сЛІ. сМ. Филипповъ.

ИСТОРІЯ ФИЛОСОФІЙ
СЪ ДРЕВНЬЙШИХЪ ВРЕМЕНЪ.

С.-ПЕТЕРБУРГЪ.

Изданіе Книгопродавца К. И. Гусинскаго.

сЛі. оІК. Филипповъ.
Докторъ философіи.

7?/^

ИСТОРІЯ ФИЛОСОФІИ
СЪ ДРЕВНѢЙШИХЪ ВРЕМЕНЪ.
у

~

'

С.-ПЕТЕРБУРГЪ. ГІЭ!^

Изданіе Книгопродавца К. И. Кубинскаго.

/ : 5 /

’ /і 5^

ЯіД

■ ?...

2022032540

Um

/Л!Й'<?Л

71 р едиеловіе.
Въ русской литературѣ есть много превосходныхъ
переводныхъ трудовъ по исторіи философіи: доста­
точно назвать книги Випдельбанда, Фалькенберга,
Ибервега-Гейпце, Геффдинга и др. 'Если, тѣмъ не
менѣе, я рѣшился составить самостоятельно очеркъ
исторіи философіи, то при этомъ я руководствовался
не желаніемъ во что бы то ни стало дать первый
русскій трудъ въ этой области. Мысль моя была
просто та, что переводные труды, при всѣхъ ихъ
достоинствахъ, мало приспособлены къ потребностямъ
русской читающей публики.
Такъ, прежде всего, большая часть этихъ трудовъ
переведены съ нѣмецкаго ]), а въ нѣмецкихъ рабо­
тахъ по исторіи философіи матеріалъ распредѣляется
далеко не равномѣрно. Философія восточныхъ наро­
довъ обыкновенно почти вовсе не разсматривается
и авторы приступаютъ прямо къ греческой филосо­
фіи2). Я лично раздѣляю мнѣніе, принятое въ на­
стоящее время большинствомъ историковъ греческой
философіи и даже большинствомъ оріенталистовъ,
что греческая философія обладаетъ значительною са­
мостоятельностью,— что ее ни въ какомъ случаѣ нельзя
признать подражаніемъ восточнымъ ученіямъ. Но изъ
этого вовсе нс слѣдуетъ, чтобы философія восточ­
ныхъ народовъ не представляла никакого интереса.
*) Французскій курсъ Фулье, имѣющійся и въ русскомъ переводѣ,
не болѣе какъ учебникъ для французскихъ лицеевъ, никакими особыми
достоинствами не отличающійся; извѣстная же англійская исторія фило­
софіи Льюиса, содержащая нѣкоторыя прекрасныя главы (напр. о Бэ­
конѣ), въ общемъ не только тенденціозна, но не всегда отличается даже
чисто фактической точностью, а нѣкоторыя главы, какъ напр. о Лейбницѣ,
совершенно неудовлетворительны.
2) Исторія философіи Дейссена (Беиззеп), глубокаго знатока индій­
ской философіи, на русскій языкъ не переведена.

Точно также одностороннимъ оказывается и освѣ­
щеніе нѣмецкими историками матеріала, предста­
вляемаго западноевропейскою философіей. Самыя
ничтожныя нѣмецкія системы излагаются обстоя­
тельно, тогда какъ англичане, французы, итальянцы
остаются въ тѣни.
Въ предлагаемомъ очеркѣ я имѣю въ виду не
столько полноту, сколько указаніе наиболѣе выдаю­
щихся моментовъ развитія философіи. Я былъ поэтому
вынужденъ къ весьма строгому выбору матеріала.
Я останавливаюсь исключительно па тѣхъ ученіяхъ,
которыя дѣйствительно составили эпоху въ исторіи
мысли, отбрасывая все второстепенное и мало са­
мостоятельное.
Исключеніе изъ такого способа изложенія я до­
пустилъ, однако, для русской философіи. Исторія ея,
поэтому, совершенно выдѣлена изъ общаго очерка,
въ которомъ лишь бѣгло упомянуты наиболѣе вы­
дающіеся русскіе философы. Въ Россіи самостоятель­
ной философіи почти нѣтъ, а потому и изложеніе
„судебъ русской философіи“ представляетъ совсѣмъ
иной, болѣе спеціальный интересъ, и тамъ должно
слѣдовать совсѣмъ иному плану, нежели въ настоя­
щемъ общемъ очеркѣ. Здѣсь мы будемъ изучать гор­
ныя вершины философіи: при изслѣдованіи же судебъ
русской философіи мы будемъ странствовать по рав­
нинамъ, порою однообразнымъ и скучнымъ, но иногда
не лишеннымъ особой прелести, въ особенности для
тѣхъ, кому эти унылыя степи милы, какъ свое
родное, частью даже непосредственно’ пережитое ’).

*) Отрывки изъ „Исторіи философіи“ были мною помѣщены
въ „Семейномъ Университетѣ“ Комарскаго, отдѣльныя же главы изъ
„Судебъ русской философіи“ — въ „Русскомъ Богатствѣ“ 1893 — 1894 го­
довъ и въ „Научномъ Обозрѣніи“ 1894—1902 годовъ. Все это здѣсь по­
является въ значительно переработанномъ и дополненномъ видѣ; мно­
гое же написано совершенно вновь.

ИСТОРІЯ ФИЛОСОФІИ.
глава

Первая.

Философія Востока.
Миѳологическое творчество и наивное мышленіе, какъ основы
философіи и науки. Древнее миѳологическое творчество совмѣщало
въ себѣ религію, философію и пауку. У пародовъ, находящихся на
низкой степени умственнаго развитія и живущихъ на половину въ мірѣ
призраковъ, мы встрѣчаемъ знахарей п колдуновъ, еще не выдѣлившихся
въ замкнутую жреческую касту и являющихся, въ одно и токже время,
служителями боговъ, учеными и мудрецами. Но даже низшіе дикари
живутъ не только въ мірѣ суевѣрій: они обладаютъ извѣстнымъ заііасомъ положительныхъ практическихъ познаній, и самыя суевѣрія
ихъ, при внимательномъ разборѣ, оказываются естественнымъ выво­
домъ изъ грубыхъ наблюденій. Частью на почвѣ миѳа, частью же па­
раллельно съ миѳологіей, развивается и опытное знаніе, мало-по-малу
отдѣляющееся отъ призрачныхъ миѳологическихъ образовъ. Знахари и
колдуны обладаютъ эмпирическимъ познаніемъ свойствъ цѣлебныхъ
травъ и другими подобными же свѣдѣніями. Точно также нельзя отвер­
гать даже у грубыхъ народовъ наличности извѣстнаго нравственнаго
опыта и правилъ поведенія. Весь этотъ матеріалъ лежитъ въ основѣ
не только будущей науки, но и будущей философіи. Обращаясь къ
древнѣйшимъ ц и в и л и з а ц і я м ъ, какъ, напримѣръ, къ цивилизаціи
Египта, мы увидимъ, что первыя попытки философскаго умозрѣнія
обнаруживаются здѣсь въ двухъ направленіяхъ. Въ древнѣйшихъ
дошедшихъ до насъ памятникахъ египетской письменности мы на­
ходимъ наивную космогонію (объясненіе происхожденія міра) и
не менѣе наивную этику (нравственныя правила и ученія). Въ

6

одномъ египетскомъ папирусѣ, хотя и сохранившемся въ спискѣ изъ
эпохи XII династіи, но списанномъ съ оригиналовъ, относящихся
къ Ш и ¥ династіямъ, мы встрѣчаемъ любопытныя нравственныя
/іоученія. Рѣчь идетъ о печальной судьбѣ старика, жалующагося на С
упадокъ физическихъ силъ, притупленіе чувствъ и ослабленіе инте- (
реса къ жизни. Одинъ изъ боговъ отвѣчаетъ па жалобы старика,
что каждый человѣкъ можетъ быть полезенъ и что дѣло стариковъ
учить молодымъ добродѣтели. Затѣмъ указано, какіе именно совѣты
слѣдуетъ давать людямъ. Надо быть кроткимъ со слугами, любить
жену, жить съ нею безъ ссоръ, кормить ее и украшать, дарить ей
благовонія и радовать ее, такъ какъ жена, по мнѣнію египетскаго
моралиста, «есть добро, которое должно быть достойно своего обла­
дателя». •
Египетскія космогоніи. На ряду съ практическимъ (нравствен­
нымъ) элементомъ, очень рано выступаетъ и теоретическій эле­
ментъ. Являются попытки дать такое объясненіе, которое захваты­
вало бы по возможности всѣ явленія природы. Къ этому и стре­
мятся древнѣйшія космогоніи, въ которыхъ еще очевидны признаки
наивнаго реализма, основаннаго на безусловномъ довѣріи къ непо­
средственнымъ показаніямъ чувствъ. 'Гакъ, напримѣръ, многіе восточ­
ные, а позднѣе и древнегреческіе мудрецы считали землю попросту
круглой плоской доской, какою она кажется при наблюденіи на ров­
ной открытой мѣстности или на морѣ. Неподвижныя звѣзды пред­
ставлялись древнимъ египетскимъ жрецамъ лампадами, прикрѣплен­
ными къ небесному своду: эти лампады, по утвержденію египтянъ,
каждую ночь вновь зажигали«!. богами.
Изученіе философскихъ попытокъ древнихъ египтянъ встрѣчаетъ
почти непреодолимыя трудности. Громадность промежутковъ времени,
вч> теченіе которыхъ развивалась египетская цивилизація, скудость
памятниковъ, — относящихся, къ тому же, къ самымъ различнымъ
эпохамъ,—неполное отдѣленіе философской мысли отъ миѳа, все это —
обстоятельства, препятствующія сколько-нибудь полному изученію
отдѣльныхъ эпохъ въ исторіи египетской мысли, не говоря уже о
какихъ-либо отдѣльныхъ системахъ, связанныхъ съ 'именами тѣхъ
пли иныхъ философовъ. Самая миѳологія древнихъ египтянъ еще не
поддается систематическому изложенію. Можно лишь съ увѣренностью
сказать, что египтяне не додумались до полнаго отдѣленія философіи
отъ теологіи, но что, тѣмъ не менѣе, у нихъ уже были зачатки и

здравыхъ этическихъ построеній и чисто эмпирической науки, въ
свою очередь, послужившей основою для умозрѣній, порою весьма
наивныхъ, о сотвореніи и устройствѣ міра и о положеніи человѣка
въ ряду другихъ существъ. То, что наблюдалось на землѣ, по об­
щему правилу, переносилось и на небо: оно было устроено подобно
Египту. Млечный путь замѣнялъ въ немъ рѣку Нилъ, солнце пла­
вало ио небу па кораблѣ. По причинѣ смутности и неполноты на­
шихъ познаній объ Египтѣ, мы можемъ высказать увѣренность лишь
въ одномъ, а именно, что здѣсь уже мысль человѣка задалась двумя
вопросами, которые и составляютъ сущность всякой философіивопросами о вселенной и о человѣкѣ.
Философія Питая. Почти одинаковою древностью съ египет­
ской цивилизаціей можетъ гордиться цивилизація Китая. Исторія
китайской философіи, однако, рѣзко отличается отъ исторіи египет­
ской мысли. Выгоднымъ обстоятельствомъ для Китая является уже
то національное- и политическое преемство, котораго совершенно ли­
шена вымершая египетская цивилизація. Древняя китайская фило­
софія еще до сихъ поръ вліяетъ на умы китайцевъ. Несмотря на
многочисленныя чуждыя вліянія, пронесшіяся надъ Китаемъ, опа
сохранилась въ почти неискаженномъ видѣ.
Сами китайцы, приписывавшіе всю свою культуру своимъ вла­
стителямъ, признаютъ ихъ и основателями своей ортодоксальной
философіи. Но главной философской и въ то же время религіозной
системой Китая является ученіе Конфуція, извѣстное въ Китаѣ подъ
именемъ жу-цзяо, что значитъ религія ученыхъ.
Кунъ-фу-цзы (Конфуціи). 550—478 до Р. X. Настоящее
имя китайскаго философа, основавшаго это своеобразное ученіе, было
Кунъ-фу-цзы. Родился онъ около 550 года до Р. X. въ княжествѣ
Лю, въ нынѣшней провинціи Шапь-дунъ. Въ ранней молодости онъ
посвятилъ себя учительству и началъ странствовать съ большою
свитою учениковъ ио Китаю, въ то время состоявшему изъ многихъ,
нерѣдко враждовавшихъ между собою княжествъ, лишь номинально
соединенныхъ въ имперію. Послѣ долгихъ странствованій, Конфуцій
получилъ въ своемъ княжествѣ должность высшаго блюстителя пра­
восудія, возбудилъ зависть сосѣднихъ князей и вражду княжескихъ
любовницъ и удалился въ добровольное изгнаніе. Послѣ долгихъ
скитаній онъ умеръ около 478 года до Р. X., надломленный, разо­
чарованный, забытый ближайшими потомками. Лишь позднѣе Кон-

8

фуцій былъ признанъ великимъ учителемъ, и ему стали оказывать
даже божескія почести.
Самъ Конфуціи утверждалъ, что оиъ не далъ ничего новаго, что
онъ лишь охранялъ и истолковывалъ древнія ученія. Такая скром­
ность свойственна немногимъ основателямъ западныхъ философскихъ
и религіозныхъ системъ, но довольно обычна на Востокѣ. Можно
сказать, что ученіе Конфуція чрезвычайно подходитъ не столько къ
древнему, сколько къ позднѣйшему общественному и государствен­
ному строю Китая и хотя, несомнѣнно, не Конфуцій былъ творцомъ
этого строя, по оиъ предугадалъ многое, что развилось лишь позд­
нѣе. Этимъ и объясняется, почему, непонятый сначала, оиъ былъ
впослѣдствіи провозглашенъ великимъ мудрецомъ.
Философія Конфуція, какъ и вообще вся китайская философія,
замѣчательна въ томъ отношеніи, что опа начинаетъ съ того, къ
чему греки пришли лишь въ эпоху Сократа: она отвергаетъ всякія
философскія умозрѣнія о происхожденіи и строеніи міра, занимаясь
лишь тѣмъ, что имѣетъ непосредственное примѣненіе къ вопросамъ
человѣческаго поведенія. Въ то же время въ ней нѣтъ пи слѣда
мистическаго элемента. Мудрость Конфуція въ полномъ смыслѣ слова—
свѣтская, мірская мудрость. Онъ не училъ ничему сверхъестествен­
ному, сверхъопытному, не брался разсуждать о загробномъ состоя­
ніи. Въ этомъ отношеніи Конфуцій болѣе мірской философъ,
чѣмъ Сократъ. «Ты не умѣешь служить живымъ, какъ же ты бе­
решься служить мертвымъ»?—отвѣтилъ Конфуцій одному изъ уче­
никовъ на вопросъ, какъ надо служить усопшимъ. Отношенія лич­
ности къ семьѣ, къ ленному княжеству, къ императору,—обязанно­
сти сына, отца, чиновника, князя, императора — вотъ вопросы,
охотнѣе всего обсуждаемые Конфуціемъ. Онъ не «отецъ китайской
церкви», а скорѣе всего отецъ китайскаго мандаринства. Онъ истин­
ный философъ той системы, по которой добродѣтель тѣснѣйшимъ
образомъ сливается съ государственной службой, а служба съ богат­
ствомъ в почестями. Какъ сынъ эпохи, напоминающей ранній
европейскій феодализмъ, эпохи, когда кровавая месть была еще
обычнымъ явленіемъ, Конфуцій не могъ учить, что за зло слѣдуетъ
платить добромъ. Плати добромъ за добро и справедливостью за
зло—таковъ его основной принципъ, самъ по себѣ удовлетворитель­
ный, но принявшій въ ученіи Конфуція характеръ мертваго форма­
лизма и сухой разсудочности.

9
Для того, чтобы составить себѣ нѣкоторое понятіе объ ученіи
Конфуція, можно обратиться къ отрывкамъ изъ кодекса конфуціанскихѣ священныхъ книгъ во французскомъ переводѣ Потье пли въ
русскомъ — Коиисси 1). Существуютъ напр. четыре книги изреченіи
Конфуція, собранныхъ его учениками. Вторая изъ этихъ книгъ
называется «Середина и постоянство», и содержитъ знаменитое уче­
ніе Конфуція о золотой серединѣ. Это главный принципъ морали
Конфуція. Значительную роль въ названной книгѣ играетъ особое
понятіе, обозначаемое словомъ «тао» или «дао»,, причемъ однако не Слѣ­
дуетъ смѣшивать этотъ терминъ съ одинаково звучащимъ словомъ,
обозначающимъ основное понятіе въ ученіи другого китайскаго фило­
софа—Лао-Цзы. Въ ученіи Конфуція слово тао обозначаетъ прибли­
зительно тоже, что у насъ—совершенство, идеалъ, добродѣтель, долгъ,
моральный принципъ, назначеніе. Ближе всего подходитъ къ слову
тао первый изъ приведенныхъ переводовъ, т. е. совершенство. Въ
названной книгѣ пояснено, что тао есть то, что согласно съ при­
родой п что никто не въ правѣ отказаться отъ тао, а потому
мудрецъ долженъ прежде всего заботиться объ усовершенствованіи
своей нравственности. По Конфуцій вовсе не требуетъ отъ. своихъ
послѣдователей совершенства. Онъ отлично видитъ, что идеалъ недо­
стижимъ и охотно дѣлаетъ уступки въ пользу человѣческихъ слабо­
стей. Его морали совершенно не хватаетъ полета, того душевнаго
подъема, который характеризуетъ великихъ идеалистовъ. Тао, т. е.
нравственное совершенство, никогда не осуществляется людьми.
Мудрые, ища полной ясности, не находятъ ничего, простые же
смертные не знаютъ, гдѣ совершенство, а потому и не встрѣчаютъ
его. Даже простые необразованные люди могутъ совершать дѣла,
согласныя съ тао, но полное совершенство недоступно даже для
святыхъ. Какъ ни старайся, по очень трудно постоянно творить
только доброе. Правда, Конфуцій говоритъ также, что для мудреца
нѣтъ ничего недостижимаго: по высказываетъ онъ это въ томъ слу ■
чаѣ, когда рѣчь идетъ объ умѣньи мудреца приспособляться ко все­
возможнымъ обстоятельствамъ жизни—умѣньи, составляющемъ одинъ
изъ краеугольныхъ камней конфуціанской морали. Мудрецъ долженъ
всегда сообразоваться съ своимъ положеніемъ: поэтому, когда онъ
*) Confucius et Mencius. Les quatres livres de philosophie morale et
politique de la Chine, trad, par M. G. Pauthier. Paris. Charpentier.—KoНИССП въ Вопросахъ философіи, гл. VI, кн. 4 (29-я).

10 -

богатъ и имѣетъ положеніе въ обществѣ, то долженъ и жить, какъ
богатый и имѣющій положеніе, если бѣденъ, то долженъ жить, какъ
бѣдный и т. п. Пе оскорблять властей, не угнетать нодчинеійіыхъ,
повиноваться родителямъ—таковы несложные совѣты Конфуція. Его
мораль имѣетъ тѣснѣйшую связь съ политикой, въ чемъ убѣждаетъ
уже одно перечисленіе допускаемыхъ имъ девяти ступеней нрав­
ственности, а именно слѣдующихъ: 1) па первомъ планѣ стоитъ
сознаніе исполненія общаго нравстеннаго долга, затѣмъ слѣдуютъ:
2) почтеніе къ мудрецамъ; 3) любовь къ родителямъ; 4) воздаваніе
почестей великимъ сановникамъ; 5) забота о благосостояніи служа­
щихъ; 6) отношеніе къ народу, какъ къ своимъ дѣтямъ; 7) поощре­
ніе ремесленниковъ; 8) любезная встрѣча странниковъ изъ дальнихъ
странъ; наконецъ: 9) патронатъ царя надъ вассалами. Образцами
святости въ изреченіяхъ Конфуція являются всегда добродѣтельные
монархи.
Само собою разумѣется, что философія Конфуція должна была
очень понравиться китайскимъ монархамъ и сановникамъ, какъ
только они усмотрѣли, что она является очень сильной опорой ихъ
патріархально-деспотическаго правленія.
Страсть къ регламентаціи выразилась у Конфуція не только въ
поощреніи обрядности, но между прочимъ и въ томъ, что нравствен­
ную оцѣнку и голосъ совѣсти онъ старался подчинить внѣшнимъ
правиламъ. Конфуцій требуетъ, чтобы мудрецъ мысленно составлялъ
отчетъ о томъ, что дѣлать, непремѣнно т р и раза въ день, не больше
и не меньше.
Какъ тѣсно связано ученіе Конфуція со всѣмъ складомъ китай­
ской семейной, общественной и ■ государственной жизни, видно изъ
того, что основныя начала этого ученія, ставшія обиходными исти­
нами въ Китаѣ въ вѣка, предшествующіе началу христіанской эры,
остались въ главныхъ чертахъ такими же и теперь. Въ эпоху по­
строенія первыхъ китайскихъ стѣнъ, т. е. въ III в. до Р. X., по­
явился наир, сборникъ, въ которомъ есть статья о почитаніи роди­
телей, очень ярко выражающая ученіе Конфуція. Ио и въ настоя­
щее время почти каждый китаецъ черпаетъ моральную мудрость изъ
подобныхъ же книгъ, при чемъ нѣкоторыя изъ нихъ справедливо
или ложно признаются подлинными древними книгами: такова наир.
«Книга о почитаніи родителей», принадлежащая будто бы ученику
Конфуція Со-си, который заучилъ слова учителя и потомъ

11

продиктовалъ ихъ своимъ ученикамъ. Извлекаемъ изъ этой книги
слѣдующіе характерные отрывки въ переводѣ Кониссп:
«Когда Чіу-зи (имя Конфуція) сѣлъ, то приступилъ къ нему
Со-си (ученикъ Конфуція).
— Древніе цари были высоконравственными людьми,—говорилъ
Конфуцій: — и знали «Тао» (принципы нравственности, должное);
поэтому имъ охотно повиновался весь міръ, при нихъ народъ, былъ
миролюбивъ, и никто не ненавидѣлъ ближнихъ. Ты знаешь ли,
отчего это было такъ?Со-си всталъ съ своего мѣста, желая выразить уваженіе (къ
своему учителю).
— Я неученъ, отвѣтилъ онъ, поэтому не могу объяснить, от­
чего это было такъ.
— Почитаніе родителей, сказалъ Конфуцій, это—начало добро­
дѣтели, изъ котораго вытекаетъ все прочее нравственное.
Со-си сѣлъ (на прежнее мѣсто).
— Говорю тебѣ, продолжалъ Конфуцій, что человѣкъ полу­
чаетъ отъ родителей свое тѣло, волосы 'и органъ осязанія, не повре­
дить которыхъ — первый шагъ къ почитанію родителей. Составить
свою карьеру, творить дѣла, согласныя съ «Тао», и получить слав­
ное имя, которое передавалось бы отъ рода въ родъ, —это резуль­
татъ «почитанія родителей». Отсюда видно, что начало добродѣтели—
почитаніе родителей; средина—вѣрное служеніе царю и, наконецъ,
заключеніе—составленіе своей собственной карьеры.
— Степеней наказанія пять, говорилъ Конфуцій, видовъ пре­
ступленій триста, но нѣтъ преступленія тяжелѣе непочтенія къ роди­
телямъ.
— Для отвергающаго царя нѣтъ верховной власти; для злосло­
вящаго святыхъ нѣтъ закона; для отрицающаго почитаніе родителей
пѣтъ ничего святого. Такой человѣкъ сдѣлается проводникомъ без­
нравственности.
Чтобы не оказаться несправедливымъ къ конфуціанству, слѣ­
дуетъ, однако, -добавить, что это патріархально-чиновничье ученіе
не исключало извѣстной доли критики и даже «противленія». Въ
этомъ убѣждаютъ слѣдующіе отрывки, быть можетъ и послужившіе
причиною того, что, по преданію, въ III вѣкѣ до Р. X. «Книга о
почитаніи родителей» была признана опасною и подверглась сожже-

12 -

нію, такъ что уцѣлѣлъ лишь одинъ изъ ея варіантовъ. Вотъ нѣ­
которыя «опасныя» мѣста:
— Любящій п уважающій ближнихъ, говорилъ Со-Си (Конфуцію),
пріобрѣтаетъ славное имя — это правда. Но въ чемъ же состоитъ
почитаніе родителей?—не въ томъ лп, чтобы безпрекословно испол­
нять волю родителей?
— Знаешь ли ты,— (Лѣтилъ Конфуцій,—что въ древности цари
имѣли по семи цензоровъ своихъ дѣяній (которые указывали имъ,
что хорошо дѣлать и что нѣтъ); поэтому тогда, хотя и бывали
безнравственные цари, по царство было благополучію; князья имѣли
по пяти .цензоровъ, —поэтому они никогда не лишались своихъ удѣ­
ловъ; высокопоставленные сановники имѣли по три цензора, — по­
этому, они никогда не сдѣлали такого, что обезчестило бы ихъ;
просвѣщенные имѣли друзей, которые были цензорами другъ для
друга; отцы имѣли сыновей-цензоровъ, поэтом) они никогда не
совершали ничего безнравственнаго.
— Изъ сказаннаго видно, что дѣти должны наблюдать за тѣмъ,
чтобы отцы ихъ не допускали безнравственныхъ дѣяній; слуги дол­
жны бодрствовать, чтобы господа ихъ не сдѣлали явныхъ неспра­
ведливостей.
— Итакъ, ясно, что безпрекословное исполненіе воли родителей
еще по есть истинное почитаніе родителей».
Само собою разумѣется, что на практикѣ эти предписанія имѣли
силу въ исключительныхъ случаяхъ, въ обыкновенномъ же обиходѣ,
ученіе Конфуція истолковывалось по преимуществу въ ультраконсер­
вативномъ духѣ.
Лао-Цзы и даосизмъ. Почти одновременно съ Конфуціемъ вы­
ступилъ другой замѣчательный китайскій философъ—Ли-Пе-Янь, бо­
лѣе извѣстный по прозвищу Лао-Цзы, что значитъ старый мудрецъ.
Лао-Цзы является основателемъ даосизма или таосизма, единственной
туземной религіозной системы Китая,—такъ какъ конфуціанство едва
заслуживаетъ названія религіи, буддизм'!, же принесенъ въ Китай
изъ Индіи. О жизни Лао-Цзы нѣтъ достовѣрныхъ свѣдѣній: извѣстно
лишь, что онъ былъ нѣсколькими годами старше Конфуція. Ученіе
Лао-Цзы во многихъ отношеніяхъ напоминаетъ буддизмъ. Въ книгѣ,
озаглавленной «Путь къ добродѣтели», Лао-Цзві требуетъ отъ своихъ
послѣдователей чистоты сердца, спокойствія духа, созерцательнаго
настроенія и владычества надъ похотями, видя въ этомъ путь къ

13 —

достиженію нравственнаго совершенства. Онъ восхваляетъ недѣланіе,
воздержаніе отъ всякой дѣятельности. Предписанное Лао-Цзы удаленіе
отъ міра, погруженіе въ созерцательную жизнь, легко могло приве­
сти къ мечтательности и мистицизму, а отъ самообмана былъ лишь
шагъ къ мороченью другихъ. Занятія алхиміей, изгнаніе и ловля
бѣсовъ, поощреніе народныхъ суевѣрій, все это вошло въ практику
послѣдователей Лао-Цзы, въ чемъ, разумѣется, нельзя винить одного
лишь основателя ученія.
Философія Лао-Цзы. Ученіе Лао-Цзы изложено въ единствен­
ной дошедшей до насъ отъ пего книгѣ, называемой Тао-те книгъ,
если придерживаться южно-китайскаго произношенія, которому слѣ­
дуютъ западно-европейскіе оріенталисты. По сѣверно-китайскому произ­
ношенію, усвоенному русскими синологами, заглавіе этол книги чи­
тается Дао-дэ цзинъ. Кингъ пли цзинъ обозначаетъ книгу: гораздо
труднѣе переводъ двухъ другихъ словъ. Слово т е или д э переводятъ
обыкновенно добродѣтель, слово же тао или дао буквально обозна­
чаетъ путь: поэтому и принято переводить заглавіе сочиненія ЛаоЦзы: книга о пути къ добродѣтели. Но такой переводъ можетъ вну­
шить ложныя представленія: Тао-те книгъ или Дао-дэ цзинъ не есть
только трактатъ практической морали, но и цѣлое философское міро­
воззрѣніе, до нѣкоторой степени сходное съ буддизмомъ и предва­
рившими буддизмъ индійскими ученіями, но несомнѣнно вполнѣ не­
зависимое отъ этихъ ученій и выросшее на чисто китайской почвѣ.
Высшимъ понятіемъ въ философіи Лао-Цзы является понятіе дао.
Что же собственно оно обозначаетъ?
Буквально, какъ уже сказано, это слово переводится словомъ
путь, и такъ именно перевелъ его французскій ученый Жюльенъ въ
своемъ переводѣ Дао-дэ цзинъ, появившемся въ 1842 году. Но этимъ
далеко нс устраняется трудность правильнаго истолкованія.
Съ ученіемъ Лао-Цзы до 1823 года были знакомы на Западѣ
лишь нѣкоторые миссіонеры. Многіе ученые іезуиты утверждали,
будто въ даосизмѣ содержится совершенно ясно выраженное ученіе,
сходное съ христіанскимъ догматомъ о троичности лицъ Божества.
По особое вниманіе ученыхъ и философовъ было обращено па ЛаоЦзы въ 1823 году Абелемъ Ремиза, который въ рядѣ мемуаровъ
сталъ проводить аналогіи между ученіемъ Лао-Цзы съ одной стороны
и ученіями пифагорейцевъ и Платона съ другой. Онъ дѣлалъ сопо­
ставленія и съ неоплатонизмомъ и пришелъ къ выводу, что ученіе

— 14 —

Лао-Цзы ’содержитъ идею Логоса въ троякомъ значеніи этого слова
(высшее существо, разумъ и слово). Онъ поэтому и перевелъ дао
или тао словомъ логосъ. Тому же взгляду, съ еще большими натяж­
ками, послѣдовалъ и первый переводчикъ Лао-Цзы, ГІотье (РаМЬіег).
Всѣ эти ненаучныя попытки отожествленія даосизма съ христі­
анствомъ и неоплатонизмомъ были подвергнуты суровой критикѣ со
стороны Жюльена, который впалъ въ обратную крайность, избѣгая
всякихъ толкованій и придерживаясь буквальной передачи текста.
Эта буквальность была имъ доведена до того, что переводъ его во
многихъ мѣстахъ представляется наборомъ словъ безъ всякаго смысла.
Какъ уже замѣчено, переводъ дао словомъ путь, хотя и буквальный,
не можетъ удовлетворить того, кто ищетъ не буквы, а смысла уче­
нія. Англійскій ученый Леджъ уже пытался внести поправку въ
переводъ Жюльена, стараясь доказать, что слово путь здѣсь слѣдуетъ
понимать въ смыслѣ метода. Бальфуръ предлагаетъ переводить дао
словомъ природа, Викторъ Штраусъ переводитъ даже словомъ Богъ,
Нейманъ предлагаетъ слово сила и т. д. Кажется всего лучше было
бы выбрать слово «абсолютъ», хотя бы потому, что съ этимъ тер­
миномъ соединяются настолько же туманныя, какъ и тѣ, которыя
воплощаются въ словѣ дао. Изучая идеографическіе знаки, при по­
мощи которыхъ китайцьі изображаютъ слово дао, синологи нашли
два знака, изъ которыхъ одинъ обозначаетъ ходъ, шагъ или шест­
віе, тогда какъ другой—голову. Этотъ послѣдній знакъ указываетъ
на то, что дао можно еще переводпѣь терминомъ начало или вер­
ховный принципъ. У Конфуція, современника Лао-Цзы, слово тао
или дао обозначаетъ принципъ въ смыслѣ моральнаго правила. По,
конечно, важнѣе всего то толкованіе, которое дается слову дао
въ трактатѣ самого Лао-Цзы. Это толкованіе убѣдитъ насъ въ томъ,
что слово дао по-просту непереводимо, по въ то же время дастъ намъ
возможность связывать съ этимъ словомъ извѣстный смыслъ, тогда
какъ попытка передать дао однимъ какимъ либо европейскимъ тер­
миномъ вообще едва ли можетъ быть удачною.
Въ XXV главѣ книги Дао-дэ-цзшгь мы читаемъ:
«Есть сила недѣлимая; совершенная, предшествующая Небу и
Землѣ, безформенная, безтѣлесная,
Установленная одиноко, неподвижная,
Всюду обращающаяся, вѣчная».

15 —
Эта сида, или энергія, какъ сказалъ бы новѣйшій физикъ, и
есть Дао. Это, очевидно, по грубое тѣлесное божество первобытныхъ
пародовъ и не личный антропоморфическій Богъ іудейской теологіи.
Въ первой главѣ книги Лао-Цзы мы встрѣчаемъ слѣдующее мѣсто,
не менѣе важное для объясненія понятія дао:
«Дао, которое можно опредѣлить, не есть вѣчное дао;
Имя, которое можно произнести, не есть вѣчное имя.
Оно несказаемо, какъ начало Неба и Земли,
Оно получаетъ имя лишь когда становится матерью твореній.
Итакъ, вѣчное небытіе, оно хотѣло усмотрѣть свою совершен­
ную красоту,
Вѣчное бытіе, оно хотѣло усмотрѣть свое ограниченное со­
стояніе.
Его двойная природа проявилась одновременно, но слово было
не одно и тоже.
Въ своемъ соединеніи, оно называется непостижимымъ.
Непостижимое и дважды непостижимое, оно есть врата всѣхъ
совершенствъ.
Итакъ, дао есть неопредѣлимое, несказаемое, оно является вмѣстѣ
и бытіемъ п небытіемъ, потому что въ абсолютѣ оба эти понятія
сливаются; оно непостижимо, потому что недоступно ограниченному
человѣческому знанію. Все это показываетъ, что если ужъ требовать
перевода, то гораздо лучше переводить это слово философскимъ тер­
миномъ «абсолютъ», нежели теологическимъ терминомъ Богъ, всегда
внушающимъ представленіе о личномъ божествѣ, на что въ ученіи
о дао нѣтъ ни малѣйшаго намека. Антропоморфическое пониманіе
божественнаго начала здѣсь совершенно исключено. Утверждать поэто му вслѣдъ за многими оріенталистами, что ученіе Лао-Цзы соде])
житъ «чистый монотеизмъ», значитъ примѣнять терминологію, совер­
шенно запутывающую понятія. Въ ученіи Лао-Цзы нѣтъ никакихъ
указаній на творческій актъ. Даже тамъ, гдѣ сказано, что дао стано­
вится матерью міра, можно усмотрѣть только идею нѣкоторой имма­
нентной міровой эволюціи, но ни въ какомъ случаѣ не указаніе
на какой либо актъ антропоморфической воли.
При устраненіи идеи творчества, Лао-Цзы могъ бы объяснить
происхожденіе міра, еслибы для него былъ сколько нибудь ясенъ
намѣченный имъ процессъ эволюціи. Этого, однако, нѣтъ вслѣдствіе
грубаго состоянія физическихъ знаній, а потому космогонія Лао-

16 —

Цзы отличается крайней туманностью, отчасти примыкая хъ чисто
народнымъ китайскимъ представленіямъ, т. е. нося еще слѣды миѳо­
логическаго творчества. По ученію даосизма, «дао произвело одинъ,
одинъ произвелъ двухъ, два произвели трехъ, а три дали начало
всѣмъ существамъ». При извѣстной склонности къ сближеніямъ,
здѣсь можно было бы усмотрѣть п пиѳагорейское ученіе, о числахъ,
какъ началахъ міра, и христіанское ученіе о троичности; но па
самомъ дѣлѣ здѣсь слѣдуетъ принять толкованіе китайскихъ коммен­
таторовъ. Здѣсь идетъ рѣчь просто о раздѣленіи дао на мужское и
женское начала, при чемъ оба эти начала стремятся потомъ къ соеди­
ненію, образуя гармонію, обозначаемую числомъ три, а эта гармонія
порождаетъ всѣ существа.
Довольно смутна также психологія Лао-Цзы. Въ нѣкоторыхъ
главахъ Дао-дэ цзина есть намекъ, на безсмертіе нс то души, не то
тѣла. Болѣе ясны указанія па признаніе у человѣка двухъ душъ—
одной духовной, другой чувствующей или матеріальной. Первая изч>
нихъ называлась г о е н ь и ее представляли себѣ какъ истеченіе
нѣкоего небеснаго вещества — можно пожалуй назвать его эѳиромъ;
вторая— земная душа, называлась п е, причемъ эѳирная душа связы­
валась съ мужскимъ принципомъ, а матеріальная душа — съ жен­
скимъ. У Лао-Цзы можно найти развѣ только намеки на индійское
ученіе о сліяніи души съ міровою сущностью. Онъ говоритъ о
всѣхъ вообще существахъ, что всѣ они были созданы одновременно
и затѣмъ возвратятся къ первоначальному источнику. Смерть является
съ этой точки зрѣнія возвращеніемъ въ дао, рожденіе же есть вы­
ходъ изъ дао.
Это ученіе и является пунктомъ, приближающимъ даосизмъ къ
буддизму. Такъ какъ смерть есть возвращеніе въ дао, а дао есть
совершеннѣйшее состояніе, то отсюда понятно, почему Лао-Цзы про­
повѣдуетъ жизнь, по возможности приближающуюся къ смерти, т. е.
жизнь совершенно недѣятельную—въ идеалѣ такая жизнь не отли­
чалась бы отъ смерти,потому что жизнь и есть дѣятельность. Отсюда
требованіе подавленія желаній и проповѣдь недѣланія, отсюда и при­
ближеніе къ блаженному состоянію, подобному буддійской Нирванѣ.
Слѣдуетъ замѣтить, что у Лао-Цзы состояніе недѣланія есть чисто
земное состояніе: о томъ, что будетъ послѣ смерти, китайскій фило­
софъ (какъ впрочемъ и Будда) вообще нигдѣ опредѣленно не выска­
зывается. У него есть лишь слабые намеки на чисто духовное не-

17
матеріальное существованіе. «Когда освободишься отъ страстей, гово­
ритъ Лао-Цзы, то видишь совершенную сущность дао, тогда какъ
находясь подъ вліяніемъ страстей, замѣчаешь лишь тѣлесное про­
явленіе дао». Съ этой точки зрѣнія онъ осуждаетъ и науку, какъ
несовершенное знаніе и говоритъ: кто обладаетъ (истиннымъ, выс­
шимъ) познаніемъ, тотъ не ученый, и ученый не обладаетъ имъ».
Посмотримъ теперь, каковы моральные, соціальные и политическіе
выводы этой философіи.
Осношшл идея, господствующая во всей этикѣ и политикѣ ЛаоЦзы это его идея «недѣланья».
Человѣкъ долженъ возвратиться къ природѣ, къ естественному
состоянію. По йодъ этимъ состояніемъ Лао-Цзы подразумѣваетъ нѣчто,
совершенно отличающееся отъ жизни дикаря и животнаго. Всякая
жизнь дѣятельна, тогда какъ по ученію Лао-Цзы совершенное состоя­
ніе есть состояніе покоя и полнаго равнодушія. Съ этой именно
точки зрѣнія отрицается и умственная дѣятельность и вообще со­
знательность, а потому сознательно совершаемые поступки человѣка
не признаются добрыми, каково бы ни было ихъ значеніе въ иныхъ
отношеніяхъ. У Лао-Цзы повидимому мелькала мысль, отстаиваемая
и многими новыми моралистами, о превосходствѣ моральныхъ побу­
жденій, диктуемыхъ безсознательною природою человѣка, надъ всякою
разсудочною моральною дѣятельностью. Но у него эта мысль пре­
вратилась въ осужденіе всякаго сознательнаго отношенія къ поступ­
камъ. Высоконравственными людьми онъ считаетъ только такихъ,
которые, совершая добро, совершенно не сознаютъ того, что они до­
бродѣтельны. Можно было бы видѣть въ этомъ борьбу противъ
моральнаго фарисейства, если бы все содержаніе ученія Лао-Цзы не
приводило пасъ къ мысли, что для него главный вопросъ состоялъ не
столько въ борьбѣ) съ показною моралью, сколько въ отрицаніи вся­
кой сознательной нравственности.
Требуя самопознанія и предпочитая внутренній критерій вся­
кимъ внѣшнимъ доказательствамъ, Лао-Цзы, повидимому, прибли­
жался къ ученію Сократа; но •самопознаніе имѣетъ у него въ
виду лишь одну цѣль—освобожденіе отъ всякихъ стремленій и же­
ланій. Самое страшное преступленіе, съ точки зрѣнія Лао-Цзы, это
имѣть желанія и не умѣть подавить своихъ стремленій. Коренная
причина нашихъ бѣдствій это паша тѣлесная, матеріальная природа.
Тѣло есть форма, а форма ограничиваетъ сущность и для достиже-

— 18
пія совершенства отъ нея надо отрѣшиться. Отсюда и предпочтеніе
внутренняго созерцанія внѣшнему опыту. По словамъ Лао-Цзы:
«Пять различныхъ цвѣтовыхъ ощущеній дѣлаютъ человѣка слѣпымъ,
пять различныхъ звуковъ дѣлаютъ его глухимъ, пять вкусовыхъ
ощущеній лишаютъ его вкуса. Мудрецъ заботится о своемъ внутрен­
немъ мірѣ, а не о томъ, что ему бросается въ глаза».
Признавая совершеннѣйшимъ состояніемъ самосозерцаніе, Лао-Цзы
очевидно не могъ придавать первостепеннаго значенія дѣятельной
любви. Онъ сравнивает!, чувства мудреца съ чувствами новорожден­
наго, который еще не улыбнулся своей матери. Сыновняя и роди­
тельская любовь, чувство долга и преданности властямъ появились,
по его мнѣнію, лишь тогда, когда настоящая гармонія въ семьѣ и
въ государствѣ была уже нарушена.
Въ то же время Лао-Цзы не отвергаетъ обязанности дѣлать
добро людямъ. Но чтобы понять его ученіе, необходимо строго отли­
чать проповѣдуемое имъ воздаяніе добромъ за зло отъ христіанскаго
смиренія. Мысль Лао-Цзы состоитъ въ томъ, что всякое добро, со­
вершенное подъ вліяніемъ чувства любви къ людямъ, есть уже
добро, совершаемое не безкорыстно, а стало быть въ этомъ случаѣ
человѣкъ еще не достигъ равнодушія: вѣдь от. совершаетъ добро подъ
вліяніемъ извѣстнаго аффекта, а всякій аффектъ настраиваетъ пасъ ко­
рыстно. Совершенство состоитъ въ полномъ безкорыстіи. Лао-Цзы
сходится поэтому съ Кантомъ въ томъ, что добро, совершаемое съ
удовольствіемъ, не свидѣтельствуетъ еще о высокомъ нравственномъ
уровнѣ. Самая высокая добродѣтель состоитъ въ томъ, чтобы не. раз­
считывать пи на какое вознагражденіе, хотя бы состоящее въ томъ,
что человѣку пріятно совершать добро. «Милость и немилость, польза и
вредъ, честь и безчестье все это не касается человѣка, познавшаго
дао». Лао-Цзы, такимъ образомъ, отъявленный противникъ всякой
гедонистической морали, хотя бы соединенной съ самыми высокими
альтруистическими побужденіями. Даже дао нс должно возбуждать въ
насъ никакого желанія или стремленія. За оскорбленія надо пла­
тить добромъ, по не ради любви и всепрощенія, а исключительно
потому, что мудрецъ долженъ быть совершенно равнодушенъ къ
оскорбленіямъ. Нптцпіе, воВтававшій противъ «рабской морали»,
жалѣющей людей и унижающей ихъ своимъ сожалѣніемъ, не мои. бы
ничего возразить на ученіе Лао-Цзы, потому что «старый мудрецъ» ру­
ководствовался не жалостью, не любовью къ людямъ, а сознаніемъ

19

полнаго безразличія всякаго человѣческаго существованія, все равно,
идетъ .іи рѣчь о господинѣ пли рабѣ, объ обиженномъ пли объ
Угнетателѣ: вѣдь мудрецъ не можетъ быть ни рабомъ, ни господиномъ.
Нечувствительность ко всему—такова доктрина Лао-Цзы, сближающая
его не съ христіанами, а со стоиками. Даже сыновняя любовь,
этотъ краеугольный камень китайской обыденной морали, не поль­
зуется заботами Лао-Цзы. Онъ полагаетъ, что сыновняя и родитель­
ская любовь явятся сами собою, какъ только люди откажутся отъ
того, что они считаютъ «человѣколюбіемъ» и «благоразуміемъ».
Лао-Цзы осуждаетъ знанія п науку, исключая той истинной
мудрости, которая стремится къ познанію дао. Подобно Августину,
онъ говоритъ, что наука порождаетъ только гордость и тщесла­
віе. Онъ требовалъ даже запрещенія искусства письма, дозволяя
однако шнурки съ узелками, которые существовали у первобытныхъ
китайцевъ, какъ существуютъ п до сихъ поръ у многихъ первобыт­
ныхъ народовъ.
Осуждая дѣятельность, Лао-Цзы естественно осуждаетъ и войну.
Тамъ гдѣ сражаются воины,'земля родитъ только тернія. Онъ отвер­
гаетъ и обиліе закоповъ. Чѣмъ больше запрещеній, тѣмъ хитрѣе и
коварнѣе становятся люди. Закопы порождаютъ преступленія. Нѣко­
торыя изреченія Лао-Цзы указываютъ даже па то, что онъ былъ,
выражаясь по современному, настоящимъ революціонеромъ и анар­
хистомъ. Онъ считалъ китайскую императорскую власть совер­
шенно излишнею. Въ крайнемъ случаѣ онъ допускалъ такого власти­
теля, который своимъ правиломъ изберетъ недѣланіе. Наилучшее
правленіе состоитъ, ио его словамъ, въ отсутствіи благоразумія, т. е.
въ устраненіи всякихъ мѣръ предупрежденія и пресѣченія. Главнымъ
результатомъ китайской формы правленія онъ признавалъ бремя на­
логовъ, невыносимое для народа. Онъ проповѣдывалъ и противъ
богатства, утверждая, что если палаты роскошны, то поля остаются
невоздѣланными, а амбары пустѣютъ.
Оставаясь вполнѣ послѣдовательнымъ, Лао-Цзы отвергалъ и вся­
кую обрядность и весь пресловутый китайскій церемоніалъ. Насколько
онъ мыслилъ въ этомъ случаѣ, «не по китайски», видно изъ словъ
одного изъ его комментаторовъ, что «вѣжливость есть самая худ­
шая изъ общественныхъ добродѣтелей и что ниже этого опуститься
уже невозможно».
О*

— 20 -

Оглядываясь въ общемъ на ученіе Лао-Цзы, никакъ нельзя
согласиться съ мнѣніемъ, что это ученіе имѣетъ только отрицатель­
ное значеніе. Правда, Лао-Цзы не удалось остановить побѣдоноснаго
шествія конфуціанства, которое такъ хороню приспособилось къ ки­
тайскимъ нравамъ и политическимъ учрежденіямъ. Секта даосистовъ
впослѣдствіи до того выродилась, что превратилась въ самый гру­
бый и суевѣрный культъ, въ которомъ личность Лао-Цзы была раз­
украшена разными чудесными вымыслами. Все это не отнимаетъ
у мудреца, непонятаго современниками и ближайшимъ потомством!.,
того прочнаго мѣста, которое онъ имѣетъ въ исторіи философіи.
На ряду съ проповѣдью недѣланія, приведшею къ отрицанію науки,
рядомъ съ явно нелѣпыми и реакціонными предписаніями, мы встрѣ­
чаемъ у Лао-Цзы и протестъ противъ того, что составляло и составляетъ
дѣйствительное зло китайской, да и не одной китайской жизни.
Даосизмъ былъ важенъ Китаю, какъ подготовка къ усвоенію буд­
дизма. А что ученіе Лао-Цзы не прошло безслѣдно и для нашего
времени, доказывается уже тѣмъ, что оно оказало не малое вліяніе
на развитіе идей одного изъ величайшихъ умовъ нашего времени—
Льва Толстого.
Менъ-Цзы (Менціуеь). 371—388 /. до Р. X. Третьимъ
знаменитымъ философомъ Китая былъ Менъ-Цзы пли, но латинскому
произношенію, Менціусъ. Онъ родился въ 371 году до Р. X. МенъЦзы велъ такую же жизнь, какъ Конфуцій, странствуя съ толпою
учениковъ от'ь одного княжескаго двора къ другому. Въ то время
имперія трещала по всѣмъ швамъ. По китайскимъ воззрѣніямъ, сво­
дившимъ все къ личнымъ качествамъ властителя, это зависѣло отъ
моральныхъ недостатковъ императора. Менъ-Цзы былъ, поэтому, съ
китайской точки зрѣнія, вполнѣ правъ, когда не остановился даже
передъ оправданіемъ тираноубійства.
Другія воззрѣнія Менъ-Цзы отличались, наоборотъ, крайнимъ
консерватизмомъ. Онъ утверждалъ, напримѣръ, что Китай не можетъ
ничему научиться отъ варваровъ, т. с. иностранцевъ. Этическія
воззрѣнія его вполнѣ примыкаютъ къ ученію Конфуція. Сыновняя
любовь является для него началомъ и концомъ всей мудрости. Чело­
вѣкъ, по его мнѣнію, отъ природы добръ, чувство состраданія обще
всѣмъ людямъ, но у однихъ оно дѣйствуетъ само собою, тогда какъ
у другихъ съ трудомъ пролагаетъ себѣ путь. Менъ-Цзы вѣритъ въ
предопредѣленіе: по онъ не фаталистъ вч> настоящем'!, смыслѣ этого

— 21
слова. Смерть въ постели,—говоритъ онъ,—предопредѣлена, но не
смерть въ оковахъ и въ тюрьмѣ. Менъ-Цзы понялъ то, что не всѣ и
теперь понимаютъ, а именно, что свобода дѣятельности человѣка
ограничивается не законами природы, а внѣшнимъ насиліемъ или
принужденіемъ.
Мы привыкли считать Китай образцомъ неподвижности и шаб­
лонности; однако, достаточно сказать о нѣкоторыхъ современникахъ
Менъ-Цзы, чтобы убѣдиться въ томъ, что и в'ь Китаѣ происходила
борьба самѣіхъ различныхъ умственныхъ теченій, порою напомина­
ющихъ новѣйшія европейскія движенія мысли. Менъ-Цзы горячо
оспариваетъ взгляды трехъ философскихъ противниковъ Конфуція.
Одинъ изъ нихъ, ученикъ Лао-Цзы, Япь-Чжу, училъ, что въ мірѣ
все суета, что жизнь слѣдуетъ лишь претерпѣть, а смерти нечего
бояться. Наилучшій монархъ, какъ и наихудшій, ио смерти превра­
тится въ груду праха. Истинный мудрецъ, поэтому, долженъ отно­
ситься ко всему пассивно. Другой философъ Ми-Тейгъ или, но
латинскому произношенію, Миціусъ, былъ представителемъ ученія о
всеобщей любви. Если бы убійца любилъ свою жертву, онъ не убилъ
бы ея. Спасеніе поэтому въ любви каждаго и всѣхъ ко всѣмъ.
Менъ-Цзы думалъ опровергнуть это ученіе ссылкою на то, что все­
общая любовь несовмѣстима съ любовью къ отдѣльнымъ людямъ и
особенно съ сыновнею любовью. Третьимъ противникомъ Менъ-Цзы
былъ скептикъ Кяу, отрицавшій различіе между порокомъ и добро­
дѣтелью.
Китайскій соціальный мыслителъ. Не менѣе любопытенъ
тотъ фактъ, что въ эпоху Менъ-Цзы въ Китаѣ появилось ученіе
Хью-Кина, имѣвшее явно соціалистическій характеръ. Хью-Кинъ
требовалъ, чтобы каждый князь, наравнѣ съ мужикомъ, жилъ лишь
плодами личнаго труда. Менъ-Цзы возражалъ па это слѣдующими
разсужденіями. Онъ ссылается на фактъ раздѣленія труда: если бы
каждый производилъ все то, въ чемъ онъ нуждается, это было бы
лишь потерею времени и труда. По его словамъ, самъ Хью-Кинъ
нарушаетъ свои предписанія, такъ какъ не онъ самъ приготовляетъ
орудія* необходимыя для воздѣлыванія поля и для варки пищи, но
получаетъ въ обмѣнъ.
Этихъ бѣглыхъ замѣчаній достаточно, чтобы показать, что въ
китайской философіи были уже намѣчены основныя черты соціаль­
наго вопроса. Особенность этой философіи составляетъ ея узко-эти-

— 22 __
ческій характеръ. Физическія умозрѣнія остались ей чужды, что
гармонируетъ съ грубо-эмпирическимъ направленіемъ китайской на­
уки, не освѣщенной широкой объединяющей философской мыслью.
Философія Индіи. Изъ всѣхъ странъ Востока, наибольшихъ
результатовъ въ области философской мысли достигла Индія. Къ со­
жалѣнію, индійская хронологія представляеть невѣроятную пута­
ницу, и норою совершенно невозможно опредѣлить эпоху появленія
того или иного ученія. Это, въ свою очередь, крайне затрудняетъ
вопросъ о связи индійской философіи съ философіей европейскихъ
странъ. Если встрѣчаются, напримѣръ, черты сходства съ гречеческой и позднѣйшей индійской философіей, то, повидимому, трудно
рѣшить, зависитъ ли это отъ знакомства грековъ съ индійскими
ученіями, или, наоборотъ, отъ проникновенія греческой философіи
въ Индію. Большинствомъ ученыхъ теперь признано, что даже уче­
ніе Шанкары, философа VIII вѣка послѣ Р. X.. вполнѣ самобытно
и независимо отъ греческихъ ученій.
Мы ограничимся лишь тѣми философскими ученіями, которыя
несомнѣнно связаны съ древнею религіей индусовъ. Для изученія
этой древнѣйшей индійской философіи надо обратиться къ книгамъ,
называемымъ Упанишадами. Здѣсь мы найдемъ философію, относя­
щуюся къ IX или даже X вѣку до Р. X.
Лѣсныя книги брахмановъ (браминовъ). Уже въ періодъ
собранія гимновъ, собранныхъ потомъ въ Ведахъ, созерцательный
умъ индійскихъ браминовъ пли, правильнѣе, брахмановъ, пытался
рѣшить вопросъ о происхожденіи міра и назначеніи человѣка. От­
куда мы произошли, куда стремимся? Какой смыслъ имѣютъ наши
скорби п радости? Размышленія объ этомъ, мало-по-малу, привели
къ еще болѣе отвлеченнымъ разсужденіямъ. Явился вопросъ, въ
чемъ состоитъ основной и сокровенный вопросъ брахманизма? Перво­
начально это и былъ не болфе, какъ робкій вопросъ. Удалившись
отъ семьи, отъ міра, погружаясь и углубляясь въ самого себя,
брахманъ естественно пришелъ къ мысли объ отожествленіи мірового
начала съ началомъ, которое дѣйствовало въ немъ самомъ. Безуслов­
ному міровому началу было, въ свою очередь, придано названіе
брахмана; но оно понималось, какъ нѣчто безличное, и имѣло сна­
чала даже грамматическую форму средняго рода.
Упангігиады. Первымъ знакомствомъ съ философіей Упанишадъ
мы обязаны том}- самому неутомимому французском)’ ученому Ан-

23

кетиль Дю-Перрону, который открылъ также иранскую Зендъ-Авесту.
Во время своего пребыванія въ Индіи (въ 1755 — 1762 г.), онъ
добылъ рукопись персидскаго перевода Упанишадъ и перевелъ ее на
французскій и итальянскій языки. Для большинства тогдашнихъ
ученыхъ, не говоря уже о болѣе обширныхъ кругахъ публики, пе­
реводъ этотъ представлялся наборомъ безсмысленныхъ изреченій.
Понадобился геній двадцативоеьмилѣтпяго Шопенгауэра, чтобы сразу
оцѣпить значеніе этой древней философіи.
Слово «Упанишады» означаетъ тайное, скрытое ученіе. Это было,
дѣйствительно келейное ученіе, которое изучалось членами разныхъ
тайныхъ обществъ. Основное понятіе этого ученія и есть б р ах ма и ъ
Слово это пропсходпт'ь отъ санскритскаго корня брихъ, обозначаю­
щаго расти. Брахмаігь составляетъ коренную основу не только зем­
ной. но и духовной жизни и источникъ всякаго знанія. Это суще­
ство вездѣсущее, представляющее истинное бытіе и потому отлича­
ющееся отъ всякаго существованія, наблюдаемаго помощью внѣш­
нихъ чувствъ.
Вт> миѳологическихъ представленіяхъ о душѣ, какъ показала
новѣйшая антропологія, играютъ важную роль призраки, мысль о
которыхъ внушается человѣку наблюденіемъ тѣней, отраженій въ водѣ,
а также впечатлѣніями сповцдѣііій. Въ египетской миѳологіи, напримѣръ,
не малую роль играютъ тѣни и двойники. Въ древнѣйшей брахма­
нической философіи мы наблюдаемъ уже болѣе позднюю ступень раз­
витія. Брахманъ не имѣетъ тѣни; онъ состоитъ, по образному вы­
раженію, лишь изъ солнечнаго свѣта, онъ не можетъ имѣть ни
отраженія, ни изображенія. Существо это подобно лишь самому
себѣ, оно зиждется на самомъ себѣ и познаетъ лишь самого себя.
Брахманъ знаетъ лишь одно: «Я брахманъ, я есмь само я, я тотъ
кто я есмь».
Ученіе объ эманаціи и./и изліяніи. Легко, однако, видѣть,
что самобытность «брахмана» не могла выдержать столкновенія съ
пестрою дѣйствігпщіыюстью. Потребовалось особенное объясненіе для
того, чтобы связать наблюдаемый міръ, міръ явленій, съ отвлечен­
нымъ самобытнымъ существомъ брахмана. И это ученіе явилось въ
видѣ теоріи истеченія пли изліянія, эманаціи всего существующаго
изъ существа брахмана. Абсолютное существо—брахманъ почувство­
вало свое одиночество. У него явилось желаніе создать подобіе са­
мого себя. Оно раздѣлилось на двѣ части, образовавъ мужское и

24
женское начала, а изъ соединенія этихъ двухъ противоположныхъ
началъ создались всѣ существа. Итакъ, все существующее происхо­
дитъ изъ единаго начала, подобно тому, какъ лучи исходятъ изъ
солнца. Изліяніе это происходитъ не внезапно и не одинъ разъ,
но непрерывно и безконечно, отъ вѣка до вѣка. Этимъ индійская
философія рѣзко отличается, напримѣръ, отъ еврейскаго ученія о
сотвореніи міра и пріобрѣтаетъ характеръ всебожія (пантеизма").
Брахманъ обладаетъ безграничной свободой, такъ какъ нѣтъ ника­
кого внѣшняго существа, которое могло бы повліять на его волю.
Его творческіе помыслы безчисленны и безконечны; но, покидая въ
брахманѣ свою первобытную родину, эти помыслы или, что то же,
созданныя твари лишаются безграничной свободы. Каждая тварь
подвергается обману чувствъ, теряетъ самообладаніе, впадаетъ въ
невѣдѣніе и грѣхъ. Для возвращенія прежней свободы ей пѣтъ иного
выбора, какъ только познать свою едипородность съ міровымъ на­
чаломъ—брахманомъ и возвратиться къ нему. Познавая самого себя,
освобождаясь отъ страстей, предаваясь самоуглубленію, человѣкъ
приближается къ возсоединенію съ брахманомъ. Одного разсудочнаго
познанія для этого недостаточно: необходима и простота сердца,
освобожденіе отъ всякой боязни и скорби. Когда брахманистъ, осво­
бодивъ своп чувства отъ оковъ, постигнетъ первоначальное единство
своего собственнаго «я» съ брахманомъ, онъ самъ становится брах­
маномъ и уже па землѣ вкушаетъ безсмертіе. Какъ глыба соли
растворяется въ водѣ такимъ образомъ, что болѣе не видно ни
одной крупинки, такъ индивидуальное «я» мудреца расплывается
во всеединомъ брахманѣ. Испытываемое при этомъ блаженство не­
описуемо; это состояніе и есть Нирвана, играющая впослѣдствіи
такую огромную роль въ ученіи буддизма. Для достиженія Нирваны
недостаточно ни добрыхъ дѣлъ, ни чтенія Ведъ: опа достигается
лишь самоуглубленіемъ, познаніемъ того, что индивидъ тожественъ
съ міровымъ началомъ, что міровой субъектъ сливается съ міровымъ
объектомъ в'ь одномъ общемъ міровомъ всеединствѣ.
Такое ученіе, хотя и не должно непремѣнно выродиться въ
полнѣйшій эгоизмъ, очень мало благопріятствуетъ дѣятельной жизни.
Придерживающійся брахманизма философъ готовъ признать свою
солидарность со всѣмъ человѣчествомъ, но лишь въ томъ смыслѣ,
что, спасая самого себя отъ оковъ чувственности, онъ тѣмъ саммит,
служитъ и дѣлу спасенія другихъ. Въ нѣкоторыхъ случаяхъ само-

25

углубленіе и стремленіе къ сліянію съ брахманомъ доводило уианишадскихъ философовъ до состоянія, близкаго къ помѣшательству.
Этого слѣдовало заранѣе ожидать, такъ какъ, обратно, многіе по­
мѣшанное обнаруживаютъ склонность къ отожествленію себя со
всею вселенною. Безспорно, однако, что если исключить эти край­
ности, то вліяніе индійской философіи на развитіе человѣческой мы­
сли окажется не только значительнымъ, по въ нѣкоторыхъ случаяхъ
и благодѣтельнымъ. Нѣтъ никакого сомнѣнія въ томъ, что въ Упаіішпадахъ мы видимъ уже зачатки всѣхъ ученій буддизма; а куль­
турная роль буддизма, каковы бы ни были его отрицательныя
стороны, не можетъ бытъ отвергаема. Вліяніе индійской философіи
на западную также несомнѣнно, хотя, повторяемъ, довольно трудно
отличить, гдѣ кончается вліяніе Востока на Западъ и гдѣ начи­
нается позднѣйшее воздѣйствіе Запада на Востокъ. Но въ неоплато­
низмѣ, безспорно, можно усмотрѣть многія начала древнѣйшей ин­
дійской философіи, а ученіе неоплатонизма, въ свою очередь, повліяло
на философію не только среднихъ вѣковъ, но и новаго времени.
Позднѣйшій примѣръ несомнѣннаго вліянія индійской философіи на
мысль Запада представляетъ ученіе величайшаго изъ пессимистовъ—
ПІопенгауэра. Наконецъ, въ новѣйшей Индіи, реформа брахманизма,
начавшаяся въ двадцатыхъ годахъ XIX вѣка, непосредственно при­
мыкаетъ къ древнѣйшей философіи Упанишадъ.
Философія Упанишадъ. Мы уже замѣтили, что основнымъ
понятіемъ философіи Упанишадъ является понятіе о брахманѣ. Оріен­
талисты не мало потрудились надъ разъясненіемъ понятія, обозна­
чаемаго этимъ словомъ—задача тѣмъ болѣе трудная, что самая
этимологія этого слова не окончательно установлена. 'Гакъ Дейссенъ производилъ это слово отъ корня бархъ или брихъ, озна­
чающаго отрывать и поэтому переводилъ брахманъ словами отор­
ванный, отрѣшенный, т. е. то же самое, что абсолютный. По такой
переводъ, по замѣчанію Макса Мюллера, едва ли соотвѣтствуетъ
духу индійской философіи. Приведенное выше производство слова
брахманъ отъ корня бархъ или брихъ въ другомъ его значеніи,
а именно въ смыслѣ набухать пли расти, въ особенности развито
Хаугомъ вт, еі’о появившемся въ 1871 году трудѣ «Брама и бра­
мины». Хаугъ самъ провелъ много лѣтъ въ ежедневномъ общеніи
съ современными браминами, пли, правильнѣе, брахманами и утвер­
ждаетъ, что слово брахманъ слѣдуетъ понимать въ смыслѣ расти-

- 26 —

тельной силы природы. По толкованію Хауга, брахманъ не только
составляетъ основу всей земной жизни, но и первоисточникъ всякаго
духовнаго бытія, потом)' что всякое знаніе зиждется на■ брахманѣ.
Первоначально это слово было средняго рода п имѣло удареніе на
первомъ слогѣ, потомъ родъ перемѣнился па мужескій и удареніе
перемѣстилось къ концу. Тогда это слово брахманъ (муж. рода)
пріобрѣло значеніе мужа, находящагося въ близкомъ общеніи съ
брахманомъ (среди, рода, въ смыслѣ всеединаго начала всѣхъ вещей);
а затѣмъ такт, стали называть членовъ жреческой брахманской касты.
Съ другой стороны, тоже слово мужескаго рода (брахманъ) стало обо­
значать одно изъ лицъ индійской троицы, называемое на европейскихъ
-языкахъ обыкновенно Брамой. Замѣчу еще, что Максъ Мюллеръ произ­
водитъ слово брахманъ отъ корпя бархъ, обозначающаго прорываться,
проростать, что довольно близко подходитъ къ толкованію. Хауга. Тотъ
же корень имѣетъ и другое значеніе — обнаруживать, говорить и
отсюда является понятнымъ, почему слово брахманъ (средняго рода)
обозначало также молитву. Мы приводимъ здѣсь эти филологическія
подробности для того, чтобы хотя на этомъ одномъ примѣрѣ по­
казать, съ какими трудностями приходится бороться при истолко­
ваніи индійской философіи. Другую, быть можетт, еще большую
трудность представляетъ цвѣтистый, образный, порою символически!
и загадочный языкъ индійскихъ философскихъ твореній, чрезвычайно
отличающійся отъ того, которымъ пишется большинство даже са­
мыхъ головоломныхъ европейскихъ философскихъ произведеній.
Другое очень важное понятіе индійской философіи обозначается
словомъ ат м а въ, этимологія котораго еще болѣе темпа, чѣмъ сло­
вопроизводство брахмана. Такія слова, какъ: «я, душа, разумъ» не
удовлетворяли индійскихъ философовъ, искавшихъ сущности, скры­
вающейся позади всего индивидуальнаго, и они прибѣгли кт, слову
атманъ. Нѣкоторые филологи сближаютъ это слово съ древне-герман­
скими корнями и полагаютъ, что оно первоначально обозначало ды­
ханіе. Точныхъ доказательствъ для такого истолкованія, однако, нѣтъ.
Слово атманъ иногда переводили словомъ душа, но это послѣднее
наводитъ на разныя мысли, мало соотвѣтствующія духу индійской
философіи. Другіе переводятъ атманъ словомъ «само» или же сло­
вомъ «сущность». Во всемъ этомъ вѣрно лишь то, что атманъ обо­
значаетъ субъективную сторон)' человѣческой природы и вт, этомъ
смыслѣ сначала противополагается брахману, какъ объективной бо-

жествеииости. Но это противоположеніе не удовлетворяетъ индійскихъ
философовъ; можно даже сказать, что главной задачей индійской
философіи является какъ разъ доказательство того положенія, что
брахманъ и атманъ въ концѣ концовъ тожественны, такъ что чело­
вѣкъ и божество сливаются въ одно всеединос сущее. Въ одной изъ
Уііанишадъ сказано, что мудрецы испытываютъ высшее неописуемое
наслажденіе, когда имъ приходится объяснять это тожество брах­
мана н атмапа или, въ переводѣ па языкъ европейской философіи.—
тожество мышленія и бытія, субъекта и объекта. Въ другой Упанишадѣ мы находимъ замѣчательный разсказъ, выясняющій постепен­
ную эволюцію понятій объ атманѣ и брахманѣ. Разсказъ этотъ тѣмъ
болѣе интересенъ, что онъ въ значительной мѣрѣ подтверждаетъ
такъ называемую теорію призраковъ, по которой первоначальной
основой понятій о душѣ и о божественномъ началѣ являются раз­
ные физическіе, физіологическіе и психологическіе мотивы, каковы
тѣни, отраженія въ водѣ, смерть, обморокъ, сновидѣнія. Правда, весь
разсказъ какъ бы клонится къ опроверженію именно этой теоріи
призраковъ, но это только потому, что Упанишады представляютъ
дальнѣйшую, сравнительно позднюю стадію развитія человѣческой
мысли, когда призраки отметаются, какъ нѣчто грубое, и вмѣсто
нихъ являются плоды гораздо болѣе утонченнаго умозрѣнія.
Вотъ этотъ разсказъ въ краткомъ извлеченіи 1).
Происходитъ бесѣда между Праджапатп — владыкою творенія,
Индрой—представителемъ свѣтлыхъ боговъ и Вирочаной—представи­
телемъ демоническихъ божествъ. Эта миѳологическая оболочка древ­
ней индійской философіи не должна внушать намъ ложнаго пред­
ставленія о слишкомъ первобытномъ уровнѣ умственнаго развитія
индійскихъ философовъ. Наоборотъ, мы сейчасъ увидимъ, что умо­
зрѣнія Уііанишадъ отличаются значительной отвлеченностью.
Праджапати Оказалъ, что атманъ есть то, что свободно отъ грѣха,
отъ старости, смерти и печали, отъ голода и жажды. Оно желаетъ лишь
того, чего должно желать, представляетъ себѣ лиПіь то, что должно
представлять. Его надо найти и понять. Кто позналъ и постигъ
атманъ, тотъ пріобрѣтетъ всѣ міры и исполненіе всѣхъ желаній,
т. е. достигнетъ конечнаго блаженства.
О Заимствую его изъ книги Макса Мюллера, Теософія или психологическая религія, (вышла на англ. яз. есть и нѣм. переводъ)-

28

Услышавъ это, Индра—одинъ изъ числа девовъ пли свѣтлыхъ
боговъ п Вирочапа—одинъ изъ числа демоновъ, оба приблизились къ
Праджапатп и попросили его сдѣлать ихъ своими учениками. Послѣ
того, какъ они прослужили ему тридцать два года, Праджапатп
спросилъ ихъ, чего собственно они у него ищутъ? На вопросъ ихъ,
что такое атмапъ, Праджапатп сначала далъ отвѣтъ: «Ликъ, види­
мый въ глазу, это есть атмапъ. Такъ я сказалъ. Это есть безсмерт­
ное, безстрашное, это есть брахманъ». Ученики поняли слова учителя
въ самомъ грубомъ смыслѣ, какъ будто рѣчь идетъ объ отраженіи
фигуры человѣка въ глазу другого человѣка. Они спросили: «Госпо­
динъ, кто тотъ, кого видятъ въ водѣ пли въ зеркалѣ?» Онъ отвѣ­
тилъ: «Это п есть атмапъ. Посмотрите па себя самихъ въ лохани
съ водой, и то, чего вы не поймете о себѣ, о томъ спросите». Они
посмотрѣли на себя въ водѣ и сказали: «Мы видимъ самое, это какъ
разъ точное изображеніе, до волосъ и ногтей включительно». Прад­
жапатп сказалъ имъ па это: «Украсьте себя, нарядитесь въ ваши
лучшія платья и посмотрите снова въ лохань съ водою». Опп такъ
сдѣлали и на вопросъ Праджапатп сказали, что тамъ увидѣли себя
украшенными. Онъ отвѣчалъ имъ; «Это есть самое (атмапъ), это
есть безсмертное, безстрашное, это есть брахманъ».
Современный читатель пойметъ безъ труда, что старый владыка
творенія по просту иронизировалъ, испытывая способность понима­
нія учениковъ. Вѣдь при второмъ опытѣ съ лоханью они увидѣли
главнымъ образомъ свои наряды и старикъ хотѣлъ имъ датыюнять,
что какъ въ первомъ опытѣ они видѣли вовсе не свой атмапъ, не
свою сущность, не самое, а только отраженіе своей тѣлесной обо­
лочки, такъ же было и во второмъ случаѣ. П наоборотъ, если внѣш­
нюю оболочку человѣка, хотя бы лишеннаго всякихъ одеждъ, при­
нять за его сущность, то съ такимъ же нравомъ слѣдуетъ признать
его сущностью, его атманомъ, и всѣ его одежды и прочія внѣшнія
побрякушки, его украшающія. А отсюда обратный выводъ, сходя­
щійся съ новѣйшимъ идеалистическимъ ученіемъ: наше тѣло точно
также не составляетъ нашей внутренней сущности, какъ и всѣ
предметы внѣшняго міра, вами наблюдаемые.
То, что нами выражено здѣсь въ абстрактной формѣ, индійская
философія развиваетъ въ гораздо болѣе конкретной,образной формѣ.
Оба ученика, довольные своимъ знаніемъ, удалились отъ Праджапатп,
который сказалъ имъ вслѣдъ: «Оба они ушли, не различивъ и не

29
постигнувъ атманъ, п кто изъ нихъ послѣдуетъ этому ученію, тотъ
погибнетъ».
Вирочана дѣйствительно ушелъ вполнѣ довольный и сталъ проповѣдывать это ученіе демонамъ. Но Индра задумался. «Стало быть,
сказалъ онъ, если тѣло—слѣпое, хромое, искалѣченное, то и атманъ
долженъ быть такимъ, и если тѣло погибнетъ, то погибнетъ и ат­
манъ. Нѣтъ, въ этомъ ученіи я не вижу ничего хорошаго».
11 онъ снова пришелъ къ Праджапатн учиться. Проживъ еще
тридцать два года у учителя, онъ услышалъ новое объясненіе:
«Кто блаженно блуждаетъ въ сновидѣніяхъ, тотъ есть атманъ, это
есть безсмертное, безстрашное, это есть брахманъ». Индра вновь
задумался. «Правда, этотъ атманъ не испытываетъ ни боли, ни слѣ­
поты, если тѣло страдаетъ или изувѣчено, но все же этотъ новый
атманъ какъ будто испытываетъ въ сновидѣніяхъ то удары, томныя
страданія и проливаетъ порою слезы. Нѣтъ, и въ этомъ ученіи пѣтъ
ничего хорошаго».
Индра снова пришелъ учиться. Прошло еще тридцать два года
п учитель сказалъ ему: «Если человѣкъ спитъ и не видитъ ника­
кихъ сновидѣній, то это и есть самое—безсмертное, безстрашное,
это и есть брахманъ». Но у Индры вскорѣ явились новыя сомнѣ­
нія. Вѣдь этимъ путемъ опъ вѣдь совсѣмъ не познаетъ атманъ,
онъ не познаетъ ничего вообще, такъ какъ погрузится въ полное
ничтожество, отсутствіе сознанія,
11 такъ нельзя узнать, кто такой я, нельзя познать вообще ничего
существующаго. Получается полное уничтоженіе. Нѣтъ, это ученіе не
содержитъ въ себѣ ничего добраго.
Индра снова пришелъ учиться и па этотъ разъ пробылъ у Ираджанати только пять лѣтъ. По истеченіи этого времени Праджапатн
сказалъ ему, наконецъ, всю истину. «Это тѣло, сказалъ онъ, смертно.
Оно есть обитель атмана, который безсмертенъ и безтѣлесенъ».
«Когда атманъ находится въ тѣлѣ, чрезъ то, что онъ мыслитъ,
что тѣло есть я и я есть тѣло, чрезъ это онъ находится во власти
удовольствія и страданія. Пока атманъ находится въ тѣлѣ, онъ не
можетъ освободиться отъ удовольствія и страданія... Какъ лошадь впря­
жена въ колесницу, такъ духъ впряженъ въ тѣло... Глазъ есть лишь
средство для зрѣнія. Тотъ кто знаетъ «я хочу обонять» естѣ атманъ;
носъ есть лишь средство для нюханья. Тотъ, кто знаетъ «я хочу
это сказать» есть атманъ; языкъ лишь орудіе для произношенія...

— 30 —

Тотъ кто знаетъ «я хочу это мыслить» есть атманъ; органъ мысли
есть лишь божественный глазъ. Онъ, атманъ, радуется, когда своимъ
божественнымъ глазомъ, органомъ мысли (разумомъ) видитъ эти
наслажденія, которыя скрыты для другихъ, какъ зарытый кладъ...
Тотъ, кто знаетъ этотъ атманъ и понимаетъ его, достигаетъ всѣхъ
міровъ и исполненія всѣхъ желаній».
Максъ Мюллеръ называетъ это преданіе превосходной психологи­
ческой легендой, и съ. этимъ нельзя не ^огласиться; по можно еще
прибавить, что это вмѣстѣ съ тѣмъ и гносеологическая легенда, въ
которой рѣшается одинъ изъ коренныхъ вопросовъ теоріи познанія.
Здѣсь мы видимъ совершенно ясное пониманіе того идеалистическаго
рѣшенія вопроса о нашемъ «я», которое строго различаетъ наше
физическое «я» отъ субъекта познанія, такъ какъ для послѣдняго
наше собственное тѣло является лишь объектомъ среди другихъ
объектовъ. Но и это еще не все. Приведенный" діалогъ очевидно пре­
слѣдуетъ еще другую цѣль—доказать, что атманъ, т. с. сущность
человѣка, отличается отъ призрака и явленія, почему здѣсь и под­
вергнуто рѣзкой критикѣ ученіе, отожествляющее душу съ тѣнью
или съ изображеніемъ человѣка въ глазу, въ водѣ или въ зеркалѣ.
Отвергнуто и толкованіе, сводящее сущность человѣка къ состоянію
мыслей и чувствъ во время сна безъ сновидѣній, т. е. къ тому, что
признается совершеннымъ ничто. Самый разумъ ес~ь лишь глазъ
атмана. Другими словами, въ этомъ діалогѣ отстаивается трансцен­
дентность и субстанціальность атмана. Но если атманъ есть субстан­
ція, то въ силу этого и получается конечное единство его съ брах­
маномъ, на которое указываетъ повторяющійся припѣвъ: «атманъ
есть безсмертное, безстрашное, есть брахманъ». Вѣдь' брахманъ есть
всеединая міровая сущность, и все субстанціальное поэтому неиз­
бѣжно сливается съ брахманомъ, а потому и атманъ есть тотъ же
брахманъ, только разсматриваемый съ иной, именно съ субъективной
точки зрѣнія—какъ сказалъ бы новѣйшій философъ.
Въ одной изъ Упаппшадъ, а именно въ Мандукіи Упашшіадѣ,
мы находимъ подробное развитіе той же, частью психологической,
частью гносеологической проблемы, но уже не въ образахъ и сим­
волахъ, а въ строго логической формѣ. Здѣсь идетъ рѣчь о томъ,
что атманъ или сущность человѣка (его умопостигаемая личность)
образуется посредствомъ четырехъ ступеней. Первую ступень соста­
вляетъ обыденная жизнь. Здѣсь мы видимъ познаваніе внѣшнимъ

31

образомъ, наслажденіе грубыми вещами «посредствомъ девятнадцати
ртовъ» — эта прибавка какъ и многія другія показываетъ, что
обойтись совсѣмъ безъ образовъ индійская философія не въ состоя­
ніи; эту первую ступень можно назвать также «человѣческимъ
огнемъ». Вторую составляетъ жизнь грезъ. Здѣсь мы видимъ
познаваніе внутреннимъ образомъ, наслажденіе утонченными ве­
щами «посредствомъ девятнадцати ртовъ», а вмѣсто человѣческаго
огня — «огонь лучеиспу екающій». Третья ступень это сопъ безъ
грезъ, въ которомъ мы видимъ непосредственное познаваніе, бла­
женство чрезъ посредство познаванія и «огонь постиженія». Но есть
еще четвертая,высшая ступень. Въ ней—отсутствіе всякаго познаванія,
невидимость, неощутимость, неуловимость, незамѣтность, невообрази­
мость, неуказуемость, нахожденіе своего доказательства въ самомъ
себѣ, исчезновеніе внѣшняго міра, покой, блаженство, недѣлимость.
Это и есть сущность, окончательно познанный атманъ, сливающійся,
какъ мы видѣли, съ брахманомъ.
При недостаточно внимательномъ чтеніи все это кажется про­
стымъ наборомъ словъ. По мы уже подготовлены къ пониманію, ихъ
содержанія. Третья ступень здѣсь приблизительно соотвѣтствуетъ
«безсознательному» новѣйшихъ философовъ, смѣшивающихъ психо­
логію съ метафизикой; четвертая ступень относится къ настоящему
міру ноуменовъ трансцендентныхъ вещей въ себѣ. Это чистое бытіе,
безначальное и безконечное, чуждое всякой тѣни обмана пли при­
зрачности, по именно потому непостижимое для человѣческаго разума.
Это божественная сущность, которая уже не есть ни жизнь, ни
греза, ни сонъ безъ сновидѣній; въ этомъ бытіи сознаніе и созна­
ваемое, бытіе и мышленіе уже слились во едино.
То, что Упанишады называютъ ежедневною жизнью, есть живот­
ная жизнь, и ея девятнадцать ртовъ, по толкованію ведантпстовъ—
т. е. позднѣйшихъ индійскихъ философовъ, примыкающихъ къ Упанпшадамъ, это органы чувствъ, органы голоса, передвиженія и за­
рожденія, разные виды жизненной силы и психическія дѣятельности,
доступныя всему животному міру, какъ напр. способность сознавать
и запоминать образы, способность рѣшаться и колебаться.
Вторая ступень есть жизнь грезъ, или, по толкованію ведантистовъ, начало чисто-человѣческой жизни. Признаки этой жизни—
душевная боль, порою болѣе острая, чѣмъ всѣ тѣлесныя страданія,
жизнь мысли и чувства, способность создавать символы и мыслить

32 —
ими, возникновеніе чувства нравственной отвѣтственности и, сообразно
съ этимъ, способность свободнаго выбора между милымъ и лучшимъ,
т. е. между субъективно-хорошимъ—пріятнымъ и объективно-хоро­
шимъ — должнымъ. Эта «жизнь грезъ» или, собственно говоря, со­
знательная жизнь, приводитъ къ сознанію и чувствованію цѣлаго
ряда противоположностей, каковы наир, противоположности между
болью и удовольствіемъ, между тепломъ и холодомъ. Возникаетъ
стремленіе освободиться отъ этихъ противоположностей, найдя точку
безразличія, которая могла бы дать успокоеніе. Это безразличіе и
осуществляется въ третьей стадіи—на ступени сна безъ сновидѣній.
Это не есть еще Нирвана, но блаженство бытія, утратившаго вся­
кое сознаніе индивидуальности и сопряженной съ пей ограниченно­
сти. По такое состояніе все же неспособно уничтожить всякое во­
споминаніе о прежнихъ двухъ стадіяхъ. Оно не можетъ поэтому
длиться безконечно: отсюда возникаетъ необходимость въ еще выс­
шей, четвертой стадіи, когда уже пѣтъ ни познаванія, ни пепозпаванія, а есть лишь такіе аттрибуты, которые человѣческое мышле­
ніе способно опредѣлить лишь отрицательно—какъ напр. недѣлимость,
невообразимость, неуловимость. Положительнымъ является на этоіі
стадіи лишь вѣчное блаженство и полный покой.
Различные школы индійской философіи. Въ Упаипшадахъ
содержатся уже многія начала, опредѣлившія дальнѣйшее развитіе
индійской философіи. Это совершенно очевидно, пока рѣчь идетъ о
такихъ чисто философскихъ теоріяхъ, каково ученіе о брахманѣ и
атманѣ, по менѣе ясно въ томъ случаѣ, когда мы имѣемъ дѣло съ та­
кимъ, повидимому чисто миѳологическимъ ученіемъ, каково извѣстное
ученіе о переселеніи душъ, несомнѣнно находящееся въ тѣсной связи
съ анимистическими представленіями, свойственному миѳологическому
мышленію. Несмотря па глубокую древность Упанишадъ, мы уже
имѣли доказательства того, что въ тѣ времена мышленіе индусовъ ушло
далеко впередъ отъ наивныхъ миѳологическихъ умозрѣній, а поэтому
заранѣе слѣдуетъ ожидать, что и ученіе о переселеніи душъ въ Упанишадахъ не можетъ имѣть характера наивнаго миѳа. Максъ Мюллеръ
весьма убѣдительно доказалъ, что въ Унанишадахъ переселеніе душъ
имѣетъ не чисто анимистическій характеръ, но что это ученіе въ
значительной мѣрѣ связано съ этическими требованіями. Переселеніе
душъ замѣняетъ идею возмездія, выразившуюся въ христіанскомъ
ученіи о наградахъ и наказаніяхъ въ загробной жизни, по, согласно

— 33 —
со всѣмъ направленіемъ индійской мысли, имѣетъ не личный, а
пантеистическій характеръ. Если данный человѣкъ въ теченіи своей
жизни обнаруживалъ тѣ аттрибуты, которые свойственны сущности
тигра, свиньи или какого либо иного животнаго, то ничего нѣтъ
удивительнаго въ томъ, что эта сущность, этотъ неизмѣнный харак­
теръ, какъ сказалъ бы Шопенгауэръ, проявляется и при переселеніи
души умершаго человѣка въ тигра или въ свинью, при чемъ можно
даже сказать, что на этотъ разъ душа нашла свою настоящую сти­
хію, тогда какъ въ человѣческомъ обличьи она играла совсѣмъ не
соотвѣтствующую ей роль.
Упанишады послужили исходнымъ пунктомъ дальнѣйшаго развитія,
шедшаго разными путями. Индійская философія, несмотря на нѣко­
торыя общія родовыя черты, имѣющія чисто національный характеръ,
далеко не представляетъ однороднаго цѣлаго: наоборотъ, въ ней мы
находимъ самыя разнообразныя системы. Индійскіе ученые давно
уже различаютъ шесть, такъ сказать, ортодоксальныхъ системъ. Пре­
жде всего назовемте философію, называемую санкъя, важную уже
потому, что она послужила основою буддизма. Основателемъ этого
ученія признается мудрецъ Капила. Ученіе это отличается глубокою
древностью и уцѣлѣло до сихъ поръ въ религіи даайновъ, секты,
живущей въ разныхъ мѣстностяхъ Сѣверной Индіи. Санкъя значитъ
собственно разсужденіе, и это названіе указываетъ на преимуще­
ственно логическій характеръ ученія. Подобно прочимъ ортодоксаль­
нымъ системамъ, философія санкъя стремится къ освобожденію че­
ловѣка, т. е. къ достиженію состоянія, свободнаго какъ отъ стра­
стей и грѣховъ, такъ и отъ страданій. Чтобы достичь этого состоя­
нія, ученіе Капилы предлагаетъ чисто разсудочный путь, состоящій
въ правильномъ усвоеніи, пониманіи и примѣненіи 25 принциповъ
или условій существованія, каковы: матеріальная природа, способ­
ность мышленія, чувство индивидуальности, пять энергій, приводя­
щихъ въ дѣйствіе пять элементовъ или стихій, пять органовъ
чувствъ, пять органовъ дѣйствія и, наконецъ, способность вообра­
женія и желаніе обладать воображаемымъ или представляемымъ.
Эта послѣдняя способность называется мапасъ, слово, напоминающее
«манію» и до извѣстной степени ему соотвѣтствующее, такъ какъ,
по ученію Капилы, въ крайнихъ случаяхъ манасъ превращается
въ настоящее безуміе.
Вслѣдъ за санкъей, мы назовемъ ученіе іога, основанное мудрез

— 34 —

номъ Патанджали и требующее отъ своихъ послѣдователей ne однихъ
словъ, ио и «дѣлъ,» хотя подъ дѣлами здѣсь иодразумѣваются вов’е
не житейскія дѣла, а аскетическія упражненія, доходившія порою до
виртуозности. Далѣе слѣдуетъ система, называемая ведантой, т. е.
завершеніемъ ведъ (иначе шарирака-миманса пли утара-миманса).
Эта система тѣсно примыкаетъ къ Упаппшадамъ. Наиболѣе выдаю­
щимся философомъ изъ числа ведаптистовъ былъ Шанкара.
Три названныя до сихъ поръ ученія, т. е. санкъя, іога и веданта
играютъ роль между прочимъ въ замѣчательной философской поэмѣ,
называемой Бхагавадгита (т. е. божественныя сказанія). Эта поэма
играла бы еще болѣе важную роль въ исторіи философіи, еслибы
удалось сколько иибудь точно установить ея происхожденіе п хро­
нологическую давность. Къ сожалѣнію, при современномъ состояніи
санскритологіи, эта задача далеко еще не можетъ считаться разрѣ­
шенной. Въ то время какъ Максъ Мюллеръ и многіе другіе при­
писываютъ этой поэмѣ давность, почти приближающую ее къ древ­
ней эпохѣ созданія Упанишадъ, другіе' ученые, какъ наир,
одинъ изъ переводчиковъ этой поэмы Лоринзеръ, относятъ ея
возникновеніе къ III вѣку послѣ P. X. Предоставляя оріен­
талистамъ разобраться въ этомъ вопросѣ, мы можемъ ограничиться
лишь утвержденіемъ, что намъ представляется наиболѣе убѣдитель­
нымъ мнѣніе, которое признаетъ Бхагавадгиту произведеніемъ, сло­
жившимся изъ сказаній различныхъ эпохъ, такъ что въ дошедшихъ
до насъ текстахъ, повидимому, есть и отрывки, современныя Упапп­
шадамъ, и вставки гораздо позднѣйшаго происхожденія. Достовѣрнымъ слѣдуетъ признать, что поэма эта, во всякомъ случаѣ,
чисто индійскаго происхожденія п что доказательства въ пользу
вліянія на нее древнегреческихъ и христіанскихъ источниковъ не
имѣютъ серьезнаго значенія. Сходство разсказа о воплощеніи
Кришны съ евангельскими сказаніями чисто внѣшнее п имѣетъ
не болѣе доказательную силу, чѣмъ сходство французскаго слова amou­
reux, обозначающаго влюбленный, съ маньчжурскимъ названіемъ
тогоже слова amourou, изъ чего никто конечно ие выведетъ, что­
бы французы заимствовали это слово у маньчжуръ пли маньчжуры
у французовъ.
Кромѣ названныхъ системъ индійской философіи, назовемъ еще
слѣдующія, не менѣе самобытныя и чуждыя всякихъ вліяній: одна
изъ нихъ называется ньяя и основателемъ ея считается Готама,

35
котораго не слѣдуетъ смѣшивать съ Готамой или Гаутамой Буддой.
Это чисто логическая разсудочная система, отличающая однако отъ
системы санкъя. Далѣе замѣчательна атомистическая система индійѵ/скаго Левкиппа—Канады. Канада училъ о происхожденіи міра изъ
одного первоначальнаго атойа. Существованіе міра, по этому ученію,
опредѣляется шестью условіями: веществомъ, качествомъ, дѣйствіемъ,
тожествомъ, различіемъ и недѣлимостью. Это индійская матеріали­
стическая метафизика. Наконецъ, послѣдней изъ шести ортодоксаль­
ныхъ системъ является карма-миманса или просто миманса, которую
не слѣдуетъ смѣшивать съ утара-мимансой: послѣдняя есть ни что
иное, какъ уже названная выше веданта. Карма-миманса есть аске­
тическое ученіе, которое проповѣдывалъ Джайминп, доказывавшій, что
божеству можно служить исключительно «дѣлами», т. е. обрядами.
Изъ названныхъ системъ три первыя, а именно санкъя, іога и
веданта, въ особенности послѣдняя, имѣютъ наибольшее значеніе и
распространеніе, вліяя и до сихъ норъ на умственную жизнь инду­
совъ. Какъ уже сказано, именно эти три ученія являются и въ
Бхагавадгитѣ.
Мы остановимся здѣсь исключительно на ведантѣ и санкъѣ.
Двѣ школы ведантистовъ. Начнемъ съ того, что самая ве­
данта ле представляетъ чего либо безусловно однороднаго, такъ какъ
среди ведантистовъ существуютъ нѣкоторыя крупныя разногласія,
приведшія даже къ подраздѣленію этого ученія па двѣ школы, а
именно школу Шанкары и школу Рамануджи. Коренное разногласіе
между этими школами состоитъ въ различномъ пониманіи ими от­
ношенія міра явленій къ міру истинной сущности. Мы знаемъ, что
этой сущностью съ точки зрѣнія Упанишадъ и слѣдующей имъ
веданты является брахманъ. Какъ же относится этотъ брахманъ
къ міру явленій, феноменальному міру? Можно разсматривать все
существующее, какъ тотъ же брахманъ, только сокрытый отъ насъ
нашимъ незнаніемъ. Но можно смотрѣть на вопросъ и иначе, а
именно признавать, что все существующее, вся наша, такъ называ­
емая, дѣйствительность ни въ какомъ случаѣ не можетъ бытъ брах­
маномъ, другими словами, что вся эта, такъ называемая, дѣйстви­
тельность есть не болѣе, какъ призракъ. Примѣняя кантовскую
терминологію, можно сказать, что первое ихъ этихъ толкованій
есть «трансцендентный реализмъ», усматривающій въ самой феноме­
нальной дѣйствительности—скрытый лишь нашимъ невѣдѣніемъ ноуз*

— 36 —
менъ, тогда какъ второе ученіе окажется «мечтательнымъ идеализмомъ»,
для котораго вся дѣйствительность обращается въ призрачность. По
ученію Шанкары, брахманъ, или иначе параматманъ, т. е. высо­
чайшее самое или первосущность, есть нѣчто неизмѣнное. Поэтому
брахманъ не имѣетъ ничего общаго съ измѣнчивостью міра явленій;
а такъ какъ брахманъ есть единственное истинно-сущее, то отсюда
прямо вытекаетъ, что вся измѣнчивость того міра, который Кантъ
называетъ міромъ феноменовъ, т?е, нашего міра явленій, а вмѣстѣ
съ тѣмъ самый этотъ міръ есть призракъ, результатъ а видь и, т. е.
невѣдѣнія, незнанія. Иначе разсуждаетъ Рамануджа. Правда и онъ
признаетъ, что истинно существуетъ только брахманъ и что внѣ
брахмана ничто существовать не можетъ: но множественность,
измѣнчивость, индивидуальность въ мірѣ явленій онъ приписываетъ
не невѣдѣнію, а самому брахману. Рамануджа полагаетъ, что брах­
манъ является настоящимъ источникомъ ' всей феноменальной
дѣйствительности и что разнообразіе міра явленій есть откровеніе
того, что сокрыто въ брахманѣ. Онъ настолько же реалистъ, на­
сколько Шанкара—идеалистъ. Въ то время какъ, по ученію Шан­
кары, брахманъ совершенно свободенъ отъ разнообразія и лишенъ
всякихъ качествъ, такъ что ему нельзя приписать даже аттрибута
мышленія, по мнѣнію Рамануджи, все мыслящее и немы­
слящее—это разные виды или проявленія брахмана, и всѣ инди­
видуальныя души представляютъ дѣйствительныя откровенія невиди­
маго брахмана. Ученіе Рамануджи болѣе популярно и, быть можетъ,
ближе къ первоначальной мысли Упанишадъ; ученіе Шанкары болѣе
строго обосновано, оно логичнѣе и глубже, а потому не удивительно,
что именно это истолкованіе Упанишадъ было усвоено такимъ тон­
кимъ и проницательнымъ мыслителемъ, каковъ Шоненгауэръ.
Шанкара. Наиболѣе замѣчательный изъ ведантистовъ, Шри
Шанкара чарья или короче Шанкара, жилъ приблизительно въ концѣ
восьмого и въ началѣ девятаго вѣка послѣ Р. X.1) Онъ поселился въ
Шринга Гири, гдѣ основалъ философскую школу или собственно
нѣчто вродѣ монастыря. Онъ велъ строгую аскетическую жизнь и
У Здѣсь мы снова наталкиваемся на трудности индійской хронологіи.
По Веберу (Weber, Ind. Litteraturgesch. 2 Aufl. S. 56) и по Дѳйссену
(Deussen, System der Vedanta, S, 37) Шанкара родился въ 788 по Р. X.,
по Fleet’y около 630—655 г. по Telang’y въ 590 по Р. X. Мы приняли
первую цифру, слѣдуя мнѣнію большинства новѣйшихъ авторовъ.

