенія людей певозможпыми. Поэтому, в * обиходѣ
признаются нравственпыя начала, и хотя сердце не всегда участвуе т * въ этих*, сужденіяхъ, однако они достаточны по крайней мѣрѣ
для разговора и удовлетворяют* всѣмъ нашим* потребностям* в *
обществ!, на каѳедр!, въ театр! и въ школах*. Таким* образом*,
окончательно нравственность сводится к * практическим* потребностям*. Сообразно съ этим*, Юм* сознается, что если бы кто-нибудь
стал* считать высшею мудростью вообще сл!довать правилам* нравственности, а при случа! пользоваться вс!ми изъятіями, то на подобное разсѵждспіе трудно было бы отвЬчать.
Но и на этомъ скептицизм* не остановился: в * лиц! Берклея
онъ пришел* къ отрицанію і-Ьхъ самыхъ начал*, которыя служили
ему точкою исхода. В м ! с т ! съ Локкомъ, Берклей отвергает* веякія
общія начала: челов!ческая мысль может* представлять только частные предметы. Но эти частныя представленія не идут* далѣе представлешй: это—не полученныя извнѣ впечатлѣнія, a внутреннія явленія субъекта. Всл!дствіе этого, Берклей отрицал* самое существовапіе тЬлеснаго міра: есть только представляющіе субъекты. То, что
мы называем* внѣшниыи предметами, ничто иное, какъ согласный
представлен» многих*. А такъ какъ это согласіе ие объясняется
из* собственной природы субъектов*, то Берклей в и д ! л * въ этомъ
дѣйствіѳ Бога, который, по неизм!инымъ законам*, производит* въ н а с *
эти сочетанія. Таким* образом*, спиритуализм* Лейбница соединялся зд!сь с * эмпиризмом* Локка в * общем* скептическом* міросозерцаніи.
Однако скептицизм* новаго времени не ограничился этими отрицательными выводами. Отвергнув* объективное познаніе вещей, он*
подверг* тщательному анализу субъективную способность человѣка
и показал* въ ней присутствіе д в у х * противоположных* элементов*,
и з * которых* слагаются в с ! наши представленія. Если Лейбниц*

производил* все человѣческое познаніе из* самодѣятельиости разумнаго существа, а Локкъ, напротив*, все выводил* изъ опыта, то
величайшій изъ теоретических* скептиков*, Кантъ, связал* оба эти
начала в * человЬческом* разум! и гЬмъ проложил* путь новому,
идеалистическому міросозерцаиію.
По ученію Канта, содоржаніе познан» дается нам* опытомъ ;
форма же исходит* изъ чистаго разума. Содержаніс представляет*
безконечиое разпообразіе явленій; форма сводит* это разпообразіе къ
единству самосознанія. Это объединеніе совершается посредством*
изв!стныхъ, присущих* разуму формальных* начал*. Таковы представленія пространства и времени, логичесісія категоріи, наконец*,
верховныя идеи, к * которым* разум* сводит* все сущее, Бота, свобода, безсмертіе. Но в с ! эти начала имѣютъ чисто субъективное
значеніе. Они служат* нам* единственно для объединенія явленій
въ нашем* ум!; сущности вещей они намъ не раскрывают*. Мы
познаем* одни только явленія, а что такое вещи- сами по себ!, об*
этомъ мы не им!емъ ни малМшаго понятія. Если же разум*, пе
сознавая чисто субъективнаго свойства идей, хочет* дать им* объективное зпачепіе, он* запутывается въ протппор!чія, из* которых*
нѣта исхода.
Останавливаясь на такой, чисто скептической т о ч к ! зр!нія в *
теоретической области, Кантъ находил* однако твердую опору для
философской мысли въ практической сфер!. Зд!сь онъ указывал*
на то, что челов!къ д М с т в у е т * не только для внѣшнихъ цѣлсй, но
и по сознанію обязанности. В ъ этомъ ф а к т ! заключается оспованіе
всего нравственнаго порядка. Когда человѣкъ побуждается къ д!йствію какими бы то пи было внѣшними ц!лями, оиъ всегда имѣетъ
въ виду получаемое отъ этого удовольствіе. Когда же онъ дѣйствуетъ по обязанности, онъ руководится чистым* представленіемъ о зак о н ! . Первое составляет* содержаиіе, второе форму практической
дѣятельности. Первое получается из* опыта, второе истекает, из*
чистаго разума. Непоколебимое основапіо нравственнаго закона заключается въ формальном* предписан»: „дГ.йствуй так*, чтобы правило твоих* д!йствій могло быть общим* законом* для всякаго разумпаго существа". Но для того чтобы чсловѣкъ мог* определяться
исключительно на основаніи разумнаго требовап», опч. должен*
имѣть способность отрѣшаться оть всякаго частнаго опред!ленія, тоесть, онъ долженъ быть свободен*. Свобода составляет*, слѣдовательно, необходимое условіе исполнен» нравственнаго закона. Вмѣс т ! съ свободою, практическій разум* влечет* за собою и признаніе
других* идей, которыя для теоретичеекаго познаніп представляют*
лишь норазрѣшимыя противорѣчія. Нравственный закон* составля-

от* идеальное требованіе, къ которому человѣкъ можетъ приближаться только постепенно, въ безконечное время. Отсюда постулат* безсмертія души. Полное же осуществленіе этого закона требует* соглашЬнія съ нимъ п внѣшияго бытія, а это возможно только для
всемогущаго Существа, которое, сознавая нравственный законъ, вмѣстѣ съ тѣмъ властвует* и над* внѣншего природою. Отсюда постулат* бытія Божьяго. Такимъ образом* все то, что теоретически
разумъ оставлял* неопределенным*, восполняется практическим*
разумом*. Человѣкъ находит* непоколебимую точку опоры въ нравственном* закон«, который составляет* безусловное требованіе для
всякаго разумнаго существа.
Такова система Канта. Слабая ся сторона лежала въ скептическом* характер« теоретической ея части. Кант* глубоким* анализом*
челов«ческихъ способностей показал* присутствіе въ разум« двухъ
противоположных* элементов*, но онъ не объяснил* ихъ связи.
Дальнѣйшее развитое этого момента повело опять къ двумъ противоположным* точкам* зрѣнія: у одних* форма получила перевѣс*
надъ содержаніемъ, у других* содержаніе надъ (формою.
Первый шаг* по этому пути сдѣлалъ Рейнгольд*. Онъ старался связать противоположные элементы познанія понятіемъ о представленіи, которое предполагает*, съ одной стороны, представляюіцаго, с * другой представляемое. Представляюіцій даетъ форму, представляемое-содержаніе. По уже Рейнгольд* признавал*, что содержаніе
опрсдѣляется виѣ насъ сущими предметами, въ которыхъ поэтому
должно быть нѣчто соответствующее познаваемым* нами явленіям*.
Между тѣмъ, мы признаем* существованіе внѣшних* предметов*
единственно потому, что они производят* въ насъ извЬстныя явлеі::я, то-есть, на основаніи закона причішиости; закоп* же причинности, но теоріи Канта, есть чисто (формальный законъ, истекающій
пзъ разума и не имѣющій приложенія къ внѣшпему міру. Если
справедливо положеніе Канта, что (формальные законы разума служат* исключительно для объединенія субъективных* явленій и лишены всякаго объективна«) зпаченія, то мы не имѣемъ ни малѣйшаго
права заключать, что существуют* вещи, производящія в * насъ эти
явленія. Если же, наоборот*, мы признаем* существованіс вещей,
то мы т«м* самым* выходим* уже из* теоріи Канта и допускаем*,
что (формальные законы разума приложимы не только къ явленіямъ,
но и к * самимъ вещам*. ІІоложеніе Рейнгольда, что в * вещах* должно быть нѣчто соотвѣтствующее явленіямъ, было переходом* оть
субъективна«) идеализма къ субъективном}' эмпиризму. Полное развитие этого направленія принадлежит* Якоби.
ВмѣсгЬ съ Кантом*, Якоби признавал*, что формальное знаніе,

истекающее из* Чистаго разума, пе дает* нам* никакого попятія о
вещах*. Задача разума, или, по термипологіи Якоби, разсудка, заключается единственно въ том*, чтобы связать даппое извнѣ содоржаніе. Стараясь установить непрерывную цѣпь доказательств*, разсудок* идет* отъ одного посредствующаго звена ісъ другому, но
окончательно он* должен* остановиться иа чемъ-нибудь непосредственно данном*, что служить для него точкою исхода. В ъ этихъто непосредственных* данных*, которыя не суть произведенія нашей
познавательной способности, а получаются нами извп«, заключается
для насъ основаніо всякой истины. Слѣдовательно. истины надобно
искать не въ самодеятельности, а в ъ воспріимчнвости разума, пе въ
разсудочной форм«, а въ получаемом* извнѣ содержаніи. Эту воснріимчивую способность Якоби называл* вѣрою. Она, по его учопію,
даетъ нам* непосредственное уб«ждепіе въ истин« того, что мы познаем*. и это убѣжденіе служит* для насъ единственным* основаніем* всякаго иознанія. Эта присущая человѣку вѣра может* быть
двоякая: в«ра в * то, что ниже его, и в«ра въ то, что стоит* выше
его. Первая неразрывно связана съ впЬшиимъ опытомъ. Мы непосредственно убѣждены въ дѣйствительномъ суіцествованіи вещей,
которыя мы познаем* путем* впЬшних* чувств*; этимъ убѣждепіемъ
мы и руководствуемся в * опытном* знати. А сь другой стороны,
внутреннее чувство раскрывает* намъ существованіе безконечнаго
бытія, или Бога, который составляетъ начало всѣхъ наших* нравственных* понятій. Формальный разсудокъ, связывая одно частное
опредѣленіе съ другимъ, никогда не выходит* из* области условпаго; безусловное открывается намъ только вѣрою.
Ие трудно видѣть всю недостаточность этой теоріи. Уже в *
области вн«шняго опыта мы по можемъ признавать за безусловную
истину то, что непосредственно дастся нам* внЬшними чувствами.
Чувства насъ нерѣдко обманывают*, и только разумная провѣрка
опытпыхъ иредставленій приводит* н а с * к * точному познанію вещей.
Слѣдовательпо, и т у т * мѣрило истины лежит* пе въ непосредственном* ощущеніи, а в * разумном* пачалѣ. Еще болѣе это относится
к * тому, что дастся нам* внутренним* чувствомъ. Сам* Якоби, развивая понятіе о Богѣ, доказывал* необходимость возвыситься от*
условнаго к * безусловному, от* конечнаго къ бсзконечному: ,не ограничиваясь частными явленіями, мы должны признать первоначальный источникъ разума и жизни. Между тѣмъ, всѣ эти доводы основаны па требованіяхъ разума. Это до такой степени очевидно, что
Якоби, въ позднѣйшую эпоху своей (философской дѣятельности, стал*
замѣнять в * приложспіи къ бсзконечному слово вѣра словом* разумъ
(Vernunft), отличая притом* разум*, к а к * способность воспринимать

безконечное, отъ формальнаго разсудка, вращающагося исключительно въ области конечнаго. Но этимъ признаніемъ Якоби выходил*
уже изъ предѣловъ своей теоріи. Легко было доказать, что то, что
онъ называл* разумом*, составляет* толысо высшую сторону той
же самой познавательной способности, которая, исходя отъ конечнаго, въ силу внутренняго, необходима™ закона, может* остановиться
единственно на безконечном*. Это былъ переходъ къ объективному
идеализму.
Такой же переходъ совершается и съ противополоасной стороны,
путемъ мышленія, отправляющагося отъ чистаго сознанія формы.
Героем* этого философскаго движенія былъ Фихте. Исходя отъ установленных* Кантом* начал*, онъ пытался самое содержапіс познанія вывести изъ формы. Разум*, по его теоріи, есть чистая дѣятельность, которая сама полагает* всѣ свои опредѣленія. Точкою отправленія служит* для него собственное его самосознапіе: противополагая себя самому себѣ, какъ субъект* и объект*, онъ тѣмъ самым*
становится началом* двух* противоположных* міровъ, субъективнаII объективна™. Субъективное начало есть я; объективное же, будучи
противоположно первому, опредѣляется, какъ не-я. Но оба составляют* двѣ стороны одного и того же субъекта; поэтому, они находятся
въ постоянном* взаимнодѣйствіи. Это взаимнодѣйзтвіе можетъ быть
двоякое: дѣйствіе объективна™ начала на субъективное составляет*
область теоретическаго разума; дѣйствіе субъективанаго начала на
объективное образуешь область практическаго разума. Первое предшествует* второму, ибо субъект* начинаешь съ того, что полагаешь
себя какъ объект*, и затѣмъ уже возвращается къ себѣ, какъ субъекту. Объективное положеніе всегда определенное, слѣдоватольпо частное, ибо для того чтобы сознать предмет*, необходимо его определить. Субъективное же начало есть общее; оно составляет* источник* этого частнаго. Отправляясь от* частнаго, разумъ, въ силу
впутренняго логическаго закона, восходит* къ общему; ошь объекта
онъ идет* къ субъекту. Это движеніе состоит* в * томъ, что он*
постоянно полагает* опредѣленія, по также постоянно ихъ снимает*,
ибо, к а к * субъекшь, он*, по своей природѣ, выходишь изъ предѣловъ
всякаго опредѣленія. Такимъ образомъ, онъ полагаешь себя то какъ
коночное, то какъ безконечное. Первое есть объективное начало,
второе субъективное. Сознаніе послѣдняго, какъ исходящаго от*
субъекта, ведешь къ тому, что разумъ, отрываясь отъ объективных*
опредѣленій, посредствомъ рефлексіи переходит* къ себѣ, какъ субъекту. Тутъ начинается новый процесс*, который продолжается до
шііхъ порт,, пока, развивши одно за другимъ всѣ опредѣлепія умственна™ міра, разумъ доходит* наконец* до чистаго единства само-

сознанія, завершающа™ все это теоретическое зданіе. Отсюда начинается обратный ход*, движеніе практическаго разума, который, сознавши внутреннее свое начало, свободу, хочешь осуществить ее в *
объективном* мірѣ. Смыслъ этого иоваго движенія заключается въ
томъ, что весь объективный міръ должен* быть подчинен* разуму,
какъ верховному началу. Въ этомъ состоит* абсолютное требованіе
нравственнаго закона, который есть закон* чистаго разума. Но таісъ
какъ объективный міръ представляешь безкенечную цішь частных*
опредѣленій, которыя то полагаются, то опять снимаются, то осуществленіе этого закона лежит* въ безкопсчности. Практическій разумъ
можетъ толысо постепенно приближаться къ этой цѣли.
В * построеніи этой системы, которая представляешь гигантскую
попытку вывести из* чистой формы весь умственный и нравственный міръ человѣка, Фихте встретился съ двумя затрудненіями. Первое лежало въ самой исходной точке, въ положеніи объективна™
бытія. Законъ чистаго разума есть закон* еамосознаиія, противополагающей объект* субъекту. Первое дѣйствіе разума есть положеніе
объекта, и это положеніе непременно должно быть определенное, ибо
безъ этого нѣтъ созпапія. Но откуда берется определенность? Почему полагается именно это, а не другое? Въ чистом* разумѣ нѣтъ
для этого никакого опредѣляюіцаго начала. Чтобы объяснить этот*
первый шагъ, Фихте принужден* был* прибегнуть к * понятію о
внѣпшемъ преткновеніи
(Anstoss). Встрѣчая гіреткновеніе, разумъ
определяется; затем*, въ силу своей внутренней сущности, онъ снимает* это опредЬленіе и опять идет* въ безконсчность, до гЬхъ пор*
пока новое преткновепіо заставляет* его снова определиться и начать
тот* лее процесс*. Очевидно однако, что это объясненіе предполагае т * сущеетвованіе внешня™ разуму міра, который и составляет*
начало всѣхъ частпыхъ его опредѣлепій. Содоржаніе опредѣленій, по
теоріи Фихте, дается самим* разумом*, ыо едипствснно вследствіе
того, что онъ наткнулся на внешнее нрепятствіо. Такова была первоначальная точка зрѣиія Фихте. Но философія, которая стремилась
вывести чисто умозрительным* путемъ всю область человѣческаго
веденія, не могла на этомъ остановиться, ибо т у т * съ самаго начала предполагается цѣлый ыіръ, лелеаіцій за пределами позианія и
отчасти опредѣляющій самый внутренпій его процесс*. Поэтому Фихте скоро отказался отъ преткновенія. Последовательно проводя свою
основную мысль, он* стал* доказывать, что весь представляюіційся
нам* міръ составляет* произведете внутренних* законовъ субъекта.
Самое суіцествоваиіе впѣшнихъ предметов* отрицалось этою системою. Но т а к * какъ изъ законов* сознанія все-таки невозможно вывести, почему субъект* въ данную минуту имѣетъ нзвѣстное ощу-

щопіс, а ne другое, то Фихте объявлял* всѣ эти опредѣленія чисто
случайными, не нмѣющими никакого значеція для разума. Опредѣленіе нужно единственно для того, чтобы разум*, отправляясь отъ
объекта, мог* возвратиться къ себѣ и таким* образомъ придти к *
самосознанію; но какое это опредѣлсніе, для него рѣшитсльпо все
равно. Ясно однако, что вопросъ этимъ не рѣшался; система частн ы х * опредѣлоній все-таки оставалась необъяснимою. Субъективный
идеализм* находил* здѣсь неустранимый предѣлъ.
Другое затруднсніе встретилось въ практической области. Нравственный законъ требует* полнаго осуществлен® свободы во внешнем* ыірѣ, и это требованіе одинаково для всѣхъ субъектов*. Между
темъ, проявляясь во внешнем* ыірѣ, свобода одного лица приходите
въ столкновеніе съ свободою другихъ. Для того чтобы люди могли
действовать на одном* поприще, необходимо взаимное ограниченіе.
Следовательно, съ одной стороны, свобода является абсолютным*
началом*, которому все должно подчиняться, съ другой стороны требуется ея ограничсніе. Чтобы разрешить это противоречие, Фихте
прибегнул* к ъ различію между чисты.ш я и эмпирическимъ я, тоесть между общимъ разумомъ и отдельным* лицом*. Абсолютное
начало есть чистое л; эмпирическое же л составляет* только
частное нроявленіе перваго. Отдѣльныя лица должны сознавать себя
орудіями общаго разума, призванными осуществить совокупными силами истекают® изъ пего нравственный законъ. Но такое признаніе
чистаго л было уже выходом* изъ субъективна™ идеализма. Тутъ
являлось общее, объективное начало, владычествующее надъ субъектом*. Какъ Якоби в ъ вере видѣлъ указаніе, съ одной стороны, на
внѣшній міръ, лежащій ниже человека, съ другой стороны на Бога,
стоящаго выше человека, такъ и Фихте, развивая опредѣленія субъективна™ разума, съ одной стороны натыкался на внѣшній міръ, съ
другой стороны приходил* къ нонятію о верховном* Разуме, владычествующем* надъ субъектами. Нужно было только развить и связать эти определспія, чтобы выйти на объективную почву.
Выход* лежал* уже въ самой системе Фихте, именно, в ъ признанном* имъ абсолютном* субъектъ-объектѣ, который в ъ сущности
был* именно темъ, что требовал* Якоби подъ именем* безусловна™.
Этотъ абсолютный субъектъ-объевте, противополагая самого себя самому себе, тѣмъ самым* распадается на два противоположных* ыіра,
матеріальпый и духовный, представляющих* две стороны единаго
естества. Это воззрѣніе, последовательно вытекающее изъ предыдущаго, было выработано Шеллингом*, который таким* образомъ сделался основателем* объективна™ идеализма. Противоположные міры
сводятся здесь къ единству; но согласно съ общимъ діалектическиыъ

законом* разума, они на первый раз* связываются опять же первоначально основою, или причиною производящею. Выводъ другихъ
моментов* был* делом* дальнѣйшаго развитія идеализма.
Система Шеллинга представляет* возвращеніе, на почве идеализма, къ воззрѣнію Спинозы. Абсолютное, по его теоріи, есть единое,
тожественное съ собою бытіе, субстанція, все изъ себя развивающая.
Ио въ отличіс отъ Спинозы, эта субстанпія определяется какъ
субъекте - объекта, то-есть, какъ сознающій себя дух*. Шеллинг*
упрекает* Спинозу в * том*, что его субстапція—мертвая; д у х * же
есть нечто живое, вечно деятельное. Въ силу внутренняго закона
самосознанія, онъ противополагает* себя самому себе; черезъ это
въ нем* являются два опредѣленія, субъективное и объективное,
сущность и форма, изъ которыхъ развиваются два противоположных'* міра, идеальный и реальный, міръ безкопечнаго и міръ конечна™. И тому и другому присущи оба определенія, ибо они составляют* нераздельную принадлежность абсолютна™ бытія, но въ реальном* мірѣ преобладает* форма, в * идеальном* сущность, въ первом* конечное, во втором* безкопечное. Весь процесс* мірояданія
заключается въ томъ, что духъ стремится безконечное выразить въ
конечном*, после чего онъ отъ конечна™ опять возвращается къ
безконечному. Но такъ к а к * эта задача, по существу своему, лежит*
в ъ безконечности, то къ ней можно только постепенно приближаться.
Ступени же этого процесса составляют* повторепіе въ частной форме
основных* опредѣден® абсолютна™ бытія. Абсолютное, проявляясь,
сначала полагает* одно определение, затем* противоположное, и наконецъ сводит* оба к ъ высшему единству.
В ъ этомъ воззрѣніи очевидно заключалось противоречіс. Абсолютное определялось какъ духъ, то-есть, какъ единство противоположностей, а между темъ оно исключительно понималось какъ производящая причина бытія. Идеализм* низводился на степень натурализма. Вслѣдствіе этого, Шеллинг* постоянно колебался мопеду
чистым* натурализмом* Спинозы и требованіями духовнаго развитія.
Окончательно онъ покинул* натуралистическую точку зренія и сделал* шаг* к ъ нравственному идеализму. Он* объявил*, что чистое
тожество, которое онъ полагал* въ осыованіе своей системы, есть
пустое тожество. Истинное же существо абсолютна™ есть Воля,
которая заключает* въ себе различныя опрсдѣленія. Она является,
прежде всего, какъ первоначальная Основа, изъ которой все происходите», затем*, съ одной стороны, какъ светлый Разум*, а с * другой—
какъ противоположная ему темная Матерія, наконецъ, какъ Духъ,
сводящій противоположности к ъ высшему единству. Бога есть Духъ;
вслѣдетвіе этого, онъ долженъ быть понять какъ лицо, которое сво-

йодным* дѣйствіемъ воли творитъ вселенную, вызывая ее изъ темной
матеріи. И въ этомъ созданном* им* мірѣ вѣнцомъ творенія является опять свободное лице, именно человѣкъ, въ которомъ вполпѣ открывается божественный Д у х * . Но человѣк* воспользовался своею
свободою, чтобы отпасть от* Бога. Отсюда начало зла. Однако за
отпаденіем* должно слѣдовать примиреніе. Оно было возвѣщсно міру
Христом*.
В ъ первую эпоху своей дѣятельности Шеллинг* ограничился
этими немногими чертами, обозначавшими поворот* в * его воззрѣніи. О н * временно умолк* и снова появился на литературном* поприщ! уже гораздо иоздн!е, на п о ч в ! пололштсльной философ»,
которая одна могла отв!чать потребностям* усвоенной им* положительной рели г » . В ъ предѣлахъ же патуралистическаго идеализма,
бол!е полное развитіе очерченных* имъ начал* принадлежит* другому мыслителю той же школы, Баадеру, который всего бол!е сод'Мствовалъ повороту въ воззр!віяхъ Шеллинга. Баадеръ является
истинным* представителем* спиритуалистической отрасли патуралистическаго идеализма. Развитіе тройственности опред!лепій божественпаго естества, съ противоположсніемь ихъ темной Природ!,
сотвореніе міра свободным* актом* воли Божіей, значеніе нравственнаго вопроса, гр!хопаденіе челов!ка и посл!дующее возвращеніе его
к ъ Богу, таковы осповныя черты ученія Баадера, который старался
стать посредин! между тоизмомъ, отд!ляющимъ Бога отъ ыіра, и
пантеизмомъ, см-Ьшивающимъ Божество съ міромъ. Однако онъ успѣлъ
это сд!лать, только прим!шивая къ споим* философским* взглядам*
вовсе не философскія представлен». Начала натуралистическаго
идеализма были совершенно недостаточны для такого вывода.
Съ иной точки зр!нія пришел* къ сходному съ первоначальнымъ
учеиіемъ Шеллинга натуралистическому пантеизму другой мыслитель, выработавпіій самобытную систему, именно, Шопенгауэръ. Для
него точкою отправлен» служилъ ипдинидуализмъ, но индивидуализм* самъ себя отрицающій. Также какъ Шеллинг*, ІІІопенгауеръ
считает* волю основным* началом* б ы т » ; но понятіе об* этом*
н а ч а л ! он* черпает* изъ внутреннаго самосознашя субъекта. Сочетая сенсуализм* Локка съ скептицизмом* Канта, онъ признает*,
что все челов!ческое познаніе происходит* оть в н ! ш н и х * внечатл!ыій, которыя связываются чисто субъективными формами пространства, времени и причинности. Но именно всл!дствіе субъективности
форм*, это зпаніе но д а е т * нам* никакого понятія о в е щ а х * , и мы
остались бы на этот* с ч е т * въ полн!йшемъ мрак!, если бы у н а с *
не было инаго источника, даюіцаго нам* возможность проникнуть
в * самую и х * сущность. Этот* источник* заключается въ непосрод-

ствениомъ сознапін воли. Воля составляет* внутреннее существо
челов!ка; она проявляется и въ тѣлѣ, которое ничто иное, к а к * в н ! ш ній ея образ*. По аиалогіи съ нею мы должны понимать и внѣшпіе
предметы. Эти предметы представляются нам* отдѣльными друг*
о т * друга. Но т а к * какъ различіе и х * зависит, единственно отъ
того, что они раздѣляются пространством*, временем* и причинностью, которыя сами не болѣс к а к * субъективный формы познанія,
то мы должны заключить, что в ъ с у щ е с т в ! своемъ то, что нам*
кажется многим*, составляет* явленіе единаго бытія. В ъ дѣйствительности существует* одна міровая Воля, основа всего сущаго. Эта
Воля в ъ с е б ! самой есть стремлепіе; в * силу этого стремлен», оне
объективируется, а объективируясь, она представляется многою. Но
через* это самое она вступает* въ борьбу сама с * собою, ибо разл и ч » противорѣчатъ одно другому. Вслѣдствіе этого, весь объективный ыір* представляет* только безконечное страданіс. При т а к и х *
уеловіяхъ, самое лучшее, что может* сдѣлать разумное существо,
это отрѣшиться от* себя и снова погрузиться в * первоначальную
основу. Этого чсловѣкъ достигает*, возвышаясь мыслью іс* созерцанію вѣчныхъ идей, лежащих* в ъ о с н о в а н » и з м ! н ч и в ы х * представ л е н » . Это созерцаніе приводит* его наконец* въ полному уничтожение, какъ сознанія, такъ н воли. В ъ Нирван! буддистов* Шопенгауэръ видит* конечную цѣль всякаго бытія.
Индивидуалистическая точка отправленія Шопенгауэра, и в ъ особенности построеніе системы но аналогіп съ внутренним* опытомъ,
возбудили въ нов!йшее время н!которое сочувствіе къ его ученію;
но въ с е б ! самом* оно страдает* неисцѣлимыми внутренними противор!чіями. Сенсуалистическая теорія нознанія, которая служить
основаніемъ всѣхъ дальн!йшихъ выводов*, противор!чигь созерцанію
идей, которым* завершается система; аналогія же съ внутренним*
сознаніемъ воли никак* не можетъ служить нам* ключом* къ постиженію сущности вещей, из* которых* многія не нмѣютъ ни
одного изъ признаков* воли. Всего менѣе можно, опираясь на субъективное значен» умственных* форм*, сд!лать скачок* отъ частных*
я в л е н » къ единству основы. Что же касается до постепенной объеістиваціи этой основы и проистекающаго отсюда впутренияго раздвосн » и безконечнаго страданш, то весь этот* вывод* есть не болѣе
какъ фантастическое зданіе, лишенное всякаго философскаго знач е н » . Самоотрицаи» воли есть самоотрицаше всей системы.
Накопецъ, натуралистичоск» идеализм* имѣегь и свою идеалистическую отрасль. Представителем* ея является Краузе. Оиъ хотѣл* идеею жизни связать в с ! разнообразные элементы бытія.
Но во г л а в ! системы стоить все-таки понят» о Б о г ! , какъ о с н о в !

всего сущаго. Эта основа заключает* в * себѣ различныя определения: съ одной стороны внутреннее единство сл. собою, или Самость
( S e l b lie i t ) , проявляющуюся въ саыосознаніи, съ другой стороны
Всецелость ( G a n z h e i t ) , наконец* сочетаніе того и другаго (Ѵеr e i n w e s e n l i o i t ) . Эти опредѣленія получают* самостоятельное бытіе въ подчиненных* мірахъ, которые являются откровсніями божественной сущности. Какъ частныя явленія Божества, они существую т * въ Бог«, какъ подчиненный формы—подч. Богом*. Эти низшіе
міры суть разумъ, природа и, накопецъ, человечество, которое представляет* сочетаніо д в у х * первых*. В с е они, будучи самостоятельными, состоят* однако въ органической связи между собою и с *
Богомъ и живут* общею жизныо. Краузе старается доказать, что
это органическое общеніе не уничтожает* самостоятельности отдельн ы х * міровъ и заключающихся в ъ нихъ существ*. Но эта самостоятельность оказывается более вч. словах*, нежели въ ионятіяхъ.
Оставаясь подчиненными и получая жизнь отъ первоначальной основы,
отдельные ыіры теряют* всякое самобытное значсніе. Также какъ
у Спинозы и у Шеллинга, они становятся просто явленіями Божества. Всдедствіе этого, Краузе никогда не мог* дойти до истиннаго
понятія о духе, какъ конечном* единстве противоположностей. Онъ
наглядно изображал* первоначальную основу, разумъ и природу к а к *
три круга, частью входящіе друг* в * друга; четвертый же элемент*,
д у х * , представляется не особым* кругом*, a совпаденіемъ трех*
первых*. Поэтому и человечество представляет* въ себе только
внешнее сочетаніе природы и разума. Объединяющим* началом*
является исключительно первоначальная основа.
Па этом* однако идеалистическая философія не могла остановиться, ибо противоречіе между причиною производящею и причиною
конечною оставалось во всей своей силе. Натуралистическій идеализм* заключаешь въ себе уже в с « различныя наиравлепія, на которыя разбивается эта высшая ступень философіи, но эти направлепія являются здесь еще в * неразвитой форме. Дальнейшее движеніе
состояло вч, том*, что каждое изъ нихъ получает* самостоятельность и затѣмъ в с е сводятся къ высшему единству. Одипъ за другимъ выступают* идеализм* нравственный, нпдивидуалистическій и
наконец*, абсолютный.
Основаніе нравственнаго идеализма положил* опять Фихте, который, покинув* субъективную точку зренія, переработал* свою
систему въ объективное міросозерцаніе. Это новое ученіе страдало
однако тою же односторонностью, какъ и прежнее. И тушь все сущее развивалось изъ формальных* определеній чистаго разума. Мір*
природы, какъ самостоятельная область, совершенно отвергался.

Фихте признавал* единое, тожественное с * собою, абсолютное бытіе.
составляющее основу всего сущаго; ио это бытіе остается в * недосягаемом* отдаленіи. Единственное же явленіе абсолютного есть
разум*, какъ самосознаніе. Основной законъ этого являющагося
бытія заключается въ возвратной форм«, изъ которой вытекают* всѣ
его опредѣленія. Вслѣдствіе этой формы, разум* является, съ одной
стороны, какъ эмпирическое, множественное я , с * другой стороны,
какъ чистое, едииое я, которое посредством ч> эмпирических* л осуществляешь требуемый внутренними, его закономъ нравственный порядок*.
Ие мудрено, что при такой односторонности вч, этой измѣненной
систем« оказывались и прешніе недостатки. Фихте съ удивительною
иослѣдовательностыо вывели, всѣ основным онредѣленія разума, вытекающія изъ возвратной формы; но, но собствеппому его признанно,
этошь закон* остается чисто формальным*. Содсржанія онъ не определяет*; содержаиіе дается жизныо, а это самое указывает* на необходимость и н ы х * началъ, восполняющих* этот* пробѣлъ. О* другой стороны, при такомч, взгляд«, эмпирическое я становится простым* орудіемъ или явленіем* абсолютна™ я; оно теряет* всякую
самостоятельность. Если в * первоначальной систем« Фихте единичный субъект* представлялся абсолютным* началом* всего сущаго,
то здѣсь, панротивъ, всѣ отдѣльные субъекты сливаются в ъ одинъ
общій субъект*, который только па низшей ступени сознанія представляется множественным*, а для высшаго взгляда составляет*
одно существо.
Эти недостатки были восполнены послѣдователяыи Фихте, Фридрихом* Шлегелемъ и Шлейермахером*. Первоначально оба эти мыслителя, ратуя вмѣетѣ, отстаивали высшее зйаченіе отдѣльной личности, к а к * своеобразна™ выражснія міроваго начала. Впослѣдствіи
же они разошлись. ІПдегсль сдѣлался корифеем* богословской школы,
которая, слѣдуя направленно, указанному Шеллингом* и Баадеромъ,
развивала нравственный идеализм* въ смысл« положительна™ христіанскаго учепія, проводя его через* три момента первоначальна™
единства, грѣхопаденія и окончательна го примиренія. Шлейермахер*
же, сочетая оба противоположные Міра, духовный и фпзнческій, мысль
и бытіе, старался возвести и х * кч. общему нравственному міросозерцапію. Но и тутъ оказалась недостаточность одного нравственнаго
начала для объединеиія противоположностей. В ъ систем« Шлейермахера міръ представляет* ряд* ступеней, идущих* отъ различія
кч. единству, или отъ единства къ различно. Каждая из* этихъ ступепей заключает* вч. себѣ въ конкретной форм« сочетаніе обоих*
начал*. Крайними границами этого процесса являются, с ъ одной сто-

роны, чистое различіс, или матсрія, съ другой стороны, чистое единство, то-есть Божество. Но такъ какъ Божество, в ъ этомъ воззрѣніи, составляетъ только одпо изъ противоположных* начал*, то оно
неизбѣжно представляется ограниченным*. Шлейсрмахеръ это сознавал*; но не видя исхода, онъ утверждал*, что истинное нонятіе о
Божествѣ лежит* внѣ предѣловъ разума. Божество открывается человеку только в ъ формѣ религюзнаго чувства. С * другой стороны
однако, чувство, какъ конкретное явленіе, не въ состояніп постигнуть Божество въ его чистотѣ; оно всегда ощущает* его при чемълибо другом*. Поэтому оно, с * своей стороны, требуете восполненія
посредством* разума. Но такъ какъ и разум* не в * состояніи обнять божественное начало, то исхода нѣтъ нигдѣ. Его и не могло
быть, ибо Шлсйермахеръ остановился на двойственности элементов*,
которые он* не умѣл* прпмприть. Первоначальное единство оставалось позади его, а конечное единство предстояло еще впереди. Неразлучный с * нравственным* воззрѣніемъ дуализм* проявляется и
на идеалистической почвѣ.
К ъ одинакимъ почти результатам* пришла по этим* вопросам*
совершенно противоположная, индивидуалистическая отрасль идеализма, которая развивала преимущественно заключающаяся в * нем* начала частнаго бытія. Эта отрасль первоначально примт.ікаете к ъ
Якоби. Стараясь сочетать ученіе Канта съ воззрѣніями Якоби, Фрисъ
основаніемъ всякаго знанія считал* непосредственное представленіе,
которое въ живом* единств« соединяете въ себѣ получаемое извнѣ
содержаніе съ проистекающею изъ разума (формою. Всякое рефлектировапиое зиапіе составляетъ уже нѣчто производное; оно только отвлекаете т « или другія стороны непосредственна«) иредставленія, воспроизводя то, что уже заключалось в * послѣднемъ. Поэтому, первое основаніе всякаго знанія есть опыте, въ особенности внутренній, который раскрываете намъ законы человѣческой души. Психологія, по
мнѣнію Фриса, составляетъ начало всей философіи. Этот* внутренній
опыте показываете нам*, что наша познавательная способность, или
разум*, есть возбуждаемая сила, которая, по этому самому, представляете д в « противоположный стороны: воспріігачивооть и самодѣятельность. Первая даете содержаніе позпанію, вторая—(форму. И то и
другое заключается уже въ непосредственном* представлении По
получаемый изъ опыта представленія дают* намъ только случайный
и разрозненный явленія. Для того чтобы связать этот* матеріал* въ
одно цѣлое, надобно возвыситься къ познанію общих* и необходим ы х * законовъ. Это совершается путем* рефлексіи, посредством*
отвлеченія заключающейся въ непосредственных* представленіяхъ
формы оте внѣшняго содержанія. Воспроизводя чистую форму, мы

получаем* общіе и необходимые законы, ибо общим* и необходимым* мы называем* то, что всѣми мыслится одинаково. Это—законы самого разума, к а к * дѣятельной способности. В ъ силу своей
безусловной общности они идут* за предѣлы всякаго частнаго представленія. Получаемое извнѣ содержаніе никогда не можете наполнить безусловно-общсй формы. Поэтому разумъ необходимо приходите
къ идеям*, какъ безусловно-общим* началам*. Но представ.тенія
идей возникают* въ немъ единственно велѣдствіе недостаточности
опытнаго зианія, а потому имѣюте всегда отрицательный характер*.
Выходя из* предѣловъ всякаго частнаго представленія, разум* познаваемому имъ конечному противополагает* безконечное. Но это
противоподожсніе остается отрицательным*; положительна«) знанія
оно не даетъ. Съ положительной стороны идеи постигаются только
непосредственным* чувствомъ, то-есть вѣрою. В ъ приложеніи же къ
познаніго вещей он« остаются в * (форм« чаянія, которое проявляется преимущественно въ чувств« красоты.
Такимъ образомъ, и с * этой точки зр«нія познаніе абсолютнаго
остается недостижимым* для разума; оно дается единственно чувству. Но почему же однако идеи представляются разуму только съ
отрицательным* значеніемъ? Если онѣ противополагаются опытному
знанію, какъ безконечное конечному, то это происходите именно
оттого, что требуется содержаніс, соотв«тетвующее (форм«, то-есть
н«что положительное, а отнюдь не отрицательное. Правда, идеи не
познаются путем* опыта; по если онѣ требуются во имя общих* и
необходимых* законов*, сознаваемых* разумом*, то къ нимъ вполнѣ
приложимы эти законы, a общіе и необходимые законы отнюдь не
могутъ быть поняты какъ отрицательныя начала. Образуя связь
всякаго знанія, они составляют* нѣчто весьма положительное, а потому и опредѣляемое ими безконечное необходимо получает* положительный характер*. Этот* слишком* поверхностный выводъ Фриса
произошел* оттого, что онъ непосредственный опыте признавал*
единственным* основаніем* всякаго знанія; но самый этотъ вывод*
обличаете несостоятельность теоріи. К а к * скоро признается, что
чистое созшшіе формы д а е т * намъ познаніе безусловно-общих* и
необходимых* законовъ, такъ мы съ этимъ вмѣстѣ получаемъ новый, самостоятельный источникъ познанія: опыте восполняется
умозрѣніемъ, которое д а е т * нам* и пололсительное нонятіе объ абсолютном*.
Остановившись па психологической точкѣ зрѣнія, Фрисъ не развил* изъ нея объективной системы философских* начал*. Это сдѣлалъ Гербартъ, который является метафизиком* этого направленія.
Гербартъ отправляется отъ положенія Канта, что мы познаем*

только явлен®. Но явлепія, говорить онъ, указывают* на лежащее
въ основаніи ихъ бытіе. Изслѣдовапіе этого реальнаго бытія именно
и составляет* задачу философ®. Исходною точкою мысли должно
служить данное многообразіе, то-есть опытъ; но опыт* заключает*
въ себѣ противорѣчащія представлен®, а потому долженъ быть восполнен* умственным* процессом*. Противорѣчіе опытнаго знапія
состоит* в ъ томъ, что одинъ и тоть нее предмет* представляется
намъ пмѣстѣ и многим* и единым*. Логически это протпворѣчіе разрешается тѣмъ, что кажущееся единство в ъ сущности есть не болѣе
какъ совокупленіе многаго. Поэтому, для того чтобы найти истинную
сущность вещей, мы должны разложить данное многообразіе на первоначальный, составным единицы. Эти единицы не могутъ быть матеріальныя, ибо матерія делима; она въ себе самой есть уже пѣчто
сложное. Первоначальными сущностями могутъ быть только простым
качества, но качества не замкнутый другъ для друга, какъ монады
Лейбница, а реально действующ® одно на другое и вследствіе этого
встунающія другъ съ другомъ въ разнообразным, впрочем*, случайный
для нихъ отношенія. Действіе одного качества па другое есть нарушепіе; протпводействіе же, необходимо возбуждаемое въ первом*,
есть самосохранепіе. Этимъ взаимнодействіемъ качественных* единиц* объясняется не только весь матеріальпый, но и весь душевный
міръ. Душа человека есть простое качество, которое, вступая въ различный отношенія къ другим*, производит* рядч. самосохрансній.
В ъ этомъ состоит* существо представлен®. В с е душевныя явленія
объясняются взаимными отношешями этихъ представлен®, которыя
то оказывают* другъ другу препятствіе, то связываются одни съ
другими. Сознаніе лее нашего я есть ничто иное, какъ представленіе
того единства, которое служит* попрпщемъ этихъ частных* отношеній, или местом*, где происходить взаимводействіе нарушен® и
самосохраненій.
Таким* образомъ, вся метафизика Гербарта состоит* въ разложен® дапнаго содержав® на первоначальным, составным единицы и
з а т е м * въ обратном* слолсен® этого содержап® изъ добытых* анализом* единиц*. Но первое не даетъ никакой твердой точки опоры
для мысли, второе лее ведет* къ отрицапію именно того, что получено анализом*. Простое, безотносительное качество, къ которому
Гербартъ хочет* привести все сущее, не даетъ иамъ ровно никакого
представлен®. Bet, известныя намъ качества суть уже отношен®;
откинувши отъ них* всякое количественное оиредѣленіе и всякое
отрицательное отношеніе къ другим*, какъ трсбусть Гербартъ, мы
не получим* ничего опредѣленнаго н но въ состояв® указать, чѣмъ
одпо отличается отъ другаго. Эти мпимыя качества суть не болѣе, какъ

пустота, до которой неизбѣжно доходить последовательно проведенный одпостороппій анализ*. И если мы изъ этихъ п у с т ы х * опредѣлен® хотим* снова построить весь міръ, то мы принуждены будем*
отрицать принятия нами начала. Ибо какъ могутъ безотносительным
качества вступать въ отпошеп® друга, къ другу и действовать одно
на другое? Какимъ образомъ в ъ простой сущности, исключающей
из* себя всяіс® различія, могутъ явиться различные акты самосохранепія? Всего менѣе эта теорія прилолшма къ душевным* лвлен®мъ. В с я психолог® Гербарта составляетъ одно нескончаемое нротиворѣчіе. Душа выдается за простую сущность, но это единство
остается только пустым* мѣстомъ въ котором* происходят* столкновенія внѣшшіхъ другъ для друга самосохранепій. Нечего говорить
о томъ, что дупіевныя явлепія этимъ способом* не объясняются.
Вслѣдствіе этого, при выводѣ нравственных* началъ, Гербартъ покидает* уже область метафизики и прибѣгаетъ къ эстетнкѣ. По
примѣру Шотландцев*, онъ всѣ явлен® нравственнаго міра объясн я е т * нравственным* чувством*, имѣющимъ ближайшее сродство
съ эстетическим*. Ыо при анализѣ вытекающих* изъ этого начала
опредѣленій оказывается, что это фактическое чувство произносит*
абсолютным суждеп®, которыхъ элементами служатъ понятія, а результатом* являются идеи. Добытое внутренним* опытомъ начало
незамѣтно превращается въ идеализм*, но въ идеализм*, не имѣющ® никакого основанія въ метафизической теоріи автора. Еще менѣе согласно съ нею признаніе Бога, какъ мудраго правителя вселенной. Гербартъ видѣлъ необходимость объяснить нравственный и
религіозныя явлен® человѣческой жизни; но при индивидуалистическом* характерѣ его системы онъ не въ состоял® был* этого сдѣлать. Индивидуализм* пе даетъ ничего, кромѣ чисто внѣшнихъ отношен® частных* элементов*; да и самыя эти отношонія ие объясняются свойствами разобщенных* другъ съ другомъ единиц*, ибо
отношен ® предполагают* связь, которая была уничтожена анализом*.
Противорѣч®, лежащія въ основан® психологической теоріи Гербарта, побудили другаго представителя этого направленія, Бенске,
отвергнуть принятое имъ нонятіе о душѣ, какъ простой сущности.
Бенеке, также какъ Фрисъ, отправляется не отъ метафизики, а отъ
психолог®. По его мнѣнію, мы обо всем* можемъ судить единственно на основаніи того, что мы ощущаем* съ себѣ. Опытпая
психолог® должна поэтому быть началом* всѣхъ н а у к * . Ио также
к а к ъ у французских* философов* X V I I I вѣка, эта мнимо опытная
психолог® ничто иное, каісъ ностроеніе душевнаго міра чисто па основан® рационалистических* началъ. Здѣсь анализ* доводится уже
26*