— 37

умеръ еще въ юности. Книги его уцѣлѣли; многія изъ нихъ пере­
ведены на разные европейскіе языки и усердно комментируются
европейскими и индійскими учеными.
Высочайшей мудростью, вытекающей изъ ученія Упанишадъ,
является, по мнѣнію всѣхъ вообще ведантистовъ, положеніе: Татъ
твамъ аси (то ты еси). Это положеніе и есть ничто иное, какъ
кратчайшая формула, выражающая тожество брахмана и атмана—
человѣческой сущности и мірового всеестества. Слово татъ (то) и
обозначаетъ здѣсь то-же, что брахманъ, въ смыслѣ единаго сущаго, кото­
рое сходно съ вѣчной идеей Платона, съ Непознаваемымъ новѣйшихъ
агностиковъ, съ трансцендентнымъ абсолютомъ нѣмецкихъ идеали­
стовъ. Это есть сущность всѣхъ сущностей, мощь или сила, безко­
нечное начало въ природѣ. Слово твамт> (ты) обозначаетъ здѣсь без­
конечное начало въ человѣкѣ, абсолютное духовное начало, свободное
отъ всякихъ тѣлесныхъ оковъ, отъ страстей, отъ склонностей.
Но, какъ мы знаемъ уже, въ дальнѣйшемъ истолкованіи этого
тожества мірового объекта съ абсолютнымъ субъектомъ являются
разногласія. Рамануджа, менѣе логичный, болѣе близкій къ наивному
мышленію, принимаетъ родъ эволюціонной теоріи, по которой брах­
манъ есть причина, а вселенная—дѣйствіе этой причины, такимъ
образомъ, что, по сущности, оба они—одно и тоже и различны лишь
въ явленіи. Нелогичность въ этомъ истолкованіи состоитъ въ томъ,
что абсолютное здѣсь оказывается въ тоже время и феноменальнымъ;
оно содержитъ въ себѣ по крайней мѣрѣ всѣ зародыши, всѣ зачатки
разнородности чувственнаго міра. Брахманъ въ ученіи Рамануджи
приближается даже къ личному божеству теистическихъ ученій и
душа представляется индивидуальнымъ существомъ, истекающимъ
изъ этого брахмана.
Болѣе логичный, болѣе строго мыслящій Шанкара совершилъ въ
Индіи за тысячу лѣтъ до Канта приблизительно такой же перево­
ротъ, какой былъ совершенъ Кантомъ въ Европѣ. Правда, ученіе
Шанкары скорѣе предвосхищаетъ шопенгауэровскій комментарій къ
Канту, чѣмъ настоящее кантіанство. Это и не удивительно, если
принять во вниманіе, что Шопенгауэръ переработалъ съ одной сто­
роны ученіе Канта, съ другой—ученіе Упанишадъ какъ разъ въ
томъ освѣщеніи, какое придалъ этому ученію Шанкара. Мы уже
знаемъ, что Шанкара признаетъ теорію невѣдѣнія, авидьи, которое
онъ называетъ иногда даже впварта, т. е. обманомъ. Отношеніе

- 38 —

между опытнымъ познаніемъ и познаніемъ философскимъ . Шанкара
сравниваетъ съ тѣмъ, какое су шествуетъ между сновидѣніемъ и тою
дѣйствительностью, которая дается опытомъ въ бодрствующемъ со­
стояніи. Всякая склонность къ опытному знанію, по его словамъ,
совершенно законна до тѣхъ поръ, пока у человѣка пѣтъ способности
высшаго, духовнаго постиженія. Подобно тому, говоритъ Шан­
кара, и происходящее съ человѣкомъ во снѣ имѣетъ свою дѣй­
ствительность, пока не наступило пробужденіе. Пока человѣкъ не
достигъ сознанія о своемъ .единствѣ съ брахманомъ, у него не бу­
детъ и сознанія недѣйствительности мышленія, основаннаго един­
ственно на способахъ и предметахъ лознапія*п на законахъ при­
чинности. Въ названіяхъ «я», «мое» онъ будетъ видѣть только
временныя видоизмѣненія, принимая ихъ за сущность и упуская изъ
виду ихъ первоначальную божественность: новѣйшій философъ ска­
залъ бы — ихъ трансцендентный характеръ. Такимъ образомъ—за­
канчиваетъ Шанкара это разсужденіе—пока въ человѣкѣ не просну­
лось сознаніе его тожества съ божественной сущностью, онъ не мо­
жетъ обойтись безъ мірскихъ правилъ, а также обрядовъ, предписан­
ныхъ Ведами».
Настоящее знаніе или мудрость состоитъ, по ученію Шанкары,
въ умѣньи отличать вѣчное отъ временнаго, внѣшнюю форму отъ
внутренняго содержанія, созерцателя (пли наблюдателя) отъ созер­
цаемаго, при чемъ къ послѣднему принадлежатъ даже всѣ душев­
ные процессы человѣка. Вся наша опытная наука и даже все свя­
щенное ученіе Ведъ, съ этой точки зрѣнія, основаны не на истин­
ной мудрости, а па невѣдѣніи. Съ высшей философской точки зрѣ­
нія вся обрядность и всѣ кастовые вопросы разсѣиваются, какъ
дымъ. Если высшій духъ, брахманъ, замѣшивается папр. въ вопросъ
о кастахъ, то это есть соединеніе несогласпмыхъ понятій: такое смѣ­
шеніе равносильно увѣренности, что нѣчто несуществующее суще­
ствуетъ. Проклятымъ вопросомъ для Шанкары является не грѣхов­
ность человѣка: ученіе о грѣхѣ ему совершенно чуждо, какъ чужда
и вѣра въ личнаго Bora. Всѣ бѣдствія человѣческой жизни онъ
разсматриваетъ какъ плоды несовершеннаго знанія, невѣдѣнія.
Сообразно съ этимъ и ученіе Шанкары о морали, изложенное въ
его сочиненіи Таттва Бодха (что значитъ пробужденіе къ дѣйстви­
тельности) имѣетъ главнымъ образомъ, хотя неисключительно, интеллектуалистическій характеръ. Путь къ пробужденію идетъ чрезъ ста-

— 39 —

діи четырехъ совершенствъ. Эти совершенства состоятъ въ умѣньи
отличать прочное отъ непрочнаго, въ отсутствіи жажды корысти
отъ дѣлъ своихъ, все равно, въ этомъ мірѣ или въ будущемъ, въ
шести добродѣтеляхъ, изъ которыхъ основная есть миръ и, наконецъ,
въ стремленіи къ освобожденію. «Миръ» не есть что либо подобное
христіанской любви, но полное порабощеніе всякихъ волненій. Дру­
гими аналогичными добродѣтелями являются самообладаніе, твердость
въ перенесеніи противоположностей, наир, холода и жара, удоволь­
ствія и боли, и вѣра, т. е. довѣріе къ голосу совѣсти.
Познать истинную дѣйствительность можетъ только тотъ, кто
познаетъ сущность, которая скрыта отъ обыденнаго мышленія тремя
«оболочками». Прежде всего—оболочкою тѣлесности, т. е. призна­
комъ матеріальнаго міра, затѣмъ оболочкою душевныхъ волненій и
наконецъ оболочкою причинности: мы вѣдь знаемъ, что, ио ученію Шан­
кары, въ трансцендентномъ мірѣ, т. е. для единой сущности, нѣтъ и не
можетъ быть никакой причинности. Оболочка причинности, по сло­
вамъ Шанкару, создаетъ и двѣ первыя оболочки, т. е. законъ при­
чинности является основою и тѣлеснаго міра и міра душевныхъ
волненій. Мудрость этой оболочки во всемъ непогрѣшима, исключая
одного: она не можетъ познать самой себя. Въ переводѣ па языкъ
новѣйшей философіи это обозначаетъ, что законъ причинности объ­
ясняетъ все въ феноменальномъ мірѣ, ио онъ не въ состояніи найти
свое собственное основаніе. Этого не только нѣтъ, по, наоборотъ,
оболочка причинности и является, по ученію Шанкары, непосред­
ственнымъ слѣдствіемъ авндыі, невѣдѣнія, благодаря которому чело­
вѣкъ постоянно смѣшиваетъ слѣдствіе и причину.
Существуетъ образъ вѣчнаго, который считаетъ себя принадлеж­
ностью названныхъ оболочекъ: это жизнь. Она взираетъ на Ишвара
(Господа, сравн. дальше) какъ на нѣчто отдѣльное отъ себя. Нося
обманную личину, надѣваемую на нее невѣдѣніемъ отдѣльныхъ чело­
вѣческихъ индивидуумовъ, сущность ц зовется жизнью. Нося личину,
надѣваемую на нее мірововой иллюзіей, Майей, сущность зовется Го­
сподомъ, Ишвара. Благодаря разницѣ въ ихъ личинахъ и является
призрачная разность между жизнью и Господомъ. Господь, исполненный
силы и всевѣдѣнія, есть только к а ж у щ і й с я смыслъ брахмана,
настоящій же смыслъ его есть чистое сознаніе, свободное отъ всякихъ
личинъ, въ томъ числѣ и личины Господа: а при такомъ пониманіи
само собою ясно, что брахманъ сливается съ тѣмъ, что составляетъ

— 40 —
чистое сознаніе въ человѣкѣ, т. е. съ атманомъ. Такимъ образомъ,
наконецъ, исчезаетъ противорѣчіе въ понятіи о тожествѣ Господа и
Жизни, такъ какъ оба они—чистое сознаніе. Кто понялъ такимъ
образомъ Вѣчное, тотъ сталъ свободнымъ.
Кто же эти свободные въ жизни?—спрашиваетъ Шанкара и отвѣ­
чаетъ:
«Подобно тому, какъ существуетъ увѣренность: я тѣло, я
мужчина, я жрецъ, я рабъ, существуетъ также и твердая
увѣренность: я ни жрецъ, ни рабъ, нимужчпиа,я чистое
Бытіе, Сознаніе, Блаженство, я свѣтозарный внут­
ренній Наставникъ, я всеиросвѣщающая мудрость.
II тотъ, кто достоинъ этого сознанія черезъ непосредственное позна­
ніе, и есть свободный въ жизни.
«Тогда познавшій Сущность, благополучно миновавъ опасности
руговращающагося Міра Жизни и Смерти, можетъ наслѣдовать бла­
женство даже въ этой жизни. Какъ говорятъ священныя книги:
«познавшій Сущность сталъ выше печали». А священное преданіе
говоритъ: «оставитъ ли онъ свои бренные останки въ Бенаресѣ
(священный городъ, въ который предписано удаляться передъ смертью
всѣмъ высшимъ кастамъ), или въ шалашѣ раба, ухаживающаго за
псами, но если только онъ достигъ просвѣтленія, онъ одинаково сдѣ­
лался свободенъ въ жизни и ограниченія плоти разстались съ нимъ
навсегда.
«Вотъ какъ совершается Пробужденіе къ Дѣйствительности». ’)
I
Буддизмъ. Связь между буддизмомъ и прежними ученіями ин­
дійской философіи очевидна.
Философское и религіозное ученіе, подобное буддизму, не могло
возникнуть внезапно. Оно не было также претестомъ противъ ученія
брахмановъ, но въ значительной степени само явилось плодомъ ихъ
мудрости.
Уже вч> Упанишадахъ мы видимъ зачатки этическаго ученія,
выставленнаго буддизмомъ. Этическія воззрѣнія Упанишадъ изложены
главнымъ образомъ въ той изъ нихъ, которая называется КатхаУпанишадой. Эпоха составленія этой Упанишады повидимому довольно
поздняя, но она во всякомъ случаѣ предшествуетъ возникновенію
9 Этотъ отрывокъ приведенъ по переводу Вѣры Джонстонъ (Вопр.
филос. 1897, кп. 36—1) изъ ея статьи „Шри Шанкарачарья, индійскій
мудрецъ.

— 41 —

буддизма. Прежде всего нельзя не обратить вниманія па то, что
многіе образы и миѳологическія олицетворенія, здѣсь встрѣчающіяся,
значительно напоминаютъ тѣ, какія мы встрѣчаемъ въ буддизмѣ.
Такъ богъ или царь смерти Мритьу очень напоминаетъ буддійскаго
сатану Мару. Особенно замѣчателенъ въ Катха Уианишадѣ эпизодъ
смерти Начикетаса, частью предвосхищающій буддійскія легенды.
Благочестивый царь приноситъ жертвенные дары богамъ.
Его малолѣтній сынъ Начикетасъ выражаетъ сомнѣніе относительно
дѣйствительности такого жертвоприношенія, и это приписывается
не невѣрію ребенка, а наоборотъ тому, что въ немъ пробудилась
вѣра. Онъ подумалъ:
«Безотрадными называются тѣ міры, куда уходитъ приносящій
такія жертвы,
Пьющія воду, пожирающія траву и дающія молоко жертвы,
сила которыхъ изсякаетъ».
И онъ сказалъ отцу: «Отецъ, кому ты меня отдашь?» П во вто­
рой и въ третій разъ спросилъ онъ. Тогда сказалъ отецъ: «Я отдаю
тебя смерти».—Мы видимъ здѣсь ясный намекъ на кровавое человѣ­
ческое жертвоприношеніе. Но это очевидно—лишь отголосокъ древней
эпохи, пе болѣе какъ миѳъ, въ который облечена философская мысль.
Мы можемъ, поэтому, безъ содроганія слѣдить за дальнѣйшими
событіями.
Сынъ спускается въ царство смерти. Богъ смерти, Яма пли
Мритьу, три дня не видитъ его. Наконецъ слуги смерти докладываютъ
своему царю и онъ предлагаетъ гостю на выборъ три желанія.
Два первыхъ изъ нихъ несущественны; третье слѣдующее:
«Начикетасъ. Теперь я хочу спросить о томъ, какая участь
ожидаетъ умершихъ?
Одни говорятъ, что они существуютъ, другіе утверждаютъ про­
тивное,
Я хочу знать и ты мнѣ открой это».
Богъ смерти говоритъ, что сами боги давно хотятъ понять эту
тайну, но она темна. Онъ предлагаетъ Начикетасу на выборъ все,
чего тотъ пожелаетъ, только не раскрытія этой тайны:
«Босъ смерти. Выбирай богатство и долголѣтіе.
Имѣй обширную власть надъ земнымъ царствомъ!
Пусть будетъ дано тебѣ участвовать во всѣхъ наслажденіяхъ.
.... Я дамъ тебѣ въ полное обладаніе молодыхъ женщинъ

— 42 —

Съ арфами и съ конями, стоящими въ упряжи...
Не спрашивай только о смерти, Начикетасъ.
Начикетасъ. Все это годится на сегодня-завтра и только.
Сила чувствъ у людей притупляется,
Быстро проходитъ вся жизнь!
Пѣніе и пляски, колесница и копи, все это принадлежитъ тебѣ!
Никакое бѣгство не можетъ дать человѣку довольства!
Зачѣмъ намъ имущество, когда взоръ упадаетъ на тебя?
Мы будемъ живы лишь до тѣхъ поръ, пока на это будетъ твое
соизволеніе.
Я избираю одно только это желаніе.
О чемъ же и думать, о смерть, человѣку, исполненному всякихъ
сомнѣній?
Научи о насъ о томъ великомъ, что находится по ту сторону х).
Проникнуть въ скрытыя глубины,
Вотъ единственное желаніе, которое избираю для себя я. На­
чикетасъ»...
Богъ смерти не можетъ болѣе уклониться отъ отвѣта. Отвѣтъ
состоитъ въ слѣдующемъ: «Мудрецъ, познающій единое, вѣчное,
древняго бога, пребывающаго въ глубинѣ, освобождаетъ себя отъ
радости и отъ страданія, отъ права и безправія, становится сво­
боднымъ отъ того, что его теперь окружаетъ и что предстоитъ ему
въ будущемъ».
Кто не замѣтитъ сходства этого преданія съ жизнеописаніемъ
царевича Гаутамы, который пользовался всѣми житейскими благами,
но увидя несчастіе и смерть ближнихъ, затосковалъ по вѣчномъ
и безвременномъ, бросилъ все, сталъ скитаться, какъ нищій и пре­
вратился въ мудраго Будду? По при всемъ сходствѣ, кто не замѣ­
титъ также и различія! Въ древнемъ индійскомъ сказаніи просвѣт­
леніе является слѣдствіемъ воздѣйствія отца, пославшаго сына въ
царство смерти, что символически и выражается жертвоприношеніемъ.
Отецъ послалъ сына познать тщету жизни и подумать о смерти.
Здѣсь играетъ роль вліяніе старшаго, традиція. Будда, наоборотъ,
г) Въ русскомъ переводѣ книги Ольденберга (Будда, его жизнь
ученіе и община, пер. А. Николаева, М. 1900 г. *зтр. 57) сказано: о томъ
великомъ царствѣ будущей загробной жизни. Я слѣдую лучшимъ англій­
скимъ переводамъ, съ которыми сходится и переводъ Вѣры Джонстона,
въ статьѣ „Отрывки изъ Упанишадъ“ (Вопр. филос. 1896 г. кн. 1).

— 43 —
дѣйствуетъ противъ воли отца, дѣйствуетъ ио чисто личной
иниціативѣ, вопреки традиціи. Когда онъ, какъ нищій, является къ
отцу съ чашкою въ рукѣ, отецъ оскорбленъ за сына, за весь свой
царскій родъ: Буддѣ приходится убѣждать отца, жену, всѣхъ близ­
кихъ. Будда—проповѣдникъ, тогда какъ Начикетасъ въ легендѣ
Упанишадъ спасаетъ лишь самого себя. Сходство обнаруживается
лишь во взглядахъ па ничтожество обыденной жизни, на суетность
всѣхъ наслажденій передъ грознымъ призракомъ смерти. Этотъ
пессимизмъ Упанишадъ вполнѣ усвоенъ Буддой, и въ обоихъ слу­
чаяхъ мы все же не видимъ безусловнаго пессимизма, такъ какъ
указанъ прямой путь къ спасенію.
Вторая часть Катха-Упанишады содержитъ подробное морально­
философское ученіе, также въ значительной мѣрѣ приближающееся
къ буддизму.
Здѣсь проводится различеніе между лучшимъ и милымъ, т. е.
объективно-хорошимъ и субъективно-пріятнымъ. Мудрый беретъ то,
что лучше, безумный то, что милѣе. Для безумныхъ пѣтъ никакихъ
просвѣтовъ въ великое, по ту-стороннее. «Вотъ жизнь, нѣтъ иной
жизни» думаютъ они и снова подпадаютъ подъ руку смерти. Понять
высшую мудрость можно лишь долгимъ созерцаніемъ. Путь кь ней
идетъ лишь черезъ другое (т. е. черезъ разумъ), а не чрезъ обыч­
ный здравый смыслъ или разсудокъ. Это другое, подобно философіи
Нптцше, стоитъ «по ту сторону» обычнаго человѣческаго разсудка,
по ту сторону обыденной морали, обыденныхъ понятій о добрѣ и
злѣ. «То, что ты не можешь счестыіи закономъ, ни беззаконіемъ, то,
что ни повелѣно, ни запрещено, то, у чего пѣтъ ни прошлаго, ни
будущаго, вотъ это оной есть... Духъ (или буквально—Познавателъ)
никогда не рождается и не умираетъ... Если убійца думаетъ сразить
его, если убитый думаетъ, что онъ сраженъ, пи одинъ изъ нихъ не
понимаетъ Духа. Онъ не убиваетъ и не бываетъ убитъ... Этой сущ­
ности нельзя достичь ни многоглаголаньемъ, ни сноровкою, ни изу­
ченіемъ... Тотъ кто не отсталъ отъ зла, не умиротворенъ, кто колеб­
лется, чья чувствительность не спокойна, не можетъ достичь этого
разсудкомъ.» Въ третьей части той же Катха-Упанишады говорится
о «пещерѣ», которая будетъ обителью мудраго. Эта пещера еще пе
есть буддійская Нирвана. Успокоеніе въ ней не вѣчно. Въ концѣ
концовъ человѣческій духъ, однако, освобождается изъ рукъ смерти,
получая прочный даръ, который превыше великаго, «который не

— 44 —
имѣетъ ни звука, ни ощущенія, ни формы, ни перемѣны, ни вкуса,
ни запаха, ио вѣченъ, безначаленъ, безконеченъ».
Заканчивается весь этотъ разсказъ утвержденіемъ, что мудрецъ,
познавшій эту истину и проповѣдующій ее другимъ, ищущимъ
стины, «работаетъ для вѣчности». Эту работу для вѣчности и
попытался выполнить Будда.
Прежде чѣмъ перейти къ буддизму, необходимо, однако, указать
еще на одну философскую систему, приблизившуюся къ буддизму
болѣе, чѣмъ Упанишады. Мы говоримъ о системѣ с анкъ я, осно­
ваніе которой приписывается мудрецу Капилѣ. Къ сожалѣнію въ
томъ видѣ, въ какомъ эта система дошла до насъ, она содержитъ
несомнѣнно элементы позднѣйшаго времени и поэтому трудно судить
о степени ея вліянія па первоначальный буддизмъ.
Философская система санкъя. Въ противоположность монисти­
ческому ученію ведантистовъ, система санкья представляетъ дуа­
лизмъ, такой же рѣзкій, какой мы видимъ въ философіи Декарта,
хотя иначе обоснованный. Далекая отъ стремленія къ объединенію
всего сущаго въ одномъ началѣ, система санкъя, наоборотъ, пропо­
вѣдуетъ множественность и можетъ быть поэтому названа плюра­
лизмомъ. Самое названіе этой системы обозначаетъ перечисленіе
и указываетъ на то, что въ ней перечисляются двадцать пять на­
чалъ, изъ которыхъ состоитъ вселенная. Первымъ изъ этихъ на­
чалъ является пракрити — природа, или собственно матеріальная
природа, матерія. Самымъ послѣднимъ, двадцать пятымъ началомъ
является духъ, называемый здѣсь п у р у ш а.
Матерія, по ученію санкъи, состоитъ въ свою очередь изъ трехъ
элементовъ: сущности, страстности (движущаго начала) и тьмы
(косности, противодѣйствія). Каждой изъ этихъ физическихъ
сторонъ соотвѣтствуютъ и душевныя стороны: радость, печаль, раводушіе. Матерія вѣчно движется и измѣняется; души, какъ почти
о всѣхъ индійскихъ системахъ, подвержены превращенію. Душа или
духъ не. сливается съ міровымъ началомъ: человѣческія души
индивидуальны и самостоятельны. Только низшая или тѣлесная душа
находится во взаимодѣйствіи съ тѣломъ, высшій же духъ совершенно
независимъ отъ тѣла. Всякое движеніе, всякая дѣятельность вызы­
вается матеріей, какъ причиной всѣхъ причинъ. Духовная душа
(духъ) является простою зрительницею этой дѣятельности. Сама по
себѣ она совершенно недѣятельна, она неспособна согнуть ни ма-

—- 45

лѣйшей былинки. Это—весьма замѣчательное ученіе; можетъ пока­
заться, что оно сходно съ взглядомъ тѣхъ новѣйшихъ ученыхъ и фи­
лософовъ, которые признаютъ, что всякое вліяніе психики на физи­
ческую дѣятельность въ смыслѣ увеличенія или уменьшенія количе­
ства энергіи нарушило бы принципъ постоянства энергіи. Однако,
мы сейчасъ увидимъ, что «психика» для системы санкъя не то,
что «духъ». Философія санкъя поясняетъ отношеніе между душой и
тѣломъ слѣдующимъ сравненіемъ. Душа это хромой, руководящій
слѣпымъ, т. е. тѣломъ. Слѣпой несетъ хромого черезъ лѣсъ, т. е.
посреди страданій міровой жизни. Ощущеніе и представленіе, правда,
подчиняются матеріальному воздѣйствію, по только потому, что это
простые матеріальные, а не истинно духовные процессы. Свѣтъ
познанія падаетъ па нихъ изъ чисто созерцающей, вполнѣ пассив­
ной, духовной души (духа). Эта послѣдняя стоитъ совершенно внѣ
всякихъ матеріальныхъ вліяній. Отсюда видно, что индійскіе фило­
софы, обосновавшіе систему санкъя, мыслили иначе, чѣмъ новѣй­
шіе ученые, которые отрицаютъ участіе психики въ физическихъ
движеніяхъ и даже въ направленіи превращеній энергіи. Въ системѣ
санкъя вполнѣ допускается воздѣйствіе тѣлеснаго на душевное и
обратно, но только въ области психики (ощущеній и представленій),
а не въ области чисто «духовной». Послѣдняя—внѣ матеріальныхъ
вліяній. Въ душѣ дѣятельность матеріи только «просвѣчиваетъ»,
окрашиваясь подобно тому, какъ красный цвѣтокъ какъ бы окраши­
ваетъ въ красный цвѣтъ хрусталь сосуда, въ который онъ поставленъ.
Лишь благодаря этому отраженію или окрашиванію, душа узнаетъ
страданіе. Ио какъ только познана противоположность между мате­
ріей и духовной душой, страданіе исчезаетъ, теряя свою силу. Ве­
ревка, которую въ полутьмѣ приняли за змѣю, не страшитъ уже
болѣе того, кто призналъ ее за простую веревку. Освобожденная отъ
страданій и путаницы міровой жизни, душа становится на вѣчныя
времена простымъ созерцателемъ. Такое познаніе очень трудно, такъ
какъ человѣкъ имѣетъ природную склонность къ «неразличенію».
Душа, наконецъ, вполнѣ отдѣляется посредствомъ такого познанія и
отъ тѣла п отъ тѣлесной души. Получившій освобожденіе можетъ
достигнуть такого состоянія еще при жизни и навѣрное достигнетъ
его послѣ смерти.
Но особенно замѣчателенъ пессимизмъ санкъи, гораздо болѣе
рѣзкій, чѣмъ у ведантистовъ. По ученію санкъи, каждое сознательное

46

состояніе болѣзненно. Всякое наслажденіе призрачно, потому что оно
проникнуто страданіемъ. Приближеніемъ къ блаженному состоянію
является лишь сонъ безъ грезъ и обморокъ.
Еще въ одномъ отношеніи система «сапкъя» приближается къ
буддизму. Система эта отказалась отъ кастового дѣленія и доступъ къ
ученію получили женщины и судры. Кромѣ того, каждый достигшій
освобожденія можетъ стать учителемъ. Въ тоже время эта филосо­
фія, подобно китайскому даосизму, провозгласила принципъ недѣбанья, а поэтому ея гуманность имѣла чисто пассивный характеръ.
Будда и буддизмъ. Теперь мы можемъ обратиться къ буддизму,
который является не только философіей, по и одной изъ важнѣй­
шихъ міровыхъ религій.
Всѣ истинно «міровыя» религіи опирались на представленіе объ
идеальной человѣческой личности, которая пли сама возводилась въ
рангъ божества, или являлась посредницею между божествен­
нымъ и человѣческимъ началомъ (Магометъ), или, наконецъ, всецѣло
воплощалась въ личности самого основателя религіи (Будда).
Будда является въ одно и тоже время и идеальнымъ человѣ­
комъ, какъ образецъ нравственности и благочестія, и самимъ бо­
гомъ буддизма. Недостаткомъ древней индійской религіи и филосо­
фіи было именно то, что стремясь къ сліянію человѣческаго съ бо­
жественнымъ, эта религія и философія не выставила образцоваго че­
ловѣка, воплощающаго вт> себѣ идеалъ человѣческой личности. Кромѣ
того, мы уже видѣли, что древніе индійскіе философы лишь подошли
къ вопросу о пропагандѣ, о спасеніи другихъ, но такъ и не рѣ­
шили его: они довольствовались самоспасеніемъ и самосовершенство­
ваніемъ. Наконецъ, прежнія индійскія ученія были слишкомъ тѣсно
связаны съ національной поэзіей и миѳомъ, чтобы стать міровыми
системами, тогда какъ* буддизмъ уже не связанъ рамками національ­
ности. Еще недавно утверждали, что буддизмъ, во всякомъ случаѣ,
возможенъ только въ Азіи: по и это оказалось невѣрнымъ послѣ
того, какъ буддистскія секты появились въ самомъ центрѣ европей­
ской цивилизаціи—въ Парижѣ.
Жизнь Будды настолько извѣстна, что здѣсь достаточно сказать
о ней только нѣсколько словъ. Историческое существованіе Будды
совершенно достовѣрно и не оспаривается теперь никѣмъ, исключая
развѣ Керна и еще двухъ-трехъ неисправимыхъ скептиковъ. Несом­
нѣнно, что въ дошедшихъ до насъ жизнеописаніяхъ Будды много

- 47

легендарнаго, но много п такого, что отмѣчено печатью полнаго
правдоподобія. Хронологическія данныя относительно Будды также
довольно хороню установлены. Онъ жилъ во всякомъ случаѣ между
560 и 480 годами до Р. X.,—былъ стало быть современникомъ Кон­
фуція и Гераклита. Въ старости опъ былъ современникомъ Сократа и,
можно предполагать, жилъ также приблизительно въ одно время съ
Заратустрой (Зоррйстромъ). Имя Будды было Сиддхатха: принадлежа
къ роду ПІакъя, опъ носилъ родовое прозвище или фамилію ПІакъя
Вупи; но прозвище это первоначально вовсе не употреблялось н
имѣетъ такое же поэтическое значеніе, какъ и прозвище Гаутамы
пли Годами.
Если освободить біографію Будды отъ легендарныхъ прикрасъ,
то, слѣдуя Ольдепбергу, мы будемъ вынуждены сказать, что о дѣт­
ствѣ его и юности извѣстно немногое. Онъ жилъ въ роскоши и по
обычаямъ того времени имѣлъ три дворца—въ одномъ жилъ зимою,
въ другомъ лѣтомъ, въ третьемъ въ дождливое время года. Будда
былъ женатъ и имѣлъ сына. Что побудило его отказаться отъ рос­
коши и блеска—неизвѣстно по историческимъ даннымъ, а подроб­
ности сильно разукрашены иреданіемъ. Гаутама оставилъ свой домъ
29 лѣтъ, ушелъ па чужбину и велѣлъ обрить себѣ волосы. Противъ
воли родителей онъ надѣлъ желтое одѣяніе и сталъ жить жизнью
аскета. Преданіе разсказываетъ о четырехъ его выѣздахъ въ заго­
родный садъ, во время которыхъ предъ нимъ одна за другой поя­
вились картины бренности земного существованія: безпомощный ста­
рикъ, тяжело больной, покойникъ, наконецъ монахъ съ бритой го­
ловой п въ желтой одеждѣ—послѣдній напомнилъ ему о способахъ
освобожденія отъ бреннаго міра. Будда подвергалъ себя сначала са­
моистязаніямъ, но затѣмъ убѣдился въ томъ, что такой аскетизмъ
не ведетъ къ духовному освобожденію. Сидя однажды подъ деревомъ,
опъ, наконецъ, позналъ истину: душа его освободилась отъ вся­
кихъ желаній, отъ всего измѣнчиваго, отъ покрова невѣдѣнія. Въ
эту ночь аскетъ Гаутама превратился въ пробужденнаго, просвѣт­
леннаго Будду. Послѣ четырехкратнаго поста опъ началъ свою про­
повѣдническую дѣятельность. Число его послѣдователей, первоначально
ничтожное, все возрастало. Ближайшіе ученики Будды до того проник­
лись идеями учителя, что стали какъ бы сколками съ него, утра­
тивъ всякую индивидуальность. Въ городахъ Буддѣ устраивали тор­
жественныя встрѣчи, знаменитѣйшіе брамины вступали съ нимъ въ

— 48 —
діалектическія состязанія. Ученики его образовали тѣсно сплоченное
общежитіе, связанное формами и уставами, на подобіе монашескаго
ордена. Буддизмъ, несмотря на свое пренебреженіе къ кастамъ, не­
смотря на допущеніе въ свою среду женщинъ и представителей низ­
шихъ кастъ, не имѣлъ, однако, характера соціальнаго или полити­
ческаго протеста. Подобныя идеи были ему совершенно чужды. Будда
отрицалъ касты только потому, что вообще отрицалъ все земное, но
ему никогда и въ голову не приходило вмѣшиваться въ дѣла мі­
рянъ и стремиться къ уничтоженію или смягченію неравенства или угне­
тенія въ ихъ средѣ. Вообще буддизмъ есть не столько религія д ѣятельиой любви, сколько религія о с в о б.о ж д е н і я отъ страда­
нія. Доступъ къ буддистской общинѣ имѣлъ поэтому всякій, кто
убѣждался въ суетности всякой мірской жизни и въ принципѣ отри­
цалъ ее. Кромѣ того на практикѣ въ буддистской общинѣ не было
полнаго равенства: крайне, сомнительно, чтобы въ эту общину прини­
мались чандалы, т. е. паріи—отверженцы общества. Женщины также
первоначально не принимались въ общину и но одному преданію
Будда допустилъ ихъ только послѣ усиленныхъ просьбъ своей во­
спитательницы Махаджапати, да и то послѣ многихъ отказовъ. Бла­
гопріятнымъ для Будды было то обстоятельство, что онъ не имѣлъ
никакого могущественнаго противника, напр. господствующаго жре­
чества, такъ какъ къ тому времени сами брахманы дѣлились на
много партій и кромѣ нихъ было много представителей другихъ
сектъ. Великъ контрастъ между крестною смертью Христа, которому
приходилось бороться съ фарисеями, встрѣтившими поддержку рим­
лянъ, и спокойной смертью Будды, который умеръ въ глубокой ста­
рости, окруженный своими учениками. Послѣдними словами Будды
были: «Во истину, о ученики, говорю вамъ, тлѣнно все, что созда­
лось. Боритесь безъ устали!» Но эта «борьба» была совсѣмъ не та­
кая, какую пришлось выдержать первымъ христіанамъ, запечатлѣв­
шимъ свою вѣру кровью.
Въ ученіи буддизма отмѣтимъ лишь то, что имѣетъ отношеніе
къ философіи, т. е. его гносеологическія и этическія основы.
Какъ доказано впервые русскимъ синологомъ Васильевымъ (въ
его книгѣ о буддизмѣ), Будда не оставилъ никакихъ рукописей.
Подобно Сократу, Будда предоставилъ письменное изложеніе ученія
своимъ ученикамъ. Тѣмъ не менѣе, мы знаемъ, что устныя преданія
иногда сохраняютъ ученіе подробно и точно, и пѣтъ основанія сомнѣ-

— 49 —

ваться въ томъ, что ученики передали намъ поученія учителя почти
въ точности: это тѣмъ болѣе вѣроятно, что, какъ замѣчено, всѣ эти
ученики обнаружили очень мало индивидуальности.
Лишь въ позднѣйшихъ буддистскихъ сочиненіяхъ замѣчаются
болѣе или менѣе рѣзкія уклоненія отъ первоначальнаго ученія.
Приступая къ оцѣнкѣ философской системы буддизма, я долженъ
прежде всего оговориться относительно степени самостоятельности
моихъ взглядовъ на этотъ вопросъ. Не будучи оріенталистомъ, я
нахожусь по отношенію къ философіи Востока совсѣмъ въ иномъ
положеніи, чѣмъ относительно европейской—древней и новой фило­
софіи, которую имѣлъ возможность изучать по подлинникамъ, въ
ея непосредственныхъ источникахъ. Относительно восточныхъ фило­
софовъ, я вынужденъ полагаться на переводы. Правда, существуетъ
не мало превосходныхъ переводовъ, какъ наир, тѣ, которые напе­
чатаны въ изданной подъ редакціей Макса Мюллера серіи «Священ­
ныхъ книгъ Востока» (the Sacred Books of the East). Но все же
не могу не пожалѣть о томъ, что въ данномъ случаѣ не имѣю
возможности работать по оригинальнымъ текстамъ. Стоитъ ознако­
миться хотя бы съ разными переводами восточныхъ книгъ, чтобы
убѣдиться въ томъ, какъ важно пониманіе оригинальнаго текста
для оцѣнки порою важнѣйшихъ пунктовъ того пли иного ученія:
ничтожный, повидимому, оттѣнокъ въ переводѣ, приданный тѣмъ
или инымъ переводчикомъ, значительно мѣняетъ смыслъ. Нечего и
говорить, что при такихъ условіяхъ для пе-оріенталпста совершенно
невозможна оцѣнка нѣкоторыхъ деталей.
Какъ ни велики эти трудности, но тщательное сличеніе мнѣній
наиболѣе выдающихся изслѣдователей буддизма, каковы Васильевъ,
Ольдепбергъ, Максъ Мюллеръ, Сенаръ, въ связи съ чтеніемъ пере­
водовъ буддійскихъ книгъ разныхъ авторовъ, позволило мнѣ выра­
ботать слѣдующіе взгляды на нѣкоторые основные вопросы
буддистской философіи.
Основу всего ученія Будды составляетъ ученіе о страданіи пли,
иначе, о скорби. Такимъ образомъ зданіе буддизма воздвигнуто па
извѣстномъ настроеніи, въ которое входятъ эмоціональные и воле­
вые элементы. Буддійское ученіе есть въ своей основѣ песси­
мизмъ, но вмѣстѣ съ тѣмъ и указаніе путикъ избавленію отъ
этого пессимизма.
4

— 50 —

Въ такъ называемой Бенаресской проповѣди Будды содержатся
четыре истины о страданіи, которыя и являются буддистскимъ
символомъ вѣры. Это тѣ самыя истины, которыя внезапно откры­
лись Буддѣ, когда онъ сидѣлъ подъ деревомъ, и которыя произвели
въ немъ окончательный нравственный переворотъ.
Не мѣшаетъ, однако, замѣтить, что познаніе этихъ истинъ всеже было плодомъ долговременнаго процесса, хотя и приведшаго къ
внезапному кризису. Прежде чѣмъ дойти до этихъ истинъ, Будда
имѣлъ много теоретическихъ и практическихъ сомнѣній. Въ области
практики онъ пытался идти сначала путемъ аскетическаго самоис­
тязанія, по, какъ мы уже знаемъ, убѣдился въ ничтожествѣ его
значенія. Въ области теоріи онъ долго размышлялъ надъ вопросомъ
о причинности всего существующаго и рѣшилъ для себя'рядъ вопро­
совъ чисто гносеологическаго характера. Рѣшеніе это далось ему
очевидно послѣ огромныхъ умственныхъ усилій и оказалось такимъ
труднымъ для пониманія, что именно это обстоятельство долгое время
удерживало Будду отъ. проповѣди. Онъ говорилъ себѣ, что пониманіе
этихъ истинъ трудно и едвали доступно многимъ людямъ. Такъ
пли иначе, по идя путемъ логической мысли, онъ долго колебался;
рѣшительный толчекъ былъ данъ ему лишь той геніальной интуиціей,
которая открыла ему ученіе о скорби.
Соглашаясь съ Ольденбергомъ, что ученіе о страданіи и освобо­
жденіи отъ страданія составляетъ краеугольный камень буддизма,
я полагаю, однако, что умѣстнѣе начать съ тѣхъ гносеологическихъ
предпосылокъ, безъ которыхъ ученіе о страданіи осталось бы только
вдохновеніемъ, тогда какъ въ связи съ ученіемъ о причинности оно
образуетъ, дѣйствительно, философскую систему. Мнѣ кажется, что,
поступивъ иначе, Ольдепбергъ именно поэтому и обрекъ себя па
нѣкоторыя противорѣчія, которыя и будутъ ниже выставлены и раз­
рѣшены.
Ученіе о причинной связи занимало умъ Гаутамы незадолго до
того, какъ онъ превратился въ Будду. Такимъ образомъ уже хроно­
логически въ ходѣ мыслей самого Будды оно нредшествуетъ ученію
о страданіи. По, какъ мы увидимъ, оно предшествуетъ буддійскому
пессимизму и какъ необходимая логическая предпосылка.
Ученіе о причинной связи, или, какъ выражаются буддійскіе
тексты, о «происхожденіи (одного) въ зависимости» (отъ чего либо
другого) выражено въ буддійскихъ текстахъ слѣдующимъ образомъ:

51

Отъ невѣдѣнія происходятъ с а них ары (формы). Изъ саикхаръ
происходитъ познаніе.
Изъ познанія происходитъ имя и тѣлесность. Изъ имени и тѣ­
лесности происходитъ шесть областей (области чувствъ и ихъ объ­
ектовъ, при чемъ кромѣ обычныхъ пяти чувствъ признается еще
шестое—родъ внутренняго чувства—именно мышленіе). Изъ шести
областей происходитъ соприкосновеніе между чувствами и ихъ объ­
ектами (т. е. впечатлѣніе). Изъ соприкосновенія происходитъ ощуще­
ніе. Изъ ощущенія происходитъ вожделѣніе (страстное желаніе). Изъ
вожделѣнія происходитъ привязанность къ существованію. Изъ при­
вязанности происходить бытіе. Изъ бытія происходитъ рожденіе.
Изъ рожденія происходятъ старость, смерть, печаль, ропотъ, тѣлесная
и душевная скорбь и мученія. Таково возникновеніе всего царства
страданія.
Изъ этого ясно видно, что, не понявъ гносеологіи Будды и, въ
частности, его теоріи причинности, нельзя понять и его пессимизма.
Будда могъ бы сказать: дайте мнѣ невѣдѣніе и я сотворю вамъ
весь страдающій міръ. Мотивъ этотъ уже отчасти знакомъ намъ
изъ прежней индійской философіи, гдѣ иевѣдѣніе также было
главнымъ врагомъ, противъ котораго ополчалась мудрость. Ио въ
ученіи Будды невѣдѣніе играетъ иную роль, чѣмъ въ умозрѣніяхъ
Шанкары. Тамъ оно создавало призрачный міръ Майи, отъ котораго
мудрецъ освобождался, сливая свою истинную сущность съ міровою
сущностью. Здѣсь иевѣдѣніе приводитъ насъ не къ призраку, а къ
грозной эмпирической реальности страданія, отъ которой надо осво­
бодить людей. Разсмотримъ ближе причинный рядъ, установленный
Буддой.
Иевѣдѣніе является здѣсь исходной точкой, а поэтому нѣтъ и
надобности искать его источниковъ. Оно прежде всего порождаетъ
санкхары пли формы. Собственно говоря, слово санкхары непереводимо и
только приблизительно передается словомъ формы: смыслъ его уя­
сняется изъ примѣровъ. Такъ наир, саикхарой (формой) тѣла является
вдыханіе и выдыханіе. Изъ этого примѣра видно, что санкхара
означаетъ форму не въ неподвижномъ смыслѣ, а въ смыслѣ дѣя­
тельности. Саикхарой духа является представленіе и ощущеніе, санкхарой рѣчи—разсужденіе (разсмотрѣніе) и оцѣнка (взвѣшиваніе) и
т. и. Иногда санкхара обозначаетъ также предрасположеніе, способ­
ность къ извѣстной дѣятельности.
4*

52

Изъ всѣхъ этихъ сопоставленій вытекаетъ, по моему мнѣнію, то
заключеніе, что здѣсь вовсе нѣтъ «неразрѣшимой путаницы», о
которой сокрушается Ольденбергъ. Онъ удивляется, напр., по­
чему изъ всѣхъ тѣлесныхъ функцій въ древнѣйшихъ каноническихъ
объясненіяхъ санкхаръ упоминается лишь дыханіе: но вовсе и не
было надобности перечислять всѣ санкхары тѣла,—все равно, какъ
новѣйшій физіологъ, желая пояснить, что такое вообще функціи тѣла,
можетъ назвать лишь одну изъ нихъ, не упоминая объ остальныхъ.
Самъ Ольденбергъ, желая избѣжать путаницы, отбрасываетъ древ­
нѣйшія толкованія, останавливаясь па болѣе позднихъ—пріемъ едва
ли удобный для разъясненія первоначальнаго смысла буддійскаго
ученія—и приходитъ къ выводу, что подъ санкхарами слѣдуетъ
подразумѣвать не дѣятельности, а лишь извѣстныя расположенія
или тенденціи. Но какимъ образомъ изъ простыхъ тенденцій пли
расположеній можетъ произойти познаніе?
Отказываясь перевести терминъ, очевидно непереводимый па но­
вѣйшіе термины, мнѣ кажется можно все же выяснить его значеніе
нѣсколько иначе, чѣмъ это сдѣлано Ольденбергомъ. Санкхара есть
нѣчто вытекающее изъ невѣдѣнія и въ то же время служащее осно­
вою познанія, т. е. всего эмпирическаго знанія. Это не тенденція,
не расположеніе, но извѣстный способъ представленія, нѣкоторая
интеллектуальная функція. Теперь является вопросъ, какимъ обра­
зомъ изъ нея черезъ посредство познанія происходитъ «имя и тѣ­
лесность?»
Подъ «именемъ» здѣсь подразумѣвается не одно названіе, но
нематеріальныя функціи въ отличіе отъ тѣлесныхъ. Въ совокупности
же «имя и тѣлесность» образуютъ то, что мы назвали бы индиви­
дуальностью. Смыслъ ученія, поэтому, тотъ, что невѣдѣніе поро­
ждаетъ извѣстнаго рода интеллектуальную функцію, которая и поро­
ждаетъ все эмпирическое познаніе: это послѣднее производитъ наиме­
нованіе предметовъ (ихъ класссификацію), а вмѣстѣ съ тѣмъ и
опредѣленіе ихъ какъ индивидуальностей, и не только въ номина­
листическомъ, но и въ реалистическомъ смыслѣ, (понимая реализмъ
въ его схоластическомъ значеніи), такъ что самое существованіе
индивуальностей вытекаетъ изъ функціи интеллекта. На образномъ
языкѣ буддизма это поясняется слѣдующимъ сравненіемъ. Будда гово­
ритъ своему любимому ученику Анандѣ:« Если бы познаніе, Ананда,
не проникло въ тѣло матери, то развѣ образовались бы тамъ

— 53 —

имя и тѣлесность? — Нѣтъ, владыка. — А если познаніе, Ананда,
проникнувъ въ тѣло матери, снова потеряло бы свое мѣсто тамъ,
то развѣ мы встрѣтили бы имя и тѣлесность въ процессѣ рожденія?
Нѣтъ, владыка.—А еслибы познаніе, Ананда, снова утерялось бы
у мальчика или у дѣвочки въ то время, какъ они малы, развѣ
имя и тѣлесность достигли бы тогда роста, увеличенія и процвѣта­
нія? Нѣтъ, владыка».
Разъ уже даны имя и тѣлесность, т. е. дана индивидуальность
со всѣми ея тѣлесными и душевными свойствами, то само собою
разумѣется, что дана и область пяти (или, если угодно, шести)
чувствъ. Поэтому ближайшее звено въ цѣпи причинностей не
представляетъ затрудненія. Разъ даны органы чувствъ и объекты,
пѣтъ особой трудности и въ выводѣ впечатлѣній, ощущеній и вожде­
лѣній, а также, основанной на вожделѣніяхъ, т. е. на страстныхъ
желаніяхъ, привязанности къ существованію. Весь міръ ощущеній
и чувствованій передъ нами на лицо и онъ влечетъ за собой то,
что можно назвать самоутвержденіемъ индивидуальнаго существованія.
Но какъ быть съ дальнѣйшими звеньями цѣпи—съ бытіемъ, проис­
текающимъ изъ самоутвержденія? Здѣсь мы видимъ, по мнѣнію
Ольденберга, какъ бы логическій скачокъ назадъ: то, что обнаружило
уже свою дѣятельность, свое существованіе, вновь призывается къ
бытію и какъ бы рождается во второй разъ, что съ логической
точки зрѣнія представляется излишнимъ. Объясненіе самого Ольденберга настолько туманно, что по неясности едва ли имѣетъ преиму­
щество надъ приводимыми имъ текстами. По его словамъ, здѣсь
рѣчь идетъ о новомъ рожденіи уже полнаго жизни существа, «за­
путавшагося въ наслажденіяхъ и бытіи». Одинъ изъ приводимыхъ
имъ текстовъ гораздо лучше поясняетъ дѣло. Ребенокъ родится и
вскармливается матерью. Онъ, очевидно, въ извѣстномъ смыслѣ
уже существуетъ и обладаетъ полной жизнью. Но по мѣрѣ того,
какъ онъ растетъ, у него появляются желанія, отвращенія, словомъ
у пего развивается сознательная жизнь; въ немъ возбуждается чув­
ство радости и привязанности къ существованію и въ этомъ смыслѣ
можно сказать, что онъ вновь получаетъ бытіе. Такимъ образомъ
буддизмъ различаетъ между безсознательнымъ и сознательнымъ бытіемъ.
Первое получаетъ свою индивидуальность только отъ познающаго,
тогда какъ второе обладаетъ п самостоятельнымъ индивидуальнымъ
бытіемъ. Въ этомъ смыслѣ человѣкъ родится вновь, именно для со­
знательной жизни.

— 54 —

Дальнѣйшій ходъ мысли вполнѣ ясенъ. Рожденіе для сознатель­
ной жизни приводитъ рано пли поздно къ старости, къ смерти, къ
тѣлеснымъ и душевнымъ страданіямъ. Царство страданія, міръ скорби
развертывается передъ нами. Теперь ясно, какимъ образомъ свѣдѣ­
ніе могло создать страданіе: создавъ весь этотъ міръ, со всѣми его
индивидуальностями, сознающими свое бытіе, невѣдѣніе ’послужило
источникомъ міровой скорби. Здѣсь есть нѣкоторая аналогія съ хо­
домъ мыслей Шопенгауэра, который, начавъ съ положенія «міръ есть
мое представленіе», пришелъ въ копцѣ концовъ къ ученію о міро­
вой скорби. Различіе въ томъ, что буддизму совершенно чуждо по­
нятіе о волѣ, какъ «вещи въ себѣ».
Въ чемъ же состоятъ четыре великія истины о страданіи, па
которыхъ построено все зданіе буддизма?
Первая истина состоитъ въ томъ, что рожденіе скорбно, ста­
рость скорбна, болѣзнь скорбна, смерть скорбна.
Вторая истина гласитъ: вожделѣніе бытія п страсти соединено
(сцѣпляется) съ вожделѣніемъ небытія.
Третья истина: освобожденіе отъ скорби достигается отверже­
ніемъ вожделѣній, безстрастностью.
Четвертая истина: путь къ отверженію скорби состоитъ изъ
восьми членовъ. Вотъ они: истинное воззрѣніе, размышленіе, слово,
дѣло, жизнь, усиліе, память и созерцаніе.
Въ этомъ, собственно, и состоитъ сущность буддійскаго песси­
мизма. Все остальное—лишь подробности и примѣненія.
Нельзя не согласиться съ О.іьденбергомъ, что попытки Вуттке и
нѣкоторыхъ другихъ ученыхъ изобразить буддизмъ, какъ систему
полнаго нигилизма, признающаго «ничто» за сущность всякаго бы­
тія, лишены всякой серьезной опоры. Жаль только, что самъ Ольденбергъ недостаточно строго провелъ свою мысль и что его соб­
ственное объясненіе буддійской Нирваны въ нѣкоторыхъ отношеніяхъ
сходится съ теоріей Вуттке.
Мы уже подчеркнули различіе между буддизмомъ и тѣми ведантистами, которые разсматривали міръ явленій, какъ совершенно приз­
рачный міръ и за которыми послѣдовалъ Шопенгауэръ, говоря о
мірѣ какъ представленіи, разсматривалъ представливаемое, какъ
призрачное. Для Будды подобный вопросъ не могъ возникнуть по
той простой причинѣ, что противоположеніе между міромъ явленій и
вещью въ себѣ его вовсе нс интересуетъ. Вся жизнь есть страда-

55 —
nie—вотъ положеніе, въ реальномъ значеніи котораго онъ ни на
минуту не сомнѣвается, потому что еслибы страданіе было только
представляемымъ, то этимъ совершенно ослабилось бы значеніе док­
трины.
Если Будда и различаетъ наше истинное «я» отъ нашей тѣ­
лесности II даже отъ нашихъ душевныхъ явленій, то никакъ не
въ смыслѣ ведантистовъ, а въ смыслѣ дуалистическаго ученія системы
санкъя, проводившей, какъ мы знаемъ, подобное же различіе.
Коренное различіе между буддизмомъ и ведантизмомъ состоитъ
въ томъ, что послѣдній упорно искалъ міровую субстанцію, съ ко­
торою и слилъ индивидуальное «я», тогда какъ буддизмъ совершенно
отвергаетъ субстанціальность міра. Для него наше «я» имѣетъ лишь
гносеологическое и этическое значеніе. «Я» не подвергается ни бо­
лѣзни, пи страданію, ни смерти, ни какому либо измѣненію; къ
нему примѣнима лишь оцѣнка, отличающая должное отъ недолжнаго.
Именно поэтому ни наше тѣло, ни наши ощущенія, пи представле­
нія, пи познаніе не принадлежатъ къ нашему «я», такъ какъ всѣ
они бренпы и къ нимъ не примѣнима категорія долженствованія.
Это этическое и гносеологическое значеніе нашего «я» сбли­
жаетъ чисто внѣшнимъ образомъ нѣкоторые пункты буддизма съ
критикою Канта, хотя исходные пункты и результаты обоихъ уче­
ній совершенно различны. Кантъ, придавая «вещи въ себѣ» значе­
ніе чисто этическаго постулата, былъ въ силу этого склоненъ къ
неопредѣленному теоретическому рѣшенію тѣхъ вопросовъ, которые
казались ему относящимися къ противоположности между міромъ ве­
щей въ себѣ п міромъ явленій. Кантъ не далъ наир, опредѣ,леннаго
отвѣта на вопросъ—конеченъ ли міръ или безконеченъ. Но и у
многихъ другихъ философовъ, для которыхъ нравственный вопросъ
имѣлъ основное значеніе, мы видимъ стремленіе устраняться отъ
рѣшенія многихъ теоретическихъ вопросовъ: въ особенности это мы
видимъ у Сократа, который дошелъ даже до отрицанія пользы фи­
зическихъ знаній, чего никогда не сдѣлалъ бы Кантъ. Будда не ме­
нѣе Сократа пренебрегаетъ физической наукой: хотя въ первоначаль­
номъ буддизмѣ п можно встрѣтить нѣкоторыя грубыя космогоничес­
кія построенія, по они не играютъ въ ученіи никакой существен­
ной роли. Совершенно праздными представляются Буддѣ многіе тео­
ретическіе вопросы, какъ наир, о вѣчности и безконечности міра.
Для него міръ представляетъ интересъ главнымъ образомъ по отно-

— 56

шенію къ основному ученію о страданіи, которое, какъ мы видѣли,
составляетъ и вѣнецъ его гносеологіи. «О, ученики, говоритъ Будда,
не мыслите такъ, какъ мыслятъ обычно въ міру: міръ вѣченъ или
міръ не вѣченъ; міръ конеченъ или безконеченъ... Но въ мысляхъ
своихъ вы помышляйте такъ: это страданіе... или это путь къ[отрѣ­
шенію отъ страданія». Отсюда видно, почему мы говорили лишь о
внѣшнемъ сходствѣ постановки вопросовъ у Канта по сравненію
съ Буддой: для Канта антиномія конечности или безконечности міра
есть чисто теоретическій вопросъ, который и рѣшается, хотя бы въ
смыслѣ неопредѣленности, критикой чистаго разума, тогда какъ Будда
считаетъ этотъ вопросъ по просту празднымъ, потому что его инте­
ресуетъ не вѣчность и безконечность міра, а заключающееся въ немъ
страданіе и путь къ освобожденію отъ страданія. Такимъ же обра­
зомъ онъ отдѣлывается и отъ многихъ другихъ теоретическихъ во­
просовъ.
Болѣе реальное значеніе имѣетъ сопоставленіе такъ называемаго
«отрицанія души» въ ученіи Будды съ полемикою многихъ новѣй­
шихъ философовъ противъ «субстанціальности души».
Въ одной изъ каноническихъ буддійскихъ книгъ утверждается
даже, что тѣло съ большимъ правомъ могло бы считаться субстан­
ціальнымъ, чѣмъ мысль, познаніе, вообще, душевная дѣятельность.
Правда, такой взглядъ признается заблужденіемъ, ио все же съ точки
зрѣнія буддизма это заблужденіе менѣе грубое, чѣмъ смѣшеніе на­
шего «я», нашей личности, съ ощущеніями и мыслями. Тѣло, по
крайней мѣрѣ, кажется существующимъ годъ, два, сто лѣтъ, тогда
какъ мысли и ощущенія постоянно возникаютъ п исчезаютъ. Не
можетъ быть никакого постояннаго субъекта мысли или субъекта
ощущенія. Вопросъ: кто ощущаетъ?—съ точки зрѣнія буддизма не­
лѣпъ. Надо поставить иной вопросъ: какъ возникаетъ впечатлѣніе,
а изъ впечатлѣнія (соприкосновенія) — ощущеніе. Значеніе этого
ученія видно изъ того, что, въ копцѣ концовъ, оно приводитъ буд­
дизмъ къ утвержденію, что и страданіе нс можетъ быть присуще
нашему «я.» Нельзя сказать «я страдаю» или «ты страдаешь», но
надо ^говорить—есть страданіе. Въ потокѣ возникающихъ и вновь
исчезающихъ формъ (санкхаръ) нѣтъ никакого «я», есть только
призракъ]личности, который по невѣжеству признается за самую лич­
ность. Эта измѣнчивость всякой эмпирической дѣйствительности изо­
бражается ученіемъ Будды, подобно тому какъ это мы видимъ и въ

— 57

философіи его современника, греческаго философа Гераклита Темнаго,
а именно сравненіемъ съ огнемъ. Но въ то время какъ у Гераклита
огонь есть творческій принципъ, у Будды огонь является символомъ
мірового страданія. Сообразно съ этимъ и прекращеніе страданія по­
лучаетъ образъ погашенія огня: погашеніе на языкѣ буддійскихъ
книгъ называется Нирваной. Все преходящее, бренное, какъ бы го­
рящее въ пламени, не принадлежитъ нашему «я.» Истинной оби­
телью этого «я» и является Нирвана.
Въ популярномъ изложеніи буддійскаго ученія, какъ напр. въ
■одной изъ важнѣйшихъ буддійскихъ книгъ—Дхаммападѣ, состояніе
Нирваны изображается, правда, какъ родъ «загробной» жизни. Но
можно привести множество доказательствъ тому, что буддизмъ соб­
ственно не признавалъ загробной жизни въ обыденномъ смыслѣ этого
слова, т. е. ничего не говорилъ о существованіи послѣ физической
смерти. Вопросъ о безсмертіи души не могъ быть поставленъ буд­
дизмомъ для эмпирическихъ 'душевныхъ дѣятельностей, потому что
въ этомъ случаѣ, какъ мы видѣли, отвергалась всякая субстанція
души. Психика погибаетъ вмѣстѣ съ тѣломъ: вѣчное же существова­
ніе нашего нравственнаго «я» признавалось вопросомъ, невѣрно по­
ставленнымъ. На этотъ счетъ существуютъ вполнѣ 'несомнѣнныя сви­
дѣтельства. Ошибка въ постановкѣ вопроса о безмертіи или вѣчномъ
существованіи души, понимаемой какъ паше нравственное «я», съ
точки зрѣнія буддизма состоитъ въ томъ, что къ понятію «я» со­
вершенно непримѣнимы категоріи существованія пли несуществова­
нія, какъ отвлеченныя единственно отъ явленій эмпирическаго міра
и только въ немъ представляющія какой либо смыслъ. Относительно
вашего «я» одинаково ошибочно и нелѣпо сказать, что оно суще­
ствуетъ, какъ и то, что оно не существуетъ. На вопросъ одного стран­
ствующаго монаха, существуетъ ли наше «я», Будда не далъ от­
вѣта, а потомъ сказалъ ученикамъ: «если бы я сказалъ существуетъ,
то подтвердилъ бы ученіе тѣхъ, которые не вѣрятъ въ бренность,
если же сказалъ бы не существуетъ, то подтвердилъ бы ученіе тѣй>,
которые вѣрятъ въ уничтоженіе». Этимъ Будда, вопреки мнѣнію Ольденберга, вовсе не подтвердилъ то мнѣніе, что наше «я» не существуетъ.
Будда показалъ, что къ этому «я» непримѣнимы категоріи уничтоже­
нія и постоянства, небытія и бытія. Напрасно, поэтому, Ольденбергъ
утверждаетъ, что не высказавшись прямо въ пользу несуществова­
нія нашего «я», Будда сдѣлалъ это «изъ боязни смутить ограничен

— 58 —

наго слушателя.» Древніе мудрецы вовсе не были такъ щепетильны
и высказывали самыя смѣлыя вещи, если только были убѣждены въ
ихъ истинности. Ошибочное толкованіе Ольденбергом'ь этого пункта,
находящееся въ связи съ его одностороннимъ пониманіемъ буддій­
ской гносеологіи, приводитъ его къ подтвержденію обыденнаго воззрѣ­
нія на Нирвану, какъ на полное уничтоженіе—взглядъ, противъ [ко­
тораго давно уже, и съ большимъ основаніемъ, протестовалъ Максъ
Мюллеръ. По словамъ Ольдеиберга: «Будда отрицалъ наше я или
точнѣе (?) по крайней мѣрѣ признавалъ его за нѣчто непонятное,
придавая притомъ выраженіямъ своимъ такую окраску, при кото­
рой заявленія его едва ли чѣмъ отличались отъ полнаго отрицанія.»
Такое отрицаніе Ольденбергъ усматриваетъ напр. въ отрывкѣ, въ
которомъ Будда очевидно полемизируетъ лишь противъ ведантистскаго ученія о сліяніи атмапа съ брахманомъ: «Если, о ученики, нельзя
по совѣсти и по истинѣ понять, что такое «я» (атта па языкѣ пали,
тоже что санскритское атманъ), и что либо составляющее атри­
бутъ нашего «я», то не будетъ ли простою глупостью вѣра, кото­
рая говоритъ такъ: это міръ, а это «я», во время кончины я стану
неподвижнымъ, постояннымъ, вѣчнымъ, неизмѣннымъ, таковымъ я
буду тамъ въ царствѣ вѣчности.» Съ точки зрѣнія буддизма такое
ученіе, дѣйствительно, есть «глупость». Предикаты неподвижности,
постоянства, вѣчности, существованія также мало примѣнимы къ на­
шему «я» какъ и обратные имъ, потому что—не устанемъ повто­
рять это—въ ученіи Будды наше «я» имѣетъ лишь гносеологическое
и этическое значеніе, но пи въ какомъ случаѣ не физіологическое,
психологическое пли даже спиритуалистическое.
Сообразно съ этимъ долженъ быть видоизмѣненъ и взглядъ па
Нирвану. Состояніе Нирваны точно также не есть состояніе «уничто­
женія», «небытія», какъ оно не есть и состояніе какого либо за­
гробнаго «существованія». Подобно тому какъ къ нашему, «я» при­
мѣнимы лишь предикаты освобожденія отъ страданія, а также пре­
дикатъ должнаго, такъ и Нирвана, есть состояніе, свободное отъ
страданій, по которое не можетъ быть сравниваемо ни съ эмпири­
ческимъ существованіемъ, ни съ отсутствіемъ такого существованія—
съ небытіемъ. Ольденбергъ самъ иногда подходитъ къ такому взгляду,
когда говоритъ, напр., что «рѣшеніе вопроса о загробномъ суще­
ствованіи не интересовало Будду, какъ не имѣющее отношенія къ
вопросу о святости». Но въ другихъ мѣстахъ своей книги онъ сби-

— 59 —
вается на иное утвержденіе, а именно, что въ строгомъ смыслѣ Нир­
вана все таки разсматривалась, какъ «уничтоженіе» нашего «я».
Но «освобожденіе отъ міра страданій» вовсе еще не обозначаетъ
уничтоженія и если въ ученіи Будды не было сказано ничего поло­
жительнаго о «загробной жизни», то все же изъ этого не слѣдуетъ,
что Нирвана представляла будто бы чисто отрицательное понятіе. Въ
этомъ отношеніи рѣшающимъ вопросъ свидѣтельствомъ является при­
веденный самимъ Ольденбергомъ діалогъ монахини съ царемъ, при­
чемъ буддійская монахиня говоритъ, что сущность человѣка не можетъ
опредѣляться посредствомъ «чиселъ тѣлеснаго міра»: она глубока и
неизмѣрима. Человѣческая мысль не можетъ исчерпать эту сущность
помощью своихъ опредѣленій. На вопросъ, существуетъ ли совер­
шенный (т. е. самъ Будда) за гробомъ или пѣтъ, монахиня отвѣ­
чаетъ: «одинаково неправильно сказать, что онъ существуетъ и что
онъ не существуетъ». Н это не уклоненіе отъ отвѣта, а разъясненіе
царю того положенія, что существовать или не существовать могутъ
только эмпирическіе, способные къ возникновенію и измѣненію объекты,
что предикаты бытія или небытія отвлечены отъ понятій, примѣ­
нимыхъ только къ конечному и условному. Поэтому состояніе Нир­
ваны не можетъ считаться ни состояніемъ бытія, ни состояніемъ
небытія; оно есть состояніе освобожденія отъ страданія, стало быть—
блаженства: вотъ все, что можетъ намъ повѣдать буддизмъ. Ра­
зумѣется, въ состояніи Нирваны не можетъ быть и рѣчи о
продолженіи земныхъ ощущеній и мыслей: ощущеніе, мысль—аттрпбуты, столь же непримѣнимые къ нашему «я», какъ и тѣлесность.
Нирвана не есть смерть, а, наоборотъ, конецъ смерти, какъ объ
этомъ прямо говоритъ одинъ изъ древнихъ буддійскихъ памятниковъ,
Сутта Нипата.
Если мы захотимъ узнать, какое этическое настроеніе было вы­
звано ученіемъ буддизма, то лучше всего обратиться къ другому
древнему буддійскому сочиненію, а именно къ Дхаммападѣ.
Усмотрѣвъ въ страданіи сущность мірового зла, познавъ скорбь
міра, Будда естественно стремился къ уменьшенію мірового страданія.
Отсюда рядъ нравственныхъ предписаній относительно любви ко
всему живому, любви, сводящейся къ непрпчиненію страданія.
«Все живое трепещетъ мученія, сказано въ Дхаммападѣ, все жи­
вое боится смерти. Познай самого себя во всякомъ живомъ существѣ,
не убивай и не причиняй смерти. Все живое отвращается отъ стра-

— 60-

даиія; все живое дорожитъ своей жизнью: пойми же самого себя во
всякомъ живомъ существѣ, не убивай и не причиняй смерти. Кто
здѣсь, ища себѣ счастья, мучитъ и убиваетъ другія существа, кото­
рыя также жаждутъ жизненныхъ радостеіі, тотъ не найдетъ счастья
по смерти.
...Не будь ин съ кѣмъ грубъ и суровъ, ибо легко и другой
можетъ обратиться къ тебѣ съ тѣмъ же. Ярость ведетъ за собою
страданіе, на ударъ отвѣчаютъ ударомъ. Подобно разбитому колоколу
ты не издай больше звука: ты угашенъ, ты покоенъ и ни споры,
ни состязанія уже недоступны тебѣ... Вѣрностью, добродѣтелью, раз­
мышленіемъ, любовью къ закону ты побѣдишь это великое страда­
ніе, совершенный въ жизни и знаніи, никогда не забывающій
должное».
Отринувъ всѣ наслажденія, ничего не называя своимъ, мудрый
очищается отъ всего, что могло бы побѣдить его разумъ.
Для того, кто сорвалъ съ себя всякія оковы, пѣтъ уже болѣе
страданія. Но это состояніе полной свободы и есть состояніе Нирваны.
«Какъ воздушный путь птицъ, неуловимъ путь того, кто шествуетъ
стезею познанія, кто вперилъ свой взоръ въ Неописуемое, кто къ
Нирванѣ устремилъ свои помыслы».
Въ заключительной главѣ Дхаммапады изложено ученіе о брах­
манѣ, показывающее все различіе между буддизмомъ и ведантизмомъ.
Вмѣсто сліянія съ міровой сущностью буддизмъ проповѣдуетъ здѣсь
нравственное обновленіе. «Того я назову вѣрнымъ брахманомъ, кто
вырвалъ изъ своего сердца вражду и жажду... Того я назову вѣр­
нымъ брахманомъ, кто не свершилъ въ жизни ‘ничего, что не над­
лежитъ быть совершеннымъ—будь то великое или малое, долгое или
короткое, злое или доброе». Въ другомъ мѣстѣ прямо сказано, что
вѣрный брахманъ стоитъ ио ту сторону добра и зла. «Того я на­
зову вѣрнымъ брахманомъ, кто уже выше дурного и выше хорошаго
въ этомъ мірѣ, кто не связанъ здѣсь этими узами, кого не коснется
ни грѣхъ, ни печаль, ни нечистота».
Замѣчателенъ также текстъ, указывающій па то, что буддиста
не связываютъ никакія вообще узы: «Того я назову вѣрнымъ брах­
маномъ, кто порвалъ всѣ прежнія связи свои съ людскою толпой и
всѣ свои связи съ богами».
Вѣрный брахманъ (т. е. буддистъ) ничего не жаждетъ, онъ по­
бѣдилъ въ себѣ всякое влеченіе (Шопенгауэръ сказалъ бы всякую

— 61 —

волю) къ жизни; онъ ничего не ненавидитъ, но также ничего и не
любитъ, по крайней мѣрѣ въ смыслѣ дѣятельной любви и привязанности.
Но просвѣтленный знаніемъ онъ побѣждаетъ страданіе и потому
онъ—«герой, побѣдившій всѣ міры».

ГЛАВА ВТОРАЯ.
Начало греческой философіи.
Культура малоазіатскихъ грековъ. Колыбелью греческой фи­
лософіи послужилъ западный берегъ Малой Азіи. Географическое по­
ложеніе страны было въ высшей степени благопріятно для того,
чтобы образовать связь между древними восточными цивилизаціями и
Европою. Не слѣдуетъ, однако, преувеличивать значеніе географическихъ
условій; само по себѣ географическое устройство страны является
лишь одною изъ основъ культурнаго развитія. Столкновеніе съ древ­
ними культурными народами играло важную роль въ исторіи гре­
ковъ. Въ туземномъ населеніи малоазіатскаго берега мы видимъ пре­
обладаніе такихъ культурныхъ народовъ, каковы финикійцы и карійцы.
Прибывшіе сюда греческіе колонисты встрѣтили пароды, отличавшіеся
предпріимчивостью, чуждые духа замкнутости и изолированности,
свойственнаго нѣкоторымъ народамъ Востока. Съ другой стороны,
были и неблагопріятныя условія, напр., безпрестанные завоевательные
походы, сначала лидійцевъ, позднѣе—гораздо болѣе могущественныхъ
персовъ. Помимо чисто военныхъ успѣховъ восточныхъ народовъ,
важно помнить, что слѣдствіемъ покоренія было вліяніе восточныхъ
суевѣрій на уже расцвѣтшую греческую образованность. Благодаря
этому чередованію выгодныхъ и невыгодныхъ условій, мы видимъ
на малоазіатскомъ берегу быстрый, почти безпримѣрный ростъ ум­
ственной культуры, продолжавшійся, однако, въ теченіе весьма не­
долгаго періода времени.
Выдѣленіе древнѣйшей греческой философіи изъ миѳа.
У грековъ, какъ и у другихъ пародовъ, первыя философскія пред­
ставленія были самымъ тѣснымъ образомъ связаны съ религіозными
вѣрованіями и съ миѳами. Довольно трудно опредѣлить, какая часть
этихъ древнѣйшихъ миѳологическихъ представленій грековъ является
продуктомъ ихъ самостоятельнаго умственнаго развитія и что здѣсь

— 62 —

находится подъ вліяніемъ Востока. Во всякомъ случаѣ, весьма вѣро­
ятно предположеніе, что именно миѳологическія представленія
грековъ въ значительной степени испытали па себѣ вліяніе болѣе
культурныхъ пародовъ. Этимъ, можетъ быть, и разрѣшается давни­
шній споръ о степени вліянія Востока на умственную жизнь Греціи.
По этому вопросу существуютъ два діаметрально противоположныхъ
мнѣнія; одно изъ нихъ придаетъ Востоку господствующую роль, такъ
что по этому взгляду умственная культура грековъ оказывается
лишь продолженіемъ восточныхъ культуръ, тогда какъ другіе изслѣ­
дователи, въ особенности знаменитый историкъ греческой философіи
Целлеръ, придерживаются обратнаго взгляда, придавая главную роль
самостоятельному развитію греческой мысли; и дѣйствительно, доводы,
представленные Целлеромъ относительно той эпохи, когда философія
въ значительной степени уже отдѣлилась отъ миѳологическихъ при­
мѣсей, должны быть признаны въ достаточной мѣрѣ убѣдительными.
Вліяніе Востока на этотъ позднѣйшій періодъ развитія греческой
мысли несомнѣнно было преувеличено прежними изслѣдователями. По
если допустить (а это, въ свою очередь, подтверждается многими
фактами), что восточное вліяніе было гораздо болѣе значительно въ
прошедшія времена, то, такимъ образомъ, будетъ воздано должное
и защитникамъ «восточной» теоріи.
Примѣромъ писателей, ставящихъ слишкомъ высоко культуру
Востока п слишкомъ низко—культуру грековъ въ эпоху возникно­
венія первыхъ философскихъ системъ Греціи, можетъ послужить
извѣстный ученый популяризаторъ Дрэперъ. Разсказывая о путеше­
ствіи въ Египетъ греческаго философа Налеса, одного изъ такъ
называемыхъ семи мудрецовъ, Дрэперъ пускается въ разсужденія о
томъ, какъ «любознательный, но необразованный Ѳалесъ пріѣхалъ
въ таинственную нильскую страну, оказавшись въ положеніи умнаго
американскаго индѣйца, попавшаго въ цивилизованное Іосударство
и смѣшавшаго философію матросовъ съ настоящей философіей».
Однако, если сопоставить все, что намъ извѣстно о «настоящей»
египетской наукѣ и философіи, и сравнить съ тѣмъ, что мы знаемъ
о самомъ Ѳалесѣ и его ближайшихъ преемникахъ, то такая оцѣнка
первыхъ греческихъ философовъ по сравненію съ египетскими жре­
цами окажется весьма пристрастною. Конечно, сами египтяне смот­
рѣли на грековъ приблизительно такъ же, какъ китайцы смотрятъ
теперь па европейцевъ, т.-е. считали ихъ грубыми, хотя способ-

68 —

ііыми варварами. Простой пародъ гнушался греками, п египтяне не
стали бы ѣсть изъ одной посудины съ грекомъ. Жрецы, гордясь
своей тысячелѣтней цивилизаціей, смотрѣли на грековъ, какъ на
дѣтскій пародъ, безъ исторіи, безъ прошлаго, а когда сами ознако­
мились съ греческой философіей, то естественно стали приписывать
ей египетское происхожденіе; въ этомъ ихъ поддерживали отчасти
сами греки, любившіе производить свою философію и пауку и. даже
знатные роды съ Востока, подобно тому, какъ теперь еще считается
почетнымъ происхожденіе отъ какого-нибудь стариннаго иностраннаго
купца п.ш отъ татарскаго мурзы. Позднѣе легенды о ’восточномъ
происхожденіи греческой философіи усердно распространялись алек­
сандрійскими евреями, а отъ нихъ были усвоены и христіанскими
писателями.
Насколько преувеличены взгляды, придающіе греческой филосо­
фіи чисто восточное происхожденіе и не обращающіе должнаго вни­
манія на ея самостоятельные источники, въ этомъ убѣждаетъ уже
то, что сторонники восточной теоріи не могутъ согласиться между
собой въ томъ, какой именно восточный народъ оказалъ господству­
ющее вліяніе па философію грековъ? Попытку согласованія этихъ
взглядовъ сдѣлалъ Гладитъ, который утверждалъ, что каждая изъ
главныхъ философскихъ школъ Греціи произошла изъ особаго неза­
висимаго источника: такъ, напр., ученіе Пиѳагора будто бы воз­
никло въ Китаѣ, ученіе Гераклита — изъ персидскаго источника;
Эмпедоклъ—представитель египетской философіи. а Анаксагоръ—ев­
рейской. Отдѣльныя философскія системы Греціи дѣйствительно пред­
ставляютъ значительное сходство съ воззрѣніями разныхъ восточ­
ныхъ пародовъ; но нѣкоторые изъ этихъ пародовъ были съ давнихъ
поръ разобщены съ греками, какъ, наир., индусы, не имѣвшіе почти
никакого соприкосновенія съ греками до временъ Александра Маке­
донскаго. Отсюда слѣдуетъ заключить, что указанное сходство объ­
ясняется пли сходствомъ общечеловѣческихъ умственныхъ способно­
стей, пли общностью миѳологической основы, изъ которой развилась
философія; эта общность, въ свою очередь, могла зависѣть или отъ
единства происхожденія (наир., грековъ и индусовъ отъ одного
общаго арійскаго корпя), пли же отъ вліянія восточнаго миѳа на
греческій,—вліянія, которое отрицать невозможно.
Вліяніе Востока на Грецію. Оно болѣе значительно въ
области миѳа, чѣмъ въ области философіи. Нисколько не

— 64 —

отрицая вліянія Востока на Грецію на почвѣ миѳа, не слѣдуетъ,
однако, забывать, что философское мышленіе возникаетъ какъ разъ
въ эпоху упадка и разложенія миѳологическихъ представленій.
Это видно, между прочимъ, изъ того, что греческимъ филосо­
фамъ вскорѣ пришлось подвергнуться обвиненію въ безбожіи. Вы­
ступивъ противъ народныхъ вѣрованій, философія въ то же время
должна была бороться и съ тѣми миѳологическими началами, которыя
шли все болѣе въ разрѣзъ съ ея раціоналистическими (разсудочными)
стремленіями: несомнѣнно, къ числу враждебныхъ разсудку началъ,
главнымъ образомъ, принадлежали миѳы, заимствованные съ Востока.
Отсюда вытекаетъ, что вліяніе Востока на греческую философію во
многихъ случаяхъ было чисто отрицательнымъ, т.-е. философія явля­
лась освободительницей разума отъ путъ, наложенныхъ на него вос­
точными суевѣріями. Нельзя, впрочемъ, отрицать и нѣкотораго чисто
положительнаго вліянія восточной философіи, какъ и восточной пауки,
на умственное развитіе Греціи — въ особенности па малоазіатскихъ
грековъ, такъ тѣсно соприкасавшихся съ народами Востока.
Борьба между философіей и миѳомъ не могла принять въ Гре­
ціи черезчуръ остраго характера. Преслѣдованія философовъ имѣли
у грековъ скорѣе этическій и политическій, нежели религіозный ха­
рактеръ. Несомнѣнно, однакоже, что въ Греціи отрицаніе народныхъ
вѣрованій не всегда оставалось безнаказаннымъ, и обвиненіе въ без­
божіи было опаснымъ оружіемъ въ рукахъ противниковъ того или
другого философа. Всякое многобожіе вообще склонно къ извѣстной
терпимости; однако, и у древнихъ грековъ для нея существовали пре­
дѣлы, нарушенные еще до Сократа—Анаксагоромъ.