до крайней степени. Душа представляется не простою сущностью,
какъ у Гербарта, a сочетаніем* множества первоначальных* способностей, или сил*, которыя, приходя во взаимнодѣйствіе съ впѣшними возбуждепіями, производят* всѣ душевныя явлепія. Вслѣдствіе
такого взгляда, Бенеке отвергает* раздѣленіе душевных* способностей на память, воображеиіе и т. д. Все это, по его мнѣнію, ничто
иное, какъ собирательным имена для множества частныхъ явлеяій.
Каждая отдѣльная сила или способность, выражающаяся в ъ отдельном* представлепіи, имѣетъ свою память, свое воображеніе, свои
стремленія, которыя составляют* только различныя проявленія этой
единичной сущности. При этомъ остается совершенно непонятным*,
откуда берется постоянпое единство самознанія, и еще менѣе, каким* образомъ человѣк* доходит* до понятія объ абсолютных* пачалахъ бытія. Отвергнуть присутствіе этого понятія въ человѣческой душѣ Бенеке не мог*, ибо это—факт*, въ котором* удостоверяет* насъ внутренній опыт*. Также какъ другіе писатели этой
школы, онъ объясняет* это явленіе необходимостью восполнить отрывочность нашего познапія. Вслѣдствіс этого о н * приходить къ
ноиятіго о В ы с ш е м * Существе, одаренном* различными свойствами,
признавая, впрочем*, в н ѣ с т « съ Фрисомъ, что в ъ этой области господствует* не столько знаніе, сколько чаяніе и вѣра. ІІо зачѣмъ
нужно восполпеніе познанія, когда все в * душѣ ограничивается частными отношеніями дробных* сил*? Эти отношенія не только могутъ,
но и должны оставаться отрывочными. Восполнопіе требуется только
тогда, когда имеется независимое отъ этихъ отношепій понятіе о
всецѣлости бытія, попятіе, которое частными отношеніями не дается.
Следовательно, если оно существует* в * человѣческой душе, то это
служить я в н ы м * доказательством*, что все въ ней пе объясняется
этими отиошеніями, а съ тѣмъ вмест-е падает* и основанная на
них* теорія.
Наконец*, Вайцъ старался сочетать теорію Гербарта с ъ точкою
зрѣнія Бенеке. Душа представляется у него к а к * единое, непротяженное начало, находящееся въ разнообразном* взаимнодѣйствіи с *
внѣшнпы* міромъ, а потому приходящее в ъ различныя состоянія.
Онъ не признает* ни теоріи парушеній и самосохраненій, ни принятаго Гербартомъ приложенія математики к * психологіи. Вместе с *
Беиеке и Фрисомъ, онъ видит* в * опытной психологіи основаніе
всѣхъ н а у к * . Но онъ ограничился одною психологическою областью,
не пытаясь построить на этомъ фундаменте цельную философскую
систему. И точно, этого сдѣлать невозможно; для этого требуются
иныя начала.
Такимъ образомъ, въ

матеріалистической, равно какъ и в * спи-

ритуалистической отрасли идеализма понятіе объ абсолютном* остается на степени чаянія или вѣры. Одностороннія опредѣлеиія не
в ъ состояніи дать начало, способное сочетать противоположный стороны всемірнаго бытія. Это начало дается только абсолютным* идеализмом*, который сводит* противоположности къ единству причины
конечной. Это и есть настоящая точка зрѣнія идеалистической философіи; предыдущія системы служат* только приготовительными
къ ней ступенями. Абсолютным* идеализмом* завершается поэтому
цикл* идеалистических* воззрѣній. Если Шеллинг* пытался сочетать противоположности единством* причины производящей, если
съ одной стороны Фихте и его послѣдователи, а, с * другой стороны,
Гербартъ и сродные ему мыслители снова перешли къ односторонним* началам* причины (формальной и причины матеріальной, то Г е гель выводить все сущее изъ развитія причины конечной. По его ученію, міръ представляет* явленіе единаго Духа, который, въ силу внутреппяго діалоктическаго закона, развивает* изъ себя противоиоложныя опредѣленія и снова приводить эти опредѣленія къ себѣ, какъ
высшему единству, Гегель блистательно развил* эту систему, которую
онъ провел* по всѣмъ опредѣлепіямъ бытія, начиная съ чистой логики, переходя затѣмъ къ философіи природы и кончая философіею
духа. Развитіс умозрѣнія нашло здѣсь свой крайпій предѣлъ. От*
нонятія о субстанціи мысль пришла, наконец*, въ верховпой идеѣ,
къ понятію о Духѣ, какъ высшем* единств« противоположностей.
В ъ этой систем« была однако своего рода односторонность, которая не позволяла человѣческому уму на ней остановиться. Если
причина производящая не может* замѣнить собою причины конечной,
то и причина копечная не можетъ замѣпить причины производящей.
Между тѣмъ, Гегель, становясь на исключительную точку зрѣнія
идеализма, именно это и дѣлалъ. Вслѣдствіе того, производящая причина у него исчезала, и вмѣсто четырех* моментов* оказывалось
только три. Отсюда неправильность въ самомъ изложеніи діалектическаго процесса и искусственные переходы о т * одного момента къ другому. Первою ступенью является одна из* противоположностей, затѣмъ
слѣдующею за нею другая, третью жо составляетъ высшее сочетаніе
обѣихъ. А такъ какъ начать можно произвольно и с * одного конца
и с * другаго, то первою ступенью у Гегеля является то отвлеченнообщее начало, то частное. Правильность окончательна«) вывода этимъ
не уничтожалась, по весь процесс* получал* невѣрное построеніе,
ісотороо пс могло но отозваться и на пониманім отдѣльных* моментов*.
Съ этою односторонностью чисто идеалистической точки зрѣнія
сопряжена была и другая опасность. Предшествующіе моменты раз-

витін могли быть поняты но какъ выражен» постоянных* начал*
бытія, а просто к а к * преходяіція явлснія идеи. Через* это, частное
поглощалось общими.. Если Гегель, съ своим* гепіальнымъ взглядом*, въ значительной степени умѣлъ избѣгнуть этого подводнаго
камня, признавши относительную самостоятельность низших* ступеней, то послѣдователи его, доводя до крайности положенный им*
начала, развили изъ н и х * систему чистаго пантеизма.
Наконец*, ко всему этому присоединялся недостаток*, свойственный не одному Гегелю, по и всему раціонализму. Діалектическій
вывод* опредѣленій возможешь в ъ области чисто логических* начал*;
но какъ скоро мы вступаем* въ міръ явлепій, такъ присутствіе в *
них* діалектическаго закона должно раскрываться иным* путем*.
Для этого необходимо предварительное изслѣдованіе самих* явленій,
а это составляет* дѣло опыта. Подводя же поверхностным* образом* плохо изученный явленія подъ логическую схему, построенную
діалектичоскимъ путем*, мы рискуем* ошибиться на с ч е т * фактическаго приложопія умозрительных* законов*, и тогда можетъ показаться, что выведенный умозрѣпіемъ начала не оправдываются опытом*. Это и случилось съ Гегелем*. Отсюда—разочарован», постигшее
умы поел! перваго опьянѣпія его системою. Оказалось необходимым*
провѣрить его выводы опытом*, а для этого требовался совершенно
иной путь познанія. Вмѣсто того чтобы начинать сверху, надобно
было начать снизу. Вслѣдствіе этого философская мысль, дошедши
до крайних* предѣловъ своего развитія, ирошедши весь цикл* опред е л е н » чистаго разума, внезапно перескакивает* на другую почву:
о т * умозрѣнія она переходит* къ опыту, о т * раціопализма—къ реализму ').
Но сдѣлавши этот* совершенно закопный ш а г * , мышленіе становится опять на исключительную топку зрѣнія. Новый путь требовался
какъ восполнен» предыдущаго; он* долженъ был* дать отвѣтъ на поставленные первым* вопросы. Опыт* долженъ былъ выработать меньшую посылку для большей посылки, выведенной умозрѣнюмъ. Вмѣсто
того, онъ отверг* всякое умозрѣп» и самого себя признал* началом* и концом* всего человѣческаго знанія. Вслѣдствіе этого, реализм*
является столь ate односторонним*, какъ и прежній ращоиализмъ, с *
тою разницею, что послѣдпій д а с т * человѣку общія, руководящія начала для знанія и для лсизни, первый ate, оторванный от* своего
1) Въ изложены идеалистических! систомъ ми но коснулись ни поздиѣйшей шотландской школы, ни французских! фплософовъ XIX столѣтія. II тѣ и другіо столтъ
въ сторонѣ отъ общаго развнтія философской мысли и играютъ въ немъ совершенно
второстопоппую роль.

корпя, не въ состояніи дать ничего, кромѣ ограничениаго познапія
ч а с т н ы х * отношеній, без* в с я к и х * связующих* и руководящих* начал*. Ногруліаясь в ъ изелѣдован» явленій, мысль не только забыв а е т * , по и отрицает* свою собственную, бозконочпую сущность, а
это ведегь къ общему пониженно, к а к * умственнаго, т а к * и нравственнаго уровня человѣческихъ обществ*.
Этот* новый періодъ философскаго двшкенія приготовляется распадепіемъ школы Гегеля. И т у т * обозначаются тѣнсе самыя нанравленія, которыя мы видѣли и прежде. Съ одпой стороны, изъ этой
школы выдѣляется группа мыслителей, которые, усвоивая себѣ діалектнку Гегеля, стараются однако вывести изъ нея чисто спиритуалистическое міросозерцан». Таковы Вейссе, Фихте - с ы н * и д р у г » .
Они нъ особенности стоят* за понятіе о личном* Б о г ! , какъ свободном* творцѣ вселенной, и за связанное с * этим* началом* понятіе
о личности человѣка, к а к * свободнаго дѣятеля во внѣшнем* мірѣ.
Съ другой стороны, такъ называемая лѣвая Гегелевой школы, под*
предводительством* Фейербаха, развивает* начала матеріализма. Наконец*, третья отрасль, забывая, что соединяемыя духом* протпвоположности должны сохранить относительную самостоятельность,
улетучивает* и х * въ конечном* единств! п таким* образом* вырабатывает* из* системы Гегеля чисто пантеистическое воззр!ніе. Сюда
принадлежит* Ш т р а у с * въ первую эпоху своей дѣятельности, также
Лассаль в ъ своихъ практических* выводах*. Это посл!днее воззрішіе
ne могло имѣть прочпаго научнаго значен», ибо это было только
крайнее преувеличен» и без* того уже одностороыняго начала. Если
до с и х * пор* вытекающія из* него соціалистическія теорін паходятъ
многочисленных* приверженцев* в * Германін, то этому о н ! обязаны
единственно тому, что о н ! льстят* страстям* низших* классов*. В ъ
научном* же отношен» всѣ нов!йшія попытки сочетать выводы
крайняго идеализма с * началами реализма служат* только признаком* умственной несостоятельности. Другія д в ! отрасли, напротив*,
послужили естественными переходными ступенями къ д в у м * противоположным* направленіям* реализма, спиритуалистическому и матеріалистическому. Спиритуалисты, выд!лившіеся из* школы Гегеля,
указывали на то, что д ! й с т в і я свободы познаются не умозр!п»мъ,
а опытом*. Вслѣдствіе этого, они стали настаивать на необходимости
положительной философ». Это и повело к * спиритуалистическому
реализму. Съ своей стороны, матеріалисты, не признавая ничего,
кром! матеріальных* предметов*, которые познаются единственно
опытом*, посл!довательно отвергли умозр!ніе и стали видѣть в *
о п ы т ! источпик* всякаго знапія. Это был* переход* іс* матеріалистическоыу реализму.

Мы видѣли уже въ древнем* мірѣ эти два противоположных* наиравленія, на которыя разбивается реализм*. К а к * въ общем* ходѣ
человѣческаго развитія, такъ и въ движеніи философской мысли
среднюю ступень составляет* раздвоеыіе. Но если в ъ своей совокупности реализм*, вмѣсто цѣльпаго цикла, представляет* только двѣ
противоположности, то въ предѣлахъ каждой изъ этихъ д в у х * отраслей мы опять находим* полный цикл* опредѣленій, развитіе которыхъ можетъ служить намъ прямым* указаніемъ, насколько каждое
и з * этихъ направленій успѣло совершить свое дѣло и приближается
к ъ концу. И какъ въ древности мы на этой средней ступени нашли,
съ одной стороны, конец* объективна™, а съ другой стороны начало
субъективна™ пути, такъ и вч, настоящее время мы в * д в у х * противоположных* отраслях* реализма видимъ тоже самое отношеніе,
толысо в * обратном* порядкѣ. Спирптуалистическій реализм* составляет* конец* субъективна™ пути, матеріалистическій лее реализм*
является началом* объективна™ пути. Первый, примыкая къ умозрительному идеализму, идет* отъ идеи къ субстанціп; второй, начиная новое развитіе, движется отъ формы къ матеріи, или о т * закона
къ явлен ію.
Сппритуалистическій реализм* развивается преимущественно в ъ
Германіи. Идя отъ идеи къ субстанціи, онъ последовательно проходит* всѣ моменты философской мысли. Первую ступень занимает*
идеалистическое направленіе, котораго представителем* является Тренделенбѵргь. Мы видѣли уже, что он* выступил* с * рѣзкою критикою
діалектики Гегеля. По, отвергая основанія идеализма, онъ усвоиваетъ
себѣ его выводы. Только онъ черпает* ихъ не у новых* философов*,
а у древних*, именно, у Платона и Аристотеля, которыхъ онъ превозносить, к а к * будто не подозрѣвая въ нихъ предшественников*
отвергаемых* им* ученій. Однако и у Платона и Аристотеля опъ
заимствуешь не начала, а результаты. Чисто логическія понятія древн и х * мыслителей столь же мало приходятся ему, какъ и діалектическія опредѣленія н о в ы х * . По мнѣнію Тренделеибурга, чистая мысль
не в ъ состояніи ничего изъ себя произвести. Живое, конкретное содержаніе получается только и з * представленія, ошь котораго понятіе
отрывается насильственным* путем*. Поэтому рѣшенія основнаго
философскаго вопроса об* отношсніи противоположных* началъ мысли
и бытія мы должны искать не въ отвлеченных* логических* категоріяхъ, а в ъ конкретном* представленіи, общем* обоим*. Такой элемент*, общій мысли и бытію, Тренделенбургъ находишь въ движеніи,
которое, по его мнѣнію, есть простое, а потому не подлежащее определенно иродставленіе. Какч, внѣшнее движеніе, оно является перемѣною мѣста, какъ внутреннее движеніе—умственным* процессом*.

Но обѣ формы составляют* явленія одной и той же сущности, вслѣдствіе чего опредѣленія, проистекающія изъ умственпаго движенія,
непремѣнно имѣют* нѣчто соотвѣтствующее в ъ реальном* бытш. Таковы иредставленія пространства и времени; таковы же и математическія формы. И то и другое в * нашем* сознаніи составляет* произведете чисто ѵмственнаго процесса, а потому выводится a p r i o n ,
но вмѣстѣ съ тѣмъ отвечаешь и действительности. В ъ приложены къ
ыатеріальному мірѵ, к * этимъ умственным* формам* присоединяется
еще новое начало: когда мы представляем* нечто движущееся въ
пространств«, мы необходимо предполагаем* лежащій в * основаны
явленія субстрактъ, или матерію. Отсюда новыя логическш опредЬленія. Соединеніе матеріи съ формою даетъ намъ реальиыя категорш
причинности и вещи. Наконец*, и матерія и форма подчиняются
высшей катсгоріи цели. Последнюю мы черпаем* первоначально изъ
внутренняго сознанія, ио опытъ показываешь нам* присутствіе ея
во всей вселенной. Если движеніе, со в с е м * , что ошь пего происходит* д а е т * намъ понятіе о причине производящей, то въ цели мы
получаем* понятіе о причин« конечной, и это начало подчиняет*
себ« первое. Всл«дствіе этого, весь мір* представляется к а к * единый
организм*, в ъ котором* все связано и все подчинено единой верховной ц«ли.
Не трудно видЬть всю шаткость основаній, на которых* покоится эта теорія. Ни представление движепія, ни представлсше ц«ли,
насколько мы последнее получаем* изъ опыта, не даетъ нам* началъ, способных* связать всю область нашего знанія в ъ одно систематическое целое. Прежде всего, движеніе, какъ начало общее
мысли и бытію, вовсе не есть представленіе, а гіонятю. К а к ъ представлсше, оно распадается на представленіе вн«шняго движенія, которое состоит* въ пером«п« м«ста, и внутроннаго движеиія, то-есть,
см«ны образов* в * человеческой душ«. ІІонятіе же, общее о б о и м * , не простое, а сложное. Оно предполагаешь и то, что движется, и
различіе состояній, через* которыя проходит* движущейся предмет*.
Разложеніе этого понятія н а составные элементы даешь намъ чисто
логическія опред«ленія; но пространства и геометрических* форм*
мы изъ него не получим*, ибо форма в н е ш н и х * представленій но
заключается въ отвлеченном* понятіи. Тренделенбургъ упрекает*
Гегеля въ томъ, что онъ будто бы в * своей діалектик« постоянно
призывает* на помощь вн«шпія представлеиія; но именно этимъ
недостатком* страдаешь вся теорія Тренделспбурга. Онъ даже не
думает* отказываться ошь этого недостатка, ибо он* считаешь его
неизбежным*; но через* это его выводы лишаются всякой логической
последовательности. С * другой стороны, то поыятіс о цѣли, которое

мы получаем* изъ внутренняго опыта, пе даетъ намъ ни малѣйгааго права распространить его ла всю вселенную. Если мы въ матеріальномъ мірѣ видимъ нѣкоторыя аналогическія явлепія, то это не
означает* еще, что все подчиняется этому началу. Поэтому, выведенное этимъ способом* понятіе о мірѣ, какъ едином* организмѣ,
совершенно произвольно.
Съ иной точки зрѣнія, нежели Тренделенбургъ, критиковал* систему Гегеля Шеллинг* в ъ послѣднюю эпоху своей дѣятельности.
Мы видѣлп, что онъ отъ натуралистическаго идеализма мало-по-малу переходил* къ спиритуалистическому. В ъ послѣдствіи онъ этот*
спиритуалистический идеализм* превратил* въ положительную философ™, которую онъ и протипоставилъ ученію Гегеля. Шеллинг* но
отвергает* діалектики, какъ Тренделенбургъ, но онъ признает* ее
чисто отрицательною формою мышленія. В ъ раціонализмѣ онъ видит* только ступень, предшествующую положительной философ®.
Логическое развитіе понятій показывает*, каковы должны быть вещи, по оно не доказывает* дѣйствительнаго ихъ существования.
Это составляетъ задачу положительпаго знаеія. Умозрѣніе ведет* однако къ послѣднему, развивая основвыя начала бытія. Т а к и х * нач а т ь , или ступеней сущаго, Шеллинг* признает* три: 1) сущее только в ъ возможности, то, что Аристотель называл* матеріего, но что
Шеллингь, извращая пастоящій смыслъ этого термина, называет*
также чистым* субъектом*, внутри себя пребывающим*, не выходящим* изъ себя; 2) противоположное первому чисто сущее, или чистая дѣятельность, которую Шеллинг* называете, также чистым*
объектом*; наконецъ, 3) сочстаніе обоихъ, то-есть бытіе, свободно
переходящее отъ возможности къ деятельности и обратно, слѣдоватсльно, властвующее надъ собою. Это и есть Духъ, конечная цѣль
всего сущаго. В с ѣ эти три начала предполагают* однако четвертое,
именно, общую ихъ основу, содеря;ащую въ своемъ единствѣ всѣ
эти три момента, какъ свои аттрибуты. Послѣднее есть сущее вч.
истинном* смыслѣ, или Богъ. К ъ этому поыятію приводите, насъ
чистое двшкевіе мысли. Но все это остается въ предѣлахъ понятія.
Действительное существованіе Бога мы отсюда вывести не можемъ;
оно познается единственно изъ его дѣйствій, то-есть, изъ созданнаго имъ міра. Сотвореніе міра есть свободный а к т * воли Божіей, ибо
никакая необходимость не можетъ заставить абсолютное существо
выйти изъ своей внутренней полноты и совершенства. Свободное же
дѣйствіе не можетъ быть выведено путемъ логики; оно доказывается
действительным* сущоетвоваыіемъ міра, слѣдовательно опытом*, а
это приводите, н а с * къ положительной философ®. Ио умозрѣиіе показываете. намъ способъ, какъ это дѣйствіе должно было произой-