Выгоднымъ обстоятельствомъ для древнихъ грековъ было то, что,
не имѣя своей собственной рѣзко замкну той жреческой касты, греки
могли, однако, пользоваться результатами, достигнутыми такими кас­
тами на Востокѣ. Благодаря этому греки избѣгли отрицательныхъ
сторонъ теократіи и въ то же время черпали все, что могли, изъ
ея положительной стороны.
Уже самыя раннія свѣдѣнія, которыя мы имѣемъ объ историче­
ской Греціи, характеризуютъ грековъ, какъ народъ, стоящій па до­
довольно значительной высотѣ культуры. Мнѣніе, но которому греки
временъ Гомера являются народомъ, стоящимъ на степени развитія
малокультурныхъ охотничьихъ или даже пастушескихъ народовъ,

— 65 —

конечно, не выдерживаетъ никакой критики и должно быть оконча­
тельно оставлено послѣ раскопокъ Шлимана, обнаружившихъ остатки
гомеровской Трои. Присматриваясь къ тогдашней архитектурѣ грековъ
и родственныхъ имъ троянцевъ, разсматривая искусно раскрашенныя,
покрытыя изразцами, стѣны, художественно выработанные металли­
ческіе сосуды, легко убѣдиться въ томъ, что мы имѣемъ дѣло съ
народомъ, достигшимъ уже значительной степени культурнаго раз­
витія и находившимся въ тѣсномъ соприкосновеніи съ древними
восточными цивилизаціями. Правда, у гомеровскихъ грековъ еще уцѣлѣли многія стороны быта, присущаго низко-культурнымъ народамъ;
такъ, наир., сохранились еще остатки человѣческихъ жертвоприно­
шеній. Но міросозерцаніе, съ которымъ мы знакомимся изъ поэмъ
Гомера (какъ бы онѣ пи были искажены позднѣйшими вставками и
передѣлками), отстоитъ уже довольно значительно отъ воззрѣній са­
мыхъ грубыхъ народовъ. Древніе усматривали въ Гомерѣ и Гезіодѣ
родоначальниковъ греческой философіи. Какъ бы ни было преуве­
личено это мнѣніе, но многія отдѣльныя черты въ произведеніяхъ
Гомера и Гезіода несомнѣнно указываютъ на слабыя попытки дать
явленіямъ объясненіе болѣе раціоналистическаго характера, нежели то,
какое мы видимъ въ грубыхъ народныхъ минахъ.
Іонійская философія. Ѳалесъ. Лишь внимательно изучая са­
мостоятельные источники греческой философіи, можно объяснить
постепенный переходъ отъ миѳологическаго міросозерцанія Гомера и
Гезіода къ воззрѣніямъ первыхъ іонійскихъ философовъ; старѣйшимъ
изъ нихъ, по общему признанію, является Ѳалесъ изъ Милета. Этотъ
замѣчательный человѣкъ былъ продуктомъ скрещенія расъ: въ жи­
лахъ его текла не только греческая, но и карійская, и финикійская
кровь. Свѣдѣнія объ его характерѣ и дѣятельности на первый взглядъ
кажутся противорѣчивыми. Иногда въ немъ видятъ совершенно отвле­
ченнаго философа, человѣка, далекаго отъ всякихъ мірскихъ заботъ;
при этомъ указываютъ на извѣстное преданіе о томъ, что, погру­
зившись въ созерцаніе небесныхъ свѣтилъ, Ѳалесъ попалъ однажды
вч, яму, вырытую при копаніи колодца. Однако, было бы совершенно
ошибочно усматривать въ Ѳалесѣ кабинетнаго философа въ новѣй­
шемъ смыслѣ слова; да и вообще его нельзя назвать философомъ,
если разсматривалъ это понятіе съ новѣйшей точки зрѣнія. Онъ былъ
прежде всего дѣятельнымъ гражданиномъ, не только математикомъ и
астрономомъ, но и купцомъ, и государственнымъ человѣкомъ, и муд5

— 66 —

рецомъ, дававшимъ практическіе совѣты. Ему, какъ и всѣмъ вообще
«семи мудрецамъ», приписываютъ изреченія далеко не отвлеченнаго,
а чисто житейскаго характера—родъ краткихъ моральныхъ формулъ.
Ѳалесъ много путешествовалъ; между прочимъ, былъ вч> Египтѣ,
занимался и чисто практическими дѣлами, какъ, наир., разведеніемъ
оливокъ, и дѣятельно участвовалъ въ политическихъ событіяхъ. Ему
приписываютъ даже мысль основанія союза изъ всѣхъ разрозненныхъ
греческихъ политическихъ тѣлъ. Если это правда, то Ѳалеса можно
признать геніальнымъ политикомъ.
Здѣсь не мѣсто останавливаться на собственно научной сторонѣ
дѣятельности Ѳалеса, какъ, напр., на томъ, какая роль принадлежитъ
ему въ исторіи математики. Достаточно замѣтить, что если Ѳалесъ
имѣлъ сношенія съ египетскими жрецами, то все-таки нельзя утверж­
дать, чтобы жрецы эти научили его геометрическимъ доказательствамъ.
Все, что намъ извѣстно объ египетской геометріи, показываетъ, что
она была искусствомъ чисто практическаго землемѣрія, причемъ
всѣ правила этого искусства были найдены индуктивнымъ пу­
темъ и не обоснованы ни па какихъ строгихъ доказательствахъ;
поэтому довольно правдоподобнымъ является преданіе, что, нао­
боротъ, Ѳалесъ указалъ египетскимъ жрецамъ па возможность стро­
гихъ геометрическихъ доказательствъ. Между прочимъ, утверж­
даютъ, что онъ будто бы научилъ своихъ египетскихъ учителей
измѣрять высоту пирамиды, указавъ, что когда тѣнь человѣка или
другого легко измѣряемаго предмета равняется высотѣ самаго пред­
мета, то въ это же самое время и длина тѣни пирамиды опредѣ­
ляетъ ея дѣйствительную высоту. Съ другой стороны, если допустить,
что Ѳалесъ ознакомился въ Сардахъ также съ вавилонской наукой,
то легко объяснить и знаменитое предсказаніе затменія 28 мая
585 года, сдѣланное Ѳалесомѣ. Разумѣется, невозможно допустить,
чтобы Ѳалесъ имѣлъ хотя приблизительно правильное теоретическое
понятіе о предвычисленіи затменія. Достаточно напомнить, что его
представленія о фигурѣ земли были еще совершенно наивны. Онъ
признавалъ землю плоскимъ кругомъ—дискомъ, покоящимся на водѣ.
Ясно, что онъ пользовался чисто эмпирически старинными вави­
лонскими записями затменій.
Вода, какъ начало всѣхъ вещей. Происхожденіе этою воз­
зрѣнія. Для цашей цѣли важна собственно философская сторона
ученія Ѳалеса. Уже Аристотель замѣтилъ сходство между нѣкоторы ми

— 67

древними миѳами и воззрѣніями Ѳалеса. Ѳалесъ признавалъ основнымъ
началомъ всѣхъ вещей воду. Аристотель говоритъ, что это похоже
на древніе миѳы объ Океанѣ и Ѳетидѣ. Съ другой стороны, по за­
мѣчанію того же Аристотеля, на Ѳалеса произвело впечатлѣніе то
обстоятельство, что пища, какъ растеній, такъ и животныхъ, необ­
ходимо содержитъ въ себѣ влагу и что то же слѣдуетъ сказать о
сѣмени животныхъ и растеній. Отсюда, можетъ быть, и возникло
представленіе, что источникомъ всякой жизни, а затѣмъ и всего
вообще существующаго, является влага. Подъ водой Ѳалесъ, оче­
видно, подразумѣвалъ не воду въ узкомъ смыслѣ этого слова, ио
вообще все жидкое. Объясненіе Аристотеля правдоподобно, по недо­
статочно. По всей вѣроятности, на Ѳалеса произвело особое впечатлѣніе
количество воды въ природѣ и возникающая отсюда ея роль. Правда,
и Аристотель упомянулъ объ «Океанѣ», но надо развить его мысль.
Не одинъ миѳическій Океанъ повліялъ на умъ Ѳалеса. Какъ житель
приморской страны, предпринимавшій, сверхъ того, довольно значи­
тельныя путешествія, Ѳалесъ могъ легко напасть на мысль, что
вода играетъ господствующую роль во вселенной. Такимъ образомъ,
не одинъ только чисто отвлеченный интересъ къ обобщеніямъ и не
простое стремленіе свести все, въ виду постоянной смѣны явленій, къ
единому основному началу, но н рядъ непосредственныхъ наблюденій
надъ природой и совершенно раціональныя для своего времени по­
пытки обобщить эти наблюденія—таково было начало іонійской фи­
лософіи. Стоитъ прочесть Одиссею, чтобы понять, какую роль въ
жизни грека играло «многошумное море». Съ дѣтства прислушивался
грекъ къ рокотанію моря, слышалъ объ отважныхъ пловцахъ, видѣлъ
товары, привезенные изъ далекихъ странъ, непосредственно наблю­
далъ могущественное физическое дѣйствіе морскихъ волнъ. Уже въ
древнѣйшихъ теогоніяхъ морю приписывалась способность произво­
дить землетрясенія; наблюденія надъ явленіями прилива, надъ обра­
зованіями песчаныхъ отмелей, все это могло навести на мысль, что
море способно образовать землю; были приняты во вниманіе и рѣки,
несущія илъ, и дожди, питающіе своей влагой растенія. Если признать,
что Ѳалесъ дѣйствительно посѣтилъ Египетъ,—а нѣтъ особенныхъ
основаній сомнѣваться въ этомъ,—то значеніе Нила для этой страны
могло окончательно утвердить Ѳалеса въ мнѣніи, что вода есть на­
чало всего. Не слѣдуетъ, однако, повторять, вслѣдъ за Дрэперомъ,
басню, будто эту теорію Ѳалесъ узналъ отъ египетскаго простопа5*

— 68 —
родья. Достаточно напомнить, что онъ могъ ежедневно наблюдать у
себя на родинѣ богатую иломъ рѣку Мэандръ, часто образующую
грязевые наносы и островки. Отсюда онъ могъ вывести, что такъ
образовалась и вся суща.
Противоположность между миѳомъ и философіей еще недостаточно
выражена въ іонійской философіи; однако то, что въ миѳѣ является
или какъ поэтическій образъ, или какъ смутная догадка, высказы­
вается философами вполнѣ опредѣленно и ставится въ основаніе уче­
нія. Подобно другимъ представителямъ милетской или ранней іоній­
ской школы, Ѳалесъ выразилъ на природу взглядъ, тѣсно примыка­
ющій къ миѳологическому анимизму. Въ миѳологическую эпоху че­
ловѣкъ склоненъ усматривать жизнь и душевныя явленія во мно­
гихъ предметахъ неодушевленной природы, главнымъ образомъ въ
тѣхъ, гдѣ онъ наблюдаетъ непонятныя для пего движенія, какъ бы
возникающія совершенно самопроизвольно. Эта точка зрѣнія очень
близка къ той, которая отстаивается іонійскими философами и ко­
торая извѣстна подъ позднѣйшимъ названіемъ гилозоизма, отъ
греческихъ словъ, обозначающихъ матерію и жизнь. Всякое вообще
вещество представляется здѣсь самоподвижнымъ и въ этомъ смыслѣ
живымъ, причемъ не является ни малѣйшей потребности объяснять
движеніе вещества какой-либо внѣшней силой. Къ сожалѣнію, ровно
ничего неизвѣстно насчетъ того, какое представленіе имѣлъ Ѳалесъ
о душѣ человѣка, извѣстно только, что его философія, признавая
воду всеобщимъ началомъ, въ то же время населяла вселенную призра­
ками вродѣ демоновъ и признавала присутствіе души въ маг­
нитѣ и янтарѣ, чѣмъ и объяснялось притяженіе этими веществами
тѣхъ или иныхъ предметовъ. Приписывать этому взгляду Ѳалеса зна­
чительную философскую глубину было бы ошибочно, такъ какъ это
воззрѣніе представляетъ явное сходство съ взглядами, свойственными
миѳологическому міросозерцанію.
Анаксимандръ и его ученіе о «безпредѣльномъ». Нѣкото­
рые новѣйшіе историки философіи пытаются доказать, что у пре­
емниковъ Ѳалеса явилось два рѣзко различныхъ теченія: одно, сос­
тавляющее прямое продолженіе воззрѣній Ѳалеса, другое, уже укло­
няющееся совсѣмъ въ сторону и имѣющее будто-бы чисто механи­
ческій характеръ. Аристотель, вообще самый надежный изъ греческихъ
историковъ философіи, ничего не знаетъ о такомъ раздѣленіи іоній­
ской школы. Справедливо лишь, что одинъ изъ ближайшихъ преем-

— 69 —

никовъ Ѳалеса, Анаксимандръ, ни мало не отрекаясь отъ гилозоизма,
т.-е. отъ воззрѣнія на вещество, какъ на нѣчто живое или одушев­
ленное, ввелъ, однако, начало гораздо болѣе отвлеченное, нежели то,
которое было допущено Ѳалесомъ. Въ то время, какъ Ѳалесъ счи­
талъ началомъ всего воду, преемникъ его, Анаксимандръ, признавалъ
такимъ началомъ нѣкоторое вещество, получившее отъ него названіе
безпредѣльнаго. Памъ такъ трудно усвоить міросозерцаніе тѣхъ временъ,
что по вопросу о безпредѣльномъ между историками философіи до сихъ
поръ не установилось еще полнаго соглашенія. Многіе усматриваютъ
ві) этомъ понятіи чистую абстракцію, нѣчто подобное математичес­
кой безконечности. Кажется, ближе къ истинѣ слѣдующій взглядъ:
безпредѣльное Анаксимандра составляетъ дальнѣйшее развитіе миѳо­
логическаго понятія о хаосѣ. Оно представляетъ ничто иное, какъ
огромную массу еще не оформившагося вещества, нѣчто, содержащее
въ себѣ зачатки и возможность образованія всѣхъ веществъ и формъ.
Ученіе Анаксимандра является поэтому не совершенною противопо­
ложностью философіи Ѳалеса, но ея расширеніемъ и углубленіемъ.
Съ одной сторонЩ и у Ѳалеса мы видимъ въ водѣ не только фи­
зическое начало, по и результатъ абстракціи, такъ какъ йодъ во­
дой подразумѣвается всякая вообще жидкость. Съ другой стороны,
Анаксимандръ не исключаетъ элемента, даннаго Ѳалесомъ, но
придаетъ водѣ или, вообще, влагѣ лишь вторичное значеніе. По его
мнѣнію, изъ безпредѣльнаго сначала выдѣляется теплое и холодное;
смѣшеніе того и другого даетъ жидкое, главнымъ образомъ, воду;
изъ этого жидкаго начала, возвращающаго насъ къ космогоніи Ѳа­
леса, выдѣляется земля, а также и огненное вещество, родъ шаро­
вой оболочки, окружающей атмосферу; изъ огненной оболочки Анак­
симандръ производитъ свѣтила. По образованіи свѣтилъ солнечная
теплота высушила землю; свѣтила же стали вращаться вокругъ земли
увлекаемыя воздушнымъ теченіемъ. Эти физическія объясненія, однако,
не помѣшали Анаксимандру считать свѣтила божествами. Форму
земли Анаксимандръ считалъ цилиндрическою. Въ то время какъ Ѳалесъ представлялъ себѣ землю родомъ пловучаго острова, считая
море ея поддержкою, т.-е. основываясь на грубомъ непосредствен­
номъ впечатлѣніи, доставленномъ ему видомъ греческихъ острововъ,
Анаксимандръ и въ этомъ отношеніи сдѣлалъ огромный шагъ впе­
редъ, представляя себѣ землю висящей въ центрѣ вселенно'й.
Особое вниманіе обратили на себя въ новѣйшее время взгляды

— 70 —

Анаксимандра на происхожденіе живыхъ существъ. Нѣкоторые исто­
рики не колеблясь назвали этого философа первымъ изъ предшест­
венниковъ Дарвина; не слѣдуетъ, однако, преувеличивать значеніе
взглядовъ Анаксимандра. Эти взгляды передаются часто не точно, осо­
бенно авторами, не читавшими греческихъ текстовъ и знающими
ихъ изъ третьихъ рукъ. Анаксимандръ высказалъ мнѣніе, что подъ
вліяніемъ солнечнаго жара изъ первичнаго ила произошли разныя
животныя. Первые люди образовались внутри рыбообразныхъ оболо­
чекъ и жили въ водѣ. Лишь когда люди выросли настолько, что
могли существовать самостоятельно на сушѣ, они вышли па землю
и сбросили свою первоначальную оболочку. Анаксимандръ говоритъ,
такимъ образомъ, о чемъ-то въ родѣ линьки пли сбрасыванія кожи,—
явленіе, съ которымъ онъ могъ ознакомиться ио многимъ доступ­
нымъ ему морскимъ животнымъ. Заслугою Анаксимандра является,
такимъ образомъ, лишь первая смутная мысль объ естественномъ
происхожденіи однихъ существъ отъ другихъ, жившихъ въ иныхъ
условіяхъ и въ силу этого отличавшихся, по крайней мѣрѣ своей внѣ­
шней оболочкой.
Анаксименъ. Воздухъ какъ начало всѣхъ вещей. Въ то время
какъ нѣкоторые авторы пытались выдѣлить Анаксимандра изъ числа
іонійскихъ «гилозоистовъ», всѣ историки философіи помѣщаютъ Ана­
ксимена въ одну группу съ Ѳалесомъ. Нѣкоторые усматриваютъ
въ его философіи даже шагъ назадъ по сравненію съ Анаксиманд­
ромъ. Существуетъ же .мнѣніе, будто Анаксименъ и хронологически
предшествовалъ Анаксимандру; но это утвержденіе настолько противорѣчитъ показаніямъ самыхъ достовѣрныхъ древнихъ писателей, что
должно быть отвергнуто.
По оригинальности взглядовъ, Анаксименъ уступаетъ и Налесу, и
Анаксимандру. Анаксименъ пытался главнымъ образомъ примирить взгля­
ды своихъ предшественниковъ. ОригиналыШсть его проявляется въ томъ,
что началомъ всѣхъ вещей онъ призналъ вмѣсто воды—воз д ухъ, играв­
шій, впрочемъ, значительную роль и въ физико-абтрономйческихъ гипо­
тезахъ Анаксимандра. Зависимость Анаксимена отъ Анаксимандра
неоспоримо доказывается тѣмъ, что первый заимствуетъ у послѣд­
няго понятіе о безпредѣльномъ, причемъ, однако, вмѣсто совершенно
неопредѣленнаго вещества, подставляетъ воздухъ, по его мнѣнію, не
имѣющій границъ. Оригинальнымъ воззрѣніемъ Анаксимена слѣдуетъ
признать то, что вмѣсто неопредѣленнаго понятія о «выдѣленіи»

71

веществъ, оиъ вводитъ понятія сгущенія и разрѣженія. У Анакси­
мандра, сверхъ того, безпредѣльное имѣетъ еще полумиѳологическій
характеръ: оно не только неразрушимо, невидимо, нерождаемо и без­
смертно, по и б о ж ос т в е н и о, обнимая собою все и управляя движеніемъ
всѣхъ вещей. Анаксименъ, описывая признаки воздуха, ограничи­
вается замѣчаніемъ, что воздухъ невидимъ, но проявляется дѣйст­
віемъ тепла, холода и различными причиняемыми имъ движеніями.
Явленіе дыханія несомнѣнно играло роль въ миѳологическомъ пред­
ставленіи о душѣ; оно не осталось безъ вліянія и на Анаксимена.
Здѣсь же слѣдуетъ искать причину, почему Анаксименъ сопостав­
лялъ разрѣженіе съ нагрѣваніемъ, а сгущеніе съ охлажденіемъ. Онъ
зналъ, что при сильномъ сжиманіи губъ и дутьѣ получается хо­
лодный воздухъ, тогда какъ при расширеніи рта и выдыханіи полу­
чается теплый воздухъ; отсюда, путемъ довольно грубаго умозаклю­
ченія, было выведено, что сжатіе равносильно холоду, а разрѣженіе
теплу. На это Аристотель просто возразилъ, что теплый воздухъ
выходитъ изъ теплыхъ внутреннихъ частей человѣка и что теплота
его не зависитъ отъ расширенія рта. Придя къ мысли, что разрѣ­
женіе и расширеніе связаны съ тепломъ, не трудно было вывести, что
сильно разрѣженный воздухъ даетъ огонь, а сильно сгущенный образуетъ
тучи, воду, океанъ и самую землю. Изучая свойства воздуха и замѣтивъ,
что онъ легко поддерживаетъ тонкіе и плоскіе предметы, обладающіе боль­
шой поверхностью, Анаксименъ отказался отъ толстой цилиндрической
формы земли, принятой Анаксимандромъ, признавъ землю тонкой доской,
поддерживаемой не водой, какъ у Ѳалеса, а воздухомъ; точно также
воздухъ поддерживаетъ солнце, луну и планеты. Позднѣйшее проис­
хожденіе философіи Анаксимена видно уже изъ того, что онъ былъ’
однимъ изъ первыхъ греческихъ прозаиковъ. Повидимому, онъ, а не
Анаксимандръ, высказалъ впервые мнѣніе, что луна свѣтитъ свѣ­
томъ, заимствованнымъ отъ солнца.
Общій результатъ іонійской натурфилософіи сводится къ слѣдую­
щему: Ѳалесъ впервые пытается свести явленія къ единому началу,
причемъ избираетъ то, которое естественнѣе всего предпочитаютъ
жители приморской страны, именно воду. Анаксимандръ дѣлаетъ шагъ
впередъ, вводя болѣе абстрактное безпредѣльное начало. Начало
это, однако, сохраняетъ явный физическій характеръ, и Анаксимандръ
остается, подобно Ѳалесу, гилозоистомъ. Его безпредѣльное есть нѣ­
что самоподвижное и живое, вовсе не требующее внѣшнихъ меха-

72 —
ническихъ причинъ движенія. Третій крупный іонійскій философъ,
Анаксименъ, усматриваетъ въ воздухѣ начало, удовлетворяющее тре­
бованіямъ Анаксимандра. Менѣе оригинальный, чѣмъ Ѳалесъ и Анак­
симандръ, Анаксименъ стремится къ объединенію и болѣе по­
пулярной переработкѣ предшествующихъ взглядовъ; ио ему принад­
лежатъ и нѣкоторые самостоятельные шаги, ведущіе впередъ. Не по­
рывая еще связи съ анимистическими воззрѣніями, свойственными
миѳологической эпохѣ, іонійская натурфилософія представляетъ круп­
ное явленіе въ исторіи мысли, такъ какъ здѣсь мы впервые видимъ
допущеніе началъ, добытыхъ путемъ сознательнаго наблюденія надъ
природой, переработаннаго посредствомъ значительной логической аб­
стракціи.
Пиѳагореизмъ. Переходомъ отъ іонійской философіи природы къ
позднѣйшей метафизикѣ является ученіе Пиѳагора. Пиѳагореизмъ ва­
женъ въ двухъ отношеніяхъ: прежде всего,’ онъ представляетъ пере­
ходъ отъ порою наивной физики первыхъ іонійскихъ философовъ къ
идеализму Платона, т.-е. къ наиболѣе идеалистической системѣ всей
греческой философіи; затѣмъ, ученіе Пиѳагора представляетъ первую
попытку формулировать законы явленій па основаніи количествен­
наго принципа, въ противоположность качественнымъ опредѣленіямъ
іонійской школы. Даже у Анаксимандра основное начало имѣетъ,
какъ мы видѣли, не математическій, а физическій пли даже физіо­
логическій характеръ; его «безпредѣльное» представляетъ неограни­
ченное по размѣрамъ, самоподвижное и саморазвивающееся живое
вещество. У пиѳагорейцевъ мы видимъ уже чисто математическія
опредѣленія. Въ роли міровыхъ началъ у нихъ фигурируютъчисла.
Ученіе, что все есть число. Запятія музыкой и астрономіей,
въ связи съ ариѳметическими и геометрическими работами, привели
Пиѳагора къ мысли, что сущность всѣхъ явленій составляютъ коли­
чественныя отношенія. Философское умозрѣніе, по успѣвшее еще вполнѣ
освободиться отъ вліянія миѳа, не могло усвоить подобное абстракт­
ное положеніе въ неприкрашенномъ видѣ. Возникающія представленія
о естественномъ порядкѣ вещей смѣшивались со старыми миѳологическими
понятіями, а отсюда явилось мистическое понятіе о числѣ, какъ о
таинственномъ міровомъ закопѣ. Все есть число,—таково основное
положеніе пиѳагореизма, и было бы напрасно искать ясныхъ и от­
четливый понятій тамъ, гдѣ ихъ и быть не могло по самому ха­
рактеру ученія.

73

Замѣтивъ, что извѣстныя численныя соотношенія опредѣляютъ
характеръ тѣхъ или иныхъ физическихъ явленій, пиѳагорейцы вы­
вели, что эти отношенія представляютъ собою нѣчто, существующее
независимо отъ нашего познанія, т.-е. нѣкоторую чисто объективную
реальность. Отсюда явилась мысль, что для изслѣдованія дѣйстви­
тельнаго міра необходимо и достаточно всестороннее изученіе свойствъ
чиселъ. Такимъ образомъ, пиѳагорейскія числа представляютъ какъ
разъ промежуточное звено между вещественными началами іонійцевъ
и идеями Платона. Числа имѣли у пиѳагорейцевъ не чисто символи­
ческій, а наполовину физическій характеръ; понятіе о числѣ постоянно
соединялось съ понятіемъ о веществѣ—въ этомъ можно видѣть точку
соприкосновенія съ іонійцами; но, становясь числомъ, вещество раз­
вивается далѣе уже по абстрактнымъ законамъ ариѳметики, т.-е.
только какъ число. Центральное огненное тѣло, которое допускали
пиѳагорейцы, какъ средоточіе всей вселенной, въ то же время было
и основной единицею или монадой, первымъ міровымъ тѣломъ. Вслѣд­
ствіе связи физическихъ представленій съ миѳологическими, оно ока­
залось матерью боговъ. Самый процессъ возникновенія всего суще­
ствующаго, имѣющій у іонійцевъ и даже у Анаксимандра характеръ
чисто физическаго процесса, наир., раздѣленія па теплое и холодное,
у пиѳагорейцевъ превращается въ ариѳметическій актъ. Это, съ
точки зрѣнія абстракціи, шагъ впередъ, по сравненію съ іонійцами,
но, не имѣя подъ собою прочной эмпирической почвы, пиѳагорейская
теорія чиселъ должна была выродиться въ пустую игру. Математи­
ческая формулировка явленій включаетъ въ себѣ значительную опас­
ность: опа приноситъ пользу только въ томъ случаѣ, когда физи­
ческая сторона явленія достаточно изучена. Нѣкоторыя произволь­
ныя опредѣленія и аналогіи, придуманныя пиѳагорейцами, сильно
напоминаютъ гораздо позднѣйшія фантазіи нѣмецкихъ натурфилосо­
фовъ; такъ, у пиѳагорейцовъ мы видимъ мысль, что все суще­
ствующее образуется изъ соединенія противоположностей, какими
являются: ограниченное и неограниченное, четное и нечетное,
единственное и множественное, правое и лѣвое, мужское и
женское, покой и движеніе, прямое и кривое, свѣтъ и тьма,
благое и злое. При этомъ проводится аналогія между вещами
и понятіями, находящимися въ самомъ отдаленномъ соотношеніи
между собою или даже не имѣющими, на нашъ взглядъ, никакого
отношенія; нечетное сопоставляется съ неограниченнымъ и въ то же

— 74 —
время съ совершеннымъ, а затѣмъ и съ мужскимъ. Ариѳметическій
характеръ ученія привелъ къ представленію объ единицѣ, или монадѣ,
какъ основномъ началѣ всѣхъ вещей. Изъ монады возникаетъ діада
(т.-е. двоица), изъ монады и діады образуются другія числа, изъ
чиселъ точки, изъ точекъ линіи, изъ линій плоскія фигуры, а изъ
этихъ послѣднихъ геометрическія тѣла; изъ геометрическихъ тѣлъ
пиѳагорейцы производили стихіи или начала, подобныя тѣмъ, кото­
рыя существовали у іонійцевъ, т.-е. воду, воздухъ, огонь и землю.
Они отрицали, чтобы лучшее и прекраснѣйшее могло существовать
ст, самаго начала: отсюда явилась необходимость въ развитіи и из­
мѣненіи. Тѣмъ не менѣе, ппѳагорейцевъ интересовало не столько
измѣненіе и развитіе, сколько данное состояніе мірозданія, въ кото­
ромъ они усматривали гармонію. По мнѣнію пиѳагорейцевъ, все есть
не только число, но и гармонія. Извѣстно, что Пинагору при­
надлежитъ открытіе численныхъ соотношеній между длинами струнъ,
дающихъ разные музыкальные тоны; отсюда явилась мысль, что не
только музыкальные звуки, но и всѣ физическія явленія предста­
вляютъ опредѣленную гармонію между четными и нечетными числами,
При всей туманности и произвольности пиѳагореизма, въ этомъ
ученіи нельзя усматривать лишь отрицательныя черты; положитель­
ную сторону составляетъ уже самая попытка найти въ явленіяхъ
количественныя соотношенія. Математическія изслѣдованія ппѳагорей­
цевт, привели ихъ къ нѣкоторымъ замѣчательнымъ научнымъ гипо­
тезамъ: напримѣръ, они теоретически вывели шарообразность земли
и наклонное положеніе земной оси; еще не зная о вращеніи земли
вокругъ оси, они полагали, что земля обращается вокругъ централь­
наго огня, откуда только одинъ шагъ до признанія обращенія земли
вокругъ солнца. Здѣсь важна уже самая мысль о томъ, что земля
подвижна: труднѣе всего былъ именно первый шагъ—отрѣшеніе отъ
обыденнаго представленія о неподвижности земли. Пе только въ обла­
сти познанія, но и въ области практической нравственной дѣятель­
ности, пиѳагорейцы установили новыя начала; такъ, прежде всего,
школа Пиѳагора отличается гуманнымъ отношеніемъ не только къ
людямъ, но даже ко всѣмъ живымъ существамъ.
О жизни самого Пиѳагора извѣстно очень немногое, и то, что
извѣстно, большею частью легендарно. Свѣдѣнія о ииѳагорейскомъ
союзѣ также скудны; несомнѣнно, что это былъ союзъ, придержи­
вавшійся въ политикѣ аристократических'!, началъ и частью примы-

75 —

кавшій къ разнымъ религіознымъ культамъ и союзамъ. Отсюда яви­
лось правило воздержанія отъ нѣкоторыхъ родовъ нищи, хотя нельзя
съ достовѣрностыо утверждать, чтобы пиѳагорейцы были, какъ иногда
думаютъ, абсолютными вегетаріанцами. Можно еще указать па то,
что пиѳагорейцы ставили довольно высоко женщину, такъ что у са­
мого Пиѳагора были не только ученики, но и ученицы, и, по пре­
данію, жена Пиѳагора писала философскіе трактаты. Женщины поль­
зовались въ союзѣ большимъ почетомъ и уваженіемъ; тѣмъ не менѣе,
пиѳагорейцы не успѣли вполнѣ отдѣлаться отъ мысли о превосход­
ствѣ мужского начала надъ женскимъ.
Элеіщы или элеаты. Движеніе греческой философской мысли
отъ окраинъ греческаго міра къ центру обусловливается самостоя­
тельнымъ развитіемъ греческаго міра. Почти одновременно съ іоній­
ской натурфилософіей возникла философія элейцевъ, развившаяся въ
Великой Греціи, т.-е. въ нижней Италіи. Раннее развитіе греческой
философіи па окраинахъ объясняется тѣмъ, что сюда стремились
самые передовые и энергичные представители древняго міра. Приходя
въ соприкосновеніе съ чужеземцами, они не столько заимствовали
у нихъ пауку и философію, сколько наблюдали и сравнивали, осво­
бождаясь отъ предразсудковъ и суевѣрій. Если еще можно допу­
стить нѣкоторое вліяніе Востока па іонійскую философію и на пиѳагореизмъ, то ученіе элейцевъ имѣетъ уже безъ всякаго сомнѣнія чисто­
греческій характеръ. Мысль, будто оно заимствовано изъ Индіи, не
заслуживаетъ даже опроверженія; весьма сомнительно и утвержденіе
объ египетскомъ происхожденіи элейской философіи. Самымъ есте­
ственнымъ объясненіемъ происхожденія элейской школы является
связь ея съ іонійской и съ пиѳагорейской философіей. Развитіе фи­
лософіи въ значительной степени иіло параллельно съ политическимъ
и культурнымъ развитіемъ Греціи. Послѣ разрушенія Милета и упадка
многихъ іонійскихъ колоній, малоазіатское побережье не могло остаться
центромъ философскаго движенія. Іонійскіе выходцы частью основы­
вали новыя колоніи, частью переселялись обратно въ центръ грече­
скаго міра. Это способствовало перемѣщенію философскихъ центровъ,
которые образовались сначала въ нижней Италіи, а затѣмъ въ
Аѳинахъ.
Значеніе элейской школы состоитъ въ томъ, это элейцы отнеслись
отрицательно къ идеѣ измѣненія и превращенія, противопоставляя ей
идею постояннаго бытія и единства всего существующаго. У перваго

76 —

основателя этого ученія, Ксенофана, мы видимъ еще смѣшеніе догма­
тическихъ положеній о неизмѣнномъ бытіи съ наивными представле­
ніями о строеніи видимаго міра. Болѣе абстрактный характеръ при­
нимаетъ это ученіе у Парменида, все еще не лишаясь догматическаго
характера: еще далѣе идетъ Зенонъ, у котораго ученіе о неизмѣняе­
мости бытія является уже полемическимъ оружіемъ противъ призна­
нія міра явленій абсолютною дѣйствительностью.
Изъ этого видно, что мнѣніе, приписывавшее всей элейской школѣ
скептическій характеръ, не можетъ считаться правильнымъ. Ксено­
фанъ, безспорно, говоритъ объ обманчивости человѣческихъ чувствъ;
но это еще не настоящій скептицизмъ, который утверждал!. бы, что
вообще нѣтъ ничего достовѣрнаго; вѣдь при обманчивости чувствъ
вполнѣ возможно, что разумъ является падежнымъ руководителемъ
познанія. Правда, Ксенофанъ признаетъ сравнительную слабость че­
ловѣческаго ума и мысли. Но онъ вовсе не сомнѣвается во всемъ,
а, наоборотъ, самъ выставляетъ вполнѣ категорическія положенія о
единствѣ и постоянствѣ бытія. Происхожденіе ученія Ксенофана можно
объяснить слѣдующимъ образомъ: еще іонійская философія сдѣлала
попытку установить понятіе о единомъ началѣ всѣхъ вещей, причемъ
Анаксимандръ пытался даже, хотя и нестрого систематично, освободить
это начало отъ грубыхъ эмпирическихъ примѣсей. Существуетъ указаніе
на то, что Анаксимандръ, допуская измѣняемость частей міра, утверждалъ
неизмѣняемость міра, какъ цѣлаго. Элейны сдѣлали шагъ впередъ, при- I
знавъ единое и неизмѣнное начало, для чего было необходимо отвлечься не
только отъ эмпирическихъ свойствъ вещей, каково, напримѣръ, жид­
кое или твердое состояніе, но и отъ всѣхъ вообще процессовъ, на­
блюдаемыхъ въ вещественномъ мірѣ. Такимъ образомъ, элейцы пошли
гораздо далѣе по пути абстракціи, нежели іонійцы и даже пиеагорейцы; тѣмъ опаснѣе былъ избранный ими путь, все болѣе и болѣе
разобщавшій философскую мысль съ опытнымъ знаніемъ. Несомнѣнная
заслуга элейцевъ состоитъ, однако, въ томъ, что они впервые рѣзко порвали
связь философіи съ миѳомъ. На мѣсто миѳологическаго антропомор­
физма они ввели другой, болѣе утонченный. Нашъ мыслитель­
ный процессъ приводитъ къ соединенію представленій въ понятія
все большей и большей степени общности; отсюда можно было прійти
къ мысли, что существуютъ нѣкоторыя всеобъемлющія понятія. Чисто
логическій процессъ обобщенія и отвлеченія былъ ошибочно принятъ
за открытіе реальнаго начала всѣхъ вещей. Тѣмъ не менѣе, въ уче-

77 —

ніи элейцевъ есть зародышъ великаго физическаго закона. Провоз­
глашенное ими постоянство бытія было смутнымъ предчувствіемъ
болѣе совершенныхъ теорій, приведшихъ въ XIX вѣкѣ къ ученію о
постоянствѣ вещества и энергіи. Элейны выставили уже основное поло­
женіе: изъ ничего нс выйдетъ ничего; къ сожалѣнію, они на столько
удалились отъ физической науки, что это положеніе имѣло у нихъ
лишь чисто-логическій формальный характеръ. Насколько это фор­
мальное ученіе могло уживаться съ неправильными физическими тео­
ріями, показываетъ утвержденіе Ксенофана, что каждый день является
повое солнце, и что, стало быть, существуютъ безчисленныя солнца;
тоже онъ считалъ справедливымъ для всѣхъ свѣтилъ. Очевидно, Ксе­
нофанъ не сознавалъ несовмѣстимости своей физики со своимъ соб­
ственнымъ ученіемъ о неизмѣняемости и неподвижности вѣчнаго и
единаго бытія. Его физическія теоріи имѣли совершенно наивный
характеръ.
Парменидъ} ученіе о бытіи и небытіи. По сравненію съ
Ксенофаномъ, ученикъ его Парменидъ сдѣлалъ тотъ шагъ впередъ,
что уже вполнѣ сознательно противопоставилъ метафизическое начало
физическому: онъ рѣзко различалъ между абсолютнымъ бытіемъ, позна­
ваемымъ посредствомъ разума, и видимостью, составляющею область
чувственнаго воспріятія или, какъ выражается Парменидъ, область
кажущагося. Наиболѣе важнымъ отличіемъ разумнаго познаванія
отъ чувственнаго воспріятія Парменидъ считаетъ то, что разумъ
признаетъ существованіе одного лишь бытія, тогда какъ чувственное
воспріятіе допускаетъ, на ряду съ бытіемъ, также и небытіе.
Философія Парменида представляетъ въ исторіи мысли важное зна­
ченіе: въ ней впервые установлена рѣзкая противоположность между
метафизикой и наивнымъ мышленіемъ, и было бы ошибкой совершенно от­
вергать заслуги этой метафизики, пріучившей умъ къ анализу отвлечен­
ныхъ понятій. Вѣдь и опытная наука не можетъ сдѣлать ни шагу безъ
яснаго и строгаго различенія понятій, безъ чего нельзя даже и ста­
вить научныхъ вопросовъ, а, стало быть, нельзя производить и науч­
ныхъ наблюденій и опытовъ. Отрицательная сторона метафизики состоитъ
въ томъ, что къ отвлеченіямъ постоянно примѣшиваются само­
обманы, созданные самымъ процессомъ обобщенія и отвлеченія. Не­
достаточно привычный къ отвлеченностямъ умъ постоянно смѣши­
валъ реальное съ идеальнымъ, непосредственно наблюдаемое съ логи­
чески мыслимымъ. Парменидъ, конечно, не можетъ считаться мета-

- 78 физикомъ въ новѣйшемъ смыслѣ этого слова. Центръ тяжести его
философіи находится не столько въ условіяхъ нашего познанія,
сколько во внѣшнемъ мірѣ, относительно котораго онъ ставитъ дог­
матическія положенія, смѣшивая логическое отвлеченіе съ предпола­
гаемыми свойствами міровой сущности. Мысль и предметъ мысли, по
Пармениду, есть одно и то же; мыслить можно только о существую­
щемъ; онъ считаетъ величайшей ’тупостью мнѣніе, что небытіе можно
разсматривать, какъ нѣчто существующее. Отсюда вытекаетъ понятіе
о неподвижности и неуничтожаемостп бытія, которое разсматривается,
какъ нѣчто полное, въ противоположность несуществующей и не­
мыслимой пустотѣ. По здѣсь же у Перменида видно явное смѣшеніе логи­
ческаго съ физическимъ: чисто логическое отвлеченіе бытія пріобрѣ­
таетъ у него свойство недѣлимости и даже равновѣсія и замкнуто­
сти; бытіе есть то же пространство, протяженное, представляющее
непрерывную, лишенную всякихъ пустотъ массу, притомъ ограничен­
ную, хотя и весьма огромную. Изъ этого уже видно, что, несмотря
на пренебреженіе къ показаніямъ чувствъ, Парменидъ не могъ отрѣ­
шиться отъ чисто физическихъ представленій о бытіи.
Гераклитъ. Особое мѣсто въ исторіи греческой философіи за­
нимаетъ ученіе Гераклита, правда, довольно близко примыкающее къ
іонійской школѣ. Вопросъ о степени самостоятельности Гераклита
часто подвергался обсужденію. Многіе ученые выводили философію
Гераклита то изъ Персіи, то изъ Египта. Новѣйшая германская
историческая критика показала, однако, что большая часть аналогій
и сближеній философіи Гераклита съ ученіями Востока отличается
поверхностнымъ характеромъ. Если принять во вниманіе, что Ге­
раклитъ жилъ въ Ефесѣ въ эпоху персидскихъ войнъ и владычества
персовъ въ іонійской Греціи, то станетъ весьма вѣроятнымъ, что
онъ былъ знакомъ съ персидскими ученіями; но, во всякомъ случаѣ,
если онъ что-либо оттуда заимствовалъ (напримѣръ, значеніе огня,
какъ основной стихіи), то и это немногое переработалъ почти до
неузнаваемости.
Въ новѣйшее время нерѣдко высказывалась мысль, что Гераклитъ
является предшественникомъ философіи Гегеля. Германскій философъ
самъ указывалъ на Гераклита, какъ на своего предшественника; на
самомъ же дѣлѣ Гераклитъ, прежде всего, физикъ, какимъ его счи­
тали и признавали древніе, но введенный имъ физическій элементъ
значительно отличается отъ прежнихъ началъ іонійскихъ филосо­
фовъ своей крайней подвижностью, измѣнчивостью и активностью.

79 —
Еще въ древности Гераклитъ получилъ прозвище Темнаго за не­
обычайную туманность его высокопарной прозы; обиліе образныхъ
выраженій и полное отсутствіе послѣдовательныхъ выводовъ напоми­
наетъ о томъ, что Гераклитъ—потомокъ царскаго рода, по рожде­
нію предназначенный получить достоинство высшаго жреца и пред­
сѣдательствовать на элевзинскихъ таинствахъ. Уступивъ эту долж­
ность брату, Гераклитъ перенесъ жреческіе пріемы въ философію.—
Нѣкоторые нѣмецкіе историки утверждали, будто Гераклитъ придадалъ первостепенное значеніе чувству по сравненію съ разумомъ; на
этомъ основаніи его считали даже предшественникомъ сенсуализма и
реализма. Это мнѣніе глубоко ошибочно. Гераклитъ не разъ утверж­
даетъ (сколько мы можемъ судить по дошедшимъ отъ него отрыв­
камъ), что огромное большинство людей не находитъ истиннаго по­
знанія; все ежедневное и обыденное имъ чуж|о; ихъ собственный
путь закрытъ отъ нихъ, истина кажется имъ невѣроятной, они
глухи къ ней даже тогда, когда опа входитъ къ нимъ въ уши;
вѣдь, для осла сѣно лучше золота; все неизвѣстное ихъ отталки­
ваетъ; вѣдь и собака лаетъ на всякаго незнакомца. Здѣсь, очевидно,
идетъ рѣчь о неспособности толпы къ усвоенію новой истины.
Истина, которая должна была показаться крайне парадоксальной
большинству современниковъ Гераклита, состоитъ въ томъ, что все
течетъ, т.-е. находится въ состояніи непрерывнаго измѣненія, по­
добно рѣкѣ, катящей все новыя волны, вытѣсняющія прежнія; при
этомъ, однако, внѣшній видъ рѣки, какъ цѣлаго, доступнаго непо­
средственно чувственному воспріятію, остается однимъ и тѣмъ же.
Нельзя утверждать, чтобы Гераклитъ ставилъ въ основу своего уче­
нія эмпирически наблюдаемый фактъ измѣнчивости: для него всего
важнѣе были какъ разъ перемѣны, не наблюдаемыя непосредственно,
а постигаемыя умомъ. Видя вокругъ себя измѣненіе, жизнь и дви­
женіе, Гераклитъ интересовался не столько этими видимыми явле­
ніями, сколько обобщеніемъ закона движенія и перемѣнъ, распро­
страненіемъ его даже на тѣ явленія, въ которыхъ непосредственное
чувственное воспріятіе не открываетъ никакихъ замѣтныхъ пере­
мѣнъ; конечно, не чувственное воспріятіе, не прямое свидѣтельство
зрѣнія говоритъ намъ, что рѣка измѣняется, и что нельзя, какъ
утверждаетъ Гераклитъ, два раза выкупаться въ одной и той же
рѣкѣ,—въ этомъ убѣждаетъ насъ сложный процессъ мысли, а не
прямое наблюденіе, утверждающее какъ разъ обратное. Лишь мысль,

— 80

а не непосредственное чувственное воспріятіе позволяетъ намъ поз­
нать, что не только всякій данный предметъ постоянно измѣняется,
но всюду мы видимъ измѣненіе данныхъ вещей въ ихъ прямыя про­
тивоположности. Это движеніе переходящихъ другъ въ друга проти­
воположностей часто считаютъ доказательствомъ близости теоріи Ге­
раклита къ ученію Гегеля. Ио у Гегеля движеніе противоположно­
стей имѣетъ логическій характрръ, тогда какъ у Гераклита—су­
щественно физическій. У него это—движеніе, въ настоящемъ меха­
ническомъ смыслѣ слова, даже съ указаніемъ направленія вверхъ и
внизъ. Для Гераклита всякая измѣнчивость представляется, сверхъ
того, свойствомъ объекта: такъ, напримѣръ, онъ говоритъ, что
нижнее и верхнее, начало и конецъ, смерть и безсмертіе есть одно
н то же. Тутъ, вѣроятію, подразумѣвается не различная точка зрѣ­
нія на одни и тѣ Ле предметы пли понятія, а дѣйствительный фи­
зическій переходъ одного предмета въ другой, прямо ему противо­
положный. Что касается субъективной стороны вопроса, она лишь
смутно сознается Гераклитомъ; такъ онъ говоритъ, напримѣръ: «Богъ
есть день и ночь, зима и лѣто, война и миръ, пресыщеніе и го­
лодъ; онъ измѣняется подобно огню, когда, смѣшиваясь съ жерт­
венными благоуханіями, онъ (огонь) называется, смотря по удоволь­
ствію каждаго». Это, вѣроятно, слѣдуетъ понимать такъ, что тѣмъ
или инымъ людямъ доставляетъ удовольствіе тотъ или иной запахъ,
хотя принципъ явленія, огонг, остается однимъ и тѣмъ же. Основ­
нымъ началомъ всего существующаго Гераклитъ признавалъ огонь.
Пантеистическія стремленія Гераклита уживаются съ различеніемъ
души отъ тѣла; впрочемъ, душа представляетъ у него лишь болѣе
тонкое состояніе огненнаго начала, нежели тѣло; послѣ смерти она
отдѣляется и возсоединяется съ вѣчнымъ божественнымъ огнемъ.
Эмпедоклъ. Поиски одного начала привели, въ концѣ кон­
цовъ, къ установленію многихъ началъ. Первымъ іонійскимъ фи­
лософамъ удалось до извѣстной степени освободить мысль отъ чисто
миѳологическихъ понятій; имъ же принадлежатъ первыя попытки
привести сложныя тѣла, наблюдаемыя въ природѣ, къ болѣе про­
стымъ началамъ и даже къ единому началу. Избирая одно какоелибо начало, древніе философы руководствовались тогдашнимъ фак­
тическимъ знаніемъ о природѣ и, вмѣстѣ съ тѣмъ, естественной эко­
номіей мысли, стремящейся къ самому простому объясненію. Труд­
ность объяснить явленіе помощью одного только начала вскорѣ

— 81

однако, обнаружилась. Эмпедоклу принадлежитъ первая мысль объ
установленіи четырехъ элементовъ или началъ. Это философское от­
крытіе можетъ въ наше время показаться наивнымъ; но для своего
вѣка оно было шагомъ впередъ. Безъ установленія понятія объ эле­
ментахъ нельзя было и думать о разложеніи сложнаго на простое
и о соединеніи простыхъ тѣлъ въ сложныя, а въ этомъ скрываете!
зародышъ химіи.
Вмѣстѣ съ тѣмъ, Эмпедоклу частью удалось освободиться отъ ги­
лозоизма древнѣйшей іонійской школы. Хотя его объясненія не мо­
гутъ считаться механическими въ нынѣшнемъ смыслѣ этого слова,
но важно то, что онъ видитъ недостаточность прежняго объясненія;
самоподвижность матеріи, въ силу присущей ей жизни, не удовле­
творяетъ Эмпедокла: онъ вводитъ понятіе о «дружбѣ и враждѣ».
Несмотря на чисто антропологическую терминологію, Эмпедоклъ иодразумѣваеѣъ подъ этими силами механическія начала; притяженіе и
отшиваніе. Философія Эмпедокла, къ сожалѣнію, затемняется его
чисто жреческими пріемами. Отчасти это зависѣло отъ занятій его
медициной, которая въ то время была близка къ магіи и къ зна­
харству. Онъ самъ вѣрилъ въ свое полубожественное происхожденіе,
велъ себя, какъ чудотворецъ, самымъ наивнымъ образомъ воспѣвая
себя, какъ полубога; повидимому, Эмпедоклъ самъ вѣрилъ и въ свою
магію, но иногда чувствовалъ пресыщеніе и скуку отъ окружавшаго
почета,—участь очень многихъ подобныхъ ему чудотворцевъ.
Ученіе о четырехъ «корняхъ» или элементахъ. Ученіе
Эмпедокла объ элементахъ имѣетъ два источника. Прежде всего оно
представляетъ развитіе и довершеніе іонійскихъ ученій о началахъ.
Прямое наблюденіе могло убѣдить Эмпедокла въ недостаточности уче­
нія Налеса и другихъ іонійцевъ. Живя въ Сициліи, Эмпедоклъ ви­
дѣлъ сочетаніе дѣятельности всѣхъ четырехъ стихій: моря—люби­
мой стихіи грека, вѣтровъ, дующихъ изъ Африки (стало быть, воз­
духа), земли—въ странѣ, гдѣ земледѣліе играло большую роль, и,
наконецъ, огня, проявлявшаго свою силу въ вулканической дѣятель­
ности Этны. На ряду съ этими часто фактическими данными, безъ
сомнѣнія, на Эмпедокла повліяли и философскія традиціи. Знаком­
ство его съ системами іонійцевъ, Гераклита и элейцевъ несомнѣнно.
Элейское ученіе о неизмѣняемости бытія принимаетъ въ системѣ Эм­
педокла чисто физическій характеръ. Онъ нс удовольствовался од­
ними логическими соображеніями, доказывающими, что изъ ничего не
6

— 82 —

выйдетъ ничего, но указывалъ на возможность физическихъ объяс­
неній. Эмпедоклъ согласенъ съ элейцами въ томъ, что возникновеніе
и уничтоженіе, вт, настоящемъ смыслѣ слова, невозможны. Глупцы—
говоритъ онъ,—люди, думающіе, что можетъ явиться или родиться
что-либо, раньше совсѣмъ не существовавшее; точно также не­
выполнимо и неслыханно, чтобы что-нибудь существующее могло по­
гибнуть или исчезнуть; на самомъ дѣлѣ, одно рождается отъ дру­
гого. Этотъ процессъ происхожденія принимаетъ у Эмпедокла чисто
механическій характеръ: всякое происхожденіе и исчезновеніе есть
смѣшеніе или раздѣленіе прежней смѣси, и при всѣхъ этихъ смѣше­
ніяхъ и раздѣленіяхъ основная природа вещей остается неизмѣнною.
Все существующее представляетъ тѣ или иныя сочетанія четырехъ
элементовъ или, какъ говоритъ Эмпедоклъ,—корней всѣхъ вещей
(слово стихія или элементъ было придумано впослѣдствіи). Понятіе
объ элементахъ пли корняхъ было установлено Эмпедокломъ почти въ
томъ же смыслѣ, какъ оно принималось многими вѣками позднѣе въ
химіи, т.-е. въ смыслѣ вещественныхъ началъ, неспособныхъ пре­
вратиться другъ въ друга, качественно неизмѣняемыхъ и представ­
ляющихъ составныя части болѣе сложныхъ тѣлъ. Разсматривая всѣ
явленія, какъ превращеніе единаго въ многое и многаго въ единое,
Эмпедоклъ значительно уклоняется отъ элейцевъ. Міръ, по его мнѣ­
нію, то стремится къ сліянію въ одно цѣлое, то снова распадается
на многое. Нѣкоторыя его физическія объясненія замѣчательны для
такого отдаленнаго времени. Такъ Эмпедоклу принадлежитъ уже родъ
вулканической теоріи. Онъ допускаетъ существованіе подземнаго огня,
служащаго причиною появленія горячихъ источниковъ. Весьма за­
мѣчательно также его ученіе о происхожденіи органическаго міра,
составляющее значительный шагъ впередъ по сравненію съ Анакси­
мандромъ. Эмпедоклъ полагалъ, что первоначально возникли отдѣль­
ныя части, напримѣръ, глаза, руки, ноги; затѣмъ эти части стали
соединяться между собою дѣйствіемъ взаимнаго притяженія (дружбы),
но такъ какъ здѣсь игралъ важную роль также случай, то на пер­
вый разъ явилось много чудовищныхъ и нецѣлесообразныхъ формъ,
вродѣ полубыковъ и полулюдей. Эту мысль Эмпедоклъ соединилъ
съ другою, а именно, онъ допускалъ роковую гибель всего уродли­
ваго и хилаго, тогда какъ болѣе прочныя соединенія, состоящія
изъ соотвѣтствующихъ другъ другу частей, по его мнѣнію, выжи­
ваютъ. Мысль Эмпедокла была значительно углублена Аристотелемъ

83
который пришелъ къ истинному пониманію ученія о выживаніи наи­
болѣе приспособленныхъ, что составляетъ сущность ученія Дарвина
о естественномъ подборѣ. Приписывать эту ясную мысль Аристотеля
уже Эмпедоклу, какъ дѣлаютъ нѣкоторые историки философіи, было
бы значительнымъ преувеличеніемъ. У Эмпедокла мы видимъ лишь
первый смутный намекъ, которымъ и воспользовался Аристотель. Но
и этотъ намекъ составляетъ большую заслугу для такого отдален­
наго времени.
Завершеніе эпохи физиковъ. Анаксагоръ. Міровой умъ (Нусъ)
въ ученіи Анаксагора. Философія Анаксагора представляетъ собою
переходъ отъ чисто физической философіи іонійцевъ къ ученіямъ Со­
крата и Платона. Сочиненіе Анаксагора о природѣ начиналось сло­
вами: «Всѣ веши были вмѣстѣ. Затѣмъ Умъ, придя, упорядочилъ ихъ».
Не слѣдуетъ, однако, думать, что міровой умъ, о которомъ гово­
рилъ Анаксагоръ, представляетъ собою духовное начало въ томъ
смыслѣ, какъ оно понималось позднѣйшими философами. Личное твор­
ческое начало отсутствуетъ у Анаксагора, и онъ прежде всего является
физикомъ. Его міровой умъ есть лишь утонченный вещественный дѣя­
тель. Невозможность творческаго акта, въ смыслѣ сотворенія міра изъ
ничего, представляется Анаксагору очевидною истиною. Въ одномъ
изъ отрывковъ, уцѣлѣвшихъ отъ сочиненія Анаксагора, прямо ска­
зано: «О происхожденіи и уничтоженіи неправильно судятъ эллины:
потому что ни одна вещь не рождается и не погибаетъ. Н правиль­
нѣе было бы называть происхожденіе—смѣшеніемъ (соединеніемъ), а
уничтоженіе—раздѣленіемъ (разложеніемъ)».
Міровой умъ Анаксагора, поэтому, вовсе не творческое, а лишь
у порядочивающее и распредѣляющее начало. Что же касается разно­
образія вещей, Анаксагоръ объясняетъ его посредствомъ особой, чисто
физической теоріи. По Анаксагору, всѣ вообще однородныя тѣла со­
стоятъ изъ безчисленнаго множества подобныхъ между собою частицъ,
свойства которыхъ опредѣляютъ свойства цѣлаго. Такъ, золото со­
стоитъ изъ мельчайшихъ золотыхъ частицъ, мясо изъ мельчайшихъ
мясныхъ частицъ и т. д. Впрочемъ, во всѣхъ наблюдаемыхъ тѣлахъ,
по мнѣнію Анаксагора, всегда есть примѣси частицъ другихъ тѣлъ.
Первичное состояніе міра было хаотическимъ, но міровой умъ упо­
рядочилъ его, соединивъ подобныя частицы между собою. Самъ Ана­
ксагоръ называлъ мельчайшія частицы тѣлъ «вещами»; Аристотель
б*

84 —

придумалъ болѣе удачное названіе, а именно гом еомері и, т. е. по­
добныя части или собственно «подобно-частныя».
Сравнивая ученіе Анаксагора съ физической теоріей Эмпедокла, мы
видимъ слѣдующее. Неудобство гомеомерій то, что ихъ—безчисленное
множество, тогда какъ у Эмпедокла число стихій ограниченно. Съ
другой стороны ученіе Эмпедокла черезчуръ произвольно ограничи­
ваетъ число элементарныхъ тѣлъ. Кромѣ того, въ ученіи Эмпедокла
пѣтъ опредѣленнаго указанія па то, что дѣлимость элемента не из­
мѣняетъ его качествъ. У Анаксагора, наоборотъ, выработано понятіе,
близкое къ новѣйшему понятію частнйы. Малѣйшая частица является
у него носительницею свойствъ, присущихъ значительнымъ массамъ
вещества. Анаксагору принадлежитъ обоснованіе понятія о чистыхъ
пли, какъ теперь бы сказали, химически-чистыхъ веществахъ, въ
противоположность простымъ смѣсямъ. Опт, считалъ наир., гомеомернымъ, т. е. состоящимъ изъ подобныхъ частей, не всякое мясо, а,
собственно говоря, лишь идеально-чистое мясо, въ которомъ не было
бы ни малѣйшихъ примѣсей другихъ частицъ, кромѣ мясныхъ.
Что касается мірового ума, организующаго хаосъ, мысль о немъ
была внушена Анаксагору не столько психологическими, сколько
астрономическими соображеніями. Правильность движенія свѣтилъ
навела его па мысль о нѣкоторой верховной силѣ, вносящей поря­
докъ въ движенія и обладающій' неограниченною властью падь ве­
ществомъ. Міровой умъ вызвалъ въ первоначальномъ хаосѣ враща­
тельное движеніе, начавшееся у Полярной звѣзды. Землю Анаксагоръ
все еще считалъ круглою доскою, а вселенную вращающимся шаромъ.
Онъ утверждалъ, что солнце навѣрно больше Пелопоннеса и что на
лунѣ существуютъ горы и долины. Движеніе луны вокругъ земли
опт, объяснялъ воздушными теченіями. Такимъ образомъ міровой умъ
понадобился Анаксагору лишь для первоначальнаго устройства все­
ленной: все остальное онъ объяснялъ чисто-физическими причинами.
Лишь на живыя существа, по мнѣнію Анаксагора, міровой умъ всегда
продолжаетъ дѣйствовать. Для нихъ онъ нс только начальный тол­
чокъ, но мотивъ ихъ дальнѣйшей дѣятельности. Однако, и для жи­
выхъ существъ Анаксагоръ пытался дать физическія объясненія. Такъ,
онъ утверждалъ, что человѣкъ умнѣе всѣхъ прочихъ животныхъ по­
тому, что обладаетъ руками, т.е. Анаксагоръ понялъ, что умственный
уровень находится въ связи съ тѣлесною организаціей.

85 —

Анаксагоръ извѣстенъ въ исторіи мысли, какъ одинъ изъ пер­
выхъ философовъ, подвергшихся гоненію за свое ученіе. Его обви­
няли въ томъ, что онъ признавалъ солнце и луну не богами, а
камнями. Главнымъ обвинителемъ считаютъ демагога Клеона, дѣй­
ствовавшаго по личнымъ и политическимъ побужденіямъ. Красно­
рѣчіе Перикла спасло Анаксагора отъ смертной казни. Философъ
былъ, однако, изгнанъ и удалился въ Лампсакъ. По преданію, онъ
сказалъ, что не онъ потерялъ аѳинянъ, а они его потеряли.
Введя міровой умъ, какъ начало, хотя и дѣйствующее механи­
чески, не подчиняющее себѣ все вещественное, Анаксагоръ проложилъ
путь для дуализма. Крайне ошибочно, однако, усматривать въ его
ученіи какое-либо подобіе іудейскаго единобожія.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ.
Противорѣчія физической (философии. Недостаточность чисто
физической философіи вскорѣ стала очевидною. Съ одной стороны,
Гераклитъ показалъ, что все. въ природѣ «течетъ», т.-е. измѣняется,
а отсюда явилось сомнѣніе въ возможности найти что-либо постоянное
въ природѣ и открыть въ ея явленіяхъ какіе-либо общіе принципы.
Съ другой стороны, элейцы возбудили вопросъ о невозможности измѣ­
ненія, и Зенонъ остроумно доказывалъ невозможность движенія. Необ­
ходимо было выработать какое-либо мѣрило истины, чтобы выпу­
таться изъ этихъ логическихъ противорѣчій, не говоря уже о про­
тиворѣчіяхъ физическихъ теорій. Эмпедоклъ и Анаксагоръ разными
способами ввели важное понятіе объ элементахъ. но для упорядоченія
вселенной вынуждены были прибѣгать къ антропоморфическимъ пред­
ставленіямъ о дружбѣ и враждѣ и о міровомъ умѣ. Недостаточность
древне-греческой физики привела къ изслѣдованію самыхъ основъ
познанія, чѣмъ прежде всего занялись наиболѣе выдающіеся изъ
софистовъ.
Софисты. Они не составляли особой школы, Софисты
не составляли какой-либо особой философской школы. Они пред­
ставляли лишь профессію, а именно—были учителями философіи и
риторики, обучавшими за деньги. Совершенно напрасно усматри­
вали въ нихъ развратителей юношества и приписывали имъ мо-

— 86 —
ральный и даже политическій упадокъ Аѳинъ. Въ числѣ ихъ были
несомнѣнно и люди безупречной нравственности: нѣкоторые изъ со­
фистовъ пользовались глубокимъ уваженіемъ Сократа. Справедливо,
однако, что, превративъ философію въ профессію, софисты нерѣдко
были вынуждены приспособляться къ вкусамъ и потребностямъ боль­
шинства. У нихъ, поэтому, есть общія черты, но это черты, гла­
внымъ образомъ, профессіональныя.
Крупнѣйшимъ изъ софистовъ былъ Протагоръ, провозгласившій,
что человѣкъ есть мѣра всѣхъ вещей. Этимъ было сказано, что всѣ
наши познанія относительны, какъ и всѣ наши чувственныя вос­
пріятія. По словамъ Протагора, для страдающаго желтухою—медъ
горекъ. Такимъ образомъ, по мнѣнію Протагора, не можетъ быть
ничего безусловно-истиннаго. Трудно, однако, рѣшить вопросъ, подразумѣвалъ ли Протагоръ, что истина различна для каждыхъ двухъ
людей, или же онъ допускалъ нѣкоторыя общечеловѣческія начала
познанія. Всего вѣроятнѣе, что обѣ эти точки зрѣнія у него пере­
мѣшивались, но первая преобладала. Протагоръ безусловно довѣрялъ по­
казаніямъ чувствъ: но онъ не различалъ ясно чувственныя воспріятія
отъ мнѣній и сужденій, а поэтому, по несходству между чувственными
воспріятіями разныхъ людей судилъ и о различіи между ихъ мнѣніями.
Протагоръ полагалъ, что два противоположныхъ мнѣнія объ одномъ и томъ
же предметѣ могутъ быть одинаково вѣрны, т.-е. каждое изъ нихъ
какъ теперь сказали бы, справедливо съ «субъективной» точки зрѣ­
нія. Полагаясь во всемъ на чувства, Протагоръ нападалъ даже на
математику, па томъ основаніи, что математическія абстракція не
соотвѣтствуютъ чувственнымъ воспріятіямъ. Такъ, напр., въ природѣ
нѣтъ точнаго круга: отсюда Протагоръ совершенно неправильно за­
ключилъ, что геометрія несостоятельна, какъ теорія, и что ее можно
оправдать лишь какъ практическое искусство землемѣрія.
Выше уже было замѣчено, что софисты не составляли особой
школы: не удивительно поэтому, что ученія отдѣльныхъ софистовъ
весьма не сходны между собою. Въ числѣ этихъ ученій есть и та­
кія, которыя являются важнымъ шагомъ впередъ въ этическомъ и
политическомъ отношеніяхъ. Протагоръ уже возбудилъ противъ себя
вліятельныхъ аѳинянъ за то, что высказалъ: «не знаю, существуютъ
ли боги, или нѣтъ». Другіе софисты шли вч> дѣлѣ отрицанія гораздо
дальше. У нѣкоторыхъ замѣчаются зародыши понятія о естествен­
номъ правѣ, какъ противоположности, положительнымъ закопамъ и

— 87 —

традиціямъ. Были и такіе, которые подкапывались подъ самыя
основы греческаго общественнаго строя. Ликофронъ доказывалъ, что
знатность есть лишь воображаемое преимущество, а Алкидамаптъ
прямо высказывалъ, что противоположность между рабами и свобод­
ными неизвѣстна природѣ и что рабство противно естественнымъ
законамъ.
Отношеніе Сократа къ софгсста.цъ. Другую сторону того
самаго движенія, выразителями котораго являются софисты, пред­
ставляетъ собою Сократъ. Совершенно невѣрно мнѣніе, до сихъ поръ
еще повторяемое многими историками философіи, будто главной мис­
сіей Сократа была борьба съ софистами. Многія ученія и утвержденія
Сократа и въ особенности его пренебрежительное отношеніе къ фи­
зической философіи даже сближаютъ его съ самымъ выдающимся
изъ софистовъ, Протагоромъ. Главное отличіе Сократа, какъ личности,
отъ софистовъ состоитъ въ томъ, что онъ, не будучи профессіо­
нальнымъ философомъ, держалъ себя совершенно независимо и не
только не угождалъ толпѣ, но раздражалъ ее и, въ концѣ концовъ,
былъ обвиненъ въ безбожіи и развращеніи юношества.
Сократъ и софисты представляютъ двѣ стороны одного и того
же движенія, направленнаго противъ односторонностей прежняго чисто
физическаго направленія философіи. И Сократъ, и многіе выдающіеся
софисты,—въ особенности главный изъ нихъ, Протагоръ,—впали
при этомъ въ обратную крайность, признавъ всякія физическія
теоріи совершенно безплодными. Полной противоположности между
Сократомъ и софистами нельзя ожидать уже по той простой при­
чинѣ, что софисты, какъ сказано, не представляли какой-либо школы или
направленія, и между ними были люди самаго различнаго образа мыслей,
причемъ общимъ для всѣхъ былъ лишь способъ доказательствъ и
опроверженій: но и Сократъ пользовался тѣмъ же способомъ. Заслу­
гою англійскаго ученаго Грота было опроверженіе одностороннихъ
взглядовъ на софистовъ, какъ «развратителей юношества», которымъ
противополагали Сократа, какъ поборника правды и истины. Оста­
валось бы только изумляться тому обстоятельству, что самъ Сократъ
посылалъ своихъ учениковъ учиться у Продика и другихъ уважае­
мыхъ имъ софистовъ!
Подъ вліяніемъ Грота, у нѣкоторыхъ послѣдующихъ писателей
проявилась склонность къ переоцѣнкѣ историческаго значенія со­
фистовъ. Все, что мы знаемъ даже о крупнѣйшемъ изъ нихъ,

88

Протагорѣ, не позволяетъ думать, чтобы хотя одно изъ ихъ произ­
веденій равнялось но значенію діалогамъ Платона или сочиненіямъ
Аріістот^Тя. Самое замѣчательное изъ дошедшихъ до пасъ положеній
софистовъ, это знаменитое изреченіе Протагора о томъ, что «чело­
вѣкъ есть мѣра всѣхъ вешеіі», т.-е. что всякое познаніе субъективно
и относительно: а между тѣмъ величайшій философъ древности, Ари­
стотель, признавалъ это положеніе почти безплодной тавтологіей.
Едва ли сужденіе Аристотеля, хотя и пристрастное, было бы такъ
рѣзко; если бы въ утраченномъ для насъ, но ему несомнѣнно зна­
комомъ сочиненіи Протагора, содержался сколько нибудь глубокій
анализъ относительности нашихъ знаній. Скорѣе слѣдуетъ предполо­
жить, что это утвержденіе Протагора было лишь блестящею догад­
кою, не обставленною сколько нибудь вѣскими доводами. Этимъ
объясняется и то обстоятельство, что ученіе Протагора вскорѣ вы­
родилось у его послѣдователей въ такія крайности субъективизма,
которыя позволили Платону одерживать легкія побѣды надъ со­
фистами.
Научныя заслуги софистовъ ограничиваются почти исключи­
тельно областью филологіи. У Протагора мы видимъ первыя попытки
грамматическаго разбора рѣчи. Это. и понятно, такъ какъ одною
изъ главныхъ задачъ практическаго преподаванія софистовъ было
усовершенствованіе искусства краснорѣчія, а риторика естественнымъ
образомъ заставила обратиться къ грамматикѣ.
Основной недостатокъ ученія софистовъ состоитъ вовсе не въ
томъ, что они будто бы «развращали юношей и возбуждали пре­
небреженіе къ истинѣ». Ихъ ошибкою было то, что внѣшній аппаратъ
мышленія они ставили выше самой мысли: но ошибка это принад­
лежала не столько имъ, сколько всей эпохѣ, т. е. зависѣла отъ тѣхъ
практическихъ потребностей, которымъ софисты стремились удовле­
творить. Главною ихъ заботою было дать юношамъ блестящее, хотя
бы и поверхностное, образованіе и подготовить ихъ къ политической
дѣятельности, въ которой существенную роль играло искусство красно­
рѣчія. дЖыло бы однако несправедливостью отрицать за софистами
всякое' положительное значеніе. Даже поверхностное свѣтское образо­
ваніе имѣетъ своп преимущества передъ грубымъ невѣжествомъ и
фанатизмомъ, съ которыми софистамъ пришлось норою вести серь­
езную борьбу. Покой невѣждъ и поклонниковъ старины былъ не­
сомнѣнно нарушенъ софистами; по за такое развращеніе нравовъ

— <89 —
исторія должна вынести имъ оправдательный приговоръ, или же
осудить ихъ за одпо съ Анаксагоромъ и Сократомъ. Подобно наз­
ваннымъ философамъ, Протагоръ оказался въ противорѣчіи съ на­
родными вѣрованіями. Онъ заявилъ на одномъ изъ своихъ чтеній
въ домѣ Эврипида, что не знаетъ, существуютъ ли боги пли нѣтъ.
Такое утвержденіе показалось вліятельнымъ анппявамь слишкомъ
дерзкимъ: Протагоръ былъ изгнанъ и погибъ при кораблекрушеніи.
Что же означаетъ знаменитое ученіе или, собственно, дошед­
шее до насъ изреченіе Протагора о «человѣкѣ, какъ мѣрѣ всѣхъ ве­
щей»? До сихъ поръ еще историки философіи не могутъ столко­
ваться относительно этого вопроса. Одни утверждаютъ, что Прота­
горъ подразумѣвалъ здѣсь подъ словомъ «человѣкъ» каждаго отдѣль­
наго человѣка, такъ что для каждаго отдѣльнаго человѣка есть своя
мѣра вещей; для каждаго мѣриломъ истины являются лишь его
ощущенія и представленія и основанныя па нихъ мнѣнія. Другіе, на­
оборотъ, утверждаютъ, что Протагоръ подразумѣвалъ здѣсь не от­
дѣльнаго человѣка, а человѣка вообще, весь человѣческій родъ. Споръ
этотъ рѣшается тѣмъ соображеніемъ, что, по общему свидѣтельству
древнихъ и въ особенности Аристотеля, первымъ философомъ, ясно
отличившимъ общія понятія отъ представленій и поставившимъ во­
просъ объ отличіи индивидуальныхъ мнѣній отъ общеобязательной
истины, былъ Сократъ. Такимъ образомъ, если только Протагоръ не
предвосхитилъ эту мысль Сократа (что сомнительно), мы вынуждены
допустить, что онъ не проводилъ строгаго различія между ощуще­
ніями и мнѣніями отдѣльнаго человѣка и истинами, общеобязатель­
ными для всѣхъ людей. А если такъ, то и самый споръ о томъ,
подразумѣвалъ ли Протагоръ въ своемъ изреченіи отдѣльнаго чело­
вѣка, или же человѣка вообще, т. е. человѣка, какъ родовое
понятіе,—весь этотъ споръ, долго занимавшій нѣмецкихъ кри­
тиковъ, становится празднымъ. Протагоръ просто смѣшивалъ
обѣ точки зрѣнія, иногда склоняясь къ болѣе индивидуали­
стическому пониманію, иногда, наоборотъ, подразумѣвая общечеловѣ­
ческія свойства мыслительной способности. Именно поэтому въ его
изреченіи нельзя усматривать вполнѣ в ы р а б о т а п н о й теоріи «ре­
лятивизма», т.-е. ученія объ относительности нашихъ знаній.
Замѣтивъ, что разные люди испытываютъ отъ однихъ и тѣхъ
же раздраженій различныя ощущенія (наир., что человѣкъ, страда­
ющій желтухой, ощущаетъ отъ меда не сладкій, а горькій вкусъ) и

90 —
не различая достаточно ясно сужденій отъ ощущеній и «человѣка
вообще» отъ даннаго человѣка, Протагоръ напалъ на мысль, что и
противоположныя мнѣнія двухъ людей могутъ соотвѣтствовать од­
ному и тому же предмету. Эту чисто индивидуалистическую точку
зрѣнія онъ, однако, нѣсколько обобщилъ, т. е. смутно понялъ, что
относительность нашихъ познаній зависитъ не только отъ индиви­
дуальныхъ различій между людьми, но и отъ свойствъ, присущихъ
всякому человѣческому мышленію. Трудно, однако, допустить, чтобы
это послѣднее ученіе было обосновано имъ сколько-нибудь система­
тически. Ближайшіе же выводы, сдѣланные отсюда Протагоромъ, бы­
ли ошибочны. Замѣтивъ, что наши познанія не выражаютъ собою чеголибо, безусловно соотвѣтствующаго внѣшнему міру, Протагоръ вывелъ
отсюда, какъ мы видѣли, теоретическую несостоятельность математики.
Онъ основательно утверждалъ, что во внѣшнемъ мірѣ нѣтъ абсолю­
тно точныхъ прямыхъ линій и круговъ. Отсюда Протагоръ, какъ
уже было сказано, вывелъ, что математика, какъ наука, основан­
ная на несоотвѣтствующихъ опыту фикціяхъ, вовсе не имѣетъ тео­
ретическаго оправданія. Слѣдовало вывести какъ разъ обратное, а
именно, что и въ обыденной жизни, а тѣмъ болѣе въ наукѣ, люди мыс­
лятъ при посредствѣ схемъ, служащихъ иллюстраціями отвлеченныхъ
понятій. Еслибы мы не могли чертить приблизительно прямыхъ ли­
ній, которыя нашему глазу, но ограниченности нашихъ чувствъ,
представляются идеально прямыми, то мы не имѣли бы понятія и
объ идеальныхъ прямыхъ. Протагоръ остановился на полпути: и это
потому, что, довѣряя безусловно чувственному воспріятію, онъ не
усмотрѣлъ слѣдующей истины: паука, исходя изъ чувственныхъ вос­
пріятій, все же поднимается выше ихъ, когда работаетъ съ помощью
схемъ и отвлеченныхъ понятій, хотя и не можетъ порвать всякой
связи съ чувственностью. Заслугою современника Протагора, Сократа,
было болѣе точное выясненіе природы и значенія понятій, какъ эле­
ментовъ логическаго познанія.
Сократъ. Значеніе его, какъ теоретика и моральнаго фило­
софа. По словамъ Цицерона, Сократъ «свелъ философію съ неба на
землю.» Другими словами, оставивъ въ сторонѣ космогоническія ги­
потезы, признанныя имъ совершенно безплодными, Сократъ обратил­
ся къ изученію человѣка, какъ мыслящаго и дѣйствующаго сущест­
ва. Здѣсь онъ имѣлъ предшественниковъ въ лицѣ софистовъ и осо­
бенно Протагора; но направленіе, принятое его философіей, настоль-

91
ко своебразно, что Сократъ занимаетъ особое мѣсто въ исторіи греческой
философіи. Въ этомъ смыслѣ его, дѣйствительно, нельзя смѣшивать съ
современными ему софистами. Онъ первый обратилъ вниманіе преи­
мущественно на этическіе вопросы и долженъ считаться основате­
лемъ греческой нравственной философіи. Было бы, однако, крайне
ошибочно признавать въ Сократѣ только моралиста. Онъ былъ весь­
ма искусный діалектикъ и въ этомъ отношеніи даже превосхо­
дилъ софистовъ. Въ спорахъ съ противниками онъ пользовался пріе­
момъ такъ пазыв. ироніи. Сократъ начиналъ съ вопросовъ, какъ
бы желая научиться чему-либо у самоувѣреннаго противника, неза­
мѣтно заставлялъ его формулировать опредѣленныя положенія и за­
тѣмъ выводилъ изъ нихъ всѣ логическія послѣдствія, приводя та­
кимъ образомъ ошибочное положеніе противника къ нелѣпости. Но
еще важнѣе, что Сократъ далъ и свой положительный методъ из­
слѣдованія, основанный па двухъ началахъ: на выводѣ общихъ по­
нятій и на индукціи (наведеніи), состоящей въ восхожденіи отъ
частнаго къ общему.
Въ области нравственности Сократъ требовалъ разумнаго кри­
тическаго отношенія человѣка къ себѣ и къ окружающимъ. Этика
Сократа основана не на одной субъективной оцѣнкѣ, но и на из­
слѣдованіи объективныхъ признаковъ и условій нравственнаго пове­
денія. Ио тотъ же методъ Сократъ примѣнялъ и къ чисто теорети­
ческимъ вопросамъ. Совершенно сходясь съ софистами по вопросу
о томъ, что центромъ тяжести философскаго изслѣдованія долженъ
быть ч слов ѣ к ъ, Сократъ, однако, примѣнялъ къ человѣку объектив­
ное мѣрило, усматривая его въ самыхъ законахъ разума. Усвоеніе
этихъ закоповъ требуетъ методическаго изученія свойствъ человѣ­
ческой природы: исходя изъ частныхъ фактовъ и постепенно обоб­
щая выводы, можно, наконецъ, придти къ общеобязательнымъ пра­
виламъ поведенія. Такой же методъ былъ примѣненъ и въ чисто
теоретической области, и такимъ образомъ явилось стремленіе къ
выработкѣ общихъ понятій, характеризующее все ученіе Сократа.
Въ концѣ концовъ, у Сократа самая мораль, требуя выработ­
ки общихъ понятій, подчиняется знанію, теоріи. Можно смѣло ска­
зать, что самое понятіе о научномъ знаніи получило вполнѣ отчет­
ливое значеніе лишь со временъ Сократа, такъ какъ до пего не су­
ществовало постановки вопроса о систематически выработанныхъ на-

92

учныхъ понятіяхъ, безъ которыхъ наше знаніе имѣетъ характеръ
грубаго эмпиризма.
Огромнымъ недостаткомъ ученія Сократа является, однако, от­
вращеніе этого философа къ естествознанію. Слѣдуетъ пожалѣть, что
этотъ умъ, настолько привычный къ послѣдовательный!, методичес­
кимъ обобщеніямъ, остался въ сторонѣ отъ успѣховъ естествознанія
и даже призналъ всякое физическое знаніе празднымъ и вреднымъ.
Все это, однако, не можетъ служить поводомъ къ признанію Сокра­
та представителемъ «идеалистической реакціи». Обоснованный имъ,
хотя еще грубый, индуктивный методъ, наоборотъ, былъ призванъ
оказать огромные услуги наукамъ о физическомъ мірѣ, и въ рукахъ
Аристотеля далъ обильные плоды.
Моральное ученіе Сократа находится въ тѣсной связи съ его
методомъ изслѣдованія. Но этика все же не была у него плодомъ
одного лишь чистаго теоретизированія; Сократъ былъ для этого слиш­
комъ живой человѣкъ, слишкомъ цѣльная натура, въ которой тео­
рія и практика сливались въ одно нераздѣльное цѣлое. Жизнь Сок­
рата настолько слита съ его ученіемъ, что о ней необходимо напо­
мнить,—хотя бы въ самыхъ общихъ чертахъ.
Сократъ родился въ 469 до P. X. Онъ былъ сынъ скульпто­
ра и повивальной бабки. Сократъ былъ, по его собственному заяв­
ленію, самоучкой, по, конечно, читалъ предшествующихъ философовъ,
особенно Анаксагора. Зная, что этотъ философъ много писалъ о
міровомъ умѣ, Сократъ думалъ найти у него отвѣтъ па мучившія
его сомнѣнія, но былъ разочарованъ, такъ какъ нашелъ чисто фи­
зическія объясненія. Физическая философія не удовлетворила Сокра­
та, такъ какъ въ ней онъ не нашелъ никакого мѣрила истины, а
встрѣтилъ лишь рядъ иротиворѣчащихъ другъ другу теорій.
Сократъ участвовалъ въ нѣсколькихъ битвахъ и отличился въ
нихъ замѣчательнымъ самообладаніемъ и обдуманною храбростью.
Такую же твердость онъ обнаружилъ и по отношенію къ бушевав­
шей толпѣ, которая требовала казни трехъ начальниковъ флота, не
успѣвшихъ похоронить тѣла убитыхъ. Сократъ былъ какъ разъ
въ этотъ день предсѣдателемъ «притановъ», должность, которую мож­
но было занимать лишь одинъ день, причемъ Обязанностью предсѣ­
дателя было вносить на обсужденіе народнаго собранія вопросы и
подвергать ихъ голосованію; по такъ какъ толпа требовала обща-

93

го осужденія, безъ отдѣльной постановки вопросовъ, то Сократъ, не­
смотря па всѣ угрозы, рѣшительно воспротивился голосованію.
Сократъ сталъ жертвою чисто политическаго процесса, которо­
му былъ придашь религіозно-нравственный характеръ. Если уже Ана­
ксагоръ и Протагоръ возбудили противъ себя преслѣдованія, то еще
легче было ожидать этого по отношенію къ Сократу, который вздѣ­
валъ не только личныя самолюбія, но и нѣкоторые устои греческа­
го быта, всюду вторгаясь со своими совѣтами и поученіями, вездѣ
безпощадно вскрывая ложь и ведя борьбу съ предразсудками. Истин­
ною подкладкой» процесса были, однако, отношенія Сократа къ аристократическимъ элементамъ, хотя имѣвшія характеръ личной друж­
бы, но все же возмутившія демократію.
Семидесятилѣтняго Сократа подвергли обвиненію въ томъ, что
онъ вводит* новыхъ боговъ и развращаетъ молодежь. Сократъ въ
своей защитѣ высказалъ благородную гордость, еще болѣе раздра­
жившую присяжныхъ. Большинствомъ всего лишь трехъ голосовъ
онъ былъ признанъ виновнымъ. По причинѣ празднествъ, исполне­
ніе приговора было отложено на 30 диен. Сократъ легко могъ бѣ­
жать, такъ какъ надзоръ за нимъ въ тюрьмѣ былъ очень слабъ;
но онъ не воспользовался совѣтами друзей и въ 399 году до Р. X.
выпилъ кубокъ яда.
Главною задачею жизни Сократа было вовсе не сокрушеніе со­
фистики—мы знаемъ, что такой «софистики», какъ о п р е д ѣ л е и н аі'о ученія, вовсе не существовало. Цѣлью Сократа было создать
пріемъ, который, вспоминая о повивальномъ искусствѣ своей матери,
ошь называлъ маевтикой, т.-е. повиваніемъ мысли. Сократъ требо­
валъ отъ всѣхъ прежде всего самопознанія. Онъ заставлялъ, путемъ
искусныхъ вопросовъ, каждаго дойти до признанія, что, въ сущно­
сти, собесѣдникъ очень мало знаетъ; затѣмъ Сократъ освобождалъ
мысль ученика, облегчая ея родовыя муки, т.-е., помогалъ собесѣд­
нику найти то, что тотъ сознавалъ лишь смутнымъ образомъ. За­
дачею жизни Сократа было, слѣдовательно, будить дремлющую че­
ловѣческую мысль, призывать людей къ критической работѣ надъ
самими собою. Въ связи съ этимъ находилось и его ученіе о до­
бродѣтели, которую онъ отожествлялъ съ яснымъ познаніемъ до­
бра. Истинное знаніе, по мнѣнію Сократа, само собою приводитъ
къ правильному поведенію. Сократъ не вполнѣ отрицалъ роль чув­
ства или, какъ онъ выражался, любви; но подъ любовью Сократъ

— 94 —

подразумѣвалъ нравственное единеніе людей съ цѣлью совмѣстнаго
отысканія истины вообще и нравственныхъ законовъ въ особенно­
сти. При этомъ добро понималось не какъ нѣчто отвлеченное, ото­
рванное отъ жизни; оно тѣснѣйшимъ образомъ сплеталось со всей
жизнью и на первый взглядъ даже совпадало съ полезнымъ и вы­
годнымъ. Но болѣе глубокое пониманіе ученія Сократа показываетъ,
что онъ говорилъ не о выгодѣ, а о счастіи, доставляемомъ правиль­
нымъ познаніемъ добра и поведеніемъ, составляющимъ неизбѣж­
ное слѣдствіе такого пониманія.
Отношеніе Сократа къ софистамъ. Какъ уже было замѣ­
чено, нельзя говорить о софистикѣ, какъ однородной философской
школѣ: но именно тѣ общія профессіональныя черты, которыя свой­
ственны всѣмъ софистамъ, все же ставятъ ихъ въ извѣстную про­
тивоположность къ Сократу. Софисты были практиками, обучавшими
юношество тому, чего требовало большинство образованныхъ и полу­
образованныхъ аѳинянъ и другихъ, подражавшихъ аѳинянамъ гре­
ковъ, а потому въ методахъ и ученіяхъ софистовъ гораздо ярче
отразились требованія современности, чѣмъ въ ученіи Сократа. Въ
этомъ смыслѣ справедливо даже то крайнее мнѣніе, которое при­
знаетъ Сократа и Платона «реакціонерами» по сравненію съ со­
фистами. Въ то время какъ софисты были проявленіемъ подвижной
аѳинской культуры, Сократъ и Платонъ часто оглядывались то на Спарту,
то на Востокъ и даже въ прошломъ отвергали многое изъ того, что со­
ставляло гордость каждаго аѳинянина. При всемъ томъ не слѣдуетъ
забывать, что общей почвой и для софистовъ, и для Сократа и
Платона былъ интеллектуализмъ, разсудочное отношеніе къ вопро­
самъ жизни и морали, и что на этой почв-!'. Сократъ и его великій
ученикъ частью сходились съ софистами, частью шли даже дальше
ихъ, выставляя на первый планъ правильное методическое мышленіе
вмѣсто чисто словесныхъ опредѣленій и діалектическихъ фокусовъ,
которыми такъ славились софисты. Это одно уже показываетъ, что
если рѣчь идетъ собственно о методѣ, то предпочтеніе софистовъ
Сократу основано на недоразумѣніи. Возможна однако еще иная
принципіальная точка зрѣнія, позволяющая утверждать, что софисты
въ области морали имѣютъ большее значеніе, чѣмъ Сократъ. Такую
точку зрѣнія долженъ отстаивать каждый, кто является противни­
комъ всѣхъ вообще твердо установленныхъ моральныхъ законовъ или,
по крайней мѣрѣ, правилъ, покоющихся на разсудочномъ основаніи.