ти. Сотвореніе міра составляете, послѣдствіе теогоническаго процесса, въ котором* Богъ излагает* собственное свое естество, осуществляя одно за другим* всѣ свои определен® въ ихъ необходимой последовательности. Первое начало, которое выделяется изъ божественна™ единства и получаете, самостоятельное сущсствованіе, есть сущее въ возмояшоети. Переходя въ бытіе, оно является тѣмъ, чтб
древніе называли безграничным*, то-есть слѣпою матеріею. Ио таким* самостоятельным* переходом* изъ возможности в ъ действительность отрицается второе начало, чистая деятельность; вслЬдствіе этого последнее, въ свою очередь, воздействует* против* иерваго и вводит* его въ должный границы. Отсюда проистекаете, сочетало обоих*; является бытіе, властвующее надъ собою, то-есть,
свободное лице, какъ завершеніе процесса. Человек* составляете, вѣпецъ творепія; съ ним* міръ снова возвращается къ Богу, образъ
котораго человек* носить в ъ своемъ сознан®. Съ завершеніемъ же
процесса все опять приходить въ покой. Однако и это твореніе остается еще чисто идеальным*; это—вселенная, покоящаяся въ БогВ.
Чтобы сделать изъ нея реальный міръ, имѣющій самостоятельное
существованіе внѣ Бога, ыуженъ новый процессъ. Онъ начинается
опять актомъ свободной воли, но на этотъ разъ но божеетвеной, а
человеческой. Существо, которымъ завершается творепіе, отпадает*
отъ Бога и тВмъ даетъ міру реальпое бытіе. Однако и на этомъ міровос развитіе не можетъ остановиться. За отпадепіемъ слѣдуетъ
возстановлсніе утраченнаго единства. Оно совершается религіозньшъ
процессом*, который происходит* тѣмъ же самымъ порядком*, какъ
и сотвореніе міра. Сначала надъ сознаніемъ человека властвует*
слепое бытіе; загішъ это бытіе постепенно побеждается идеальным* или дВятсльпымч, началом*, Сыном* Божіішъ, который черезъ
это становится владыкою вселенной. Наконец*, в ъ христіанствѣ,
Сыпъ Божій своею смертью оказывает* подчиненіе Отцу и тѣыъ
возвращает* къ нему отиавшій отъ пего міръ. Этпмъ установляется
владычество Духа.
Такова положительная философ® Шеллинга. Легко заметить, что
въ ней положительна») весьма мало. Самое противоположепіе положительного знанія отрицательному основано па крайней поточности
терминов*. Если чистое умозрѣніе даетъ нам* необходимый понят®,
то оно никак* не можете, быть названо отрицательным*. Идеальный
начала, сами ио себе, имѣютъ совершенно положительный характер*;
когда же мы признаем* ихъ необходимыми, мы не можемъ не признать ихъ и действительно существующими. Справедливо, что одинъ
опыта удостоверяет* насъ въ действительном* суіцестповопігі вещей;
но это относится единственно къ частному бытію, которое не за-

ключа етъ в ъ себѣ ничего логически необходима«», а отнюдь не къ
абсолютному бытію, которое вовсе не подлежит* опытному зпапіго.
Если же мы хотим* существованіе и дѣйствіе верховных* начал*
бытія познавать пе умозрѣніемъ, а опытомъ, то мы на почвѣ науки
пеизбѣжно придемъ къ такимъ представлеыіямъ, которыя не основаны ни на том*, ни на другом*, а являются чисто произвольными
предположеніяыи. Таково именно в * значительной степени построеніе Шеллинга. Задача его заключалась в * познаніи абсолютнаго.
В ъ этой области положительный начала онъ моте почерпнуть не
изъ опытных* данных*, которыя ихъ не представляют*, а единственно изъ положительной религіи. Вслѣдствіе этого, онъ и старался приладить къ христіанской догмѣ выведенный радіонализмомъ
логическія опредѣленія. ІІо въ результат« оказалось нѣчто среднее, не
удовлетворяющее ни философіи, пи религш. Когда же Шеллинг*
оте верховных* начал* бытія переходит* к * дѣйствительности и
выводите самое существованіе реальнаго міра изъ грѣхопаденія человѣка, то здѣсь уже исчезают* всякіе слѣды, какъ логики, такъ
и опыта. Положительную часть его системы составляете историческое развитое религій, ибо оно основано на действительном* изучеыіи (фактов*. Но и тутъ все дѣло испорчено произвольным* построеніемъ начал*, которое отражается на произвольном* построеніи
явленій. Желая подвести историческое движеніе миѳологіи подъ свою
болѣе или менѣе фантастическую схему, Шеллинг* принужден*
былъ постоянно искажать (факты. Изслѣдованія его имѣютъ значеніе, какъ первая попытка вывести общій законъ религіознаго развития человѣчества; но подъ вліяніемъ ложной теоріи самый выведенный имъ законъ оказывается невѣрным*.
Совершенно иную точку исхода, нежели Шеллинг*, принимаете
Фехнеръ, первоначально послѣдователь Шеллинга, но позднѣе о т *
него отпавшій. Онъ также ищет* положительнаго знанія, но источникъ его онъ находите исключительно въ опытѣ; а такъ какъ весь
н а ш * опыта заключается въ наших* душевных* представленіяхъ,
то единственное твердое основаніе опытнаго знанія онъ видите в *
сознаніи собственной нашей души. Все остальное мы можем* познавать только но аналогіи с ъ душою. Поэтому мы должны, съ одной
стороны, приписать души не только сходным* съ нами людям*, но
и животным* и даже растеніямъ, а съ другой стороны, признать существованіе д у ш * , стоящих* выше насъ. Чѣмъ шире становится
н а ш * кругозор*, тѣмъ болѣе расширяется самое это понятое, до тѣхъ
пор* пока мы приходим* наконец* къ признанно всемірной души,
Бога, который точно также присущ* созданной им* вселенной, какъ
чедовѣческая душа присуща своему тѣлу. Послѣднее, какъ явленіе,

отлично отъ души: душа есть то, что является себѣ, тѣло—то, что
является другому. Но в * сущности, это—двѣ стороны одной и той
жо міровой системы, производящей два ряда, хотя различных*, по
связанных* друг* с * другом* явлоній: одно есть связующее, другое
связуемое. То, что мы называемъ матеріею, ничто ипое, какъ совокупность извѣстнаго рода явленій, которыя мы, с * одной стороны,
можем* разлагать на простѣйпгіе (факторы, а съ другой стороны, познавать в ъ ихъ взаимной связи. Первая точка зрѣнія ведет* к *
атомистикѣ. Руководствуясь опытом*-, мы должны признать оуществованіе непротяженнь(хъ атомов*, которыхъ взаимный отиошепія
образуют* весь видимый міръ. Но эти атомы не слѣдует* представлять себѣ какъ субстанціи, или силы. То, что мы называем* субстанціею, ничто иное, какъ связь или возможность явлепій; сила же
не болѣе какъ вспомогательное понятіе для обозначенія закона, которым* связываются явленія. Законъ составляете существенное начало въ мірозданіи, ибо связью цѣлаго опредѣляются существованіе
и взаимныя отношенія частей. Ile в ъ темной, лежащей за явленіями
основѣ должны мы искать ихъ объяснепія, а в ъ ихъ закономЬрномъ
сцѣпленіп. Законъ же проявляется въ сознаніи и въ нем* находит*
свою точку опоры. П а этомъ основанік мы должны признать, что все
въ мірѣ зависит* отъ верховнаго закона, пстекающаго из* верховнаго
божественнаго сознанія. Такимъ образомъ, и съ этой стороны мь(
приходим* къ понятою о Богѣ, какъ абсолютной связи вселенной.
Частныя души суть частиыя связи, входящія въ состав* этой общей
связи; атомы же образуют* крайнюю границу связуеыаго, то - есть
явленій. А т а к * к а к * связующее предполагает* связуемое и наоборот*, то атомистика составляет* внѣшнюю, a синехологія, или ученіе
о душѣ, какъ связи явленій, внутреннюю сторону одного и того же
научнаго воззрѣнія.
Теорія Фехнера очевидно выработалась изъ двоякаго источника:
изъ внутренняго опыта и внѣшняго. Первый ведет* къ тому, что мы
все познаем* только по аналогіи съ собственною нашею душою;
второй, съ помощью логическаго анализа, порождает* атомистику.
Фихнеръ старался внѣшиій опыта свести къ внутреннему, построив*
изъ нихъ одну общую систему. Но нельзя сказать, чтобы это свед е т е было удачно. Прежде всего, самое ностроеніе философской атомистики на основаніи внѣшняго опыта страдает* значительными
натяжками. Можно согласиться съ Фехнеромъ, когда о н * , руководствуясь опытными изслѣдованіями, утверждаете, что матерія в ъ
действительности имѣетъ гораздо большее разчлененіо, нежели то,
которое представляется нашим* внѣшним* чувствам*; но отъ тончайшаго даже разчлененія до безусловна!« разобщенія, какое вредно-

лагается атомистикою, весьма далеко. Когда же онъ, восполняя
требованія опыта философскими понятіями, ошь тончайших* частицъ
матеріи дѣлаетъ скачокъ къ ненротялсеппымъ атомамъ, то это уже
такая логическая гипотеза, которая, выходя изъ предѣловъ всякаго
опыта, не находить себѣ оправдапія и въ философіи. І-Іепротяжснные
атомы совершенно теряютъ свой материальный характеръ, ибо они
не занимают* никакого пространства. Сколько бы мы ни разнимали
матерію, мы до нихъ не дойдем*. Вслѣдствіе этого, самъ Фехнеръ
признает*, что вся матерія соединилась бы въ одну математическую
точку, если бы этому не мѣшал* высгпій законъ. Но изъ существа
самих* атомов* такой законъ по вытекаешь; он* составляет* для
нихъ иѣчто внѣшнее, произвольно на них* наложенное. Атомы не
отталкивают* другъ друга, ибо но теоріи Фехнера, мы отнюдь не
должны представлять ихъ себѣ, какъ силы. Если лее эти невидимыя
и неосязаемый, но чисто мыслимый точки не должны быть поняты
ни какъ силы, ни какъ субстанціи, то спрашивается: что же въ них*
остается? Самъ Фехнеръ видишь въ своихъ атомах* только крайнюю
границу разлолсенія, и это именно ничего болѣе какъ умственная
граница, которая, в ъ силу діалектическаго закона, улетучивается въ
ничто. Всѣ старанія Фехнера устранить это нослѣдствіе остаются
тщетными. А мелсду тѣмъ, это ничто составляешь основаніе всей
системы, ибо все остальное вытекает* изъ отношенія атомов*. Отвергнув* значеніе послѣднихъ, какъ субстанцій, Фехпсръ, с * другой
стороны, не признает* никакого реальпаго, связующаго начала въ
матеріальномъ мірѣ; связью атомов* является чисто идеальное пон я т о о законѣ. Но этот* законъ висит* иа воздухѣ и ничего ие
объясняет*. Если онъ пе слулситъ выраженіемъ сил*, присущих*
самим* атомамъ, то какъ можетъ онъ что-либо предписывать
последним*, по выраніенію Фехнера? Источник* и опору закона Фехнеръ видит* в ъ сознаніи; но самое сознаніо, по его систем«, есть не
бол«е к а к * явленіе, котораго необходимое условіе заключается в *
усиленном* двішеніи атомов*. По теоріи Фехнера, душа, также какъ
и атомы, не есть субстанція; это—сцепленіе явлепій, которое находит* свое ныраженіе въ сознаніи. По сц«пленіе предполагает* то,
что сц«пляется, следовательно атомы предшествуют* душ«. Если
же мы поймем* связь, какъ нЬчто отличное отъ связуемаго, а мелсду
тѣмъ будем* отрицать в ъ ней зпачепіе субстанціи, мы неизбежно
придем* къ представленію, въ котором* опять ничего нельзя уловить.
Путемъ сложенія, также какъ путем* разложенія, понятія Фехнера
расплываются въ туманные образы, въ которыхъ мысль теряетъ
всякую точку опоры. Весь міръ превращается у пего в ъ сц«пленіе
явленій, за которыми, по собственному его выраженію, нѣтъ ничего.

Но в ъ таком* случае, зач«мъ нужны намъ атомы? Если требуется
рознять явленія па прост«йшіе элементы, то такими Фехнеръ призпаетъ простыя ощуіценія; ощущсніе же ne есть атом*. Очевидно,
что мы им«емъ т у т * два рода простых* элементов*; одни даются
нам* анализом* внутренняго опыта, другіе анализом* вн«шияго. Но
эти два разряда, несмотря иа старанія автора, пе сведены къ единству. Общій обоим* признак* состоит* единственно въ том*, что
эти нростейшіе элементы добываются мыслыо затЬмъ толысо, чтобы
опять исчезнуть, ибо самостоятельна™ бытія они ие имеют* и составляют* лишь преходящія явленія ц«лаго. А такъ какъ и ц«лое,
в ъ свою очередь, понимается не к а к * самостоятельная субстанція, а
толысо каісъ связь явленій, то и т у т * мы обретаемся в * пустот«.
Окончательно, все сводится къ внутреннему опыту и почерпаемым*
изъ него аналогіямъ. ІІо, ст. одиой стороны, виутренній опыт* не
дает* понятія о душ«, какъ чистой связи явлоній, a. съ другой стороны, аиалогія съ собственною нашею душою ие можешь быть произвольно распространена на вс« предметы. У лее понятіе о т«л«, какъ
отличнаго ошь души явленія, полагает* ей продел*. Когда же это
аналогическое позианіе распространяется и на Бога, который вслѣдствіе этого представляется душою міра, то здѣсь уже мы вдаемся въ
область чистых* фантазій, не опирающихся ни на умозр«ніе, ни на
опыт*. Фехнеръ хоші.лъ построить философское зданіе. начиная снизу,
именно, съ опытных* данных*; но т а к * какъ ни вп«шпій, ни шгутренпій опытъ не представляет* достаточных* началъ для такого
иостроенія, то въ результате оказалась фантастическая картина, в ъ
которой мелькают* всякіе туманные образы.
Въ отличіе ошь сипехологической атомистики Фехнера, другой
философ* естествоиспытатель, Лотце, развил*, по примеру Лейбница,
систему мопадологической атомистики. И онъ, также к а к * Фехнеръ,
не видит* въ матеріальном* мір« ничего, кром« механическаго отношенія атомов*. Самые оргапичесісіе процессы, по его ып«пію,
вполп« объясняются д«йствіем* механических* сил*; и«шь ннкакой
нужды признавать какое-то особенное жизненное начало. Атомы лее
онъ, опять на осиовапіи внутренняго опыта, по аналогіи съ собственною нашею душою, понимает* к а к * духовный единицы, или монады, которыя, съ одной стороны, механически действуют* друг*
на друга, а с * другой сторопы в ъ себ« самих* носят* безконечиый
міръ предетавленій и чувствъ. ВмѣстЬ с * Лейбницем*, он* в * душ«
видит* не связь монад*, а простую монаду, одаренную только высшим* развнтіемъ и господствующую над* другими. Общею нее связью
монад* онъ прпзпаешг. единаго, премудраго Бога, уиравляющаго міром* и все ііриводящаго къ конечной ц«ли, къ добру. Такое пред-

положеніе составляет*, по мнѣнію Лотце, необходимое завершеніе
механическаго міросозерцанія; ибо, если виѣшняя сторона явлепій
природы объясняется дѣйствіем* механических* сил*, то основныя
отношен» этихъ сил*, передача движенія, законы нритяжеи», химическое сродство, строеніе организмов*, все-таки остаются для пас*
совершенно непонятными. Взаимнодѣйствіе атомов* можетъ быть
объяснено только высшим*, связующим* ихъ началом*. Конечный
единицы дѣйствуютъ друг* на друга в ъ силу присущаго им* безконечнаго элемента, который один* способен* связывать и х * съ остальн ы м * мірозданіемъ. Б е з * сомпѣпія, въ этомъ процесс! цѣли Выешаго
Существа остаются для насъ скрытыми; но в * с е б ! самих*, въ нашем* собственном* разум!, мы находим* начало, которое в * нѣкоторой степени объясняет* намъ его дѣятельность въ мір!. Съ этой
точки з р ѣ н » , внѣшній механизм* природы служит* только орудіем*
высших* началъ. Достаточный для объясненія физических* явленій,
онъ в ъ философском* міросозерцапіи является не бол!е какъ внѣшнимъ выражсніемъ чисто духовнаго естества, которое одно имѣет*
самостоятельное бытіе.
И тутъ, не трудно уб!диться въ недостаточности изложенной теории. Съ одной стороны, в с ! я в л е н » природы объясняются взаимподѣйствіемъ механических* сил*, съ другой стороны, самое это взаимнод!йствіе объясняется постоянным* и непосредственным* вм!шательетвомъ Божества, то-есть, безпрерывнымъ чудом*. Но если мы примем* послѣднее, то къ чему служит* гипотеза атомов*, какъ действующих* друг* иа друга сил*? Для объяспенія явленій мы приб!гаеыъ къ предположеиію, которое мы сами объявляем* совершенно
для себя непонятнымъ, и которое, по этому самому, заставляет*
насъ предполагать н!что совершенно иное. Б * таком* случаѣ механика перестает* уже быть орудіемъ высших* ц!лей; она просто становится пустою игрою, лишенною всякаго смысла, ибо в * действительности д!йствуютъ не механичесісія силы, а находящееся сзади
ихъ безконечное начало. Самое признаніе механизма орудіемъ высших* ц!лей уничтожает* основанія механическаго воззр!нія на природу; ибо если механизмом* объясняются в с ! явленія, то не зачѣмъ
предполагать высіпія ц!ли; если же явленія не объясняются одним*
механизмом*, то уже въ самом* реальном* мір! необходимо нризнать иныя начала. Это относится въ особенности къ органической
лшзни. Лотце утверждает*, что поддержаніе организмов* вполнѣ
объясняется механическими процессами, но что строеніе ихъ предполагает* первоначальный план*, начертанный премудростью Божьею.
Между тЬмъ, это строеніе безпрерывно возобновляется; развитіе изв ! с т н а г о типа изъ простой клѣточки составляет* не только послѣд-

ствіе первоначальнаго плана, по и ежедневно повторяющійся органич е с к и процесс*, и если никто до с и х * пор* пе в * состояніи былъ
объяснить этот* процесс* с * помощью одних* механических* законов*, то, значить, одним* механизмом* явлепія органической жизни
не объясняются. Отрицаніе особаго органическаго начала ведет*
единственно къ тому, что Лотце внутреннюю телеологію замѣняетъ
внѣшпею; но т а к * какъ он* самъ признает* цѣли Бога недоступными челов!ческому пониманію, то эта внѣшняя телоологія ни къ
чему не служить при объяснен» я в л е н » ; она остается праздною
гипотезою. С* другой стороны, ни къ чему не служит* и сг.едепіе
механических* сил* къ чисто духовными, единицам*. Если в с ! внѣпінія явленія объясняются механизмом*, то зачѣмъ нужно предполагать, что каждая частица, передавая механическое движеніс, вмѣстѣ
с * тѣм* одарена и внутренним* чувством*, о которомъ нам* рѣшительно ничего не извѣстно. Мы вдаемся т у т * въ область чистой
фантазіи. Система Лотце очевидно составляет, сколок* с * монадологін Лейбница; но Лейбниц* пе приписывал* монадами, механическаго дѣйствія друг* на друга: онъ признавал* ихъ просто представляющими единицами. Лотце же хочет* внѣшнюю механику свести
иа взаимнод!йствіе духовных* начал*, а это вещь невозможная, ибо
изъ способности чувствовать и представлять вовсе пе сл!дуетъ механическое дѣйствіе в * пространств!, п наоборот*, посл!днее не
влечет, за собою чувства п представлен». Всл!дствіе этого, Лотце
самъ признает*, что взаимнодфйствіе единиц* не вытекает* изъ
принадлежащих* имъ свойств*; для объяснен» его он* припужден*
нрибѣгнуть къ постоянному вм!шательству Божества. Но если такъ,
то зачѣмъ нужно полагать в ъ основапіе всего сущаго однородный
единицы? Через* посредство Бога могут* точно также дМствовать
друг* па друга и разнородный начала. Во всяком* случаѣ, если мы
цавѣстной единиц! припишем* свойства, не иыѣющія между собою
ничего общаго, с * одной стороны, чувство и нредставлопіе, съ другой,
стороны механическое д!йствіе в * пространств!, свойства принадлеж а т » , можно сказать, д в у м * разным* мірамъ, то мы никак* эту
единицу не можемъ считать простою сущностью. Напротив*, мы
имѣемъ тутъ нѣчто весьма сложное, что требует* дальнѣйшаго анализа и объяснен». Одним* словом*, и в * этой систем! еведеціс
внѣпгаяго опыта к ъ внутреннему оказывается совершенно несостоятельным*, и когда Лотце хочет* построить изъ н и х * одну общую
систему, он* волею или неволею принужден* отрѣшиться отъ всякаго опыта и приб!гнуть къ умозр!нію. Но т а к * к а к * точка исхода
его лежит* все-таки в * опыт!, то для умозрительнаго построен»
у него пѣт* основан». Очевидная недостаточность опытна™ зна27

нія ведет* единственно къ неопределенному чаяніго. Это признает*
и самъ Лотце, который в * послѣднемъ своем* сочиненіи, въ предпринятой имъ Системѣ философы., прямо говорить, что презираемое
нынѣ спекулятивное знаніе составляет* высшую и не совсѣмъ недостижимую цѣль науки, при чем* онъ выражает* надежду, что немецкая философия всегда будет* пытаться не только описывать, но
и понимать ход* мірозданія.
Наконец*, то лее самое замѣчаніе относится и къ новѣйшему представителю спиритуалистическаго реализма, к * Гартману, который
все сущее сводит* къ единой духовной основе. Эту основу он* называет* Безсознательнымъ. И тутъ исходною точкою служит* внутренній опыт*: человек* в * себѣ самомъ обрѣтает* соединенную с *
представленіем* волю, въ основапіи которой лежит* безсознательно
действующей элемент*. Это начало, путем* апалогіи и съ помощью
собранных* естествовѣдѣніемъ фактовъ, распространяется на весь видимый міръ. В ъ явленіяхъ органической и животной жизни везде оказывается присутствіе целесообразно дѣйствующаго безсознательнаго
элемента. Самые атомы Гартманъ сводит* къ тому же началу: атомы
почто иное, какъ дЬятельныя силы, которымъ всегда присуще стремленіе по известному направленно; следовательно, и они носят* въ
себѣ безеознательное представлепіе цѣли. А такъ ісакъ все эти силы
находятся во взаимнодействіи, что ие мыслимо безъ общей основы,
то онѣ должны быть поняты, какъ явленія единой субстанціи. Эта
субстанція имеет* таким* образомъ двоякое определеніе: волю, как*
деятельную силу, и безсознательно соединенное съ нею предетавленіе.
Первая составляетъ начало всего реальнаго, второе есть источникъ
сознанія. Изъ противоположенія ихъ вытекает* міровой процесс*.
Сначала въ слѣпой волѣ возникает* неразумное стремленіс къ бытію. Этимъ вызывается лежащее в ъ глубине ея продставленіе, которое стремится снова ввести слѣпуго волю в ъ состояніс чистой возможности. Чтобы достигнуть этой цѣли, оно должно постепенно освободиться изъ-подъ вліянія воли. Рядом* ступеней слѣпое начало
возводится к * высшему и высшему сознанію, пока наконецъ, достигнув* вершины развитія, представленіе становится совершенно
самостоятельным*. Оно уже не движется хотѣнісмъ, а бсзпристрастно смотрит* па мір*. Съ этой точки зрѣнія, оно сознает*, что
все произведенное движеніом* воли твореніе есть зло. Жизнь отдельных* существ* нэчто иное, какъ безпрерывное горе; если и встречаются наслажденія, то они значительно перевешиваются страданіями. Вея цель міроваго процесса заключается въ томъ, чтобы дойти
до этого сознанія и затѣмъ, общим* рѣшеніемъ разумных* существ*,
уничтожить въ себѣ всякое хотѣніе. Съ этим* вмѣстѣ должно пре-