95 —

Въ высшей степени поучительны, какъ иллюстрація къ сказан­
ному, тѣ перемѣны, которыя произошли въ воззрѣніяхъ Нитцше
па Сократа, начиная съ того времени, какъ Нитцше сталъ «позити­
вистомъ». Въ позитивный періодъ своего творчества Нитцше пре­
клонялся передъ Сократомъ. Раньше того онъ ненавидѣлъ Сократа
какъ «убійцу трагедіи», какъ противника того трагическаго экстаза,
который Нитцше назвалъ діонисіевскимъ элементомъ трагическаго
искусства. Ставч> «позитивистомъ» и интеллектуалистомъ, Нитцше
объявилъ, что настанетъ время, когда люди, желающіе просвѣтиться
нравственно, станутъ читать воспоминанія Ксенофонта о Сократѣ съ
большей охотой, чѣмъ библію. Онъ восхищался и темпераментомъ
Сократа, и его «радостной серьезностью» и превосходствомъ его ума
по сравненію с/ь умами основателей міровыхъ религій. Нитцше вос­
клицалъ тогда: «да здравствуетъ истина, да погибнетъ жизнь», и
стремленіе Сократа къ истинѣ во что бы ни стало представлялось
ему въ тоже время и самой характерной чертой эллинскаго духа.
Совсѣмъ вч> иномъ, можно даже сказать въ противоположномъ
освѣщеніи представляется ему Сократъ съ тѣхъ поръ, какъ Нитцше,
отринувъ интеллектуализмъ, поставилъ жизнь выше истины и при­
зналъ превосходство безсознательныхъ жизненныхъ инстинктовъ
надъ всякою разсудочною моралью.
«Что же означаетъ реакція Сократа, рекомендовавшаго діа­
лектику, какъ путь къ добродѣтели»?—спрашиваетъ Нитцше. «Со­
кратъ посмѣивался надъ моралью, не умѣющею оправдать себя ло­
гически. Но именно послѣднее свидѣтельствуетъ о ея добротности-’
безъ этого опа никуда не годится. Когда была выставлена въ об­
ласти добродѣтели, какъ предпосылка, доказуемость, то это какъ
разъ обозначило разложеніе греческихъ инстинктовъ. Они сами типы
разложенія—всѣ эти великіе добродѣтельные болтуны».
Если не считать «истину» однимъ изъ условій жизни и при
томъ понимать требованіе истины чисто разсудочно, то такая критика
становится неопровержимой. Но въ ученіи Сократа было не одно
резонерство: было и то воодушевленіе, которое такъ ярко рисуетъ
намъ Платонъ въ своихъ діалогахъ и въ Апологіи и которое за­
хватываетъ нынѣшняго читателя даже въ безъискусственныхъ ме­
муарахъ Ксенофонта. Сверхъ того Нитцше самъ указываетъ тѣ ко­
нечные выводы, которые вытекаютъ изъ его теоріи безсознательной
инстинктивной морали. По Нитцше выходитъ, что сдѣлаться нрав-

96

ственнымъ и поступать нравственно можетъ только тотъ, у кого пи
цѣль, ни средства его моральной дѣятельности никогда не вступаютъ
въ область сознанія. «Человѣкъ долженъ былъ бы учиться поступ­
камъ точно также, какъ солдатъ обучается военнымъ пріемамъ».
«Эта безсознательность, говоритъ Нптцпіе, есть условіе совершен­
ства». Такимъ образомъ идеаломъ нравственнаго воспитанія оказы­
вается- — дрессировка, идеаломъ поведенія — стихійная безсознатель­
ность. Кто мыслитъ такимъ образомъ, для того, Сократъ, конечно,
долженъ представляться «моментомъ глубочайшаго паденія въ исто­
ріи (моральныхъ) пѣнностей». Мы увидимъ, что Платонъ предвидѣлъ
такую критику и далъ на нее отвѣтъ. Сухое резонерство, само со­
бою разумѣется, способно создать лишь моральныхъ филистеровъ.
Ио когда идетъ рѣчь о превосходствѣ безсознательной морали, то не
слѣдуетъ забывать, что безсознательность имѣетъ и оборотную сто­
рону, такъ какъ на ряду съ человѣчными инстинктами въ насъ
заложены и многіе инстинкты того ужаснаго хищнаго звѣря, кото­
рый такъ часто даетъ себя знать въ человѣкѣ. Еще хуже, пожалуй,
когда управляемый инстинктами человѣкъ именно въ силу этихъ
инстинктовъ прозябаетъ въ житейской пошлости, не будучи ни на­
стоящимъ человѣкомъ, ни даже настоящимъ звѣремъ, но принадле­
жа къ средней мѣщански-филистерской породѣ. Каковы бы ни были
недостатки разсудочной морали Сократа, но заставивъ человѣка при­
смотрѣться къ самому себѣ, Сократъ этимъ самымъ указалъ единствен­
ный свѣточъ, способный озарить тотъ мракъ, въ которомъ смѣши­
ваются всевозможные инстинкты и безсознательныя стремленія. II
въ этомъ отношеніи онъ вовсе не стоить въ оппозиціи къ софистамъ;
вѣдь и они своей критикой и даже отрицаніемъ морали способствовали
«разложенію» безсознательныхъ инстинктовъ, рутины и. традиціи.
Различіе лишь въ томъ, что софисты, льстя вкусамъ толпы, оправ­
дывали ея пошлые инстинкты ссылкой на условность всякой морали
и остановились па чисто скептической и относительной точкѣ зрѣнія,
тогда какъ Сократъ пытался найти и положительную основу для
человѣческаго поведен Ія.

— 97 —

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ.
Ученики Сократа. Платонъ. Ученіе Сократа, охватившее
всю совокупность человѣческой жизни, послужило началомъ самыхъ
различныхъ школъ, односторонне развивавшихъ тѣ или иныя поло­
женія учителя >). Наиболѣе глубокое и широкое развитіе ученія
Сократа представляетъ философія Платона, являющаяся, вмѣстѣ съ
тѣмъ, величайшей идеалистической системой древняго міра.
Платонъ родился въ 427 году до P. X., умеръ въ 347 г.,
восьмидесяти лѣтъ отъ роду. Философская и литературная дѣятель­
ность его продолжалась поэтому не менѣе полувѣка. Неудивительно,
что ученіе его не представляетъ вполнѣ однороднаго цѣлаго, и этимъ
отчасти объясняется сомнѣніе въ подлинности нѣкоторыхъ произве­
деній, носящпх'ь его имя. Безспорно, однако, что не всѣ произведе­
ніи, приписанныя Платону, принадлежатъ ему въ дѣйствительности -J.
По и остающагося вполнѣ достаточно для того, чтобы составить
себѣ представленіе о вѣроятном'ь развитіи ученія Платона.
Платонъ происходилъ изъ знатнаго воинскаго рода. По родствен­
нымъ связямъ и по симпатіямъ онъ принадлежалъ къ аѳинской
аристократіи. Не слѣдуетъ забывать, что Сократъ, имѣя сношенія
съ людьми изъ самыхъ разнообразныхъ слоевъ общества, на­
ходился въ дружественныхъ связяхъ съ нѣкоторыми людьми, нена­
вистными большинству аѳинскаго народа. Алкпвіадъ и Критій были
учениками Сократа, и это обстоятельство, какъ было замѣчено, даже
послужило одною изъ причинъ недовольства демократической партіи,
обрушившагося на Сократа и приведшаго къ его осужденію. Обви­
нителями Сократа были вожди демократовъ. Пелопоннесская война
и симпатіи аристократовъ къ Спартѣ еще болѣе ожесточили аѳинскій
народъ противъ аристократической партіи. Въ свою очередь, Пла­
тонъ сохранилъ на всю жизнь антипатію къ демократическому
строю Аѳинъ.
О Сравп. далѣе главу о философскихъ школахъ Греціи.
2) Попытка Влад. Соловьева доказать, что діалогъ Платона »Прота­
горъ“ принадлежитъ философу Аристиппу, несостоятельна. Стоитъ срав­
нить начало «Протагора» съ началомъ «Горгія», чтобы убѣдиться, что
автора, обоихъ діалоговъ—одно и то же лицо. См. Протоколы петербург­
скаго Философскаго общества за 1900 г.

— 98 —

Въ юности Платонъ познакомился съ однимъ изъ немногихъ
учениковъ философа Гераклита, Кратиломъ, который развилъ теорію
Гераклита до ея крайнихъ выводовъ, утверждая, что въ природѣ
нѣтъ ничего постояннаго и что нельзя не только два раза выку­
паться въ одной и той же рѣкѣ (какъ говорилъ Гераклитъ), но
даже и одинъ разъ. Платонъ ознакомился также съ воззрѣніями
Протагора, но вскорѣ сталъ ученикомъ Сократа, съ которымъ не
разставался до самой смерти учителя. Двадцатилѣтнимъ юношей Пла­
тонъ познакомился съ Сократомъ и въ теченіе восьми лѣтъ нахо­
дился въ числѣ его ближайшихъ учениковъ. По смерти Сократа,
Платонъ, съ нѣкоторыми другими учениками Сократа, счелъ неблаго­
разумнымъ оставаться въ Аѳинахъ и удалился въ Мегару къ фи­
лософу Эвклиду, также ученику Сократа—этого Эвклида не слѣдуетъ
смѣшивать съ знаменитымъ геометромъ того же имени. Пребываніе
въ Мегарѣ способствовало дальнѣйшему философскому развитію Пла­
тона: здѣсь онъ ознакомился съ тонкостями чисто формальной діа­
лектики и ближе узналъ ученіе элейской школы. Изъ Мегары Пла­
тонъ отправился па африканскій берегъ, въ Кирену, отсюда въ
Египетъ, гдѣ оставался недолго. Хотя онъ имѣлъ случай ознако­
миться съ нѣкоторыми египетскими ученіями, ио вліяніе на него
египетской мудрости было ничтожно, и Платонъ даже высказалъ
мнѣніе, что изъ всѣхъ народовъ одни лишь эллины обладаютъ спо­
собностью къ философскому мышленію, тогда какъ египтяне, по
его мнѣнію, гораздо болѣе способны къ наживѣ. Изъ Египта Пла­
тонъ прибылъ, около 395 г., въ свой родной городъ, Аѳины. Затѣмъ
онъ предпринялъ путешествіе въ Великую Грецію, т.-е. Нижнюю
Италію и на о. Сицилію. Въ Великой Греціи Платонъ сблизился съ
пиѳагорейцами. Сношенія съ ними развили въ немъ любовь къ ма­
тематикѣ. В'ь Сициліи, а именно вл> Сиракузахъ, онъ имѣлъ сноше­
нія съ Діонисіемъ Старшимъ и навлекъ па себя такое неудоволь­
ствіе капризнаго тирана, что даже жизнь Платона была въ опасно­
сти. Діонисій, наконецъ, выдалъ его спартанскому послу, а этот'ь
послѣдній велѣлъ продать Платона въ рабство. Платонъ былъ ку­
пленъ въ Эгинѣ однимъ киреицемъ, который тотчасъ же освободилъ
его. Въ 387 г. Платонъ возвратился въ Аѳины, гдѣ, сорока лѣтъ
отъ роду, основалъ въ саду Академа философскую школу, получив­
шую поэтому названіе Академіи. Вслѣдъ затѣмъ онъ предпринялъ
еще два раза путешествіе въ Сицилію, надѣясь, ио смерти Діонисія

— 99 —

Старшаго, найти.здѣсь почву для осуществленія своихъ политичес­
кихъ идеаловъ. Сношенія Платона съ благороднымъ Діономъ внушили
ему неосновательныя надежды; Діонисій Младшій оказался человѣкомъ,
неспособнымъ понять Платона, и философу снова угрожала опасность,
отъ которой онъ былъ избавленъ лишь заступничествомъ вліятель­
ныхъ пиѳагорейцевъ. Въ копцѣ жизни Платонъ предался исключи­
тельно литературной и философской дѣятельности, читая лекціи уче­
никамъ, въ числѣ которыхъ, ио преданію, были даже переодѣтыя
въ мужское платье женщины. Въ послѣдніе годы жизни Платонъ
былъ нѣсколько огорченъ тѣмъ, что геніальный ученикъ его Ари­
стотель обнаружилъ явную склонность пойти путемъ, совершенно
независимымъ отъ учителя. Умерь Платонъ, окруженный глубоко
уважавшими его учениками. Какъ говорятъ, смерть застигла его во
время свадебнаго пира ) одного изъ его учениковъ. Платонъ тихо
заснулъ и больше не проснулся.
Наиболѣе существенными особенностями философіи Платона яв­
ляются—діалектическій методъ или, короче, діалектика и ученіе объ
идеяхъ.
Діалектика Платона. Діалектикой въ греческой философіи
вообще назывался методъ, состоящій въ чисто формальныхъ логи­
ческихъ доводахъ, посредствомъ которыхъ пытались привести извѣст­
ное положеніе къ нелѣпости, доказавъ его внутреннюю противорѣчи­
вость. Изобрѣтателемъ этого метода считался остроумный философъ
элейской школы, Зенонъ, котораго слѣдуетъ строго отличать отъ го­
раздо позднѣйшаго философа, Зенона-стоика. Путемъ такихъ фор­
мальныхъ логическихъ доводовъ, Зенонъ доказывалъ разные пара­
доксы, напримѣръ невозможность движенія. У Платона діалектика по­
лучила иной характеръ. Ему опа служила не только для раскрытія
противорѣчій, встрѣчаемыхъ въ обыденномъ мышленіи, по и для от­
крытія новыхъ началъ, которыя онъ усматривалъ въ сверхчувствен­
номъ, умопостигаемомъ мірѣ. Такимъ образомъ, діалектика Платона
преслѣдовала не однѣ отрицательныя цѣли. Не довольствуясь крити­
кой. опа имѣла въ виду и положительное построеніе. Для. Платона
діалектика является методомъ, неизбѣжно приводящимъ къ сверхчув­
ственному міру идей.
Самъ Платонъ въ своей «Республикѣ» опредѣляетъ діалектику
прежде всего съ чисто внѣшней литературной стороны, какъ искус­
ство развитія понятій посредствомъ вопросовъ и отвѣтовъ, т.-е. въ

— 100 —

формѣ разговора. II дѣйствительно, всѣ произведенія Платона напи­
саны въ формѣ діалоговъ, т.-е. разговоровъ между нѣсколькими со­
бесѣдниками, изъ которыхъ одинъ руководитъ бесѣдой, причемъ ру­
ководящая роль приписывается Сократу. Такая форма избрана Пла­
тономъ не случайно. Она позволила ему обсудить каждое изслѣдуе­
мое понятіе съ разныхъ сторонъ, выставить доводы за и противъ,
а это несомнѣнно содѣйствуетъ значительной ясности изложенія, тру­
дно достижимой при всякой иной формѣ. Переходя отъ формы къ
сущности, самъ Платонъ въ діалогѣ «Фсдръ» поясняетъ, что діалек­
тика есть методъ правильнаго соединенія и раздѣленія понятій. Діа­
лектика имѣетъ поэтому въ виду двѣ главныя цѣли: узнать, какія
понятія могутъ быть связаны, а также анализировать каждое дан­
ное понятіе. Какъ мы сейчасъ увидимъ, Платонъ разсматривалъ об­
щія понятія не только какъ схемы, облегчающія наше мышленіе,
но какъ особую дѣйствительность, рѣзко отличающуюся отъ чув­
ственнаго міра. Поэтому, съ точки зрѣнія Платона, установить пра­
вильную систему понятій — значитъ постичь высшую дѣйствитель­
ность. Итакъ, діалектика есть не что иное, какъ наука о высшей
сверхчувственной дѣйствительности, или, что то-же, наука объ идеяхъ.
Такимъ образомъ методъ Платона идетъ далѣе индукціи и обоб­
щеній, свойственныхъ Сократу. Если рѣчь идетъ, наир., о добродѣ­
тели, Платонъ начинаетъ, слѣдуя примѣру Сократа, съ индукціи,
путемъ простого перечисленія добродѣтелей, признанныхъ обыденнымъ
мнѣніемъ. Посредствомъ критики этихъ частныхъ случаевъ, онъ по­
казываетъ противорѣчивость обыденныхъ понятій. Затѣмъ онъ при­
ходитъ къ выводу, имѣющему положительное значеніе, а именно къ
указанію истинной добродѣтели, не скрывающей въ себѣ никакого
противорѣчія. Точно также, когда въ діалогѣ «Ѳеэтетъ» предлагается
вопросъ: что такое паука—первымъ отвѣтомъ оказывается простое
перечисленіе разныхъ паукъ. При этомъ собесѣдникъ Сократа назы­
ваетъ не только геометрію, астрономію, музыку, но даже практиче­
скія искусства и ремесла, наир., науку башмачника. «Ты очень
щедръ и великодушенъ, другъ мой—отвѣчаетъ па это платоновскій
С( кратъ. Я у тебя просилъ лишь одной вещи, а ты даешь мнѣ
многія; я просилъ простого, а ты даешь мнѣ сложное». 11 затѣмъ
Сократъ показываетъ, что для истиннаго опредѣленія науки надо не
перечислять всевозможныя знанія, но указать признакъ, по которому
можно судить, что то или иное знаніе есть настоящая паука. Та-

— 101 —

кимъ образомъ, Платонъ начинаетъ съ чисто гипотетическаго опре­
дѣленія понятіи, затѣмъ сопоставляетъ его, во всѣхъ его приложе­
ніяхъ, съ другими, точно установленными понятіями и опредѣляетъ
отношеніе соподчиненія (координаціи) или же подчиненія (суборди­
націи), въ которомъ данное понятіе находится къ другимъ понятіямъ.
Раздѣленіе понятій на роды и виды, ихъ классификація и указаніе
взаимной зависимости—вотъ въ чемъ состоитъ существеннымъ об­
разомъ діалектика Платона. Въ этомч, шагъ впередъ по сравненію
съ Сократомъ, не заботившимся о такой систематизаціи.
Отношеніе Платона къ эмпиризму. Платонъ ни мало не
отвергаетъ значенія эмпирическаго знанія и не считаетъ это знаніе
призрачнымъ, но признаетъ его несовершеннымъ, а преслѣдуемыя
имъ чисто утилитарныя цѣли—низшими по сравненію съ тѣми, ка­
кія имѣетъ в'ь виду настоящая, чистая наука. Отсюда его полемика
противъ чисто-эмпирическаго и утилитарнаго направленія софистовъ.
Въ діалогахъ Горгій, Фсдръ, въ Республикѣ и многихъ другихъ про­
изведеніяхъ Платона мы находимъ точныя указанія на коренное
различіе, проводимое имъ между прикладными знаніями и чистой
' наукой. Принципомъ и оправданіемъ прикладныхъ знаній является
жизненный успѣхъ, тогда какъ чистая наука познается по совсѣмъ
инымъ признакамъ: она является познаніемъ сущностей и причинъ.
Практика идетъ впередъ прямо, неметодически, стремясь къ пользѣ
и къ удовольствію, но не разсматривая при этомъ ни природы, ни
причины удовольствія и довольствуясь воспоминаніемъ о томъ, что
бываетъ въ большинствѣ случаевъ. Усматривать данныя настоя­
щаго опыта, говоритъ Платонъ въ своей Республикѣ, припоминать,
какія явленія обыкновенно предшествуютъ, сопутствуютъ данному
явленію пли, наконецъ, слѣдуютъ за нимъ и при помощи этихъ дан­
ныхъ предугадывать будущее—это лишь первая ступень познанія,
именно чувственное познаніе. Эмпирическая общность не есть истина:
знать то, что бываетъ въ большинствѣ случаевъ, не значитъ имѣть
достовѣрное знаніе. Практика не заслуживаетъ названія науки, по­
тому что наука основана па разумномъ познаніи. Навыкъ, завися­
щій отъ повторенія одинаковыхъ опытовъ, нераціональныя упражне­
нія, подобныя немедотической гимнастической и военной дрессировкѣ,
создаютъ не убѣжденія и не достовѣрность, а машинальныя при­
вычки.

— 102 -

Было бы совершенно ошибочно утверждать, что такимъ проти­
вопоставленіемъ между эмпирическимъ и раціональнымъ знаніемъ
Платонъ хочетъ показать полное ничтожество эмпиризма. Напротивъ
того, онъ пытается доказать, что въ концѣ концовъ само эмпи­
рическое знаніе, для того, чтобы быть дѣйствительно з и а и і е м ъ,
должно содержать нѣкоторый раціональный элементъ и, дѣйствительно,
содержитъ его. Современному читателю, непривычному къ діалекти­
ческому изложенію, можетъ поэтому показаться, что Платонъ впадаетъ
въ противорѣчія съ самимъ собою,—что онъ въ одно и тоже время
отстаиваетъ два противоположные тезиса: прикладное знаніе не
есть паука и оно есть наука. Но разрѣшить это кажущееся проти­
ворѣчіе необходимо именно въ вышеуказанномъ смыслѣ, т. е. въ
этомъ противорѣчіи слѣдуетъ признать указаніе на необходимый эле­
ментъ раціонализма, присутствующій даже въ такомт. эмпирическомъ
знаніи, каково наир, кулинарное искусство — примѣръ, выбранный
въ діалогѣ Ѳеэтетъ самимъ Платономъ. Уже среди прикладныхъ зна­
ній есть знанія разнаго достоинства, смотря по тому, имѣютъ ли
они въ виду непосредственное пли болѣе отдаленное удовлетвореніе
нашихъ потребностей. Но даже поваръ, хотя служитъ, повидимому,
непосредственному чувству удовольствія, все же на самомъ дѣлѣ
служитъ только будущему удовольствію и ожиданіе этого удоволь­
ствія окажется правильнымъ или ошибочнымъ, смотря потому, спо, собенъли онъ или неспособенъ причинить удовольствіе по правиламъ
своего искусства. Такимъ образомъ даже для повареннаго искусства суще­
ствуетъ различіе между истиною и заблужденіемъ, между ученымъ
и неученымъ: въ этомъ смыслѣ даже поваренное искусство является
н а у к о й. Всякій разъ, когда цѣлью человѣческой дѣятельности яв­
ляется не непосредственное удовольствіе, необходимо, чтобы за не­
разсудительной страстью и стремленіемъ къ наслажденію послѣдовало
обдуманное желаніе и благоразумное, методическое стремленіе къ по­
лезному. Съ этой точки зрѣнія, само прикладное знаніе должно под­
чиняться научнымъ методамъ. Платонъ выражаетъ это въ «Рес­
публикѣ» на свой діалектическій ладъ вч> формѣ парадокса: со­
фистъ, отстаивающій права эмпирическаго знанія, можетъ быть, по
его словамъ, опредѣленъ въ одномъ смыслѣ—какъ врагъ науки, но
въ другомъ—какъ другъ ея.
Ученіе объ идеяхъ. По Платонъ пытается идти еще далѣе.
Очищая понятія отъ всякой чувственной примѣси, пытаясь проник-

— 103 —
путь въ міръ идей, онъ теряетъ почву подъ потами и оказывается
въ мірѣ призраковъ.
Въ своей «Метафизикѣ» Аристотель объясняетъ происхожденіе
ученія объ идеяхъ слѣдующимъ образомъ. Въ юности Платонъ на­
ходился подъ вліяніемъ ученика Гераклита, Кратила. Крайности воз­
зрѣній этого философа на измѣнчивость всего существующаго не
могли не поразить Платона. Усвоивъ ученіе Сократа, Платонъ не
могъ уже остановиться на точкѣ зрѣнія Кратила: онъ сталъ искать
постоянное въ измѣнчивомъ; сношенія же съ съ пиѳагорейцами при­
вели Платона къ ученію, которое Аристотель считалъ лишь видо­
измѣненіемъ пиѳагорейскаго ученія о числахъ: пиѳагорейцы усматри­
вали настоящую дѣйствительность въ числахъ, Платонъ усмотрѣлъ
ее въ идеяхъ. Несмотря на высокій авторитетъ Аристотеля, быв­
шаго къ тому же непосредственнымъ ученикомъ Платона и изучав­
шаго его философію не только по его сочиненіямъ, но и по устнымъ
лекціямъ,— нельзя не указать, что здѣсь упущено еще одно вліяніе,
а именно воздѣйствіе на Платона элейскаго ученія о неизмѣнномъ
бытіи. Мысль о томъ, что числа управляютъ міромъ, была заимствована
Платономъ отъ пиѳагорейцевъ; но Платонъ не остановился на этомъ,
онъ пошелъ еще дальніе по пути отвлеченія и поставилъ идеи выше
чиселъ. Правда, вт> послѣдніе годы жизни, Платонъ, судя по наме­
камъ Аристотеля, болѣе сблизилъ свое ученіе съ ннѳагорейской те­
оріей чиселъ, чѣмъ дѣлалъ это сначала. Тѣмъ не менѣе, не даромъ
Платонъ считалъ математику лишь подготовительной ступенью къ
философіи, а не самой философіей. Математическое понятіе числа
не могло быть для него равнозначущимъ съ идеей, раскрываемой
посредствомъ діалектическаго метода. Самъ Аристотель высказываетъ
и такія сужденіи объ ученіи Платона, которыя показываютъ, что
оно очень отличалось отъ пифагорейской теоріи чиселъ. Сократъ, по
словамъ Аристотеля, изслѣдуя разныя нравственныя доблести, первый
сталъ стремиться къ опредѣленію общихъ понятій. Платонъ, слѣдуя,
повидимому, методу Сократа, па самомъ дѣлѣ отступилъ отъ сво­
его учителя, предположивъ то, чего никогда не предполагалъ Со­
кратъ, а именно—допустивъ совершенно отдѣльное, независимое су­
ществованіе общихъ понятій. Эти-то общія понятія, превращенныя
въ самостоятельныя сущности, и были названы идеями. Въ началѣ
развитія своего ученія, Платонъ мало задавался мыслью, какія именно
общія понятія могутъ дать начало идеямъ, какъ независимымъ сущ-

— 104 —

ностямъ. Повидимому онъ считалъ это возможнымъ для какихъ
угодно понятій. Онъ допускалъ, наир., полную возможность незави­
симаго существованія идеи стола или кровати. На насмѣшливое за­
мѣчаніе Діогена: «кровать я вижу, но никакой идеи кровати не
вижу», Платонъ отвѣчаетъ: «это потому, что ты смотришь глазами,
а не умомъ». Въ діалогѣ «Парменидъ», который многіе критики счи­
таютъ подложнымъ, идетъ даже рѣчь, съ оттѣнкомъ ироніи, объ
идеѣ грязи и тому подобныхъ «идеяхъ». Позднѣе взгляды Платона
на этотъ вопросъ нѣсколько, измѣнились: онъ сталъ цѣнить ученіе
объ идеяхъ главнымъ образомъ по отношенію къ тѣмъ понятіямъ,
которыя представляютъ какое-либо нравственное значеніе и, въ осо­
бенности, по отношенію къ идеѣ высшаго добра. Тѣмъ не менѣе,
никакого послѣдовательнаго принципа не было указано Платономъ,
и всего правильнѣе остановиться на его первоначальной точкѣ зрѣ­
нія, т.-е. принять, что идеи получаются путемъ отысканія какихъ
угодно родовыхъ понятій.
Усматривая настоящую дѣйствительность въ мірѣ безплотныхъ
идей, Платонъ признавалъ тѣлесный міръ хотя и не вполнѣ приз­
рачнымъ, но, во всякомъ случаѣ, весьма несовершеннымъ изображе­
ніемъ этой дѣйствительности. Тѣлесный міръ относится къ міру идей,
какъ несовершенная копія къ недосягаемому образцу. Сообразно съ
этимъ, п физика Платона имѣетъ лишь гипотетическій характеръ.
Хотя Платонъ нс усвоилъ всецѣло отношенія Сократа къ физиче­
скимъ гипотезамъ, какъ запятію, совершенно праздному, но во
всякомъ случаѣ онъ признавалъ ихъ лишь предположеніями, далеко
отстоящими отъ той настоящей науки, какою, ио его мнѣнію, явля­
лась наука объ идеяхъ. Платонъ полагалъ такимъ образомъ, что
вопросы о физическомъ мірѣ допускаютъ лишь гипотетическое рѣ­
шеніе, доставляющее большую или меньшую вѣроятность. Въ этомъ
отношеніи онъ приближается къ взглядамъ Протагора. Но вопросы,
относящіеся къ міру идей, рѣшаются, по Платону, въ безусловном'!,
смыслѣ и съ полною достовѣрпостыо помощью діалектики — и въ
этомъ Платонъ противорѣчитъ Протагору.
Тѣло и душа въ философіи Платона. Было бы напрасно
искать въ ученіи Платона тотъ дуализмъ между тѣломъ и душою,
который установился въ позднѣйшія эпохи, въ значительной мѣрѣ
подъ вліяніемъ христіанскаго спиритуализма, и который нашелъ такое
яркое выраженіе и, можно сказать, заключеніе въ философіи Декарта

— 105 —
когда была создана бездна между матеріей и духомъ, но въ тоже
время незамѣтно подготовленъ и мостъ для перехода черезъ эту
бездну.
Въ своемъ ученіи о тѣлѣ и душѣ Платонъ исходитъ изъ противошможенія между видимымъ и осязаемымъ съ одной стороны и
невидимымъ и неосязаемымъ съ другой, что при нѣкоторомъ обоб­
щеніи можно превратить въ противоположность между чувственнымъ
и нечувственнымъ. Мы сейчасъ увидимъ, какъ велики трудности, съ
которыми здѣсь приходится бороться философу, и въ какомъ смыслѣ
онѣ разрѣшаются. Профаны, говоритъ Платонъ, вѣрятъ только въ
существованіе того, что они могутъ крѣпко держать въ рукахъ.
Подобно 'Гитанамъ, сынамъ земли, они низвергаются въ высоты не­
бесъ и невидимаго и бросаютъ все на землю, грубо схватывая ру­
ками камни и деревья. Привыкнувъ касаться подобнаго рода вещей,
они утверждаютъ, что существуетъ только то, что производитъ тол­
чокъ и соприкосновеніе и опредѣляютъ одинаковымъ образомъ бытіе
и тѣло—т. е. для нихъ всякое бытіе является непремѣнно тѣле­
снымъ пли, какъ сказалъ бы новѣйшій философъ, матеріальнымъ.
Эта полемика Платона направлена очевидно противъ демокритовскаго
матеріализма, которому Платонъ предпочитаетъ нс только свое фило­
софское пониманіе міра, но и обычный здравый смыслъ людей, раз­
личающихъ живое отъ неживого. Можно думать, что для Платона
живое совпадаетъ съ одушевленнымъ, біологическій критерій — съ
психологическимъ, но точнѣе сказать, что для него всякая тѣле­
сность въ копцѣ концовъ утопаетъ въ душевномъ, благодаря тому,
что всѣ аттрибуты тѣла онъ считаетъ безтѣлесными. Съ точки зрѣнія
Платона вопросъ въ пользу различія души отъ тѣла рѣшается въ
утвердительномъ смыслѣ въ томъ случаѣ, если намъ удастся дока­
зать, что есть хотя бы одно безтѣлесное существо, какъ бы мало
оно ни было. По переходя къ отысканію этихъ нематеріальныхъ
сущностей, что же находитъ Платонъ? Прежде всего аттрибуты, т. е.
качества тѣхъ же матеріальныхъ вещей. Бѣлое, черное, великое,
малое—не тѣла; стало быть, заключаетъ Платонъ, все это безтѣлес­
ные аттрибуты. Самая относительность качествъ приводится въ видѣ
доказательства ихъ безтѣлесности. Вино, говоритъ Платонъ, сладкое
для здороваго, окажется горькимъ для больного. Число шесть оказы­
вается большимъ по сравненію съ четырьмя, но малымъ по срав­
ненію съ двѣнадцатью. Всѣ вообще субстанціи опредѣляются посред-

— 106 —

ствомъ атрибутовъ, выражающихъ всегда отношенія. Въ концѣ
концовъ это приводитъ его къ отрицанію въ эмпирическомъ мірѣ
всякаго субстанціальнаго бытія и къ утвержденію относительной
правоты Гераклита и его школы, т. е. къ утвержденію измѣнчи­
вости всего эмпрпчески существующаго. Платонъ и утверждаетъ
это въ своемъ Филебѣ, а въ діалогѣ Кратилъ показываетъ, что уче­
ніе Гераклита примѣнимо не только къ тѣламъ, по и къ душевнымъ
явленіямъ: онъ между прочимъ указываетъ и на то, что въ грече­
скомъ языкѣ слова, обозначающія разныя душевныя явленія, прямо
указываютъ на движеніе, на процессъ образованія, чѣмъ исключается
всякая субстанціальность эмпирически данной «души». Матерія, какъ
частный случай субстанціи, оказывается противорѣчивымъ понятіемъ,
но такое же противорѣчіе скрывается и въ субстанціи души: уже
изъ этого видно, что для Платона весь вообще эмпирическій міръ
пріобрѣтаетъ характеръ процесса, въ которомъ абсолютное противо­
положеніе души и тѣла теряетъ всякое значеніе. По Платону душа,
правда, ни въ какомъ случаѣ не сводится къ тѣлу, но душа и тѣло
не двѣ различныя субстанціи, а вся вселенная есть родъ духовнаго
существованія, въ которомъ тѣлесный міръ является лишь образомъ,
выраженіемъ невидимаго міра. Тѣло не существуетъ само по себѣ,
какъ субстанція; оно имѣетъ значеніе лишь символическаго изобра­
женія духовнаго существованія. Именно въ этомъ смыслѣ понимаетъ
Платонъ отношеніе между организмомъ человѣка и духовными каче­
ствами и функціями. Тѣло вездѣ является у него зависимо©, производ­
ною величиною. По Платону нельзя, папр., сказать, что здоровое тѣло соз­
даетъ здоровг.ій духъ, во слѣдуетъ наоборотъ сказать, что физиче­
ское здоровье (какъ это ясно выражено въ Республикѣ Платона)
имѣетъ смыслъ только по отношенію къ душевному здоровью. Тѣло
не можетъ, своими собственными превосходствами, сдѣлать душу
добродѣтельною: наоборотъ, добродѣтельная душа можетъ, своею добро­
дѣтелью, придать тѣлу всю ту добродѣтель, къ какой способно тѣло.
Съ этой точки зрѣнія судитъ Платонъ о медицинѣ, въ которой уста­
навливаетъ не только психологическій, но и моральный критерій:
истинный врачъ, по Платону, долженъ быть моралистомъ, даже по­
литикомъ: онъ покидаетъ, «приговариваетъ» больного, который по
состоянію своего здоровья неспособенъ быть полезнымъ граждани­
номъ республики. Крайне поучительно здѣсь видѣть, какъ грубыя
понятія, заимствованныя изъ наивныхъ воззрѣній и суровыхъ обы-

— 107 —

чаевъ древней Спарты, переплетаются съ идеалистическимъ ученіемъ
Платона, принуждая философа къ выводамъ, подобнымъ тѣмъ, какіе
дѣлали нѣкоторые ультрадарвпнисты изъ теоріи .естественнаго подбора.
Разница въ томъ, что у этихъ дарвинистовъ больные и слабые осуж­
дались по «матеріалистическимъ» основаніямъ, ради усовершенство­
ванія тѣлесной организаціи человѣческаго вида, Платонъ же начи­
наетъ съ прямо противоположнаго копца. Подобно медицинѣ, и гим­
настика, по Платону имѣетъ цѣлью не тѣло, а душу. Душа сложна:
если бы въ ней развилась исключительно способность къ разсуж­
денію, опа стала бы слабой и трусливой. Если бы развелась исклю­
чительно способность къ дѣйствію, она была бы грубой и невѣже­
ственной. Именно поэтому воспитатель долженъ соединить гимна­
стику съ музыкой (въ греческомъ смыслѣ этихъ словъ) не для уста­
новленія гармоніи между тѣломъ и душою, потому что тѣло есть
лишь изображеніе души, но для осуществленія гармоніи между раз­
личными душевными функціями. Противоположеніе между тѣломъ и
душою есть въ сущности, какъ показано въ діалогѣ Филебъ, пн что
иное, какъ противоположеніе между различными душевными способ­
ностями, между живымъ наличнымъ ощущеніемъ и способностью вос­
поминанія и предвидѣнія. То, что мы называемъ тѣломъ, сводится
къ наличности ощущеній и «познавать посредствомъ тѣла значитъ
познавать посредствомъ ощущеній».
Въ раннихъ произведеніяхъ Платона, написанныхъ подъ непо­
средственнымъ вліяніемъ Сократа, мы вовсе не встрѣчаемъ физиче­
скихъ умозрѣній. Лишь къ копцу жизни написанъ діалогъ «Тимей»,
въ которомъ содержатся главныя мысли Платона въ области физи­
ческихъ вопросовъ. Миѳологическая форма, приданная нѣкоторымъ
разсужденіямъ въ Тпмеѣ, не должна смущать пасъ: не слѣдуетъ за­
бывать, что Платонъ былъ не только философъ, по и «художникъ
слова».
Въ самомъ началѣ Тимея ясно поставленъ вопросъ о различіи
между чувственнымъ и сверхчувственнымъ міромъ. Метафизическій
міръ, познаваемый лишь чрезъ посредство разума, вѣченъ и всегда
тожественъ съ самимъ собою. Только міръ, познаваемый при посред­
ствѣ чувственныхъ воспріятій, міръ, рождающійся и гибнущій, харак­
теризуется господствомъ закона необходимости пли естественной при­
чинности—въ отличіе отъ сверхъестественной. Характерную особен­
ность космологическаго ученія Платона, въ отличіе отъ ученій древ-

— 108 —

нихъ физиковъ (не исключая и ближайшаго изъ нихъ по времени
къ Платону—Анаксагора), составляетъ именно это противоположеніе
естественнаго и божественнаго. Мы знаемъ уже, что «міровой умъ»
Анаксагора былъ только первымъ двигателемъ, устроившимъ міръ и
затѣмъ не принимающимъ никакого участія въ немъ, по крайней
мѣрѣ, поскольку рѣчь идетъ о неодушевленномъ мірѣ. Платонъ не
довольствуется такимъ міровымъ началомъ. Для пего божественная
дѣятельность «деміурга» —строителя вселенной—представляетъ непре­
рывный источникъ цѣлесообразности всего существующаго. Божество
создаетъ міръ, желая вывести его изъ хаотическаго состоянія. Не
чувствуя ни къ чему зависти и обладая способностью творить лишь
прекрасное, творецъ пришелъ къ мысли, что неразумное не можетъ
быть прекраснѣе разумнаго, а поэтому міръ произошелъ по замыслу
божества, какъ живое существо, обладающее умомъ, въ настоящемъ
смыслѣ этого слова. Вселенная представляется поэтому Платону не
механизмомъ, а организмомъ, живымъ существомъ. Описывая это
неизмѣримо громадное животное, Платонъ прибѣгаетъ къ соображе­
ніямъ эстетическаго и телеологическаго характера, т.-е. вездѣ ссы­
лается на красоту и цѣлесообразность. Вселенная не можетъ быть,
по его мнѣнію, подобна какой-либо части пли органу, такъ какъ
это противорѣчитъ понятіи) цѣлостности и совершенства. Построеніе
вселенной происходитъ посредствомъ тѣснаго сочетанія закона необхо­
димости съ началомъ божественной воли, играющей роль руководя­
щаго дѣятеля или строителя. Все происшедшее въ силу необходи­
мости, т. е. по естественнымъ .закопамъ, должно быть тѣлесно, стало
быть, доступно чувствамъ, напр., видимо или осязаемо. Это поло­
женіе служить Платону исходнымъ пунктомъ для построенія четы­
рехъ элементовъ, утвердившихся въ греческой философіи со вре­
менъ Эмпедокла. Помимо огня, говоритъ Платонъ, не можетъ
произойти ничего видимаго, а безъ чего-либо твердаго ничто не ося­
заемо. Твердаго же, по словамъ Платона, не можетъ быть безъ земли.
Поэтому все тѣлесное необходимо содержитъ огонь и землю. Вопросъ
о существованіи двухъ остальныхъ стихій рѣшается Платаномъ по
методу пиѳагорейцевъ, т. е. съ помощью чисто числовыхъ соотно­
шеній. Міръ представляетъ не плоское протяженіе, а тѣло, обла­
дающее тремя измѣреніями. По между двумя кубическими числами
(измѣряющими объемы тѣлъ) и вообще между произведеніями трехъ
множителей можно всегда вставить два среднихъ пропорціональныхъ.

— 109 —

Поэтому Платонъ и вставляетъ два среднихъ пропорціональныхъ
между огнемъ и землею и получаетъ пропорцію — огонь: къ воздуху=воздухъ‘ къ водѣ=вода: къ землѣ. Изъ четырехъ стихій стротель міра соорудилъ вселенную, придавъ міровому организму форму
шара, съ совершенно гладкою поверхностью, такъ какъ міровое тѣло
не должно находиться вт> какомъ-либо отношеніи къ внѣшней средѣ,
или, но образному выраженію Платона, міровое тѣло не нуждается
въ глазахъ, такъ какъ внѣ его не остается ничего видимаго. Тѣ­
лесный міръ не питается чѣмъ-либо извнѣ, но пищу ему доставляетъ
его собственное разложеніе. Въ словахъ этихъ можно видѣть намекъ
на принципъ неуничтожаемое™ матеріи. Изъ всѣхъ возможныхъ дви­
женій, міровому тѣлу, какъ цѣлому, Платонъ приписываетъ то дви­
женіе, которое онъ считаетъ наиболѣе совершеннымъ, а именно
вращательное движеніе.
Этотъ, тѣлесный міръ или міровое тѣло является, однако, не
прежде, а послѣ міровой души, которая управляетъ тѣломъ, какъ
госпожа слугою. Міровая душа Платона очевидно представляетъ, въ
образной формѣ, воплощеніе мірового закона, и такъ какъ изъ всѣхъ
закоповъ природы, прежде всего, поражаетъ нашъ умъ правильность дви­
женія свѣтилъ, то и не удивительно, что основной законъ природы
представлялся Платону именно съ астрономической точки зрѣнія,
причемъ, сообразно съ тогдашними познаніями, видимое суточное
движеніе небеснаго свода представилось ему основнымъ закономъ
тѣлеснаго міра. Въ то же время міровая душа является и участни­
цей, и источникомъ всякаго мышленія и знанія. При своемъ равно­
мѣрномъ вращательномъ движеніи, душа эта, соприкасаясь съ чѣмълибо инымъ, открываетъ сходства и различія между вещами. Міро­
вая душа вт> ученіи Платона является промежуточнымъ звеномъ
между міромъ идей и чувственнымъ міромъ. Но у Платона есть еще
другое посредствующее звено, а именно міровая матерія, стоящая
посрединѣ между міровою душою и чувственнымъ міромъ. Платонъ
не употребляетъ техническаго выраженія—матерія, играющаго такую
роль въ философіи Аристотеля. Онъ прибѣгаетъ то къ длиннымъ
описательнымъ выраженіямъ, то къ поэтическимъ образамъ, назы­
вая матерію, наир., кормилицей всего рожденнаго. Въ своемъ раз­
сужденіи о первичной матеріи Платонъ исходитъ изъ допущенія
взаимной превращаемости стихій. Вода, разлагаясь и разрѣжаясь,
становится, по Платону, вѣтромъ или воздухомъ (примѣняясь къ во-

— Но­
вѣйшимъ понятіямъ, можно бы было сказать—газомъ). Воспламе­
нившійся воздухъ п есть огонь; сгущенный или погашенный огонь
становится воздухомъ, а сжатый пли сгущенный воздухъ становится
сначала облакомъ или туманомъ, а затѣмъ и водою. Весь этотъ
круговоротъ стихій (выраженіе самого Платона) служитъ доказатель­
ствомъ, что ни одна изъ нихъ не можетъ признаваться опредѣлен­
ною сущностью. При опредѣленныхъ условіяхъ, каждая стихія имѣетъ
извѣстныя свойства, при другихъ—другія. По Платонъ ле могъ
остановиться на утвержденіи измѣнчивости въ духѣ Гераклита. Весь
міръ явленій, повидимому, не представлялъ никакого устойчиваго, не­
измѣннаго начала. Оставалось одно изъ двухъ: пли утверждать пол­
ную разобщенность міра явленій отъ міра вѣчныхъ, неизмѣнныхъ
идей, или же искать посредствующихъ звеньевъ. Первое было логи­
чески правильнѣе, но второе болѣе соотвѣтствовало потребностямъ,
предъявляемымъ естествознаніемъ. Платоновская матерія и является
такимъ посредствующимъ звеномъ, которое позволяетъ міру явленій
прійти въ нѣкоторое соприкосновеніе съ міромъ идей. Ея роль—дать
матеріалъ для того изображенія идеи, которое представляется въ
грубомъ тѣлесномъ явленіи. Сама по себѣ невидимая, безформенная,
матерія, однако, отличается отъ идей тѣмъ, что служитъ пріемни­
комъ, вмѣстилищемъ чувсгвенно-воспршшмаемыхъ вещей. Но такъ
какъ разумъ открываетъ намъ только вѣчныя истины, а чувствен­
ное воспріятіе не позволяетъ воспринять ничего невидимаго и нео­
сязаемаго, то является новая трудность—найти тотъ органъ позна­
нія, посредствомъ котораго мы можемъ пріобрѣсть понятіе о міровой
матеріи. Платонъ полагаетъ, что такимъ органомъ является нѣкото­
рое обманчивое пли иллюзорное сужденіе, занимающее среднее мѣсто
между чувственнымъ воспріятіемъ и сужденіемъ разума. Основнымъ
свойствомъ матеріи является ея свойство занимать нѣкоторое про­
тяженіе. Однако, было бы ошибочно приписывать Платону (какъ
это дѣлаетъ извѣстный историкъ греческой философіи Целлеръ)
мысль, будто матерія есть тоже пространство. Платонъ усматриваетъ,
наоборотъ, вч> матеріи хаотическое смѣшеніе свойствъ н силъ: для
упорядоченія ихъ и является міровая душа. Изъ хаотическаго смѣ­
шенія сначала выдѣлились элементы, а изъ нихъ затѣмъ сложился
весь чувственный міръ.
Необходимо подчеркнуть, что всѣ эти превращенія огня въ воз­
духъ, воздуха въ воду и т. п., придуманы вовсе не однимъ чисто

—111 —
умозрительнымъ путемъ, т.-е. не помощью одной пиѳагорейской игры
въ числа. Самъ того не замѣчая, Платонъ часто выдаетъ тайну
своихъ теорій, состоящую въ сочетаніи апріорныхъ построеній съ
грубыми наблюденіями. Конечно, простѣйшее наблюденіе надъ явле­
ніями испаренія привело Платона къ утвержденію, что вода, будучи
разложена огнемъ или также воздухомъ (т.-е., испаряясь при панагрѣваніи огнемъ или отъ стоянія па воздухѣ) распадается па свои
элементарныя частицы, а затѣмъ, при возсоединеніи этихъ частицъ,
можно опять получить воду. Самая форма частицъ, составляющихъ,
по мнѣнію Платона, разныя стихіи, придумана такъ, чтобы соот­
вѣтствовать нѣкоторымъ грубымъ эмпирическимъ фактамъ. Такъ,
частицамъ огня придана форма тетраэдра, потому что изъ всѣхъ
правильныхъ многогранниковъ тетраэдръ представляется наиболѣе
«острымъ» и поэтому наиболѣе способнымъ разрушать другія тѣла.
Многогранныя частицы стихій играютъ у Платона почти ту же роль,
какъ атомы древней, а частью и новой физики. Ути многогранныя
частицы такъ малы, что недоступны зрѣнію. Сосчитывая грани,
Платонъ пытается изъ свойствъ элементарныхъ частицъ стихій вы­
вести взаимную превращаемость элементовъ. Онъ говорилъ, наир.,
что пять частей огня даютъ одну часть воды, такъ какъ тетраэдръ
имѣетъ четыре грани, а икосаэдръ, или форма частицы воды, имѣетъ
двадцать граней. Фантастичность этихъ построеній не должна скрыть
отъ насъ того обстоятельства, что Платону принадлежитъ первая
систематическая попытка связать свойства «стихій» или элементар­
ныхъ тѣлъ съ опредѣленными количественными отношеніями: въ но­
вѣйшей химіи такою количественною основою является атомный
вѣсъ.
Въ тѣсной связи съ космологіей Платона находится и его пси­
хологія, уже ртчасти затронутая, когда рѣчь шла объ отношеніи
души къ тѣлу и. о міровой душѣ.
Платону совершенно ‘чужда идея прогрессивнаго развитія міра.
II вл, космической жизни, и въ человѣчествѣ, онъ видитъ пли дви­
женіе назадъ, пли, въ лучшемъ случаѣ., круговоротъ, циклъ. Таком)
циклу подлежитъ, по его мнѣнію, и душевная природа человѣка,
временно сливающаяся съ тѣломъ, затѣмъ покидающая его съ тѣмъ,
чтобы вновь поселиться въ какомъ-либо иномъ тѣлѣ. Съ этимт. свя­
зана и знаменитая теорія Платона о воспоминаніи. Ученіе это на­
столько тѣсно слито со всей философіей Платона, что слѣдуетъ

— 112 —

счесть величайшей ошибкой мнѣніе тѣхъ историковъ философіи, ко­
торые относятъ и эти взгляды Платона къ чисто миѳологическимъ
иллюстраціямъ. Безсмертіе, переселеніе душъ и воспоминаніе о прош­
лой жизни,—все это до такой степени переплетается у Платона,
что упразднить одно изъ этихъ понятій, значитъ—пошатнуть все
зданіе. Въ частности, теорія воспоминанія служитъ Платону суще­
ственною опорою в’ь его полемикѣ противъ софистовъ. Самое по­
знаніе истины является возможнымъ, по Платону, лишь въ силу
того, что душа снабжена зачатками истины, которые постепенно
проясняются въ ней, по мѣрѣ того, какъ она вспоминаетъ о своей
прошлой жизни: ученіе это представляетъ значительное сходство съ
теоріей такъ наз. врожденныхъ идей. Па ряду съ ученіемъ о пере­
селеніи душъ, сближающимъ Платона съ миѳологіями Востока, мы
видимъ у пего и довольно отчетливыя представленія о физіологи­
ческой наслѣдственности. Онъ утверждаетъ, наир., что отъ пылкихъ
натуръ рождаются пылкія, и добавляетъ, что если оба родителя
обладаютъ одинаковымъ свойствомъ, то оно можетъ развиться у по­
томства до вредной односторонности. Въ своей «Республикѣ» Пла­
тонъ предписалъ правителямъ и правительницамъ устраивать искус­
ственный подборъ посредствомъ правильнаго руководства связями
между обоими полами въ идеальной коммунистической общинѣ.
Если мы вспомнимь, что для Платона настоящимъ міромъ былъ
міръ идей, то поймемъ, почему его діалектическій методъ остался въ
общемъ безплоднымъ для физическаго познанія міра. Проблески ге­
нія видны въ его ученіи объ элементарныхъ частицахъ и ихъ ко­
личественныхъ отношеніяхъ, въ его міровой душѣ, поскольку она
является предвѣстницею математической формулировки закоповъ при­
роды и въ нѣкоторыхъ мысляхъ о локализаціи душевныхъ дѣятель­
ностей и способностей. По взятая въ цѣломъ, космологія Платона
поражаетъ своей сложностью и искусственностью, проистекающей
изъ невозможности согласовать міръ явленій съ міромъ идей, т.-с.
найти мостъ между дѣйствительностью и тѣми призраками, въ ко­
торыхъ Платонъ усматривалъ нѣчто высшее, чѣмъ чувствепно-восприпимаемая дѣйствительность.
Этика Платона тѣсно связана съ его психологіей. Въ ученіи
Платона о душѣ человѣка мы видимъ тѣ же трудности, какія онъ
встрѣтилъ при выработкѣ понятія о міровой душѣ. Невозможность
причислить душу ни къ чисто тѣлесному міру, ни къ міру идей

— 113 —
заставила Платона и въ этомъ случаѣ усмотрѣть промежуточное на­
чало, которое ему, въ свою очередь, пришлось подраздѣлить на раз­
ныя части съ цѣлью достиженія еще большей постепенности. Пла­
тонъ различалъ въ душѣ три функціи, превратившіяся у пего въ
три части души: чисто логическую функцію разума, функцію аф­
фектовъ и, наконецъ, функцію чисто чувственную—вожделѣнія, или
похоти. Платонъ пытается даже размѣстить эти различныя стороны
души въ разныхъ органахъ тѣла: разумъ онъ помѣщаетъ въ мозгу,
аффекты въ сердцѣ, а вожделѣніе въ печени. Вообще Платонъ при­
знаетъ связь между тѣлесной и душевной организаціей и сообразно
съ этимъ считаетъ вожделѣніе или чистую чувственность свойствомъ
не только человѣка и животныхъ, но даже растеній. Всѣмъ вообще
животнымъ онъ приписываетъ, сверхъ того, и свойства аффективности, тогда какъ разумъ признаетъ свойствомъ лишь человѣка.
Наконецъ, и среди человѣческихъ расъ Платонъ отличаетъ такія, у
которыхъ преобладаетъ разумъ— именно эллиновъ, другія съ пре­
обладаніемъ аффектовъ—таковы, по его словамъ, сѣверные варвары и,
наконецъ, представителями чувственности онъ считаетъ народы, на­
зываемые въ наше время восточными.
Это психологическое ученіе Платона опредѣляетъ собою и его
отношеніе къ двумъ противоположнымъ этическимъ теоріямъ—гедо­
низму, признающему высшимъ благомъ наслажденіе и аскетизму
требующему отреченія отъ всѣхъ удовольствій. Порою Платонъ былъ
склоненъ рѣшить вопросъ въ пользу аскетизма, но его эстетическая
натура преодолѣла эту односторонность. Въ діалогѣ «Филебъ» Пла­
тонъ, хотя и отвергаетъ чувственное удовольствіе, какъ цѣль жизни,
но въ то же время не допускаетъ чисто разсудочной нравственности
и оспариваетъ мнѣніе, что удовольствіе есть нѣчто только кажу­
щееся. Идеальная гармонія душевныхъ отправленій и разумное рас­
предѣленіе благъ по степенямъ, при подчиненіи низшихъ благъ
высшимъ,—вотъ сущность этики Платона, въ которой есть черты,
не утрачивающія своего значенія даже и въ томъ случаѣ, если от­
вергнуть всю платоновскую теорію идей.
Этика Платона, въ свою очередь, связана съ его политикой.
Уже въ перечисленіи добродѣтелей у Платона къ психологическому
элементу примѣшивается элементъ соціальный. Основныя добродѣтели
онъ выводитъ не только изъ основныхъ способностей души, но
также изъ потребности къ согласованію индивидуальныхъ душевныхъ
8

— 114 —

дѣятельностей въ общественномъ цѣломъ. Изъ ума выводится выс­
шая личная добродѣтель—мудрость, за нею слѣдуетъ выведенное изъ
аффективности мужество, далѣе слѣдуетъ самообладаніе, выведенное
скорѣе какъ ограниченіе, чѣмъ какъ слѣдствіе чувственности. Къ
этимъ тремъ личнымъ добродѣтелямъ присоединяется однако четвер­
тая, уже чисто общественная—справедливость. Она служитъ, правда,
для связи и гармоническаго дѣйствія трехъ личныхъ добродѣтелей,
но вмѣстѣ съ тѣмъ, вводитъ пасъ и въ сферу общественности.
Республика, или идеальное политическое устройство, какъ его
понималъ Платонъ, является не чисто фантастическимъ построеніемъ,
но попыткою создать организацію, которая позволила бы полное
осуществленіе этическихъ идеаловъ. Само собою разумѣется, что
Платонъ рисовалъ свой общественный идеалъ въ тѣсной зависимости
отъ того общественнаго строя, въ которомъ самъ вращался. Не
удовлетворенный аѳинскимъ общественнымъ строемъ, онъ тяготѣлъ
къ аристократическому строю Спарты, однако преобразовалъ его на­
столько въ согласіи со своей системой, что, въ концѣ концовъ, его
идеальная республика отстояла отъ Спарты не меньше, чѣмъ отъ
Аѳинъ. Платонъ пытается установить такія общественныя различія,
которыя соотвѣтствовали бы психологической классификаціи способ­
ностей. Низшей чувственной способности, по его мнѣнію, соотвѣт­
ствуютъ земледѣльческій и ремесленный трудъ; аффективности соот­
вѣтствуютъ воины и тѣ должностныя лица, которымъ онъ даетъ на­
званіе стражей; наконецъ, господствующая роль принадлежитъ пра­
вителямъ (архонтамъ), соотвѣтствующимъ функціи разума. Какъ въ
новое время Огюстъ Коптъ, такъ и Платонъ признавалъ филосо­
фовъ естественными руководителями политическаго строя, хотя и видѣлъ,
что практическіе люди въ нѣкоторыхъ отношеніяхъ выше филосо­
фовъ. Идеальная республика Платона представляетъ аристократическую
коммуну, управляемую философами, политиками и воинами. Па ряду съ
этими идеальными построеніями мы видимъ у Платона и рѣзкую критику
существующаго, причемъ одинаково безпощадно осуждается и го­
сподство честолюбцевъ и корыстолюбцевъ, и власть черни; въ осо­
бенности же осуждается произволъ тираніи. Съ точки зрѣнія Пла­
тона, республика должна быть великимъ воспитательнымъ учрежде­
ніемъ, клонящимся къ гармоническому развитію духа и тѣла каж­
даго гражданина, сообразно съ его природными способностями. Ко­
ренной недостатокъ системы Платона составляетъ пренебрежительное

— 115 —

отношеніе къ физическому труду; здѣсь Платонъ остается вѣренъ
не только эллинскимъ предразсудкамъ, но и своимъ философскимъ
принципалѣ, такъ какъ производство матеріальныхъ благъ, состав­
ляющее главную задачу физическаго труда, съ точки зрѣнія Пла­
тона должно представляться занятіемъ грубымъ, гораздо болѣе дале­
кимъ отъ міра идей, чѣмъ умственный трудъ.
Значеніе платоновскаго идеализма. Въ исторіи греческой
философіи ученіе Платона имѣетъ значеніе первой строго-послѣдова­
тельной идеалистической системы.
Въ то время какъ философы связываютъ слово «идеализмъ»
главнымъ образомъ съ терминомъ «идея», обозначающимъ какъ разъ
важнѣйшее понятіе платоновской философіи, въ обыденной рѣчи име­
немъ «идеалиста» называютъ обыкновенно человѣка высокаго нрав­
ственнаго уровня, обладающаго возвышеннымъ взглядомъ па жизнь
и вслѣдствіе этого часто ошибающагося въ людяхъ, а потому и не­
практичнаго въ житейскихъ дѣлахъ. Если освободить это обыденное
понятіе отъ напрасно усложняющей его примѣси оптимизма и жи­
тейской близорукости, то останется понятіе этицизма, т. е. нрав­
ственнаго отношенія къ дѣйствительности; а это понятіе не только
не чуждо Платону, по, наоборотъ, составляетъ духъ его ученія.
Было бы крайней односторонностью разсматривать платоновское уче­
ніе объ идеяхъ исключительно съ теоретической точки зрѣнія, т. е.
безъ отношенія къ пашей практической нравственной дѣятельности:
наоборотъ, все міросозерцаніе Платона насквозь пропитано этіщизмомъ. Важнѣйшей задачей философіи Платона является именно уста­
новленіе соотношенія между чисто теоретическимъ обоснованіемъ уче­
нія объ идеяхъ и телеологическимъ міросозерцаніемъ, исходящимъ изъ
понятія добра.
Въ діалогахъ, написанныхъ еще при жизни Сократа, къ числу
которыхъ принадлежитъ «Протагоръ», и въ такихъ, которые'появи­
лись вскорѣ послѣ его смерти, какъ наир.'въ «Горгіѣ», преобла­
даетъ чисто этическая точка зрѣнія па философію, въ томъ духѣ,
какъ это мы видимъ, судя по другимъ даннымъ, у самого Сократа.
Такъ, наир., въ «Протагорѣ» еще нѣтъ платоновскаго ученія объ
идеяхъ: вопросъ о добродѣтели обсуждается здѣсь чисто сократов­
скимъ методомъ розысканія и опредѣленія общихъ понятій, и конеч­
нымъ выводомъ изъ діалога является тотъ результатъ, что добродѣ­
тели хотя и можно научиться, но не грубо эмпирическимъ путемъ,
8*

—116 —

предлагаемымъ софистами, а путемъ методическаго анализа общихъ
понятій, стало быть при помощи научнаго познанія. То обстоятель­
ство, что Платовъ отстаиваетъ здѣсь эвдемонистическую точку зрѣ­
нія, т. е. признаетъ добродѣтель вѣрнымъ путемъ къ счастливой
жизни, не должно смущать пасъ. Прежде всего, эвдемонизмъ не есть
еще гедонизмъ. Послѣдній провозглашаетъ, какъ руководящій прин­
ципъ поведенія, удовольствіе, не давая намъ критерія для оцѣнки
различныхъ удовольствій и допуская полную подчиненность разума
чувственнымъ побужденіямъ. Но это воззрѣніе отвергалось Сократомъ,
поскольку его ученіе извѣстно намъ, наир., изъ сообщеній Ксенофонта; оно
отвергнуто и платоновскимъ Сократомъ въ «Протагорѣ». Болѣе рѣши­
тельный шагъ впередъ въ этомъ направленіи сдѣланъ въ «Горгіѣ»,
гдѣ мы видимъ подробную критику гедонизма, а также аморализма,
приписываемаго софисту Калликлу и удивительно предвосхищающаго
воззрѣнія Питцше Между «Горгіемъ» и «Протагоромъ» разница-,
однако, менѣе значительна, чѣмъ между «Горгіемъ» и «Фэдономъ»;
этотъ послѣдній, написанный вь кульминаціонную эпоху творчества
Платона, стоитъ уже на точкѣ зрѣнія, превзошедшей не только
гедонизмъ, но и эвдемонизмъ: — здѣсь проповѣдуется отрѣшеніе отъ
міра и отъ плоти, какъ конечная цѣль мудрости и нравственной
жизни. Достичь такой точки зрѣнія Платонъ могъ не ранѣе, чѣмъ
выработалъ вполнѣ свое ученіе объ идеяхъ, совершенно чуждое Со­
крату. Это ученіе привело Платона къ установленію двухъ міровъ—
одного чувственнаго, тѣлеснаго, другого — сверхчувственнаго, безтѣ­
леснаго, духовнаго: я не говорю душевнаго, такъ какъ психи­
ческія функціи, за исключеніемъ чистаго познанія, Платонъ вовсе
не склоненъ обособлять отъ тѣлесныхъ отправленій.
Ученіе Платона является поэтому идеализмомъ въ самомъ стро­
жайшемъ и полномъ значеніи этого слова, именно ученіемъ объ
идеяхъ, имѣющихъ не только теоретическое значеніе, но и дающихъ
основу для этическихъ идеаловъ, при чемъ высочайшей идеей какъ
разъ и является идея верховнаго блага.
Мы уже знаемъ, что ученіе объ идеяхъ было, собственно го­
воря, гипостазированіемъ логическихъ абстракцій, возведенныхъ въ
ранги особой умопостигаемой дѣйствительности. Это ученіе, однако,
ни въ какомъ случаѣ нельзя смѣшивать съ ученіемъ Канта о
ноуменахъ, хотя и нельзя отвергать того, что первую мысль объ
умопостигаемомъ мірѣ Кантъ извлекъ изъ античной философіи и

— 117 —

прежде всего у Платона. Коренное различіе вч> томъ, что для Канта
міръ умопостигаемой дѣйствительности теоретически непознаваемъ,
тогда какъ для Платона теоретическое постиженіе міра идей какъ
разъ и составляетъ настоящую, чистую науку. Правда, Платонъ при­
знаетъ (въ своемъ Фэдонѣ), что совершенному познанію міра идей
препятствуетъ наша тѣлесная организація, такъ что полное позна­
ніе возможно только въ загробномъ мірѣ, для души, превратившейся
въ чистый разумъ; по это не препятствуетъ Платону и въ здѣшней
жизни признавать цѣлью философскаго мышленія стремленіе, но край­
ней мѣрѣ, приблизиться къ полному познанію идеальнаго міра. Ме­
тодомъ для такого познанія и служитъ діалектика, которая, однако,
все болѣе и болѣе удаляется отъ сократовскаго метода и въ концѣ
концовъ приводитъ къ требованію чисто пнтуитивпаго, хотя
вл, тоже время интеллектуальнаго познанія.
Прежде чѣмъ приблизиться къ этой точкѣ зрѣнія, самымъ яснымъ
образомъ выраженной въ «Фэдонѣ», Платонъ все же стремился къ
построенію идеальнаго міра чисто теоретическимъ путемъ, т. е., какъ
сказалъ бы Кантъ, путемъ дискурсивнаго мышленія. Попытка этого
рода встрѣчается и въ самомъ «Фэдонѣ». Сюда относится, прежде
всего, выводъ идеи числа.
Первой задачей діалектики является выводъ всего вообще науч­
наго познанія міра. Въ виду того значенія, которое Платонъ прида­
валъ, подъ вліяніемъ пиѳагореизма, количественнымъ отношеніямъ и,
стало быть, математическому познанію, легко попять, почему онъ
придалъ такое важное значеніе выводу математическихъ понятій изъ
своей теоріи идей. А такъ какъ мы знаемъ, что его «идеи» были, въ
сущности, общими понятіями, то этотъ мнимый онтологическій вы­
водъ чиселъ, а вмѣстѣ съ ними и всей математики, на самомъ дѣлѣ
является попыткой чисто логическаго вывода понятія о числѣ, ко­
торое математиками обыкновенно признается просто какъ основное,
не подлежащее дальнѣйшему анализу,—хотя слѣдуетъ оговориться,
что какъ разъ въ послѣднія десятилѣтія истекшаго 19-го вѣка среди
математиковъ явилось новое критическое направленіе, приведшее къ
пересмотру самыхъ основъ математики и въ частности къ изслѣдо­
ванію эволюціи понятія о числѣ.
Указанная дедукція понятія о числѣ находится, правда, глав­
нымъ образомъ въ «Парменидѣ» и въ «Софистѣ». При всей осто­
рожности, съ которою надо относиться къ этимъ діалогамъ, въ дан-

— 118 —

помъ вопросѣ они едва ли значительно уклоняются отъ мыслен са­
мого1 Платона, такъ какъ находятся въ полномъ согласіи съ такими
несомнѣнно подлинными платоновскими діалогами, каковы «Фэдонъ»
и «Тимей», и ко всему еще гармонируютъ съ показаніями Аристо­
теля въ его «Метафизикѣ».
Въ «Софистѣ» основою для философскаго вывода понятія о числѣ
является теорія множественности идей, которая естественнымъ обра­
зомъ приводитъ къ идеѣ множественности. Ту же мысль мы нахо­
димъ и въ «Парменидѣ». Положеніе: «единое есть», предполагаетъ
уже двѣ разныя идеи—о единомъ и о бытіи. Если бы эти идеи не
были различны, то приведенное положеніе было бы точно также ли­
шено смысла, какъ сочетанія словъ:—единое единое и бытіе бытіе.
Но если онѣ различны, то вотъ уже мы имѣемъ третью идею, а
именно идею различія. Такимъ образомъ положеніе: «единое есть»
уже подразумѣваетъ идеи одного, двухъ и трехъ. Существованіе
идей трехъ первыхъ чиселъ Платонъ выводитъ, стало быть, изъ по­
строенія всякаго сужденія, въ которомъ необходимо должны содер­
жаться субъектъ, предикатъ и отношеніе между субъектомъ и пре­
дикатомъ.
По вмѣстѣ, съ тремя первыми числами уже даны идеи четнаго
и нечетнаго, а вмѣстѣ съ идеями двухъ и трехъ сверхъ того идеи
удвоенія и утроенія. Такимъ образомъ уже выведены всѣ числа
вродѣ 4, 6, 9, словомъ всѣ, содержащіе множителей 2 и 3. Это не
даетъ, правда, возможности вывести путемъ умноженія такія про­
стыя числа, какъ 5, 7 и т. д., но все же приводитъ къ мысли,
что истинно философскимъ способомъ построенія чиселч, является
не сложеніе единицъ, а дѣйствіе умноженія. Противъ построенія чи­
селъ простымъ сложеніемъ мы имѣемъ и несомнѣнное свидѣтельство
Платона въ «Фэдонѣ». «Діалектическая» природа чиселъ выясняется
только посредством'!, умноженія. Здѣсь мы видимъ ничто иное, какъ
зародышч, теоріи чиселъ, получившей такое значеніе вл, новѣйшей
математикѣ. Умноженіе приводитъ необходимо къ дѣленію, понятіе
множителей къ понятію дѣлителей, и такъ какъ единица есть дѣли­
тель каждаго цѣлаго числа, то каждое цѣлое число оказывается не­
правильной дробью съ знаменателемъ, равнымъ единицѣ: это изобра­
женіе цѣлыхъ чиселч, позволяетъ, наоборотъ, разсматривать дроби
какъ самостоятельныя числа и производить надъ ними дѣйствія,
вполнѣ аналогичныя тѣмъ, какія производятся надъ цѣлыми числами.

— 119 —

Дальнѣйшее развитіе этихъ мыслей приводитъ къ геометрическому
изображенію чиселъ, а это послѣднее, вводя элементъ непрерывности
пространства, неизбѣжнымъ образомъ приводитъ къ теоріи ирраціо­
нальныхъ чиселъ. Такимъ образомъ окончательно преодолѣвается
та эмпирическая точка зрѣнія, которая разсматриваетъ число, какъ
результатъ послѣдовательнаго сложенія единицъ. Въ то время какъ
въ новѣйшей аналитической геометріи мы помощью алгебраическихъ
количествъ и уравненій изображаемъ геометрическія фигуры, Пла­
тонъ, наоборотъ, изображаетъ числа и количества геометрическими
фигурами. Геометрія имѣетъ у Платона, поэтому, значеніе наглядной
схемы, поясняющей идеальныя отношенія: самая же идея числа
точно такъ же безпространственпа, какъ и безцвѣтна, т. е. лишена
окраски. Ариѳметика и геометрія, какъ діалектическія, т. е. чистыя
науки, изображаютъ, съ точки зрѣнія Платона, міръ идеальныхъ
умопостигаемыхъ отношеній. Пространство, которое Платонъ счи­
таетъ несуществующимъ (мэ-онъ, несуществующее, и есть въ его
ученіи пи что иное, какъ пространство), такимъ образомъ превра­
щается въ схему идеальнаго міра и «насильно» вызывается къ бы­
тію. Аналитическій путь абстракціи, которымъ здѣсь въ сущности
пользовался Платонъ, не удовлетворяетъ его, а такъ какъ простое чув­
ственное созерцаніе находится у него въ большомъ пренебреженіи,
то ему и въ голову не приходитъ геніально простая мысль, впослѣд­
ствіи высказанная Кантомъ, а именно, что пространство есть форма
чувственнаго созерцанія. Платону, поэтому, не остается иного вы­
вода, какъ искать особаго сверхчувственнаго созерцанія, такъ какъ
оно одно способно усмотрѣть идею подъ призрачной оболочкой тѣ­
лесности, безъ которой по можетъ обойтись наглядное чувственное
воспроизведеніе геометрическихъ формъ. Эти трудности и привели,
въ концѣ концовъ, Платона къ признанію умственной сверх­
чувственной интуиціи. Яркое выраженіе этого взгляда мы нахо­
димъ въ Фэдонѣ (Гл. 11). Душа, освобожденная отъ всего чув­
ственнаго, признается здѣсь способною къ чистому созерцанію ве­
щей, къ чистому познанію. Для того, чтобы согласовать эту теорію
чистаго познанія съ фактомъ эмпирическаго познанія, Платонъ вос­
пользовался теоріей воспоминанія (анамнезпса).
Теорію эту ни въ какомъ случаѣ не слѣдуетъ смѣшивать съ ея
миѳологической формой, въ какой опа является въ «Федрѣ». Вполнѣ
несомнѣнно, что Платонъ выставилъ теорію, имѣющую въ его уче-

— 120 —
ніп значеніе не простой догадки, а необходимой составной части
ученія объ идеяхъ. Въ этомъ убѣждаетъ «Фэдонъ», гдѣ съ точки
зрѣнія Платона доказана, чисто логическимъ путемъ расчлененія по­
нятій, необходимость допущенія «воспоминанія» о прежнихъ состоя­
ніяхъ безсмертной души, безъ чего и психологія Платона и его
теорія познанія осталась бы неполной.
Въ «Федрѣ» мы находимъ миѳъ, изображающій созерцаніе идей
душою, очищенною отъ всѣхъ эмпирическихъ оболочекъ. Но это и
есть та чистая умственная интуиція, которую мы находимъ также
въ «Фэдоиѣ». Процессъ воспріятія въ эмпирическомъ мышленіи пред­
ставленъ в'ь миѳѣ, какъ воспоминаніе, соединенное съ удивленіемъ,
вызываемымъ различіемъ между воспоминаемой идеей и наблюдае­
мымъ явленіемъ. Удивленіе это порождаетъ страстную любовь (эросъ),
т. е. восторженное стремленіе къ идеальному міру. Эта миѳологическая
форма, однако, вовсе не неизбѣжна для теоріи анамнезиса.
Въ «Фэдонѣ» (главы 18 — 21) та же теорія изложена уже
безъ всякихъ миѳологическихъ прикрасъ, при чемъ въ основу ея
положены такіе психологическіе факты, какъ подробно описанный
Платономъ процессъ ассоціаціи представленій по сходству. Найдя,
что воспріятія стремятся соединиться съ себѣ подобными, Платонъ
приходитъ къ выводу, что идея подобія должна предшествовать са­
мимъ воспріятіямъ и отсюда выводитъ ея не только апріорный, по,
по его мнѣнію, сверхчувственный характеръ. Изъ двухъ возможныхъ,
по его мнѣнію, гипотезъ,—допущенія, что мы рождаемся познающими
и допущенія теоріи анамнезиса, первое онъ опровергаетъ тѣмъ, что
если бы идеи были врождены, то всѣ люди обладали бы ими въ одинако-'
вой мѣрѣ, т. е. всѣ непосредственно знали бы все; тогда какъ, если
рѣчь идетъ о воспоминаніи, то легко допустить, что одинъ что-либо
вспоминаетъ, а другой еще не вспомнилъ. Теорія анамнезиса, въ
противоположность теоріи врожденныхъ идей, не только не исклю­
чаетъ необходимости наученія, но, наоборотъ, утверждаетъ ее: вѣдь
съ точки зрѣнія Платона, изучать значитъ ничто иное, какъ
вновь усваивать познаніе, намъ принадлежащее, т. е. при благо­
пріятныхъ условіяхъ вспоминать то, что мы забыли: все искусство
обученія сводится поэтому къ наиболѣе цѣлесообразному пробужденію
дремлющихъ въ пасъ воспоминаній.
Такъ какъ подобіе является психологическимъ основаніемъ, по
которому у насъ является воспоминаніе объ идеѣ, то отсюда стано-

— 121 —

вптся понятнымъ и ученіе Платона о томъ, что эмпирическій міръ
представляетъ не точное воспроизведеніе, а лишь образъ или несо­
вершенную копію идеальнаго міра.
Здѣсь-то и является основная трудность платоновскаго ученія.
Какимъ образомъ перебросить мостъ между двумя разобщенными
мірами—эмпирическимъ и идеальнымъ? Попытка создать этотъ мостъ
въ понятіи міровой души оказывается недостаточною, такъ какъ
душа эта имѣетъ назначеніемъ выразить идею въ видѣ движенія,
которое чуждо неподвижной и неизмѣнной идеѣ. Вѣдь и самая душа,
по освобожденіи отъ тѣлесной оболочки, неизмѣнна, а потому и не­
подвижна, такъ какъ движеніе есть уже измѣненіе состоянія. Па
чисто теоретической почвѣ философія Платона терпитъ, поэтому,
полное крушеніе. По Платонъ далъ своему ученію объ идеяхъ также
иной смыслъ, который и придаетъ его идеализму существенно этиче­
скій характеръ: въ этой сторонѣ ученія Платона и слѣдуетъ видѣть
его прочнѣйшую, можно даже сказать, безсмертную часть.
Неподвижность и неизмѣняемость идеи,—ея абсолютный характеръ,
какъ сказалъ бы новѣйшій философъ,—приводитъ къ утвержденію,
что идея можетъ быть разсматриваема, какъ причина явленія, только
въ томъ случаѣ, если мы понимаемъ причину въ особомъ, этико­
телеологическомъ значеніи этого слова. Эта телеологическая точка
зрѣнія,—которая, замѣтимъ уже здѣсь, не только не была опроверг­
нута Аристотелемъ, по цѣликомъ перешла къ нему, несмотря на его
рѣзкую полемику противъ теоретическаго обоснованія ученія объ
идеяхъ,—эта платоновская этическая телеологія всего ярче выражена
въ томъ знаменитомъ мѣстѣ Фэдона, гдѣ Сократъ говоритъ о своемъ
разногласіи съ Анаксагоромъ. (Гл. 47). Порицая Анаксагора за то.
что этотъ философъ, введя въ свое ученіе «міровой умъ», тѣмъ не'
менѣе объяснялъ всѣ явленія чисто физическими причинами, плато­
новскій Сократъ противопоставляетъ между собою понятія лучшаго
и необходимаго, при чемъ послѣднее играетъ роль только средства
для достиженія цѣлей, которыя ставитъ себѣ разумъ. Ученіе Анакса­
гора Платонъ сравниваетъ съ тѣмъ, какъ если бы кто либо сказалъ,
что Сократъ дѣлаетъ то или иное съ разумомъ, ио на вопросъ о
причинѣ, почему Сократъ сидитъ здѣсь въ темницѣ, далъ бы отвѣтъ:
«потому что у него такъ, а не иначе, устроены кости, сухожилья
и мускулы». Сократъ возражаетъ сторонникамъ механическаго міро­
пониманія ссылкой на нравственную свободу. «Вѣдь, клянусь соба-

— 122 —

кой, давно уже,—такъ я по крайней мѣрѣ думаю,—эти жилы и
кости перенеслись бы въ Мегару или въ Бэотію вслѣдствіе иного
представленія о лучшемъ, еслибы я не считалъ болѣе справедливымъ
и прекраснымъ перенести кару, опредѣленную государствомъ, вмѣсто
того, чтобы бѣжать и удалиться отсюда. Стало быть, перечислять всѣ
подобныя причины совершенно нелѣпо. Вотъ, если бы кто либо сказалъ,
что безъ такихъ причинъ, костей, жилъ и прочаго, что у меня есть,
я былъ бы не вч> состояніи выполнить то, чего я хочу, тогда ко­
нечно опъ былъ бы правъ. Но сказать, что я дѣлаю разумно то,
что дѣлаю не по свободному выбору лучшаго, это было бы со­
вершенно легкомысленное утвержденіе. Это значило бы, что не
умѣютъ различить, что в'ь каждой вещи совсѣмъ одно—причина и
иное—то, безъ чего причина не могла бы быть причиной».
Этимъ путемъ Платонъ приходитъ, наконецъ, къ разрѣшенію
основной проблемы объ отношеніи необходимаго къ должному. Онъ
находитъ здѣсь отношеніе средства къ цѣли. Непреодолимое, пови­
димому, противорѣчіе между необходимымъ и должнымъ, разрѣшается
въ подчиненіе необходимаго должному, средствъ—цѣлямъ. Эта тема
подробно разъясняется въ разныхъ діалогахъ Платона, въ Фэдонѣ,
Фплебѣ, Тпмеѣ. Необходимое отличается отъ должнаго (хорошаго),
какъ непроизвольное отъ произвольнаго: но съ высшей, идеальной
точки зрѣнія и это различіе уничтожается. Средствъ никто не же­
лаетъ ради нихъ самихъ: поэтому можно сказать, что средствами
пользуются непроизвольно. Но съ другой стороны средствами поль­
зуются для произвольно избранной цѣли. Механическое міросозерцаніе
вполнѣ законно, пока оно изслѣдуетъ необходимыя средства для до­
стиженія цѣлей, но оно незаконно, если мы подставляемъ его на
мѣсто самихъ цѣлей и пытаемся объяснить механически всѣ наши
цѣлесообразныя дѣйствія. Помимо механическихъ причинъ разумная
причина вовсе не моглабы быть причиной. «Необходимое» есть, стало
быть, условіе осуществленія добра. Но съ другой стороны, помимо
разумной причины, механическія причины произвели бы только слу­
чай и безпорядокъ. Міръ есть порядокъ, въ осуществленіи котораго
механическія причины играютъ лишь содѣйствующую роль: это гру­
бый матеріалъ, изъ которыхъ мысль организуетъ міръ. Міръ раз­
сматривается, такимъ образомъ, какъ царство идеальныхъ цѣнностей,
изъ которыхъ наивысшею является цѣнность верховнаго блага, идея
абсолютной цѣли, завершающая всю систему Платона. Каковы бы

— 123 —

ни были недостатки этого ученія, вытекающіе неизбѣжно изъ
его метафизическаго характера, величайшей заслугой Платона являет­
ся уже самая постановка вопроса, до сихъ поръ еще волную­
щаго умы.
Атомистика. Въ сторонѣ отъ главнаго теченія послѣдующей
греческой мысли и внѣ вліянія Сократа, однако въ тѣсной связи со всей
предыдущею философіей, развилось ученіе атомистовъ. Къ сожалѣнію, объ
основателѣ атомистики, Левкиппѣ, мы имѣемъ лишь крайне скудныя и
отрывочныя свѣдѣнія. Этотъ философъ былъ до- того забытъ еще
въ древности, что Эпикуръ, виднѣйшій изъ представителей болѣе
поздняго періода атомистики, вцражалъ уже сомнѣніе, существовалъ
ли когда нибудь Левкиппъ. Показанія Аристотеля, одного изъ самыхъ
надежныхъ писателей древности, не оставляютъ, правда, сомнѣнія
на счетъ существованія Левкиппа, но Аристотель упоминаетъ этого
философа почти всегда вмѣстѣ съ Демокритомъ, такъ что изъ его
показаній невозможно узнать, что собственно приписывается одному
Левкиппу. Во всякомъ случаѣ, можно допустить, что Демокритъ зна­
чительно развилъ и дополнилъ все, заимствованное имъ у своего
учителя Левкиппа. Есть основаніе думать, что въ области отвлечен­
ныхъ умозрѣній Левкиппъ былъ болѣе творческимъ умомъ, чѣмъ
Дембкритъ; но послѣдній далеко превосходилъ учителя многосторон­
ностью свѣдѣній и литературнымъ талантомъ.
Вполнѣ вѣроятно, что Левкиппъ былъ въ гораздо большей сте­
пени метафизикъ, чѣмъ физикъ, и что только Демокритъ, подробно
развившій ученіе, придалъ ему болѣе естественно-научный характеръ.
По выдѣлить изъ ученія Демокрита то, что принадлежитъ собственно
Левкиппу,—задача, невыполнимая при нынѣшнемъ состояніи источ­
никовъ. Возможно, что основныя положенія объ атомахъ, о пустотѣ,
даже объ атомныхъ вихряхъ принадлежатъ уже Левкиппу, Демокритъ
же обставилъ эти положенія всѣми данными, какими располагало
тогдашнее естествознаніе. Ученіе Левкиппа возникло первона­
чально, какъ реакція противъ элейскаго ученія о неизмѣнномъ
всеединомъ бытіи, сливающаго все въ одну безразличную, непо­
движную, неизмѣнную громаду и вмѣстѣ съ тѣмъ уничтожающаго
всякое естествознаніе. Левкиппу было вмѣстѣ съ тѣмъ чуждо уче­
ніе его современника Эмпедокла о четырехъ элементахъ: качествен­
ныя различія вещей были сведены не на качественныя, а па коли­
чественныя различія въ величинѣ, фигурѣ и сочетаніяхъ атомовъ.

— 124 —

Отдѣльный атомъ былъ для Левкиппа неизмѣняемымъ бытіемъ: по
въ противоположность неподвижному единому элейцевъ, атомы обла­
дали движеніемъ. Для возможности движенія, которую отвергали
элейцы, Левкиппъ допустилъ существованіе пустоты, въ чемъ рѣзко
протпворѣчилъ элейцамъ. Вполнѣ вѣроятно, что догматическія поло­
женія Парменида и діалектическія ухищренія Зенона элейскаго ст.
цѣлью доказать невозможность движенія и привели Левкиппа къ
развитію его гипотезы; ио онъ не былъ продолжателемъ элейцевъ,
а выступилъ но отношенію къ нимъ полемически. Съ другой сто­
роны, несомнѣнны связи Левкиппа съ іонійцами и съ Анаксагоромъ.
Ученіе, настолько новое, какъ атомистика и въ тоже .время раз­
ными способами связанное съ предыдущей философіей, разумѣется,
вызвало нс мало споровъ но вопросу о его генезисѣ. Здѣсь не мѣсто
разбирать эти споры. Ограничусь общимъ выводомъ, высказаннымъ
мною въ другомъ моемъ сочиненіи *). У элейцевъ мы видимъ поня­
тіе о неизмѣнности и неразрушимости, примѣненное Левкиппомъ
вмѣсто вселенной къ ея элементамъ—атомамъ. Съ другой стороны,
Левкиппъ вполнѣ признавалъ непрерывное возникновеніе вещей, т. е.
сложныхъ скопленій атомовъ, и относительно измѣняемости эмпиричес­
каго міра приближался, стало быть, къ Гераклиту, хотя было бы совер­
шенно ошибочно считать его послѣдователемъ этого философа. Если Лев­
киппъ, вопреки элейцамъ, училъ, что «несуществующее», т. е. пу­
стое пространство, не менѣе реально, чѣмъ существующее, т. с.
атомы, то конечно это ученіе рѣзко отличается отъ гераклитовскаго
тожества противоположностей, такъ какъ у Левкиппа идетъ рѣчь
никакъ не о превращаемости пустоты въ атомы и обратно, и міръ
атомовъ отдѣленъ отъ пустоты непроходимыми стѣнами. Качествен­
ное единство матеріи въ извѣстной мѣрѣ допускалось уже Анакси­
мандромъ, но мысль эта была значительно развита атомистикой.
Древніе іонійцы съ своимъ гилозоизмомъ, т. е. признаніемъ матеріи
живою или, въ переводѣ па языкъ новѣйшей науки, съ допущеніемъ
динамизма матеріи, подготовили почву для атомистики въ томъ отно­
шеніи, что позволили еіі признать атомы находящимися вт состоя­
ніи вѣчнаго движенія. Элейская школа, возбудившая противъ себя
полемику Левкиппа, подготовила для него оружіе діалектики (не въ
платоновскомъ смыслѣ, а какъ чисто полемическое оружіе), давъ ему
возможность побивать элейцевъ ихъ же собственными пріемами. Сог) См. въ моей „Философіи дѣйствительности“, т. I.

— 125 —
хранились лишь отрывочныя свѣдѣнія объ этой борьбѣ. Ученіе элейцевъ о невозможности и немыслимости пустого пространства Лев­
киппъ опровергалъ формально-логическими доводами. Онъ утверждалъ,
что «полное не можетъ ничего принять въ себя», а если допустить
обратное, то, по Левкиппу, придемъ къ утвержденію, что два тѣла
могутъ занять мѣсто одного, а стало быть и три тѣла, и безконеч­
ное число тѣлъ. Этотъ доводъ, плохо понятый многими историками
философіи, сводится къ слѣдующему разсужденію: если не допустить
пустоты, то слѣду^Пйдопустить возможность безконечнаго наполне­
нія, а стало быть и безконечной плотности и абсолютной прони­
цаемости тѣлъ, чему лротивярѣчитъ опытъ. Болѣе положительныя
доказательства существованія атомовъ и пустоты мы находимъ у
Демокрита, который пытался доказать это ученіе и чисто опытнымъ
путемъ. Онъ наполнялъ сосудъ золою и сравнивалъ количество воды,
помѣщающееся въ такомъ сосудѣ съ золою съ тѣмъ, какое можно
влить въ пустой сосудъ. Найдя почти равныя количества, Демокритъ
пришелъ къ выводу, что объяснить это можно лишь присутствіемъ
въ золѣ значительной пустоты. Какъ ни грубъ этотъ опытъ, не
принимавшій во вниманіе вытѣсненіе водою части воздуха, погло­
щеннаго золою, по основная мысль его вѣрна и для своего времени
даже такой опытъ замѣчателенъ.
Въ дальнѣйшемъ изложеніи атомистики мы не будемъ проводить
различія между Демокритомъ и Левкиппомъ, тѣмъ болѣе, что о са­
момъ Демокритѣ свѣдѣнія довольно скудны. Замѣтимъ, что по энци­
клопедичное™ своихъ познаній, Демокритъ изъ всѣхъ философовъ
древности уступалъ только Аристотелю: его знанія обнимали всю
область тогдашней науки, отъ математики и астрономіи до этики и
политики. Подобно Аристотелю, Демокритъ былъ столько же фило­
софъ, сколько естествоиспытатель и также имѣлъ особенную склон­
ность къ біологическимъ наукамъ. Существуетъ преданіе, что жители
его родного города, Абдеры, смущенные познаніями Демокрита, сочли
его сумасшедшимъ и предложили пребывавшему въ то время въ
Абдерѣ знаменитому врачу Гиппократу освидѣтельствовать умствен­
ныя способности философа. Гиппократъ засталъ Демокрита за чте­
ніемъ: вокругъ философа лежали вскрытыя имъ тѣла разныхъ жи­
вотныхъ. Въ результатѣ Гиппократъ сталъ съ этихъ поръ другомъ
философа, и если вывелъ невыгодное заключеніе, то развѣ только
объ умственныхъ способностяхъ его согражданъ...

— 126 —

Обращаясь къ подробностямъ атомистическаго ученія, мы огра­
ничимся немногими указаніями па тотъ механизмъ, посредствомъ
котораго атомисты пытались объяснить все видимое разнообразіе
окружающихъ насъ вещей. Изъ писателей, изучавшихъ исторію
атомизма, одни черезчуръ готовы уподоблять новѣйшія атомисти­
ческія ученія—древнимъ, другіе, наоборотъ, черезчуръ склонны отри­
цать всякое родство между тѣми и другими. Ученіе Левкиппа и Де­
мокрита, конечно, далеко несходно съ атомистикой новѣйшей химіи.
Современный химикъ допускаетъ недѣлимость атомовъ лишь въ
условномъ смыслѣ (т. е. для данныхъ химическихъ индивидуально­
стей), а никакъ не признаетъ эту недѣлимость абсолютною. Да и
самый атомъ для него пли чистая схема, пли,—если принять воз­
зрѣнія ученыхъ, измѣряющихъ вслѣдъ за Томсономъ, величин)
атомовъ,—нѣкоторая наименьшая величина, при которой еще сохра­
няется физическая или химическая индивидуальность извѣстныхъ
намъ веществъ. Вопросъ о возможной утратѣ этой индивидуальности
является для химика вопросомъ опыта, а не чистаго умозрѣнія. Раз­
суждая апріорно, вполнѣ «возможно» допустить расщепленіе атома
кислорода плп водорода на атомы нѣкотораго иного вещества или
даже на атомы «первоматеріи»; по пока опытъ не далъ намъ ни
одного случая превращаемости элементовъ, мы должны, вслѣдъ за
Менделѣевымъ, отвергать преждевременныя попытки построить нерво­
матерію чисто умозрительнымъ путемъ: мы вынуждены признавать
качественную индивидуальность элементовъ. Древніе же философы, въ
своемъ объединеніи сущаго, постоянно смѣшивали границы опыта
съ границами умозрѣнія.
Необходимо замѣтить, что хотя Демокритъ иногда говорить о
двойныхъ атомахъ, по понятіе о частицѣ, какъ группѣ изъ вполнѣ
опредѣленнаго числа атомовъ,—понятіе, играющее такую важную
роль въ новѣйшей наукѣ, чуждо древнимъ атомистамъ. Относитель­
ные вѣса элементовъ и возникающее отсюда понятіе нот, атомномъ
вѣсѣ также являются продуктомъ позднѣйшаго научнаго знанія.
Древнимъ атомистамъ пришлось прибѣгать къ чисто пространствен­
нымъ опредѣленіямъ атомовъ, къ ихъ величинѣ и формѣ. Кромѣ
того принималось во вниманіе п распредѣленіе или, что тоже, отно­
сительное положеніе атомовъ, играющее важную роль и въ новѣйшей
химіи, хотя теперь па всѣ эти распредѣленія смотрятъ скорѣе как ъ
па условныя схемы, чѣмъ па полное изображеніе дѣйствительности.

— 127 —

Демокритъ пытался объяснить изъ распредѣленія атомовъ какъ
удѣльный вѣсъ веществъ,, такъ и ихъ твердость. Онъ полагалъ, что
чѣмъ меньше пустого пространства содержитъ данное вещество, тѣмъ
оно плотнѣе. Но приходилось объяснить, почему не всѣ болѣе плот­
ныя вещества въ тоже время тверже менѣе плотныхъ? Свинецъ,
наир., въ одно и тоже время и плотнѣе, и мягче желѣза. Было по­
этому предположено, что хотя свинецъ содержитъ болѣе массы въ
равномъ объемѣ, по зато эта масса содержитъ большее количество,
хотя и болѣе мелкихъ пустотъ, т. е. свинецъ имѣетъ, такъ сказать,
болѣе рыхлое строеніе, чѣмъ желѣзо. Что касается атомныхъ группъ,
то, какъ было замѣчено. Демокритъ не придавалъ имъ значенія по­
стоянныхъ группировокъ по примѣру частицъ новѣйшей химіи. Для
пего атомы представлялись образующими сложныя сцѣпленія и йілетенія, что понималось не въ смыслѣ новѣйшихъ схемъ,—въ кото­
рыхъ также допускаются связи между атомами, наир, образованіе
рядовыхъ цѣпей и колецъ,—но въ самомъ подлинномъ смыслѣ, при
чемъ для удобства сцѣпленія допускалось даже, что атомы скрѣп­
ляются между собою помощью крючечковъ и петель, углубленій и
возвышеній и тому подобныхъ грубыхъ механическихъ приспособ­
леній.
Итакъ, по мнѣнію Демокрита, въ пустомъ пространствѣ всюду
движутся атомы, способные къ сцѣпленіямъ и скрѣпленіямъ. Атомы
могутъ образовать, такимъ образомъ, и колоссальныя скопленія п
группы, окруженныя вихрями свободно движущихся атомовъ: группы
эти могутъ и распадаться вновь.
Здѣсь невольно представился вопросъ: что же заставило множе- '
ство однородныхъ, т. е. сходныхъ между собою по величинѣ п
формѣ атомовъ, образовать огромныя однородныя тѣла, скажемъ
огромныя массы воды, содержащіяся въ моряхъ, огромныя простран­
ства одинаковой почвы п т. пі Эмпедоклъ сослался бы на свой
принципъ «дружбы», Анаксагоръ прибѣгъ бы къ помощи упорядо­
чивающаго ума. Для Демокрита это чисто механическая проблема.
(?нъ ссылается на факты, извѣстные изъ обыденнаго опыта. Когда
земледѣлецъ вѣетъ смѣсь изъ зеренъ разныхъ растеній, то чече­
вица, по словамъ Демокрита, ложится подлѣ чечевицы, ячменныя
зерна подлѣ ячменныхъ, пшеничныя подлѣ пшеничныхъ.—Точно
также, говоритъ онъ, на морскомъ берегу волны прибиваютъ къ од­
ному мѣсту круглые камешки вмѣстѣ съ круглыми, къ другому —

— 128 —

продолговатые вмѣстѣ съ продолговатыми. Демокритъ предполагаетъ,
такимъ образомъ, что сходство механическихъ условій, которымъ
подвергаются именно вслѣдствіе своей однородности тѣ пли иные
атомы, и приводитъ къ образованію изъ нихъ однородныхъ массо­
выхъ скопленій. Роль морскихъ волнъ играютъ при этомъ допускае­
мые имъ атомные вихри. Атомы одинаковой величины и формы
реагируютъ одинаковымъ образомъ на дѣйствіе этихъ вихрей, а по­
тому и собираются вмѣстѣ. Демокритъ пытается объяснить такимъ
же образомъ и относительное расположеніе большихъ однородныхъ
массъ, причемъ становится очевиднымъ, что свою ^теорію вихрей
онъ вывелъ изъ дѣйствительныхъ наблюденій надъ настоящими ви­
хрями, именно воздушными смерчами, которые ему пришлось, безъ
сомнѣнія, часто наблюдать. Онъ разсуждалъ такимъ образомъ: болѣе
крупные атомы представляютъ болѣе сильное сопротивленіе вихрямъ,
а потому и собираются въ центрѣ земли, считая ее, впрочемъ, не
шаромъ, а родомъ диска. Болѣе легкіе атомы отбрасываются къ пе­
риферіи, а потому тамъ находятся массы эфирпаго вещества. Подоб­
наго рода вихри допускали, впрочемъ, уже Анаксимандръ, Анакса­
горъ и Эмпедоклъ.
Что касается первопричины такого вращательнаго или вихревого
движенія, Демокритъ рѣшительно отказывался искать ее, допуская,
что такое движеніе было всегда свойственно атомамъ. Со временъ
Аристотеля это положеніе ставилось Демокриту въ упрекъ, какъ на­
рушеніе имъ же признаннаго начала всеобщей причинности. По та­
кой упрекъ основанъ на недоразумѣніи: принявъ безконечно восхо­
дящій рядъ причинъ, мы тѣмъ Самымъ признаемъ принципъ при­
чинности и отказываемся отъ отысканія конечной пли первой
причины, довольствуясь изслѣдованіемъ болѣе или менѣе близкихъ
и отдаленныхъ причинъ. Что же касается того обстоятельства, что
Демокритъ вообще не признавалъ матерію чѣмъ либо инертнымъ,
а надѣлилъ ее присущимъ ей свойствомъ движенія, то не мѣшаетъ
помнить, что и до сихъ поръ вопросъ этотъ не можетъ считаться
исчерпаннымъ, несмотря на признаніе современной механикой прин­
ципа инерціи, выставленнаго Галилеемъ. Вѣдь въ силу этого прин­
ципа мы признаемъ инертными не- только покоющіяся, но и
движущіяся матеріальныя частицы, въ томъ случаѣ, когда ихъ
движеніе совершается прямолинейно и равномѣрно. Итакъ,
и галилеевско-ньютоновская механика допускаетъ извѣстнаго рода

— 129 —
движеніе безъ дѣйствія силы. Ученіе Демокрита нельзя разсматривать,
какъ чисто физическую или механическую теорію. Въ немъ, кромѣ
механики атомовъ, есть и въ высшей степени любопытная теоре­
тико-познавательная сторона, которою мы теперь займемся.
Если есть одинъ пунктъ въ философіи Демокрита, несомнѣнно
отличающій его отъ его учителя Левкиппа, то это пунктъ, тѣсно
связанный съ воззрѣніями Протагора, у котораго Левкиппъ, ио
чисто хронологическимъ причинамъ, не могъ еще ничего позаим­
ствовать. Протагоръ училъ, что человѣкъ есть мѣра всѣхъ вещей,
Аналогичныя положенія мы встрѣчаемъ и у Демокрита, который,
однако, не останавливается на этой точкѣ зрѣнія, такъ какъ усма­
триваетъ настоящую дѣйствительность въ движущихся атомахъ.
Это воззрѣніе было бы совершенно произвольнымъ, если бы Де­
мокритъ не пытался обосновать его при помощи различенія двухъ
родовъ свойствъ вещей, соотвѣтствующихъ тому, что Локкъ назы­
валъ первичными и вторичными свойствами.
Демокрита признавали иногда то скептикомъ, то раціоналистомъ.
На самомъ дѣлѣ онъ былъ менѣе всего скептикомъ и болѣе всего эм­
пирикомъ; раціонализмъ же у него былъ только въ зародышѣ. Тѣ
его выраженія, которыя имѣютъ, повидимому, скептическій характеръ,
при дальнѣйшемъ анализѣ оказываются связанными съ положитель­
ными утвержденіями, ученіе же его о невидимыхъ и доступныхъ
только уму атомахъ не есть чистый раціонализмъ, потому что не
проводитъ рѣшительной границы между ощущеніемъ и мыслью. Даже
Виндельбандъ, считающій Демокрита такимъ же раціоналистомъ,
какъ и Платона, вынужденъ признать (въ своей «Исторіи филосо­
фіи»), что «мышленіе должно искать истину въ воспріятіи и посред­
ствомъ его» и что мы къ сожалѣнію «ничего не знаемъ о томъ, какъ
опредѣлилъ онъ (Демокритъ) методическое соотношеніе между обоими
видами познанія (мышленіемъ и воспріятіемъ) и какъ представлялъ онъ
себѣ распространеніе знанія за предѣлы воспріятія». Очень важное
мѣсто въ «Метафизикѣ» Аристотеля, относящееся къ тому же пункту,
отличается неясностью и до сихъ поръ различно истолковывается.
Здѣсь сказано: «(По мнѣнію Демокрита) или ничего нѣтъ истиннаго
или намъ неясно (истинное). Вообще ощущеніе (осуществляется)
чрезъ схватываніе мысли и оно есть измѣненіе состоянія; являющееся
же чрезъ ощущеніе по необходимости должно быть истиннымъ».
Можно только догадываться, что смыслъ этихъ словъ таковъ: наши
9

— 130 —

чувства показываютъ намъ измѣнчивыя состоянія, а потому можно
было бы думать, что вообще нѣтъ ничего истиннаго. Но можно до­
пустить и иное, а именно, что объективная истина есть, но она
для насъ не ясна. Но всякое ощущеніе входитъ въ паше сознаніе
не иначе какъ чрезъ мысль, которая и доставляетъ намъ то, что
мы называемъ явленіемъ. Явленіе не дастъ намъ истины въ объек­
тивномъ смыслѣ; по какъ измѣненіе состоянія (т. с. состоянія ощу­
щающаго субъекта) «являющееся вл. силу ощущенія» по необходи­
мости должно быть истиннымъ. Итакъ, въ переводѣ на нынѣшнюю
философскую терминологію, Демокритъ утверждалъ, что хотя ощуще­
ніе не даетъ намъ объективной истины, но субъективно оно всегда
истинно. Объективную же истинность имѣютъ только атомы, недо­
ступные нашимъ грубымъ чувствамъ. Если изъ этого можно вы­
вести что либо, то не столько противоположеніе чувствъ размышле­
нію, сколько противоположеніе субъективной истины—истинѣ объек­
тивной; отношеніе же размышленія и вообще мысли къ ощущенію
остается неяснымъ. Считалъ ли Демокритъ всякое ощущеніе вмѣстѣ
ст. тѣмъ и мыслью или даже родомъ сужденія, раціонализировалъ
ли онъ самое ощущеніе, объ этомъ можно только гадать, за отсут­
ствіемъ точныхъ указаній. Онъ не былъ сенсуалистомъ въ духѣ
философовъ XVIII вѣка, и всего вѣрнѣе допустить, что, усматривая
объективную дѣйствительность лишь въ атомахъ и въ пустотѣ, онъ
гораздо менѣе интересовался отношеніемъ мышленія къ ощущенію,
чѣмъ отношеніемъ всѣхъ вообще (душевныхъ и тѣлесныхъ) явленій
къ атомамъ и пустотѣ. Что касается чувственнаго воспріятія, Демо­
критъ развилъ протагоровское ученіе и установилъ положенія объ
относительности какъ воспріятія, такъ и всякаго эмпирическаго по­
знанія, болѣе подробно, чѣмъ Протагоръ со своимъ утвержденіемъ о
человѣкѣ, какъ мѣрѣ всѣхъ вещей. Но зато Протагоръ отличался
большей послѣдовательностью, такъ какъ примѣнялъ свою точку
зрѣнія одинаково и къ тому, что можно назвать вторичными каче­
ствами, и къ тому, что получило въ новой философіи названіе пер­
вичныхъ качествъ. Если Демокрита можно уподобить Локку, то
Протагоръ подготовилъ путь для послѣдовательнаго идеализма Берклея и для скептицизма Юма.
Слѣдующее разсужденіе Демокрита, находящееся въ одномъ изъ
сохранившихся отъ него отрывковъ, всего лучше характеризуетъ
его теоретико-познавательную точку зрѣнія. Демокритъ утверждаетъ.

— 131 —
что то, что по видимости сладко, горько, тепло, холодно, безцвѣтно
или окрашено, на самомъ дѣлѣ есть лишь атомы и пустое простран­
ство. Поэтому онъ и утверждалъ, что «ни объ одной вещи нельзя
сказать, что она именно такая, а не иная». Но это послѣднее по­
ложеніе никакъ нельзя считать чисто скептическимъ, потому что мы
знаемъ, что для Демокрита существовали и настоящія «вещи», а
именно атомы, которымъ онъ догматически приписывалъ вполнѣ не­
измѣнныя свойства. Даже всю психическую дѣятельность онъ пы­
тается объяснить при помощи своихъ движущихся атомовъ. Въ
этомъ смыслѣ его и Левкиппа дѣйствительно слѣдуетъ признать
отцами матеріализма. Правда, Демокритъ тщательно отличаетъ душу
отъ тѣла, но это дуализмъ не гносеологическій, а, такъ сказать,
физическій: атомы души отличаются отъ всѣхъ прочихъ лишь своей
сравнительной топкостью. Демокритъ признавалъ какъ бы два вида
матеріи, одну болѣе грубую, другую, состоящую изъ гладкихъ и
круглыхъ атомовъ, именно изъ атомовъ огня, причемъ изъ пока­
заній Аристотеля трудно вывесть, считалъ ли онъ эти атомы огня
души тожественными или только сходными съ атомами обыкновен­
наго огня? Эти атомы, отличающіеся особою подвижностью, прони­
каютъ во всѣ части организма и производятъ всѣ явленія жизни,
а вмѣстѣ съ тѣмъ и всѣ душевныя явленія, которыя Демокритъ не
отличаетъ строго отъ физіологическихъ процессовъ, хотя и признаетъ
тѣло сосудомъ души, безъ которой оно было бы неподвижнымъ
трупомъ.
Съ этой наивно-реалистической точкой зрѣнія на душу вполнѣ
гармонируетъ и демокритовская теорія воспріятія, а именно объясне­
ніе происхожденія идущихъ отъ внѣшняго міра воспріятій, путемъ
отдѣленія отъ предметовъ рода истеченій, образующихъ, такъ ска­
зать, копіи или, по словамъ Демокрита, идолы (т. е. образы) пред­
метовъ. А эта психологическая теорія, въ свою очередь, гармони­
руетъ съ его теоріей познанія, такъ какъ очевидно, съ одной
стороны, что образъ не тожественъ съ самимъ предметомъ, а съ
другой—что образъ все же есть дѣйствительность и условная истина,
а не пустой призракъ. Демокритовская теорія воспріятія, очень
долго вліявшая па умы, а отчасти и теперь сохранившая вліяніе,
учитъ, что непосредственное соприкосновеніе отдѣляющихся отъ пред­
метовъ образовъ съ веществомъ нашей души и составляетъ актъ
воспріятія. Теорія эта, довольно близкая къ ученію Эмпедокла 0
9*

— 132 —
зрительныхъ ощущеніяхъ, но болѣе выработанная и приведенная въ
тѣсную связь съ атомистикой, представляетъ смѣлую попытку истол­
ковать душевныя явленія въ механическихъ терминахъ. Не менѣе
любопытна и физіологическая сторона этого ученія, состоящая въ
томъ, что всѣ вообще чувства представляютъ видоизмѣненіе чувства
осязанія, при чемъ въ зависимости отъ того или иного атомисти­
ческаго строенія даннаго органа чувствъ, видоизмѣняется и самое
ощущеніе. Ученіе это является первой попыткой объяснить разно­
образіе ощущеній путемъ, сходнымъ съ тѣмъ, какой избралъ вт> XIX
вѣкѣ Іоганнъ Мюллеръ въ своей теоріи специфической энергіи ор­
гановъ чувствъ. У Демокрита при этомъ играютъ большую роль и
свойства внѣшней среды, при чемъ онъ предполагаетъ, что подобное
дѣйствуетъ па подобное, почему одного рода образы дѣйствуютъ па
атомы органа зрѣнія, другіе—на атомы слухового аппарата и т. д.
Что Демокритъ былъ скорѣе эмпирикомъ, чѣмъ раціоналистомъ,
видно изъ того, какую роль онъ придаетъ въ дѣлѣ воспріятія боль­
шей или меньшей утонченности и ясности чувствъ. Съ особенной
подробностью разобралъ Демокритъ чувство зрѣнія. По его мнѣнію,
отдѣляющіеся отъ предметовъ тоіщіе образы проникаютъ въ зрачокъ,
отражаясь отъ влаги, гдѣ и производится ощущеніе. Не будь мутной
среды, затемняющей изображенія предметовъ^, паше зрѣніе было бы,
по мнѣнію Демокрита, настолько яснымъ, что мы могли бы «видѣть
муравья, если бы онъ ползалъ по небесному своду».
Демокритъ вполнѣ допускаетъ, что нѣкоторыя впечатлѣнія, иду­
щія отъ внѣшняго міра, вовсе не воспринимаются нами по несовер­
шенству и неприспособленности нашихъ чувствъ. Въ связи съ этимъ
находится и его утвержденіе, что съ одной стороны боги, а съ дру­
гой животныя вѣроятно обладаютъ и такими ощущеніями, коѣорыя
намъ совершенно чужды и непонятны. Несовершенство нашихъ
чувствъ не позволяетъ намъ наблюдать и атомы: но все же ка­
кой-либо бездны между умопостигаемымъ міромъ атомовъ и чувствепнымъ міромъ Демокритъ не видѣлъ, да и не могъ видѣть въ силу
своего сближенія воспріятія съ мышленіемъ. Для естествознанія осо­
бенно важенъ тотъ выводч> Демокрита, что всякое усовершенствова­
ніе и утонченіе чувствъ приближаетъ насъ къ познанію дѣйстви­
тельности—выводъ, осуществленный позднѣйшей наукой съ ея ми­
кроскопами, телескопами и другими приборами, какъ бы усиливаю­
щими наши чувства.

— 133 —
Съ гносеологической точки зрѣнія эта теорія утонченія чувствъ
важна потому, что опа является мостомъ между ощущеніемъ и раз­
мышленіемъ, чѣмъ окончательно ослабляются едва замѣтные элементы
раціонализма вт> философіи Демокрита. Какъ и всякій психологиче­
скій процессъ, мышленіе, какъ и воспріятіе, есть, для Демокрита,
движеніе атомовт> огня; но въ чувственномъ воспріятіи участвуютъ
болѣе грубые атомы, болѣе грубые образы, тогда какъ мышленіе
обусловливается столкновеніемъ тончайшихъ атомовъ души съ са­
мыми утонченными образами. Разница между воспріятіемъ и мышле­
ніемъ чисто количественная. Эта теорія объясняетъ и тотъ кажу­
щійся парадоксъ, что Демокритъ, заботясь объ изощреніи чувствъ,
въ то же время совѣтовалъ мыслителю удаляться отъ чувственнаго
міра: вѣдь съ его точки зрѣнія, и размышленіе было лишь утончен­
нымъ движеніемъ, сходнымъ съ болѣе грубымъ столкновеніемъ ато­
мовъ въ процессѣ чувственнаго воспріятія. А потому вполнѣ есте­
ственно, что, по его мнѣнію, грубый чувственный процессъ могъ
препятствовать болѣе утонченному процессу отвлеченнаго мышленія.
Ту же противоположность рѣзкихъ и мягкихъ движеній, которою
онъ объяснялъ ощущеніе и мышленіе, Демокритъ принялъ и въ
основу своей этики, о которой достаточно сказать, что истинное
счастье Демокритъ полагалъ въ спокойствіи духа, въ соединеніи съ
непреклонностью вт> намѣреніяхъ.

ГЛАВА ПЯТАЯ.
Аристотель и завершеніе классической греческой фгілософіи. Аристотель родился въ 385 г. до Р. X. въ Стагирѣ, близъ
Аѳонской горы. Отецъ его былъ придворнымъ врачомъ македонскаго
царя. На 8 году жизни Аристотель сталъ ученикомъ Платона и не
покидалъ Академіи до самой смерти учителя. Сравнивая Аристотеля
съ другими учениками, Платонъ говорилъ, что другіе требуютъ бича,
тогда какъ Аристотелю необходима узда. Платонъ называлъ также
Аристотеля въ шутку «читателемъ», такъ какъ Аристотель постоянно
былъ за книгой. Позднѣе распространяли сплетни о враждебномъ
отношеніи ученика къ учителю. Аристотель всегда питалъ къ Пла­
тону глубокое уваженіе, но чѣмъ зрѣлѣе становилась его собствен­
ная мысль, тѣмъ болѣе критически относился онъ къ теоріямъ

— 134 —
Платона, и вполнѣ возможно, что подъ конецъ жизни Платона между
учителемъ и ученикомъ обнаружились серьезныя чисто теоретическія
разногласія. По смерти Платона Аристотель отправился къ одному
мелкому властителю, Пермію, съ которымъ былъ въ дружбѣ. Когда
Гермій попалъ въ руки персовъ и погибъ, Аристотель женился па
его родственницѣ, Пиѳіи. По смерти первой жены онъ, какъ гово­
рятъ, женился на женщинѣ, первоначально бывшей его налЬжницей,
и имѣлъ отъ нея сына Никомаха. Въ 343 году, по предложенію
македонскаго царя Филиппа, Аристотель взялъ на себя воспитаніе
его сына, Александра. Во время походовъ Александра Македонскаго,
Аристотель жилъ съ своимъ другомъ Ѳеофрастомъ въ Аѳинахъ, гдѣ
основалъ свою школу въ Ликеѣ (или, по латинскому произношенію,
Лицеѣ). Прогуливаясь по аллеямъ сада, Аристотель читалъ лекціи,
откуда его ученики получили названіе «перипатетиковъ», т.-е. про­
гуливающихся. По утрамъ Аристотель читалъ такъ называемыя
акроаматнческія бесѣды для болѣе зрѣлыхъ учениковъ, пополудни—
эксотерическія бесѣды для болѣе обширнаго округа слушателей. По
смерти Александра положеніе Аристотеля въ Аѳинахъ стало неудоб­
нымъ и даже опаснымъ: на него смотрѣли, какъ на представителя
македонской партіи. Онъ долженъ былъ, наконецъ, бѣжать въ Халкиду, гдѣ умеръ въ 322 году.
Методъ Аристотеля. До сихъ поръ еще о методѣ Аристо­
теля нерѣдко высказываютъ совершенію ошибочныя мнѣнія. Очень
часто можно встрѣтить утвержденіе, что у Аристотеля, какъ и во­
обще у всѣхъ греческихъ философовъ, умозрѣніе будто бы совер­
шенно преобладаетъ надъ изслѣдованіемъ фактовъ. Объ Аристотелѣ
часто судятъ по тѣмъ его ученикамъ, которые, какъ наир., боль­
шая часть средневѣковыхъ схоластическихъ философовъ, совершенно
не понимали метода и духа изслѣдованій своего учителя, доволь­
ствуясь толкованіемъ вкривь и вкось его отдѣльныхъ словъ. Ари­
стотелевская теорія силлогизма признавалась верхомъ философской
премудрости, тогда какъ его труды по естествознанію изучались
лишь съ филологической точки зрѣнія. Обратно, нѣкоторые естество­
испытатели, слѣдуя ошибочнымъ взглядамъ Бэкона Веруламскаго,
воображали, что Аристотель всегда выдумывалъ природу изъ своей
головы и либо вовсе не интересовались его трудами, либо отзыва­
лись о нихъ свысока.

— 135 —
Безспорно Аристотель раздѣляетъ нѣкоторые недостатки, свойствен­
ные всей вообще греческой философіи: иногда у него не хватаетъ
фактовъ, и тогда умозрѣніе его забѣгаетъ впередъ,—но далеко не
всегда. Среди греческихъ философовъ уже рапыие его были мысли­
тели, придававшіе огромное значеніе опытному знанію. Ближайшимъ
предшественникомъ Аристотеля въ этомъ направленіи былъ Демокритъ.
Съ другой стороны, и Сократъ, несмотря на свое пренебрежительное
отношеніе къ естествознанію, стоялъ по преимуществу на эмпирической
почвѣ. Даже въ методѣ Платона, по крайней мѣрѣ, при предварительномъ
анализѣ понятій, индукція играла нѣкоторую роль, хотя преобладаю­
щее значеніе пріобрѣла у него чисто умозрительная сторона діалек­
тики. Съ другой стороны, Аристотель вполнѣ усвоилъ ту мысль Со­
крата, воспринятую Платономъ, что истинная наука не можетъ
оставаться на чисто эмпирической почвѣ и что она нуждается въ
переработкѣ эмпирическаго матеріала помощью системы по и ятій.
По въ то время, какъ Платонъ превратилъ понятія въ самостоятель­
ныя сущности, Аристотель въ этомъ вопросѣ возвратился па реаль­
ную почву, на которой стоялъ уже Сократъ. Сверхъ того, Аристо­
тель далъ индуктивному методу болѣе обширную сферу приложенія,
распространивъ его на ту область, гдѣ этотъ методъ обѣщалъ самые
обильные плоды, а именно на область естествознанія.
Логика и метафизика Аристотеля. Аристотель былъ осно­
вателемъ науки, извѣстной въ настоящее время подъ названіемъ ло­
гики. Онъ самъ замѣчаетъ, что сознаетъ несовершенства своего труда,
такъ какъ, по его словамъ, въ этой области онъ не имѣлъ пред­
шественниковъ. П дѣйствительно, ни Сократъ—основатель индуктинаго метода, ни софисты, такъ много занимавшіеся разнаго рода
доказательствами, ни Платонъ, для котораго діалектика была настоя­
щей и единственной наукой, не установили общихъ основъ научнаго
доказательства—задача, которую поставилъ себѣ Аристотель. Несмотря
на всѣ недостатки логическихъ изслѣдованій Аристотеля, къ нимъ
было такъ мало прибавлено въ теченіе многихъ вѣковъ, что еще
Кантъ считалъ себя вправѣ сказать слѣдующее: «со временъ Аристо­
теля логика не сдѣлала пи одного шага пи впередъ, во ни одного
назадъ».
Самъ Аристотель разсматривалъ свои логическія изслѣдованія лишь
какъ введеніе въ философію, какъ общій очеркъ научной методологіи.
Поэтому онъ менѣе всего повиненъ въ томъ употребленіи, которое

— 136 —
было сдѣлано впослѣдствіи изъ его логическихъ изслѣдованій, когда
въ нихъ усмотрѣли не только способъ доказывать, но и единствнный способъ открывать какую бы то ни было научную истину.
Въ средневѣковую эпоку, когда комментированіе Аристотеля предпо­
читалось самостоятельному изслѣдованію, значеніе логики Аристотеля
было совершенно извращено, и этимъ объясняются позднѣйшія на­
падки на Аристотеля такихъ философовъ, какъ Францискъ Бэконъ.
Борясь противъ схоластики, представители новыхъ теченій вообра­
жали, что сражаются съ дѣйствительнымъ, а не искаженнымъ Ари­
стотелемъ.
Для того, чтобы сколько-нибудь попять точку зрѣнія Аристотеля,
необходимо строго различать между доказательствомъ истинъ, осно­
ванныхъ на твердо установленныхъ, или, по крайней мѣрѣ, приня­
тыхъ за установленныя, посылкахъ, отъ установленія самыхъ посы­
локъ. То, что въ настоящее время называютъ логикой, Аристотель
называлъ аналитикой; отъ нея онъ строго отличалъ совсѣмъ иной
методъ, который онъ называлъ діалектикой, употребляя это слово
совершенно въ иномъ смыслѣ, чѣмъ Платонъ. По Аристотелю, діалек­
тика и есть тотъ методъ, посредствомъ котораго устанавливаются
общіе принципы, служащіе отправными посылками для аналитики.
Отправляясь отъ фактовъ, добытыхъ эмпирически, т.-е. путемъ опыта,
и изслѣдуя какъ самые факты, такъ и существующія о нихъ мнѣ­
нія, мы восходимъ, по словамъ Аристотеля, къ общимъ опредѣле­
ніямъ понятій и общимъ принципамъ. Этотъ методъ разсмотрѣнъ
Аристотелемъ въ его «Топикѣ». Результаты, добытые такимъ индук­
тивнымъ діалектическимъ изслѣдованіемъ, по мнѣнію Аристотеля,
имѣютъ значеніе не достовѣрности, а лишь вѣроятности. Изслѣдованіе,
т. е. развивающаяся наука, этимъ и отличается отъ установленной
науки, состоящей изъ ряда непреложныхъ доказательствъ. Такимъ
образомъ Аристотель превосходно понималъ, что строго логическія
доказательства, исходящія изъ признанныхъ принциповъ, далеко не
составляютъ всей науки, а дозволяютъ лишь систематизировать науку,
уже вполнѣ установившуюся. Какое значеніе придетъ онъ опытному
знанію и индуктивному изслѣдованію, видно хотя бы изъ слѣдую­
щаго. По мнѣнію Аристотеля основныя начала всякой пауки уста­
навливаются опытомъ. Такъ, наир., астрономія основана па наблюденіи.
Если бы мы правильно наблюдали небесныя явленія, то могли бы
вывести всѣ ихъ принципы. Тоже справедливо и для всѣхъ прочихъ

наукъ. Если, изслѣдуя явленія, мы нс упустимъ изъ виду ничего,
что можетъ дать наблюденіе, то безъ труда найдемъ доказательства
и отыщемъ объясненія того, что не можетъ быть доказано. «Если
же у насъ не хватаетъ фактовъ, то, по словамъ Аристотеля, слѣ­
дуетъ подождать дальнѣйшихъ набл уденій, такъ какъ слѣдуетъ болѣе
полагаться на явленія, чѣмъ на выводы разума».
Совершенно ошибочно поэтому упрекать Аристотеля въ томъ, что
онъ нс имѣлъ будто бы понятія о необходимости подвергать про­
вѣркѣ каждый шагъ индуктивнаго изслѣдованія. Правда, какъ было
уже замѣчено, самъ Аристотель нерѣдко погрѣшалъ противъ своихъ
собственныхъ принциповъ и забѣгалъ впередъ фактовъ. Однако, не
слѣдуетъ; забывать, что во многихъ случаяхъ ему приходилось быть
одновременно и архитекторомъ, и каменщикомъ, т.-е. не только состав­
лять планъ научнаго зданія, но и самолично класть камни: въ нѣкото­
рыхъ случаяхъ такая двойная работа была не по силамъ даже этому
мощному мыслителю. Слѣдуетъ также подчеркнуть, что, въ противо­
положность Платону, у котораго преобладали математическія склон­
ности, Аристотель былъ въ гораздо большей мѣрѣ натуралистъ, чѣмъ
математикъ, и это обстоятельство невыгодно отразилось на тѣхъ его
научныхъ изслѣдованіяхъ, воторыя требовали строгости и ясности
математическаго анализа. Въ противоположность его чисто естественноисторическимъ сочиненіямъ, работы Аристотеля въ области физики
имѣютъ лишь второстепенное значеніе. Даже въ своихъ логиче­
скихъ изслѣдованіяхъ Аристотель не обнаруживаетъ математической
простоты, преслѣдуя главнымъ образомъ чисто эмпирическую цѣль—
указать разныя формы умозаключеній и привести разные примѣры
наиболѣе общихъ понятій. Математическое направленіе ума привело
бы къ гораздо большей систематичности и строгости изложенія.
Весьма существенно то соображеніе, что подробнаго развитія
взглядовъ Аристотеля на научные методы слѣдуетъ искать не въ его
предварительныхъ логическихъ изслѣдованіяхъ, а тамъ, гдѣ онъ при­
мѣнялъ эти методы па самомъ дѣлѣ, т.-е. главнымъ образомъ въ
его естественно-историческихъ трактатахъ, которые очень мало изу­
чались филологами и присяжными философами и лишь въ послѣд­
нее время обратили на себя достаточное вниманіе естествоиспытателей,
напр. американскаго ученаго Осборна.
Пренебреженіе къ самымъ важнымъ научнымъ трудамъ Аристо­
теля и преувеличенное вниманіе къ рго предварительнымъ логичее-

— 138 —

кимъ изслѣдованіямъ и привело къ тому, что методъ Аристотеля
получилъ совершенно неправильную оцѣнку. То, что онъ признавалъ
примѣнимымъ къ установившейся, готовой наукѣ, было принято за
самое установленіе научнаго знанія. Такимъ образомъ, величайшаго
естествоиспытателя древности, предварившаго нѣкоторыя новѣйшія
открытія въ области естествознанія, по недоразумѣнію, признали
чисто умозрительнымъ философомъ, строющимъ міръ изъ предвзятыхъ
посылокъ помощью однихъ силлогизмовъ.
Сравнивая аналитику Аристотеля съ новѣйшей «формальной логи­
кой», не слѣдуетъ упускать изъ виду того обстоятельства, что Ари­
стотель не считалъ свою аналитику чисто формальной наукой.
Правда, онъ совершенно освободился отъ иллюзій Платона и весьма
строго отличалъ формы мышленія отъ реальныхъ вещей. Онъ ни на
минуту не придавалъ общимъ понятіямъ самостоятельнаго внѣшняго
существованія, независимаго отъ человѣческаго мышленія. По въ то
же время Аристотель допускалъ, что вполнѣ развитая, такъ сказать,
идеальная система понятій должна была бы совершенно совпадать
съ реальными отношеніями вещей. Онъ допускалъ, стало быть, то­
жество бытія и мышленія, новъ совершенно условномъ смыслѣ—
какъ идеалъ научной системы понятій, научнаго мы­
шленія. Для устанавливающейся науки Аристотель, наоборотъ, под­
черкнулъ лишь вѣроятность всѣхъ ея положеній и тѣмъ самымъ
призналъ, что такая паука не можетъ содержать полной объектив­
ной истины. Если принять во вниманіе, что идеалъ научнаго по­
знанія, какъ и всякій вообще идеалъ, всегда недостижимъ, то ока­
жется, что при широкомъ пониманіи взглядовъ Аристотеля мы зна­
чительно приближаемся къ тому началу относительности всякихъ
знаній, которое господствуетъ въ новѣйшей наукѣ и научной фило­
софіи. Было, однако, обстоятельство, помѣшавшее самому Аристо­
телю сдѣлать рѣшительный выводъ въ пользу такой относительности.
Па первый разъ можетъ даже показаться, что ученіе Аристотеля
значительно отличается отъ новѣйшаго релятивизма. Дѣло въ томъ,
что конечною цѣлью знанія онъ все таки считалъ познаніе
«сущностей».
Ученіе Аристотеля о силлогизмѣ подразумѣваетъ, какъ предвари­
тельную ступень, то самое индуктивное изслѣдованіе, которому онъ
придавалъ наименованіе діалектики. Лишь когда индуктивнымъ путемъ
установлены общія положенія, принимаемыя затѣмъ за безспорныя,

— 139 —
лишь тогда силлогизмъ вступаетъ въ свои права. Да и въ этомъ
случаѣ Аристотель такъ мало придерживался собственно формы
силлогизма, что не пользовался ею даже въ своей «Метафизикѣ», не
говоря уже о естественно-историческихъ и общественно-политическихъ
трактатахъ. Задачей логики Аристотеля было установить общія пра­
вила, по которымъ изъ однихъ признанныхъ положеній вытекаютъ
другія. И эту задачу онъ рѣшилъ настолько удачно, что цѣлые
вѣка прибавили мало существеннаго къ его рѣшенію.
Полемика Аристотеля противъ платоновской теоріи
идей. Разногласіе между Аристотелемъ и Платономъ ни въ чемъ
не сказывается въ такой степени, какъ въ полемикѣ Аристотеля
противъ ученія объ идеяхъ. Къ этой полемикѣ Аристотель возвра­
ту щается при каждомъ удобномъ случаѣ; въ особенности же она раз­
вита въ первой и двухъ послѣднихъ книгахъ его «Метафизики».
Аристотель упрекаетъ Платона въ томъ, что его идеи, образую­
щія по Платону міръ, совершенію особый отъ міра чувственныхъ
вещей, на самомъ дѣлѣ представляютъ ни что иное, какъ «увѣковѣ­
ченныя чувственныя вещи». Платонъ не только не далъ убѣдитель­
наго доказательства того, что такія неподвижныя сверхчувственныя
вещи, которыя названы имъ идеями, дѣйствительно существуютъ, но
если бы даже это доказательство было дано, то платоновскія идей,
по мнѣнію Аристотеля, совершенно безплодны, такъ какъ онѣ не
могутъ объяснить ничего, существующаго въ эмпирическомъ мірѣ.
Придумавъ особыя существа, независимыя отъ міра опыта, Пла­
тонъ на самомъ дѣлѣ воспользовался единичными вещами, взятыми у
изъ опытнаго міра п уподобилъ имъ абстракціи, давъ общимъ по­
нятіямъ наименованіе идей и снабдивъ ихъ свойствами, мало отли­
чающими ихъ отъ единичныхъ чувственныхъ предметовъ. Дѣйстви­
тельно, въ чемъ состоитъ различіе между идеями и единичными чув­
ственными вещами? Все различіе въ томъ, что для полученія идей
прикрѣпляютъ къ единичнымъ вещамъ чувственнаго міра словцо,’
обозначающее «само въ себѣ». Вмѣсто человѣка(антропосъ) стоитъ ска­
зать человѣкъ самъ въ себѣ (автоантропосъ), вмѣсто лошади—лошадь
сама въ себѣ и мы получимъ платоновскія «идеи» человѣка или ло­
шади. Подобно тому, какъ боги народной религіи—ни что иное, какъ
обожествленные люди, такъ и платоновскія идеи—пи что иное, какъ
чувственныя вещи, возведенныя въ рангъ сверхчувственныхъ. Идеи
представляютъ совершенно излишнее удвоеніе познаваемыхъ вещей.

— 140 —

Къ чему полагать одно и то же два раза?—спрашиваетъ Аристотель
и сравниваетъ послѣдователей Платона, «академиковъ», съ людьми,
полагающими, что съ немногими числами не такъ удобно считать,
какъ съ многими. Отношеніе идей къ единичнымъ чувственнымъ
вещамъ остается у Платона, по мнѣнію Аристотеля, совершенно не­
яснымъ. Платонъ называетъ идеи прототипами и предоставляетъ
единичнымъ вещамъ быть «причастными» къ идеямъ; но по мнѣнію
Аристотеля, все это не болѣе, какъ пустыя поэтическія метафоры.
Для того, чтобы идея могла участвовать въ явленіи, наир, идея
человѣка въ опредѣленномъ человѣкѣ, необходимо нѣчто <>бтег и
человѣку, и идеѣ человѣка: такимъ образомъ, по ироническому за­
мѣчанію Аристотеля, платоновская теорія идей требуетъ, кромѣ чело­
вѣка и «идей», допущенія еще «третьяго человѣка».
Эта критика, направленная Аристотелемъ противъ ученія объ
идеяхъ, была бы вполнѣ сокрушительною, если бы Аристотель, по
извѣстной пословицѣ, не выплеснулъ вмѣстѣ съ лоханью и ребенка.
Противорѣчивость и безплодность идей, какъ метафизическихъ сущ­
ностей, доказана Аристотелемъ вполнѣ убѣдительно; но онъ не обра­
тилъ вниманія на то, что, подъ видомъ метафизическихъ умозрѣній,
Платонъ производитъ иногда логическій анализъ понятій, имѣющій
вполнѣ научное значеніе. Такъ мы видимъ, что въ своемъ построе­
ніи чиселъ Платонъ даетъ основаніе теоріи чиселъ и его разсужде­
нія объ идеальныхъ числахъ даютъ, дѣйствительно, совершенно но­
вый принципъ для вывода понятія о числѣ,—понятія, которое углу­
блено Платономъ въ особенности въ его разсужденіяхъ объ ирраціо­
нальныхъ числахъ.
Полемика Аристотеля не должна препятствовать признанію того,
что во многихъ отношеніяхъ онъ все же является прямымъ продол­
жателемъ своего учителя.
Связь логики съ метафизикой. Категоріи. Подобно Платону.
Аристотель отличаетъ сущность вещей отъ отдѣльныхъ временныхъ вос­
пріятій. Онъ признаетъ даже конечною цѣлью науки познаніе сущ­
ностей. Но въ противоположность Платону, придавшему своимъ сущно­
стямъ (именно—идеямъ) отдѣльное существованіе въ какомъ-то особомъ
мірѣ, Аристотель усматриваетъ сущность въ самой же единичной вещи. По
Платону, этотъ опредѣленный человѣкъ, наир., Сократъ или Критонъ,
принадлежитъ къ совсѣмъ иному міру, чѣмъ «идея человѣка». По
Аристотелю, сущность человѣка есть тотъ же единичный человѣкъ,

— 141 —
Сократъ или Критонъ, не только мыслимый въ понятіи, въ
противоположность своимъ измѣющимся состояніямъ и отношеніямъ.
Такимъ образомъ для Аристотеля «сущности» играютъ роль лишь
какъ орудія мышленія, а не какъ самостоятельныя существа. Общія
понятія, говоритъ Аристотель, существуютъ не помимо многихъ ве­
щей, а посредствомъ этихъ вещей, т.-е. сущности могутъ имѣть объек­
тивное значеніе лишь черезъ отдѣльныя вещи и могутъ высказы­
ваться лишь объ этихъ многихъ вещахъ, представляя собою ихъ
общія свойства. Вотъ почему было бы совершенною ошибкою думать,
будто Аристотель, путемъ- вывода самыхъ общихъ понятій, назван­
ныхъ имъ «категоріями», хотѣлъ создать нѣчто независимое,
отдѣльное отъ эмиирически наблюдаемаго міра. Если категоріи
могутъ обнаруживаться лишь чрезъ посредство вещей, то становится
ясно, что научное изслѣдованіе никакъ не можетъ исходить изъ
однѣхъ категорій, не принимая во вниманіе тѣхъ данныхъ, которыя
доставляются опытомъ и чувственнымъ воспріятіемъ. Слѣдуетъ доба­
вить, что перечисленныя Аристотелемъ категоріи вовсе не составляютъ
попытки дать законченную стройную систему ^понятій: это чисто
эмпирическій подборъ тѣхъ родовъ понятій, которыя, по мнѣнію Ари­
стотеля, уже не сводится па другія. Строгая критика, которой под­
верглись аристотелевскія категоріи, наир, со стороны Милля, является
незаслуженною, такъ какъ самъ Аристотель нигдѣ не высказываетъ,
чтобы онъ исчерпалъ этотъ вопросъ или рѣшилъ его строго систе­
матическимъ путемъ. Самъ онъ иногда перечислялъ то десять, то
восемь категорій. Такими общими понятіями, несводимыми на дру­
гія, Аристотель считалъ сущность, количество, качество, отношеніе,
мѣсто, время, дѣйствіе, испытываніе; большею частью сюда присое­
динялось еще положеніе и обладаніе. Какъ мало могло это ученіе о
категоріяхъ отклонить Аристотеля отъ опытнаго знанія, видно уже
изъ того, что сущности онъ считалъ неотдѣлимыми отъ единичныхъ
вещей; именно въ единичныхъ вещахъ онѣ и проявляются самымъ
полнымъ образомъ; такимъ образомъ для изученія неизмѣнной сущ­
ности приходилось изучать отдѣльныя явленія, т.-е. держаться строго
почвы опыта и методическаго обобщенія. Повторяемъ, если самъ Ари­
стотель нерѣдко сходилъ съ этой почвы, то большею частью просто
потому, что ему самому приходилось накоплять не только обобщенія,
но и самые факты, а это не всегда было возможно.

— 142 —

Аристотель вполнѣ согласенъ съ Платономъ, что чистый эмпи­
ризмъ, основанный на одномъ чувственномъ воспріятіи, не можетъ
еще дать пауки и что паука должна быть основана па общихъ
понятіяхъ: онъ только отказывается усматривать въ этихъ поня­
тіяхъ особыя сущности, совершенно -независимыя отъ міра опыта.
Онъ отвергаетъ обособленность («хорисмосъ») идей и требуетъ,
чтобы абстрактныя понятія служили намъ для объясненія явленій,
сущность которыхъ они составляютъ. Отсюда возникаетъ проблема—
опредѣлить отношеніе общаго къ частному,—которая и служитъ пред­
метомъ аристотелевской аналитики, т. е. основной части его логики.
Не слѣдуетъ, однако, забывать, что аналитика, по Аристотелю, не со­
ставляетъ еще всей логики и должна быть дополнена топикой,
т. е. ученіемъ о вѣроятныхъ заключеніяхъ, исходящихъ изъ индукціи.
Забвеніе этого обстоятельства привело къ совершенно односто­
роннему воззрѣнію, ио которому аристотелевская логика имѣетъ
будто бы характеръ чисто формальной науки, — воззрѣнію, господ­
ствовавшему въ эпоху схоластики. Съ точки зрѣнія самого Аристо­
теля, его логическія изслѣдованія связаны тѣснѣйшимъ образомъ съ
одной стороны—съ его метафизическими теоріями, съ другой — съ
изслѣдованіемъ природы путемъ методической индукціи, которая,
хотя и не отличается систематичностью бэконовскаго метода, но въ
практическихъ примѣненіяхъ дала плоды, далеко превышающіе тѣ,
какихъ достигъ въ научной области Францискъ Бэконъ.
Какъ тѣсно связывалъ Аристотель логику съ метафизикой, видно
уже изъ того, что онъ признавалъ логическими такія изслѣдованія,
какъ о сущности вещей, о теоріи идей, а съ другой стороны—счи­
талъ теорію доказательствъ необходимой составной частью метафи­
зики. Ученіе о категоріяхъ онъ помѣщалъ то въ Органонѣ, т. е.
собраніи логическихъ изслѣдованій, то въ Метафизикѣ. Къ сожалѣ­
нію, Метафизика Аристотеля дошла до насъ въ незаконченномъ и
необработанномъ видѣ, а поэтому и связь ея съ Органономъ не для
всѣхъ была одинаково ясна. Основою этой связи служитъ, хотя
нигдѣ не высказанное прямо, но ясно подразумѣваемое предположе­
ніе Аристотеля, что задачей разумнаго мышленія является согласо­
ваніе его съ отношеніями дѣйствительности. Мыслимая связь между
подлежащимъ и сказуемымъ сужденія должна, по крайней мѣрѣ въ
идеалѣ, вполнѣ совпадать съ реальной связью. Послѣдняя выражается
въ отношеніи между причиной и дѣйствіемъ, тогда какъ первая—въ

— 143 —

логическомъ отношеніи основанія къ выводимому изъ него слѣдствію.
Поэтому, по Аристотелю, идеаломъ науки является дедуктивное по­
знаніе, а ея основнымъ процессомъ—схема силлогизма. Но это ни
мало не исключаетъ вѣроятныхъ выводовъ, основанныхъ на индук­
ціи. Въ то время какъ Платонъ остановился па анализѣ понятій и,
въ концѣ концовъ, превратилъ ихъ въ сверхчувственныя сущности,
Аристотель усмотрѣлъ, что элементомъ мышленія является не поня­
тіе, а сужденіе. Основныя понятія, названныя имъ категоріями,
играютъ у Аристотеля роль не самостоятельныхъ сущностей,
а лишь общихъ опредѣленій бытія. Категоріи эти найдены чисто
эмпирически и наиболѣе полный изъ нѣсколькихъ перечней, приве­
денныхъ для нихъ Аристотелемъ, приводитъ ихъ число къ десяти.
Эти высшія родовыя понятія, по мнѣнію Аристотеля, уже не­
сводимы ни на какія иныя. При всемъ несовершенствѣ аристоте­
левской таблицы категорій по сравненію съ кантовскою, обѣ онѣ
преслѣдуютъ сходныя цѣли — указать формы нашего разсудочнаго
знанія. Но въ то время, какъ Кантъ строитъ свои категоріи, исходя
изъ различныхъ формъ сужденія, куда включаются, какъ част­
ныя, такъ и общія, какъ категорическія такъ и гипотетическія
сужденія, задачей Аристотеля является лишь подысканіе наиболѣе
общихъ формъ всѣхъ возможныхъ подлежащихъ и сказуемыхъ,
т. е. элементовъ сужденія, причемъ самой общей формой, под­
лежащаго оказывается сущность (субстанція), сказуемыя же явля­
ются опредѣленіями количества, качества, пространства, времени при­
чинныхъ соотношеній и зависимостей. Отсюда ясно, что для Канта
центромъ тяжести является отпоіпеніе разсудка къ самому сужде­
нію, тогда какъ для Аристотеля—отношеніе въ сужденіи сказуемаго
къ подлежащему. Аристотель преслѣдуетъ главнымъ образомъ онто­
логическія цѣли, тогда какъ Кантъ—гносеологическія.
Категоріи Канта указываютъ на способы познанія, категоріи
Аристотеля—на опредѣленія бытія. Очевидно, что Аристотель, не­
смотря па свою полемику противъ Платона, не освободился отъ
стремленія къ познанію сущностей и устранилъ платоновскій дуа­
лизмъ лишь такимъ образомъ, что отожествилъ міръ абстракцій съ
міромъ, опыта.
Изъ всего этого видно, что для Аристотеля логика является лишь
введеніемъ въ метафизику. Усмотрѣвъ элементъ мышленія въ сужде­
ніи, Аристотель, однако, не остановился съ достаточной подроб-

— 144 —

ностыо на формахъ сужденій: въ этомъ самый существенный недо­
статокъ его логики. Онъ поспѣшилъ перейти сразу къ болѣе слож­
ному продукту человѣческаго мышленія—умозаключенію. Ученіе объ
умозаключеніи и составляетъ главное содержаніе аналитики Аристо­
теля. Въ такъ называемой первой аналитикѣ мы находимъ по­
дробное ученіе о видахъ умозаключеній, при чемъ различаются умо­
заключенія аподиктическія, содержащія истины, подлежащія стро­
гимъ доказательствамъ, отъ діалектическихъ, подъ которыми
Аристотель, вопреки платоновской терминологіи, подразумѣваетъ умо­
заключенія, относящіяся къ только вѣроятному. Третій видъ умоза­
ключеній, это—софистическія, собственно говоря, стоящія внѣ пауки,
но подлежащія изслѣдованію, съ цѣлью ихъ разоблаченія или опро­
верженія. Аналитика занимается только аподиктическими умозаклю­
ченіями, такъ какъ ея цѣль—изслѣдованіе строго доказуемой истины.
Діалектическими или, точнѣе, проблематическими умозаключеніями за­
нимается аристотелевская топика. Излагать здѣсь основанія аристо­
телевской аналитики мы не станемъ, такъ какъ они до сихъ поръ
фигурируютъ въ учебникахъ логики. Можно только замѣтить, что
къ тремъ аристотелевскимъ фигурамъ силлогизма впослѣдствіи при­
бавили еще четвертую и эта классификація уцѣлѣла до сихъ поръ,
хотя уже Кантъ показалъ, что, въ сущности, всѣ фигуры сводятся
къ.одной первой, и что логическая формалистика представляетъ лишь
излишнюю казуистику. Въ то время, какъ самъ Аристотель указалъ
три фигуры силлогизма просто какъ эмпирически найденныя имъ
формы, ни мало не претендуя не исчерпывающую полноту системы,
послѣдователи его вывели отсюда цѣлую мнимую науку. Ради сил­
логистики, средневѣковые послѣдователи Аристотеля проглядѣли дру­
гія существенно важныя стороны его логическаго ученія, наир, про­
веденное имъ весьма важное различеніе между полною и неполною логи­
ческою достовѣрностыо, а также связанное съ этимъ вопросомъ ученіе о
вѣроятномъ, составляющее предметъ его Топики. Въ то время какъ
строго логическое познаніе слѣдуетъ порядку самой природы, сли­
вая такимъ образомъ научное изслѣдованіе съ онтологіей, психоло­
гическое развитіе человѣческихъ знаній идетъ, но Аристотелю, восхо­
дящимъ путемъ отъ частнаго къ общему: то что является для насъ
(субъективно) первымъ, по природѣ (объективно) оказывается по­
слѣднимъ и наоборотъ. Идеаломъ законченной, но только закончен­
ной науки является отожествленіе логическаго слѣдованія съ при-

-145 —
чиннымъ, тогда какъ въ развитіи науки мы начинаемъ съ частнаго
и чувственнаго, которое никоимъ образомъ не можетъ совпадать съ
сущностью вещей. Онтологія является, поэтому, у Аристотеля лишь
идеаломъ мышленія: послѣ этого не удивительно, что онъ такъ мало
пользуется силлогистическими фигурами въ своихъ научныхъ изслѣдо­
ваніяхъ. Вѣдь изложеніе науки въ строго доказательной силлогистической
формѣ является вѣнцомъ знанія, тогда какъ самому Аристотелю при­
шлось начать съ обоснованія многихъ частныхъ наукъ. Полное со­
впаденіе мышленія съ бытіемъ, по собственному признанію Аристо­
теля (ср. его Метафизику, кн. XII, 7) возможно' только для абсо­
лютнаго существа, представляющаго собою «мышленіе мышленія»,
единство познающаго и познаваемаго, т. е. для божества, какъ чис­
таго мышленія.
Матерія и форма. Возможность и дѣйствительность.
Пытаясь избѣгнуть платоновскаго дуализма, Аристотель призналъ са­
мыя явленія осуществленіемъ абстрактно познаваемаго бытія. Осу­
ществленіе это происходитъ посредствомъ процесса развитія. Эмпи­
рическое наблюденіе надъ тѣлами показало Аристотелю, что всѣ во­
обще тѣла представляютъ такъ или иначе оформленную матерію, а
отсюда онъ пришелъ къ выводу, что форма (по Аристотелю видъ
или идея, что не слѣдуетъ смѣшивать съ платоновской идеей) яв­
ляется движущей причиной, организующей саму по себѣ безформен­
ную матерію. Правда, Аристотель признаетъ, кромѣ формы и матеріи,
еще два начала или принципа, а именно начало пли причину дви­
женія и цѣль (по описательному выраженію Аристотеля — «то, ради
чего»). Возьмемъ, наир., домъ. Здѣсь матеріей служитъ дерево, камень
и т. и., формой—понятіе дома, движущей причиной — строитель, а
цѣлью —дѣйствительный, осуществленный домъ. По такъ какъ идея
дома для своего осуществленія должна быть въ умѣ строителя, а
мотивомъ всякаго движенія, по Аристотелю, является цѣль, то въ
концѣ концовъ всѣ четыре начала приводятся къ противоположенію
между формой и матеріей. Движущая причина есть именно то, что
превращаетъ неосуществленную дѣйствительность, т. е. возможность
или способность (потенціальность), въ осуществленную дѣйствитель­
ность—энергію или энтелехію (актуальность). Но такъ какъ это и
есть процессъ формированія, то отсюда снова видно, что движущей
причиной матеріи является форма. Этимъ объясняется то кажущееся
противорѣчіе, что у Аристотеля истинію-существующею признается въ
ю

— 146 —

одно и то же время и идея, и единичная вещь. Дѣло въ томъ, что
идею Аристотеля не слѣдуетъ понимать въ смыслѣ платоновской
идеи, по только въ смыслѣ формы; опредѣленную же форму могутъ
принять только единичныя вещества, а не родовыя понятія: эта
единичная сущность только связывается съ родовыми понятіями, она
является подлежащимъ въ сужденіяхъ, въ которыхъ родовыя поня­
тія, т. е. всѣ другія категоріи, кромѣ сущности, играютъ роль ска­
зуемыхъ. Роды являются субстанціями лишь вторичнымъ обра­
зомъ, т. е. лишь постольку, поскольку они реализуются въ еди­
ничныхъ вещахъ.
Матерія Аристотеля оказывается, какъ видно изъ предыдущаго,
понятіемъ далеко не согласующимся съ понятіемъ вещества, какое
примѣняется въ новѣйшей наукѣ. Но опа отличается и отъ плато­
новскаго «мэ-она», несуществующаго, подъ которымъ Платонъ подразумѣвалъ по просту пространство. Матерія, по Аристотелю, ли­
шена всякихъ положительныхъ свойствъ, исключая возможности
принять ту или иную форму. Подобно тому, какъ дерево есть мате­
рія стола, такъ должна существовать и нѣкоторая «первая мате­
рія», не заключающая въ себѣ еще никакой дѣйствительности, но
одну чистую возможность осуществленія. Затѣмъ мы получаемъ цѣ­
лую іерархію вещей, изъ которыхъ каждая оказывается формою для
низшихъ и матеріей для высшихъ, пока, наконецъ, не приблизимся
къ чистой формѣ, лишенной всякой матеріи. Эта чистая форма и
есть первое движущее начало, или Богъ.
Такимъ образомъ, дѣйствительно, превзойденъ дуализмъ Платона.
Но и дуализмъ матеріи и формы, въ концѣ концовъ, оказывается
не менѣе роковымъ, такъ какъ чистая форма все же является абсо­
лютной противоположностью чистой матеріи, несмотря на существо­
ваніе кажущихся промежуточныхъ звеньевъ. Аристотелю еще не до­
стаетъ каптовскаг опонпманія «возможности», какъ совокупности чисто
формальныхъ (въ кантовскомъ смыслѣ слова) условій опыта.
Послѣ сказаннаго не трудно дать надлежащую оцѣнку и мета­
фи з и ч е с к и м ъ изслѣдованіямъ Аристотеля.
Слово «метафизика» понимается разными философами настолько
различно, что, говоря о метафизическомъ познаніи, прежде всего необ­
ходимо точно опредѣлить, о какой именно метафизикѣ идетъ рѣчь.
Въ новѣйшее время подъ метафизикою большею частью подразумѣвается философія, старающаяся не только поставить себя выше фак-

— 147 —

товъ,—такъ какъ всякое научное познаніе, въ извѣстномъ смыслѣ,
стоитъ выше эмпирическаго знанія,—но и построить цѣлый міръ,
совершенію не з а в и с ящій отъ чувственнаго опыта. Съ этой точки
зрѣнія наир., ученіе Платона объ идеяхъ является типическимъ при­
мѣромъ метафизической системы. О такой метафизикѣ у Аристотеля
нѣтъ и помину. Самое слово метафизика не встрѣчается ни у него,
ни у кого-либо изъ предшественниковъ, и происхожденіе этого слова—
довольно случайное. Въ виду того, что нѣкоторыя сочиненія Аристо­
теля въ древнемъ собраніи его сочиненій были помѣщены послѣ его
физическихъ трактатовъ, ихъ назвали метафизическими (отъ гре­
ческихъ словъ мета физика, что значитъ: послѣ физики). Самъ
Аристотель называлъ предметъ, о которомъ идетъ рѣчь въ его такъ
паз. «Метафизикѣ», не этимъ именемъ., а придавалъ ему названіе
первой, т.-е. основной философіи. Метафизика играетъ у Аристотеля,
стало быть, примѣрно, такую же роль, какъ «Основныя начала» въ
философіи Спенсера.
Метафизика Аристотеля составляетъ попытку найти путь, посред­
ствомъ котораго общее осуществляется въ е д и н и ч п о м ъ. Этотъ
путь Аристотель устанавливаетъ посредствомъ различенія двухъ ро­
довъ существованія: потенціальнаго, или возможнаго, отъ актуаль­
наго, или осуществленнаго въ дѣйствительности. Это противоположеніе
между потенціальнымъ и актуальнымъ, оставшееся безплоднымъ въ
эпоху схоластической философіи, пріобрѣло вновь вновь научное зна­
ченіе въ новѣйшее время, благодаря успѣхамъ физическихъ знаній.
Въ ученіи Аристотеля соединились, и притомъ не эклектическимъ
путемъ, т.-е. не посредствомъ искусственнаго сочетанія противопо­
ложныхъ воззрѣній, а путемъ дальнѣйшаго углубленія прежнихъ
теорій, всѣ главные результаты прежней греческой философіи. Это
обнаруживается и въ его метафизикѣ, въ ученіи о потенціальномъ
и актуальномъ существованіи.
Отъ Гераклита Аристотель усвоилъ идею измѣнчивости всего суще­
ствующаго, отъ болѣе древнихъ физиковъ—принципъ превращенія
однѣхъ вещей въ другія. Но въ то же время онъ воспользовался и
элейскимъ ученіемъ о неподвижности и неизмѣнности бытія и, отбро­
сивъ ученіе Платона объ идеяхъ, тѣмъ не менѣе, усмотрѣлъ вѣрное
субъект и в н о е основаніе въ требованіи свести все къ неизмѣннымъ
сущностямъ. Звеномъ между ученіемъ объ измѣнчивости и теоріей
неизмѣннаго бытія явилась для Аристотеля теорія развитія, или,
ю*

— 148 —

какъ говорятъ въ новѣйшее время, ученіе объ эволюціи всего суще­
ствующаго,—теорія, къ которой Аристотель былъ подготовленъ, глав­
нымъ образомъ, своими біологическими изслѣдованіями. Съ точки
зрѣнія Аристотеля, неизмѣнная сущность вещей осуществляется, пере­
ходя изъ состоянія чистой возможности, изъ потенціальнаго состоя­
нія, въ состояніе энергіи пли полнаго осуществленія, которое Ари­
стотель, кромѣ энергіи, обозначилъ еще терминомъ: энтелехія.
Это превращеніе возможности въ осуществленіе происходитъ такимъ
образомъ, что матерія, содержащая вч> себѣ, въ видѣ зачатка, ту
или иную форму, путемъ извѣстныхъ процессовъ, пріобрѣтаетъ именно
эту форму. Изученіе процесса органическаго развитія, какъ, напр.,
изслѣдованіе развитія животныхъ зародышей, всего легче могло вну­
шить Аристотелю подобную мысль; не мало повліяли на пего и сооб­
раженія о технической дѣятельности человѣка. Свою теорію онъ под­
крѣпляетъ разными примѣрами, указывая то па развитіе растенія
изъ сѣмени, то на продукты сознательной дѣятельности человѣка.
Противополагая форму —матеріи, какъ готовое существованіе —за­
чатку, Аристотель естественно приходитъ къ утвержденію превосход­
ства формы надъ матеріей. Въ то же время онъ ясно подчеркиваетъ
относительный характеръ своихъ опредѣленій. Одно и то же можетъ
въ однихъ случаяхъ играть роль матеріи, въ другихъ—формы: здѣсь
съ особенною ясностью обнаруживается вліяніе, оказанное на воз­
зрѣнія Аристотеля техническою дѣятельностью. Обтесанный камень
представляетъ законченную форму для камнетеса, но является лишь
матеріаломъ или матеріей для сооруженія дома, представляющаго уже
форму высшаго порядка. По свойственному, однако, человѣческой
мысли, и въ особенности мысли античнаго міра, стремленію къ огра­
ниченіямъ, Аристотель не остановился па положеніи, что послѣдователь­
ная іерархія формъ не имѣетъ ни начала, ни копца. Онъ пришелъ,
наоборотъ, къ выводу, что должна быть нѣкоторая матерія, уже
болѣе не сводимая на матерію низшаго порядка и нѣкоторая выс­
шая форма, уже не подчиненная никакой иной формѣ. Отсюда его
ученіе, съ одной стороны, о первоматеріи, съ другой—о чистой
формѣ, которую онъ отожествлялъ съ божественнымъ началомъ. Бо­
жество имѣетъ, впрочемъ, вгь ученіи Аристотеля характеръ такого
чистаго мышленія, въ которомъ теряются всякія человѣческія черты,
а, вмѣстѣ съ тѣмъ, утрачивается и все, относящееся къ религіоз­
ному чувству.

- 149 —

Физика и космологія. Физическія и космологическія воззрѣнія
Аристотеля излагаются большинствомъ историковъ философіи въ со­
вершенно искаженномъ видѣ и невѣрномъ освѣщеніи: укажу хотя бы
на извѣстные труды ІПвеглера и Виндельбанда но исторіи античной
философіи. Читающій эти труды можетъ вообразить, что физика и
космологія Аристотеля представляетъ только метафизику и онтологію.
Многіе историки науки, въ свою очередь, утверждаютъ даже, будто
Аристотель въ своихъ физическихъ теоріяхъ довольствовался исклю­
чительно «словесными» объясненіями. Безспорно, величайшій естество­
испытатель древности долженъ былъ потратить не мало труда на
разъясненіе словъ, такъ какъ ему приходилось создавать заодно съ
наукой и научную терминологію. Справедливо также, что на ряду съ
реальными объясненіями у пего попадаются и чисто словесныя. Но
слѣдуетъ помнить, что въ своемъ телеологическомъ объясненіи при­
роды Аристотель, пытался исходить изъ изученія дѣйствительности.
Онъ прямо порицалъ пиѳагорейцевъ за то, что основою ихъ ученія
о центральномъ огнѣ было (по крайней мѣрѣ такъ думалъ Аристо­
тель) исключительно допущеніе, что «наилучшее», т. е. центральный
огонь, должно быть въ наилучшемъ мѣстѣ, т. е. вч> центрѣ. Правда,
у самого Аристотеля лучшее и совершеннѣйшее играетъ не малую
роль въ физическихъ и космологическихъ умозрѣніяхъ, но онъ изъ
этого «наилучшаго» не выводилъ новыхъ свѣтилъ тамъ, гдѣ не на­
блюдалъ ихъ.
Аристотель усматривалъ въ природѣ не заранѣе готовый разум­
ный міропорядокъ, а, наоборотъ, неразумное начало, лишь постепенно
стремящееся приблизиться къ разуму. Впрочемъ отношеніе космиче­
ской эволюціи къ развитію органическаго міра представлялось Ари­
стотелю не такимъ реальнымъ, какимъ оно представляется новѣй­
шему естествознанію: и этому нечего удивляться, если принять во
вниманіе тогдашнее состояніе научныхъ знаній. Физическая астро­
номія почти отсутствовала, геологія не существовала, исключая нѣ­
которыхъ отрывочныхъ наблюденій и мнѣній, относящихся скорѣе
къ области физической географіи. Космологическое ученіе Аристотеля въ
наше время кажется чрезвычайно страннымъ, тѣмъ болѣе, что многія
теоріи, которыми гордится новое время, возникли какъ разъ въ формѣ
оппозиціи взглядамъ Аристотеля, ставшаго въ средніе вѣка чѣмъ то
вродѣ замаринованнаго авторитета. Тѣмъ не менѣе, при оцѣнкѣ воз­
зрѣній Аристотеля, необходимо отличать позднѣйшее ихъ нпспровер-

— 150 —
женіе отъ ихъ историческаго значенія. Справедливо замѣчаютъ, что
въ нѣкоторыхъ отношеніяхъ космологія Аристотеля представляетъ
шагъ назадъ но сравненію съ воззрѣніями пиѳагорейцевъ, изъ кото­
рыхъ нѣкоторые уже учили о движеніи земли. Но если принять во
вниманіе, какъ слабы и ненаучны были доводы пиѳагорейцевъ въ
пользу подобнаго взляда, то едва ли намъ придется осудить Аристо­
теля за то, что онъ не принялъ ихъ ученія на вѣру.
Трактатъ Аристотеля «О небѣ», хотя далеко не можетъ быть
поставленъ на одномъ уровнѣ съ его біологическими работами, пред­
ставляетъ, во всякомъ случаѣ, первую дошедшую до пасъ системати­
ческую попытку построенія космологической системы, исходя изъ са­
мыхъ обшихъ предложеній о свойствахъ движенія. Попытка эта не
могла быть особенно успѣшною уже потому, что и земная механика
въ то время почти не существовала, какъ наука, и самому Аристо­
телю представлялась, главнымъ образомъ, въ видѣ цѣлаго ряда нераз­
рѣшенныхъ проблемъ. Недостаткомъ Аристотеля было и то, что онъ
не отличался особой склонностью къ математическому мышленію, а
безъ такой склонности трудно создать удовлетворительную м е х а н ическую теорію. Тѣмъ не менѣе, крайне ошибочно усматривать въ
ученіи Аристотеля о движеніи только метафизическія стороны. У
Аристотеля, правда, играютъ большую роль понятія о совершенствѣ
и естественности: здѣсь много метафизики и антронорморфизма, но
есть попытка и научной классификаціи движеній въ зависимости отъ
внутреннихъ и внѣшнихъ силъ. Развѣ паше современное естество­
знаніе не различаетъ два рода движеній: одинъ, представляющій нѣчто
вродѣ «естественнаго состоянія» всякой матеріальной точки, не
подверженной дѣйствію внѣшнихъ силъ—равномѣрное прямолинейное
движеніе («по инерціи»), въ частномъ случаѣ приводящееся къ со­
стоянію покоя, и другой—всѣ прочія движенія, обусловленныя дѣй­
ствіями внѣшнихъ силъ, или, ио терминологіи Аристотеля, вынужден­
ныя, неестественныя. Правда Аристотель признавалъ «естественнымъ»
не равномѣрное прямолинейное, а равномѣрное круговое движеніе:
однако не слѣдуетъ забывать, что такой законъ естественнаго дви­
женія онъ допускалъ лишь для далекой области надлуннаго эфира, на­
полняющаго звѣздныя пространства, тогда какъ въ подлунной области
(соотвѣтствующій нашей солнечной системѣ), онъ вполнѣ допускалъ
«естественность» прямолинейнаго движенія. Мысль, что круговое движе­
ніе неподвижныхъ звѣздъ (вокругъ оси міра) представляетъ наиболѣе

— 151

естественный родъ движенія, для того времени вовсе не была нелѣ­
пою. Съ другой стороны, наблюденія надъ паденіемъ тяжелыхъ тѣлъ
на землю, надъ погруженіемъ твердыхъ тѣлъ въ жидкостяхъ и надъ
восходящимъ движеніемъ огня и паровъ наводили на мысль, что въ
подлунномъ мірѣ дѣйствуютъ иные закопы, требующіе иного объя­
сненія. Для насъ, еще въ дѣтствѣ слышавшихъ разсказъ о ньюто­
новомъ яблокѣ и о связи паденія этого яблока съ теоріей движенія
небесныхъ тѣлъ, ученіе Аристотеля представляется, конечно, очень
шаткимъ и грубымъ, но такая субъективная оцѣнка не имѣетъ ни­
чего общаго съ историческимъ изслѣдованіемъ развитія мысли.
Итакъ, съ точки зрѣнія Аристотеля, подлунный міръ, составлен­
ный изъ четырехъ стихій, указанныхъ еще Эмпедокломъ, предста­
вляетъ своеобразную систему, вт> которой господствуютъ особые меха­
ническіе закопы. Основнымъ закономъ движенія стихій является тотъ,
что каждая изъ нихъ, въ каждой своей части, обладаетъ свойствен­
нымъ ей внутреннимъ стремленіемъ двигаться или по прямой линіи
къ центру вселенной (каковымъ Аристотель считалъ центръ земли)
или же отъ этого центра. Это стремленіе къ центростремительному
или, наоборотъ, центробѣжному движенію Аристотель разсматриваетъ
какъ нѣкоторую внутреннюю силу, присущую каждой частицѣ дан­
ной стихіи. Совершенно ошибочно, поэтому, мнѣніе, будто Аристо­
тель въ своей теоріи исходилъ изъ чисто «словесныхъ» противопо­
ложеній легкаго и тяжелаго. Онъ, разумѣется, ошибался, усматривая
в'ь «легкости» воздуха чисто положительное свойство и приписывая,
наир., поднятіе воздуха надъ водою «стремленію» воздуха вверхъ. Но
вовсе не трудно представить себѣ механическую систему, которая
могла бы удовлетворить подобному объясненію. И самъ Аристотель
имѣлъ довольно отчетливыя представленія о такой системѣ.
Для надлунныхъ пространствъ, какъ уже замѣчено, Аристотель
признавалъ естественность кругового движенія. Въ тѣсной связи съ
изслѣдованіемъ этого рода движенія находится и ученіе Аристотеля
о конечныхъ размѣрахъ вселенной. Ученію этому напрасно пыта­
лись придать гносеологическое пли, что еще того хуже, онтологическое
значеніе. Оно не имѣетъ ничего общаго съ знаменитыми антиноміями
Канта. Въ своихъ доказательствахъ конечности міра Аристотель опи­
рается исключительно на физическія и математическія соображенія.
То, что Аристотель называетъ «небомъ», есть физическій міръ,
который, по его мнѣнію, не можетъ быть безпредѣльнымъ, такъ какъ

— 152 —

этому, какъ полагаетъ Аристотель, противорѣчитъ уже фактъ суточ­
наго вращенія небеснаго свода. Доказательство его основано на смѣ­
шеніи линейной скорости съ угловою. Еслибы небесная (видимая)
сфера была безконечно велика, то, дѣйствительно, линейныя сфери­
ческія разстоянія между звѣздами, будь эти звѣзды прикрѣплены
къ такой сферѣ, были бы безконечно велиги. По фактически мы
проектируемъ видимыя свѣтила на нѣкоторую воображаемую сферу
конечныхъ размѣровъ, ни мало не заботясь о томъ, каковъ ея ра­
діусъ, такъ какъ пасъ интересуютъ собственно угловыя скорости,
которыя и опредѣляютъ видимое движеніе «небесной сферы».
Система міра, предложенная Аристотелемъ, имѣетъ строго геоцен­
трическій характеръ. Мы, однако, уже замѣтили, что Аристотель не
принялъ ученія пиѳагорейцевъ о движеніи свѣтилъ солнечной системы
вокругъ нѣкотораго центральнаго тѣла, отличнаго отъ земли, вовсе
не потому, чтобы онъ былъ незнакомъ съ ихъ ученіемъ, а потому,
что доводы пиѳагорейцевъ не показались ему убѣдительными. На­
сколько въ этомъ случаѣ Аристотель былъ способенъ къ критикѣ
научныхъ гипотезъ, доказывается тѣмъ, что онъ, между прочимъ,
отвергалъ гипотезу пиѳагорейцевъ на томъ основаніи, что въ случаѣ
обращенія земли вокругъ нѣкотораго свѣтила общій видъ звѣзднаго
неба долженъ былъ бы измѣняться. У него, такимъ образомъ, мы
видимъ намекъ на являііе предваренія равноденствій, явленіе, въ то
время еще не открытое астрономами, такъ какъ оно было впервые
изслѣдовано Гиппархомъ, жившимъ двумя вѣками послѣ Аристотеля.
Отвергнувъ ученіе о движеніи земли вокругъ нѣкотораго свѣтила,
Аристотель совершенно иначе отнесся къ другому ученію пиѳагорейцевъ, а именно къ теоріи шарообразности земли. Въ то время, какъ
еще Демокритъ считалъ землю дисковидною. Аристотель не только
призналъ ея шаровидность, по, можно сказать, былъ первымъ уче­
нымъ, изложившимъ ученіе о фигурѣ земли систематически. Въ то
время какъ пиѳагорейцы и Платонъ напирали главнымъ образомъ на
совершенство шаровидной фигуры, Аристотель далъ рядѣ логическихъ
доказательствъ, впервые популяризовавшихъ ученіе о «земномъ шарѣ».
Важнѣйшими изъ доказательствъ шаровидности земли онъ признаетъ
лунныя затменія, позволяющія наблюдать форму земной тѣни, а также
измѣненіе вида неба вслѣдствіе перемѣщенія небеснаго полюса при
путешествіяхъ съ сѣвера на югъ или обратно.

{

— 153 —
Для объясненія движенія солнца, луны и планетъ, Аристотель
придумалъ весьма сложную систему, представлявшую улучшеніе си­
стемы математика Эвдокса и, въ свою очередь, впослѣдствіи вытѣс­
ненную системой эпицикловъ. Было придумано всего не менѣе 55
сферъ. Сферы,' управляющія движеніемъ луны, ограничиваютъ собою
подлунную область, область дѣятельности четырехъ болѣе грубыхъ
стихій. Далѣе начинается область пятой, болѣе тонкой стихіи, впо­
слѣдствіи передѣланной, хотя не самимъ Аристотелемъ, въ пятую
сущность (квинтъ-эссенцію), у Аристотеля носящую имя эфира, при­
чемъ онъ порицаетъ Анаксагора за смѣшеніе понятій эфира и огня.
Естественное равномѣрное круговое пли вихревое движеніе эфира и
служитъ причиною движенія многочисленныхъ небесныхъ сферъ.
До сихъ поръ мы видимъ чисто механическую систему, при
чемъ нс трудно было бы придумать даже модель, изображающую
какъ подлунный, такъ и надлунный міръ Аристотеля. Телеологическія
воззрѣнія Аристотеля па природу начинаются тамъ, гдѣ онъ разсма­
триваетъ вселенную, какъ нѣкоторое одушевленное существо. Ари­
стотель, впрочемъ, полемизируетъ противъ присущей самому міру
души, которую придумалъ Платонъ и иронически замѣчаетъ, что
плачевна была бы судьба души, вынужденной вѣчно вращаться.
Міровой двигатель Аристотеля совсѣмъ иного рода: онъ самъ непо­
движенъ, нематеріаленъ; онъ мыслитъ лишь какъ абстрактное мышле­
ніе. Этотъ двигатель нисколько не мѣшалъ механической теоріи. Го­
раздо рискованнѣе тѣ аналогіи, которыя проводитъ Аристотель,
сравнивая устройство вселенной съ организаціей и доходя до ѣакихъ
курьезныхъ аналогій, съ которыми могутъ поспорить развѣ тѣ, ка­
кія мы встрѣчаемъ у соціологовъ органической школы. Такъ, по
Аристотелю, паденіе дождя аналогично катарралыюй слизи и дождь
оказывается своего рода космическимъ насморкомъ! Землетрясенія
сравниваются съ біеніемъ сердца, а море представляетъ родъ выпотѣнія.
Болѣе значенія имѣетъ тотъ взглядъ Аристотеля, что природа
стремится къ разумности, почему конечной цѣлью всей вселенной
является чистый божественный разумъ, конечной же цѣлью подлун­
наго міра—человѣкъ. Энергіей или энтелехіей органической природы
является, съ той же точки зрѣнія, душа. Но ученіе Аристотеля о
душевныхъ функціяхъ требуетъ особаго разсмотрѣнія.