кратиться и самое существованіе проистскающаго из* хотенія міра.
Производящая сила воли успокоится, и все снова возвратится въ
лоно Безсознательнаго.
Излишне заметить, что вся эта теорія построена на воздухе.
Опытныя данныя служили только исходною точкою для сооружелія
чисто фантастическаго здапія, в * котором* спиритуалистическая
атомистика сочетается съ теософическими мечтами Шеллинга, и все,
наконец*, погружается въ міровую субстанцію Шопенгауера. Система
Гартмана представляете, можно сказать, послЬдній, отчаянный вопль
спиритуалистическаго реализма. Ею завершается весь цикл* логических* определена этой ступени, a вмѣстѣ съ тѣыъ исчерпывается и
самое субъективное движеніе мысли. ІІрошедшп па почве раціонализма оте субстанціи къ идоѣ и па почве реализма от* идеи къ
субстанціи, субъективный путь дал* все, что оп* можетъ дать. Спиритуалистическій реализм* имѣетъ существенное зпаченіе в * том*
отношеніи, что онъ, въ періодъ господства опытнаго знанія, отстаиваете самостоятельное существованіе духовнаго міра; но всѣ попытки
его воздвигнуть цѣльнос философское здапіе помимо умозрѣнія неизбежно должны оказываться тщетными. Внутренній опытъ. который
служит* ему главною точкою опоры, представляет* для этого слишком* мало данных*. Путь апалогій, при точности анализа, ведете
весьма недалеко. Сведеніе этим* способом* внешняго опыта к ъ внутреннему порождаете фантастическія представлепія. Когда же мы
хотим* возвыситься к * познанію абсолютных* начал* бытія, то вместо опыта, приходится пробавляться лишенными почвы обломками
прежних* умозрительных* систем*. Къ послѣднимъ, поэтому, необходимо возвратиться, какъ скоро требуется утвердить эти начала па
прочном* основаиіи. Данныя внутреннюю опыта могут* служить здѣсь
не точкою исхода, а лишь подтвсржденіемъ добытых* умозрѣніем*
результатов*. Въ спиритуалистическом* реализмѣ, субъективное мышленіе нисходите иа иочву фактовъ, но такъ какъ факты внутренн я я опыта ограничиваются пределами субъекта, то приложеніе начал* всегда остается частнымъ. Из* этого не только нельзя выработать
цельнаго ыіросозерцанія, но невозможно понять и самыя основапія
духовнаго міра. Духъ, какъ общее начало, связываете лица, а потому
истинное существо его постигается только в ъ общих* явленілхъ человеческой жизни. Но для изученія этихъ явлепій надобно оте внутренняя опыта перейти къ впѣшнему, оте пслхологіи къ исторіи.
Этого послѣдняго пути держится вторая, матеріалистическая
отрасль реализма. Если спиритуалистически реализм* составляет*
конец* субъективная пути, то здесь, напротив*, полагается начало
новому, объективному движенію мысли. Но это не болѣе какъ начало.
27*

Держась исключительно на почвѣявленія, не признавая ничего, кромѣ
опыта, мысль и тутъ не въ состояніи объединить собранный ею мат е р и и ; когда же она пытается это сдѣлать, она вовлекается въ нескончаемый противорѣчія и принуждена постоянно искажать тѣ самыя
явленш, изученіе которыхъ составляетъ для нея точку исхода.
Зачинателем* этого направленія был* Опостъ Контъ. Онъ основал* существующую доселѣ школу позитивистов*. Контъ отправляется
отъ того положенія, что человѣческій умъ, въ своемъ историческом*
развитая, проходит* черезъ три слѣдующихъ другъ за другомъ исхода: богословскій, метафизическій и положительный. Первая точка
зрѣнія служить признаком* младенческаго еостоянія мысли- вмѣсто
того чтобы изучать законы явленій, человѣкъ приписывает* послѣдн®
непосредственному дѣйствію вымышленных* лиц*. Второй періодъ
представляет* переход* отъ этого младенческаго ыіросозерцанія къ
положительной философ®. Вмѣсто живых* лидъ, тутъ являются отвлеченныя метафизическ® начала, которымъ приписывается реальная
деятельность въ мірѣ. Наконецъ, въ третьем* періодѣ, мысль достигши зрѣлости, приходит* къ сознапію, что она можеть познавать
только относительное; она уже не строит* воздушных* замков* изъ
абсолютных* началъ, но обращается къ опытному изученію явленій
стараясь изслѣдовать связующіе ихъ законы. Это единственное чтб
в ъ состоянш сдѣлать человѣческій умъ. Причины начальный и конечный скрыты оть наших* взоров*. Мы можемъ только наблюдать
постоянную совместность и последовательность явленій и таким*
образомъ определять управляющее міромъ законы. Это и пытался
сделать Огюстъ Контъ относительно в с е х * наук*. Онъ выстроил*
ихъ въ рядъ, идущій отъ простейших* явленій къ сложнейшим*
отъ математических* форм* и определен®, составляющих* оспованіе
физики, къ общественному организму, завершающему все научное
зданіе. Везде онъ, объясняя высшее низшим*, старался вывести изъ
добытых* опытом* данных* постоянные законы явленій.
Если мы спросим*: на чемъ основана вся эта система? почему
признается, что одішъ опытъ даетъ намъ истинное знаніе вещей'
то на этот* вопросъ мы у Конта не найдем* ответа. Для основательнаго его решен® требовалось бы точное изсл-Ьдованіе познавательной способности человека и обстоятельная критика выходящих*
изъ пределов* опыта явлен® человеческой мысли. Но позитивизм*,
который отвергаетч, все, что пе основано па точном* и подробном!
изучены явлен®, здесь избавляет* себя оть всякаго изучен®. Вся
эта теорія построена иа голословном* признаніи опыта, и притом*
внешня™, единственным* источником* человеческаго веден®. Вч,
своемъ Курсѣ положительной
философіи, который составляет* ос-

новиой канон* позитивизма, Контъ не коснулся даже логики. Онъ
говорить только, что логическіе законы должны быть выведены изъ
опытиаго изучен® пріемовъ отдельных* наукъ, а въ настоящее время
это не представляется еще возможным*. Поэтому онъ прямо начинает* съ математики; но самъ же онъ общую часть математики признает* за великолепное расширеніе логики. Таким* образомъ, исходная
точка опирается па то, что должно составлять конец* науки. Немудрено, что уже въ этой исходной точке оказывается не только недостаток* теоріи, но и противоречіс съ фактами. Опыт* признается
Контомъ единственным* источником* человеческаго познанія, а между
тѣыъ, во главе в с е х * опытных* наукъ ставится математика, которая
есть наука умозрительная. Чтобы устранить это противоречіе, позитивисты принуждены самую математику превратить в ъ опытпую науку. Но это можно сделать только въ ущерб*, какъ логик-Ь, такъ и
фактам*. Мы уже видели выше, что подобную попытку нельзя пазвать иначе, какъ извращеніемъ действительиыхч, явленій человеческой мысли, въ угоду предвзятой теоріи.
Тоже следует* сказать о выведенпомъ Коптом* преемственном*
законе, который составляет* начало и конец* всей его системы. Это—
не законъ, а обрывок* закона, который, по этому самому, теряет*
настояіцій свой смыслъ. Какъ можно убѣдиться изъ предыдущаго
излоасенія, къ исторіи древней мысли этотъ мнимо общій закон* новее не приложим*; Древняя мысль действительно начинает* с * религіознаго ыіросозерцанія, затем* переходит-ь к * метафизике, а от*
метафизики къ реализму; но после періода, въ котором* отвергается
все, кроме опыта, она снова возвращается къ метафизике, а отъ метафизики опять кч, религш. Какъ же объяснить этот* обратный путь
отъ зр-Ьлости къ младенчеству? Мы имеем* здесь явлеыіе, которое
въ самом* основаніп ниспровергает* всю теорію Конта. А если таковъ быль ход* древней мысли, то почему же мы не молеемъ предполагать, что таковъ же будет* и ход* новой мысли? Оудя по
апалогіи, мы должны сказать, что здесь, какъ и тамъ, періодъ опытнаго знапія составляетъ только преходящій момент* въ общем* движенш: мысль, перешедши черезъ эту ступень, должна снова возвратиться къ метафизике, а отъ метафизики опять къ религіи. Ниже
мы увидимъ, что не въ силу одной только поверхностной аналог® )
ио на основапіи точнаго нзеледовап® явленій мы должны заключить,
что таковъ именно законъ человеческаго развит®.
Вч> позднейшее время Контъ самъ сознал* недостаточность реализма и пытался перейти къ тому, что онъ называл* тоталпзмомъ.
Вт. этомъ новом* воззреши, религиозный синтез* долженъ был* составлять центр* будущаго человеческаго развит®. Это было смутное

чаяніе сильнаго ума, который стремился выбиться изъ ограниченна™ круга своей системы. Ыо такъ какъ исходная точка оставалась
прежняя, то изъ этой попытки ничего не могло выйдти, кромѣ противореча и несообразностей. Религія Конта состоит* въ поклоненіи
Великому Цѣлому, какъ будто предметом* религіознаго почитанія
молсетъ быть что-нибудь, кромѣ живаго лица. Не говорим* о других*,
чисто субъективных* подробностях* этой теоріи. Ученики Конта справедливо отказались слѣдовать за ним* по этому пути и остались при
своей прежней, болѣе ограниченной, но болѣе ясной и последовательной точке зр«нія.
Чего не сдѣлалъ Коптъ, то совершил* для реализма Джон* Стюарт* Милль. В ъ своей Логикѣ
онъ хотблъ доказать, что все человеческое знаніе, не исключая и самой логики, проистекает* единственно изъ опыта. Мы видели уже, до какой степени слаба его
аргументація. Милль отвергает* силлогизм*, какъ неспособный дать
намъ какое бы то ни было знаніе вещей. Вся сила силлогизма основана на большей посылке, заключающей въ себе общій законъ,
подъ который подводится частный факт*, а между тби*, самая эта
посылка извлечена изъ фактов*, следовательно опирается на то, что
должно составлять заключеніе. В ъ действительности, говорит* Милль,
все человеческое знаніе исходит* изъ опыта и возвращается к ъ
опыту. Истинное заключеніе делается не отъ общаго къ частному,
а отъ частнаго к * частному; общее же начало, выражающееся в ъ
силлогизм«, служишь намъ толысо формулою, объединяющею предварительныя наблюденія. Не смотря однако на это чисто формальное значсніе общих* начал*, Милль разделяет* весь путь научнаго изследованія на дв« отдельных* операціи: на индукцію и дедукцію. Первая есть заключеніе отъ частнаго къ общему, вторая
отъ общаго къ частному. Первая даетъ изслѣдованіе причинъ, вторая—выводъ иосл«дствій; первая составляешь основаніе, вторая—
высшую ц«ль науки. Мало того: самая индукція, отправляясь от*
чисто опытиыхъ дапныхъ, нуждается в ъ предварительном* общем*
начал«, на которое она могла бы опираться. По признанно Милля,
всякое опытное изелѣдованіе предполагаешь общее ноложеніе, что
природа управляется неизменными законами. Верховный закон*,
которым* связываются всѣ явленія, есть законъ причинности. П
по форм« и по содержанію, он* имеет* безусловный характеръ. Мы
видели уже, что Милль, въ отличіе ошь Конта, определяет* причину, к а к * безусловный антецедент*; но мы видели также, в *
какія он* вовлекается нескончаемыя противор«чія в * стараніи
оправдать это понятіе, которое не дается намъ опытом*. Выходишь, что прежде нежели приступить къ каким* бы то ни было

опытным* изелѣдованіямъ, мы разом* должны вступить въ область
безусловна™, которое служишь намъ точкою исхода. А т а к * какъ
безусловный законъ, отъ котораго отправляется опытъ, въ свою
очередь, по теоріи Милля, извлекается изъ опыта, то мы впадаем*
в ъ неисцелимый логический круга. Заключеніе ошь частнаго къ общему, составляющее существо наведенія и основаиіе всей науки,
само опирается на заключеніе от* общаго къ частному, то-есть на
отвергнутый силлогизм*; силлогизм* же основывается иа предварительном* наведеніи. Последнее однако, по нризпапію Милля, не есть
еще научное начало. Безусловный законъ причинности, составляющей
исходную точку в с е х * научных* изследоваиій, самъ получается
изъ неиаучнаго опыта, путем* простаго наблюденія. Между тѣмъ, самъ
Милль считает* простое наблюденіе совершенно недостаточным* для
точнаго вывода. Въ действительности, такого вывода даже и сделать нельзя, ибо опять же, по признанію Милля, природа, кроме однообразія, заключаешь въ себе и безконечное разпообразіе, въ котором* простое житейское наблюденіе не в * состояніи открыть какіе
бы то ни были законы. Такимъ образомъ, вращаясь въ логическом*
круге, мы окончательно приходим* къ совершенной невозможности
сделать какой бы то ни было выводъ. Научный опытъ должен* опираться на ненаучный опыт*; но послѣдній, еще менее, нежели первый, в ъ состояніи вывести тот* безусловный законъ, который должен* составлять основаніе вс«хъ изследованій. И точно, безусловные законы даются не опытомъ, a умозрѣніемъ; опыт* же может*
представить им* только частное подтвержденіе.
В ъ такія же противоречія Милль впадаешь и при опредѣленіи дедукціи, которая должна составлять вЬнецъ иаучпаго зданія. Иядукція даетъ намъ только эмпирическіе законы, то-есть, фактическое
однообразіе следующих* другъ за другом* явленій; но она не раскрываешь намъ, почему явленія происходят* такъ, а не иначе. Чтобы понять ихъ разумную связь необходимо эти частные законы вывести, какъ слѣдствія, изъ более общих* законов*, показавши в ъ нихъ
частное приложеніе последних*. Это и составляет* задачу дедукціи,
которая таким* образомъ одна даешь нам* истинное понятіе о закон«, какъ необходимой последовательности явленій, н т«м* самым*
возводишь науку на высшую ступень. Здѣсь уже оказывается, что
отвергнутый силлогизм*, то-есть заключепіс ошь общаго къ частному, пе только служишь удобною формулою для обозрѣйіл предшествующих* наблюденій, но составляешь настоящій источник* знанія.
Милль возстает* против* Бэкона, который, исходя ошь наведенія,
утверждал*, что надобно сначала выводить иизшія иоложенія, затѣмъ
изъ последних* средпія и, наконец*, высшія, к а к * самыя общія.

Истинно научная метода, по мнѣнію Милля, должна состоять »

об-

СНаЧаЛ-а
ИЗЪ
ЧПСТаГ0
таачот
° П Ы Т а Д ѣ Л а е т с я неимовѣрный
скачокъ к * самымъ общим* законам*, затѣм* и з * послѣдиих* выводятся средніе, наконец* низшіе. Таким* образом*, опытный путь
совершенно опрокидывается: наведеніе, начинающееся с * низу, прямо
перескакивает* к * вершинѣ и затѣм* уже спускается обратно. Опыт*
который признается единственным* основаніеы* самых* общих* законов*, оказывается недостаточным* для вывода средних* и низш и х * , то-есть именно тѣхъ, которые всего к * нему ближе. Они получаются путез,* вывода, и это одно, что д а е т * им* зпаченіе ист и н н ы х * законов*. Высшіе же законы, и з * которых* выводится
остальное по прежнему остаются для н а с * совершенно необъяснимыми. По выраженію Милля, мы идем* только отъ одной
тайны к ъ другой. Иначе и быть не может*, ибо все, что получается
и з * чистаго опыта, по необходимости сохраняет* эмпирически характер*. И если дедуктивная метода бросает* нѣкоторый свѣтъ на
низшую область зпанія, то это дѣлается единственно благодаря непоследовательному приложение положенных* в ъ основан» начал*,
В С Я С И Л а вывода заключается в ъ отвергнутом* СИЛЛОГИЗМ!. Строго
держась чисто онытнаго пути, и дѣлая заключенія, к а к * требѵета

ю,гя

пГКЛГ'ІТСЛЬН0 °ТЪ

ЧаСТНаГ

°

КЪ

ЧаСТЯ0М

У'

м ы

не только" ни-

Э 1 І Г " " С С К И Х Ъ
3ак°ПОВЪ'
но
м ы
пГлозы к * о Д С М Ъ ^
неизбѣжно
придашь к * отрицание всей дедуктивной зіетоды, a вмѣстѣ с * тѣзгь
и в с я к и х * логических* законов*. Тогда единственным* для н а с *
руководством* в * п о з н а н » вещей будет* встречающееся в * онытѣ
сочеташе признаков*, которое мы будем* считать постоянным*, до
тЬхъ пор* пока не встрѣтятся с о ч е т а й » другаго рода. О л о г и к
т у т а уже не может* быть рѣчи; все наше з н а н » опредѣляется обычнь мь сочетаніемъ представлен». К * этому и приходить Милль,
когда о н * говорить, что немыслимаго н ѣ т а ничего, ибо весь поряд о к * н а ш и х * мыслей зависит* о т * того, к а к * мы привыкли и х *
связывать. Если же, не смотря иа то, Милль в ъ логическом* в ы в о д ! видит* высшую ц ! л ь пауки, то в * этом* выражается лишь т а
путаница п о н я т » , которая составляет* неизбѣжное послѣдств» чисто
опытной логики. Признапіе опыта за единственное основан» человѣческаго анашя послѣдовательно в е д е т * к * отрицанію законов*,
присущих* самой познающей мысли, то-есть, к * отрицанію логики'
Но т а к * к а к * б е з * логики ничего нельзя познавать, и в ъ д!йствительности мы постоянно принуждены ею руководствоваться, то отсюда возникают* лротиворѣч», к а к * в * самых* основаниях* теоріи,
т а к ь и въ дальнѣйшихъ ея приложеніях*.

При таком* в з г л я д !

исчезает*

самый

субъекта

мышленія.

Я

есть ничто иное какъ умственное представлен», которым:, связываются раскрываемый опытомъ в и у т р е н н » с о с т о я в » ; поэтому, оно
доллшо быть отвергнуто, в м ! с г ! ст. другими создапіями метафизики.
Реально существует* только ряд* представлен» и ч у в с т в * , которыя
связываются и раздѣляются по законам* ассоціаціи, то есть, в *
силу бол!с или мсн'Ье укорепившейся привычки. Это все, что дается
нам* опытом*. Таким* образом*, мимолетным, и с ч е з а ю т » ощущенія превращаются в * существа, т г Ь ю щ » самостоятельное существ о в а в » п вступающія в * отношен» друг* съ другом*. Но при этом*
остается непонятным*, каким* образом* этот* ряд* ощущен» можетъ помнить себя в ъ прошлом* или иредвид!ть себя въ будущем*.
Милль признается, что это—тайна, которую мы ие в * состоянш
разгадать, что однако нисколько не колеблет* в ъ нем* в ! р ы вч.
развиваемое имъ воззр!иіе. Пришедши к * абсурду, т а к * называемая
опытная теорія ne хочет* в и д ! т ъ в ъ этом* осужденія принятых*
ею началъ; она объявляет* это одною изъ тѣхъ многочисленных*
загадок*, которыми со в с ! х ъ сторон* окружена чслов!ческая мысль.
И точно, с * отрицашемъ всякаго разумнаго начала, мы всец!ло погружаемся в ъ непроницаемый мрак*.
Исчезает* не один* субъекта; исчезает* также и объекта. Опыта
не дает* нам* ничего, кром! ощущен», а потому мы не в ъ п р а в !
предполагать существовап» чего-либо другаго. Если мы признаем*
д'Мствительно с у щ е с т в у ю т » внѣ н а с * предметы, то это опять
лее не бол!е какъ созданіс нашего собствоннаго воображенія. Въ
Д'Ьйствительности, вн!шній ыіръ представляет* для н а с * только возможность ощущеній, с в я з а н н ы х * гЬмп же законами ассоціацш. Ожид а в » изв!стпаго ощущен», всл!дствіе пріобр!тенпой привычки, есть
то, что мы разуыѣем* под* именем* вещи. ІІо н т у т а остается совершенно необъяснимым*, почему эти вещи являются нам* совер- '
шспію помимо пашей поли. Если н ѣ т а в и ! ш и и х * предметов*, вызывающих* в ъ п а с * п з в ! с т н ы я о щ у щ е н » , если весь объективный
міръ есть только созданіе собствепнаго нашего воображен», то между
впечатл!н»мъ и представлешемъ н ! т ъ никакой разницы, и мы доллшы им!ть возможность в и д ! т ь , слышать и осязать всякаго рода
предметы но собственному нашему изволевію, также к а к ъ мы вызываем* в ъ с е б ! к а к » угодно представлен». Реальное событіе и
фантастіічесіс» разсказъ д!.чаются совершенно тожественными. Но
тогда какое значеніе и м ! е т а опыта? Вмѣсто того, чтобы дать намъ
истинное нознаніе вещей, о н * производить в * насъ только ряд* бозсмысленныхъ призраков*. Такой взгляд* очевидно приводит* к * полному отрицанію онытнаго з н а н » , в с л ѣ д с т в » отрпцанія r t x * началъ,
на которыя он* опирается. Становясь на такую, чисто скептическую