— 154 —

Психологія Аристотеля. Исторія психологіи до сихъ поръ
еще не написана: все, что сдѣлано по этому вопросу даже въ та­
кой странѣ психологовъ и философовъ, какова Германія, не болѣе,
какъ первыя слабыя попытки. Когда, наконецъ, такая исторія бу­
детъ кѣмъ либо предпринята, въ ней Аристотелю будетъ отведено пер­
вое мѣсто, какъ основателю научной психологіи. То, что пишутъ о
психологическихъ воззрѣніяхъ Аристотеля историки философіи, большею
частью, весьма недостаточно, такъ какъ въ трудахъ подобнаго рода,
естественно, удѣляется главное мѣсто вопросамъ метафизики и гно­
сеологіи, тогда какъ эмпирическая часть аристотелевской психологіи
отходитъ на второй планъ. А между тѣмъ самъ Аристотель вполнѣ
ясно различалъ ученіе о душѣ, основанное на изученіи не только
душевныхъ процессовъ, но и неизмѣнно сопутствующихъ имъ тѣ­
лесныхъ отправленій, отъ теоріи ума, находящейся въ тѣсной связи
съ его метафизическими воззрѣніями. Вступительная глава его трак­
тата «О душѣ» въ высшей степени замѣчательна: стоитъ прочесть
эту главу, чтобы сразу оцѣнить все различіе между Аристотелемъ
и его предшественниками, не исключая Платона. Его стиль, сухой,
иногда даже непривлекательный, это во всякомъ случаѣ стиль уче­
наго, и нѣкоторыя страницы аристотелевскаго трактата, съ неболь­
шимъ измѣненіемъ выраженій, могли бы быть написаны даже въ
XIX вѣкѣ. Для насъ, правда, странно звучатъ выраженія вродѣ
«растительная» и «животная» душа, но смыслъ этихъ выраженій
таковъ, что .ихъ не трудно истолковать въ терминахъ новѣйшей
науки. Очевидно, что для Аристотеля такія душевныя явленія, какъ
наир. гнѣвъ, радость, вообще всѣ чувствованія и всѣ ощущенія
представляютъ пи что иное, какъ только особый способъ разсмотрѣ­
нія сопутствующихъ физіологическихъ процессовъ. Онъ прежде всего
порицаетъ своихъ предшественниковъ за то, что они, разсуждая о
душѣ, изслѣдовали исключительно человѣческую душу. (О душѣ, I, 4).
Затѣмъ онъ предостерегаетъ противъ того метода, который обра­
щаетъ главное вниманіе па изслѣдованіе самой «сущности» души
помимо ея свойствъ и говоритъ, что познаніе сущности дается всего
лучше именно чрезъ изученіе свойствъ души. Далѣе онъ различаетъ
два способа изученія душевныхъ явленій—физическій (естественно­
научный) и діалектическій, философскій. Аристотель приводитъ, какъ
примѣръ, изслѣдованіе гнѣва. Философъ опредѣлитъ гнѣвъ, какъ
стремленіе къ отомщенію или что либо подобное, тогда какъ естество-

— 155 —

испытатель будетъ говорить о крови и ея разгоряченіи. Это разли­
чіе, по словамъ Аристотеля, сводится къ различію изслѣдованія
формы и матеріи. Изучающій матерію скажетъ, напр., что кровля
есть дерево, а домъ—дерево и камни; но изучающій форму укажетъ
на форму дома, опредѣляющую и назначеніе кровли. Изъ дальнѣй­
шихъ словъ Аристотеля ясно, что, по его мнѣнію, психологъ не дол­
женъ пренебрегать ни одною изъ этихъ точекъ зрѣнія: онъ долженъ
быть одновременно и натуралистомъ и философомъ, и это зависитъ
отъ самаго предмета, такъ какъ мы видимъ напр., что явленіе
гнѣва нельзя признать такимъ душевнымъ явленіемъ, которое пред­
ставляло бы что либо отдѣльное отъ тѣлесныхъ состояній. Такую
отдѣльность, да и то не абсолютную, Аристотель признаетъ только
для мышленія: абсолютно отдѣльнымъ оказывается только творческій
разумъ.
Это противоположеніе творческаго разума остальнымъ душевнымъ
функціямъ является причиною различія, существующаго между уче­
ніемъ Аристотеля и сходнымъ съ нимъ во многихъ иныхъ отноше­
ніяхъ ученіемъ позднѣйшихъ виталистовъ.
Виталисты усматривали въ душѣ нѣкоторый нематеріальный
принципъ, которому они придали названіе жизненной силы. Сила
эта, по ихъ мнѣнію, не подчиняется закопамъ механики, физики и
химіи, но наоборотъ, подчиняетъ ихъ себѣ. Жизнь оказывается, съ
этой точки зрѣнія, однимъ изъ проявленій нематеріальнаго духа.
Наоборотъ, по Аристотелю, душа есть движущій принципъ, форма
самой жизни. Примѣняя новѣйшую терминологію, можно было бы
сказать, что съ точки зрѣнія Аристотеля, душа есть имманентный
принципъ, присущій самой организаціи, тогда какъ жизненная сила
виталистовъ есть нѣкоторая трансцендентная сущность. По Аристо­
телю, законы органическихъ функцій это и есть законы душевной
дѣятельности, такъ что всюду, гдѣ есть органическая функція, есть
и душевная дѣятельность, вытекающая изъ самой этой функціи,
тогда какъ съ точки зрѣнія виталистовъ, душевная дѣятельность
есть функціонированіе особой жизненной силы, не имѣющей ничего
общаго съ самой тѣлесной организаціей, но лишь подчиняющей себѣ
эту организацію. Тѣмъ не менѣе, указанное различіе настолько тонко,
что многіе изъ неовиталистовъ, отвергнувшихъ «самостоятельную»
жизненную силу, но усматривающихъ во всѣхъ органическихъ от­
правленіяхъ, даже въ пищевареніи, извѣстныя психическія функціи,

— 156 —

въ сущности приблизились къ аристотелевской точкѣ зрѣнія. Кромѣ
того, нѣкоторыя практическіе выводы обѣихъ теорій совершенно со­
впадаютъ, такъ что, читая Аристотеля, можно думать, что онъ
предвосхитилъ ошибки старыхъ виталистовъ. Такъ наир., подобно
виталистамъ, Аристотель полагалъ, что душа (у виталистовъ—жиз­
ненная сила) является какъ бы цементирующимъ началомъ, скрѣпляю­
щимъ единство организма; съ удаленіемъ души, организмъ распа­
дается, т. е. разлагается. Этотъ взглядъ привелъ его къ нѣкото­
рымъ любопытнымъ соображеніямъ, относящимся къ недѣлимости
души: Аристотель отлично усматривалъ представляющіяся здѣсь труд­
ности и пытался устранить ихъ. Наблюденіе показало ему, что ра­
стенія и даже насѣкомыя могутъ быть разрѣзываемы па части безъ
того, чтобы тотчасъ утратить свою жизненность. Итакъ, приходи­
лось допустить одно изъ двухъ, или что душа дѣлима на части, или
же что она всѣми своими частями находится во всѣхъ частяхъ ор­
ганизма. Аристотель избралъ послѣднее предположеніе, хотя оно,
повидимому, плохо согласовалось съ «отдѣльностью» творческаго ра­
зума. Для правильной оцѣнки ученія Аристотеля слѣдуетъ, однако,
помнить, что онъ разсматривалъ душу не какъ какое либо особое
вещество, сидящее въ тѣлѣ; потому и понятіе о частяхъ души не
можетъ быть смѣшиваемо съ обычнымъ понятіемъ о частяхъ. Оно
скорѣе подходитъ къ современному понятію о слагаемыхъ данной
силы или о факторахъ даннаго явленія. Душа есть динамическое
состояніе организма, или, по выраженію Аристотеля, первоначальная,
основная дѣятельность тѣла, которое само по себѣ обладаетъ лишь
потенціальной жизненностью. По словамъ Аристотеля, не слѣдуетъ
спрашивать, одно и тоже душа и тѣло или нѣтъ; вѣдь никто не
станетъ спрашивать: одно и тоже или Нѣтъ—воскъ и форма этого
воска, или матеріалъ, изъ котораго сдѣланъ предметъ и самый этотъ
предметъ. Будь глазъ особымъ организмомъ, его душой было бы
зрѣніе, а если бы глазъ не обладалъ зрѣніемъ, то онъ былъ бы
только по имени глазомъ, такъ какъ сущность глаза составляетъ
именно то, что онъ есть органъ зрѣнія.
Съ этими воззрѣніями вполнѣ, гармонируетъ и взглядъ Аристотеля
на смерть организма. Его мнѣніе можетъ и на этотъ разъ показаться
тожественнымъ съ мнѣньемъ виталистовъ, такъ какъ, подобно имъ1'
онъ принимаетъ, что душа является какъ бы связью организмаОднако и здѣсь есть то различіе, что виталисты смотрѣли на жив-

— 157 —

ценную силу, какъ на нѣчто привходящее къ организму, какъ на
нѣкоторое духовное начало, тогда какъ по Аристотелю это начало
имманентно самой матеріи (исключая опять таки указанной нами
выше разумной части души). Съ точки зрѣнія Аристотеля, ио
удаленіи души, организмъ перестаетъ уже быть прежнимъ орга­
низмомъ: трупъ человѣка только ио имени человѣкъ. Въ концѣ
концовъ, мы видимъ, что для Аристотеля не только растительная
душа, обозначающая функціи питанія, роста и размноженія, ио и
животная душа, обозначающая функцію чувствованія, играетъ роль
функцій самаго организма.
Въ болѣе трудное положеніе былъ поставленъ Аристотель, когда
ему пришлось столкнуться съ функціями человѣческаго разума.
Онъ высказываетъ предположеніе, что на этотъ разъ мы имѣемъ
дѣло съ совершенно инымъ родомъ души и что именно функціи
разума отдѣлимы отъ тѣла, какъ вѣчное отъ преходящаго. Въ этомъ
мнѣніи еще болѣе утвердила Аристотеля трудность локализаціи въ
тѣлѣ функцій разума. Казалось очевиднымъ, что зрѣніе локали­
зируется вч> органѣ зрѣнія и т. д., но относительно разума
Аристотель былъ въ большомъ затрудненіи, тѣмъ болѣе, что онъ
совершенно ошибочно понималъ функціи мозга. Онъ ясно различалъ
периферическіе органы чувствъ отъ центральныхъ, но центральнымъ
органомъ чувствованія признавалъ не мозгъ, а сердце. Отсутствіе
у растеній чувствованія онъ приписывалъ именно отсутствію у нихъ
центральнаго органа чувствованія—общаго чувствилища, которое онъ
приписывалъ животнымъ. Но признаніе «чувствилища» не рѣшало
вопроса объ органѣ разума.
Съ точки зрѣнія Арпстотелл, чистый разумъ нематеріаленъ,
а потому неизмѣняемъ и не подверженъ страданію. Это ставитъ
Аристотеля въ очень трудное положеніе при обсужденіи вопроса
о мотивахъ разумной дѣятельности. Трудность здѣсь почти такая
же, какъ у Платона, у котораго міръ идей долженъ такъ или иначе
вліять па совершенно разнородный съ нимъ міръ явленій. Аристо­
тель старается отдѣлаться отъ этой трудности такимъ образомъ,
что ставитъ разумъ въ такое отношеніе къ животной душѣ, въ ка­
комъ эта послѣдняя находится къ тѣлу: разумъ есть какъ бы энер­
гія или энтелехія души. Чтобы еще болѣе облегчить свою задачу,
онъ различаетъ въ самомъ разумѣ страдательный разумъ отъ твор-

— 158 —
ческаго: собственно говоря, только къ послѣднему относятся преди­
каты неизмѣняемости.
Несмотря на явную примѣсь метафизики, аристотелевская тео­
рія произвольныхъ поступковъ сохраняетъ до сихъ поръ свое зна­
ченіе, какъ попытка сочетанія умственныхъ и чувственных!, моти­
вовъ, которые только въ соединеніи опредѣляютъ дѣятельность чело­
вѣка. Животное, говоритъ Аристотель, никогда не движется помимо
цѣли. Его движенія мотивируются отчасти инстинктивными побуж­
деніями, отчасти извѣстной долей размышленія,—такъ какъ Аристо­
тель не отрицалъ у животныхъ по крайней мѣрѣ страдательной раз­
судочности. Жажда говоритъ животному: надо пить. Чувство и со­
ображеніе говорятъ: эта жидкость утоляетъ жажду. Животныя от­
личаются отъ автоматическихъ механизмовъ во первыхъ большей
измѣняемостью своихъ частей, во вторыхъ тѣмъ, что измѣненія въ
нихъ могутъ производится уже мыслями. Мысль о холодѣ застав­
ляетъ насъ содрогаться, мысль объ удовольствіи побуждаетъ насъ
къ тѣмъ или инымъ движеніямъ. Однако, само по себѣ мышленіе
еще нс можетъ породить движенія. Всякое перемѣщеніе организма
есть или преслѣдованіе (пріятнаго), или бѣгство (отъ непріятнаго),
но одна мысль объ ужасномъ еще не всегда заставляетъ бѣжать.
Съ другой стороны и чувственное стремленіе само по себѣ не всегда
побуждаетъ къ движенію, такъ какъ человѣкъ, способный къ само­
обладанію и даже животное въ извѣстныхъ случаяхъ можетъ удер­
жаться отъ движенія подъ вліяніемъ размышленія.
Итакъ, движеніе порождается совмѣстнымъ дѣйствіемъ разсудка
и чувственнаго стремленія. Разумъ является практическимъ, по­
скольку онъ самъ способенъ вызвать хотѣніе, представляющее выс­
шій родъ стремленія.
Я не стану здѣсь излагать подробно аристотелевскую психологію
чувствованій, представляющую уже не обще-философскій, а болѣе
спеціальный психологическій интересъ.
Ограничусь замѣчаніемъ, что, по справедливому замѣчанію Фриза,
до XVIII вѣка вл. области психологіи не было сдѣлано почти ничего
существеннаго по сравненію съ тѣмъ, что уже сдѣлалъ Аристотель *)■
*) Въ особенности третья книга трактата „О душѣ“ содержитъ много
крайне интересныхъ соображеній, относящихся къ анализу психическихъ
способностей. Между прочимъ здѣсь есть мѣста (см. особенно начало
9-ой главы), прямо указывающія на то, что способность размышленія
(діанойя) приписывалась Аристотелемъ не одному человѣку, но и жи­
вотнымъ.

— 159 —

Этика Аристотеля. Въ противоположность абсолютной мо­
рали, которую Платонъ выставилъ въ концѣ своей дѣятельности,
Аристотель удержалъ первоначальную платоновскую, т. е., другими
словами, сократовскую точку зрѣнія, и такимъ образомъ его этика
представляетъ собою типичный эвдемонизмъ.
При всемъ сходствѣ въ конечной цѣли этики, которую Аристо­
тель, вслѣдъ за Сократомъ, усматриваетъ вт> человѣческомъ счастьѣ
или блаженствѣ (эвдемоніи), психологическое обоснованіе этики у
Аристотеля рѣзко отличается отъ сократовскаго интеллектуализма.
Для Аристотеля нравственность есть лишь дальнѣйшее развитіе при­
родныхъ стремленій человѣка и зачатки нравственности существуютъ
уже у животныхъ, въ особенности—общественныхъ, отъ которыхъ
человѣкъ отличается, главнымъ образомъ, какъ животное не просто
общественное, а «политическое».
Сократъ уравнивалъ добродѣтель съ познаніемъ и поэтому счи­
талъ возможнымъ научить и научиться добродѣтели. Аристотель
признаетъ мотивомъ поведенія сочетаніе мышленія съ стремленіемъ
и, въ полной гармоніи со своей психологіей, оспариваетъ воз­
можность стать добродѣтельнымъ помощью одного наученія. Добро­
дѣтельными мы становимся, по Аристотелю, посредствомъ упраж­
ненія въ добродѣтельныхъ поступкахъ, подобно тому, какъ музы­
кантъ становится музыкантомъ при помощи упражненія. Основою
нравственной устойчивости является привычка, образующаяся вслѣд­
ствіе частаго повторенія одинаковыхъ дѣйствій. Первоначально мы
свободно располагаемъ какимъ-либо добродѣтельнымъ или порочнымъ
дѣяніемъ, но послѣ пріобрѣтенія той или иной привычки намъ уже
трудно, а порой невозможно поступать иначе.
Корни добродѣтелей заключаются уже въ тѣлесныхъ предраспо­
ложеніяхъ, но развитіе добродѣтельныхъ наклонностей при помощи
разума не достигается иначе, какъ посредствомъ практической дѣя­
тельности, которая вырабатываетъ въ насъ извѣстныя привычки.
Такъ какъ задачей человѣка является разумная дѣятельность души,
то участье опредѣляется Аристотелемъ, какъ «энергія души согласно
добродѣтели». Руководящимъ началомъ, которое Аристотель предла­
гаетъ разуму въ дѣлѣ обуздыванія страстей и аффектовъ, оказы­
вается знаменитое правило «золотой середины», которое, впрочемъ,
у Аристотеля играетъ роль скорѣе всего психологическаго наблюде­
нія. Въ опредѣленіи золотой середины онъ сходится съ Сократомъ:

— 160 —
стоитъ сравнить болѣе ранніе діалоги Платона съ такими указаніями
Аристотеля, какъ наир., что храбрость или мужество составляетъ
середину между трусостью и безумной отвагой. Основной добродѣ­
телью Аристотель признаетъ справедливость, которую усматриваетъ
въ правильномъ присужденіи того, что причитается нашимъ ближ­
нимъ. Принципъ справедливости—равенство, которое, въ свою оче­
редь, можетъ быть пли пропорціонально заслугамъ, или безуслов­
но. Аристотель различаетъ поэтому распредѣлительную справедли­
вость отъ уравнивающей. Легко понять, что здѣсь этика сопри­
касается уже съ экономикой и политикой.
Указанныя здѣсь добродѣтели, составляющія по Аристотелю
область этики въ узкомъ смыслѣ слова, въ его ученіи еще не исчер­
пываютъ всѣхъ возможныхъ опредѣленій добродѣтели. Кромѣ этиче­
скихъ добродѣтелей онъ допускаетъ еще высшія, діаноэтическія
или умственныя: наивысшей добродѣтелью, ио Аристотелю, является
чистое наслажденіе знаніемъ. Такимъ образомъ наивысшую ступень
занимаетъ не практическая, а теоретическая добродѣтель, которая,
по Аристотелю, наиболѣе приближаетъ насъ къ божественному на­
чалу. Въ этомъ ученіи сказалась, главнымъ образомъ, восторжен­
ная преданность самого Аристотеля научной истинѣ.
Аристотель, какъ біологъ. О научномъ методѣ Аристотеля
слѣдуетъ судить главнымъ образомъ ио его біологическимъ изслѣ­
дованіямъ. Уже въ классификаціи Аристотеля замѣчается строго
научная точка зрѣнія.
Такъ, подраздѣляя животныхъ на кровеносныхъ и безкровныхъ,
Аристотель въ сущности ввелъ подраздѣленіе, соотвѣтствующее позд­
нѣйшему подраздѣленію Ламарка на позвоночныхъ и безпозвоночныхъ.
Дѣло въ томъ, что кровь большинства безпозвоночныхъ, даже если
она окрашена въ красный цвѣтъ, обладаетъ такой окраской не въ
силу присутствія въ пей красныхъ кровяныхъ тѣлецъ, но по при­
чинѣ окраски самой кровяной плазмы. Такимъ образомъ, свойства
крови безпозвоночныхъ, которую Аристотель не признавалъ насто­
ящею кровью, дѣйствительно могутъ почти служить такимъ же при­
знакомъ этого отдѣла животнаго царства, какъ и существованіе или
отсутствіе позвоночника.
По пониманію основъ научной классификаціи Аристотель стоялъ
выше многихъ естествоиспытателей ХѴШ вѣка. Онъ ясно отличалъ
искусственную классификацію отъ естественной. Аристотель понялъ

—161 также невозможность построенія естественной системы по дихотоми­
ческому принципу, т.-е. путемъ раздѣленія данныхъ группъ на
низшія такимъ образомъ, что всякій разъ устанавливаютъ два и
только два прямо противоположныхъ признака, сообразно съ чѣмъ
каждая высшая группа непремѣнно состоитъ изъ двухъ и только
двухъ низшихъ группъ. Аристотель обратилъ вниманіе и на пере­
ходныя формы: онъ признавалъ, наир., обезьянъ животными, про­
межуточными между человѣкомъ и четвероногими. Вотъ что говоритъ
Аристотель по этому поводу въ своей «Исторіи животныхъ»:
«Нѣкоторыя изъ животныхъ по природѣ представляютъ сходства
съ двухъ сторонъ, съ человѣкомъ и съ четвероногими, какъ, наир.,
мартышки, геноны и павіаны. Лицо ихъ представляетъ многія сход­
ства съ человѣческимъ; носъ и уши, а также зубы, какъ рѣзцы,
такъ и коренные, очень сходны съ человѣческими. Въ то время,
какъ у другихъ четвероногихъ снизу нѣтъ рѣсницъ, у нихъ два
ряда рѣсницъ, лишь очень рѣдкихъ: нижнія рѣсницы, отсутствую­
щія у другихъ четвероногихъ, у нихъ изъ немногихъ волосъ. Далѣе
на груди у нихъ двѣ грудныя железы, каждая съ однимъ
соскомъ; также и руки у нихъ сходны съ человѣческими, только
обросли волосами. Верхняя часть туловища значительно болѣе нижней,
какъ у четвероногихъ, приблизительно въ отношеніи 5 къ 3. По
этой причинѣ, а также потому, что у нихъ ноги подобны рукамъ,
они ходятъ болѣе на четверенькахъ, чѣмъ прямо. Точно также, они
сходны съ четвероногими въ томъ, что не обладаютъ мясистыми
ягодицами, а съ двуногими въ томъ, что (за исключеніемъ геноновъ
какъ потомъ поясняетъ Аристотель) не имѣютъ вовсе хвоста или
имѣютъ очень малый хвостъ, какъ бы въ видѣ слѣда. Наружные
половые органы самки сходны съ женскими, но у самца скорѣе
похожи на половой органъ собаки, чѣмъ человѣка».
Если принять во вниманіе, что Аристотель не зналъ ни одной
человѣкообразной обезьяны, то нельзя не подивиться и точности
этого описанія, и тому, что Аристотель умѣлъ одинаково цѣнить и
сходства, и различія. Онъ не впалъ, наир., въ грубую ошибку нѣко­
торыхъ позднѣйшихъ естествоиспытателей и не назвалъ обезьянъ
четырерукими, но понялъ, что заднія конечности обезьянъ, при
сходствѣ съ руками, все $е соотвѣтствуютъ ногамъ. Вмѣстѣ съ тѣмъ,
не имѣя позднѣйшихъ теологическихъ предразсудковъ, Аристотель
безъ малѣйшаго колебанія призналъ въ обезьянахъ форму, проме­
жуточную между человѣкомъ и другими млекопитающими.
11

— 162 —
Аристотель былъ не только проницательнымъ систематикомъ, по
и замѣчательнымъ наблюдателемъ. Онъ изучалъ не только внѣшнія
формы и нравы животныхъ, но и ихъ внутреннее строеніе, такъ
что его, по всей справедливости, слѣдуетъ признать основателемъ
сравнительной анатоміи. Ему принадлежатъ даже первые намеки на
теорію типовъ, впослѣдствіи развитую Кювье. Описывая организацію
животныхъ, Аристотель обращаетъ вниманіе па относительное поло­
женіе частей, а это положеніе, какъ извѣстно, всего болѣе харак­
теризуетъ тотъ или иной животный типъ. У него можно найти
также указанія на законы, которымъ придаетъ огромное значеніе
новѣйшая біологія, какъ, наир., законъ корреляціи, т.-е. соотноше­
нія частей, и законъ компенсаціи, т.-е. законъ уравновѣшенія.
Такъ онъ указываетъ па соотношеніе между числомъ крыльевъ и
расположеніемъ жалящихъ органовъ у насѣкомыхъ. Что касается
уравновѣшенія, Аристотель полагаетъ, что природа, отнимая что-либо
у одной части, передаетъ другой: взглядъ этотъ связанъ съ его
общими воззрѣніями на цѣлесообразность. Ни одно животоое, говоритъ,
напр., Аристотель, не надѣлено одновременно рогами и полнымъ
количествомъ зубовъ. Однако Аристотель вполнѣ допускалъ возмож­
ность и совсѣмъ безполезныхъ строеній, какъ, напр., рудиментовъ,
т.-е. слѣдовъ органовъ. Здѣсь онъ видѣлъ простое послѣдствіе необ­
ходимыхъ законовъ роста. Онъ различалъ вообще типическія свой­
ства, происшедшія, по его мнѣнію, по принципу цѣлесообразности,
отъ свойствъ побочныхъ, вытекающихъ изъ законовъ роста и, на­
конецъ, отъ чисто индивидуальныхъ свойствъ, очень часто даже
противорѣчащихъ принципу цѣлесообразности.
Но особенно замѣчательны наблюденія и открытія, совершенныя
Аристотелемъ въ области эмбріологіи, т.-е. науки о размноженіи и
зародышевомъ развитіи животныхъ. Правда, онъ невѣрно понялъ
половыя развитія у пчелъ и отвергалъ мнѣніе, что трутни—самцы.
Но зато онъ догадался о томъ, что трутни могутъ быть произве­
дены неплодотворениымн самками, т.-е. угадалъ существованіе у
пчелъ дѣвственнаго рожденія, партеногенеза. Заканчивая описаніе
размноженія пчелъ, Аристотель замѣчаетъ, однако, что всѣ произве­
денныя наблюденія недостаточны, и прибавляетъ: «Если-же они
будутъ произведены надлежащимъ образамъ, то необходимо дать
больше вѣры наблюденію, чѣмъ теоріи, и полагаться на теорію лишь
въ томъ случаѣ, если она приводитъ къ выводамъ, согласующимся

— 163 —

съ явленіями». Эти замѣчательныя слова Аристотеля необходимо
помнить тѣмъ новѣйшимъ писателямъ, которые до сихъ поръ еще
переписываютъ другъ у друга утвержденіе, что древніе греки судили
обо всемъ апріорно и не умѣли наблюдать природу, выдумывая ее
изъ своей головы.
Необходимо еще указать, что Аристотель изслѣдовалъ такіе
факты, какъ, напр., случаи гермафродитизма у нѣкоторыхъ рыбъ.
Онъ же описалъ впервые имъ открытую плаценту, т.-е. дѣтское
мѣсто или, какъ чаще его называютъ, послѣдъ, у зародышей акулъ,
т.-е. признакъ, сближающій этихъ рыбъ съ млекопитающими. Это
замѣчательное открытіе было совершенію забыто и лишь въ XIX в.
подтверждено знаменитымъ физіологомъ, Іоганномъ Мюллеромъ.
Взгляды Аристотеля на развитіе животнаго царства.
Особенно важное значеніе въ исторіи философіи имѣютъ воззрѣнія
Аристотеля на развитіе органическаго міра. Безъ всякаго сомнѣ­
нія, Аристотеля нельзя назвать эволюціонистомъ въ новѣйшемъ
смыслѣ этого слова. Однако, онъ не былъ и защитникомъ теоріи
постоянства видовъ и менѣе всего былъ склоненъ приписывать про­
исхожденіе видовъ кокому-либо сверхъестественному творческому акту.
Аристотель придерживался взглядовъ, сходныхъ съ тѣми, которые
развивали многіе новѣйшіе естествоиспытатели, вполнѣ убѣжденные
въ естественномъ происхожденіи организмовъ: онъ допускалъ въ при­
родѣ нѣкоторое внутреннее стремленіе къ развитію. Онъ сравнивалъ
природу съ врачемъ, излѣчивающимъ самого себя. Какъ врачъ спо­
собенъ ошибиться и прописать ненадлежащее лѣкарство, такъ и въ
въ природѣ возможны уклоненія отъ нормальнаго хода развитія: но
случайность не есть верховное начало природы. Сообразнымъ съ
природою можно признать, по его мнѣнію, лишь то, что, ьъ силу
нѣкотораго внутренняго принципа, стремится къ достиженію извѣ­
стной цѣли.
Въ «Физикѣ» Аристотеля содержится въ высшей степени замѣ­
чательное мѣсто, обратившее на себя, между прочимъ, вниманіе
Чарльза Дарвина и содержащее взгляды Аристотеля на отношеніе
между цѣлесообразностью и случайностью. Оказывается, что Аристо­
тель вполнѣ ясно сознавалъ возможность объяснить происхожденіе
видовъ путемъ естественнаго подбора пли выживанія наиболѣе при­
способленныхъ: но величайшій естествоиспытатель древняго міра,
11*

ч

— 164 —

вполнѣ сознательно, и съ указаніемъ мотивовъ, отвергъ это объ­
ясненіе.
Съ другой стороны, собственная теорія Аристотеля была соеди­
неніемъ научныхъ понятій съ метафизическими. Аристотель былъ
безъ сомнѣнія, убѣжденъ въ томъ, что органическій міръ представ­
ляетъ совокупность формъ разной степени совершенства, причемъ
допускалъ постепенность перехода отъ животныхъ къ растеніямъ и
даже къ минераламъ. Но въ то-же время онъ не вполнѣ отдѣлался
отъ платоновскихъ идей. Типичное является для него не только
опредѣляющимъ направленіе нормальнаго развитія, но и чѣмъ то
существующимъ безъ опредѣленнаго начала. Эволюцію, какъ мы ее
понимаемъ, Аристотель допускалъ лишь для каждой особи, выводя
ея развитіе изъ зародышей или даже изъ нѣкоторыхъ элементар­
ныхъ пузырьковъ. Указанная же Аристотелемъ лѣстница организмовъ
разсматривалась имъ не какъ родословная таблица, а какъ сравни­
тельно-морфологическое сопоставленіе.
Каковы бы ни были недостатки и ошибки ученія Аристотеля,
какъ естествоиспытателя, во всякомъ случаѣ, какъ ученый и фило­
софъ онъ представляетъ мыслителя, единственнаго въ своемъ родѣ
въ исторіи греческой философіи. Всѣ его фактическія ошибки и всѣ
метафизическія примѣси его ученій стушевываются передъ общимъ
духомъ его изслѣдованій: это духъ той самой положительной науки,
которая составляетъ гордость новѣйшей эпохи. ').

') Подробное изложеніе и разборъ естественно-научныхъ работъ
Аристотеля см. т. I моей „Философіи дѣйствительности“. СПБ. 1895 г.
Тамъ же (см. напр. стр. 233 и слѣд,)мною разобраны критически взгляды
на Аристотеля Льюиса, Ланге, Эйкена и др. писателей и указаны мно­
гія норою поразительныя фактическія ошибки, въ которыя не разъ
впадали названные писатели (какъ и многіе другіе) по отношенію къ
Аристотелю. Между прочимъ я показалъ, что произведенный Аристоте­
лемъ опытъ съ яйцомъ, плавающимъ на водѣ, насыщенной доварен­
ной солью, вполнѣ вѣренъ и что насмѣшки Льюиса и др. авторовъ
надъ этимъ опытомъ доказали лишь ихъ собственное нежеланіе при­
бѣгнуть къ эксперименту вмѣсто того, чтобы высказывать апріорныя
сужденія.

— 165 —

ГЛАВА ШЕСТАЯ.
Греческія философскія школы. Послѣ Аристотеля, греческая
философія не дала уже ни одного истинно-великаго философа: тѣмъ
значительнѣе было развитіе философскихъ школъ и сектъ, большею
частью связывавшихъ въ своемъ ученіи чисто эклектическимъ пу­
темъ разнородныя начала прежнихъ системъ. Здѣсь, поэтому, умѣстно
бросить общій взглядъ па греческія философскія школы, тѣмъ болѣе,
что послѣаристотелевскія школы въ значительной мѣрѣ примыкаютъ
къ болѣе стариннымъ ученіямъ.
Мы уже видѣли, что древнѣйшая изъ греческихъ школъ—гило­
зоисты—были по преимуществу теоретиками и притомъ держались
почвы физики, т.-е, естествознанія въ обширномъ смыслѣ этого слова.
Школа эта начала съ грубыхъ опредѣленій единаго матеріальнаго
начала всѣхъ вещей, но уже въ лицѣ Анаксимандра возвысилась до
такой абстракціи, какъ нѣкоторая «безпредѣльность», родъ безконеч­
ной первоматеріи. Далѣе абстракція пошла въ разныхъ направленіяхъ,
но въ общемъ все же развивалась въ восходящемъ порядкѣ общности.
Пиоагорейцы пытались привести все къ категоріи количества, элейцы—
къ безкачественному единому бытію, т.-е. къ категоріи, еще болѣе
отвлеченной, чѣмъ число. Въ концѣ концовъ, элейская школа унич­
тожила себя въ скептицизмѣ Зенона, противоположное же направле­
ніе Гераклита, съ его ученіемъ о вѣчныхъ измѣненіяхъ и превра­
щеніяхъ, послужило началомъ для протагоровскаго релятивизма. Другой
софистъ, Горгій, исходя изъ элейскаго ученія о бытіи, пришелъ къ
своего рода скептицизму, признавъ всю природу несуществующею,
отрицая возможность опредѣленій и даже возможность противорѣчія.
Этимъ попыткамъ пошатнуть всякое мѣрило истины было противо­
поставлено ученіе Сократа и въ особенности Платона. Исходя изъ
Сократовскаго анализа общихъ идей, Платонъ во многихъ отноше­
ніяхъ велъ удачную борьбу противъ некритической метафизики, но,
развивая далѣе прежнія абстрактныя понятія, пришелъ къ тому, что
превратилъ ихъ въ мнимо-конкретныя сущности, названныя имъ
идеями. Возникшее отсюда разобщеніе идеальнаго міра съ дѣйстви­
тельнымъ привело платоновскія «идеи» въ полной безплодности, побудивъ
Аристотеля вновь обратиться къ міру опыта и искать связи между

— 166 —

нимъ и логическими абстракціями путемъ изслѣдованія отношенія
между матеріей и формой—между возможностью и дѣйствительностью.
Далѣе явился или догматизмъ, какой мы видимъ съ одной стороны
у стоиковъ, съ другой у эпикурейцевъ, или же болѣе или менѣе
рѣшительный скептицизмъ.
Аналогичное развитіе мы можемъ прослѣдить и въ области прак­
тической философіи. Если опустить древнихъ мудрецовъ съ ихъ крат­
кими правилами житейской мудрости и оставить въ сторонѣ нраво­
ученія старѣйшихъ софистовъ (папр. Продика), то этическое направ­
леніе въ греческой философіи начинается съ Сократа. Всѣ второсте­
пенныя школы, возникшія изъ ученія Сократа, точно также при­
даютъ господствующее значеніе вопросамъ этики. Изъ этихъ школъ
мы назовемъ циническую, которую можно разсматривать какъ
предшественницу стоиковъ, и к и ренскую, которая по своимъ прак­
тическимъ выводамъ предвосхищаетъ эпикуреизмъ. Что касается мегарской школы, она имѣетъ болѣе теоретическое значеніе. Мы нач­
немъ съ нея, такъ какъ она повліяла на болѣе раннія умозрѣнія
Платона.
Зенонъ Элейскій и Эвклидъ Меіарскій. Мегарская школа,
основанная Эвклидомъ, котораго не слѣдуетъ смѣшивать съ великимъ
математикомъ того же имени, находится въ связи съ тѣмъ скепти­
ческимъ или скорѣе полемическимъ направленіемъ, которое выработалось
въ элейской школѣ со временъ Зенона Элейскаго. Зенонъ былъ замѣ­
чательный философъ и пламенный патріотъ. Онъ родился около 500 года
до Р. X. и былъ, значитъ, лѣтъ на тридцать старше Сократа. Въ
то время, какъ основатель элейской школы, Ксенофанъ, былъ стран­
ствующимъ полунищимъ рапсодомъ, и еще учитель Зенона—Парме­
нидъ, философомъ-поэтомъ, Зенонъ перешелъ къ строгой прозѣ. Онъ
велъ борьбу въ пользу истины и справедливости не только противъ
предразсудковъ, но и противъ тирановъ. По преданію, когда опъ
былъ схваченъ и его стали допрашивать о соучастникахъ, онъ иро­
нически назвалъ всѣхъ близкихъ людей тирана, а потомъ, назвавъ
своихъ согражданъ трусами, откусит, себѣ языкъ и выплюнулъ въ
лицо тирану. Народъ при этомъ пришелъ въ такое возбужденіе, что
убилъ тирана. Если все это не болѣе какъ преданіе, то все же оно
характеризуетъ Зенона, какъ гражданина.
Древніе писатели признаютъ Ѳалеса и другихъ гилозоистовъ осно­
вателями «физики», Сократа—основателемъ «этики», а Зенона—

— 167 —
изобрѣтателемъ «діалектики». Впрочемъ, діалектика Зенона рѣзко отли­
чается отъ платоновской. У Платона—діалектика есть методъ, веду­
щій къ установленію идеальнаго міра, тогда какъ у Зенона она имѣетъ
характеръ полемическаго оружія, направленнаго какъ противъ фило­
софскихъ системъ, такъ и противъ непомѣрныхъ притязаній такъ
называемаго здраваго смысла, т. е. обыденнаго некритическаго мыш­
ленія. Многіе аргументы Зенона, правда, напоминаютъ какъ разъ то,
что въ обыденной рѣчи принято называть софистикой; по называть
Зенона софистомъ неудобно потому, что, какъ уже не разъ было за­
мѣчено, признакомъ софиста была не школа, а профессія, тогда какъ
Зенонъ, не будучи профессіональнымъ учителемъ юношества, по образу
жизни и пріемамъ дѣятельности напоминалъ другихъ философовъ до­
сократовской эпохи.
Остроуміе зеноновской діалектики видно уже изъ того, что нѣ­
которые изъ примѣровъ его діалектики стали классическими и до
сихъ поръ приводятся въ курсахъ логики. Таковъ въ особенности
знаменитый примѣръ Ахиллеса, якобы неспособнаго догнать ползу­
щую впереди черепаху. Допустимъ, что Ахиллесъ бѣжитъ въ десять
разъ скорѣе черепахи, но въ началѣ бѣга черепаха находится впе­
реди его на тысячу футовъ. Зенонъ утверждаетъ, что Ахиллесъ ни­
когда не догонитъ черепахи: въ то время какъ онъ пробѣжитъ ты­
сячу футовъ, черепаха проползетъ впередъ и будетъ снова впереди
его на разстояніе, конечно въ десять разъ меньшее прежняго, т.-е.
на сто футовъ, когда Ахиллесъ пробѣжитъ эти сто футовъ, чере­
паха уползетъ впередъ на десять футовъ и т. д. до безконечности.
На этотъ доводъ возразилъ уже Аристотель, сказавъ, что всякое
конечное разстояніе, какъ напр. тысячу футовъ или даже одинъ
футъ, потенціально безконечно (онъ хотѣлъ этимъ сказать, что такое
разстояніе дѣлимо до безконечности), по актуально конечно, (т.-е. мо­
жетъ быть пройдено въ конечный промежутокъ времени). Доводъ
этотъ содержитъ зерно истины, но онъ очень туманно выраженъ и
многіе нашли его поэтому неубѣдительнымъ. Гоббсъ гораздо яснѣе
высказалъ, что доводъ Зенона основанъ на ошибочномъ смѣшеніи
безконечной дѣлимости съ безконечной величиной, получаемой соеди­
неніемъ безконечнаго числа (конечныхъ) величинъ. Милль въ своей
«Логикѣ» посвящаетъ выводу Зенона довольно пространное разсуж­
деніе, сводящееся къ тому, что для прохожденія (съ конечною ско-

— 168 —

ростью) конечнаго разстоянія требуется, хотя и дѣлимое до без­
конечности. но ие безко неч иое время.
Этотъ послѣдній доводъ рѣшаетъ вопросъ окончательно, но не мѣ­
шаетъ добавить, что аргументація Зенона, при всей ея ошибочно­
сти, важна и интересна вгь томъ отношеніи, что представляетъ одну
изъ первыхъ попытокъ понять природу непрерывныхъ величинъ въ
отличіе отъ прерывныхъ. Задачу Зенона можно было бы значительно
упростить, а именно точно также можно было бы доказывать, что
Ахиллесъ вообще не можетъ достичь никакого пункта, отстоящаго
отъ него на конечное разстояніе, напр. не можетъ дойти до мѣста,
удаленнаго отъ него на сто футовъ: тогда не понадобилось бы и
усложняющей дѣло черепахи. Доказательство можно было бы вести
въ духѣ Зенона, сказавъ, что для того, чтобы пройти сто футовъ,
надо сначала пройти половину этого разстоянія, а именно 50 фу­
товъ: чтобы пройти 50, надо сначала пройти 25, чтобы пройти 25,
надо пройти половину 25 и т. д. до безконечности, «такъ какъ вся­
кое разстояніе, какъ бы .оно ни было мало, можно раздѣлить еще
пополамъ». При такой постановкѣ вопроса, конечно, и «софизмъ»
разоблачился бы скорѣе: ясно, что здѣсь мыслимая безконечная дѣли­
мость любого разстоянія выставляется, какъ доказательство того, что
на прохожденіе этого разстоянія будто бы потребно безконечно долгЛ
время. На самомъ дѣлѣ движеніе происходитъ непрерывно, безъ остано­
вокъ на какіе-либо конечные промежутки времени, а потому и время
наростаетъ безконечно малыми промежутками и хотя такихъ про­
межутковъ безконечно много, но все же они всѣ въ совокупности
даютъ лишь конечный промежутокъ времени. Вотъ если бы Ахиллесу,
пройдя безконечно малый промежутокъ,пришлось останавливаться всякій
разъ хотя бы на ничтожный, по конечный, скажемъ, всегда одина­
ковый промежутокъ времени, напр. на милліонную долю секунды,
тогда изъ безконечнаго количества такихъ остановокъ, дѣйствительно,
получилась бы безконечно большая продолжительность времени и
Ахиллесъ при такихъ постоянныхъ, хотя и краткихъ, передышкахъ
никогда не догналъ бы черепахи и вообще не подвинулся бы ни на
какое конечное разстояніе, даже на милліонную часть фута.
Приведенное въ началѣ разсужденіе Зенона представляетъ лишь одинъ
изъ доводовъ, придуманныхъ имъ противъ возможности движенія. Опро­
вергнуть его доводы простою ссылкою па здравый смыслъ, какъ это
дѣлалъ напр. циникъ Діогенъ,—который, слушая доказательства не-

— 169 -

возможности движенія, приводившіяся послѣдователями Зенона, на­
чалъ, вмѣсто опроверженія, ходить,—поступать подобнымъ образомъ,
значитъ нс понять задачи. Зенонъ, конечно, не отвергалъ того, что
чувственное воспріятіе доставляетъ намъ представленіе движущагося
тѣла: онъ утверждалъ только, что чувственная очевидность не согла­
суется съ разумнымъ познаніемъ и опровергается имъ. Возражать
Зенону ссылкою па «очевидность» такъ же неправильно, какъ для
опроверженія ученія о вращеніи земли вокругъ своей оси ссылаться
на «очевидность», показывающую, что солнце восходитъ и заходитъ.
Діалектика Зенона опровергается лишь научной критикой.
Основанная Эвклидомъ Мегарскимъ школа въ значительной мѣрѣ
примыкаетъ къ Зенону Элейскому, хотя основатель школы причи­
сляется обыкновенно къ ближайшимъ ученикамъ Сократа. Преданіе
разсказываетъ, что онъ слушалъ Сократа, рискуя ради этого даже
жизнью, такъ какъ это было во время раздора между Мегарой и
Анпнами. Эвклидъ, говорятъ, являлся къ Сократу переодѣтый жен­
щиною.
Послѣ смерти Сократа, Платонъ и нѣкоторые другіе ученики
Сократа, опасаясь возбужденія умовъ, направленнаго противъ нихъ,
пользовались гостепріимствомъ Эвклида и .поселились у пего въ Ле­
гарѣ. Здѣсь Платонъ имѣлъ случай познакомиться точнѣе съ уче­
ніемъ элейцевъ, традиціи котораго сохранялись въ мегарской школѣ.
Эвклидъ пытался соединить элейское ученіе о «единомъ» съ со­
кратовской этикой. Для этого онъ поступилъ очень просто, а
именно отожествилъ бытіе—съ добромъ, а небытіе—со зломъ. Един­
ственное дѣйствительно существующее—это единое добро, которое
можетъ получать разныя названія наир., называется Мудростью, Бо­
гомъ, Разумомъ. Все, что не есть добро, есть лишь призрачность,
преходящее бытіе. Главное значеніе Эвклида древніе писатели усматри­
вали однако нс въ его положительномъ ученіи, а въ его полемиче­
скихъ пріемахъ. Онъ болѣе кого либо изъ древнихъ философовъ
изощрилъ искусство эристики, т. е. умѣнья спорить. Между про­
чимъ онъ сильно нападалъ на сужденія по аналогіи, указывая па
ихъ поверхностный характеръ. При этомъ, однако, онъ впалъ въ
крайность, такъ, какъ отвергалъ всякія заключенія, основанныя на
сходствѣ, хотя безъ такихъ заключеній едва ли возможно какое бы
о пи было мышленіе.

— 170 —
Мегарская школа подготовила почву для позднѣйшаго греческаго
скептицизма. Болѣе значенія имѣли школы циническая (или правиль­
нѣе киническая) и киренская.
Циники или киники. Аптисѳенъ, какъ представитель бо­
сяцкой философіи. Если употреблять слово пролетарій въ томъ
смыслѣ, какъ его понимали древніе римляне, т. е. подразумѣвать
подъ этимъ не рабочій пролетаріатъ, а скорѣе босяковъ, то можно
сказать, что циники были представителями пролетарской философіи.
При этомъ вовсе нѣтъ надобности представлять себѣ нищихъ или
даже бѣдныхъ по необходимости, такъ какъ вѣдь вполнѣ возможно
и добровольное босячество. Основателемъ цинической' школы былъ
Аптисѳенъ, но особенно типичнымъ представителемъ практическаго
примѣненія этого учрежденія—знаменитый Діогенъ Синопскій. Первый
былъ нѣсколько старше, второй моложе Платона.
Обычное пониманіе слова циникъ, хотя имѣетъ прямое отноше­
ніе къ нѣкоторымъ крайностямъ циническаго ученія, однако вну­
шаетъ слишкомъ одностороннія представленія объ этой доктринѣ.
Современники чтили, во всякомъ случаѣ, въ циникахъ ихъ прямоту
и силу. Основатель ученія былъ сначала слушателемъ Горгія, затѣмъ
ученикомъ Сократа. Суровый, ненавидящій роскошь, онъ презиралъ
всѣ обычаи и приличія и былъ со всѣми одинаково грубъ и безце­
ремоненъ. Босой, въ дырявомъ плащѣ, онъ ходилъ съ посохомъ
и сумою и ѣлъ самую грубую пищу. Вообще по образу жизни онъ
походилъ на нищенствующаго монаха среднихъ вѣковъ. По смерти
Сократа Аптисѳенъ основалъ свою школу въ Киносаргѣ,—площади,
гдѣ собирались неполноправные аѳиняне, къ числу которыхъ и онъ
принадлежалъ. Отчасти отъ названія Киносарга, частью же за свой
образъ жизни, Аптисѳенъ и его ученикъ Діогенъ получили названіе
собакъ,—по гречески кюнесъ,—откуда и возникло наименованіе ки­
никовъ или, въ передѣлкѣ на латинскій ладъ, циниковъ.
Ученіе Антисѳепа было одностороннимъ преувеличеніемъ сокра­
товскаго ученія о добродѣтели. Добродѣтелью Аптисѳенъ признавалъ
свободу отъ всякихъ потребностей, какъ тѣлесныхъ, такъ и большей
части духовныхъ. Добродѣтель, по его мнѣнію, вовсе не требуетъ
сократовскихъ логическихъ доказательствъ и въ Сократѣ онъ цѣнилъ
главнымъ образомъ твердость характера. Сократъ явился, впрочемъ,
наилучшимъ судьею цинизма, когда сказалъ однажды Антисѳену:
твое тщеславіе выглядываетъ изъ дыръ твоего плаща. Цѣчто по-

— 171 —

добное сказалъ и Платонъ Діогену. Діогенъ, явившись безъ при­
глашенія къ Платону на пиръ, сталъ топтать дорогой коверъ,
говоря: такъ попираетъ Діогенъ тщеславіе Платона. Послѣдній
отвѣтилъ: да— еще большимъ тщеславіемъ. Идеалъ мудреца, по Антисѳену, — человѣкъ равнодушный ко всему: къ богатству, семьѣ,
браку, почестямъ, даже, вопреки всѣмъ греческимъ традиціямъ, къ
политической жизни. Антисѳенъ признавалъ зломъ чувственныя удо­
вольствія, препятствующія человѣку быть свободнымъ отъ всякихъ
пожеланій, но въ тоже время презиралъ и знаніе, исключая того,
которое учитъ человѣка—пи въ чемъ не испытывать потребности.
Кромѣ добродѣтели, состоящей въ полномъ пренебреженіи ко всему,
что для другихъ составляло цѣнность жизни, все остальное призна­
валось зломъ, если препятствовало такой добродѣтели, въ противном'ь же случаѣ—безразличнымъ (адіафоронъ). Нѣкоторые циники
дошли до полнаго пренебреженія къ чувству стыдливости и намѣ­
ренно совершали публично всѣ естественныя отправленія, не исклю­
чая половыхъ сношеній. Основатель школы, повидимому, былъ сво­
боденъ отъ такихъ крайностей: его ученіе даже нельзя назвать
исключительно босяцкимъ. Расходясь съ міровоззрѣніемъ всѣхъ сво­
бодныхъ эллиновъ, въ томъ числѣ и пролетаріевъ, онъ признавалъ
всякій трудъ благомъ, вѣроятно потому, что трудъ даетъ возможность
человѣку удовлетворять самому всѣ свои потребности. Религія, на­
оборотъ, причислялась имъ къ числу вещей, совершенно безразлич­
ныхъ. Польза философіи та, что человѣкъ, благодаря ей, не испыты­
ваетъ потребности даже въ общеніи съ людьми и можетъ быть до­
воленъ сообществомъ съ самимъ собою. Это убѣжденіе заставляло
Антисѳена гнать отъ себя и тѣхъ, которые стремились быть его
учениками. Единственное исключеніе онъ сдѣлалъ для Діогена, кото­
раго не могъ прогнать отъ себя даже палкой. Увидя палку, Діогенъ
сказалъ: «Бей, но нѣтъ еще такой палки, которая могла бы пре­
одолѣть мое упорство». Ученіе Антисѳена было своеобразнымъ про­
явленіемъ аскетизма,—борьбы духа съ плотью, если принять выра­
женіе, ставшее обиходнымъ со времени господства христіанства. Къ
добродѣтели надо, по этому ученію, стремиться кратчайшимъ путемъ,
отрѣшившись отъ всѣхъ искусственныхъ потребностей и вернувшись
къ природѣ.
Аналогичный аскетизмъ проявили циники и въ области теоре­
тической философіи. Здѣсь они по просту признали невозможнымъ

— 172 —

никакое познаніе, такъ какъ, по утвержденію Антисѳена, всякое суж­
деніе есть безсодержательное тожество, что утверждалъ уже первый
учитель Антисѳена, софистъ Горгій. «Дѣйствительнымъ» Аптисѳенъ счи­
талъ только чувственно-осязательное, всѣ же родовыя понятія—
только безсодержательныя названія. Ученіе это было такимъ обра­
зомъ крайнимъ номинализмомъ. Оно выступило, разумѣется, полеми­
чески противъ платоновской теоріи идей. «Столъ я вижу, но стель­
ности (идеи стола) не вижу», сказалъ Діогенъ Платену. «Это потому,
что ты смотришь глазами, а не умомъ», отвѣтилъ ему Платонъ.
При чисто практическомъ направленіи цинизма, понятно значеніе,
которое принадлежитъ вт> этой школѣ такому чудаку, каковт, обитав­
шій въ бочкѣ Діогенъ. Что онъ могъ жить въ бочкѣ—вопросъ, о кото­
ромъ спорили (разумѣется—нѣмецкіе) кабинетные историки философіи.
Но даже и теперь босяки европейскихъ странъ селятся иногда въ по­
мѣщеніяхъ, немногимъ отличающихся отъ бочекъ, и это бываетъ въ
странахъ съ гораздо менѣе теплымъ климатомъ, чѣмъ Греція. Діогена
еще древніе прозвали «безумствующимъ Сократомъ». Онъ былъ сынъ
богатаго мѣнялы, котораго обвинили въ поддѣлкѣ монеты, причемъ
и самого Діогена подозрѣвали въ соучастіи съ отцомъ, почему онъ
и долженъ былъ бѣжать изъ Синопа въ Аѳины. Такимъ образомъ
онъ уже и самъ по себѣ былъ нищимъ, а потому не удивительно,
что его могла привлечь пролетарская философія Антисѳена. Извѣстны
анекдоты о томъ, какъ онъ одѣвался въ одинъ только плащъ, не нося
рубахи, пилъ воду горстями, совершалъ открыто вещи, признаваемыя
неприличными, какъ онъ попалъ къ пиратамъ, которые вывели его
па островѣ Критѣ па продажу. Когда его спрашивали, что опт.
умѣетъ дѣлать, оригинальный рабъ отвѣчалъ: «управлять людьми, а
потому продайте меня тому, кто ищетъ господина». Богатый корин­
ѳянинъ Ксепіадъ выкупить его и поручилъ ему воспитаніе своихъ
дѣтей. Извѣстенъ также его отвѣтъ Александру Македонскому на
вопросъ, чего бы онъ хотѣлъ отъ царя. Діогенъ отвѣтилъ: «Хочу,
чтобы ты немного посторонился, потому что ты заслоняешь мнѣ
солнце». Въ этомъ отвѣтѣ иногда видѣли топкую лесть: скорѣе въ
немъ звучитъ иронія. Александръ отвѣтилъ: «Если бы я не былъ
Александромъ, то желалъ бы быть Діогеномъ». Діогенъ искалъ днемъ
съ фонаремъ «человѣка», но не нашелъ его: когда къ нему по­
дошли, онъ сказалъ: «я искалъ людей, а вижу... калъ». (Ио греьески сказано еще грубѣе). Чудакъ этотъ пользовался въ Аѳинахъ

почти Суевѣрнымъ уваженіемъ и умеръ въ глубокой старости. Сила
Діогена состояла въ полномъ согласіи ученія съ поведеніемъ самого
философа. Прочнымъ элементомъ ученія циниковъ является отстаи­
ваніе ими человѣческой независимости, почему они, между про­
чимъ,—идя и въ этомъ случаѣ въ разрѣзъ со всей эллинской циви­
лизаціей и превосходя даже такого философа, какъ Аристотель,-—
рѣзко осуждали рабство, какъ самый худшій видъ зависимости. Въ
этомъ отношеніи они имѣли союзниковъ только въ лицѣ нѣкоторыхъ
софистовъ.
Киренаики. Аристиппъ и его гедонизмъ. Основатель киренской школы Аристиппъ жилъ приблизительно отъ 430 до 350 г. до
Р. X. Въ противоположность Антисѳену, онъ былъ человѣкъ бога­
тый и свѣтскій, любившій удовольствія и даже настолько предан­
ный имъ, что это вызывало неодобреніе со стороны Сократа, къ
которому Аристиппъ пріѣхалъ учиться мудрости. Впрочемъ, Аристиппъ
умѣлъ, въ случаѣ надобности, умѣрять свои желанія. Веселый, при­
вѣтливый, онъ былъ своимъ человѣкомъ при дворѣ тирана Діонисія,
гдѣ славился своими остроумными выходками, вродѣ той, что плю­
нулъ однажды въ лицо богачу, показавшему ему свою роскошь, при
чемъ извинился, что «не нашелъ въ домѣ ни одного худшаго мѣста,
куда бы могъ плюнуть, не испортивъ обстановки».
При всемъ разногласіи съ циниками, Аристиппъ сходился съ
ними по двумъ вопросамъ: подобно имъ онъ пренебрегалъ теорети­
ческимъ знаніемъ и логическими разсужденіями и подобно имъ былъ
совершенно безразличенъ къ политикѣ. Можно даже добавить, что
онъ умѣлъ устраиваться при всякихъ обстоятельствахъ, но лишь
съ тѣмъ различіемъ отъ циниковъ, что вездѣ умѣлъ выискивать
элементы удовольствія, которое считалъ главною цѣлью жизни. Его
ученіе—типичнѣйшій гедонизмъ и такъ какъ Аристиппъ жилъ въ
эпоху наивысшаго процвѣтанія Греціи, то этотъ гедонизмъ былъ го­
раздо жизнерадостнѣе, чѣмъ впослѣдствіи неполный гедонизмъ Эпи­
кура, представителя эпохи упадка. Аристиппъ училъ не о приспо­
собленіи къ условіямъ, но о подчиненіи ихъ себѣ. Независимость была
для него такъ же существенна, какъ и для циниковъ. Подобно осно­
вателю цинической школы, и Аристиппъ былъ далекъ отъ крайно­
стей: такъ, хотя настоящимъ удовольствіемъ онъ считалъ лишь удо­
вольствіе настоящей минуты, онъ все же не сталъ бы, вслѣдъ за
позднѣйшими римскими эпикурейцами, проповѣдывать одностороннее

— 174 —

пользованіе минутными благами, безъ всякой мысли о томъ, что бу­
детъ завтра. Онъ требовалъ самообладанія и умѣренности какъ разъ
въ виду болѣе прочнаго сохраненія удовольствія и избѣжанія стра­
данія. Удовольствіе разсматривалось, какъ «тихое движеніе», такъ
что отрицались слишкомъ напряженныя, а потому и непрочныя удо­
вольствія. Подобно циникамъ, и Аристиппъ признавалъ многое въ
человѣческой жизни безразличнымъ, именно все, что не сопряжено
съ чувствами удовольствія и неудовольствія. Подобно цинизму гедо­
низмъ отличается эгоистическими и индивидуалистическими стремле­
ніями. Но вмѣсто аскетическаго удаленія отъ міра, требуемаго циниками,
гедонизмъ стремится извлечь наслажденія изъ такого же міра, не забо­
тясь о томъ, какими путями они добываются. Индифферентизмъ въ поли­
тикѣ и въ религіи привелъ впослѣдствіи ученика Аристиппа, Ѳеодора,
къ космополитизму и атеизму, а одинъ изъ кирепаиковъ, Эвгемеръ,
придумалъ даже теорію, впослѣдствіи воскрешенную въ нѣсколько
измѣненномъ видѣ Гербертомъ Спенсеромъ, а именно, что боги—ни
что иное, какъ божественныя личности властителей и другихъ вы­
дающихся людей. Теорія эта была очень популярна у римлянъ, ко­
торые по опыту знали, какъ легко какой-нибудь Калигула превра­
щалъ себя въ бога.
Стоицгізмъ. Въ связи съ циниками находится одна изъ глав­
нѣйшихъ философскихъ школъ Греціи, важная и тѣмъ, что, на ряду
съ эпикуреизмомъ, она привилась особенно въ Римѣ. Рѣчь идетъ о
школѣ стоиковъ.
Со временъ Александра Македонскаго политическая жизнь Греціи,
значительно потрясенная уже пелопоннеской войной, стала быстро
клониться къ упадку. Эта расшатанность всѣхъ политическихъ и
общественныхъ связей отразилась и на развитіи философіи. Аристо­
тель придавалъ еще громадное, первенствующее значеніе опредѣленію
человѣка, какъ «политическаго животнаго», хотя въ его полити­
ческихъ идеалахъ нѣтъ уже рѣзкой опредѣленности, нѣтъ рѣшитель­
наго предпочтенія какой-либо одной формы правленія: онъ скорѣе
соціологъ, изучающій естественно-историческимъ методомъ разныя
политическія формы, чѣмъ пламенный борецъ за тотъ или иной иде­
алъ. Позднѣйшіе философы становятся ужо политическими иіідифферентистами, какіе, ’хотя и встрѣчались въ Греціи въ прежнія времена,
но тогда еще не задавали тонъ и считались чудаками. Теперь такое
отношеніе къ политической жизни стало нормальнымъ. Личность

— 175 —

замкнулась внутрь себя, стала искать путей индивидуальнаго совер­
шенствованія, а все прочее признала или второстепеннымъ, или даже
безразличнымъ. На почвѣ такого настроенія развились ученія, пови­
димому противоположныя, но на самомъ дѣлѣ представлявшія многія
сходныя психологическія черты, какъ напр. стоицизмъ и эпикуреизмъ.
Философская традиція играла въ развитіи этихъ ученій несомнѣнную
роль: стоицизмъ продолжалъ дѣло циниковъ, а эпикуреизмъ разви­
валъ принципы, положенные въ основаніе ученія киренаиковъ; но
позднѣйшія поколѣнія всегда усваиваютъ изъ прежнихъ ученій то,
что болѣе подходитъ къ ихъ собственному настроенію, а потому
важно подчеркнуть то обстоятельство, что изъ ученій эпохи раз­
цвѣта греческой культуры были въ разсматриваемую эпоху усвоены
какъ разъ второстеиепныя, тогда какъ развитіе школы Платона (ака­
демиковъ) и Аристотеля (перипатетиковъ) пошло совершенно ненор­
мальнымъ путемъ. Въ концѣ концовъ, перипатетики были отодвинуты
па второй планъ, ученіе же Платона получило вновь большое значе­
ніе лишь послѣ того, какъ слилось съ восточной мистикой и съ хри­
стіанскимъ богословіемъ. Для лучшаго оріентированія среди философ­
скихъ школъ, возникшихъ въ разное время въ Греціи, приведемъ
нѣсколько хронологическихъ данныхъ. Сократъ жилъ въ 469 — 399 г.
до Р. X., Платонъ въ 427 — 347, Аристотель въ 384 — 322. Въ
годъ смерти Аристотеля, основатель стоической школы, Зенонъ изъ
Кптіона, котораго слѣдуетъ строго отличать отъ діалектика Зенона
Элейскаго, былъ еще юношей лѣтъ 20. Почти ровесникомъ Зенонастоика былъ Эпикуръ. Смерть Зенона относятъ къ 265 г., а Эпи­
кура—къ 270 г. до Р. X. Отсюда видно, что разцвѣтъ греческой
философіи относится ко второй половинѣ V в. и первымъ тремъ чет­
вертямъ IV в. до начала нашей эры, начало же ея упадка къ
концу IV в. и первой трети III в. Въ эпоху дѣятельности Зенонастоика и Эпикура борьба между діадохами (преемниками Александра
Македонскаго) уже нѣсколько улеглась и въ Египтѣ могъ спокойно
удержаться изнѣженный Птолемей Филадельфъ. Въ Малой Азіи господ­
ствовала, однако, страшная неурядица, возникали новыя царства, и
нашествіе кельтовъ грозило греческой культурѣ. Греція и Македонія
были опустошены и обезсилены. Концомъ политической независимо­
сти Греціи, еще до превращенія ея въ римскую провинцію, является
битва при Селлазіи (221 г.), но между нею и смертью Зенона и
(?пикура прошло цѣлое поколѣніе. Такимъ образомъ въ эпоху осію-

— 176 —

ванія школъ,—стоической и эпикурейской, Греція хотя переживала
тяжелые дни, однако еще не достигла состоянія агоніи. Самый опас­
ный противникъ—Римъ, только что успѣлъ справиться съ итальян­
скими народностями.
Шаткость политическихъ и общественныхъ узъ тогдашней Греціи
придаетъ особое значеніе личной жизни основателей обоихъ назван­
ныхъ ученій. Біографическія подробности изъ жизни философовъ
вообще не такъ безразличны, какъ думаютъ тѣ историки, для кото­
рыхъ эволюція философіи представляется дѣломъ какого-то безлич­
наго духа,—хотя и не такъ уже важны, какъ полагаютъ авторы
«біографическихъ» исторій философіи. Вопросъ долженъ быть постав­
ленъ такъ: біографія философа представляетъ интересъ и значеніе,
частью какъ объясненіе индивидуальной подкладки его ученія, но,
главнымъ образомъ, какъ отраженіе вѣяній той или иной эпохи.
Весьма характернымъ въ этомъ случаѣ является слѣдующее сопо­
ставленіе біографическихъ фактовъ. Мы знаемъ, что Зенонъ Элейскій,
основатель діалектики, умеръ смертью героя въ борьбѣ противъ ти­
раніи. Онъ былъ современникъ Анаксагора и Левкиппа, стало быть
жилъ въ славную эпоху Перикла. За нимъ слѣдуетъ Сократъ, обви­
ненный демагогами и умершій истинною смертью философа, въ пол­
номъ сознаніи выполненнаго долга. Онъ мужественно выпилъ ку­
бокъ яда и доказалъ, что училъ людей долгу не только па сло­
вахъ. Иначе поступилъ въ аналогичномъ случаѣ Аристотель. Опа­
саясь народнаго возбужденія послѣ смерти Александра Македонскаго,
философъ предпочелъ разсудочныя соображенія и бѣжалъ, «чтобы
аѳиняне ни совершили второго преступленія противъ философіи».
Аристотель представляетъ собою найвысшій разцвѣтъ греческаго ума,
но не характера. Еще въ болѣе позднюю эпоху, Зенонъ - стоикъ
«мужественно» покончилъ съ собою, будучи уже глубокимъ стар­
цемъ, при чемъ поводомъ къ самоубійству для него, по преданію,
послужило то обстоятельство, что онъ нечаянно сломалъ себѣ палецъ.
Ища прежде всего душевнаго покоя, Зенонъ, стоявшій и безъ того на
краю могилы, нашелъ въ этомъ мелкомъ несчастій подтвержденіе того
мнѣнія, что человѣкъ—жалкое хрупкое существо и рѣшилъ покон­
чить съ своимъ существованіемъ. Различіе мотивовъ во всѣхъ пере­
численныхъ примѣрахъ до того значительно, что можетъ служить
характеристикой соотвѣтствующихъ эпохъ.

— 177 —

Зенонъ-стоикъ былъ родомъ изъ города Китіона, съ острова
Киира. Онъ былъ только на половину грекъ, такъ какъ въ жилахъ
его текла и финикійская кровь. Этотъ фактъ также характеренъ
для эпохи, когда культура Греціи пришла въ тѣсное соприкоснове­
ніе съ древними, но отсталыми культурами Востока, обогатила ихъ,
но и сама въ извѣстномъ смыслѣ обогатилась, расширившись въ
сторону космополитизма, но въ значительной мѣрѣ утративъ лучшія
изъ своихъ національныхъ чертъ, въ особенности преданность теоре­
тической истинѣ, мужественную силу и бодрость прежнихъ эпохъ.
Исчезла та печать полной оригинальности, которая была свойственна
великимъ философамъ классической эпохи, даже въ тѣхъ случаяхъ,
когда они несомнѣнно продолжали дѣло своихъ предшественниковъ.
Возникъ эклектизмъ, заботящійся болѣе о популярномъ изложеніи,
чѣмъ о Внутренней стройности и строгости системы. Зенонъ-стоикъ
былъ ученикомъ сначала циника Кратеса, затѣмъ мегарика Стильнона, наконецъ академиковъ (т. е. учениковъ Платона). Отъ каж­
даго изъ учителей онъ заимствовалъ кое-что и затѣмъ слилъ эти
ученія, дополнивъ ихъ нѣкоторыми собственными соображеніями и
въ особенности—своеобразной терминологіей, придававшей иногда
старому отпечатокъ новизны. Поселившись въ Аѳинахъ, Зенонъ
основалъ школу и училъ въ такъ называемой «стоа пойкиле» (рас­
писанной галлереѣ, т. е. колоннадѣ, украшенной картинами Полигнота). Отъ слова «стоа» и произошло названіе стоической школы,
подобно тому, какъ школу Платона, по мѣсту ученія, называли Ака­
деміей, а школу Аристотеля Лицеемъ или, по латинскому произно­
шенію, Лицеемъ. Все, что намъ извѣстно о личной жизни Зенонастоика, показываетъ, что онъ былъ уважаемымъ человѣкомъ, хотя
далеко не героемъ. Да и ученіе его вовсе не было мужественною
проповѣдью, какою иногда считаютъ стоицизмъ. Ученіе это было,
наоборотъ, компромиссомъ съ печальною дѣйствительностью, и
неудивительно, что оно пользовалось такой популярностью въ Римѣ,
главнымъ образомъ, въ эпоху упадка римской гражданственности.
Преемникомъ Зенона сталъ бывшій кулачный боецъ Клеанѳъ, но
онъ не далъ ничего новаго. Гораздо большее значеніе въ исторіи
стоицизма принадлежитъ Хрисиппу, о которомъ даже сложилась по­
говорка: «не будь Хрисиипа, не было бы и Стой». Можно даже
сказать, что только этотъ философъ развилъ ученіе стоицизма во
всѣхъ деталяхъ, такъ что позднѣйшіе стопки ограничились или по12

— 178 —

пуляризоваиісмъ его взглядовъ, или, въ лучшемъ случаѣ, несуществен­
ными добавленіями. Умеръ Хрпспппъ около 208 г. до Р. X., такъ
что былъ уже современникомъ погрома, постигшаго Грецію при Селлазіи.

Хриспппъ отличался поразительною даже въ тѣ времена литера­
турною плодовитостью: онъ написалъ, какъ говорятъ, свыше 700
сочиненій, при чемъ очень часто возвращался къ однимъ и тѣмъ же
вопросамъ, и кромѣ того, .побилъ уснащать своп произведенія мно­
гочисленными цитатами изъ поэтовъ и другихъ писателей. До на­
шего времени, однако, дошли лишь ничтожные отрывки изъ его со­
чиненій. Изъ позднѣйшихъ главъ школы нѣкоторое значеніе имѣютъ
только Панецій, Посидоній и Боэтій (ВоёШиз), да и то главнымъ
образомъ,—какъ учителя римлянъ.
Характерной чертой стоицизма является тѣсная связь ученія съ
практической жизнью. Въ этомъ можно было бы усмотрѣть поло­
жительную сторону ученія, если бы самая жизнь не размѣнялась
на мелочи и не превратилась въ усердное копанье въ собственной
душѣ, не влекшее за собой никакихъ внѣшнихъ выраженій воли.
Нѣкоторыя черты ученія стоиковъ, повидимому, подтверждаютъ обы­
денное представленіе объ этомъ ученіи, какъ мужественной и силь­
ной морали. Сила, твердость, мужество часто фигурируютъ въ ихъ
сочиненіяхъ. Даже въ основу стоической космологіи и физики поло­
жено понятіе, соотвѣтствующее напряженію, силѣ. Во всякомъ ощу­
щеніи стоики усматривали не одинъ пассивный элементъ, но и при­
соединеніе акта воли. Впрочемъ этотъ актъ обозначалъ у нихъ,
главнымъ образомъ, стремленіе къ освобожденію отъ навязывающихся
извнѣ впечатлѣній, т. е. стремленіе замкнуться въ себя. Кромѣ того,
мы очень часто встрѣчаемъ въ исторіи философіи тотъ, повидимому,
парадоксальный фактъ, что какъ разъ ученія, много говорящія о
силѣ, о волѣ, объ активности, въ копцѣ концовъ оказываются без­
дѣйственными и чисто созерцательными. Если сила и напряженіе
человѣка долго дѣйствуютъ безплодно, то въ концѣ концовъ насту­
паетъ полное разочарованіе во всякой внѣшней дѣятельности. Это
и случилось съ людьми, которые, такъ сказать, тосковали ио силѣ,
но были обречены на полное безсиліе и бездѣятельность. Кругомъ
гибли царства, народы: невольно на первый планъ выступала мысль
о тщетности и тлѣнности всего земного.

— 179 —

Космологія и физика стоиковъ. Космологія стоиковъ пред­
ставляетъ переработку идей Гераклита. Ученіе Гераклита объ измѣн­
чивости всего существующаго должно было особенно привлекать умы,
видѣвшіе вокругъ себя постоянныя политическія превращенія и не­
урядицы. По согласіе стоиковъ съ Гераклитомъ простиралось еще
дальше. Вслѣдъ за нимъ, они признавали первичнымъ началомъ
міра огонь. Въ тоже время, однако, они усвоили воспринятое также
Аристотелемъ и вошедшее въ обиходъ греческой мысли ученіе о
четырехъ стихіяхъ. Для согласованія обоихъ ученій, они допускали
возможность взаимнаго превращенія элементовъ въ послѣдователь­
номъ порядкѣ, такъ что наир. огонь, по ихъ мнѣнію, можетъ прев­
ращаться въ воздухъ, послѣдній въ воду, а вода въ землю: возможно
и превращеніе въ обратномъ порядкѣ послѣдовательности. Образова­
ніе міра они представляли себѣ слѣдующимъ образомъ: когда изъ
воздуха образовалась вода, то часть этой воды дала осадокъ въ видѣ
земли, другая часть осталась водою, третья превратилась въ атмо­
сферный воздухъ, который въ свою очередь зажегъ изъ себя огонь,
при чемъ явились свѣтила. Стопки, такимъ образомъ, предупредили
нѣкоторыя новѣйшія гипотезы (хотя, разумѣется, научныя основанія
въ обоихъ случаяхъ далеко не равнаго достоинства), а именно, что
земля возникла раньше солнца. Формированіе всей этой хаотической
массы стоили разсматривали, какъ своего рода органическое развитіе,
въ которомъ существенную роль играетъ нѣкоторое мистическое на­
чало, вродѣ жизненной силы, получившее отъ нихъ названіе сѣмяннаго слова или разума, логосъ спер мат и ко съ. Весь міръ при
этомъ разсматривался, какъ цѣлое, въ которомъ, по присущему ему’
внутреннему закону, безъ всякаго внѣшняго акта, безъ всякихъ
внѣшнихъ силъ, возникали всѣ особенныя вещи. Теорія эта поко­
илась на ошибочномъ представленіи, будто сѣмя растенія разви­
вается именно такимъ образомъ, т. е. помощью однихъ внутреннихъ
силъ. Въ пантеистической космологіи стоиковъ божество сливается
съ міромъ п лишь субъективно можетъ быть разсматриваемо отдѣльно
отъ міра. Міръ какъ единое есть Богъ, но тотъ же міръ, разсмат­
риваемый въ разнообразіи, въ развитіи формъ, получаетъ у стоиковъ
различныя названія, смотря потому, разсматривается ли онъ въ
одной своей матеріальной части или же вмѣстѣ съ окружающей его
пустотой. Матеріальный міръ ограниченъ въ пространствѣ—въ этомъ
стопки сходятся съ Аристотелемъ; но они яснѣе его высказываютъ,
12*

— 180 -

что за предѣлами матеріальнаго міра должна быть безграничная пу­
стота. Въ безконечномъ пустомъ пространствѣ происходятъ постоянно
міровыя катастрофы,—не даромъ стоики жили въ эпоху политиче­
скихъ катастрофъ, распространенныхъ ими и на весь міръ. Тлѣн­
ность міра они доказывали частью реальными доводами, частью по­
мощью ухищреній чисто формальной логики. Міръ, разрушаясь,
превращается въ свое первоначальное состояніе—огня, при чемъ
возстановляетъ и прежнее свое единство. По завершеніи великаго
періода или мірового года, начинается образованіе новаго міра. Но
этотъ новый міръ, уже по способу своего происхожденія, представ­
ляетъ не дальнѣйшее развитіе прежняго, а его возобновленіе или
полное воспроизведеніе,—мысль, которая въ новѣйшее время зани­
мала и ужасала Нитцше. Новый міръ до того похожъ па прежній,
что даже отдѣльные предметы, лица, событія повторяются въ точно­
сти въ прежнемъ порядкѣ, при чемъ возобновляются и всѣ прежнія
движенія и дѣйствія. Впрочемъ, такое ученіе о циклическомъ разви­
тіи отвергалось позднѣйшими представителями стоицизма.
Матепіализмъ и телеологія стоиковъ. Въ ученіи стоиковъ замѣ­
чается черта, характерная для всякаго декадентства: это своего рода
философскій атавизмъ, возвращеніе къ типу отдаленныхъ предковъ. Вт,
физикѣ, въ психологіи и въ теоріи позванія стоики нерѣдко возвра­
щаются къ точкѣ зрѣнія наивнаго реализма, по ихъ старческое дѣт­
ство представляется скорѣе ребячествомъ, чѣмъ состояніемъ невинности.
Наивный реализмъ, въ настоящемъ смыслѣ слова, это тотъ, который
еще не дошелъ до философіи: для пего «очевидность» замѣняетъ
все и внѣшніе предметы замѣняютъ абсолютную сущность. Матеріа­
лизмъ стоиковъ наивенъ со своей грубо сенсуалистической психоло­
гіей, по все же представляетъ сложную динамическую систему, въ
которой самая матерія въ копцѣ концовъ растворяется въ понятіи
силы. Совершеннымъ ребячеством!, уже звучитъ мнѣніе стоиковъ, что
всѣ свойства предметовъ это отдѣльныя отъ предметовъ тѣлесныя сущ­
ности. Даже моральныя свойства человѣка это особые виды веще­
ства, напр. справедливость обусловлена присутствіемъ въ человѣ­
ческомъ тѣлѣ справедливаго тѣлеснаго начала. Не только простран­
ство, но и время, и всякая дѣятельность есть своего рода вещество.
Всѣ эти овеществленныя свойства, дѣятельности и силы занимаютъ
опредѣленное пространство, по не подчиняются закону непроницае­
мости, а напротивъ того, проникаютъ другъ, въ друга, образуя пол-

— 181 ную смѣсь. Сообразно съ этимъ, и душа. іГ божество, по ученію
стоиковъ, тѣлесны. Можно было бы иронически сказать, что у стои­
ковъ все въ мірѣ тѣлесно, кромѣ самихъ тѣлъ, такъ какъ тѣло
въ концѣ концовъ оказывается лишь совокупностью силъ. Чтобы
привести хотя одинъ образчикъ чисто формальной логики, при по­
мощи которой стоики развивали свое ученіе, достаточно упомянуть
о слѣдующемъ доказательствѣ тѣлесности души, принадлежащемъ силь­
нѣйшему діалектику школы—Хрисиппу: «Смерть есть отдѣленіе души
отъ тѣла; по ничто безтѣлесное не отдѣляется отъ тѣла и съ нимъ
не сочетается. Душа сочетается съ тѣломъ и отдѣляется отъ него,
стало быть душа есть тѣло». Если заранѣе предположить, что душа
содержитъ только «тѣлесное», тогда и доказывать нечего, что она
«сочетается съ тѣломъ». Если же этого не предположить заранѣе,
то все доказательство не годится, такъ какъ нельзя заранѣе сказать,
что связь возможна только между тѣлами, а не между дѣломъ и
безтѣлеснымъ. Если заранѣе предположить, что только тѣлесное мо­
жетъ сочетаться съ тѣломъ и отдѣляться отъ него, тогда, конечно,
ясно, что все, сочетающееся съ тѣломъ, въ томъ числѣ и душа, тѣ­
лесно. Но такое догматическое предположеніе основывается на очень
грубомъ «тѣлесномъ» пониманіи связи и отдѣленія, а потому ничего
не доказываетъ. Еще хуже утвержденіе стоиковъ, что все, имѣющее
три измѣренія, тѣлесно, душа же сочетается съ тѣломъ, стало быть
она имѣетъ три измѣренія, а потому и она тѣлесна. Но вѣдь и по­
верхность, и линія, и даже точка въ извѣстномъ смыслѣ сочетаются
съ тѣломъ, однако они не имѣютъ трехъ измѣреній. Возвращеніемъ
къ наивному представленію о душѣ, какъ дыханіи, является утвер­
жденіе стоиковъ, что душа есть жизненная теплота или теплое ды­
ханіе, хотя и здѣсь наивныя воззрѣнія перемѣшаны съ утонченною
метафизикой. Стоики допускали нѣкоторое теплое дыханіе и вѣяніе
(пневму) по аналогіи съ теплымъ вѣяніемъ, которое Аристотель до­
пускалъ въ оплодотворяющемъ мужскомъ элементѣ: даже терминъ
Аристотеля былъ усвоенъ стоиками. Хрисиппъ утверждалъ еще, что
душа есть «самое чистое дыханіе природы», при чемъ, повидимому,
разсматривалъ душу, какъ родъ весьма топкаго газа или, пожалуй,
эфира.
Особенно свидѣтельствуетъ объ упадкѣ научнаго духа въ раз­
сматриваемую эпоху стоическая т е л е о л о г і я, которая не имѣ­
етъ ничего общаго съ имманентной телеологіей Аристотеля. У вели-

— 182 —

каго Стагприта нѣтъ и слѣда субъективной антропоцентрической
телеологіи: для него всякій отдѣльный организмъ является самоцѣлью.
Уже у его ученика, ученаго и трудолюбиваго, но далеко не геніаль­
наго Ѳеофраста мы видимъ въ этомъ вопросѣ нѣкоторую двойствен­
ность. Что касается стоиковъ, у нихъ совершенію исчезаетъ внутрен­
няя цѣлесообразность и вмѣсто этого выставляется ребяческое воз­
зрѣніе на вселенную, какъ обстановку, нарочно созданную заранѣе
для пользы, удобства и удовольствія человѣка. Даже звѣзды оказы­
ваются созданными только для услады человѣческаго зрѣнія. Самый
послѣдовательный изъ сторонниковъ этого телеологическаго оптимизма,
Хрисиппъ, утверждалъ, что свиньи созданы исключительно для того,
чтобы быть съѣденными человѣкомъ, а поэтому у нихъ душа обла­
даетъ свойствами соли, имѣя исключительной цѣлью предохраненіе
тѣла отъ преждевременнаго гніенія. Клопы приносятъ большую пользу
человѣку, такъ какъ будятъ его и тѣмъ отучаютъ отъ лѣности. Мыши
уничтожаютъ плохо положенное добро и тѣмъ пріучаютъ человѣка
къ бережливости. Послѣ этого не удивительно, что такой же опти­
мизмъ былъ примѣненъ и къ обсужденію чисто человѣческихъ дѣлъ.
Война признавалась полезнымъ средствомъ противъ перенаселенія —
и это въ эпоху, когда цѣлыя страны предавались безпощадному опу­
стошенію изъ-за интригъ тирановъ и ихъ любовницъ! Всякое зло,
по мнѣнію стоиковъ, имѣетъ свою хорошую сторону: не будь па
свѣтѣ трусовъ, не было бы и храбрецовъ, не будь лжецовъ, правда
не имѣла бы никакой моральной цѣнности.
Этика стоиковъ. Теперь легко понять источникъ стоической
этики. Мы говоримъ пока о подлинномъ греческомъ стоицизмѣ, а не
его римской передѣлкѣ, въ которой можно указать нѣкоторыя свое­
образныя черты, обусловленныя римскимъ характеромъ и міровымъ
положеніемъ римскаго государства. Въ этическомъ отношеніи стои­
цизмъ находится въ тѣсной связи съ цинизмомъ, хотя и не раздѣ­
ляетъ его крайностей. Слѣдовать рѣшительнымъ заповѣдямъ циниковъ
стоики не могли и ио причинѣ дряблости своей эпохи, и потому,
что въ промежуткѣ между ними и циниками находилась такая вы­
работанная этика, какую мы находимъ въ ученіи Аристотеля.
Сверхъ того, отъ циниковъ стоики отличались и своей разрабо­
танной телеологіей. Подобно тому, какъ во всемъ мірѣ, ио ученію
стоиковъ, все устроено премудро и на пользу человѣку, такъ и въ
человѣческихъ поступкахъ долженъ господствовать разумъ,. для того?

- 183 —

чтобы приспособить человѣческую жизнь къ міровой гармоніи. Для
того, чтобы быть добродѣтельнымъ, достаточно, слѣдовательно, жить
согласно съ природой, повинуясь ея законамъ. «Слѣдуй природѣ»,
такова заповѣдь стоиковъ, повидимому, тождественная съ заповѣдью
циниковъ, но принявшая у нихъ болѣе мягкій характеръ вслѣдствіе
отожествленія самой природа съ разумомъ.
Такая этика привела стоиковъ къ совершенно своеобразному
ученію о душевныхъ волненіяхъ. Всѣ сильныя волненія, вее вообще,
что, по ихъ мнѣнію, ослабляетъ силу разума, оказалось, по ученію
стоиковъ, противнымъ природѣ. Всѣ волненія, по мнѣнію стоиковъ,
такъ или иначе приближаются къ болѣзненному состоянію, къ ду­
шевной болѣзни, а потому мудрецъ долженъ противопоставить имъ
силу своего разума и для него идеаломъ является отсутствіе вся­
кихъ волненій, состояніе, которое стоики назвали (сохранившимся до
сихъ поръ, хотя нѣсколько измѣнившимъ свой смыслъ) терминомъ
апатія. Состояніе апатіи есть единственное добро, противоположное
ему состояніе господства аффектовъ надъ разумомъ—единственное
зло, все же прочее безразлично.
Добродѣтель и порокъ двѣ абсолютныя противоположности. Стоикамъ принадлежитъ, правда, установленіе одного понятія, повидимому
смягчающаго рѣзкое противоположеніе между добродѣтелью и поро­
комъ. Они ввели понятіе достоинства или цѣнности (аксія), играю­
щаго важную роль въ нѣкоторыхъ новѣйшихъ философскихъ уче­
ніяхъ. По у стоиковъ понятіе это имѣло лишь подчиненное значеніе.
Цѣнно въ моральномъ смыслѣ, по ученію стоиковъ, то, что жела­
тельно или что предпочитается по разумнымъ, а не однимъ чувствен­
нымъ мотивамъ, но что тѣмъ не менѣе не имѣетъ значенія настоя­
щаго моральнаго блага, какимъ является только добродѣтель, осно­
ванная па апатіи. Такимъ образомъ стоики охотно признавали, что
по разумнымъ основаніямъ богатство предпочитается бѣдности, но въ
тоже время не признавали богатство настоящимъ моральнымъ бла­
гомъ. Это ученіе стоиковъ открывало удобную лазейку для всѣхъ
тѣхъ, кому было бы трудно вынесть ригоризмъ ученія о добродѣ­
тели, п иные римскіе послѣдователи стоицизма, въ числѣ которыхъ было
не мало богачей и даже ростовщиковъ, поступили очень благора­
зумно, признавъ, в'ь концѣ концовъ, богатство настоящимъ мораль­
нымъ благомъ.

— 184 —

Что касается рѣзкой противоположности между порокомъ и добро­
дѣтелью, она. въ свою очередь, привела стоиковъ къ весьма любо­
пытному ученію о превосходствѣ мудрыхъ надъ глупцами, т.-е., въ
концѣ концовъ, стоическихъ философовъ надъ всѣми прочими смерт­
ными. Глупость и ■ порокъ, по мнѣнію стоиковъ, одно и тоже, и такъ
какъ себя они считали единственными мудрецами, то все прочее че­
ловѣчество признавалось низкимъ и порочнымъ. Жалобы на человѣ­
ческую низость и глупость составляютъ одну изъ излюбленныхъ темъ
стоическихъ сочиненій. Не довольствуясь этимъ, стоики усмотрѣли
коренное различіе между собою и прочими людьми еще въ томъ
отношеніи, что для себя провозгласили добродѣтелью даже то, что
для всякаго другого, по ихъ же мнѣнію, было бы порокомъ. Идеалъ
мудреца, изображаемый стоиками, представляетъ нѣчто вродѣ сверх­
человѣка, для котораго сочиненъ самый удобный принципъ. Ему, за
его мудрость, все дозволено, такъ какъ онъ все совершаетъ не
иначе, какъ съ добродѣтельнымъ намѣреніемъ. Мудрецъ свободенъ не
только отъ всякихъ аффектовъ и страстей, но и отъ всякой отвѣт­
ственности передъ кѣмъ бы то пи было. Онъ выше всякаго закона
и обычая. Даже обманъ, кровосмѣшеніе и другія дѣянія, признавае­
мыя вообще преступными, для него не преступны и вполнѣ дозво­
лены, если онъ совершаетъ такіе проступки по велѣніямъ своего ра­
зума п во имя добродѣтели. Совершенно вѣрная идея а в т о и о м н о Й
морали и отвѣтственности человѣка только передъ своею совѣстью,
испорчена здѣсь утрированными выводами. Нечего говорить, что съ
той же точки зрѣнія полной автономіи мудреца, стоическому фило­
софу дозволялось самоубійство. Дозволенность его вытекала уже изъ
того, что жизнь признавалась вещью безразличною. Едва ли не глав­
ною заслугою стоиковъ является шпрота ихъ воззрѣній па связи,
объединяющія между собою всѣхъ людей, какой бы то ни было на­
ціональности и религіи. Человѣкъ, съ точки зрѣнія стоиковъ, не
общественное и даже не политическое животное, а полубогъ, разум­
ное существо, образующее вмѣстѣ съ богами «политическую систему»,
въ которой каждая личность является необходимымъ звеномъ. Всѣ
люди, съ этой точки зрѣнія, образуютъ части одного и того же міро­
вого разума: они члены одного великаго чисто-идеальнаго государ­
ства. Несомнѣнно, что общеніе грековъ съ восточными пародами
играло не малую роль въ этомъ отрѣшеніи отъ узкаго націонализма;
но слѣдуетъ помнить, что стоики относились безразлично собственно

— 185 —
къ политическимъ формамъ и говорили о чисто духовномъ объ­
единеніи всѣхъ людей. Различіе между эллиномъ и варваромъ впер­
вые было сознательно отвергнуто стоиками, и въ этомъ ихъ несом­
нѣнная историческая заслуга.
Эпикуреизмъ. Основатель эпикуреизма былъ современникомъ
основателя стоической школы. Эпикуръ родился въ Самосѣ въ 341 году,
умеръ въ 270 въ Аѳинахъ, гдѣ основалъ школу, представлявшую родъ
общины или дружескаго союза и проводившую время, главнымъ обра­
зомъ, въ садахъ, окружавшихъ домъ Эпикура. Повидимому, не мо­
жетъ быть большаго контраста, чѣмъ между ученіемъ стоиковъ,
отрицавшихъ удовольствіе и эпикуреизмомъ, признававшимъ удо­
вольствіе главною цѣлью жизни: однако, при ближайшемъ сравненіи
обоихъ ученій, оказывается, что на ряду съ различіями, между
ними есть и глубокія черты сходства.
Прежде всего эпикуреизмъ не есть послѣдовательный и полный
гедонизмъ подобно тому, какъ стоицизмъ не есть послѣдовательный
аскетизмъ. Оба ученія настолько смягчаютъ свою исходную точку,
что въ практическихъ выводахъ почти сходятся, признавая основ­
нымъ благомъ душевное спокойствіе. Оба ученія имѣютъ въ одина­
ковой мѣрѣ рѣзко индивидуалистическій характеръ, не смотря на
то, что стоики пришли также къ этическому универсализму. Дѣй­
ствительно, этотъ универсализмъ стоиковъ относился лишь къ рас­
ширенію понятія о человѣческой личности; но стойки совершенно
■согласны съ эпикурейцами во всемъ, что касается политическаго
индифферентизма и пренебреженія всякими общественными узами, за
исключеніемъ узъ дружбы, которыя особенно культивировались эпи­
курейцами. И дѣйствительно, въ ту смутную эпоху личная дружба
была единственнымъ прибѣжищемъ людей.
Если стоики нерѣдко пользовались репутаціей, не вполнѣ заслу­
женной, то эпикурейцы, обратно, пріобрѣли слишкомъ дурную славу,
въ чемъ главнымъ образомъ виновны тѣ римскіе свѣтскіе люди и
любители удовольствій, которые поняли эпикуреизмъ но своему и
стали, победно Горацію, воспѣвать «свиней изъ эпикурова стада».
Прежде всего самъ Эпикуръ былъ не менѣе безупреченъ, какъ лич­
ность, чѣмъ Зенонъ - стоикъ. Составленный имъ дружескій союзъ,
хотя не чуждался удовольствій, но ни въ какомъ случаѣ не былъ
кружкомъ развратниковъ пли обжоръ, да и вообще чувственныя удо­
вольствія ставились эпикурейцами на второмъ планѣ, первое же мѣсто

— 186 —

принадлежало удовольствіямъ умственнымъ и наслажденію дружеской
бесѣдой. Всѣ эти симпатичныя черты эпикурейскаго кружка однако
ни мало не доказываютъ возвышенности ученія и было бы обрат­
ной крайностью—усматривать въ Эпикурѣ великаго учителя нрав­
ственности. Чтоже касается чисто теоретической части его ученія,
опа большею частью представляетъ эклектическую переработку ученія
Демокрита и другихъ философовъ, въ особенности Аристиппа Кпренскаго, котораго мы уже назвали предшественникомъ Эпикура.
Ученіе киренаиковъ было послѣдовательнымъ гедонизмомъ, на­
сколько вообще гедонизмъ можетъ имѣть притязанія па послѣдова­
тельность. Въ самой чистой формѣ, гедонизмъ былъ бы преклоне­
ніемъ передъ удовольствіемъ настоящей минуты—въ этомъ смыслѣ
онъ и былъ первоначально обоснованъ Аристиппомъ, которому, од­
нако, вскорѣ пришлось сдѣлать рядъ поправокъ къ этому слишкомъ
уже наивному ученію. Аристиппъ понялъ, что пользованіе одними
минутными удовольствіями, безъ всякаго соображенія о будущихъ
страданіяхъ, обходится иногда слишкомъ дорого, въ концѣ концовъ
приводя къ результатамъ, прямо противоположныхъ тѣмъ, какихъ
мы добивались. Онъ поэтому сталъ говорить о необходимости срав­
нительной оцѣнки удовольствій и о требованіяхъ благоразумія. Тѣмъ
не менѣе, его ученіе осталось въ основѣ гедонистическимъ, чего
нельзя сказать объ ученіи Эпикура. Эпикурейцы, какъ дѣти боль­
ного, дряблаго вѣка, не имѣли ни того мужества, которое проявлялъ
Аристиппъ, совѣтуя своимъ послѣдователямъ испить по возможно­
сти до дна чашу удовольствій, ни той неудержимой потребности къ
дѣятельности, которую выказалъ тотъ же Аристиппъ, вѣчно странство­
вавшій и ведшій бурную жизнь. Эпикурейцы выше всего цѣнили по­
кой и они утрировали въ этомъ случаѣ ученіе о невозмутимости (ата­
раксіи), зачатки котораго нашли уже у Демокрита.
Въ результатѣ у эпикурейцевъ получилась хотя и жизнерадо­
стная, но не менѣе пассивная этика, чѣмъ у стоиковъ. Атараксія
эпикурейцевъ въ значительной мѣрѣ напоминаетъ стоическую апатію.
Въ высшей степени характерно для эпикуреизма, по сравненію
съ чистымъ гедонизмомъ киренаиковъ, то мнѣніе, что въ удоволь­
ствіи всего важнѣе не его положительная сторона, а отрицательная,
т._е. устранеац^страданія. При такой точкѣ зрѣнія, наслажденія ми­
нуты считались весьма малоцѣнными, такъ какъ многія изъ нихъ
могутъ повлечь за собой въ будущемъ страданія. Съ другой сто-

187 —

ропы—цѣнились даже страданія, если въ будущемъ они готовятъ
превышающія ихъ удовольствія. Такимъ образомъ, вмѣсто пріятнаго
было въ сущности подставлено полезное, а именно то, что призна­
валось существеннымъ для достиженія прочнаго удовольствія, въ ко­
торомъ и полагалось счастіе. Эпикуръ утверждалъ даже, что «лучше
разумно быть несчастливымъ, чѣмъ неразумно быть счастливымъ»,
принципъ, выходящій за предѣлы не только гедонизма, по и эвдемо­
низма и еще болѣе сближающій этику Эпикура съ ученіемъ стоиковъ.
Тѣмъ не менѣе такія утвержденія не измѣняютъ общаго смысла уче­
нія, въ которомъ удовольствію все же принадлежитъ первенствующая
роль, именно тамъ, гдѣ оно сводится къ спокойствію пли невозму­
тимости духа. Мотивомъ поведенія людей Эпикуръ во всякомъ слу­
чаѣ признаетъ, если не стремленіе къ положительному удовольствію,
то стремленіе избѣжать страданія. Что касается смерти, ее Эпикуръ,
подобію стопкамъ, вовсе не признаетъ зломъ. Вѣдь если мы суще­
ствуемъ, говоритъ ойъ, то смерти нѣтъ, если же есть смерть, то мы
не существуемъ; и на этомъ простомъ основаніи онъ признаетъ со­
вершенно пустымъ грозный призракъ смерти и удивляется тому, что
люди ничего такъ не боятся, какъ умереть. Считая смерть прекра­
щеніемъ всякаго ощущенія, и признавая зломъ лишь страданіе,
которое онъ къ тому же понималъ, главнымъ образомъ, въ смыслѣ
физической боли, Эпикуръ вполнѣ послѣдовательно училъ, что
прекращеніе страданій навсегда, какимъ является смерть, ни въ ка­
комъ случаѣ не можетъ считаться зломъ, а скорѣе благомъ.
Физика и психологія эпикурейцевъ. Физика Эпикура чрезвы­
чайно гармонируетъ съ его индивидуалистической этикой: можно ска­
зать, что какъ въ политикѣ и этикѣ, такъ и въ физикѣ, онъ оди­
наково проповѣдывалъ атомизмъ.
Въ своемъ атомистическомъ ученіи о міровомъ механизмѣ Эпикуръ
рѣзко расходится съ стопками. Послѣдніе признавали организующее
начало міра, пневму пли нѣчто вродѣ эфира пли огня, которому они
придавали также наименованіе формирующаго или организующаго огня.
При всемъ своемъ матеріализмѣ, стоики, какъ мы видѣли, до того
одухотворили самую матерію, что этотъ матеріализмъ не имѣлъ ме­
ханическаго характера. У Эпикура мы видимъ настоящую механику
атомовъ, представляющую, впрочемъ, копію демокритовскаго ученія.
У Демокрита движеніе атомовъ представлялось безпорядочнымъ и онъ
говорилъ о движеніи атомовъ вверхъ и внизъ, при чемъ, считая землю

- 188 —

круглой доской, имѣлъ о «верхѣ» и «низѣ» довольно наивное пред­
ставленіе. Эпикуръ замѣнилъ это представленіе ученіемъ о стрем.іеніч
атомовъ падать сверху внизъ, въ видѣ ливня, причемъ для объясненія
встрѣчи атомовъ не нашелъ механической причины. Объясненіе укло­
ненія атомовъ отъ вертикальнаго паденія составляетъ самую слабую
часть механической гипотезы Эпикура, такъ какъ онъ прибѣгаетъ
здѣсь къ нѣкоторому произвольному, уклоненію, котораго не можетъ
объяснить даже внутренними силами атомовъ, въ виду того, что
онъ такихъ силъ не былъ вправѣ допустить, приписывая атомамъ
лишь свойства величины, фигуры и положенія. Впрочемъ Эпикуръ
мало заботился о стройности своей физики, такъ какъ вообще счи­
талъ вопросы естествознанія безразличными. Еще менѣе онъ развилъ
свои космологическія умозрѣнія. Такъ онъ считалъ равно вѣроят­
ною и гипотезу, по которой луна свѣтитъ самостоятельнымъ свѣ­
томъ и ту, по которой она получаетъ свой свѣтъ отъ солнца. Вся­
кое объясненіе явленія Эпикуръ признавалъ пригоднымъ, лишь бы.
оно не основывалось на признаніи какихъ либо сверхъестественныхъ
дѣятелей. Если и можно одобрить его религіозное свободомысліе,
то едва ли умѣстно признать, вслѣдъ за историкомъ матеріализма
Ланге, что, считая возможнымъ объяснить лунное затменіе также
внезапнымъ потемнѣніемъ самой луны, Эпикуръ мыслилъ вполнѣ
научно. Не всякое «■натуральное объясненіе» есть вмѣстѣ съ тѣмъ
объясненіе правдоподобное: считать равноцѣнными гипотезу затменія
луны земною тѣнью и затменія ея отъ внезапнаго собственнаго по­
гашенія луны едва ли значитъ слѣдовать пути, указанному науч­
ными наблюденіями.
Полемика Эпикура противъ всякихъ вообще опредѣленныхъ отвѣ­
товъ па вопросы естествознанія тѣсно связана ст, его полемикой
противъ господствующей въ природѣ необходимости, которая состав­
ляла непоколебимое убѣжденіе старыхъ атомистовъ, въ особенности
Демокрита. Въ этомъ случаѣ Эпикуръ даже гораздо менѣе натуралистъ, чѣмъ стоики, твердо державшіеся понятія о необходимости
существующаго, тогда какъ атомизмъ Эпикура отвергалъ всякіе
законы цѣлаго и выводилъ все изъ случайныхъ столкновеній атомовъ.
При этомъ, вслѣдствіе безконечности времени, по мнѣнію Эпикура,
однѣ и тѣже формы повторяются, при одинаковой комбинаціи
атомовъ, безчисленное множество разъ. Мы знаемъ, что стоики до­
пускали повтореніе однихъ и тѣхъ же міровыхъ явленій въ хроно-

— 1 89 —

логическомъ порядкѣ: у эпикурейцевъ таже мысль распространяется
па одновременное существованіе безконечнаго числа одинаковыхъ
міровъ.
Антителеологія и теорія познанія. Необходимо отмѣтить
еще, какъ важную особенность эпикуреизма, его стремленіе къ анти­
телеологическому объясненію природы. Цѣлесообразность въ
природѣ Эпикуръ считаетъ кажущеюся и пытается объяснить ее, слѣ­
дуя Эмпедоклу, изъ чисто механическаго начала, а именно изъ на­
копленія случайныхъ измѣненій. Господство случая Эпикуръ приз­
наетъ въ одинаковой мѣрѣ, какъ въ природѣ, такъ и въ человѣ­
ческой жизни. Непризнаніе имъ демокритовскаго принципа всеобщей
необходимости имѣетъ, впрочемъ, для Эпикура не чисто теоретическое,
но и этическое значеніе, такъ какъ лишь этимъ путемъ онъ на­
дѣется спасти твердо признаваемую имъ свободу человѣческихъ по­
ступковъ. Что касается психологіи Эпикура, опа сходна съ Демо­
критовской. Онъ полагаетъ, что атомы, изъ которыхъ состоитъ все­
ленная, отдѣляютъ отъ себя особыя истеченія, которыя, соприкасаясь
съ органами чувствъ, порождаютъ ощущенія. Душу Эпикуръ пред­
ставляетъ себѣ, какъ нѣчто вполнѣ матеріальное. Душа есть особое
топкое вещество, разсѣянное по всему тѣлу и похожее на воздухъ
съ примѣсью тепла. Тѣло облекаетъ душу, какъ ея вмѣстилище и
проводитъ къ ней ощущеніе, дѣлаясь п само причастнымъ ощущенію,
хотя и не вполнѣ. При разложеніи тѣла разлагается и душа.
Теорія познанія у Эпикура находится въ связи съ его психоло­
гіей. Смертная и матеріальная душа—другой онъ и не признаетъ—
получаетъ свое содержаніе представленій изъ чувственныхъ воспрія­
тій. Всякое ощущеніе истинно, какъ ощущеніе и не можетъ быть
оспариваемо. Если сумасшедшій говоритъ, что онъ видитъ дракона,
то это непогрѣшимая истина: сумасшедшій ошибается лишь тогда,
когда утверждаетъ, наир., что драконъ его проглотилъ. Ощущеніе
стоитъ по ту сторону истины и лжи, оно, по выраженію Эпикура,
внѣлогично. Непосредственная очевидность ощущенія и есть единствен­
ный конечный критерій истины: ошибка возможна лишь въ сужде­
ніи, по не въ ощущеніи. Въ своей, такъ называемой, каноникѣ,
замѣняющей въ его ученіи логику, Эпикуръ изслѣдуетъ, главнымъ
образомъ, мѣрило очевидности. Тѣмъ не менѣе Эпикуръ вполнѣ при­
знаетъ, что один ощущенія не составляютъ еще знанія, Путемъ на­
копленія однородныхъ воспріятій возникаютъ общія представленія п

— 190 —

понятія, а изъ нихъ, при размышленіи о причинахъ явленій, возни­
каютъ мнѣнія и гипотезы. Научное познаніе, говоритъ Эпикуръ,
сходясь въ этомъ случаѣ съ Аристотелемъ, есть только такое, кото­
рое изслѣдуетъ причины явленій.
Эклектическій характеръ эпикуреизма ни въ чемъ пе сказался
въ такой степени, какъ въ области т е о л о г і и. Философія Эпикура
въ извѣстномъ смыслѣ была антирелигіозною. Эпикурейцы возставали
противъ суевѣрій толпы и противъ всей греческой миѳологіи: это не
помѣшало Эпикуру придумать свою новую миѳологію, населивъ мі­
ровыя пространства человѣкоподобными гигантскими образами, кото­
рыхъ Эпикуръ называлъ богами. Боги эти ведутъ чисто созерца­
тельную жизнь, наслаждаясь ею и ни мало не вмѣшиваясь въ судьбы
низшихъ существъ.
Греческій скептицизмъ. Скептицизмъ или скепсисъ древ­
нихъ грековъ направленъ главнымъ образомъ противъ критерія истины,
т. е. онъ стремится доказать, что вообще не существуетъ никакой объек­
тивной истины. Въ этомъ духѣ многіе философы разсуждали уже въ
очень раннія времена греческой философіи. Мы знаемъ, что Зенонъ
Элейскій и многіе изъ софистовъ прибѣгали къ скептическимъ раз­
сужденіямъ. Но настоящій скептицизмъ начинается съ Пиррона, со­
временника Аристотеля и Александра Македонскаго: Пирровъ былъ
однимъ изъ философовъ, сопровождавшихъ завоевателя вт> его похо­
дахъ. По возвращеніи съ похода Пирронъ основалъ школу въ своемъ
родномъ городѣ Элидѣ. Никакихъ сочиненій отъ него, однако, пе
сохранилось и о «пирронизмѣ» мы знаемъ, главнымъ образомъ, изъ
произведеній его ученика Тимона Фліуптскаго, а также позднѣйшихъ
писателей. Тимош, написалъ три книги сатирическихъ стихотвореній,
въ которыхъ осмѣялъ всѣхъ догматическихъ философовъ. Къ сожа­
лѣнію и отъ этого произведенія сохранились только отрывки. Паши
сужденій о пирронизмѣ по необходимости оказываются неполными.
Можно, однако, съ увѣренностью сказать, что, несмотря на все отли­
чіе пирронизма отъ ученія стоиковъ и отъ эпикуреизма, все же
есть черты, сближающія скептицизмъ съ обоими названными уче­
ніями. Такъ напр. и для скептиковъ идеаломъ является эпикурей­
ская «атараксія», невозмутимость духа. Подобно стоикамъ они вы­
сказываются въ пользу равнодушія ко всему, что несогласно съ
ихъ квіетизмомъ, который они распространяютъ и па теоретическое
познаніе, доводя этотъ принципъ до удивительной утрировки. Въ копцѣ

— 191 —
концовъ скептики доказывали безразличіе всѣхъ знаній и пытались
показать, что самой лучшей философіей является воздержаніе отъ
какихъ бы то ни было категорическихъ сужденій,—такъ какъ, по
ихъ мнѣнію, каждому такому сужденію можно противопоставить дру­
гое, не менѣе убѣдительное и діаметрально противоположное первому.
Отличіе пирронизма отъ стоицизма и отъ эпикуреизма состоитъ
въ томъ, что скептики не признаютъ чувственное воспріятіе непо­
грѣшимымъ. По мнѣнію пирронистовъ, ощущеніе такъ же обманчиво,
какъ и сужденіе. Чувства и разумъ, взятые порознь, обманываютъ
насъ. Тѣмъ болѣе эти два обманщика должны обманывать насъ,
когда они дѣйствуютъ одновременно.
Скептицизмъ эпикурейцевъ и стоиковъ, проистекавшій изъ ихъ
преимущественно практическаго направленія, относившагося пренебре­
жительно ко всѣмъ теоретическимъ вопросамъ, былъ крайне непо­
слѣдователенъ. Обѣ эти школы въ чисто практическихъ соображе­
ніяхъ сочли себя вынужденными искать какое-либо мѣрило истины
и старались найти его въ общемъ согласіи людей и въ тѣхъ общихъ
понятіяхъ, которыя по ихъ мнѣнію образуются изъ ощущеній оди­
наковымъ образомъ у всѣхъ людей, вслѣдствіе общности свойствъ
человѣческой природы. Съ другой стороны сенсуализмъ обѣихъ школъ
не позволялъ имъ смотрѣть на разумъ, какъ нѣчто активное и у
нихъ не хватало никакого критерія даже для того, чтобы отличить
чувственныя впечатлѣнія, испытываемыя на яву, отъ грезъ, пред­
ставляющихся во снѣ. Стоицизмъ, поэтому, въ позднѣйшей своей
переработкѣ примкнулъ къ платонизму и остановился на ученіи о
врожденныхъ идеяхъ, тогда какъ эпикуреизмъ, согласно со своимъ
болѣе реалистическимъ направленіемъ, остановился на понятіи наг­
лядности (по гречески—эн аргейя), т.-е. принужденія, испытывае­
маго сознаніемъ при проникновеніи въ него чувственнаго воспріятія,
что п было сочтено за отличительный признакъ истины.
Скептики поступали рѣшительнѣе, такъ какъ, отвергая всякую
возможность познанія, они могли смѣлѣе указывать на одинаковую
несостоятельность и разума, и чувственнаго воспріятія. Какъ ни
странно звучатъ эти доводы, они были важны въ томъ отношеніи,
что явились послѣдовательной разработкой теоріи относительности
всякаго познанія, теоріи, только едва намѣченной Протагоромъ, по
получившей у пирронистовъ такой выработанный характеръ, что къ
ихъ положеніямъ немного прибавили даже новые философы. Стоитъ

— 192 —
сравнить положенія Пиррона, изложенныя Энесидемомъ, съ тѣмъ, что
писали объ относительности нашихъ знаній такіе новѣйшіе фило­
софы, какъ Спенсеръ, и мы увидимъ, что всѣ существенные пункты
релятивизма были уже указаны Пиррономъ. Энесидемъ перечисляетъ
десять такъ называемыхъ тронъ, т.-е. положеній. Содержаніе этихъ
десяти тропъ сводится къ слѣдующему: 1) Одинаковые предметы про­
изводятъ у разныхъ живыхъ существъ разныя ощущенія и представ­
ленія. 2) Люди весьма различаются тѣлесно и духовно, а потому
однѣ и тѣже вещи однимъ кажутся такими, а другимъ иными.
3) Разныя чувства даютъ разныя показанія, а иногда и противо­
положныя показанія объ одной и той же вещи: сверхъ того, мы
ничего не знаемъ относительно того, насколько вообще пока­
занія чувствъ соотвѣтствуютъ вещамъ. 4) Наши мнѣнія о вещахъ
подвержены разнымъ вліяніямъ нашихъ тѣлесныхъ и душевныхъ со­
стояній. 5) Вещи кажутся намъ различными, смотря по положенію
ихъ относительно насъ. 6) Мы ничего не воспринимаемъ непосред­
ственно, по черезъ извѣстную среду, какъ напр. черезъ воздухъ.
7) Свойства вещей зависятъ отъ ихъ величины, скорости ихъ дви­
женія и степени нагрѣванія. 8) Впечатлѣнія отъ вещей различны,
смотря по тому, знакомы ли намъ эти вещи пли новы для насъ и
непривычны. 9) Свойства вещей ничто иное, какъ отношенія между
вещами. Познаніе этихъ свойствъ не есть поэтому познаніе сущно­
сти вещей, такъ какъ отношенія между вещами могутъ ежеминутно
измѣняться, представляя для вещей лишь нѣчто случайное, какъ
напр. положеніе налѣво или направо, тяжесть или легкость, большая
пли малая величина. Все это—свойства относительныя. 10) Правы,
обычаи, закопы, вѣрованія, ученія различныхъ людей и пародовъ
настолько различны, что невозможно рѣшить, гдѣ, истина и гдѣ ложь.
Легко видѣть, что въ этомъ изложеніи смѣшаны самыя различ­
ныя вещи, какъ напр., чисто физическія условія наблюденія пред­
метовъ черезъ воздухъ или иную среду, съ гносеологическими сооб­
раженіями. Многое, кромѣ того, повторяется два раза, другое выра­
жено не съ достаточной полнотой. Тѣмъ не менѣе нетрудно извлечь
отсюда всѣ основныя положенія релятивизма. Они сводятся къ тому,
что какъ познающій субъектъ, такъ и познаваемый объектъ пред-'
ставляютъ перемѣнныя величины, связанныя между собою перемѣн­
нымъ и неопредѣленнымъ образомъ.

— 193 —

Скепсисъ въ платонизмѣ. Средняя и новая академія. Даже
ученіе Платона, съ его чисто догматической теоріей идей и строгой
діалектикой, подъ копецъ испытало вліяніе скептическаго настроенія
эпохи. Расшатанности общественныхъ и политическихъ узъ повлекла
за собою шаткость теоретическихъ убѣжденій и практическихъ иде­
аловъ и придала философскому мышленію по преимуществу полеми­
ческое направленіе, которое у Сократа и Платона имѣло характеръ
лишь подготовки къ положительной догмѣ. Хорошей стороной этого
движенія было укрѣпленіе имъ индивидуализма въ смыслѣ независи­
мости мысли отъ какого бы то ни было авторитета. До чего скеп­
тицизмъ сроднился съ Академіей, видно изъ того, что наир, въ
эпоху Юма, когда говорили о скептикахъ, то разумѣли не столько
Пиррона, сколько Академію. Если оставимъ въ сторонѣ старую Ака­
демію, т. е. ближайшихъ учениковъ Платона, не оставившихъ проч­
наго слѣда въ исторіи философіи, то изъ позднѣйшихъ главъ Ака­
деміи особенное значеніе имѣли Аркесилай и Карнеадъ1). Оба они,
въ особенности Карнеадъ, являются уже скептиками, хотя далеко не
такими рѣшительными, какъ Пирронъ. Мы остановимся на одномъ
Карнеадѣ, какъ болѣе яркомъ представителѣ академическаго скепсиса,
сыгравшемъ притомъ важную роль въ дѣлѣ философскаго просвѣще­
нія Рима. Карнеадъ жилъ въ 214—129 г. до P. X., стало быть
въ то печальное время, когда Греція совершенно уже нала въ поли­
тическомъ отношеніи. Въ 155 году Карнеадъ былъ вмѣстѣ съ двумя
другими философами отправленъ въ Римъ въ качествѣ посла, съ
цѣлью смягчить денежный штрафъ, возложенный на Аѳины Римомъ.
Здѣсь онъ обратилъ на себя вниманіе римлянъ, уже немного озна­
комившихся съ греческой философіей, своимъ блестящимъ краснорѣ­
чіемъ и умѣніемъ съ одинаковымъ искусствомъ доказывать противо­
положные тезисы. Сочиненій онъ послѣ себя не оставилъ: устныя
лекціи его записывались его ученикомъ К.іейтомахомъ. Скептическіе
доводы Карнеада были направлены, главнымъ образомъ, противъ сто­
ической философіи и въ особенности противъ какого бы то ни было
критерія достовѣрностп. Въ этомъ отношеніи онъ сходился съ пирронпстамп, по не остался послѣдователенъ до конца и вмѣсто шірроновскаго воздержанія отъ всякаго сужденія указывалъ на необходимость
довольствоваться вѣроятными сужденіями. Эта непослѣдователь!) Ихъ обоихъ иногда причисляютъ къ „средней“ Академіи, но дру­
гіе называютъ школу Карнеада „новой“ Академіей.
13

— 194 —

кость Карнеада вмѣстѣ съ тѣмъ составляетъ и его историческое
значеніе, такъ какъ онъ первый выработалъ понятіе о вѣроятности,
которую признавалъ совершенно достаточною для всѣхъ практиче­
скихъ цѣлей. Даже въ вопросахъ религіи онъ держался той же
точки зрѣнія, т. е. признавалъ существованіе боговъ только вѣро­
ятнымъ.
Полемика Карнеада противъ стоицизма дѣйствительно показала
шаткость теоретическихъ основъ этого міросозерцанія. Мы уже знаемъ,
что стопки, подобно эпикурейцамъ, выводили всѣ общія представле­
нія и понятія изъ ощущеній. Они, однако, не рѣшились, подобно
эпикурейцамъ, остановиться на одной чувственной наглядности. Пхъ
ученіе о міровомъ разумѣ плохо вязалось' съ грубо сенсуалистиче­
скимъ критеріемъ истины и требовало какого-нибудь разумнаго начала.
Поэтому они избрали путь, отличный отъ эпикурейцевъ и признали,
что въ чувственномъ воспріятіи, собственно говоря, нѣтъ ни истины,
ни лжи, такъ какъ предикаты истиннаго и ложнаго примѣнимы только
къ сужденіямъ. Но на чемъ же основана истинность самаго
сужденія, если всѣ элементы его, какъ видно изъ ученія самихъ
стоиковъ о происхожденіи понятій, заимствованы изъ того же чув­
ственнаго воспріятія. Для устраненія этой трудности, стоики при­
бѣгли къ слѣдующему выходу: они признали, что въ сужденіи слѣ­
дуетъ видѣть не чисто теоретическій процессъ. Сужденіе становится
истиннымъ или ложнымъ только благодаря нѣкоторому волевому
акту, состоящему въ согласіи, подтвержденіи или одобреніи сужденія.
Лишь послѣ такого согласія и въ силу его умъ схватываетъ, пости­
гаетъ, усваиваетъ содержанія представленій, и представленія лишь
въ силу этого становятся постигнутыми представленіями, т. е.
понятіями. Итакъ, по ученію стоиковъ, хотя представленія несом­
нѣнно возникаютъ изъ чувственнаго матеріала совершенно незави­
симо отъ человѣческой воли, но актъ подтвержденія сужденій, бла­
годаря которому представленія только и становятся постигнутыми,
есть актъ воли и какъ таковой признается стоиками актомъ свобод­
наго рѣшенія или выбора. Мудрецъ, вслѣдствіе близости его разума
къ міровому логосу, познаетъ этимъ путемъ то, что вполнѣ соотвѣт­
ствуетъ дѣйствительности.
Противъ этой теоріи усвоенія понятій и возсталъ скептицизмъ
Карнеада. Рядомъ остроумныхъ доводовъ Карнеадъ показалъ, что
ученіе стоиковъ, стремящееся дать мѣрило истины, исходя изъ чисто

— 195 —-

субъективнаго согласія, одобренія или выбора, даетъ на самомъ
дѣлѣ лишь рядъ критеріевъ, измѣнчивыхъ не только для многихъ
личностей, но и для одной и той же личности, смотря по усло­
віямъ, въ которыхъ она находится.
Слѣдуетъ добавить, что Карпеадъ возставалъ и противъ ари­
стотелевской силлогистики, въ особенности въ томъ видѣ, какой ей
придали стопки, превратившіе логику вч> чисто формальную науку,
тогда какъ въ «Топикѣ» Аристотеля есть уже зачатки ученія Карнеада о вѣроятностяхъ.
Эмпиризмъ въ философіи и въ наукѣ. Завершеніемъ эллинской
философіи, до ея сліянія съ религіозными ученіями Востока, былъ
чистый эмпиризмъ, отразившійся и научныхъ изслѣдованіяхъ,
въ особенности въ области медицины. Самымъ типичнымъ предста­
вителемъ этого направленія является Секстъ Эмпирикъ, писатель,
важный въ исторіи философіи также какъ источникъ для изученія
скептическихъ ученій древности. О Секстѣ Эмпирикѣ неизвѣстно въ
точности ни его мѣстопребываніе, ни годы рожденія и смерти. Онъ
былъ приблизительно современникомъ Карнеада по профессіи, былъ
врачъ и получилъ свое прозвище вслѣдствіе принадлежности къ такъ
наз. эмпирической школѣ врачей, въ то время получившей большое
распространеніе и поставившей принципомъ медицины отрицаніе этіоло­
гическаго (причиннаго) изслѣдованія болѣзней, при чемъ основой лѣченія
признавалось только непосредственное наблюденіе. Это медицинское
ученіе въ свою очередь находится въ тѣсной связи съ скептиче­
скимъ отношеніемъ къ причинности, которое было развито Секстомъ
Эмпирикомъ съ большою подробностью. Изъ сочиненій его сохрани­
лись три книги «Иирроновыхъ очерковъ» и два произведенія, соеди­
няемыхъ обыкновенно въ одно подъ общимъ заглавіемъ «Противъ
математиковъ». Здѣсь онъ даетъ обильный матеріалъ для изученія
скептическихъ ученій и, кромѣ того, приводитъ рядъ доводовъ про­
тивъ различныхъ догматическихъ философскихъ системъ.
Такъ какъ оригинальность самого Секста Эмпирика основана,
главнымъ образомъ, на его доводахъ противъ понятія причинности, то
мы ограничимся разсмотрѣніемъ этого пункта его воззрѣній.
Секстъ Эмпирикъ указываетъ па чрезвычайныя трудности, свя­
занныя съ теоріей причинности. Такъ въ медицинѣ этіологическія
теоріи, по его мнѣнію, сводятъ извѣстное, т. е. наблюдаемые факты,
къ неизвѣстному. Установленіе причинныхъ связей Секстъ разсмат13*

— 196 —

риваетъ, какъ совершенно незаконное изолированіе нѣкоторыхъ воз­
можностей съ устраненіемъ всѣхъ другихъ. Самое воздѣйствіе при­
чины на слѣдствіе, по его мнѣнію, непонятно, все равно, признаемъ
ли мы это дѣйствіе нематеріальнымъ или сведемъ его къ такому мате­
ріальному образу, каково простое соприкосновеніе. Большія трудности
представляеп. также временная послѣдовательность, въ виду того,
что причина, не современная дѣйствію, т. е. существовавшая только
въ прошломъ, не можетъ уже дѣйствовать. Наконецъ, понятіе при­
чины и дѣйствія относительно: причина и дѣйствіе имѣютъ смыслъ
только по отношенію другъ къ другу. Понятіе творческой пли обра­
зующей причины, свойственное стоицизму, Секстъ Эмпирикъ счи­
таетъ самопротиворѣчивымъ, такъ какъ причина сама по себѣ ровно
ничего не обозначаетъ, а имѣетъ значеніе только въ дѣйствіи.
Въ высшей степени ошибочно усматривать (наир, вслѣдъ за
Льюисомъ) въ греческомъ скепсисѣ признаки одного лишь стар­
ческаго вырожденія и разложенія греческой философіи. Скепсисъ былъ,
наоборотъ, естественнымъ завершеніемъ догматизма, которому онъ
противопоставилъ рядъ весьма топкихъ и остроумныхъ возраженій,
доказывающихъ шаткость догматическихъ основъ. Правда, .греческимъ
скептикамъ не удалось достичь ни ясности Юма, пи глубины кан­
товскаго критицизма: но все же ими былъ сдѣланъ одинъ изъ пер­
выхъ и важнѣйшихъ шаговъ въ дѣлѣ обоснованія философскаго
критицизма.
Римская философія. Завоеваніе Италіи Римомъ было въ тоже
время упроченіемъ греческаго вліянія на римскую культуру. Если вспом­
нимъ, что па югѣ Италіи, въ такъ называемой Великой Греціи, въ
VI вѣкѣ до Р. X. процвѣтала уже элейская школа философіи, что въ
Сициліи въ V вѣкѣ жилъ Эмпедоклъ, то для насъ станетъ яснымъ,
что двумя вѣками позднѣе, когда Римъ сталъ господиномъ всей Ита­
ліи, непосредственное соприкосновеніе съ греческою образованностью,
далеко превосходившей римскую, должно было произвести на рим­
лянъ глубокое впечатлѣніе. Если многіе богатые и знатные римляне
усвоили лишь греческій лоскъ л многія отрицательныя стороны греческой
культуры, то достаточно было и немногихъ вдумчивыхъ людей для
того, чтобы установить преемственность между греческой и римской куль­
турой. Слѣдуетъ, однако, замѣтить, что нѣкоторые слѣды греческаго
вліянія коренятся еще глубже; по они обнаружились, главнымъ об­
разомъ, лишь въ усвоеніи греческихъ вѣрованій и обрядностей. Та-

— 197 —

кого рода заимствованія относятся къ очень древней эпохѣ и объ­
ясняются постепеннымъ проникновеніемъ греческихъ культовъ изъ
южной Италіи, а также и иными сношеніями грековъ съ италійцами.
Сухая италійская обрядность, бѣдность римской миѳологіи, довольно
близкое родство грековъ съ италійцами—все это благопріятствовало
тому, что многіе греческіе боги и герои, какъ напр. Аполлонъ, Ге­
раклъ были заимствованы италійцами: тоже слѣдуетъ сказать о ран­
немъ проникновеніи въ Италію вакхическаго культа. Но только въ
третьемъ вѣкѣ до Р. X. греческое вліяніе становится болѣе разно­
стороннимъ и эллинская культура дѣлаетъ быстрыя завоеванія. Весь
тогдашній средиземноморскій міръ находился подъ вліяніемъ эллинизма.
Греческій языкъ былъ языкомъ международныхъ сношеній. Въ эпоху
войнъ римлянъ съ Пирромъ всѣ римскіе сенаторы уже понимали ио
гречески. Первые римскіе историки, какъ напр. Фабій Ликторъ, пи­
сали не по латыни, а по гречески. Многіе знатные римляне при­
сваивали себѣ греческія прозвища.
Но настоящей эпохой усвоенія началъ эллинской культуры былъ
лишь второй вѣкъ до Р. X. Римляне съ жадностью ухватились
за греческую поэзію, искусство, науку, философію. Даже типическій
представитель строгихъ древнеримскихъ временъ, противникъ гречес­
кой изнѣженности Катонъ Старшій долженъ былъ уступить духу
времени. Онъ самъ научился по гречески, и хотя ненавидѣлъ гре­
ческихъ философовъ, все же долженъ былъ познакомиться съ ними
и по книгамъ, и лично. Правда, Катонъ утверждалъ, что съ Сокра­
томъ отлично поступили, такъ какъ, по его мнѣнію, иначе и нельзя
было обойтись съ такимъ болтуномъ и богохульникомъ: но когда въ
155 г. до Р. X. въ Римъ прибыли послы—академикъ Карнеадъ,
стоикъ Діогенъ (не смѣшивать съ циникомъ Діогеномъ) п перипате­
тикъ Критолай, прося сложить съ Аѳинъ пеню въ 500 талантовъ,
то выслушавъ отъ Карнеада блестящую рѣчь въ пользу справедли­
вости, самъ суровый Катонъ былъ тронутъ и былъ уже готовъ
повѣрить, что греческая философія чего-нибудь да стоитъ. Велико
было его возмущеніе, когда на слѣдующій день тотъ же Карнеадъ
произнесъ при немъ вторую рѣчь, опровергавшую все сказанное въ
первой, причемъ оказалось, что обѣ рѣчи имѣли цѣлью доказать
невозможность утверждать что-либо съ дастовѣрностыо. Катонъ рѣ­
шивъ, что такое ученіе должно быть крайне опаснымъ для римскаго
юношества и настаивалъ на скорѣйшей отправкѣ пословъ домой. По

— 198 —

было уже поздно. Хотя еще въ 161 году до Р. X., римскій сенатъ,
заботясь объ огражденіи юношей отъ зловредныхъ эллинскихъ мудр­
ствованій, постановилъ не допускать греческихъ философовъ и рито­
ровъ въ Римъ, по философы стояли во главѣ греческихъ республикъ,
они были государственными людьми, послами; даже военноплѣнные
греки находили вт> Римѣ учениковъ. Удержать побѣдное шествіе
греческой культуры было уже невозможно. Сципіона Старшаго пы­
тались обвинить въ государственной измѣнѣ за то только, что онъ
знался съ греческими философами и подражалъ греческимъ обычаямъ:
но его пріемный сынъ Сципіонъ Младшій и его внуки, знаменитые
Гракхи, были уже вполнѣ преданы греческому просвѣщенію и самая
мысль объ аграрныхъ реформахъ была внушена Тиверію Гракху гре­
ками. Правда, наряду съ греческой философіей въ Римѣ имѣла успѣхъ
и греческая распущенность, но никакъ не философія была въ этомъ
повинна. Побѣды римлянъ сами по себѣ должны были подъ конецъ
развратить завоевателей. Въ первомъ вѣкѣ до Р. X. дѣло сближенія
Рима съ греческой культурой можно уже считать настолько подви­
нувшимся впередъ, что съ этихъ поръ мы имѣемъ право говорить
объ эллинско-римской культурѣ. Римляне не только изучаютъ гре­
ческихъ ученыхъ и философовъ, по пытаются популяризировать ихъ
и, наконецъ, дѣлаютъ первые самостоятельные шаги въ области
философіи.
Одной изъ важнѣйшихъ попытокъ въ этомъ родѣ является поэма
Лукреція Кара «О природѣ вещей».
Лукрецій и его поэма. Титъ Лукрецій Каръ жилъ въ первой
половинѣ перваго вѣка до Р. X. (98—54). Подробности его жизни
совершенно неизвѣстны. Сохранилась лишь его поэма въ шести кни­
гахъ «О природѣ вещей». Поэма эта много читалась и вт> древнемъ
Римѣ, и впослѣдствіи. Со времеігь Возрожденія она много разъ пере
водилась и произвела сильное впечатлѣніе па многихъ выдающихся
мыслителей. Хорошаго русскаго перевода этой поэмы, хотя бы про­
заическаго, до сихъ поръ нѣтъ (если не считать жалкаго перевода
Клеванова). Это является лишнимъ доказательствомъ убожества того
классицизма, который былъ насажденъ въ Россіи въ семидесятыхъ
годахъ прошлаго вѣка.
Самъ Лукрецій много разъ подчеркиваетъ свою зависимость отъ
Эпикура, котораго считаетъ величайшимъ изъ смертныхъ. Къ сожа­
лѣнію, изъ сочиненій Эпикура многое не дошло до насъ: такъ изъ

— 199 —

37 книгъ его сочиненія «О природѣ», которое, быть можетъ, было
главнымъ источникомъ Лукреція, сохранились лишь двѣ. книги, най­
денныя въ геркуланской библіотекѣ. Сохранившееся убѣждаетъ въ
томъ, что Лукрецій былъ главнымъ образомъ популяризаторомъ Эпи­
кура и его горячимъ послѣдователемъ, не отступавшимъ въ сколько
нибудь существенныхъ пунктахъ отъ учителя; по все же остается
пожалѣть, что во многихъ случаяхъ трудно опредѣлить степень заим­
ствованія римскимъ поэтомъ у греческаго философа.
Что во всякомъ случаѣ составляетъ оригинальную черту Лукре­
ція—это его настроеніе. Мы знаемъ, что философія Эпикура можетъ
считаться жизнерадостною лишь постольку, поскольку эпикурейцы
могли мириться съ жизнью, чуждой всякихъ политическихъ и обще­
ственныхъ треволненій. Послѣдователи Эпикура чувствовали себя сча­
стливыми въ своемъ саду, далекомъ отъ политической сутолоки и
отъ жизненныхъ бурь. Освобожденіе отъ этихъ бурь и полный ду­
шевный покой они, вѣдь, считали главнымъ условіемъ счастья, опа­
саясь всякихъ сильныхъ волненій, хотя бы даже радостныхъ. Это
была философія, въ которой хотя и содержались нѣкоторыя прекрас­
ныя изреченія, какъ напр. что «пріятнѣе благодѣтельствовать, чѣмъ
быть благодѣтельствуемымъ» пли что, въ случаѣ надобности, надо
даже умереть ради друга,—но все же были несомнѣнные признаки
слабости воли и дряхлости характера.
Совсѣмъ иное впечатлѣніе производитъ поэма Лукреція. То, что
у Эпикура выходило старческимъ, прониклось у его римскаго послѣ­
дователя юношескою силой и отвагой. Энтузіазмъ человѣка, передъ
которымъ открылся новый міръ отвлеченнаго мышленія, бодрая рѣ­
шимость идти на проломъ и бороться со всякими суевѣріями и пред­
разсудками, все это напоминаетъ скорѣе о настроеніи борцовъ позд­
нѣйшаго европейскаго Возрожденія, нежели о мирныхъ садахъ, въ
которыхъ протекала жизнь Эпикура и его друзей. Правда, и Лукре­
цій хотѣлъ бы покоя для своихъ любимыхъ занятій философіей;
но онъ все же гражданинъ великой'‘побѣдоносной республики, хотя
раздираемой междоусобіями, по чувствующей всю свою силу и свое
міровое значеніе.
Въ другомъ еще отношеніи Лукрецій отличался отъ своего учителя
Эпикура. Греческій философъ жилъ въ эпоху, когда значительная часть
аѳинянъ, да и всѣхъ образованныхъ грековъ, давно уже порвала съ
народной религіей. Полемика противъ этой религіи была уже дѣломъ

— 200 —

неважнымъ и не удивительно, что Эпикуръ, отвергая народныя вѣ­
рованія, самъ преспокойно придумалъ новую религію, помѣстивъ
своихъ боговъ въ междуміровыя пространства и предоставивъ имъ
тамъ наслаждаться созерцаніемъ, лишь бы они не вмѣшивались въ
дѣла людей.
Въ иномъ положеніи находился Лукрецій. Симптомы религіознаго
невѣрія встрѣчаются въ Римѣ еще задолго до него. Римская народ­
ная религія, уже ио самой своей сухости и крайнемъ формализмѣ,
не глубоко проникала въ умы. Обрядность превратилась въ своего
рода гражданскую обязанность, которую выполняли чисто механи­
чески. Въ III вѣкѣ до Р. X. образованные римляне становятся уже
настолько раціоналистами, что произвольно замѣняютъ туземныхъ
боговъ чистыми абстракціями. Сооружаютъ храмы богинямъ Согласія.
Спасенія, Побѣды и т. и. Въ 200 г. до Р. X. греко-римскій поэтъ
Энній перевелъ на латинскій языкъ сочиненія Эвгемера. который до­
казывалъ, что боги это по иросту обоготворенные герои, цари и
полководцы.
Въ тоже время, однако, въ низшихъ классахъ Рима продол­
жали господствовать грубѣйшія суевѣрія и высшіе массы не
только не противодѣйствовали имъ, но, считая суевѣріе панлучшей
уздой для парода, поощряли самые нелѣпые культы и даже способ­
ствовали введенію новыхъ, какъ иапр. чувственнаго культа Цибелы.
Процессіи, торжественныя пѣснопѣнія, празднества, открытіе никогда
не существовавшихъ священныхъ книгъ—все было пущено въ ходъ
для того, чтобы одурманивать пародъ. Такое положеніе вещей не могло
ускользнуть отъ вдумчиваго наблюдателя, и Лукрецій своей полемикой
противъ жреческой религіи думалъ остановить потокъ, грозившій
мало ио налу захватить и просвѣщенные классы, чему въ особенно­
сти благопріятствовало въ его время внутреннее положеніе римской
республики, раздираемой гражданскими войнами. Въ эпохи,, когда
братъ поднимается на брата, естественно ожидать, что извѣрившись
въ людяхъ, многіе начнутъ обращаться къ богамъ, и что невѣріе, не
имѣющее еще подъ собою прочной умственной привычки, легко смѣ­
нится новыми суевѣріями.
Эпоха, когда жилъ Лукрецій, была столь же неблагопріятна для
его раціонализма, какъ и для поэтическаго творчества. Поэты подра­
жали скучнѣйшимъ произведеніямъ александрійцевъ съ ихъ мертвой
дидактикой; писатели, находившіеся подъ вліяніемъ стоиковъ, уда-

■ - 201 —
рились въ ханжество. Познакомившись съ философіей Эпикура, Лук­
рецій усвоилъ въ ней, главнымъ образомъ, то, что подходило къ
его собственному настроенію. Онъ проникся величайшимъ почте­
ніемъ къ естествознанію и естественному объясненію всѣхъ вещей и
въ тоже время почувствовалъ ненависть къ ханжеству п суевѣрію.
Религіозныя суевѣрія, съ его точки зрѣнія, стали даже главной осно­
вой всѣхъ человѣческихъ бѣдствій и Эпикура онъ прославлялъ, глав­
нымъ образомъ, какъ философа, впервые освободившаго міръ отъ
суевѣрій. Нечего и говорить, что такая точка зрѣнія была воз­
можна только при плохомъ знакомствѣ съ произведеніями Аристо­
теля, который, несмотря на свою телеологію, въ гораздо большей
мѣрѣ проникнутъ научнымъ духомъ, чѣмъ Эпикуръ. Но для насъ
здѣсь важны не историкофилософскія познанія Лукреція, а его без­
смертныя историческія заслуги. П нельзя не сказать, что глав­
ной заслугой автора величайшей изъ дидактическихъ поэмъ, какія
намъ дала древность, была именно борьба противъ ханжества. Въ
наше время, когда возрождаются теченія, повидимому совершенно
сданныя въ архивъ наукой XIX вѣка, чтеніе поэмы Лукреція пред­
ставляетъ даже не одинъ только историческій интересъ.
Лукреція иногда упрекали въ непослѣдовательности за то, что,
отвергая народную религію, онъ самъ началъ свою поэму съ обра­
щенія къ богинѣ Венерѣ. Но этимъ онъ доказалъ только, что ему
чуждъ педантизмъ, чужда и словобоязнь. Какъ поэтъ, онъ чувство­
валъ красу миѳологическихъ образовъ, а потому не колеблясь поль­
зовался ими, не оставляя у читателя ни малѣйшаго сомнѣнія отно­
сительно того, какъ онъ относится къ этимъ богамъ и богинямъ.
Венера для него не болѣе, какъ олицетвореніе мощной производи­
тельной силы, которая присуща самой природѣ.
Поэма Лукреція осталась нс окончательно отдѣланною; она, пови­
димому, даже незакончена, такъ какъ едва ли поэтъ могъ оборвать
ее па описаніи чумы, бывшей въ Аттикѣ во время пелопоннесской
войны.
Такъ пли иначе, мы имѣемъ передъ собой не сухую дидактику,
а истинно художественное произведеніе, мѣстами достигающее кра­
сотъ, къ которымъ рѣдко приближался кто-либо изъ римскихъ поэ­
товъ даже послѣдующаго, такъ называемаго, золотого вѣка. Правда,
одинъ изъ представителей этого золотого вѣка, Цицеронъ, относив­
шійся къ Лукрецію не особенно симпатично, усматривалъ въ его

— 202 —

поэмѣ скорѣе искусственность, чѣмъ поэтическія красоты. Въ нѣко­
торыхъ случаяхъ онъ правъ, такъ какъ самый предметъ таковъ, что
далеко не вездѣ можно выставить поэтическіе образы. Ио всеже болѣе
правъ великій римскій поэтъ Овидій, который сказалъ: «до конца
міра будетъ жить поэма Лукреція».
Особенной вдохновенности и силы достигаетъ Лукрецій тогда,
когда пли описываетъ природу, пли борется съ суевѣріями и про­
славляетъ науку.
Онъ не щадитъ никакихъ красокъ для того, чтобы изобразить
всѣ бѣдствія, проистекающія отъ религіозныхъ суевѣрій. Такъ уже
въ началѣ поэмы онъ обращается къ другу Меммію, которому посвя­
щаетъ свое произведеніе, съ цѣлью убѣдить его въ томъ, что напа­
дать на преступленія, совершенныя на религіозномъ основаніи, вовсе
не значитъ подрывать основы нравственности. Наоборотъ, суевѣріе
приводитъ къ гибельнымъ послѣдствіямъ, равносильнымъ самой худ­
шей безнравственности (Книга I, 80—100). Онъ поясняетъ свои
слова потрясающей картиной жертвоприношенія Пфигеніп, какъ одного
изъ примѣровъ, до какихъ преступленій доводитъ людей суевѣрное
почитаніе боговъ. Онъ прославляетъ поэтому Эпикура, какъ истин­
наго освободителя человѣчества (I, 62 — 80).
Суровый обличительный тонъ, звучащій въ передачѣ эпизода съ
Нфигеніей, порою смѣняется у Лукреція тонкой насмѣшкой. Такъ въ
томъ мѣстѣ поэмы, гдѣ Лукрецій пытается дать естественное объяс­
неніе явленій, наблюдаемыхъ во время грозы, онъ не упускаетъ
удобнаго случая посмѣяться надъ громовержцемъ Юпитеромъ. Если
дѣйствительно Юпитеръ мечетъ перуны, то какъ же это случается,
что они не поражаютъ преступниковъ, злодѣевъ и богохульцевъ, ио
часто попадаютъ въ невинныхъ? Столь же непонятно, почему эти пе­
руны такъ часто попадаютъ въ пустынныя мѣста, гдѣ некому угро­
жать. Не дѣлается ли это богами просто ради упражненія? Если
молнія происходитъ отъ Юпитера, а не изъ тучъ, то почему опа не
падаетъ съ яснаго неба? Или почему она падаетъ иногда на морскія
волны? Что сдѣлали Юпитеру морскія пучины? Пли зачѣмъ боги по­
ражаютъ молніей собственные свои храмы, предназначенные для
поклоненія имъ? (VI, 387—422).
У Лукреція существуетъ замѣчательная теорія происхожденія миѳоло­
гическаго творчества. Источникомъ миѳологіи Лукрецій считаетъ главнымъ
образомъ призраки, видимые людьми во снѣ, а иногда представляющіеся

— 203 —

имъ и на яву; затѣмъ важную роль играетъ соединенное съ по­
добными видѣніями чувство страха (V, 1159 — 1196). Истинной
религіей Лукрецій признаетъ лишь спокойное созерцаніе тѣхъ картинъ,
какія представляютъ движенія свѣтилъ и другія великія явленія, въ
которыхъ хотя и много загадочнаго для слабаго человѣческаго ума,
по которыя не должны внушать намъ страха, хотя этотъ страхъ и
извинителенъ, когда дѣло идете о такихъ грандіозныхъ явленіяхъ,
какова гроза и въ особенности землетрясеніе.
Хотя Лукрецій и признаетъ, что грандіозныя явленія природы,
па ряду съ грезами, испытываемыми нами во снѣ и на яву, весьма
естественно приводятъ къ богопочитанію; но не слѣдуетъ понять это
мѣсто его поэмы въ томъ смыслѣ, что богопочитаніе п съ его точки
зрѣнія остается вѣчной психологической необходимостью. Напротивъ
того, сопоставленіе многихъ мѣстъ эго поэмы доказываетъ, что онъ
стремится къ объясненію «природы вещей» чисто естественнымъ пу­
темъ, съ совершеннымъ устраненіемъ сверхъестественнаго элемента.
Такой смыслъ имѣютъ и его антителеологическія размышленія, въ
которыхъ онъ оказывается особенно вѣрнымъ послѣдователемъ Эпи­
кура. Поэма Лукреція, къ сожалѣнію, дошла до пасъ вт> необрабо­
танномъ видѣ, какой она имѣла у самого автора. Окончательная
редакція поэмы принадлежитъ Цицерону, который, какъ уже замѣ­
чено, не особенно благоволилъ Лукрецію, а въ философскомъ отноше­
ніи примыкалъ къ академикамъ и стоикамъ. Какъ разъ то мѣсто,
гдѣ Лукрецій высказывается противъ телеологіи, осталось наброскомъ:
это одно изъ мѣстъ, которыя были написаны имъ отдѣльно отъ
самой поэмы и потомъ вставлены Цицерономъ туда, куда они, по
его мнѣнію, всего болѣе подходили. Рѣчь идетъ о томъ мѣстѣ поэмы,
гдѣ Лукрецій отвергаетъ божественное вліяніе на матерію, ссылаясь
на несовершенства матеріальной природы и на явную нецѣлесообраз­
ность многихъ изъ ея произведеній (II, 165 —183). Лукрецій обѣ­
щаетъ потомъ обсудить этотъ вопросъ подробнѣе, но систематиче­
скаго обсужденія нецѣлесообразности мы у него такъ и не нахо­
димъ. Всего болѣе подходитъ къ выполненію обѣщаннаго то мѣсто,
гдѣ Лукрецій, вслѣдъ за Эпикуромъ, развиваетъ мысли Эмпедокла относи­
тельно происхожденія органическихъ существъ.
Какъ ни странно звучитъ для насъ теорія, по которой земля
произвела нѣкогда цѣлый рядъ чудовищъ или точнѣе уродовъ, не
имѣвшихъ достаточной жизнеспособности и потому погибшихъ, во

— 204 —
всякомъ случаѣ нельзя не усмотрѣть въ этого рода теоріяхъ пер­
вый зародышъ эволюціонизма. Повторяя въ общихъ чертахъ теорію
Эмпедокла, Лукрецій совершенно ясно высказываетъ, что природа
вещей измѣняется, что многія породы животныхъ погибли и исчезли
съ лица земли и что живущія теперь существа обязаны своимъ
сохраненіемъ разнымъ качествамъ, обезпечившимъ имъ возможность
побѣждать враговъ, преслѣдовать добычу или, наоборотъ, ускользать
отъ преслѣдованія.
Физика и космологія Лукреція. Такъ какъ основы своего
міросозерцанія Лукрецій заимствовалъ у Эпикура, то здѣсь нѣтъ на­
добности повторять то, что было уже сказано, когда рѣчь шла объ
Эпикурѣ. Достаточно отмѣтить нѣкоторыя особенности изложенія,
отличающія римскаго поэта отъ его учителя. Вся поэма Лукреція
дышетъ юношескою свѣжестью и въ тоже время автору приходится
бороться съ тѣми трудностями, которыя представляетъ всякое повое
міросозерцаніе. Онъ самъ подчеркиваетъ эти трудности, указывая
между прочимъ на бѣдность латинскаго языка, еще неприспособлен­
наго къ научной терминологіи (I, 136 — 139). Въ видѣ основного
положенія, на которомъ зиждется все познаніе природы, Лукрецій
выставляетъ утвержденіе: никакая вещь никогда не происходитъ изъ
ничего, даже по божественной волѣ. (I, 150).
Положеніе это для Лукреція имѣетъ характер!» логической аксіомы,
хотя онъ не отказывается и отъ фактическихъ подтвержденій этого
основного закона. Отрицаніе же его, по мнѣнію Лукреція, равно­
сильно отрицанію всякой закономѣрности и причинности, или, по
его выраженію: «если бы что либо могло произойти изъ ничего, то
и обратно, изъ всего могло бы происходить все что угодно, и ничто
не нуждалось бы въ сѣмени: изъ моря могли бы происходить люди,
изъ земли рыбы, съ неба могли бы валиться птицы». Точно также
розы могли бы зацвѣсти вмѣсто весны осенью, ребенокъ могъбы внезапно
превратиться въ юношу и т. и. Однимъ словомъ, положеніе: «изъ ничего
не выйдетъ ничего», является, по мнѣнію Лукреція, аксіомою за­
кономѣрной связи всего существующаго. Въ связи съ этимъ утверж­
деніемъ находится и замѣчательная попытка доказать чисто логи­
ческимъ путемъ неуничтожаемость матеріи, что, много вѣковъ
спустя, Лавуазье доказывалъ путемъ опыта, именно при помощи вѣсовъ.
Доказательство, приводимое Лукреціемъ, сводится къ тому, что еслибы
какая либо вещь подлежала гибели во всѣхъ своихъ частяхъ (или,

— 205 —

по выраженію Лукреція, была бы вполнѣ смертною), то не было бы
надобности въ какой бы то ни было силѣ для раздѣленія или раз­
ложенія ея на части. Именно потому, что въ основѣ всякой вещи
лежитъ нѣкоторая неразрушимая матерія, вещь эта не разрушается
и не разлагается, пока на нее не подѣйствуетъ какая либо внѣшняя
или внутренняя сила (I, 220—224). Утвержденія эти замѣчательны
въ томъ отношеніи, что они составляютъ сильнѣйшій доводъ противъ
безконечной дѣлимости вещества, а потому въ тоже время являются
п лучшимъ доводомъ вл. пользу всѣхъ вообще атомистическихъ
теорій. Если бы дѣлить вещь до безконечности было такъ же легко на
опытѣ, какъ въ мысли, то мы въ концѣ концовъ пришли бы, дѣй­
ствительно, къ превращенію матеріи, путемъ безконечнаго дѣленія
или дробленія, въ нѣчто, приближающееся къ собранію нулей. Но
такъ какъ рѣчь идетъ не о мысленномъ, а о фактическомъ дѣленіи
на части, то для каждаго раздѣленія требуется извѣстная, во всякомъ
случаѣ не безконечно малая, работа. Поэтому въ концѣ концовъ
дѣленіе до безконечности возможно лишь при примѣненіи безконечно
большой работы: другими словами, съ человѣческой точки зрѣнія,
такое дѣленіе невозможно. Хотя, примѣняя новѣйшую терминологію,
мы придаемъ утвержденіямъ Лукреція нѣсколько болѣе строгую фор­
мулировку, но все существенное по этому вопросу было уже имъ
высказано. Эмпирическія доказательства неуничтожаемое™ вещества
приводятся Лукреціемъ лишь въ копцѣ разсужденія, съ цѣлью устра­
нить тѣ возраженія, которыя могъ бы противоставить ученію чело­
вѣкъ, руководящійся лишь самою грубою очевидностью.
Впрочемъ и здѣсь Лукрецій стремится не столько къ подтвержде­
нію того, что уже доказано, сколько къ обоснованію новаго общаго
положенія, гласящаго, что многое ускользающее отъ нѣкоторыхъ
нашихъ чувствъ, тѣмъ не менѣе, несомнѣнно существуетъ. Мы на­
мѣренно говоримъ лишь о нѣкоторыхъ чувствахъ: Лукрецій ограни­
чивается даже почти исключительно примѣрами, относящимися къ
одному только чувству — зрѣнію. Дѣйствительно, если бы онъ
сталъ говорить о предметахъ, никакими нашими чувствами неуло­
вимыхъ, это не только оказалось бы въ противорѣчіи съ эпи­
курейской сенсуалистической теоріей познанія, въ которой высшимъ
мѣриломъ очевидности оказывается чувственная наглядность, но создало
бы множество иныхъ затрудненій, свойственныхъ раціоналистиче­
скимъ системамъ. Тезисъ Лукреція гораздо болѣе простъ. Ежедневный

— 206 —

опытъ показываетъ намъ, что то, что ускользаетъ отъ одного изъ
нашихъ чувствъ, можетъ быть воспринято при помощи другого
чувства. Такъ, многое, ускользающее отъ зрѣнія, ощущается
инымъ путемъ. Въ видѣ перваго примѣра Лукрецій изобра­
жаетъ поэтическую картину бури, напоминая о томъ, что самъ по
себѣ вѣтеръ невидимъ для глаза. Примѣръ этотъ въ тоже время
показываетъ, что даже одно и тоже чувство—зрѣніе—воспринимаетъ
извѣстныя дѣйствія бури, не видя ея самой. Далѣе приводится при­
мѣръ запаховъ, ощущеній холода и тепла и другихъ явленій, неви­
димыхъ глазу. Всѣ эти явленія, однако, должны быть, по мнѣнію
Лукреція, тѣлесной природы, такъ какъ только тѣло можетъ вліять
на наши чувства—соприкасаться и быть осязаемымъ. Приведя при­
мѣры явленій, вовсе не доступныхъ глазу, какова бы ни была
интенсивность ихъ дѣйствія, Лукрецій указываетъ затѣмъ на явленія,
недоступныя зрѣнію собственно не по качеству, а по малой интен­
сивности. Когда вода испаряется изъ мокраго холста пли когда
кольцо, которое много лѣтъ носятъ на пальцѣ, становится тоньше,
то послѣдовательное отдѣленіе частицъ вовсе не доступно при этомъ
нашему глазу. И тѣмъ не менѣе, сравненіе прежнихъ состояній вещи
съ позднѣйшими состояніями несомнѣнно доказываетъ убыль, т. е.
отдѣленіе части вещества.
Представляетъ ли этотъ процессъ косвеннаго сравниванія преж­
нихъ состояній съ нынѣшними простую ссылку па чувственную очевидность или же это сравнительно сложный умственный процессъ—
такимъ вопросомъ эпикурейцы не задаются. А между тѣмъ, онъ
былъ бы вполнѣ умѣстенъ для того, чтобы рѣшить, что же такое
въ концѣ концовъ эти атомы, стоящіе въ основаніи всей ихъ физики?
Вѣдь атомы недоступны не только зрѣнію, но и осязанію, обонянію,
вообще они не воспринимаются никакимъ изъ нашихъ чувствъ, они
если и не «сверхчувственны», подобно метафизическимъ субстанціямъ,
то по крайней мѣрѣ «внѣчувственны», и есть основаніе думать, что
они представляютъ собою поболѣе какъ схемы, служащія намъ для объ­
ясненія явленій, приблизительно въ такомъ же смыслѣ, какъ планъ
мѣстности служитъ для оріентированія въ ней. По такая точка зрѣ­
нія совершенно чужда эпикурейцамъ, для которыхъ, наоборотъ,
атомы и являются подлинной реальностью. По если эта реальность
недоступна сама по себѣ ни одному изъ нашихъ чувствъ, то спра­
шивается, какъ же опа познается и какъ быть съ чувственнымъ
критеріемъ истины?

- 207 —
Трудности эпикурейскаго атомизма возрастаютъ еще болѣе, когда
мы обратимся къ ученію о пустотѣ. Если относительно атомовъ
можно еще сослаться на то, что наши чувства недостаточно тонки
для того, чтобы ощутить ихъ и что существо съ болѣе тонкими
чувствами могло бы созерцать міръ такимъ, каковъ онъ есть, подра­
зумевая подъ этимъ картину міра, состоящую изъ вихрей атомовъ,
то относительно пустоты такая ссылка должна быть отклонена съ
самаго начала, такъ какъ пустота, по самому опредѣленію своему,
не содержитъ ничего тѣлеснаго, стало быть ничего, способнаго по­
вліять на наши чувства. II дѣйствительно, всѣ доводы, приводимые
Лукреціемъ въ защиту ученія о пустотѣ, чисто умозрительнаго ха­
рактера.—Онъ старается напр. доказать, что недопущеніи пустоты
стало бы невозможнымъ какое бы то ни было движеніе. Доказатель­
ство это, почерпнутое имъ у его греческихъ учителей, не отличается,
впрочемъ, большой убѣдительностью. Представимъ себѣ сосудъ, со­
вершенно наполненный водою и покрытый водонепроницаемой крыш­
кой. Опытъ показываетъ, что въ водѣ этой отлично могутъ дви­
гаться предметы. Служитъ ли это доказательствомъ того, что въ
водѣ имѣются пустоты? Самъ Лукрецій приводитъ аналогичный при­
мѣръ (хотя и менѣе убѣдительный, вслѣдствіе того, что у него вода
остается не замкнутой) именно движенія рыбы въ водѣ. Можно вѣдь
сказать, что рыба, оставивъ свое прежнее мѣсто, тѣмъ самымъ откры­
ваетъ мѣсто для воды, которая, влившись туда, гдѣ находилась рыба,
въ свою очередь оставляетъ столько же новаго мѣста для рыбы. Точно
также при вращеніи массивнаго’шара постоянно остается заполненнымъ
одинъ и тотъ же шаровой объемъ пространства, при чемъ однѣ части
піара становятся на мѣсто, которое занимали прежде другія части
и вовсе нѣтъ необходимости допустить пустоту, которая давала бы
мѣсто для движущихся частей шара. Возраженіе Лукреція противъ
подобныхъ объясненій состоитъ въ томъ, что рыбѣ некуда было бы
проникнуть, если бы вода не давала ей мѣста. Но это вовсе не
серьезное возраженіе, въ виду того, что движеніе происходитъ не
скачками, а непрерывно, такъ что вполнѣ можно допустить, что по
мѣрѣ оставленія рыбою своего мѣста, оно заполняется водою, по­
стоянно примыкающею къ рыбѣ точно также, какъ примыкаютъ
другъ къ другу части вращающагося колеса.
Болѣе значенія представляютъ поэтому довода, относящіеся къ
плотности тѣлъ и къ ихъ скважности. Свойство всякаго тѣла, гЬво-

208 —
ритъ Лукрецій, давить внизъ (1,363). Поэтому, если бы въ шерсти
было столько же массы, какъ и въ свинцѣ, то равные объемы
этихъ тѣлъ вѣсили бы одинаково. Они вѣсятъ неодинаково: чѣмъ
же объяснить различіе въ вѣсѣ, какъ ие тѣмъ, что масса шерсти
содержитъ въ равномъ объемѣ большее количество пустотъ, такъ
какъ пустота не имѣетъ вѣса. Этотъ доводъ сходится съ тѣмъ, что
опытъ показываетъ намъ существованіе скважинъ тамъ, гдѣ онѣ
невидимы глазу: когда наир, звукъ проникаетъ сквозь стѣны пли
вода пропитываетъ разныя вещества, это доказываетъ, что опа про­
никаетъ въ незамѣтныя для насъ скважины. Приведя этого рода до­
воды, Лукрецій дѣлаетъ характерное замѣчаніе, повидимому, удаляю­
щее его отъ эпикурейскаго критерія истины: онъ говоритъ (1,368)
что понятіе о пустотѣ пріобрѣтается нами при помощи «проница­
тельнаго разума». Но мы увидимъ, что верховныхъ критеріемъ для
него все же является ощутимость предмета.
Матеріализмъ Лукреція покоится на утвержденіи, что помимо
тѣлъ и пустоты ничего не существуетъ, при чемъ пустоту онъ
отожествляетъ съ пространствомъ, разсматривая послѣднее, какъ
нѣчто объективно существующее. Все остальное является или свой­
ствомъ или. дѣйствіемъ тѣлъ и пустоты, такъ какъ, по мнѣнію Лук­
реція, все осязаемое (тощѣе было бы сказать—все доступное чув­
ствамъ) есть тѣлесное, всеже неосязаемое есть пустота.
Никакое дѣйствіе, какъ и никакое испытаніе дѣйствія, ио мнѣ­
нію Лукреція, невозможно безъ тѣла. Съ другой стороны считая основ­
ной формой всякаго процесса движеніе, онъ учитъ, что ничто не
можетъ совершаться безъ пустого пространства. Отсюда онъ выво­
дитъ, что кромѣ тѣлъ и пустоты не можетъ быть ничего третьяго,
даже изъ того, что когда либо можетъ быть выведено нашимъ
разумомъ. Здѣсь сенсуализмъ теоріи познанія Лукреція вновь высту­
паетъ на видъ, такъ какъ поэтъ догматически отвергаетъ возмож­
ность даже чисто логическаго построенія вещи, которая противорѣчила бы критерію чувственной осязаемости. 11 тѣмъ не менѣе, нспослѣдоватетьность этого сенсуализма очевидна, такъ какъ тутъ же
мы вновь встрѣчаемъ признаніе пустоты, т. е. чего-то такого, что,
хотя и можетъ быть усмотрѣно «проницательнымъ разумомъ», по
что ни въ какомъ случаѣ недоступно чувственному воспріятію.
Отожествляя пустоту съ пространствомъ, которое Лукрецій пони­
маетъ въ объективномъ смыслѣ, какъ понималъ его впослѣдствіи и

— 209 Ньютонъ, поэтъ отвергаетъ однако самостоятельную объективность
времени, признавая время лишь вытекающимъ изъ движенія тѣлъ.
«Само по себѣ время, говоритъ онъ, не существуетъ (1.459), по
изъ самихъ вещей вытекаетъ ощущеніе того, что протекло въ прош­
ломъ, что существуетъ теперь и что послѣдуетъ въ будущемъ.
Нельзя также сказать, чтобы кто-либо ощущалъ время само по
себѣ, отдѣльно отъ движенія вещей, мирное и спокойное».
Такъ какъ пространство для Лукреція тожественно съ пустотою,
то въ копцѣ концовъ, данными, изъ которыхъ долженъ быть объяс­
ненъ весь міръ, являются: пространство и движущаяся въ немъ
матерія. Или, выражая тоже въ терминахъ новѣйшей науки, мы
можемъ сказать, что масса, скорость и протяженіе—таковы эле­
менты всей физики Лукреція, тогда какъ въ новѣйшей физикѣ ско­
рость, наоборотъ, признается вторичнымъ понятіемъ, въ основѣ же
всѣхъ физическихъ представленій оказываются масса, протяженіе и
время.
Признаніе пустоты, связанное съ признаніемъ прерывности ма­
теріи, приводитъ необходимымъ образомъ къ разсмотрѣнію мельчай­
шихъ частей тѣлъ, тѣмъ болѣе, что, какъ мы знаемъ, Лукрецій па
апріорныхъ основаніяхъ отвергаетъ безконечную дѣлимость матеріи.
Всѣ тѣла, съ его точки зрѣнія, подраздѣляются на два рода: на
первичныя сѣмена, такъ сказать, зародыши тѣлъ—это и есть атомы—
и на сложныя, составныя тѣла, образуемыя изъ атомовъ — это и
есть тѣла, доступныя нашему чувственном)' воспріятію.
Характерная особенность атомовъ это ихъ абсолютная неразру­
шимость. (I, 484—485). Правда, говоритъ Лукрецій, очень трудно
повѣрить тому, что могутъ .существовать вполнѣ прочныя (абсо­
лютно твердыя), т. е. неразрушимыя тѣла. Такъ молнія проходитъ
сквозь стѣны, тепло и холодъ сквозь самые твердые металлы. Здѣсь
эмпиризмъ эпикурейцевъ подвергается самому тяжкому испытанію.
Непосредственно наблюдать атомы нельзя ни при какихъ условіяхъ
и самъ Лукрецій вынужденъ признать, что понятіе атома пріобрѣ­
тается умозрительнымъ путемъ. Онъ и приводитъ доводы, въ сущ­
ности совпадающіе съ тѣми, которые уже приведены для доказа­
тельства наличности пустого пространства и въ частности пустотъ
внутри тѣлъ. По какъ доказать неразрушимость атомовъ? Если бы
основное вещество подвергалось разрушенію, говоритъ Лукрецій, то
всѣ веши давно обратились бы въ ничто. По почему неразруіии14

— 210 —
мостъ должна быть отнесена на счетъ атомовъ? Почему не отнести
ея на счетъ какихъ угодно массъ вещества? Разсужденія Лукреція
показываютъ всю трудность отвѣта на этотъ вопросъ, не прибѣгая,
какъ это сдѣлалъ Лавуазье, къ экспериментальному рѣшенію его
помощью вѣсовъ. Лукрецію приходится соединить два собственно
различные вопроса—объ измѣненіи формы предметовъ, заключающихъ
большія массы вещества и о неуиичтожаемости или сохраненіи самой
массы. Послѣдній вопросъ совсѣмъ независимъ отъ атомистической
гипотезы. Масса могла бы быть сплошною, не содержать никакихъ
пустотъ и тѣмъ не менѣе сохраняться при всякихъ условіяхъ. Иное
дѣло та иди иная форма этой массы въ той или иной тѣлесной
комбинаціи. Тѣло, какъ цѣлое, можетъ измѣняться, распадаться па
части; но нѣчто постоянное въ немъ сохраняется, именно сумма
массъ его частей, все равно, какова бы ни была величина этихъ
частей. Но такъ какъ у Лукреція пѣтъ достаточно яснаго количе­
ственнаго рѣшенія задачи, то онъ и пытается рѣшить ее качествен­
нымъ путемъ, указывая на неизмѣняемые элементы каждаго тѣлес­
наго аггрегата — атомы и ссылаясь на то, что признаніе без­
конечной дѣлимости матеріи равносильно признанію ея конечнаго
превращенія въ ничто. Атомы являются для него какъ бы твердыми
опорными пунктами, безъ которыхъ немыслимо было бы самое су­
ществованіе тѣлъ.
Эту прочность атомовъ Лукрецій пытается примѣнить даже къ
объясненію постоянныхъ качествъ, какъ наир., опредѣленной окраски
перьевъ у тѣхъ или иныхъ птицъ. Она же для него служитъ осно­
вою наслѣдственности не только физическихъ, но и душевныхъ
свойствъ. (I, 597 — 598).
Признавъ атомы или, какъ онъ называетъ ихъ, твердѣйшія тѣла
матеріи неразрушимыми и вѣчно движущимися, Лукрецій задается
вопросомъ о величинѣ вселенной, наполненной этими атомами. Такъ
какъ пустота для пего тожественна съ пространствомъ, то и неуди­
вительно, что размѣры пустого пространства представляются ему
безконечными, хотя этимъ вовсе не рѣшается вопросъ о конечности
размѣровъ матеріальной вселенной: вѣдь вполнѣ возможно—и эта
возможность недостаточно ясно представляется уму поэта—что огра­
ниченная по размѣрамъ матеріальная вселенная окружена безбреж­
нымъ океаномъ пустоты. Невозможность ограниченія пространства
есть чисто геометрическая, а не физическая проблема, и Лукрецій

— 211 —
рѣшаетъ ее помощью красиваго поэтическаго образа, заставляя васъ
представить себѣ па воображаемой границѣ вселенной стрѣлка, кото­
рый пускаетъ стрѣлу, очевидно, или ударяющуюся о какое либо пре­
пятствіе— но тогда это препятствіе принадлежитъ къ матеріальной
вселенной — пли же летящую въ пространство, т. е. въ пустоту,
которая не имѣетъ границъ, потому что, допустивъ такую границу,
мы вновь можемъ мысленно воспроизвести такой же опытъ съ летя­
щей стрѣлой. Другой доводъ Лукреція, болѣе физическаго характера,
состоитъ въ томъ, что будь пространство ограничено, то масса
вещества давно бы по своей тяжести слилась вгь самое нижнее мѣсто
и образовала бы огромный комъ. Если такого «самаго нижняго»
мѣста нѣтъ, то это потому, что вселенная безконечна, а безконечное
пространство не можетъ имѣть пи верха, пи низа, какъ оно не
имѣетъ и середины и центра. На этомъ же основаніи онъ отвергаетъ
ученіе, по которому все въ природѣ стремится упасть къ одному
центру міра. Поэтому же онъ отрицаетъ и существованіе анти­
подовъ, при чемъ мысль его здѣсь далеко не отличается ясностью и
онъ недостаточно понимаетъ доводы, служившіе опорою воззрѣніямъ
шіѳагорейцевъ и перипатетиковъ. Болѣе удачны его возраженія,
направленныя противъ ученія перепатетиковъ о различіи законовъ,
управляющихъ движеніями легкихъ стихій въ отличіе отъ тяжелыхъ,
такъ какъ, по мнѣнію Лукреція, признаніе легкихъ веществъ, обла­
дающихъ центробѣжными силами, подрываетъ самое ученіе о центро­
стремительныхъ силахъ, движущихъ тяжелыя тѣла. Можно было бы
добавить, что хотя ученіе перипатетиковъ можетъ быть названо
вполнѣ попятной механической схемой, но вводимый имъ дуализмъ—
различеніе двухъ видовъ вещества, каждаго со своими особыми зако­
нами—едвали можетъ удовлетворить умъ.
Изъ движущихся атомовъ Лукрецій пытается теперь построить
все существующее. Такъ какъ пространство безконечно и атомы не
стремятся къ какому либо центр)', то движенія ихъ происходятъ въ
разныхъ направленіяхъ и па разныхъ разстояніяхъ другъ отъ друга.
Тамъ, гдѣ атомы скопляются плотнѣе, изт> нихъ образуются болѣе твер­
дыя и плотныя вещества. Картину движенія атомовъ Лукрецій усматри­
ваетъ въ движеніяхъ пылинокъ, освѣщенныхъ солнечными лучами. Въ
этихъже движеніяхъ онъ видитъ указанія и на скрытыя силы, побуж­
дающія атомы измѣнять направленія своихъ движеній: при движе14*

— 212 —

ніяхъ пылинокъ мы видимъ, какъ онѣ иногда вдругъ отклоняются
отъ первоначально принятаго направленія. (II, 130).
Усвоивъ отъ Эпикура понятіе о нѣкоторомъ внутреннемъ импульсѣ,
уклоняющемъ движенія частицъ отъ прежнихъ направленій, Лукрецій
въ тоже время полемизируетъ противъ взгляда перипатетиковъ
на внутреннія силы, побуждающія тѣла къ движенію вверхъ. Если
вода пли огонь движутся вверхъ, то, но словамъ Лукреція, это про­
исходитъ въ борьбѣ съ ихъ собственной тяжестью—борьбѣ происхо­
дящей подъ вліяніемъ внѣшнихъ силъ. Въ пользу этого вѣрнаго
взгляда, задолго предварившаго взвѣшиваніе воздуха и опыты Пас­
каля, Лукрецій приводитъ и весьма рискованные доводы, пакт. наир,
указываетъ на паденіе звѣздъ и молніи на землю.
Уклоненіе атомовъ отъ прямолинейнаго паденія необходимо въ си­
стемѣ Эпикура, усвоенной Лукреціемъ, такъ какъ иначе было бы трудно
объяснить сочетаніе атомовъ въ группы. Поэтъ отвергаетъ, однако,
ученіе, по которому уклоненія возможны вслѣдствіе того, что болѣе
тяжелыя тѣла при паденіи настигаютъ болѣе легкія. Лукрецій совер­
шенно справедливо предполагаетъ то, что было доказано опытами
Галилея, а именно, что въ пустотѣ всѣ вообще тѣла, независимо отъ
ихъ вѣса и плотности, должны падать съ одинаковою скоростью:
такъ разница вт> скорости, наблюдаемая при паденіи вч> воздухѣ пли
въ водѣ, правильно объясняется имъ изъ разнаго сопротивленія
среды. Тѣмъ печальнѣе видѣть его напрасныя усилія отстоять совер­
шенно не механическую и вполнѣ произвольную гипотезу Эпикура
о «весьма малыхъ отклоненіяхъ» тѣлъ отъ прямолинейнаго паденія.
Опытъ показываетъ, говоритъ Лукрецій, что тѣла падаютъ вслѣд­
ствіе своей тяжести вертикально внизъ. По нельзя ли допустить,
что они уклоняются весьма незначительно, такъ мало, что глазъ
этого даже не замѣчаетъ? Такимъ образомъ, въ угоду гипотезѣ,
здѣсь отвергается непосредственная очевидность, хотя опа же въ
концѣ концовъ должна, по Лукрецію служить критеріемъ, провѣ­
ряющимъ всякое сужденіе.
Еще болѣе скользкимъ становится путь, избранный въ этомъ
случаѣ Лукреціемъ вслѣдъ за своимъ учителемъ, который въ этомъ
вопросѣ стоитъ далеко ниже Демокрита, это попытка вывести изъ
такихъ весьма малыхъ уклоненій отч> механическаго принципа воз­
можность существованія свободной воли. (II, 251 — 294). Послѣ
того, какъ были отвергнуты всѣ, начала, кромѣ тѣлесныхъ и прост-

— 213 —

рапственпыхъ, весьма странно звучитъ защита того положенія,
что признаніе воли у животныхъ п у людей требуетъ уклоненія отъ
принциповъ механики, управляющихъ всѣмъ тѣлеснымъ міромъ! Кромѣ
толчковъ и тяжести Лукрецій допускаетъ стало быть еще нѣкоторое
внутреннее движущее начало (II, 85), безъ котораго, но его мнѣнію,
не могло бы существовать произвольныхъ движеній. Его классифи­
кація движеній па насильственныя и произвольныя гораздо ниже
классификаціи перипатетиковъ, для которыхъ различіе кругового
движенія отъ прямолинейнаго все же имѣло механическій характеръ.
Тѣмъ замѣчательнѣе ученіе Лукреція о чисто количественныхъ
свойствахъ атомовъ, которые сами по себѣ, напр., совершенно
безцвѣтны. Здѣсь важны физическія соображенія Лукреція о цвѣтахъ,
а также и такія мысли, которыя напоминаютъ о первичныхъ и
вторичныхъ качествахъ вещей въ ученіи Локка. Очевидно, что
этотъ вопросъ Лукрецій продумалъ самостоятельно п если что либо
заимствовалъ отъ Эпикура, то дополнилъ и собственными наблюде­
ніями. Кромѣ чисто апріорныхъ соображеній, вродѣ того, что цвѣта
предметовъ мѣняются, а потому не могутъ быть свойствами неиз­
мѣнныхъ атомовъ, Лукрецій приводитъ и такія наблюденія,* которыя
сохраняютъ силу до сихъ поръ. Такъ, онъ замѣчаетъ, что предметы
имѣютъ окраску только при освѣщеніи, откуда ясно, что цвѣтъ не
присущъ имъ самимъ по себѣ; кромѣ того это явствуетъ также
изъ того, что цвѣтъ одного и того же предмета мѣняется въ зави­
симости отъ направленія падающаго луча, отъ массивнаго пли раз­
дробленнаго состоянія вещества и т. п. Раздробленіе веществъ, по
мнѣнію Лукреція, даетъ также новый доводъ въ пользу безцвѣтно­
сти атомовъ, такъ какъ многія вещества, весьма ярко окрашенныя,
при раздробленіи утрачиваютъ эту яркость окраски, какъ напр.
весьма измельченное золото и растертый въ порошокъ пурпуръ.
Психологія и антропологія Лукреція. Уже ученіе о безка­
чественности атомовъ должно было привести эпикурейцевъ къ теоріи,
повидимому, устраняющей всѣ, трудности перехода отъ физическаго
къ психическому. Если изъ атомовъ, лишенныхъ окраски, запаха,
вкуса, цвѣта, можетъ быть построенъ весь пестрый, полный красокъ
и звуковъ, тѣлесный міръ, то—можно подумать—не представляется
особенной трудности построить изъ тѣхъ же атомовъ и ихъ дви­
женій всѣ душевныя свойства, какъ бы ни было на первый взглядъ
рѣзко различіе между тѣлеснымъ и душевнымъ. Прежде всего каза-

— 214 —

.часъ совершенно естественною мысль вывесть ощущающее изъ неощу­
щающаго, тѣмъ болѣе, что поверхностный опытъ на каждомъ шагу
давалъ примѣры возникновенія живого и чувствующаго изъ безжиз­
неннаго: такъ, папр., опытъ этотъ какъ бы доказывалъ самопроиз­
вольное зарожденіе червей и многихъ другихъ, сравнительно слож­
ныхъ организмовъ. Даже фактъ усвоенія пищи, повидимому, былъ
въ пользу того же мнѣнія, такъ какъ показывалъ, что всякая пища
превращается въ живое и чувствующее тѣло и такимъ образомъ
здѣсь мы также видимъ своего рода превращеніе неощушающаго
въ ощущающее.
Явилась мысль, что для такого превращенія необходима лишь
подходящая комбинація атомовъ, изъ которыхъ состоятъ безжизнен­
ныя тѣла, а также надлежащая комбинація движеній этихъ атомовъ.
(II, 865—906).
Признавая психику результатомъ совершенно опредѣленныхъ со­
четаній движущихся атомовъ, Лукрецій въ тоже время отвергаетъ,
чтобы ощущеніе могло принадлежать атомамъ, какъ таковымъ.
Онъ отвергаетъ и ішѳагорейское ученіе о духѣ, какъ извѣстной
гармоніи тѣла. Духъ (primum animuni dico, mentem quaem saepe
vocamus, III, 94), по его мнѣнію составляетъ такую же часть или
органъ тѣла, какъ напр. рука, нога или глазъ. Потеря даже зна­
чительной части тѣла не отзывается на умственныхъ и вообще ду­
шевныхъ способностяхъ: это служитъ возраженіемъ противъ пиѳагорейскаго ученія о душѣ, какъ гармоніи тѣла. Лукрецій локализируетъ
духъ въ груди, ссылаясь при этомъ на ощущенія, испытываемыя
при душевныхъ волненіяхъ.
Впрочемъ, духъ тѣсно связанъ съ душою и съ тѣломъ, какъ
господствующее надъ обоими начало. При слабыхъ душевныхъ вол­
неніяхъ, тѣло и душа, связанная со всѣми органами тѣла, не испы­
тываютъ потрясенія: иное дѣло—сильныя волненія, когда выступаетъ
потъ, блѣднѣетъ все тѣло п подгибаются колѣни. Изъ такихъ фак­
товъ Лукрецій выводитъ и связь съ духа съ душой, какъ движу­
щимъ началомъ тѣла, и тѣлесную природу какъ души такъ и духа:
вѣдь только тѣлесное можетъ двигать тѣла, а между тѣмъ волненія
духа и движенія души движутъ тѣло. Лукрецій опровергаетъ, однако,
мнѣніе «божественнаго мужа Демокрита», ио которому атомы духа
попарно сочетаются съ атомами тѣла. Атомы души, какъ гораздо
болѣе мелкіе и притомъ малочисленные, разсѣяны въ тѣлѣ по мнѣ-

ііію Лукреція, несовершенство нашихъ чувствъ, ихъ недостаточная
тонкость, неспособность различать слишкомъ слабыя раздраженія, за­
виситъ именно отъ того, что для наличности ощущенія требуется
раздраженіе значительнаго количества тѣлесныхъ элементовъ.
Что касается отношенія духа къ душ ѣ, оно сводится къ слѣ­
дующему. Духъ сосредоточиваетъ въ себѣ умственныя способности
и душевныя волненія, онъ же является главною связью организма,
и въ этомъ отношеніи его сила гораздо больше, чѣмъ сила души,
подъ которою подразумѣвается по преимуществу чисто физіологиче­
скія функціи. Тѣмъ не менѣе Лукрецій категорически утверждаетъ,
что душа и духъ такъ тѣсно связаны, что въ сущности ихъ можно
обозначить однимъ словомъ душа (III, 424).
При тѣсной связи души и духа съ тѣломъ, для Лукреція пред­
ставляется очевиднымъ, что душа, подразумѣвая подъ нею и духъ,
смертна. Это не слѣдуетъ понимать такъ, что смерть тѣла убиваетъ
душу: скорѣе наоборотъ, смерть души убиваетъ тѣло. Жадобы на
смерть Лукрецій считаетъ праздными и ребяческими. Онъ считаетъ
одной изъ главныхъ своихъ задачъ — разсѣять нелѣпый страхъ
смерти. Если даже допустить возможность существованія души послѣ
смерти, то эта душа должна была быть связанною съ другимъ тѣ­
ломъ, а это привело бы къ перемѣнѣ личности; но такое безсмертіе
съ утратою прежней личности, но мнѣнію Лукреція, едва ли пред­
ставляетъ интересъ для кого либо. Миѳологическія басни древнихъ
о загробномъ существованіи Лукрецій считаетъ "глупыми, а картины
загробныхъ мукъ, говоритъ онъ, заимствованы изъ житейскихъ от­
ношеній и представляютъ просто изображеніе разныхъ нравствен­
ныхъ мукъ, испытываемыхъ при жизни. Отсутствіе правильныхъ
представленій о смерти является причиною многихъ золъ и на­
прасныхъ тревогъ въ жизни. Въ концѣ концовъ, всѣ мы должны
рано или поздно умереть; но вѣдь и въ природѣ все преходяще.
Преувеличенная привязанность къ жизни глупа уже потому, что
наши пожеланія не могутъ быть выполнены, хотя бы мы прожили
цѣлую вѣчность. Слишкомъ долгая жизнь вовсе не готовитъ многихъ
наслажденій: пока у насъ нѣтъ того, къ чему мы стремимся, оно
кажется намъ далекимъ и трудно достижимымъ; но стоитъ намъ
достичь желаннаго и оно теряетъ для пасъ значеніе—мы стремимся
къ чему либо иному.