почву, Милль не рѣшается однако отрицать существованіе других*
субъектов*. Вмѣстѣ съ Берклеемъ, онъ непоследовательно допускает* реальное ихъ бытіе. Ио епископ* Берклей видишь в ъ этом*
чудесное д«йствіе промысла Божьяго. раскрывающаго намъ истину
путем* веры. Милль же не имеет* этого прибежища: по его теоріи,
мы должны признавать существованіе других* людей по аналогіи съ
собой, потому что они имеют* такое же тело, какъ мы, и проявляют* действія, которыя въ н а с * возбуждаются чувствами. Но
если мы не имеем* никакого доказательства реальпаго существованія тѣлъ, то какое можемъ мы сделать заключеніе о присущих*
этим* телам* чувствах*? Очевидно, что философу не достало смелости довести свою мысль до конца, а потому онъ остается при
явном* противоречіи.
Какого же рода отношенія могушь установиться между людьми
при таком* скептическом* взгляд« на вещи? За недостатком* как и х * бы то ни было теоретических* основаній, остается чисто практическое начало пользы. К ъ нему и прибегает* Милль, слѣдуя Бентаму. Отъ своего учителя онъ заимствуешь формулу: наибольшее
счастіе наиболынаго количества людей. Свойство этого начала чисто
субъективное; корень его лежит* в * человеческих* влеченіяхъ, которыя, по теоріи Милля, одни составляют* источник* человеческой
деятельности. Всякое разумное требованіе устраняется; разум* указываешь толысо средства, а пе полагает* цѣлей. Выше мы видѣли
уже всю несостоятельность этой теоріи. Какъ скоро отвергаются абсолютный трсбовапія разума, такъ мы теряем* всякую почву и не
въ состояніи придти ни къ какому нравственному началу. Раскрьіваемыя опытомъ влеченія но даютъ ничего, кромѣ чисто личнаго,
субъективна™ чувства, и только посредствомъ подтасовки понятій
мы это личное чувство превращаем* въ общее начало. Милль требуешь, чтобы въ своих* р«шеніяхъ мы безпристрастно взвешивали
свое счастіе и чужое и отдавали предпочтете тому, которое больше.
Но въ силу чего можно предъявить такое требованіе существу, которое руководствуется единственно своими влечепіями? Если мы
станем* искать оеноваиій для этого правила, то нам* скажут*, что
такое поведеніе рекомендуется, потому что некоторым* людям* оно
доставляет* наибольшее удовольствіе. Но если т а к * , то высшим*
мерилом* является все-таки личное ощущеніе; а в * таком* случае,
каждый должен* действовать по своему вкусу. Инаго начала опыт* не
въ состояніи дать. Для восполнепія этого недостатка Милль опять прибегает* къ нривычкЬ. По его теоріи, добродетель, въ существ« своем*,
служишь только средством* для общественной пользы, но зашЬм*
она, в * силу привычки, начинает* нравиться нам* сама по себ«,

какъ цѣль. Милл* сравнивает* это съ скупостью и честолюбіемъ,
но замечая, что тушь провращеніе средства въ ц«ль именно и составляешь существо порока. Наконец*, допустивши даже такую нич е м * неоправданную замену личнаго пачала общим*, мы на чисто
опытпой почвѣ все-таки не придем* ни къ каким* твердым* результатам*. Польза—начало безконечно разнообразное и изменчивое.
Руководствуясь им*, мы получим* только частныя соображѳнія по
частным* вопросам*. Цельной общественной пауки отсюда невозможно выработать. А такъ к а к * под* видом* пользы можно доказывать все, что угодно, то но трудно съ одинакимъ правдоподобие*
развивать совершенно противоположный пачала, например*, индивидуалистичеекія и соціалистическія. Это и дѣлалъ Милль, который
отъ индивидуализма постепенно перешел* къ соціализму. Но одними
частными соображоніями эти вопросы не решаются. Для этого требуется основательная философія права и государства, философія,
которую мен«е всего можно построить на начал« пользы. Вообще,
молено сказать, что Милль былъ слишком* теоретиком* для практики
и слишком* практиком* для теоріи. В * результат« выходило н«что
среднее, не удовлетворяющее ни тому, ни другому.
Таким* образом*, в * изследоваиіяхъ Милля мы видим* приложоиіс начала цѣли къ области человеческих* отношсній. Но на
почве чисто опытнаго знанія это начало могло явиться толысо к а к *
неопределенная полезность, или никому неизвестная сумма удовольствій всѣхъ существующих* людей.
Приложение того же начала къ области естествознанія мы находим* у Дарвина. Все развитіе физических* организмов* объясняется
у него сохранеыіем* полезных* организму качеств*. В * происходящей во всем* мір-Ь борьб« за существованіе преимущество имѣютъ
тѣ существа, которыя владеют* наилучшими орудіями для достиженія своихъ жизненных* ц«лей. Всл«дствіе этого, эти типы сохраняются, а остальные погибают*. Отсюда проистекает* все высшее и
высшее развитіе физических* организмов*, развитіе, которое, начиная ошь первобытной кл«тки, доходить наконец* до обезьяны, а через* обезьяну до человека.
Дарвин* не объясняешь, откуда у организмов* берутся эти совершеннѣйшія орудія, которыя въ борьб« за существованіе служат*
им* средством* для победы над* соперниками. Держась указаній
опыта, онъ самому приспособление придавал* весьма мало значенія
въ этом* процесс«. ІІо при таком* взгляд«, очевидно, нельзя было
вывести общих* законовъ, определяющих* всю преемственность органических* существ*. Всл«дствіе этого, его последователи сделали
дальнѣйішй шагь: они смѣло покинули опытную почву и пустились

строить эволюціониую TGopiio чисто умозрительным* путем* на основаніи начал* приспособленія и наследственности. Мы уже говорили
о внутренних* противорѣчіяхъ этой системы. И приспособленіе и
наследственность предполагают* цѣлесообразное движеніе естества,
а тѵтъ не допускается ничего, кромѣ механических* причин*. Последователи Дарвина хотят* объяснить развитіе одним* механизмом*,
что составляетъ логическое противорѣчіе, ибо развитіе есть стремленіе къ цѣли, а чистый механизм* есть отрицаніе цѣлп: конечная
причина сводится здѣсь къ причинѣ производящей. Но еще болѣе,
нежели логика, страдает* при этомъ самый опытъ, который составляет*, будто бы, точку отправленія всѣхъ этихъ изслѣдовапій. Приверженцы эволюціонной теоріи строят* такія фаптастическія зданія,
которыя могутъ поспорить съ самыми смелыми мечтами и атуръ-философов*. Болѣе осторожные эволюціонисты не разделяют* этих*
увлеченій. Стараясь объяснить развитіе организмов* из* опытных*
данных*, они приходят* къ необходимости признать внутреннюю,
целесообразно действующую причину развитія. Но такъ какъ существо этой причины может* быть объяснено единетвеппо философіею, то опытное знаніе должно тутъ оставаться при одном* чаяніи.
Эволюціонная теорія, основанная па механических* причинах*,
какъ нельзя болѣе приходилась ко взглядам* другаго мыслителя,
который, точно также отправляясь от* опыта, старался свести все
сущее къ единству причины производящей. Этот* мыслитель—Герберт* Спенсер*, котораго вся теорія основана на установленном*
физиками началѣ единства силы. Спенсер*, вмѣстѣ съ позитивистами,
отвергает* возможность познанія абсолютнаго. Эту область, подъ
именем* непознаваемаго, онъ предоставляет* религіи, въ которой
однако онъ не видит* ничего, кромѣ отрицанія всяких* опредѣлениыхъ понятій. Наука и религія, но его миѣнію, могут* помириться
на мысли, что начала міра составляют* для человѣка непроницаемую
тайну. Собственная же наука должна ограничиться предѣлами относительнаго, признавая сущеетвованіе абсолютнаго, какъ чего то протявоположпаго относительному, но не пытаясь определить его существо и свойства. Пе смотря однако на такое ограничите задачи,
Спенсер* строит* цѣльную систему мірозданія, основанную на едином* началѣ. Это начало есть единство силы. Конечно, па оеноваиіи
чистаго опыта, такого постросиія сдѣлать нельзя. Опыт* дает* нам*
лишь пемиогія явленія, обнаруживающія иероходы одной (формы силы
въ другую, съ сохраненіем* постояннаго ея количества. Отсюда до
вывода міроваго начала весьма далеко. Поэтому, Спенсер* прибегает* къ помощи умозрѣпія. О н * нризнает* даже, что самое онытное знапіе возможно только при умозрительном* предположеніи по-

стояпства силы, которое опытом* доказало быть ие может*. И з *
этого положепія, чисто логическим* путем*, выводятся и дальнѣйшія
опредѣленія силы, которая представляется единою, количественно
опродѣленною, сохраняющеюся неизмѣнпою при псремѣнѣ (форм*, наконецъ, причиною всѣхъ міровыхъ явленій. Такимъ образом*, пепозиаваемое, которое признавалось безусловного тайною, псожиданпо
является определенным* началом*, из* котораго выводятся все міровые законы. Такъ к а к * понятіо об* этой еилѣ взято съ явленій
матеріальнаго міра, то очевидно, что въ нем* н ѣ т * ничего, кромѣ
представленія силы матсріальной. Вслѣдствіе этого, Спенсер* всѣ
ыіровые законы сводит* къ распредѣлепіго матеріи, силы и дшіженія.
Отсюда онъ производит* и самыя душеввыя явленія, которыя ou*
иопимаетъ, к а к * извѣстныя иревращсиія той же самой лежащей в *
оеиованіи міра силы. При всем* том*, оп* отпѣкивается отъ матеріализма, утверждая, что неизвестная намъ сила может* съ одинакимъ правдоподобісм* быть понята и какъ матеріальная и к а к * духовная. ІІо когда основные законы этой силы приводятся къ распределен™ ыатеріи и къ (формам* физическаго движенія, когда къ этимъ
законам* сводятся и душевныя явленія, то для всякаго челсвѣіса,
нонимающаго смысл* слов*, пе можетъ быть ни малѣйіпаго сомнѣнія,
что подобное воззрѣніе не заключает* въ себѣ ничего, кромѣ чистаго
матеріализма.
Что касается до различных* проявленій этой ыіровой силы, то
Спенсер* выводит* ихъ изъ двоякаго свойства матеріи, которую мы
не можем* представить себѣ иначе, какъ одаренную, с * одной стороны, силою притягательною, съ другой—отталкивающею. Это следует* из* того, что мы познаем* матсріго только из* оісазываемаго
ею сопротивлспія; сопротивлепіс же предполагает*, съ одной стороны,
отрицаніе впѣшняго действія, съ другой стороны, внутреннее ецѣпленіе частиц*. Это положеніе, которое отнюдь не выведено изъ постоянства силы, а примыкает* къ ному извнѣ, к а к * плод* частнаго
опыта, при чем* сопротивленіе смѣшивается съ отталкиваніеыъ, Спенсер* произвольным* логическим* скачком* распространяет* па всю
вселенную. Вслѣдствіс этого, вмѣсто едииой ыіровой силы, мы получаем* двѣ, противоположный друг* другу. Но такъ к а к * и изъ двухъ
сил*, находящихся въ равновѣсіи, ничего еще нельзя вывести, то
Спенсер* также произвольно предполагает* послѣдовательпое иреобладаніе то одной, то другой. Первое ведет* къ соединенно, или интеграціи матеріи, при потер!; частнчнаго двшкенія, второе къ раздѣленію, или днзинтеграціи матеріи, при увеличсніи частичнаго движеиія.
Отсюда слѣдующія друг* за другом* ыіровыя эпохи эволюціп и диссолюціи. Однако и этим* не объясняется еще существовавіе отлич-

ныхъ другъ отъ друга вещей. Чтобы придти къ послѣднему, Спенсеръ
въ законъ эволюціи вводить еще другое начало. Съ общею иптеграціею соединяется частная дифференціац®. Послѣдняя происходить
оттого, что части однороднаго вещества в ъ различной степени подвергаются внѣшнимъ вліяніямъ и, въ свою очередь, различно воздействуют* па эти вліянія. Отсюда возрастающая неправильность,
которая идете, в ъ геометрической прогресс®, до т е х * поръ пока,
наконец*, вследствіе большей и большей потери движенія отъ столкновенія противоборствующих* силъ, внѣшвія и внутрепнія силы
приходят* въ равновесіе. Т у г * эволюціоыное движепіо достигает*
высшаго своего предела; но этотъ предел*—преходящ®, ибо потеря
движенія на немъ не останавливается. Относительное, или подвижное
равновесіе, постепенно пореходитъ въ абсолютное равповесіе, где
исчезает* уже всякое движеніе. В ъ этомъ состоит* смерть особи. Но
полное иечезновепіе движенш, въ свою очередь, делает* вещество
более доступным* всяким* внешним* вліяніямъ. Отсюда извнѣ приходящее двпженіе, которое ведет* къ разложепію вещи. В ъ силу міроваго закона, за интеграціею следует* дизинтеграція, за эводюціею
диссолюція.
Спенсеръ подкрепляет* в с е свои выводы многочисленными примерами изъ опыта. Не только физическ®, но и душевпыя и обществсппыя явленія онъ старается подвести подъ законы, вытекающіе
изъ постоянства силы. В с е эти фактическ® данный могутъ однако
служить развЬ только примерами вошюшаго злоунотрсблен® опытной
методы. Н е т * ничего легче, какъ привести многочисленные примеры
всякаго произвольно выведениаго закона, особенно если этот* законъ
имеет* такое неопределенно общее значеніе, какъ интеграція или
дизинтеграц®, дифференціац® или эволюція. Стоить только опустить
все неподходящ® или противоречат® явленія, и выводъ действительно покажется законом*. Но этотъ призрак* исчезпетъ, ісаісъ скоро
мы сравним* формулу закона съ опущенными явлоніями. Такъ, например*, Спенсеръ выводить дифференціацію, какъ второстепенное начало, изъ различнаго действ® внешних* силъ на разныя части вещества. Но этот* законъ, по собственному его признанію, ведет*
только къ возрастающей въ геометрической прогресс® неправильности,
а не объясняет* закономернаго строен® особей. Симметр®, составляющая общее явленіе не только органических*, по и неорганических* тѣлъ, не можетъ быть выведена отсюда. Спепееръ и не пытается этого сдѣлать: онъ просто опускаете, это явленіе. Относительно
же органическаго развитая онъ замѣчаетъ, что туте, примѣшивается
неразгаданное еще начало наслѣдственности. Но если самыя существенный явлен® остаются необъясненными, то какъ же можно вы-

давать выведенный закон* за міровой? Что касается до явлен®
духовнаго ыіра, то высшее развитіе ведете, не къ большей неправильности и раздельности, какъ требует* законъ дифференціаціи, а
напротив*, къ объединснію разъединешіаго. Строен® языка, на которое ссылается Сненсеръ, не осложняется, а упрощается съ высшим-),
развитіемъ; раздѣльпость сословій заменяется общегражданским* началом*; мелкія племена исчезают* въ крупных* народностях*. По
теоріи Спенсера выходить, что касты должны составлять идеал* человеческаго развитія. Вообще, такія скудныя ісатегоріи, какъ интеграція и дифференціація, совершенно неспособны объяснить разппобразіе не только духовных*, но даже и физических* явленій; когда
же эти категоріи сводятся къ различному расположенно матеріальныхъ
частицъ, подверженных* впе.тиимч. вліяніямъ, то можно только удивляться смелости ума, который подобную схему накладывает* на все
мірозданіе.
Столь же мало объясняется и равновесіо, которое должно составлять цель эволюціи. Какъ бы ни уменьшилось движеніе, если неправильность идет* въ геометрической прогресс®, то равпове.сіе никогда
не достигается. Оно предполагает* имеппо правильное отношеніе силъ,
чего Спепееръ мзъ своей тсоріи не мог* вывести, ибо противоположный
силы, притягивании® и отталкивающія, только внешним* образомъ
соединены съ основным* началом* его системы; взаимное отношеніо
ихъ не объяснено. Наконецъ, непонятно, почему за эволюціею должна
следовать диссолюц®. На оенованіи чего можемъ мы предположить,
что движеніе, которое совершенно прекратилось в ъ данпомъ предмете,
сохраняется еще въ окружающей среде, и сохраняется такъ, что оно
способно сообщить предмету новое, гораздо сильнейшее движете,
нежели прежде? Всего удивительнее то, что это сильпейшес движеніе
должно сообщиться не только умершей особи, подлежащей разложение, но постепенно и всему мірозданію. Спенсеръ выводить свое
основное начало, постоянство силы, изъ того положенія, что небытіе
не можетъ стать бытіемъ, и обратно; следовательно, количество силы
не можеть ни увеличиваться, пи уменьшаться. І-Іо его следуют®
другъ за другом* эпохи эволюц® и диссолюц® представляют* именно
такіе чудодейственные переходы оть иостспеннаго прекращен® движенш к * его избытку, и обратпо. И логика и опытъ одинаково остаются в ъ накладе въ этой теоріи, которая представляет* отважную
попытку объединить міровыя явлепія безъ всякой твердой точки
опоры, какъ въ умозреп®, такъ и въ положительных* данпыхъ.
Отрывочпыя соображен®, страдающія внутренними нротиворѣчіями,
подкрепляются столь же отрывочпыми п произвольно подобранными
фактами, и все это сводится въ одну общую систему, которая можетъ

служить только поучительным* доказательством* той истины, что
безъ философіи невозможно философствовать.
Всего менѣе изъ единства силы можно вывести объяененіе душевных* явлсній. Мы пе знаемъ пи одного факта, который указыв а л * бы на превращеніе матеріальной силы в * душевную, и обратно.
Сам* Спенсер* признает* полную невозможность свести духовную
единицу на миткальную, вслѣдствіе чего он* считает* психологію
совершенно самостоятельною наукою, основанною на внутреннем*
опыт«. Но это пе мѣшаетъ ому строить весь душевный мір* по аналогіи съ міромъ физическим*, и выводить отсюда, что одна и таже
нсизвѣстная намъ сила является в * двухъ различных*, хотя совершенно непонятных* для насъ формах*. Это умозаклгоченіе на счет*
невѣдоыых* и непостижимых* для н а с * сущностей весьма живо характеризуете пріемы реалистической школы; но еще характеристичнее
то фантастическое построеніе, которому подвергается психологія, с *
цѣлыо подвести душевныя явлепія под* законы явлеыій тѣлесныхъ.
Кромѣ безусловнаго непониманія природы и закоповъ разума, въ
противоположность матеріи, т у т е ничего нельзя найти.
Теорія единства силы Спенсера, также к а к * и эволюціонное ученіе
дарвинистов* имѣетъ въ виду объединить всѣ міровыя явлснія еведеніем* ихъ ісъ одному началу, замѣпить монизмом* представляющійея
нам* въ опыт« дуализм*. Очевидно, что это можно сдѣлать только
выводом* душевных* явлсній из* тѣлесныхъ, или наоборот*. Когда
мы отправляемся оте впутренняго опыта, мы дѣлаемъ послѣднее; это
и есть точка зрѣпія спиритуалистическаго реализма. Отправляясь отъ
внѣшняго опыта, мы, напротив*, естественно приходим* к * первому
ибо впѣганій опыте дает* нам* прежде всего матеріальныя явленія,'
къ которымъ мы и стараемся свести остальныя. Вслѣдствіе этого,
позитивизм* ноизбѣжпо приходит* к * матеріализму. Если мы, вмѣстѣ
съ Контомъ, начнем* съ нростѣйшихъ, физических* явлспій и постепенно будем* восходить къ душевным*, какъ сложиѣйшимъ, мы
несомпѣнно должны будем* признать послѣднія только впдоизмѣненіемъ первых*, ибо сложное образуется изъ проетаго. И точно, позитивисты послѣдовательно приходят* ісъ заклгочепію, что матерія и
бытіе составляют* только двѣ разныя грамматическія формы для
означенія одного и того же попятія '). Чистый матеріализмъ составляетъ такимъ образом* окончательный момент* въ развитіи этого
направленія. Отъ закона или формы, мысль, через* посредствующія
категоріи силы и цѣли, приходит* наконец* к * матпріи.
Приверженцы матеріалистпческаго ученія разсѣяны
') См. І.а Philosophie Positive, Revue, 1874 г. № 4, стр. 35.

всюду.

Рас-

пространенію его содѣйствует* в * особенности механическое воззрѣпіе
на природу, господствующее в * современном* естествовѣдѣціи. К *
этой теоріи склоняются, вообще, всѣ неосмотрительные естествоиспытатели, которые стоят* зА крайнюю точность (фактических* изслѣдовапій, но считают* совершенно излишнею точность логическихъ
выводов*. Отправляясь от* физических* явлепій, которыя составляю т * постоянный предмете ихъ нзученія, они воображают*, что в *
мірѣ нѣтъ ничего другаго, и что на основаніи имеющихся у нихъ
скудных* опытных* данных* можно объяснить всю систему мірозданія. Иногда впрочем* матеріализмъ принимает* и болѣе философскій характер*; это мы видим* особенно въ Горманіи, гдѣ он* примыкаете к * развитію лѣвой стороны Гегелевой школы. Здѣсь главными
его представителями являются Фогт*, Молешотта, Бюхнеръ, Дюринг*; в * новѣйшее время к * нему перешел* и Штраус*. Наиболѣе
популярное изложеніе этой теорін, на основаніи даппыхъ, выработанных* естественными науками, можно найти у Бюхнера, паиболѣе
полное и (философское ученіе у Дюринга. Эти два писателя могутъ
служить представителями д в у х * паправленій, чисто-фаістическаго и
философскаго, и а которыя разбивается современный материализм*.
Вюхиеръ совершснпо отвергаете умозрѣніе и держится чистаго
опыта. Но с * перваго же шага оказывается, что онъ вдается в *
умозрѣніе, самъ того не подозрѣвая. Первое его положеніе состоите
въ том*, что нѣтъ силы безъ вещества, и п ѣ т * вещества безъ силы.
Но что такое сила и что такое вещество? Пи то, пи другое не дастся
нам* внѣшшши чувствами; это—чнсто-умствсппыя понятія, посредством* которыхъ мы объединяем* явленія. Сам* Бюхнеръ признаете
силу пематеріальным* началом* и возстаст* въ этом* отиошеніи
против* Фогта, который мысль считаете такимъ же отправлеиіем*
мозга, к а к * желчь составляете отнравленіе печени. Бюхнеръ говорите даже, что к а к * понятія, сила и вещество далеко расходятся и
въ пѣкотором* смыслѣ отрицают* друга друга. Слѣдовательно, безъ
точпаго опредѣленія этих* начал* иевозмолшо говорить и объ ихъ
взаимном* отношеиіи. ІІо именно этой точности онредѣлсній оте приверженцев* чистаго опыта всего менѣе можно ожидать. Мы должны
вѣрить па слово, что в * мірѣ нѣтъ ничего, кромѣ вещества, и что
силы составляют* только свойства этого вещества. Отсюда Бюхнеръ
выводите, что силы пе передаются, а только возбуждаются «какиыъто родом* заразы». Между тѣмъ, самый опыт* иротиворѣчите этим*
выводам*. Тсорія сохраиенія эноргін прямо приводите нас* к * понятію
о силѣ, переходящей изъ одного вещества в * другое, л сохраняющейся тожественною при этомъ переход«. Притяжепіо заставляете
нас* признать дѣйствіе силы на разстояніи, что также невозможно,

если сила присуща веществу, ибо вещество не может* действовать
тамъ, где его нѣтъ. Самые факты, следовательно, уничтожают* основное положеніе Бюхнера, а вместе съ т е м * и всю воздвигнутую на
нем* теорію. Путаница понятій здесь такъ велика, что Бгохнеръ, не
обинуясь, признает* матерію вечною во времени, безконечною въ
пространстве и безконечпо-дблимою, между тѣмъ какъ никакой опыта
не дает* намъ понятія о вечном* и безконечномъ, и самъ Бгохнеръ
буквально признает* въ другом* м«ст«, что мы не въ состояніп
иметь об* этомъ даже отдаленн«йшаго представлепія. Далее мы
должны точно также на слово верить, что всѣ явлепія вселенной
объясняются действіемъ присущих* матеріи механических* сил*.
Бгохнеръ возстаета въ особенности против* т а к * называемой жизненной силы; онъ отвергает* всякую целесообразность в * строеніи
организмов*, утверждая, что достиженіе цѣлп ничто иное, какъ результат* случайной удачи въ сочетаніи вещественных* частиц*. Но
все это остается въ области общих* завереній. Ни развитіе организма,
ни строеніе органов* не объясняются действіемъ одних* механических* сил*. Факты прямо указывают* здесь на целесообразность;
устранить это начало можно не съ помощью опыта, а наперекор*
опыту. Наконец*, всего менее возможно чистым* механизмом* объяснить явленія мысли и чувства. Замечательн«йшіе современные
естествоиспытатели признают*, что въ ощушеніи механическое воззрѣніе на природу находит* себе предел*. Бюхнеръ и не пытается
дать это объяснение. Онъ ограничивается доказательством*, что деятельность мысли въ человек« неразрывно связана с * существованіем* мозга, и выводить отсюда, что «при таких* обстоятельствах*,
мы ие имЬем* права не доверять веществу и отрицать въ нем* возможность чудесных* дѣйствій». После этого, конечно, автору, по
собственному его выраженію, «не слишком* трудно признать столь
часто отвергаемую возможность, что душа есть произведете особаго
рода сочетанія матеріи». При таком* способе разсужденія труднаго
н е т * ничего; нужно только отказаться ота логики и не обращать
вниманія на факты, и тогда молено строить какія угодно системы.
Но эти системы не бол«е какъ пыль, которая разносится первым*
дуиовеніем* ветра. Нечего говорить о том*, что высшія явленія человеческой лсизпи, право, нравственность, философія, ролигія, при
такой точке зр«нія остаются необъяснимыми. Бюхнеръ в * религіи
видита чистый антропоморфизм*, въ философіи—пустыя мечты. Онъ
утверждает*, что мы абсолютное познать не можемъ, но не объясняе т е , откуда у насъ берется понятіе об* абсолютном*, если все наше
знаніе нріобр«тается опытом*. Еще менее думаете он* выяснять тЬ
законы, которыми управляется развитіе этого понятія въ человѣче-

скомъ сознаніи. В ъ противополоясность тому, что делается въ естественных* науках*, здѣсь такъ называемая опытная метода ведет*
толысо къ отрицанію явленій. Одним* словом*, это разечитаинос па
популярность изложеніе можете удовлетворить только т е х * , для которыхъ слова заменяют* понятія.
Очевидная невозможность построить матеріалистическую систему
на основаніл чисто опытных* данных*, побудила Дюринга прибегнуть к ъ философским* началам*; по его претензіи на филоеофію
послуяшли единственно къ тому, чтобы еще яснѣе обнаружить тѣ
внутреннія противорѣчія, на которых* зиждется все это воззрЬніе.
Дюринг* отвергает* уже относительность знанія, которое ие позволяет* остановится ии на каких* твердых* началах*. ЧеловЬческій
умъ, по его мнѣнйо, заключает* в * себе верховный источник* всякаго познанія, ибо онъ сам* есть высшее выраясеніе бытія. Всякое
сомнѣніе в * своихъ способностях*, всякое критическое отношепіе къ
действительности явлсоій, служат* только признаком* слабоумія.
Энергическій умъ заранее носит* в * себе полнейшую уверенность и
въ себе самом* и въ объективном* мір«. Онъ прямо сознаете, что
за пределами того, что он* видптъ, и«та ничего, и что собственные
его законы суть верховные законы вселенной. Вслѣдствіе этого, Дюринг* признает* логику и математику чисто умозрительными пауками. Но выводимые этим* путемъ законы даютъ только общую
схему мірозданія. Они показывают*, что вселенная составляегь единую, внѵтренно въ себе связную систему. Действительное же познапіе вещей должно отправляться отъ данных*, именно, ота того,
что намъ раскрывается внешними чувствами. Дюринг* уверяет*, что
из* внутренняго опыта получаются лишь смутныя и отрывочный
нредставленія, которыя только отъ внѣшняго опыта пріобрѣтають
научный характеръ. Внѣшній же опыта не представляет* нам* ничего, кроме матеріи н отношенія матеріальных* явлсній. В ъ этомъ,
следовательно, заключается вся действительность; инаго ничего мы
не в * праве предполагать. Какъ скоро ум* отрешается о та матеріальпой основы, т а к * онъ впадает* въ химеры. Единственная его
задача заключается в * том*, чтобы путемъ анализа дойти до перво начальных* составных* элементов* матеріальнаго бытія и затѣмт
вывести изъ них* все остальное. Эти первоначальный единицы составляют* для него необходимый пачала, далее которых* идти невозможно. Смешивая законы умозр«пія с * данными опыта, Дюринга
прямо сопоставляет* эти т а к * называемые факты вн-Ьшпяго міра с *
логическими аксіомаыи. Ио матеріальныя единицы служат* толысо
необходимыми точками исхода для философіп действительности. И з *
mix* ум* должен* затѣмъ обратным* порядком* построить весь міръ,

28*

не держась уже опытнаго пути, а свободно располагая первоначальными элементами, и образуя изъ нихъ различный сочетанія. Это—
дѣло фантазіи, которая составляетъ необходимый элементь пауки.
Но для того, чтобы фантазія не создавала небылицъ, подобно метафизике, она должна слѣдовать пути, указанному самою природою, тоесть, идти постепенно оть проетѣйшихъ сочетай® къ сложнѣйшимъ.
Этимъ способом* можно построить цѣльное и непоколебимое научное
зданіе.
Ясно, что таким* путемъ можно идти весьма далеко, ибо тутъ
исчезает* уже всякая почва. Человѣчесюй умъ признается верховным*
въ области познанія, до такой степени, что отвергается даже возможность сущеетвованія высшаго, то-есть, болѣе всообъемлющаго ума.
Но это верховенство тутъ же оказывается мнимым*, ибо нознающій
умъ связан* тѣмъ, чтб дается ему внѣшними чувствами, по существу своему ограниченными. Какъ скоро онъ выходить за предѣлы
матеріальнаго бытія, онъ начинает* бредить. Съ своей стороны, в н ѣ т нія чувства призываются единственно за тѣмъ, чтобы съ помощью ихъ
признать матеріальный міръ единственным* существующим*. Всѣ
дальнѣйшія дѣйствія въ нознаніи вещей предоставляются опять уму
и соединенной съ ним* фантазіп. Умъ, разлагая данный матеріалъ,
доходить до простѣйшихъ элементов*, о которыхъ впѣшнія чувства
не даютъ намъ ни малѣйптаго поиятія; фантазіяже, свободно располагая этимъ матеріаломъ, строить изъ него свое собственное зданіе.
Хотя ей и предписывается слѣдовать указаніямъ природы, которая
будто бы идет* отъ простѣйшихъ сочетай® къ сложнѣйшимъ; но
таких* указаній мы въ природѣ не видимъ. Природа, по теоріи Дюринга, съ самаго начала представляет* намъ сложныя явленія; логика же разлагает* эти явленія иа иростѣйшіе элементы, откинув*
в ъ сторону связующія ихъ начала, послѣ чего уже опа идет* оть
простаго къ сложному, пытаясь возстановить утраченную связь. Но
такъ какъ чисто логическим* путемъ этого сдѣлать невозможно, то
и призывается на помощь «творческая фантазія».
Немудрено, что въ этомъ фантастическом* построен® каждый
шаг* характеризуется произволом* и противорѣчіями. Первоначальные «составные кусочки», по выраженію Дюринга, къ которымъ приводится матеріальыый міръ, суть атомы. К ъ признанію атомов* вынуждает* н а с * то, что Дюринг* н а з ы в а е т * законом* опредѣленнаго
числа. Логика не допускает* обратнаго хода въ безконечность, ибо
пройденная безконечность есть безсмыслица. Стало быть, въ дѣленіи
надобно где-нибудь остановиться, признавши матерію составленною
изъ опредѣленнаго количества недѣлимыхъ. Дюринг* не говорить,
какъ мы должны представить себѣ эти нсдѣдимыя: протяженными

или непротяженными? Если первое, то они будут* дѣлимы; если последнее, то исчезает* матеріальный ихъ характер*, и мы приходим*
къ спиритуалистической атомистикѣ. Изобрѣтенный Дюрингом* зак о н * опрсдѣлепнаго числа пееовмѣстеп* съ протяжепіемъ, которое
влечет* за собою безконечиую дѣлимость. Точно также онъ пе прилагается и къ послѣдовательноети явленій во времени. Дюрипгъ утверждает*, что въ силу этого закона, не доиуекающаго безконечности
иройденнаго времени, мы непремѣнно должны предположить состояпіе
безусловно себѣ равной матерім, предшествующее всяким* перемѣнамъ. Но какимъ образом* могла матерія выйдти изъ этого состояв®
и начать движеніе? На этотъ вопрос* нѣтъ ответа. Дюрингь ссылается только на то, что это должно было совершиться постепенно;
к а к * будто постепенность объясняете, неизвѣстно откуда взявшееся
начало. Такая постепенность противорѣчлтъ и сохранен™ постояннаго количества силы, которое Дюрипгь, вмѣстѣ съ сохраноніемъ
постояннаго количества матер®, считает* вторым* основным* законом* міроздапія. Силу онъ опредѣляетъ какъ извѣстное состояніе
матер®. Однако это не состояніе движенія, ибо сила можете, находиться и въ равновѣсіи, то-есть въ покоѣ. Дюрингь прямо отвергает* гипотезу, объясняющую равновѣсіе частичным* движеыіемъ;
о т . видите, несовершенство современной теоріи в ъ томъ, что опа не
объясняете, перехода отъ статики къ динампкѣ и обратно. Но самъ
онъ столь же мало объясняет* этотъ переход*, при чемъ выходите,
еще и та нелѣпоеть, что сила определяется какч. извѣетное состояиіе
матер®, a движеніе и равновѣсіе составляют* два противоположных*
состояв® этого состоянія. По выраженію Дюринга, мы здѣсь вступаем* в ъ нѣсколько темную область. Но еще темнѣе вопросъ объ
антагонизме силъ, который, по мненіго Дюринга, составляетъ основную форму міровой механики. Онъ видите, антагонизм* во всякомъ
взаимнодействіи силъ: сталкиваясь въ одной точке, ошЬ, ио крайней
мере частью, парализуют* другъ друга. Міровою site формою этого
антагонизма онъ признает* отпошеніе притяжеп® въ теплоте, при
чемъ однако онъ сознается, что притяженіе, какъ дЬйствіе на разстояиіи, для насъ совершенно непонятно, a отпошеніе нритяжепія в ъ
теплоте, при настоящем* состоян® науки, погружено еще в ъ полный мракъ. К а к ъ видно, механическое воззреніе на природу не въ
состоян® объяснить даже простейших* явленій. Всеобъемлемость
человеческаго ума на первых* же порах* оказывается фшсціею.
Антагонизм* силъ представляете, однако только низшую форму
міровой механики, соответствующую отвергаемой Дюрингом* борьбе
за существовало. Высшую форму составляете, соедипепіе силъ для
совокуинаго действ®. Здесь является, вместе с ъ темъ, и новое на-

чало, существенно видоизмѣняющее механическое воззрѣпіе иа природу, именно, начало цѣли. Дюрингъ возстаетъ против* тѣхъ, которые изгоняют* цѣль и з * естествовѣдѣнія. Это значит* произвольно
ограничивать свой кругозор* и лишать себя одного изъ важнѣйшихъ
способов* познапія вещей. В ъ особенности явленія органической жизни
неотразимо указывают* па присущую им* цѣль. Надобно только
устранить понятіе о предвзятом* намѣреніи и видѣть въ цѣли не
болѣе какъ заранѣе опредѣленное стромленіе. Дюрингъ не объясняет*,
каким* образом* возможно такое предварительное опредѣлсніе силы
вовсе еще не существующим* результатом* многих* совокупных*
движеній. Н ѣ т * сомнѣнія, что принятіемъ этого начала облегчается
объяснеиіе многих* явлевій; но оно противорѣчнтъ основаніямъ системы. В * міровую механику вносится совершенно чуждый ей элемент*, для котораго она служит* только средством*. Между тѣмъ,
Дюрингъ, невидимому, даже и не подозревает* этого противорѣчія.
Онъ, съ одной стороны, видит* во всей органической жизни присущую ей целесообразность, а съ другой стороны, стоить на том*, что
организм* ничто иное к а к * сложная форма самостоятельнаго механическаго развитія. Точно также онъ утверждает*, съ одной стороны,
что природа управляется необходимыми и неизменными законами, а
съ другой стороны, въ виду того, что въ природ! ц!ли не всегда
достигаются, онъ приписывает* ей безчисленныя ошибки, указывая
при этомъ на недоноски, к а к * будто недоноски, с * точки зр!нія
механических* сил*, не составляют* совершенно такого же необходимаго явленія, какъ и правильно рожденный существа.
Но высшее свое приложеніе начало ц!ли находит* въ области
созпанія. Дюрингъ видит* в * сознаніи конечную ц ! л ь всего міроваго
процесса: природа стремится придти к * самоощущенію и выяснить
с е б ! свои законы. Зд!сь, по собственному иризнанію автора, мы вступаем* уже въ иной міръ, представляющій ne количественное только
продолассніе предыдущаго, а скачок* к * качественно различным* явленіямъ. Самый факта ироисхождепія субъсктивнаго начала остается
для насъ необъяснимым*; наука не можетъ указать т у т * никакого
закона. Тѣм* не мен!е, «въ угоду единообразной систематик!», к а к *
выражается Дюрингъ, мы необходимо принуждены признать субъективную область явленіемъ т ! х ъ же механических* законов*, которые
управляюта в с ! м ъ міромъ. В ъ силу той же систематики, в с ! явленія
сознанія должны быть поняты какъ аналогическія другі. съ другом*.
Всл!дствіе этого, Дюрпнгь зр!піе сводить па осязаніе, какъ на основной тип*. По его мнѣнію, зр!ніе, также к а к * осязаніе, основано на
ч у в с т в ! впѣшняго сопротивленія и представляет* только изв!стную
форму міровой механики. Если современная оптика не дошла еще

до этого уб!жденія, то это доказывает* лишь полную ея несостоятельность.
Значеніе всего этого субъективнаго процесса Дюринг* видит* в *
« истолкован» а природы. Но это истолкованіе тутъ же оказывается
источником* самостоятельной силы. Оно должно не только служить
выраженіемъ законов* природы, но и возд!йствовать на посл!дшою,
исправляя ея ошибки и придавая ей высшую форму. Посредством*
сознан» природа достигает, высших* цѣлей. Орудіями в * этой повой д!ятельности служат* ей соединенный съ самоощущеніемъ влечепія. Однако Дюрингъ признает* это значеніе влечен» второстепенным*; главное лее заключается вч. припосимомъ ими удовлетворен», которое есть ц ! л ь сама по себ!. Съ этой точки зр!нія, они
должны слулшть намъ руководителями, указывая на то, что требуется
природою. Даже г ! влечен», которыя обыкновенно считаются пороками, какъ-то, месть, зависть, ревность, полезны в * эконом» природы. Тѣмъ не мен!е, такъ какъ природ! свойственно ошибаться, то
п тутъ ей случается произвести т а к » влечен», которыя рѣшителыю
никуда не годятся и идут* наперекор* ея цѣлямъ. Таковы кровожадность, честолюбіе, алчность. ВслЬдствіе этого, над* этими учителями воздвигается новый учитель, умъ, который подвергает* влечен»
разбору, уничтожает* негодный и облагороживаетъ остальпыя. Откуда
берутся у человѣка иопятія о благородном* и неблагородном*, остается
неизв!стным*; в * механик!, очевидно, они не заключаются. Дюринг*
говорит* только, что оц!ика до л лен а быть «чисто субъективная».
Таким* образом* умъ, который въ общем* х о д ! системы представляется только изв!стнымъ. частным* явленіемъ природы, и такт,
связан* действительностью, что онъ не может* удаляться о т * нея,
не впадая въ химеры, въ к о н ц ! процесса является правителем* вселенной, исправляющим* ошибки природы и продолжающим* творческую ея деятельность в * бол!е совершенной форм! По выражепію
Дюринга, он* «не преклоняется пи перед* чѣмъ, а потому и не перед* этою природою, которая в * своей постепенной систем! механических*, физических* и физіологическихъ установлен» образует*
только пьедестал* для нашей собственной, возвышающейся над* нею
действительности». Съ помощью свободной фантазіи, умъ создает*
идеалы, которым* ничто не соотв!тствуетъ въ действительном* мір!.
К * несчастью для челов!чества, и этот* верховный руководитель
оказывается столь же, если но бол!с погрѣшимымъ, к а к * и в с !
остальные. Все, что до с и х * пор* производил* челов!чеек» умъ,
ничто иное к а к * ряд* ошибок*. В ъ философ» и религіи Дюринг*
видит* только нустыя бредни, в * исторш только длинную нить насилій, обманов* и заблуждсній. Всл!дствіе этого, онъ всемірную исто-

рію раздѣляетъ на два ітеріода: первый обнимает* все пропгедтее и
до сихъ пор* еще ие пришел* къ концу; второй же должен* представлять осуществленіе идеала въ будущем*. Конечно, Дюрингь пе
думает* наследовать тѣ законы, въ силу которыхъ совершился этотъ
ряд* ошибок*. Философы действительности довольствуется полным*
отрицаніемъ всей действительности во имя несущестеующаго идеала,
созданнаго фантазіею. А такъ какъ вся эта философія ничто иное каісъ
одно нескончаемое противоречие, то это свойство неизбежно должно
было отразиться и на вымышленном* ею идеале, которым* достойно
завершается все это зданіе.
В ъ основаніе идеальиаго устройства человеческаго общежптія
полагается крайній индивидуализм*. Атомистика должна служить
началом*, какъ физической механики, такъ и субъективна™ ыіра.
ІІо в ъ отличіе отъ матеріальныхъ атомов*, которыхъ взаимпыя отношепія определяются качественными и х * свойствами, вт человеческих* единицах* не признается никаких* различій. Философія
действительности видит* въ людях* только отвлеченныя, равный
другъ другу лица. А такъ к а к ъ эти лица признаются притом* совершенно независимыми другъ отъ друга, то отсюда следует*, что
никто не имеет* права посягать на чужую волю. В ъ этомъ состоит*
основаніе морали, которая, вслѣдствіе того, получает* чисто отрицательное значеніе. Всякое положительное отноіпеніе къ другому
лицу должно быть основано на договоре. Мораль же предписывает*
и возмездіе за нарушеніе чужой воли. Всякій имеет* право не только отмстить другому за сделанное ему зло, но и лишить последняго возможности поступать впредь такимъ^образомъ. В ъ мести Дюринг* видитъ и основаніе права, которое таким* образомъ ничем*
не отличается отъ морали. Уголовное право составляетъ, по его
мнѣнію, источник* всякаго права. Но уголовное право зиждется пе
иа общественном* начале, не па правах* власти, а чисто на личном* возмездіи. Общество призывается только на помощь, вслѣдствіе
недостаточности личной силы. Собственно же принадлежащих* ей
прав* общественная власть не имеет*. Свободное общество составляющее идеал* человеческаго общежитія, основано па договоре каждаго съ каждым*. Верховенство принадлежит* здесь не обществу,
а отдельному лицу, которое остается началом* и концом* всего политического быта.
Таковы начала, иа которыхъ строится будущее общежитіе. Но
мы делаем* шаг*, и картина перевертывается. Оказывается, что
полноправное лице, пользующееся безграничною свободою, не можеть
приложить своей свободы решительно ни къ чему. Оно не только
пе в ъ праве посягать на чужую волю, но оно не можеть коснуться

даже и внѣтней природы, ибо кто налагает* руку па вещь, тотъ
мешает* другому приложить свою волю къ той же вещи, следовательно нарушаете, чужое право. Поэтому, всякая собственность отвергается, какъ наруіпеніе права. Даше въ силу взаимнаго договора
никто не имеете, права присвоить себе плоды чужаго труда, иначе
какъ отплатив* совершенно равным* количеством* своего. Капитализація имущества составляете, еще большее нарутеніе права, нсжели собственность. При таких* условіяхъ, остается только каждому вступить въ сделку съ другими на началах* полнаго равенства.
В с е должны соединить свои силы для совокупна™ труда, съ т е м *
чтобы каждый получал* равную с ъ другими долю в ъ наслажденіяхъ.
Земля, капиталь, орудія производства все это должно принадлежать
пе лицу, а обществу, которое внезапно оказывается всеобщими, собственником*, то-есть юридическим* лицеыъ, поглощающим* ЕЪ себе
физическія лица. Даже личные таланты должны, наравне съ орудиями производства, разсматриваться какъ даръ общества, даръ, который, по этому самому, пе даетъ никакого права на особое вознагражденіе. Общество в с е м * даетъ равное воспитаніе; опо не только
искореняет* дурныя наклонности своихъ членов*, по заботится и о
физическом* ихъ преуспели®, прилагая стараніо, чтобы рожденія
происходили при благопріятныхъ условіяхъ. К ъ довершепію всего,
Дюрингь, для осущеетвленія своего свободна™ общества, советует*
воспользоваться созданною современным* государством* централизаціею. B M Ï I C T O полновластія лица, мы имеем* коммунизм*, основанный па полнейшем* рабстве. И это уродливое сочетаніе несообразностей выдастся за последнее слово науки, за высшій идеал*
человечества! Только крайняя ограниченность взгляда объясняете,
такую непомерную самоуверенность.
Учепіе Дюринга не заслуживало бы обстоятельна™ разбора, если
бы оно не было знаменьем* времени. Опо составляете, такое же явленіе въ философ®, какъ въ другой области парижская коммуна
или т е печальный жертвы соціалистической пропаганды, которыя у
нас* ходят* возмущать народ*. Вообще, рсалиетичсскій материализм*
представляете, низшую точку зрѣнія, до которой может-ь спуститься
человеческій умъ. В ъ немъ грубейшая логика соединяется съ грубейшим* понимапіемъ действительности. Обыкновенно онъ облекается и въ самую грубую форму: у Дюринга брань постоянно заменяете, отсутствующи! доказательства. Когда же съ реалистическим* матер®лизмомъ соединяется соціализмъ, который теоретически составляете, не более какъ обветшалую крайность односторонняго идеализма, то можно безошибочно сказать, что тѵтъ даже способность мышленія исчезла. Но самая глубина паденія служить при-

знаком* поворота. Реалистически матеріализмъ составляет* последнюю ступень в * развитіи той отрасли реализма, которая отправляется о т * виешняго опыта. Но здесь, какъ и везде, мысль, дошедши до крайности, приходит* к * самоотрицание. Оказывается, что
изъ чистаго опыта невозможно выработать никакого общаго взгляда.
В * этом* отногаеніи, ученіо Дюринга составляет* перелом*. Не смотря на все безобразіе мысли, оно все-таки обращается къ умозрѣніго,
ибо безъ этого нельзя построить цельной системы.
Одно умозрЬніе даетъ намъ, вмбстЬ с * т е м * , возможность связать обе противоположныя отрасли реализма. Мы видели, что пи
внешній опыт* не можетъ быть сведен* къ внутреннему, ни внутренней к * внешнему. Стоя на почве исключительна™ опыта, мы необходимо должны признать два разряда явленій, между которыми мы
не въ состояніи видеть ничего общаго, ибо внешнее движеніе не
есть форма сознанія, a созианіе не есть форма движенія. Связующее
начало можно найти единственно въ чистой мысли, которая, восходя къ верховным* началам* ыірозданія, видит* в * явленіяхъ внешня™ и внутренняго опыта д в е противоположныя и необходимо восполняющія другъ друга формы міроваго бытія. Самое развитіс реализма приводит* насъ, следовательно, къ уиозренію. Въ этомъ убежденіи сходятся и спиритуалисты, какъ Лотце, Фехнеръ, Гартманъ, и
чистые матеріалисты, какъ Дюрингъ. Но умозреніе, къ которому
в з ы в а е т * реализм*, не похоже уже на прежній раціонализмъ. В ъ
силу реалистических* требованій, оно должно объяснить весь міръ
явленій, а для этого надобно идти уже не субъективным*, а объективным* путемъ. Этотъ путь, какъ мы видели, проложен* внешним* опытомъ. В ъ этом* состоит* существенная заслуга этого направлеяія. Внутренній опытъ ограничивается пределами отдельна™
лица; между тем*, для объясненія самых* душевных* явленій, необходимо выдти па более широкое поприще, возвыситься къ пониманію общественных* и исторических* явленій, отъ которыхъ зависит* жизнь единична™ существа. Изелѣдованіе же этихъ явленій
принадлежит* не внутреннему, а внешнему опыту. С * своей стороны, внешній опытъ, какъ скоро он* выступает* на более широкій
путь, не может* уже ограничиться одним* опытным* знаніем*. Исходя
отъ частнаго, невозможно построить общее. Чтобы понять явленія
природы и духа, необходимо къ частным* элементам*, составляющим* точку отправленія чистаго опыта, присоединить связующее,
или отвлеченно-общее начало, которое дается умозреніемъ. В ъ особенности явленія человеческой жизни, безъ пониманія присущих*
им* умозрительных* началъ, остаются совершенно необъяснимыми.
Волею или неволею приходится, следовательно, обратиться къ от-

вергнутой метафизике. В * этомъ сочетаніи ѵмозренія съ опытом*,
раціонализма съ реализмом*, заключается задача универсализма.
И т а к * , самые факты приводят* насъ къ убежденно, что никл*
опрсделспій матеріалистическаго реализма, также к а к * и спиритуалистичесісаго, завершился. Изъ четырех* путей, которыми движется
человеческая мысль, в * повой философіи пройдены три: раціонализм*
шел* субъективным* путемъ, отъ субстанціи къ идее, спиритуалистически реализм* обратно, о т * идеи къ субстанціи, наконец* матеріалистическій реализм*, пролагая новую дорогу, идет* отъ формы
къ матеріи, или отъ закона к * явленію. Остается, следовательно,
четвертый путь, о т * матеріи къ форме, или отъ явлепія к * закону,
но уже не на почвЬ реализма, а па почвЬ универсализма. O u * составляет* восполпеніе объективна™ движенія мысли, а вместе с *
т е м * и заворшеніе всего процесса.
Изъ иредыдущаго мы знаемъ уже, к а к * методу, т а к * и основный
начала универсализма. Метода состоит* въ указанном* выше сочетаніи умозрепія съ опытом*. Первое дает* намъ логическую связь
понятій, или способы пониманія явленій; второй, на осиоваг.іи точнаго изследованія фактов*, показывает* нам*, который из* этих*
способов* пониманія приложим* к * той или другой области явленій.
Осповныя же начала универсализма суть т е самыя, которыя проход я т * через* все развитіе человечества. Но становясь на объективную почву, универсализм* должен* видѣть в * этих* определеніяхъ
не нреходящіе только моменты логичсскаго развитія, а реальныя начала, действующія въ міре и вечно нрисущія человѣческому сознание. В ъ матеріальпой области, также какъ и въ духовной, сила, зак о н * , матерія и цѣль составляют* основныя определенія бытія. В *
человеческом* же духе эти оиределенія управляют* в с е м * историческим* движеніемъ мысли и жизни.
Опираясь на изложное нами развитіе философіи, мы можем* съ
уверенностью сказать: реализм* покончил* свой в е к * ; о н * принадлежит* уже къ области прошлаго. Отныне настает* періодъ универсализма.

Первый

аналитический

пергодг.

Развитіе греческой философ».
I.

УНИВЕРСАЛИЗМ*.

а. Первая ступень.
(Двишеніе отъ явленія к * закону).
(Іонійцы).

ГЛАВА IV.

б. Вторая ступень.
(Движеніе от* закона къ явленію).

Законы развитія человѣчества.
Намъ остается точнѣе формулировать выясненные въ предыдущих* главах* историчесісіе законы. Для большей наглядности, мы
можемъ изобразить весь ход* исторіи человѣчества в ъ слѣдующей
таблиц!:
Первый

синтетичестй

пергодг,

или Пергодг
ства.

первоначальнаго

ПЕРВОЕЫТНЫЯ

2. Міровой вродессъ.

(Атомисты).

1. Фетишизм*.

I I I . Рдцюндлизмъ.

4. Сабеизм*.

ФИЛОСОФСКІЯ

1. Идеализм* (причина конечная).

умерших*).

(Поклоненіе небесным* св!тиламъ).
I I .

РЕЛИГІИ.

(Платонъ, Аристотель и их* послЬдоватсли).
2. Матеріализм* (причина ма-

1. Поклоненіе Небу, к а к * Верховному Разуму.
(Религіи туранской группы).
2. Поклоненіе Богу Силы.

3. Поклоненіе Богу-Духу.

(Религіи семитическія).

(Религіи юго-восточных* Аріевъ).

(Религіи европейскихч, Аріевъ),

3. Спиритуализм* (причина фор-

теріальная).

мальная).

(Епикурейцы).

(Стоики).

4. Натурализм* (причина производящая).

(Движеніе отъ закона к * явленш).

4. Поклоненіе индивидуальным* божествам*.

2. Сяиртуалистическій
реализм*.
(Сократ* и его школа. Движеніе
отъ субстанціи къ иде!).

(Движеніе отъ идеи к ъ субстаиціи).

3. Анимизм*.
(Поклоненіе душам*

РЕАЛИЗМ*.

(Софисты. Движеніе отъ явленія къ закону).

(Поклоненіе явлеиіямъ).
силам* природы).

(Элеаты).

1. Матеріалистическій реализм*.

РЕЛИГІИ.

2. Натурализм*.

*
4. Частныя начала.
II.

(Движеніе отъ явленія къ закону).

(Ноклоненіе

3. Единство самосущаго бытія.

(Гераклит*).

един-

Развитіе натуралистических* религій.
I.

1. Закон*, или число, какъ сущность вещей.
(Пиѳагорейцы).

(Неоплатоники).
Второй

синтетическій

періодг,

или Пергодг

раздвоенія.

Христіанство.
1. Единая вселенская соборная церковь.
(Развитіе закона).
2. Церковь Восточная.
(Развитіе внутренняго единства, или идеи).

3, Церковь Западная.
(Развитіе вн!шнаго единства, или власти).

4. Протестантизм*.
(Развитіе начала свободы).
Второй

аналитическиï

періодъ.

Новая философия.
I.

РАЦІОНЛЛИЗМЪ.

(Движеніе отъ субстанціи к * идеѣ).
1. Натурализм*.
(Картезіанцы).
2. Матеріализмъ.

3. Спиритуализм*

(Философія Х Ѵ Ш вѣка).

(Лейбниц* и его школа).

4. Идеализм*.
(Нѣмецкая философія).
П .

РЕАЛИЗМ*.

1. Матеріалистическій реализм*.
(Движеніе отъ закона къ
явленію).

2.

Спиритѵалистическій реализм*.
(Движеніе отъ идеи къ еубстанціи).

На основаніи этой таблицы, мы можемъ слѣдующимъ образомъ
формулировать общіе законы развитія человечества.
1) Развитіе человечества идет* от* первоначальна«) единства,
черезъ раздвоеніе, къ единству конечному.
2) Это двилсеніе совершается сыѣною синтетических* періодовъ
и аналитических*. Первые характеризуются господством* религій,
вторые развитіемъ философіи. Аналитическіе неріоды представляют*
движеніе отъ одного синтеза к * другому.
3) Каждый, какъ сиптетическій, такъ и аналитически періодъ
представляете одинъ или несколько циклов*, обнимающих* собою
развитое четырех* основиыхъ опредѣленій мысли и бытія: первоначальнаго единства, или причины производящей, двух* противоположностей, то-естг. причины формальной и причины матеріальной,
наконец*, конечнаго единства, или причины конечной.
4) Так* какъ эти четыре опредѣленія образуйте двѣ перекрещивающіяся противоположности, то движеніе можетъ быть двоякое:
или отъ первоначальнаго единства къ конечному, черезъ противоноложности матеріи и формы, н обратно, или от* формальной причины къ матеріальной, черезъ противоположности производящей причи-

ны и конечной, и обратно. Первый есть путь субъективный, второй—
путь объективный. Такъ какъ и тот* и другой могутъ быть въ
обѣ стороны, то всѣхъ способов* движенія, или путей мысли, четыре.
5) Объективный путь господствует* в * пачалѣ развитія, ибо
первого точкою отправлснія мысли служит* объективное бытіе. Только постепенно она обращается к * себѣ. Этот* путь господствует*
въ натуралистических* религіяхъ. Псрвобытныя религіи идут* оте
явленія къ закону, философскія отъ закона къ явленію.
6) Развптіе древней фшлософіи точно также начинается съ объективнаго пути, но затѣмъ переходит* къ субъективному. В * своей
совокупности, она представляет* движеніе от* объекта к ъ субъекту,
или разложеніе первоначальнаго единства на противоположный опредѣленія.
7) Въ этомъ движеніи древняя философия проходите черезъ три
періода развитія, сообразно с * тремя точками зрѣнія, на которыя
становится мысль. Въ первом* періодѣ господствует* универсализм*,
во втором* реализм*, въ третьем* раціонализмъ.
8) Первый и иослѣдній изъ этих* періодовъ представляют* полный цикл* четырех* основных* опредѣленій мысли. Средній же період* характеризуется раздвоеніемъ, при чем* однако каждая из*
противоположных* отраслей заключает* в * ссбѣ всѣ четыре момента.
9) Въ періодъ универсализма мысль идет* объективным* путем*,
въ періодъ раціонализма субъективным* путем*, средній жо періодъ,
к а к * переход* отъ одного къ другому, представляете конец* объективна«) пути въ матеріалистической отрасли и пачало субъективная
пути в ъ спиритуалистической отрасли. Совокупное же движеніе
древней философіи заключает* въ себѣ совокупность веѣх* четырех* путей, a вмѣстѣ съ тѣмъ и полное изображеніе всего развитія
мысли.
10) Второй сиптетическій псріодъ, средневѣковой, представляет*
объективное двнженіс оте закона к * явлепію, опять же черезъ веѣ
четыре момента.
11) Развитое новой фшлософіи идет* в * обратном* порядкѣ против* развитія древней: оно начннаеття с * раціонализма и затѣы*
идет*, черезъ реализм*, къ универсализму. Это — путь оте субъекта къ объекту, или путь сложенія, тогда к а к * развитіе древней философіи было путем* разложенія.
12) Первый період* повой фшлософіи представляет* опять полный цикл* основных* опредѣлепій мысли; средній же характеризуется раздвоенісмъ, a послѣдній предстоит* еще впереди.

13 В ъ n e » рацюнализма мысль идет* опять субъективным*
путем*, от* субстанцш к * идеѣ; період* же реализма представляо Г ™
,°
"'
Р
субъективнаго пути движеніем*
ота идеи к * субстанцш, с * другой стороны начало объективнаго
пути движешем* от* закона к * явленію. Остается завершеніе объективнаго пути движеніем* от* явленія к * закону, чтб н составляе т * задачу универсализма.
СТ

Р0Ш

заве

шевіе

Изъ всего этого мы можем* вывести, к а к * общій закон*, что
челоеѣчество идетъ отъ раздвоепія
къ конечному единству по тѣмъ
же самымъ ступешгмъ, по коѵгорымъ оно шло отъ
первоначальнаго
единства къ раздвоепію,
только въ обратпомъ порядгиъ
Читатель видит*, что всѣ эти законы вытекают* из* самых*
фактов*. Это не умозрительное построеніе, которое, как* внѣшняя
рамка, налагается на нсторію. Все это каждый ученый может* провѣрить на опытѣ, ибо данныя находятся в * руках* у всѣх*. Факты удостовѣряютъ нас* в * правильности сдѣланных* нами умозрительных* выводов* и приводят* насъ к * тому желанному сочетание умозрѣпія с * опытом*, к * которому стремится человеческая
наука. Опыта дает* отвЬты па поставленные фшюсофіего вопросы.
Каждый из* этих* двух* путей пауки сам* по себѣ недостаточен*:
философ™ без* опыта пуста, опыта без* философ» слѣп*. Соединеше же обоих* путей озаряет* ярким* свѣтом* всю безкопсчность
мысли и быт™. Не темная область непозпаваемаго, a свѣтлая область
знашя и вѣры открывается перед* нашими взорами. Религія, философ™, нравственность, право, перестают* казаться какими-то загадочными явленіями, или, пожал)», младенческими заблуждсніями человѣческаго ума; они представляются нам* какъ различиыя стороны
или формы единой, вѣчной истины, присущей человѣческому духу
Нсторія же раскрывает* перед* нами самое развитіе этой истины
по вѣчным* законам* духовнаго міра. Вмѣсто хаоса случайных* событій, среди которых* теряется изслѣдователь, мы видим* в * ней
стройный порядок*, управляемый общею идеею. Вооруженные выведенным* нами законом*, мы можем* точно опредѣлить не только
гдѣ мы стоим*, но и куда мы идем*. Основываясь на чисто научных* данных*, мы можем* с * такою же достовѣрностыо предсказать всѣ будущш ступени человѣческаго развит», как* астроном*
предсказывает* солнечным затыешя, ибо закон* историческаго развит™ имѣегь точно такое же значеніедля человѣческаго духа, к а к *
закон* тяготЬнія для матеріальнаго ыіра.
Опираясь на этот, закон*, мы можем* с * полною увѣренностыо
сказать, что неріод* реализма кончился я что настаеть вѣкъ универсализма. Мы можем* указать и самый путь, которому должен*

слѣдовать универсализм* въ своемъ развит»: э т о - и у т ь оть явлешя къ закону, или оть матеріи к * форм!. Поэтому первое что мы
увидим* въ ближайшем* будущем*, э т о - н о в у ю и послѣднюю попытку матеріализма построить на основаніи своихъ начал* общую
міровую систему. Но такъ какъ эти начала радикально неспособны
к * такому построен», такъ к а к * они одинаково противорѣчат* и
уыозрѣнпо и опыту, то матеріализм* окончательно рѵшится и уступить мѣсто развитію других*, высших* началъ быт». Точно также
в * другой области, политической, которая слѣдуета тому же закону
мы можемъ предвидѣть, что въ ближайшем* будущем* на Запад!
восторжествует* демократія, не соціальная, которая принадлежит*
к * области утопій, а либеральная, которая одна имѣетъ в * с е б !
услов™ существован». Демократія, к а к * выраженіе чистаго индивидуализма, представляет* матеріалистичеекое начало государственной
жизни, хотя, по существу своему, она стоит* безконечпо выше теоретическаго матеріализма, ибо она основана на признан» свободной
л духовной человѣческой личности. Но и либеральная демократ»
вслѣдствіе внутренней своей несостоятельности, должна будет* уступить мѣсто высшим* политическим* формам*, основанным* на естественном* преобладай» классов*, занятых* умственным* трудом*
над* классами, преданными матеріальной работ!. Свобода не исчезнет*, но она должна сочетаться съ высшими требованиями общественной жизни. Наконец*, мы можем* быть уб!ждены, что этот*
предстоящ» нам* неріодъ универсализма приведет* ыае'ь к * новому
религіозному синтезу, который, не уничтожая, а восполняя предыдущіе, нолн!е раскроет* намъ существо Духа, сводящаго противоположности къ конечному единству. Это будет* завершеніем* всего
челов!ческаго развитія.
Но, скажут* намъ, если мы таким* образом*, на основаніи чисто научных* данных*, можем* заранѣе опред!лить в с ! тѣ ступени,
через* которыя должно пройти челов!чество, то пе уничтожается ли'
этимъ самымъ внутренняя свобода, которая составляет* краеугольный камень всего нравственнаго міра? Не превращается ли через*
это челов-Іжъ в * сл!пое орудіе, нрнзванное лишь къ тому, чтобы
исполнить заданный наперед* урок*? Иа это возражепіо мы уже
отв!чалп выше и можемъ только повторить сказанное. Свобода не
создает, законы, а только исполняет* ихъ. В * нравственной области, она составляет* необходимую принадлежность челов!ка, к а к *
нравственнаго существа; а между тѣмъ, нравственный закон* не
создается, а только сознается челов!комъ. Отъ нас* зависит* единственно его исполненіе. Точно также и в * исторш сознаніе управляющаго ею закона нисколько не уничтожает* человЬческой сво-

боды, ибо законъ исполняется не иначе, какъ через* посредство свободы. Человѣку намѣчепъ путь, по способы прохожденія этого пути
зависят* отъ его воли. О н * можетъ сокращать и удлинять свое шествіе, избирать орудія мира пли войны, уклоняться отъ цели и снова
возвращаться къ ней, испытавши тщету своих* усилій.
Свобода имеет* здесь т е м * более простора, что тѣ ступени, которыя ей предстоит* пройти, несмотря на общее сходство съ предыдущими, не составляют* простаго и х * повторенія. В ъ движеніи исторіи от* первоначальна™ едипства къ раздвоснію, противоположности
на каждой ступени находятся еще въ более иди менее слитном* состояніи; разнообразіс жизни еще не развилось вполне. В ъ движеніи
о т * раздвоонія къ единству, напротивъ, требуется сложить уже разложившееся. Здесь противоположныя пачала достигли уже полной
самостоятельности, и эта самостоятельность должна сохраниться при
высшем* объедпнепіи. Поэтому, здесь ни одна ступень не похожа
на предыдущія. Т у т * каждый раз* предстоит* объединить безконечно более богатое содержапіе, и это объединеніе есть дѣло свободы. Поэтому и результат* этого обратнаго движепія, отъ раздвоенія
къ единству, не состоит* в ъ простом* только возвращеніп къ началу.. То единство, къ которому стремится человечество въ своем*
развнтіи, вовсе не похоже на то, которое составляло для него точку
исхода. Одно заключает* въ себе первые зачатки исторической жизни, другое—полное ихъ развитіе. Одно есть единство Силы, все
производящей, другое—единство Духа, сводящего противоположности
къ конечной цели, къ Добру.
И здесь и тамъ, и въ начале и въ конце, сочетаніе в с е х * жизненных* элементов* въ общее синтетическое міросозерцаніе составляете. дело религіи. Человечество исходит* ота Бога и снова возвращается къ Богу. Религіозиый синтез* занимает* и середипу
исторпческаго пути, связывая исходную точку с * конечною целыо.
Каждая изъ этихъ форм* религіознаго поклоненія раскрывает* человеку известную сторону божественнаго естества. Первоначальный
синтез* есть откровсніе Силы, средній—откровеніе Слова, поелѣдній
же, восполняя остальные, должен* быть отісровепісмъ Духа, все собою завершающа™. Первый есть откровеніо Бога въ природе, второй—отісровеніе Бога въ нравственном* мірѣ, третій, наконец*, явится
откровеніем* Бога въ исторіи, которая движется Духом* Божіим*
къ конечному совершенству.
Таким* образом*, исторія, какъ положительная наука, сама приводить къ Богу. Близорукій взоръ, устремленный на однѣ частности, не видит* в * ней ничего, кроме частностей; по вникая в *
смыслъ и связь явленій, мы открывеамъ въ иихъ дѣйствіо высшихъ

начали.. В ъ исторіи земное сочетается съ небесным*; вч. конечном*
осуществляется безконечное. Абсолютное само становится явленіем*
и развивается вч. еозиапіи человека. Поэтому, па каждой ступени
историческаго движенія мы встречаема. Божество. Б о г * есть начало,
середина и конец* исторіи, также какъ Онъ—начало, середина и
копецч. всего сущаго, «яко изъ Того, Тѣмч, и к * Тому всяческг.я»
(ïti è£ абтоб, ш\ St' a'hoô, v.ai s!? œkm -à таѵта) 1 Рммл. X I , 36.