— 216 —

Изложивъ въ первыхъ трехъ книгахъ ученіе объ атомахъ и о
связи духа съ тѣломъ, Лукрецій въ четвертой книгѣ (»братается къ
теоріи чувственнаго воспріятія. Восторженные стихи, которыми онъ
начинаетъ эту книгу, показываютъ намъ, что въ этомъ случаѣ
поэтъ указываетъ своимъ соотечественникамъ пути, па которые ни­
кто изъ нихъ не вступалъ раньше его.» А между тѣмъ, по
его словамъ, рѣчь идетъ здѣсь о вопросахъ огромной важности, о
познаніяхъ, особенно способствующихъ искорененію мрачныхъ
суевѣрій.
Лукрецій излагаетъ здѣсь извѣстную уже намъ теорію идоловъ
пли образовъ, придуманную для объясненія происхожденія чувствен­
ныхъ воспріятій.
Мы не станемъ слѣдить за подробностями его изложенія. Доста­
точно напомнить, что по этой теоріи отъ поверхности тѣлъ отдѣ­
ляются какъ бы тонкія оболочки, летающія въ воздухѣ и имѣющія
форму тѣхъ предметовъ, отъ которыхъ онѣ отдѣлились. Размѣры ихъ
весьма малы, иначе эти образы не могли бы проникнуть въ глазъ.
Иногда подобныя фигурки образуются и самостоятельно въ атмо­
сферѣ. Зеркальныя поверхности отражаютъ ихъ, чѣмъ и объясняются
зеркальныя изображенія. Болѣе интересны, чѣмъ эта грубая теорія
зрительныхъ образовъ, тѣ соображенія, которыя высказываются Лу­
креціемъ относительно обмановъ чувствъ. Онъ приводитъ рядъ на­
блюденій, относящихся къ перспективной иллюзіи, къ иллюзіямъ
относительнаго движенія, къ явленіями преломленія свѣта, къ раз­
двоенію изображеній при надавливаніи глаза, наконецъ къ снови­
дѣніямъ. Бее это, повидимому, подрываетъ наше довѣріе къ показа­
ніямъ чувствъ; но Лукрецій энергично настаиваетъ на томъ, что
чувства никогда насъ не обманываютъ и что такъ называемые об­
маны чувствъ это на самомъ дѣлѣ ошибки нашего сужденія.
Здѣсь Лукрецію приходится коснуться вопроса о критеріи истины
и о законности скептицизма, и онъ рѣзко полемизируетъ противъ
полнаго скептицизма. Тотъ, кто утверждаетъ, что нельзя ничего
знать, тѣмъ самымъ утверждаетъ, что оігь не знаетъ, можно ли
знать что либо. Если вообще ничего нельзя знать, то спрашивается,
откуда у сомнѣвающихся во всемъ явилось различіе между истиной
и ложью и какъ вообще можно утверждать, что какое либо поло­
женіе истинно? Обсужденіе этого вопроса приводитъ, по словамъ
Лукреція, къ мысли, что непреложнымъ является только свидѣтель-

— 217 —
ство чувствъ. Лучше дать неправильное объясненіе, чѣмъ отказ^гьей
отъ чувственной очевидности и тѣмъ самымъ пошатнуть опору, па
которой зиждется жизнь и благополучіе. Огь теоріи внѣшнихъ
чувствъ Лукрецій переходитъ къ образамъ, созерцаемымъ духомъ или
умомъ: образы эти подобны тѣмъ, которые видигь глазъ, но только
тоньше ихъ. Эта теорія, въ свою очередь, приводитъ его къ по­
пыткѣ психологическаго объясненія Сновидѣній, которыя, ио мнѣнію
.Лукреція, являются воспроизведеніемъ образовъ, привычныхъ чело­
вѣку въ его состояніи бодрствованія *)•
Можно смѣло опустить довольно жалкую астрономію Лукреція,
но которой наир., солнце имѣетъ истинную величину, по отличаю­
щуюся отъ видимой, причемъ поэту приходится потратить много
остроумія для доказательства того, что солнце, будучи очень малымъ,
тѣмъ не менѣе можетъ посылать много тепла. Здѣсь ничего нельзя
найти, кромѣ полной путаницы понятій. Далеко интереснѣе сообра­
женія Лукреція о происхожденіи и развитіи человѣческаго рода. Не
входя ВТ; обсужденіе вопроса, что именно здѣсь заимствовано у
предшественниковъ, такъ какъ до нахожденія пропавшихъ трудовъ Эпи­
кура многія изъ частностей останутся іюневолѣ невыясненными, доста­
точно сказать, что въ поэмѣ Лукреція слѣдуетъ видѣть одну изъ
первыхъ попытокъ научнаго изображенія послѣдовательной эволюціи
человѣчества, начиная съ самыхъ первыхъ зачатковъ культуры (V,
922 и до конца V книги). Эха часть поэмы Лукреція полна та­
кихъ мѣткихъ замѣчаній, что ее и теперь нерѣдко цитируютъ антро­
пологи и историки первобытной культуры.
Шестая, послѣдняя книга поэмы посвящена тому, что теперь
назвали бы метеорологіей въ связи съ физической географіей и даже
съ ученіемъ объ эпидеміяхъ,—послѣднее не должно удивлять насъ,
’) Это психологическое изслѣдованіе заканчивается разсужденіемъ о
любовной страсти, которое ведется сначала въ серьезномъ тонѣ физіоло­
гическаго трактата, дополненнаго моральными предписаніями, но затѣмъ
переходитъ въ шутливый тонъ при изображеніи глупостей, къ которымъ
приводитъ страстная любовь. Это мѣсто интересно скорѣе для историка
чѣмъ для философа: между прочимъ изъ него видно, что греческій
языкъ игралъ тогда у римлянъ примѣрно ту роль, какъ у насъ фран­
цузскій. Онъ былъ языкомъ изящнаго общества: признакомъ хорошаго
тона считалось наир, назвать свою возлюбленную ,.харитонъ міа“.
Лукрецій смѣется надъ тѣмъ, что ослѣпленный юноша, вмѣсто того,
чтобы сказать, что его возлюбленная „неряха“, называетъ ее по гре­
чески „акосмосъ“, т, е. неприкрашенной.

— 218 —

такъ какъ носителями заразы еще въ сравнительно недавнее время
признавались вредныя испаренія и вообще неорганизованные «міазмы».
Въ видѣ примѣра научныхъ теорій Лукреція можно указать на его
попытку объяснить дѣйствіе магнитнаго камня на желѣзо. Поэтъ,
очевидно, самъ занимался этимъ предметомъ, наблюдалъ и даже произ­
водилъ опыты, причемъ замѣтилъ явленія не только притяженія, но
и отталкиванія и придумалъ теорію истеченія изъ магнита особой
тонкой жидкости, которая проницаетъ нѣкоторыя легкія тѣла, не •
оказывая на нихъ, какъ наир., на дерево, никакого вліянія. Жид­
кость эта не можетъ повліять и на тѣла слпшком’ь плотныя, ка­
ково золото, по дѣйствуетъ па желѣзо, занимающее по плотности
среднее мѣсто. Кромѣ того, поэтъ полагаетъ, что въ дѣйствіи маг­
нита собственно на желѣзо есть и нѣчто специфическое; удив­
ляться этому, по его словамъ, нечего, такъ какъ примѣры подоб­
ныхъ специфическихъ притяженій весьма многочисленны. Такъ напр.,
вино смѣшивается съ водой, а жидкая смола и масло не смѣши­
ваются; олово сплавляетъ куски мѣди, но другіе металлы не могутъ
служить вмѣсто олова для скрѣпленія мѣди.
Значеніе позли ь Лукреція. Здѣсь мы' можемъ прервать паше
изложеніе, и безъ того слишкомъ затянувшееся. Въ оправданіе можно
сказать, что поэма Лукреція, къ сожалѣнію, и до спхт, поръ знакома
многимъ только по наслышкѣ, несмотря на то, что роль ея въ исторіи
философіи очень значительна. Матеріализмъ столько разъ подвергался
опроверженію и о немъ ламъ столько еще придется говорить по по­
воду возрожденія его въ концѣ XVIII и въ серединѣ XIX вѣка, что здѣсь
было бы совершенно неумѣстно дать подробную критику матеріали­
стической системы Лукреція. Для пасъ гораздо важнѣе отмѣтить ту
несомнѣнно положительную роль, которая принадлежитъ великому
римскому поэту въ дѣлѣ борьбы съ суевѣріями. То, что Лукрецій
говоритъ объ Эпикурѣ, какъ освободителѣ человѣчества отъ разныхъ
пустыхъ страховъ и тревогъ, не вч> меньшей мѣрѣ примѣнимо къ
вему самому, тѣмъ болѣе, что при возрожденіи наукъ и искусствъ
въ новую эпоху, его поэма снова стала находить многочисленныхъ
читателей. Слѣды ея вліянія мы находимъ, между прочимъ, у такого
великаго ученаго и мыслителя, каковъ Галилей. Благородный тонъ
поэмы, энтузіазмъ поэта, его пламенная преданность знанію и не­
нависть къ суевѣрію и ханжеству, все это даетъ Лукрецію право на
безсмертіе въ гораздо большей мѣрѣ, чѣмъ его популяризація взгля-

— 219 —
довъ Эпикура, среди которыхъ есть ученія, заслуживающія вниманія
и даже удивленія историка, но есть и положенія мало обоснованныя
и даже явно ненаучныя.

Римскій эклектизмъ. Цицеронъ. Мы видѣли, что даже Ка­
тонъ Старшій, хлопотавшій объ изгнаніи греческихъ философовъ,
счелъ необходимымъ изучать ихъ произведенія. Нѣсколько десяти­
лѣтій спустя, греческая философія стала потребностью образованнаго
и утонченнаго римскаго общества. Опа стала модой, которой слѣдо­
вали и римскія матроны, и даже танцовщицы. Возникла особая про­
фессія философовъ, изъ которыхъ многіе были весьма низкаго ка­
чества. Лукіанъ и Сенека сохранили на этотъ счетъ очень забавныя
показанія. Иной богачъ, запятый своими дѣлами, не могъ найти
другого времени для урока философу кромѣ того момента, когда
его проносили въ носилкахъ подъ его портикомъ. Хозяйка дома слу­
шала рѣчь философа въ то время, какъ совершала свой туалетъ и
прерывала урокъ, для того, чтобы прочесть любовную записку.
Эпиктетъ, въ свою очередь, говоритъ о римскихъ дамахъ и ихъ
пристрастіи къ чтенію философскихъ книгъ. У всѣхъ римскихъ дамъ,
по его словамъ, имѣется въ рукахъ «Республика» Платона. Зачѣмъ?
Для развитія ума? Нѣтъ, римлянки любятъ эту книгу, потому что
въ ней проповѣдуете^ общность женъ,—это онѣ твердо помнятъ и
считаютъ сущностью и лучшею частью философіи Платона. Очень
недурно излагаетъ Эпиктетъ также диспутъ между философомъ и бо­
гатымъ сановникомъ. Философъ пытался примѣнить къ дѣлу методъ
Сократа: но діалогъ принялъ неожиданный оборотъ. Богачъ, котораго
философъ думалъ смутить своими доводами, воскликнулъ: «За что
берешься, любезный? Тебѣ-ли учить меня!» и хватилъ философа ку­
лакомъ.
Смѣсь римской грубой военщины съ греческой утонченностью
представляла почву, вообще мало благопріятную для абстрактнаго
мышленія, а свойственная римлянамъ практичность требовала непо­
средственнаго примѣненія теоріи къ жизни. Поэтому чисто теоретиче­
скіе вопросы очень мало интересовали римлянъ, вопросы же морали
очень легко смѣшивались съ излюбленными юридическими вопросами.
Наиболѣе подходящей философіей для римскаго общества былъ, по­
этому, поверхностный эклектизмъ, самымъ блестящимъ представите­
лемъ котораго является Цицеронъ.

— 220 —

Слово эклектизмъ, происходящее отъ греческаго слова, обозна­
чающаго выбирать, отбирать или подбирать, обозначаетъ, въ новѣй­
шемъ употребленіи его, всякое философское ученіе, пытающееся, вза­
мѣнъ построенія самостоятельной системы, выбрать изъ другихъ уче­
ній то, что по тѣмъ или инымъ причинамъ нравится «эклектику» и
соединить все это въ ученіе, имѣющее внѣшній видъ единства.
Правда, даже въ величайшихъ философскихъ системахъ мы не­
рѣдко встрѣчаемъ противорѣчія, разрушающія единство ученія и
подрывающія въ корнѣ его состоятельность: по тамъ противорѣчіе
можетъ быть вскрыто лишь помощью глубокаго анализа, тогда какъ
въ эклектическихъ системахъ сами собою виднѣются нитки, сши­
вающія цѣлое изъ отовсюду подобранныхъ лоскутьевъ.
Хотя, такимъ образомъ, эклектическія системы не обозначаютъ
собой сколько-нибудь крупнаго прогресса въ исторіи мысли, по въ
эпохи, когда болѣе серьезныя философскія системы не могутъ окаь
зать никакого вліянія, приходится признать относительную полез­
ность эклектизма, въ особенности такого, какъ цицероновскій. Ци­
церонъ не былъ ни глубокимъ философомъ, ни настоящимъ морали­
стомъ. Онъ не обладалъ для этого ни геніальностью такихъ твор­
цовъ, какъ Платонъ и Аристотель, ни нравственной высотой. По
все жз онъ былъ и по уму, и по нравственнымъ качествамъ выше
средняго уровня своихъ согражданъ. Онъ не грабилъ провинцій и
въ рѣчахъ своихъ клеймилъ грабителей, а если иногда защищалъ
взяточниковъ, то и новѣйшіе адвокаты часто поступаютъ не лучше.
Мало симпатичной чертой Цицерона была его ненависть къ такимъ
благороднымъ людямъ, каковъ Тиверій Гракхъ: по это объясняется
классовымъ антагонизмомъ. Подобно большинству тогдашнихъ госу­
дарственныхъ людей, Цицеронъ не зналъ, къ какой пристать партіи
и во время междоусобій былъ сначала на сторонѣ Помпея, а потомъ
просилъ прощенія у Цезаря. По смерти же Цезаря онъ всегда писалъ
о немъ въ очень рѣзкихъ выраженіяхъ, какъ объ узурпаторѣ. По
въ тѣ бурныя времена трудно было удержаться въ какомъ-либо ла­
герѣ, тѣмъ болѣе, что дѣло шло скорѣе о лицахъ, чѣмъ о принци­
пахъ. Цицеронъ не отличался твердымъ характеромъ, ему было не
чуждо чванство и тщеславіе, но слово и дѣло все же не расходи­
лось у пего до такой степени, какъ папр., у Сенеки. Онъ отстаи­
валъ права сената противъ Антонія и сталъ одной изъ первыхъ
жертвъ второго тріумвирата: въ то самое время, когда Цицеронъ со-

— 221 —
бирался бѣжать въ лагерь Марка Брута, убійцы застигли его на
дачѣ. Голова и правая рука знаменитаго оратора были выставлены
по приказу Антонія па форумѣ.
Подобно многимъ тогдашнимъ римлянамъ Цицеронъ для завер­
шенія своего образованія принялся за изученіе греческихъ филосо­
фовъ. Уже послѣ того, какъ началась его адвокатская практика, онъ
стал ь слушать въ Римѣ философа академической школы—Филона (не
смѣшивать съ Филономъ іудеемъ). Другой философъ, стоикъ Діодотъ,
прожилъ много лѣтъ въ домѣ Цицерона. Но и это показалось Ци­
церону недостаточнымъ. Онъ совершилъ путешествіе въ Грецію, гдѣ
слушалъ въ Аѳинахъ академика Антіоха, а затѣмъ еще двухъ эпи­
курейцевъ. Наконецъ онъ поѣхалъ на о-въ Родосъ, гдѣ посѣщалъ
знаменитаго стоика Посидонія, ученика Паиэція. Кромѣ того, Цице­
ронъ много читалъ, въ особенности Платона: изъ сочиненій Аристо­
теля онъ ознакомился, главнымъ образомъ, съ его этикой. Свою ли­
тературную дѣятельность въ области философіи Цицеронъ началъ
сравнительно поздно, а именно 54 лѣтъ отъ роду. Лѣтъ за пять­
десятъ до начала христіанской эры Цицеронъ написалъ сочиненіе
«О республикѣ»' въ 6 книгахъ, сохранившееся въ неполномъ видѣ.
Затѣмъ послѣдовали труды «О законахъ», «Парадоксы стоиковъ», «Ака­
демическія изслѣдованія», «О границахъ добра и зла», «Тускуланскія бесѣды», «О природѣ боговъ». «Катонъ Старшій или о ста­
рости», наконецъ—«Объ обязанностяхъ», книга, которую Цицеронъ
посвятилъ своему сыну и которая составляетъ завершеніе его фило­
софскихъ трудовъ. Всѣ эти труды мало самостоятельны: такъ наир.,
даже послѣдній изъ нихъ представляетъ вч> значительной мѣрѣ пе­
реработку сочиненія Паиэція «О надлежащемъ». Слѣдуетъ,впрочемъ,
замѣтить, что трудъ Паиэція остался незаконченнымъ, при чемъ не
былъ выполненъ отдѣлъ, въ которомъ авторъ обѣщалъ изслѣдовать
столкновеніе между добродѣтелью и пользой: этотъ вопросъ Цице­
ронъ разработалъ, если не вполнѣ самостоятельно, то, ио крайней
мѣрѣ, по другимъ источникамъ,—быть можетъ но трудамъ Посидонія.
Что касается философскихъ взглядовъ Цицерона, они представ­
ляютъ смѣсь академизма съ стоицизмомъ. Цицеронъ старается при­
мирить своп воззрѣнія даже съ взглядами перипатетиковъ, не находя
здѣсь существенной разницы па томъ основаніи, что, вѣдь, и перипа­
тетики считаютъ себя учениками Платона и Сократа. Извиненіемъ
Цицерону служитъ то. обстоятельство, что и въ самой греческой фи­

лософіи въ то время разныя направленія перепутались и, несмотря
на вражду школъ, между ними порою, дѣйствительно, не было суще­
ственнаго различія, такъ какъ всѣ онѣ предались эклектизму.
Въ чисто теоретическихъ вопросахъ Цицеронъ примыкалъ, глав­
нымъ образомъ, къ школѣ Карнсада, которую одни изъ историковъ
называютъ Новой Академіей, другіе же болѣе основательно считаютъ
продолженіемъ Средней, т. е. къ школѣ, признававшей всякое теоре­
тическое знаніе лиин, вѣроятнымъ. Вт, области нравственной фило­
софіи Цицеронъ, наоборотъ, ищетъ абсолютной увѣренности и слѣ­
дуетъ главнымъ образомъ стоикамъ. Его изложеніе греческихъ фи­
лософскихъ ученій не всегда точно, но его превосходный стиль,
умѣнье излагать самые скучные вопросы въ привлекательной формѣ,
хорошо разсчитанный планъ сочиненій, не загроможденныхъ излиш­
ними подробностями, но п не лаконичныхъ, все это доставило фило­
софскимъ трудамъ Цицерона огромную популярность. Кромѣ того,
онъ первый создалъ латинскій философскій языкъ.
Этина Цицерона. Изъ того, что было сказано о жизни Цице­
рона, нельзя еще сдѣлать вывода относительно его этическаго ученія.
Конечно, трудно представить себѣ человѣка, не принадлежащаго къ
числу нравственныхъ геніевъ, который совершилъ бы переворотъ
въ области этики: но Цицерону было далеко до всякихъ вообще пе­
реворотовъ, а для изложенія популярныхъ основъ моральной фило­
софіи онъ обладал'!, достаточным!, но тому времени нравственнымъ
цензомъ. Присматриваясь къ его этическимъ трактатамъ и въ особен­
ности къ его сочиненію «Объ обязанностяхъ», не трудно впрочемъ
увидѣть, что здѣсь проявились всѣ II хорошія и дурныя стороны Ци­
церона, какъ человѣка и мыслителя. У него нѣтъ пи строгой послѣдо­
вательности, ни глубины греческихъ философовъ, но есть мастерство
плавнаго изложенія, какимъ обладали немногіе изъ грековъ. Его тще­
славіе прорывается всюду, гдѣ онъ хвалится своими заслугами передъ
отечествомъ: если послушать Цицерона, при немъ дѣйствительно «оружіе
уступило тогѣ», онъ управлялъ судьбами Рима, спасъ отечество и
сдѣлалъ языкомъ и перомъ болѣе, чѣмъ Помпей оружіемъ. Па дѣлѣ
онъ никогда не былъ «героемъ». Цицеронъ, вообще мало усвоившій
отъ перипатетиковъ, восхитился однако ихъ ученіемъ о золотой се­
рединѣ, которое еще нѣсколько опошлилъ. При всемъ томъ, въ его
книгѣ «Объ обязанностяхъ» есть и прекрасныя мѣста, свидѣтель­
ствующія о томъ, что въ немъ еще не вполнѣ угасъ духъ древне-

- 223 —
римской доблести. Его этика всюду соприкасается съ политикой,
нравственность у него тѣсно примыкаетъ къ праву: отсюда узко
практическій характеръ большинства его нравственныхъ предписаній,
несмотря на то, что онъ полемизируетъ не только противъ эпику­
рейскаго гедонизма, но и противъ эвдемонизма перипатетиковъ. По­
лемика противъ эпикурейской морали, въ особенности въ томъ видѣ,
какъ опа была понята римскими сластолюбцами, составляетъ заслугу
Цицерона, но онъ ослабляетъ ея значеніе тѣми отступленіями, кото­
рыя самъ постоянію дѣлаетъ отъ строгой морали, при чемъ частью
слѣдуетъ по стопамъ эпигоновъ стоицизма. То, что съ психологиче­
ской точки зрѣнія представляется въ ученіи стоиковъ совершенно
ложнымъ, а именно ихъ рѣзкое противопоставленіе мудраго—глупцу
п добродѣтели—пороку, имѣетъ по крайней мѣрѣ достоинство послѣ­
довательности, которая была нарушена уже самими стоиками Допу­
щеніемъ среднихъ добродѣтелей. Эклектизмъ Цицерона и его желаніе
непосредственно согласовать высшую мораль съ поведеніемъ боль­
шинства людей (относительно которыхъ онъ самъ не питаетъ ника­
кихъ иллюзій), все это привело Цицерона къ особенно широкому
пользованію началомъ золотой середины.
Что всего болѣе отличаетъ Цицерона отъ его греческихъ учите­
лей, по принадлежитъ не столько ему лично, сколько всему римскому
пароду, это та соціальная и государственная точка зрѣнія, которая
далека отъ индивидуализма греческихъ стоиковъ. Цицеронъ, правда,
очень мрачно смотритъ на тогдашнее положеніе римской республики.
Онъ часто высказываетъ, что республиканскаго правленія, собственно
говоря, уже не существуетъ, что въ Римѣ господствуетъ произволъ
того или иного авантюриста. Не скрываетъ онъ и того, что римляне
совершили множество грубыхъ политическихъ ошибокъ и даже пре­
ступленій ио отношенію къ своимъ союзникамъ. Но все это не осла­
бляетъ въ немъ преданности идеѣ римскаго государства, точно также
какъ распущенность римскаго общества не заставляетъ его разоча­
роваться въ самомъ принципѣ общественности. Высшіе примѣры нрав­
ственной доблести онъ постоянно приводитъ изъ политической обла­
сти. При этомъ у него замѣчается довольно правильное пониманіе
различныхъ теченій: такъ, напр., восхваляя подвигъ Регула, Цицеронъ
признаетъ, однако, чтб уваженіе къ клятвѣ было свойственно всей
той эпохѣ. Поэтому величіе Регула онъ видитъ не столько въ самомъ
фактѣ возвращенія его въ Карѳагенъ, гдѣ его ожидала мучительная

— 224 —

казнь, йколько въ томъ, что, находясь въ Римѣ, Регулъ подалъ го­
лосъ согласно съ тѣмъ, что ему подсказывала совѣсть; вѣдь онъ
могъ бы, давъ римлянамъ иной совѣтъ и добившись возвращенія
плѣнныхъ карѳагенянъ, затѣмъ остаться въ Римѣ уже безъ нару­
шенія клятвы, данной имъ карѳагенянамъ. На ряду съ этими
отзвуками воинской и гражданской доблести республиканскаго Рима,
мы видимъ, однако, у Цицерона не мало отголосковъ и его времени;
изъ нихъ чуть ли не самымъ характернымъ слѣдуетъ признать тотъ,
что наивысшимъ испытаніемъ честности человѣка Цицеронъ признаетъ
отношеніе къ деньгамъ, такъ что неподкупность ставится въ особую
заслугу, вмѣсто того, чтобы считаться одной изъ элементарныхъ
основъ простой порядочности.
Римскій стоицизмъ. Хотя уже Цицеронъ въ значительной
мѣрѣ склонялся къ стоицизму, но болѣе послѣдовательными стопками
являются римскіе философы послѣдующаго періода. Изъ нихъ осо­
бенное значеніе имѣютъ Сенека, Эпиктетъ и Маркт, Аврелій. Несмотря
на все различіе положеній (Сенека былъ вельможа, Маркъ Аврелій—
одинъ изъ самыхъ могущественныхъ римскихъ императоровъ, тогда
какъ Эпиктетъ—бѣдный рабъ) всѣ они имѣютъ нѣкоторыя черты
сходства. Ихъ философія это уже не мужественный практическій
стоицизмъ Катона Младшаго, лишившаго себя жизни при извѣстіи
о томъ, что свобода Рима уничтожена Цезаремъ: это философія утѣ­
шенія, свойственная умирающему язычеству, по внѣшности сходная
съ христіанствомъ, по не обладающая и каплей того энтузіазма,
который вооду шевлялъ первыхъ послѣдователей живого Бога — бого­
человѣка.
Изъ трехъ названныхъ философовъ, Сенека былъ въ первую поло­
вину своей жизни современникомъ Христа. Онъ родился въ 4 г. отъ
начала по Р. X. умеръ въ 65 г. Въ средніе вѣка и даже до конца
ХУ вѣка Сенекѣ приписывали не только его собственныя сочиненія,
но и сочиненія его отца, съ которымъ его постоянно смѣшивали.
Отецъ Сенеки былъ авторъ руководства по риторикѣ, тогда какъ сынъ
занимался философіей и сверхъ того писалъ трагедіи. Первымъ учи­
телем!, Сенеки Младшаго былъ его отецъ, но онъ вовсе не поощрялъ
занятій сына философіей, къ которой Сенеку пріохотили, главнымъ
образомъ, мать и тетка.
Сенека слушалъ въ Римѣ лекціи многихъ философовъ, между про­
чимъ пиоагорейцевь Сотіопа и Секстія: послѣдній былъ основателемъ

— 225 —

чуть ли не единственной въ Римѣ сколько-нибудь самостоятельной
школы; затѣмъ стоика Аттала и циника Деметрія. Подъ вліяніемъ
пиѳагорейцевъ Сенека сталъ воздерживаться отъ мяса, но долженъ
былъ отказаться отъ вегетаріанства, вслѣдствіе вышедшаго въ 19 г.
послѣ Р. X. сенатскаго постановленія, запрещавшаго «египетскіе и
еврейскіе обычаи». Начиная съ 39 г. ио Р. X. Сенека вращался по­
стоянно в'ь придворныхъ сферахъ, посреди всякихъ интригъ. Фило­
софъ чуть не подвергся смертной казни; онъ былъ сосланъ па о-въ Кор­
сику, откуда писалъ льстивыя и слезныя письма къ Клавдію. Жена
Клавдія Агриппина благоволила Сенекѣ и даже поручила ему воспи­
таніе своего сына Перона^ По смерти Клавдія, Сенека написалъ па
умершаго императора пасквиль. Въ началѣ царствованія своего вос­
питанника Нерона, Сенека пріумножилъ свои и безъ того огромныя
богатства, нажитыя всякими правдами и неправдами. Сенека сдер­
живалъ звѣрство Нерона, но поощрялъ его распутство. Въ 65 году
былъ открытъ заговоръ противъ жизни Нерона и враги Сенеки обви­
нили его въ соучастіи. Неронъ повелѣлъ Сенекѣ покончить съ собою,
предоставивъ ему избрать родъ смерти. Сенека вскрылъ себѣ жилы,
по неудачно, принялъ затѣмъ ядъ, который не подѣйствовалъ и, въ
копцѣ концовъ, былъ удушенъ въ банѣ угарнымъ газомъ.
Какъ драматургъ, Сенека не имѣетъ особаго значенія. Трагедіи
его риторичны и ходульны. Какъ философъ онъ, собственно говоря,
эклектикъ, по съ большой склонностью къ стоицизму. Переписка
Сенеки съ апостоломъ Павломъ подложна и извѣстіе о томъ, что
Сенека былъ тайнымъ христіаниномъ, лишено серьезныхъ основаній.
Вполнѣ, однако, возможно, что онъ имѣлъ одно или нѣсколько сви­
даній съ апостоломъ Павломъ въ Римѣ. Когда Павелъ прибывъ вт>
Римъ, Сенекѣ было около шестидесяти лѣтъ. Апостолъ проповѣдывалъ
въ Римѣ вл, теченіи двухъ лѣтъ и имѣлъ большой успѣхъ: даже
при императорскомъ дворѣ у него были послѣдователи. Префектъ
преторіи, которому былъ переданъ Павелъ, былъ другомъ Сенеки, а
проконсулъ Ахайп, Галліонъ, однажды оправдавшій Павла отъ об­
виненія, былъ даже братъ Сенеки. Отсюда становится вполнѣ вѣро­
ятіи,імъ, что между апостоломъ и философомъ могло произойти сви­
даніе. Существуетъ и нѣкоторое внѣшнее сходство между многими
изреченіями Сенеки и христіанскою проповѣдью. Все это позво­
лило отцамъ церкви, какъ наир., Тертулліану, считать Сенеку по­
чти своимъ. Тѣмъ не менѣе между пламенною вѣрою первыхъ хри15

— 226 —
стіанъ въ личнаго Бога и пантеистической вѣрой Сенеки въ міро­
вого духа, о которомъ Сенека говоритъ, что его можно называть
провидѣніемъ, судьбою, природой, міромъ—между этими двумя ре­
лигіями цѣлая пропасть. Ученіе о грѣхопаденіи и искупленіи также
чуждо Сенекѣ, для котораго духовная природа хороша сама по
себѣ и доступна еще большему улучшенію. Вовсе не по христі­
ански звучитъ также его апологія самоубійства, въ которой Се­
нека говоритъ, что во всякомъ рабствѣ есть путь къ свободѣ и что
эту свободу даетъ смерть отъ собственной руки, при чемъ фило­
софъ нс забываетъ подчеркнуть, что самоубійца располагаетъ всегда
цѣлымъ множествомъ средствъ для того, чтобы покончить съ собою.
Кромѣ собственно философскихъ трактатовъ Сенеки, имѣющихъ
характеръ проповѣдей, для пониманія его философіи важны нѣко­
торыя изъ его писемъ. Слѣдуетъ замѣнить, что эти письма добавля­
ютъ многое и къ характеристикѣ личности Сенеки. Достаточно ука­
зать на его письмо къ дочери Тразеѣ, которую онъ утѣшаетъ послѣ
смерти ея ребенка и въ числѣ прочаго совѣтуетъ ей утонченное рас­
путство въ такихъ выраженіяхъ, которыя даже неудобопереводимы.
Но все это еще ничего по сравненію съ свѣдѣніями о томъ, что Сенека
составилъ свои богатства частью посредствомъ угодливости сильнымъ
міра его, частью посредствомъ ростовщичества, которое Катовъ
Старшій признавалъ преступленіемъ равносильнымъ убійству.
Какъ пи грустенъ, такимъ образомъ, портретъ Сенеки, все же его
философскимъ трудамъ нельзя отказать въ нѣкоторомъ положитель­
номъ значеніи. Въ нихъ нельзя усматривать одно лишь лицемѣріе:
тутъ было несомнѣнно и много искренняго раскаянія, и полнаго
презрѣнія къ тѣмъ самымъ внѣшнимъ благамъ жизни, которыхъ онъ
добился.
Философія Сенеки не можетъ удовлетворить людей, полныхъ ки­
пучей жизни и дѣятельности. Но для людей, пресыщенныхъ жизнью,
для тѣхъ, кто испыталъ превратности судьбы, опа является родомъ
мягчительнаго баль;іам а.
Что бы ни говорили о сходствѣ философіи Сенеки съ христіан­
скою философіей, это можетъ быть справедливо развѣ только для
позднѣйшаго христіанства, укрывшагося въ монастыри, по не для
первоначальной христіанской проповѣди. Въ самомъ началѣ хри­
стіанства, царство небесное- противопоставляется уже здѣшнему грѣш­
ному и суетному міру: но въ томъ то и дѣло, что у Сенеки нѣтъ

— 227 —
никакого царства небеснаго, пѣтъ и стремленія уподобиться совер­
шенной личности. Мудрецъ носитъ въ самомъ себѣ свой идеалъ. Эта
автономна;! мораль могла бы имѣть большія преимущества, если бы
опа была направлена въ сторону дѣятельности, а не созерцательнаго
спокойствія души, составляющаго идеалъ Сенеки. Въ поискахъ за
такимъ идеаломъ, Сенека не задумывается подать руку всѣмъ фило­
софамъ, проповѣдывавщимъ хотя что либо подобное: въ этомъ
случаѣ Сенека, пожалуй, еще болѣе эклектикъ, чѣмъ Цицеронъ. По­
слѣдній былъ твердъ, по крайней мѣрѣ, въ своихъ антипатіяхъ къ
Эпикуру, тогда какъ Сенека готовъ подать руку и эпикурейцамъ, и
Демокриту, потому что п у нихъ находитъ ученіе о душевной не­
возмутимости, составляющей для него самое дорогое въ жизни. Хри­
стіанскій пессимизмъ относительно здѣшней жизни настолько скра­
шивался оптимистическимъ воззрѣніемъ на царство небесное, что
велъ не къ квіетизму, а къ дѣятельной любви. Стоицизмъ Сенеки,
заботится главнымъ образомъ, лишь о томъ, чтобы мудрецъ никогда не
чувствовалъ себя несчастливымъ, а единственное прочное счастье даетъ,
по его мнѣніи}, полный душевный покой, предполагающій устраненіе
всѣхъ сильныхъ душевныхъ волненій, не только печали, по и гнѣва.
Сенека написалъ даже цѣлый трактатъ противъ гнѣва, въ которомъ,
однако, невозможно усмотрѣть что либо подобное «непротивленію наси­
ліемъ». Сенека, напр., вовсе не отрицаетъ необходимости наказывать
иресту пппков'ь: онъ желаетъ только, чтобы и наказаніе совершалось
безъ гнѣва. Особенно характерно фарисейство, съ которымъ Сенека
доказываетъ, что во многихъ случаяхъ казнить человѣка значитъ
«оказать ему величайшее состраданіе». Все дѣло въ томъ, чтобы
судья произносилъ смертный приговоръ не со .злобой, а съ кро­
тостью, чтобы онъ сидѣлъ въ своемъ креслѣ, проявляя не гнѣвъ, а
приличное должностному лицу спокойствіе; самъ палачъ, по теоріи
Сенеки, долженъ являть изъ себя примѣръ стоическаго мудреца и
сбрасывать преступника съ тарпейской скалы не съ остервененіемъ,
а съ такимъ настроеніемъ и съ такимъ выраженіемъ лица, какъ будто
убиваетъ ядовитую змѣю. Осуждая гнѣвъ—эту порой вполнѣ есте­
ственную реакцію противъ мерзости и подлости—и полемизируя въ
этомъ случаѣ съ перипатетиками, Сенека въ то же время проповѣ­
дуетъ правила, имѣющія въ виду чисто эгоистическую цѣль — со­
храненіе дражайшаго душевнаго спокойствія мудреца, который вездѣ
долженъ не измѣнять самому себѣ, даже тогда, когда всякій другой
15*

-228-

человѣкъ могъ бы остаться спокойнымъ развѣ только вслѣдствіе
долгой привычки.
Замѣчательно, что изъ всѣхъ аффектовъ именно гнѣвъ возбу­
ждаетъ противъ себя особенно настойчивую проповѣдь Сенеки: это
очень характерно для эпохи, когда было такъ много вещей, которыя
должны были возбуждать благородный гнѣвъ всякаго человѣка, не
окончательно утратившаго гражданское чувство. Впрочемъ, у Сенеки не
разъ можно прочесть и между строкъ, и въ самихъ строкахъ, что одной
изъ причинъ его проповѣди противъ гнѣва является попросту бо­
язнь, какъ бы гнѣвъ гражданина не возбудилъ противъ себя пре­
слѣдованій со стороны сильныхъ міра. Одно неосторожное слово,
говоритъ онъ, доводило многихъ до. изгнанія. Неумѣнье перенести
какое либо ничтожное оскорбленіе порою доводило до рабства. Сенека
нисколько не скрываетъ отъ себя, что гнѣвъ есть черта, свойственная
всѣмъ свободнымъ народамъ, каковы наир, «германцы и скиоы».
Но онъ и не считаетъ римлянъ свободными: его философія—Сенека
отлично сознаетъ это —предназначена для тѣхъ, кто умѣетъ властво­
вать. но умѣетъ и повиноваться,—для господъ, которые вмѣстѣ съ
тѣмъ и рабы.
Можно было бы возразить па это, что у Сенеки есть, однако,
прекрасныя замѣчанія на счетъ воспитанія дѣтей, гдѣ, повидимому,
говорится иное. Сенека совѣтуетъ воспитывать мальчиковъ такъ, чтобы
они никогда не просили ни о чемъ униженно. Но никто и не оспа­
риваетъ того, что у Сенеки есть много умныхъ и симпатичныхъ
частностей. Такъ, очень хорошо все то, что онъ говоритъ о не­
благородствѣ мстительныхъ натуръ. Бѣда только въ томъ, что Сенека
часто непослѣдователенъ и еще чаще не знаетъ мѣры: такъ, загово­
ривъ объ умѣньи прощать оскорбленія, онъ тотчасъ переходитъ
надлежащую мѣру, когда говоритъ о безропотномъ перенесеніи обидъ
со стороны сильныхъ міра, при чемъ ссылается па доводы, имѣющіе
характеръ слишкомъ уже пошлой житейской мудрости. «Переноси
оскорбленія отъ сильныхъ не только терпѣливо, по даже съ весе­
лымъ видомъ, поучаетъ Сенека, иначе они повторятъ снова, если
подумаютъ, что ударъ попалъ въ цѣль». Чтобы показать, что и въ
жизни были образцы подобной мудрости, Сенека приводитъ слѣдующій
примѣръ. Калигула однажды велѣлъ посадить въ тюрьму сына одного
уважаемаго судьи потому только, что сумасшедшему императору не
понравилась прическа молодого человѣка. Отецъ сталъ просить за

__ 229 __
сына, по этимъ еще болѣе разсердилъ Калигулу, который велѣлъ
немедленно казнить юношу. «Но, чтобы не поступить съ отцомъ
совсѣмъ немилостиво, повѣствуетъ Сенека, онъ пригласилъ его од­
нажды къ обѣду... Отцу подали вино и императоръ сталъ при­
стально наблюдать за гостемъ. Бѣдняга выдержалъ, хотя ему каза­
лось, что онъ пьетъ кровь своего сына... Въ самый день похоронъ
сына—даже настояіцихъ-то похоронъ не было—старикъ сидѣлъ за
столомъ и пировалъ съ гостями императора, ие проливъ ни слезы...
Ты спросишь: для чего онъ сдѣлалъ все это? У него былъ еще
одинъ сынъ!» Эта бытовая картина римскихъ нравовъ временъ им­
періи достаточно выясняетъ почву, на которой могла процвѣтать
философія Сенеки. Это ие христіанское смиреніе, которое никогда не
боялось обличать злодѣевъ. Даже сравненіе съ Цицерономъ здѣсь не­
выгодно для Сенеки. Стоитъ сравнить приведенный разсказъ и ком­
ментаріи къ нему Сенеки съ разсказомъ Цицерона о томъ, какъ
Камбизъ застрѣлилъ сына своего придворнаго, послѣ чего отецъ ска­
залъ, что «самъ Аполлонъ не выстрѣлилъ бы лучше». «Да прокля­
нутъ его на вѣки за это боги, говоритъ Цицеронъ: онъ былъ рабъ
не по сословію, по по образу мыслей». Но мнѣнію Цицерона, отецъ
долженъ былъ посрамить похвальбу царя хотя бы тѣмъ, чтобы под­
ставить ему затѣмъ собственную грудь для выстрѣла. Но Цицеронъ
жилъ столѣтіемъ раньше Сенеки, и писалъ это въ тѣ времена, когда
были еще нс только Цезари, но и Бруты.
Сенека знаменуетъ собою полный упадокъ республиканскаго Рима,
эпоху, когда гражданская доблесть замѣнилась смиреніемъ, смѣшан­
нымъ съ лицемѣріемъ. II все же въ его трудахъ звучитъ нѣчто вы­
сокое, именно—человѣчность. Если не въ конкретныхъ случаяхъ,
то хотя въ абстракціи ему принадлежитъ знаменитое утвержденіе:
«Человѣкъ святыня для человѣка»; это, конечно, далеко выше, чѣмъ
не менѣе извѣстное положеніе: «человѣкъ человѣку—волкъ».
Мораль Эпиктета. Замѣчательна судьба философіи Эпиктета,
самаго оригинальнаго изъ грекоримскихъ стоиковъ. Въ Римѣ, гдѣ
рабъ считался вещью, положеніе рабовъ, хотя частью и смягчилось
въ эпоху имперіи, все же оставалось крайне тяжелымъ. Эпиктетъ
былъ рабъ и это уже придаетъ особый интересъ его философіи.
Но мы знаемъ, кромѣ того, что въ свое время его ученіе пользова­
лось въ Римѣ большимъ успѣхомъ: позднѣе ученикомъ Эпиктета
считалъ себя императоръ Маркъ Аврелій, познакомившійся съ его

230 —

философіей, благодаря указаніямъ Рустика. Какъ высоко цѣнилась
философія Эпиктета въ первые вѣка послѣ Р. X., показываетъ отзывъ
ученаго римлянина II вѣка Геллія, жившаго во второмъ вѣкѣ по
Р. X. Онъ называетъ Эпиктета «величайшимъ изъ философовъ».
Впослѣдствіи, однако, философія Эпиктета не пользовалась особен­
нымъ успѣхомъ. Христіанскіе писатели сначала относились къ нему
даже враждебно и лишь позднѣе отношеніе это измѣнилось въ обрат­
ную сторону. Изъ философовъ новаго времени Паскаль въ особен­
ности высоко цѣнилъ Эпиктета. Зато новѣйшіе историки философіи
придавали Эпиктету такъ мало значенія, что напр. Швеглеръ и
Эрдманнъ едва о немъ упоминаютъ и только Целлеръ воздастъ ему
должное.

Эпиктетъ родился около 50 г. по Р. X. Онъ былъ, подобно бас­
нописцу Эзопу, родомъ изъ Фригіи и, подобно ему же, былъ рабомъ.
Господинъ Эпиктета, Эпафродитъ, былъ любимецъ Перона; онъ привезъ
раба-философа въ Римъ. По преданію, господинъ очень дурію обра­
щался съ Эпиктетомъ и даже хромоту философа связываютъ съ
этимъ обращеніемъ. Господинъ билъ Эпиктета палкой. «Еще одинъ
такой ударъ и ты сломаешь мнѣ ногу», сказалъ Эпиктетъ. Разъ­
яренный господинъ ударилъ еще сильнѣе; кость раздробилась. «Ви­
дишь, я вѣдь вѣрно предсказалъ», — невозмутимо отвѣтилъ рабъфилософъ. Самъ Эпиктетъ, впослѣдствіи отпущенный все таки на
волю, описывалъ себя маленькимъ хромымъ старичкомъ, кото­
рому приходилось вставать съ пѣтухами, чтобы поправлять пере­
данныя ему наканунѣ работы учениковъ. Въ Римѣ, ему порою
приходилось очень трудно, какъ философу, такъ какъ за всѣми фи­
лософами слѣдили шпіоны. Успѣхъ его лекцій обратилъ на пего
такое вниманіе, что когда, въ 94 г. по Р. X., Домиціанъ велѣлъ
изгнать п.кь Рима философовъ, какъ людей подозрительныхъ съ точки
зрѣнія политической благонадежности, то и Эпиктетъ попалъ въ
число изгнанныхъ. Онъ переселился въ Никополь въ Эпирѣ, гдѣ
имѣлъ также большой успѣхъ, какъ учитель мудрости. Здѣсь опъ
во всей вѣроятности и умеръ около 100 г. по Р. X. Съ христіанами
онъ не имѣлъ непосредственныхъ .'ношеній, считалъ ихъ еврейской
сектой п цѣнилъ в'ь нихъ только силу духа, позволявшую имъ не
бояться страданій и смерти. Сходство нѣкоторыхъ его положеніи съ
христіанскимъ ученіемъ еще не доказываетъ заимствованія; воззрѣніе

— 231 —

же Эпиктета на божество ничѣмъ не отличается одъ стоическаго
пантеизма.
Самъ Эпиктетъ считалъ себя стоикомъ, но основы его моральной
философіи нѣсколько отличаютъ его отъ древней Стоп. Хотя уже
первые греческіе стоики стремились къ самоуглубленію, но ни у кого
изъ нихъ оно не отличалось такой сплою, какъ у Эпиктета. Эпик­
тетъ окончательно переноситъ насъ во внутренній міръ. Космологія
стоиковъ и даже ихъ логика и діалектика пи мало его не интересуютъ.
Къ сожалѣнію до насъ не дошло пи одно сочиненіе Эпиктета и
вообще неизвѣстно, писалъ ли оиъ самъ что либо. Все, что мы
имѣемъ отъ Эпиктета, записано Арріаномъ и другими учениками.
Главные изъ записанныхъ Арріаномъ лекцій Эпиктета, это во пер­
выхъ Энхейридіонъ, т. е. руководство, а затѣмъ 8 книгъ философ­
скихъ бесѣдъ, изъ которыхъ до насъ дошла только половина. Сохра­
нились, наконецъ, разные отрывки, въ видѣ афоризмовъ, разсѣян­
ныхъ главнымъ образомъ въ сборникѣ, составленномъ въ началѣ
VI вѣка Стобэемъ (Іоанномъ изъ Стоби). Какъ это ни мало, мы
все же можемъ составить себѣ довольно ясное представленіе объ
основахъ моральной философіи Эпиктета. Необходимо еще разъ под­
черкнуть, что въ ту эпоху римская философія уже настолько сли­
лась съ греческою, что хотя все дошедшее отъ насъ отъ имени
Эпиктета написано по гречески, но такъ какъ онъ долго училъ въ
Римѣ и повліялъ, главнымъ образомъ, на римлянъ, мы вправѣ счи­
тать его въ такой же мѣрѣ и римскимъ философомъ.
Подобно Сенекѣ, Эпиктетъ исключительно моральный философъ,
и онъ это подчеркиваетъ даже еще въ большей степени, чѣмъ
Сенека. Въ то время, какъ Лукрецій проникнутъ натуралистиче­
скимъ міросозерцаніемъ, такъ что нравственная проповѣдь у него
ограничивается борьбой противъ суевѣрій, Цицеронъ посвящаетъ
очень мало мѣста естественнонаучнымъ вопросамъ и развѣ только
въ полуфаптастпческомъ «Снѣ Сципіона» интересуется космологіей,
да и то только по связи ея съ эсхатологіей, т. е. съ ученіемъ о
загробномъ существованіи души. Сенека уже только моралистъ, а
Эпиктетъ, подобно Сократу, прямо высказывается противъ физиче­
скихъ умозрѣній, считая ихъ безполезными. «Какое мнѣ дѣло до
того, говоритъ онъ въ одномъ изъ сохранившихся отрывковъ, состо­
итъ ли міръ изъ атомовъ, пли изъ гомеомерій, или изъ огня и
земли? Развѣ не достаточно познать сущность добра и зла и усвоить

мѣрило для пожеланія и избѣганія, для склонности и отвращенія,
а затѣмъ, пользуясь этимъ мѣриломъ, устроить свою жизнь? Быть
можетъ происхожденіе міра вовсе непостижимо для человѣческаго
ума, но если даже признать, что оно постижимо, то въ чемъ заклю­
чается цѣнность того, что оно постигнуто? Не слѣдуетъ ли приз­
нать, что всѣ тѣ, которые признаютъ это познаніе необходимой
задачей философскаго ума, понапрасну тратятъ трудъ».
При такомъ взглядѣ на философію, не удивительно, что и логика,
и діалектика играютъ въ ученіи Эпиктета лишь служебную іюль.
Отъ естествознанія онъ заимствуетъ лишь идею общей закономѣр­
ности всего совершающагося во вселенной, но и эта идея необходима
Эпиктету только для болѣе точнаго ограниченія области свободы.
Закономѣрность явленій природы стоитъ для него внѣ всякаго сом­
нѣнія. «Совершенно певезможно, говоритъ Эпиктетъ, ч.обы естест­
венныя событія происходили иначе, чѣмъ это теперь бываетъ. И въ
этомъ измѣненіи и превращеніи принимаютъ участіе не только люди
и прочія существа въ мірѣ, но и божественныя вещи и даже четыре
основныя стихіи. Онѣ, по мнѣнію Эпиктета, могутъ превращаться
другъ въ друга въ послѣдовательномъ порядкѣ: это чуть ли не един­
ственное сохранившееся отъ пего положеніе, относящееся къ физикѣ,—
заимствованное имъ, впрочемъ, у древнѣйшихъ стоиковъ.
Какимъ же образомъ согласовать естественную необходимость со
свободой? Вопросъ о свободѣ былъ поставленъ классической грече­
ской философіей еще въ очень неопредѣленныхъ выраженіяхъ. Для
Эпиктета между свободой и необходимостью не можетъ быть проти­
ворѣчія, потому что человѣкъ по ученію Эпиктета «свободно при­
нимаетъ необходимость», а это возможно потому, что область сво­
боды совершенно не та, что область необходимости.
Въ самомъ началѣ записаннаго Арріаномъ «Маленькаго руко­
водства» (Энхейридіоиъ), мы встрѣчаемъ попытку провести различіе
между вещами, находящимися и непаходящимися въ нашей власти.
«Въ нашей власти, говоритъ Эпиктетъ, находятся представленіе,
стремленіе, пожеланіе и отвращеніе, однимъ словомъ все, что есть
паше произведеніе. Не въ нашей власти, наоборотъ, находятся тѣло,
имущество, слава, почетъ, положеніе, однимъ словомъ все, что не
есть наше произведеніе». Заблужденія и несчастія людей происходятъ,
по мнѣнію Эпиктета, главнымъ образомъ, (уть того, что люди смѣ­
шиваютъ обѣ эти области, считая находящимся въ нашей власти

— 233 —
то, что вовсе въ ней не находится и, разумѣется, встрѣчая всюду
затрудненія и разочарованія. Область внутренней свободы такимъ
образомъ чрезвычайно рѣзко отграничивается отъ области внѣшней
дѣятельности. II собственное рабское положеніе Эпиктета, и общій
упадокъ внѣшней свободы въ его эпоху—все это должно было спо­
собствовать такому разграниченію. Человѣкъ окончательно замыкался
внутрь себя и утѣшался тѣмъ, что даже находясь въ оковахъ онъ
внутренне свободенъ. Весьма характерно въ этомъ отношеніи пре­
даніе (хотя и не лишенное явныхъ историческихъ неточностей), со­
хранившееся въ библіотекѣ Барберини въ Римѣ, въ одной рукописи
XV' столѣтія. Какой то лакедемонскій тиранъ (такого не могло быть
во времена Эпиктета) будто бы велѣлъ сковать философу ноги. По­
томъ онъ передумалъ и сказалъ: «Эпиктетъ, хочешь ли я велю
освободить тебя?» По Эпиктетъ отвѣтилъ: «Какъ, развѣ я скованъ?
Вѣдь моя душа очевидно не скована». Это пренебреженіе ко всякой
внѣшней, земной свободѣ, составляетъ самую характерную особен­
ность ученія Эпиктета. Оно является, впрочемъ, совершенно логи­
ческимъ развитіемъ того ученія о душѣ, которое восходитъ еще къ
платоновскому Сократу и даетъ себя чувствовать въ сочиненіяхъ
Цицерона. По этому воззрѣнію тѣло представляетъ лишь родъ тем­
ницы для души, ея временное мѣстопребываніе. По какъ только че­
ловѣкъ созналъ свою внутреннюю свободу, онъ уже болѣе не узникъ,
и это сознаніе внутренняго освобожденія весьма живо у Эпиктета.
Къ нему онъ подгоняетъ и то, что можно считать его теоріей по­
знанія, по которой человѣкъ, какъ духовное существо, совершенно
отличается отъ эмпирической человѣческой личности. Эпиктетъ гово­
ритъ иногда тономъ, напоминающимъ индійскихъ мудрецовъ. «Въ
томъ, какъ ты являешься, говоритъ онъ, ты только представленіе,
а не ты самъ». Во всѣхъ случаяхъ жизни, если намъ представляется
что либо непріятное, мы должны допрашивать самихъ себя, отно­
сится ли это къ области того, что находится въ нашей власти пли
же не относится? Если нѣтъ, то у насъ долженъ быть готовъ
отвѣтъ: значитъ это меня не касается. Слѣдуетъ остерегаться смѣ­
шенія самихъ вещей съ нашими представленіями. Это положеніе
имѣетъ у Эпиктета также чисто моральный характеръ. Для него
вовсе неважно его теоретическое значеніе: что такое міръ — вещь
въ себѣ пли паше представленіе, это вопросъ, чуждый Эпиктету,
какъ и всѣ вообще теоретическіе вопросы. Но онъ утверждаетъ, что

— 234 —

люди боятся нс самихъ вещей, а того, что представляютъ себѣ объ
этихъ вещахъ. Такъ, наир., смерть сама по себѣ вовсе не страшна,
иначе она и Сократу показалась бы страшной, но мы предста­
вляемъ себѣ смерть какъ нѣчто страшное.
Стоическое пренебреженіе къ смерти, впрочемъ, не вырождается у
Эпиктета вч> проповѣдь самоубійства, какую мы видимъ у Сенеки.
Часто утверждаютъ, что восхваленіе самоубійства представляетъ чисто
античную черту. Однако можно указать многихъ выдающихся ан­
тичныхъ мыслителей, которые осуждали самоубійцъ. Ни платоновскій
Сократъ, пи даже Цицеронъ не сторонники самоубійства.
Возраженія Эпиктета противъ самоубійства принадлежатъ къ
краснорѣчивѣйшимъ мѣстамъ его проповѣдей. Онъ учитъ юношей,
что всѣ мы—сыны Бога. По когда эти юноши, указавъ па мерзость
здѣшняго міра, говорятъ ему, не лучше ли имъ умереть и освободиться
такимъ образомъ отъ тѣлесныхъ оковъ, онъ твердо отвѣчаетъ: нѣтъ!
Положитесь на Бога, говоритъ Эпиктетъ, и ждите отъ пего знаменія.
А пока терпите, занимайте мѣсто, куда Богъ васъ поставилъ. Вѣдь
мы живемъ здѣсь лишь недолгое время, и жизнь легка для того,
кто правильно мыслитъ. Какой тиранъ, какой разбойникъ, какой
судъ можетъ быть страшенъ для того, кто пн во что не цѣнитъ
ни свое тѣло, ни тѣлесныя блага? И философъ возстаете противъ
учителей юношества, не умѣющихъ научить такому пренебреженію
къ земному. Жалкій человѣкъ, говоритъ онъ, если ты что либо еще
имѣешь, то будешь жить, если же нѣтъ, то умрешь: дверь открыта.
Такъ чего же ты печалишься? Гдѣ еще остается мѣсто для слезъ?
Откуда зависть? Откуда страхъ передъ сильными міра сего? Что они
намъ въ состояніи сдѣлать, о томъ мы не заботимся. Что дѣйстви­
тельно можетъ затронуть насъ, того они не могутъ сдѣлать. Кто
можетъ господствовать надъ человѣкомъ, обладающимъ подобнымъ
образомт, мыслей!
Это «мораль покорности судьбѣ», мораль человѣка, жившаго въ
рабствѣ, ио нс рабская мораль, потому что рабства духа, по Эпик­
тету, существовать не можетъ, рабство же тѣла не есть настоящее
рабство. - Эпиктетъ стоитъ здѣсь на точкѣ зрѣнія «Апологіи» Со­
крата. Богъ поручилъ намъ извѣстный постъ и мы не вправѣ само­
вольно покидать его. Такъ долженъ мыслить настоящій человѣкъ;
мы же часто мыслимъ такимъ образомъ, какъ будто у человѣка есть
только брюхо. Поэтому намъ приходится бояться всѣхъ, кто можетъ

— 235 —

имѣть власть надъ нашимъ тѣломъ: поэтому же намъ приходится и
льстить, и угождать сильнымъ міра сего. Насколько эта проповѣдь
стараго бѣднаго раба выше многорѣчивой морали Сенеки!
Маркъ Аврелій (121 —180 послѣ Р. X.). Завершеніемъ рим­
скаго стоицизма можетъ считаться философія Марка Аврелія, пред­
ставляющая интересъ не только въ идейномъ отношеніи, но и ради
личности философа. Ві> противоположность Сенекѣ, который, какъ
мы видѣли, былъ далеко не безупречёйъ, Маркъ Аврелій былъ од­
нимъ изъ благороднѣйшихъ людей, когда либо вступавшихъ на тронъ
римскихъ цезарей. Какъ это пн странно, самое его положеніе вла­
стителя Римской Имперіи содѣйствовало выработкѣ благородныхъ
чертъ его характера. Вѣдь это было какъ разъ то положеніе, къ ко­
торому стремились, со временъ Юлія Цезаря, тайные помыслы всѣхъ
честолюбивыхъ римлянъ, вч> крайности довольствовавшихся и ролью
царедворцевъ. Много искушеній предстояло всякому знатному римля­
нину; но Маркъ Аврелій избѣгъ ихъ, потому что уже съ юности
привыкъ смотрѣть на себя, какъ на будущаго императора. И вотъ,
стоя па самой вершинѣ лѣстницы, онъ, при своемъ вдумчивомъ умѣ
и честной натурѣ, долженъ былъ, подобно Буддѣ, сознать суетность
всего земного. Онъ, однако, не бѣжалъ отъ мірской жизни, подобно
Буддѣ, но выполнялъ свой долгъ императора, стараясь согласовать
его съ тѣмъ, что ему говорила мудрость философовъ. Чѣмъ-то спо­
койно созерцательнымъ и въ тоже время глубоко трагическимъ зву­
читъ рѣчь этого императора въ замѣчательномъ сочиненіи, написан­
номъ имъ по гречески подъ заглавіемъ: «Къ самому себѣ». Это
родъ философскаго дневника пли автобіографіи, изображающей исто
рію внутренней жизни цезаря-философа. Писалъ онъ во время войнъ
съ пограничными германскими племенами—царствованіе императора
философа было бурное, хотя и не по его винѣ—и обстановка воен­
наго лагеря еще болію способствовала тому, что въ исповѣди Марка
Аврелія постоянно звучатъ такія ноты, какія мы привыкли встрѣ­
чать у людей, готовящихся и готовыхъ къ смерти.
Много гуманныхъ выраженій можно встрѣтить въ сочиненіи
Марка Аврелія; особенно замѣчательна въ немъ черта космополитиз­
ма- даже самое слово космополитизмъ приписываютъ этому импера­
тору. При всемъ томъ, мы точно присутствуемъ на похоронахъ: и
дѣйствительно, вт> каждой строкѣ у Марка Аврелія звучитъ похоронпая пѣснь античнаго міра. Человѣкъ все болѣе и болѣе замыкался

— 236 —

внутрь себя, въ себѣ самомъ искалъ успокоенія отъ мучившихъ его
сомнѣній. Августинъ и другіе христіанскіе писатели указывали на
Марка Аврелія, какъ на примѣръ праведнаго язычника, которому
должны подражать христіане. По Маркъ Аврелій самъ настолько не
понималъ христіанства, что преслѣдовалъ христіанъ изъ политичес­
кихъ видовъ и потому, что считалъ христіанство вреднымъ суе­
вѣріемъ.
Особенно сильное впечатлѣніе производятъ тѣ мѣста изъ испо­
вѣди Марка Аврелія, гдѣ оиъ говоритъ о тщетѣ человѣческаго су­
ществованія. Царственный философъ былъ послѣдователемъ философа
раба: онъ заимствовалъ у Эпиктета афоризмъ: «Что такое человѣкъ?
Душонка, прикованная къ трупу». Этотъ афоризмъ онъ могъ бы
поставить эпиграфомъ къ своей философіи. Безотраднымъ пессимиз­
момъ звучатъ его разсужденія о человѣческой жизни. Продолжитель­
ность жизни, говоритъ онъ, есть мгновеніе, существованіе—вѣчный
потокъ, ощущеніе-—темное явленіе, тѣло—масса, подверженная гніе­
нію, душа—нѣчто, вращающееся въ кругу, судьба—загадка. Только
философія можетъ руководить нами, да и то лишь для того, чтобы
избавить насъ отъ позора, побѣдить и наслажденіе и страданіе и
подготовить къ спокойному ожиданію смерти, въ которой слѣдуетъ
видѣть ни что иное, какъ разложеніе на первичные элементы, обра­
зующіе своимъ сочетаніемъ все существующее. Вѣдь такое разложе­
ніе естественно (или сообразно съ природой), а что естественно, то не
есть зло. Единственное прочное наслажденіе, которое еще допуска­
етъ Маркъ Аврелій, это наслажденіе гармоническимъ устройствомъ
вселенной, послѣ того, какъ оно постигнуто умомъ. Неразумно посту­
паютъ люди, ищущіе душевнаго покоя въ томъ, что удаляются въ
деревню или въ пустынныя мѣстц: нѣтъ болѣе тихаго мѣста, чѣмъ
паша собственная душа и ничто не препятствуетъ намъ удалиться
туда во всякое время. Такое углубленіе въ себя самого приводитъ,
ио мнѣнію Марка, къ радостному состоянію духа. Самымъ дѣйстви­
тельнымъ средствомъ противъ страха смерти Маркъ Аврелій счита­
етъ то соображеніе, что прожить три дня въ сущности почти тоже,
что прожить сто лѣтъ. Вѣдь въ обоихъ случаяхъ и позади пасъ
и передъ нами остается безконечная продолжительность времени.
Нелѣпо жаловаться на несчастную судьбу. Пѣтъ разбойника (по­
вторяетъ оиъ слова Эпиктета), который могъ бы отнять у человѣка
свободу воли. Ничто не можетъ помѣшать человѣку быть велико-

— 237 —

душнымъ, правдивымъ, разсудительнымъ, вообще имѣть всѣ тѣ ка­
чества, которыя составляютъ особенность человѣческой природы. А
тот'ь человѣкъ, который исполняетъ человѣческое назначеніе, не мо­
жетъ быть несчастливымъ, потому что счастіе и состоитъ въ слѣ­
дованіи природѣ. «Будь же твердъ, какъ скала,—говоритъ Паркъ Ав­
релій, и въ словахъ его слышатся лучшіе изъ мотивовъ стоицизма,
составившіе репутацію этого ученія (какъ мы показали, не всегда
одинаково заслуженную). «Будь твердъ, какъ скала, о которую по­
стоянно разбиваются волны. Она стоитъ несокрушимо и смиряетъ
ихъ ярость». Ни страшныя стихійныя бѣдствія, ни вражда, ни злоба
людей не должны смущать философа. «Тебя кто либо презираетъ?—
говоритъ Маркъ Аврелій.—Что же? Это его дѣло, твое же дѣло быть
благороднымъ, великодушнымъ и человѣчнымъ, не говорить и не дѣ­
лать ничего, что заслуживало бы презрѣнія. Кто либо тебя ненави­
дитъ? Это опять его дѣло, а философъ долженъ быть любящимъ и
благожелательнымъ ко всѣмъ людямъ».
Такъ приближался Маркъ Аврелій къ нѣкоторымъ изъ извѣст­
нѣйшихъ положеній христіанскаго ученія, наир, къ благосло­
венію ненавидящихъ пасъ; по онъ еще не благословляетъ: онъ
только чуждъ ненависти; у него, какъ и у всѣхъ стоиковъ, нѣтъ
того, что составило силу христіанства: нѣтъ вѣры въ живаго Бога,
нѣтъ и энтузіазма, вызваннаго этой, вѣрою, нѣтъ благословеній для
живыхъ. Есть лишь спокойствіе передъ лицомъ неумолимой смерти.
Религіозныя теченія въ философіи. Полнаго раздѣленія между
философіей и религіей не было въ исторіи греческой философіи, какъ
не было и полнаго раздѣленія между философіей и наукой. Исклю­
ченія не представляютъ даже тѣ софисты и крайніе скептики, ко­
торые вообще сомнѣвались въ Существованіи какого бы то пи было
познанія, такъ какъ ихъ скептицизмъ одинаково упразднялъ и зна­
ніе, и вѣру. Многіе философы, какъ напр. Ксенофанъ, боролись про­
тив!. миѳологіи и осуждали грубый антропоморфизмъ, ни мало не
отказываясь отъ религіи. Протагоръ, утверждая, что онъ не знаетъ,
существуютъ ли боги или нѣтъ, точно также полемизировалъ лишь
противъ грубаго политеизма. Что касается Сократа п Платона, то,
■несмотря па обвиненіе перваго изъ нихъ въ безбожіи, едва ли кто
либо признаетъ ихъ нерелигіозными философами. У Аристотеля ре­
лигія, правда, превратилась въ чистый интеллектуализмъ не только по
способу познанія божества, по и по самой идеѣ божества, которое

- 238 —

было для него лишь чисто созерцательнымъ умственнымъ началомъ.
Боръ Аристотеля до такой степени отвлеченное существо, что къ
нему вполнѣ примѣнимы извѣстныя слона гностика Ваенлпда: «Не­
существующій богъ сотворилъ міръ изъ несуществующаго», съ гой
еще добавкой, что богъ Аристотеля ничего не творитъ, а только
служитъ первымъ двигателемъ существующаго міра. Во всякомъ слу­
чаѣ можно было этого бога бы удалить изъ философіи Аристотеля,
не испытывая никакихъ крупныхъ неудобствъ. Цѣлесообразное строе­
ніе міра, по Аристотелю, въ достаточной мѣрѣ объясняется имманент­
ной телеологіей, свойственной всему въ природѣ.
Гораздо болѣе трудностей представляло стоическое міросозерцаніе
съ его антропоцентрической телеологіей, которую очень трудно объя­
снить помощью однихъ имманентныхъ началъ, присущихъ самимъ
вещамъ. Мы должны здѣсь еще разъ оглянуться на стоицизмъ, какъ
то философское ученіе, которое, несмотря па всѣ своп глубокія от­
личія отъ христіанства, все же ближе прочихъ античныхъ ученій
подошло къ христіанской идеѣ и кромѣ того находилось съ ней въ
связи уже потому, что первые отцы христіанской церкви были очень
близко знакомы со стоической философіей и даже были склонны
преувеличивать сходства и совпаденія между христіанствомъ и наир,
проповѣдью Сенеки. «Сенека часто нашъ» пишетъ, наир., одинъ изъ
самыхъ выдающихся христіанскихъ писателей, Климентъ Алексан­
дрійскій.
Стоическое ученіе о Логосѣ и ею корни въ древнѣйшей
греческой философіи. Выраженіе «Логосъ» въ смыслѣ философ­
скаго термина впервые встрѣчается въ дошедшихъ до пасъ фраг­
ментахъ Гераклита Темнаго, отъ котораго стопки заимствовали это
понятіе, какъ заимствовали у пего и мысль объ огнѣ, какъ бо­
жественномъ началѣ и копцѣ всѣхъ вещей. Вѣчно живущій огонь
скрытъ отъ грубыхъ чувствъ человѣка: онъ познается только ра­
зумнымъ мышленіемъ. Природа любитъ скрываться, какъ говоритъ
Гераклитъ, и открыть ся тайны можетъ лишь логосъ, разумъ, раз­
мышленіе, общее всѣмъ людямъ. Даже о своей собственной филосо­
фіи, Гераклитъ говоритъ: люди должны слушать не меня, а голосъ
разума. Этотъ разумъ отожествляется у Гераклита съ рѣчью, сло­
вомъ. Это и есть логосъ. Онъ является въ одно и то же время и
выраженіемъ закона природы, и самимъ закономъ, частью боже­
ственной истины.

— 239 —

Сама миѳологическая судьба (мойра или геймармене) подчиняется
разуму: по Гераклиту логосъ и составляетъ сущность судьбы, про­
ницая собою всю вселенную. Но если сущность всего совершающагося
есть «разумъ», то нельзя ли отожествить разумъ Гераклита съ Міро­
вымъ умомъ Анаксагора? Едва-ли, такъ какъ у Гераклита, какъ я дока­
залъ въ другомъ мѣстѣ х), физическія умозрѣнія гораздо тѣснѣе спле­
таются съ ученіемъ о логосѣ, чѣмъ у Анаксагора, который, будучи
физикомъ, тѣмъ не менѣе выдѣлилъ умъ, какъ упорядочивающее
начало, безъ котораго всюду господствовалъ бы хаосъ. Судя по нѣ­
которымъ выраженіямъ Гераклита, его логосъ есть тотъ законъ или
способъ, по которому дѣйствуетъ основной элементъ физическаго
міра—огонь. Законъ, какъ продуктъ разумнаго мышленія, и закопъ,
какъ нѣчто присущее самимъ вещамъ независимо отъ всякаго мыш­
ленія, эти два понятія до такой степени перепутываются въ ученіи
Гераклита,, что 'о какомъ либо противопоставленіи разумнаго начала—
стихійной дѣятельности природы у него не можетъ быть и рѣчи.
Логосъ не является у него двигателемъ, а только закономъ дви­
женія, присущаго огню, какъ основному элементу всего міра.
Анаксагоръ дѣлаетъ нѣкоторый шагъ впередъ, такъ какъ его
міровой умъ, хотя и сохраняетъ признаки вещественнаго начала и
является не творческимъ, а только упорядочивающимъ принципомъ,
тѣмъ не менѣе дѣйствуетъ по аналогіи съ человѣческимъ умомъ,
какъ нѣчто противопоставляющее себя механическимъ началамъ міра.
Міровой умъ даетъ первоначальный толчокъ движенію и тѣмъ са­
мымъ разрѣшаетъ тѣ механическія трудности, которыя сначала ка­
зались непреодолимыми. Однако этотъ умъ самъ еще слишкомъ по­
хожъ на чисто механическую силу, или даже на вещь, хотя и болѣе
тонкую, чѣмъ обыкновенныя тѣлесныя вещи. Въ немъ нѣтъ ничего
личнаго, и не удивительно, что Сократу, съ его этическими стрем­
леніями, такой умъ показался совершенно неудовлетворительною за­
мѣною народныхъ боговъ, имѣвшихъ по крайней мѣрѣ то преиму­
щество, что они мыслили и дѣйствовали не какъ отвлеченное и без­
личное умственное начало, а какъ живые люди. Если съ физической
точки зрѣнія ученіе Анаксагора было шагомъ впередъ, какъ по­
пытка устраненія грубаго антропоморфизма съ замѣною его болѣе
тонкимъ, то съ точки зрѣнія этики его міровой умъ представлялъ
также мало интереснаго, какъ и первый двигатель Аристотеля.
!) Въ моей „Философіи дѣйствительности“.

— 240 —

Что касается стоиковъ, они частью развили начала, выражен­
ныя уже Платономъ въ его ученіи о міровой душѣ, частью же, какъ
мы знаемъ, вернулись къ древнѣйшей философіи, наир, къ Гераклиту.
При всемъ ихъ эклектизмѣ, у стоиковъ однако есть и нѣкоторая
доля самостоятельности, и быть можетъ ни въ чемъ она не выра­
зилась въ такой степени, какъ въ ихъ ученіи о Логосѣ.
Стоиковъ нс удовлетворилъ не только совершенно отвлеченный
бог’ь Аристотеля, но даже и богъ Платона. Мы знаемъ, какъ ве­
лика была бездна, созданная Платономъ между міромъ идей и мі­
ромъ грубой дѣйствительности и какъ трудно было осуществить
стремленіе Платона заполнить эту бездну при помощи ученія о мі­
ровой душѣ, о деміургѣ пли строителѣ, вселенной и о божественной
способности—эросѣ, любви, содѣйствующей познанію божества. Въ
концѣ концовъ, идеи все же остались недосягаемыми образцами,
играющими роль объектовъ для созерцанія ихъ божественнымъ умомъ,
но не изливающіяся изъ этого божества, какъ его порожденіе: эта
послѣдняя мысль истеченія идей изъ божественнаго разума чужда
ученію самого Платона, и была вложена въ платонизмъ въ гораздо
позднѣйшія времена.
Отношеніе между идеями и дѣйствительностью осталось такимъ
образомъ недостаточно выясненнымъ философіей Платона. Для запол­
ненія бездны между обоими противостоящими другъ другу мірами,
стоики прибѣгли къ посредствующему началу: усмотрѣвъ вь мірѣ
порядокъ, закопъ, разумъ, и назвавъ этотъ разумъ Логосомъ, они
признали его присутствіе во всякой части вселенной. Высочайшій
богъ былъ отожествленъ съ высочайшимъ разумомъ или творческимъ
«сѣмяпнымъ словомъ». По на ряду съ нимъ допускались и другіе,
такъ сказать, низшіе сѣмяшіые логосы, присущіе индивидуальнымъ
вещамъ и ихъ опредѣляющіе. Это были какъ бы зародыши, объяс­
нявшіе прочность типовъ дѣйствительныхъ вещей—и стоики могли
бы разработать на этомъ основаніи весьма послѣдовательную систему
имманентной телеологіи въ духѣ Аристотеля (ихъ логосы то-же, что
Аристотелевскіе виды, т. е. формальныя начала индивидуальныхъ
вещей), если бы не испортили ея въ самомъ корнѣ своимъ антро­
поцентрическимъ воззрѣніемъ па созданіе всѣхъ вещей яко бы ради
пользы и удобства человѣка. У стоиковъ нѣтъ, поэтому, пи послѣ­
довательнаго проведенія имманентной цѣлесообразности, ни доста­
точно рѣзкаго выраженія трансцендентнаго творческаго начала. Піат-

- 241 —

кое положеніе стоической телеологіи тѣсно связано съ той особой
ролью, которую стоики приписываютъ человѣческой душѣ въ отличіе
отъ души животныхъ. Послѣдняя находится въ тѣснѣйшей связи съ
матеріей или даже она сама матеріальна, тогда какъ душа человѣка
усвоила непосредственно часть божественнаго Логоса. Вслѣдствіе та­
кого родства души съ всемірнымъ Логосомъ, вопросъ о безсмертіи
души въ смыслѣ ея загробнаго существованія былъ для стоиковъ
сравнительно второстепеннымъ и разные стоическіе философы рѣшали
его различно: вѣдь уже и въ этой жизни душа причастна универ­
сальному Лагосу. Тѣмъ тѣснѣе было, съ точки зрѣнія стоиковъ, со­
отношеніе между внутреннимъ Логосомъ, т. е. разумнымъ мышле­
ніемъ человѣка, и его внѣшнимъ Логосомъ, т. е. выраженіемъ вну­
тренняго Логоса при посредствѣ рѣчи — мысль, зародышъ которой
находится уже у Гераклита. Каковъ бы ни былъ взглядъ стоиковъ
па животную душу человѣка, но человѣческій логосъ, уже въ этой
жизни причастный божеству, отличалъ человѣка отъ животныхъ,
обладающихъ лишь смертною, доступною разложенію душой. Что
божественный Логосъ признавался вѣчнымъ, это разумѣется само
собою. Онъ былъ мыслью божества и деміургомъ, дѣлающимъ міръ
такимъ, какими мы его видимъ, т. е. упорядоченнымъ и приспо­
собленнымъ къ цѣлямъ человѣка, какъ существа, причастнаго этому
самому Логосу. Міръ, каковъ онъ есть, сообразенъ съ разумомъ и именно поэтому постижимъ для разума. Логосъ является,
поэтому, основой и практической увѣренности, и теоретическаго по­
ниманія. Онъ основа и сущаго и должнаго.
Эллинизмъ въ соприкосновеніи съ іудаизмомъ. Едва ли въ
исторіи античной мысли есть явленіе, представляющее большій ин­
тересъ, нежели тѣсное соприкосновеніе между эллинской и еврейской
культурой, приведшее, наконецъ, къ сліянію двухъ совершенно не­
зависимыхъ, частью даже противоположныхъ и враждебныхъ пото­
ковъ мысли. Въ эпоху Аристотеля казалось, что въ греческой фило­
софіи научный теоретическій интересъ одержалъ верхъ надъ рели­
гіозно-этическимъ настроеніемъ. Теоретическій элементъ силенъ и у
Платона, несмотря на весь этицизмъ этого философа. Ио въ послѣ­
аристотелевской философіи, подъ вліяніемъ различныхъ условій, къ
числу которыхъ относится и непосредственное смѣщеніе расъ, и
близкое соприкосновеніе грековъ съ разными восточными культурами,
уже обозначились признаки того поворота, который привелъ грече16

— 242 —
скую мысль, черезъ посредство стоическаго пантеизма, къ усвоенію
и претворенію іудейскаго теизма.
Какъ трудна была эта задача, видно изъ сопоставленія грече­
ской философіи, въ ея лучшую классическую эпоху, — эпоху Пла­
тона и Аристотеля, съ еврейскимъ религіознымъ ученіемъ, которое
насквозь проникнуто супранатурализмомъ и идеею личнаго божества,
совершенно отдѣльнаго отъ сотворенной имъ вселенной. Уже первыя
строки Библіи, говорящія о созданіи міра Богомъ, вводятъ насъ въ
кругъ понятій, рѣзко отличающихъ еврейскій міръ отъ греческаго
космоса, даже въ платоновскомъ изображеніи. Надо вернуться къ
первобытнымъ семитическимъ минамъ, къ эпохѣ, когда евреи еще
сливались съ другими семитическими народами, чтобы найти въ
Библіи нѣкоторые пережитки натуралистическаго міросозерцанія,
позволяющаго дѣлать тѣсныя сближенія съ греческой миѳологіей,
которая и сама осталась не безъ воздѣйствія древнихъ семитиче­
скихъ культовъ. Въ высшей степени любопытно съ этой точки зрѣ­
нія сравненіе еврейскаго разсказа о сотвореніи міра съ древневави­
лонскимъ преданіемъ, которое несомнѣнно послужило первоисточни­
комъ библейскаго разсказа, но пріобрѣло въ Библіи окраску, рѣзко
отличающую еврейское преданіе отъ вавилонскаго миѳа, несмотря на
все сходство отдѣльныхъ чертъ и второстепенныхъ подробностей.
Іудейскій супранатурализмъ. Вѣру въ сверхъестественное, какъ
папр. въ чудесный актъ сотворенія міра изъ ничего, нерѣдко раз­
сматриваютъ, какъ самую первобытную стадію человѣческаго мыш­
ленія. А между тѣмъ, для того чтобы достичь понятія о сверх ъ-е стестве иномъ, необходимо имѣть уже нѣкоторое понятіе объ есте­
ственномъ, т. е. для этого необходимъ извѣстный уровень отвле­
ченнаго мышленія, еще не достигнутый наиболѣе грубыми пародами.
Для того, чтобы выработать такое ученіе о сотвореніи міра, какое
мы находимъ въ священныхъ книгахъ евреевъ, необходимо было
уже по только отличать естественное отъ чудеснаго, по и освобо­
диться отъ того наивнаго натурализма, который олицетворяетъ всѣ
представляющіяся ему силы природы въ цѣломъ сонмѣ миѳологиче­
скихъ существъ. Правда, въ книгѣ Бытія мы находимъ достаточное
количество пережитковъ древняго семитическаго политеизма, по это
не болѣе, какъ слѣды старины: мощная фигура Іеговы (собственно—
Іагве) подавляетъ всѣхъ тѣхъ боговъ, которые еще долго жили
въ воспоминаніяхъ еврейскаго народа. Въ первыхъ словахъ Библіи

- 243 —

«въ началѣ сотворилъ Богъ небо и землю», слово Элогимъ, обозна­
чающее Бога, имѣетъ форму множественнаго числа, явно указы­
вающую на древнее многобожіе; но при этомъ стоитъ внѣ всякаго
сомнѣнія, что вѣра въ единаго Бога, хотя бы то былъ націо­
нальный іудейскій Богъ, была уже настолько упрочена, что по срав­
ненію съ этимъ Богомъ всѣ другіе представлялись ложными богами
или враждебными демоническими силами, не обладающими и тѣнью
могущества Іеговы ]).
Нагляднымъ выраженіемъ этого могущества является прежде
всего чудесный актъ сотворенія міра. Комментаторы Библіи не мало
потрудились надъ вопросомъ, какъ слѣдуетъ понимать этотъ актъ?
Сотворилъ ли Богъ вселенную въ полномъ смыслѣ слова изъ ничего,
или только упорядочилъ первоначально существовавшій хаосъ,
или наконецъ самъ создалъ хаосъ съ тѣмъ, чтобы послѣ его
упорядочить? Несомнѣнно, что въ библейскомъ разсказѣ всѣ эти
точки зрѣнія могутъ найти нѣкоторую опору, что зависитъ отъ
смѣшенія въ немъ позднѣйшихъ супранатуралистическихъ воззрѣній
съ слѣдами прежняго наивнаго натурализма. Земля была необитаема
и пустынна, мракъ покрывалъ первичный океанъ и духъ Божій
виталъ надъ водами. Какъ понять эти образы? Есть ли это описаніе
первичнаго состоянія міра, предшествующаго творческому акту,
пли же здѣсь описанъ первоначальный хаосъ, созданный Богомъ и
впослѣдствіи имъ упорядоченный? Но вѣдь раньше было сказано,
что Богъ въ самомъ началѣ сотворилъ небо и землю, т. е. внесъ
уже нѣкоторый порядокъ въ мірозданіе. Мы не станемъ останавли­
ваться на противорѣчіяхъ, имѣющихъ историческое значеніе, т. е.
указывающихъ на генезисъ идеи творческаго акта. Достаточно замѣ­
тить, что въ библейскомъ разсказѣ, на ряду съ указаніемъ творче­
скаго акта, несомнѣнно сохранился и слѣдъ древняго семитическаго
ученія о хаосѣ, какъ самостоятельномъ началѣ, предшествующемъ
первому творческому акту. Въ началѣ была необъятная масса воды—
первичный океанъ-»-и былъ мракъ: представленіе объ океанѣ встрѣ­
чается и въ вавилонскомъ миѳѣ, при чемъ этотъ первичный океанъ
тамъ называется тигаматъ (Шіатаі;)—слово, родственное еврейг) Какъ извѣстно, въ повѣствованіи книги Бытія о сотвореніи міра
библейская критика усматриваетъ соединеніе двухъ разсказовъ—болѣе
архаическаго, принадлежащаго „элогпету“ и болѣе новаго, вставленнаго
„іеговистомъ“ въ эпоху полнаго упроченія культа единаго Бога.
16*

— 244 —

скому тегомъ, обозначающему тоже понятіе. Духъ Божій, вита­
ющій надъ этими водными пучинами, это представленіе, свойственное
также финикіянамъ и другимъ семитамъ. Не слѣдуетъ забывать, что
море было родной стихіей финикіянъ и вавилонянъ, гораздо болѣе
чѣмъ евреевъ. Буквальный переводъ еврейскаго текста обозначалъ
бы даже: «Душа (нѣкоторое существо женскаго рода) Божія наси­
живала воды»—картина, уподобляющая весь міръ огромному яйцу,
насиживаемому насѣдкой, что согласно съ древнѣйшими представле­
ніями другихъ семитическихъ народовъ. Но на ряду со всѣми этими
архаизмами мы встрѣчаемъ великолѣпное: «И сказалъ Богъ: да будетъ
свѣтъ и сталъ свѣтъ»—это, можно сказать, классическое выраже­
ніе супранатурализма, придающее магическую силу высшей волѣ
и выражающему ее слову.
Эллини&тическ'ш вліянія на іудейство.’Преніе самостоятель­
ности евреевъ и «разсѣяніе» ихъ шло на встрѣчу греческой коло­
низаціи и тому сближенію грековъ съ Востокомъ, которое сдѣлало
особенно быстрые шаги со времени завоеваній Александра Македон­
скаго. По показанію Іосифа Флавія, учитель Александра Аристотель
во время пребыванія въ Малой Азіи встрѣтилъ уже тамъ іудея,
который былъ эллиномъ не только по языку, но и но духу. Въ
Египтѣ, гдѣ евреи встрѣчались съ греками еще при фараонахъ, сбли­
женіе ихъ съ эллинской культурой сдѣлало огромные успѣхи при
Птолемеяхъ. Въ ихъ столицѣ Александріи, которая была въ тоже
время центромъ всей эллинистической, т. е. исходившей изъ эллинизма
образованности, два квартала города изъ пяти были населены евре­
ями. Не удивительно, что здѣсь же, въ Александріи, возникла мысль
о переводѣ еврейскихъ священпых'ь книгъ па греческій языкъ. Мысль
эта была выполнена въ переводѣ такъ паз. семидесяти толковниковъ,
на самомъ дѣлѣ представляющемъ сводѣ трудовъ, начатыхъ въ
третьемъ вѣкѣ до начала нашей эры и законченныхъ приблизительно
ко времени рожденія Христа. Йъ Александріи же возникла цѣлая
школа эллинистически - іудейскихъ богослововъ іь философовъ, изъ
которыхъ самымъ выдающимся, даже всеобъемлющимъ является
Филонъ, жившій приблизительно съ 20 г. до P. X. по 54 г. послѣ
P. X. Онъ былъ такимъ образомъ современникомъ Христа, о кото­
ромъ однако ни разу не упоминаетъ, а также Сенеки, который въ
свою очередь не имѣлъ понятія о Филонѣ.

— 245 —
Философія Филона. Уже то одно обстоятельство, что Филонъіудей писалъ по гречески не хуже природнаго грека, показываетъ,
какіе огромные шаги сдѣлала эллинизація культурнаго Восток а. Филонъ
извѣстенъ вч> исторіи, какъ одинъ изъ членовъ посольства, отправ­
леннаго александрійскими евреями въ 42 г. послѣ Р. X. къ импе­
ратору Калигулѣ. Евреямъ грозили большія бѣдствія, такъ какъ они
отказывались ставить въ синагогахъ изображенія императора. Посоль­
ство не имѣло успѣха; но по смерти Калигулы Филонъ написалъ
апологію евреевъ, которая и была прочитана римскому сенату. ІЬо
гораздо важнѣе этой политической дѣятельности роль Филона,,
какъ мыслителя, оказавшаго значительное вліяніе па христіанское
богословіе. Дошло до того, что нѣкоторые отцы церкви признали
Филона христіанскимъ святымъ. Настоящее значеніе Филона состоитъ
въ томъ, что онъ тѣсно соединилъ греческую и, въ особенности,
стоическую философію съ еврейскимъ богословіемъ и, оставаясь
ортодоксальнымъ іудеемъ, сумѣлъ соединить іудаизмъ съ такими эле­
ментами, которые были прежде чужды евреямъ. Въ этомъ отношеніи
Филонъ такой же эклектикъ, какъ и современные ему греческіе и
римскіе философы; онъ черпаетъ сокровища вездѣ, гдѣ ихъ находитъ.
Согласованіе правовѣрнаго іудаизма съ началами греческой фило­
софіи было дѣломъ нелегкимъ, и стоитъ присмотрѣться къ искусствен­
ному аллегорическому истолкованію Писанія, какое мы встрѣчаемъ
у Филона, чтобы оцѣпить по достоинству попытки нѣкоторыхъ исто­
риковъ философіи вывести ученіе Анаксагора или Платона изъ
еврейскихъ источниковъ,—попытки, кстати сказать, восходящія какъ
разъ ко временамъ Филона и александрійскихъ богослововъ. Дохо­
дили же до того, что въ учителѣ Орфея, миѳическомъ Мусеѣ, усмат­
ривали еврейскаго пророка Моисея! Къ какимъ натяжкамъ прибѣгали
при попыткахъ приспособить Библію къ греческому пониманію, ясно
наир, изъ того, что еврейскій законъ о нечистыхъ животныхъ истол­
ковывали въ томъ смыслѣ, что хищныя животныя, которыхъ запре­
щено ѣсть, оскверняютъ душу: мясо же жвачныхъ животныхъ, по
тому же толкованію, принятому и Филономъ, признано чистымъ
потому, что жвачка символизируетъ воспоминаніе (платоновскій
анамнезисъ) о Богѣ, а раздвоеніе копытъ обозначаетъ различеніе
между добромъ и зломъ! Филонъ возстаетъ противъ слишкомъ мате­
ріальныхъ аллегорическихъ истолкованій миѳа; онъ со своими алле-

— 246 —

горіями является послѣдователемъ Платона и стоиковъ и предшествен­
никомъ главы неоплатонизма—Плотина.
Нечего и говорить, что греческіе миѳы истолковываются имъ въ
томъ же аллегорическомъ смыслѣ, что дѣлаетъ весьма легкимъ сбли­
женіе такихъ далеко расходящихся между собою преданій, каковы
греческія и еврейскія.
При такой склонности къ аллегоріи и символизму, Филонъ можетъ
смѣло оставаться поклонникомъ Іеговы и въ то же время прибли­
зиться къ тому понятію божества, которое было выработано въ
греческой философіи со временъ Сократа и Платона. Іегова,—что,
по Филону, значитъ Сущій,—есть чистое сверхчувственное бытіе,
невыразимое никакимъ словомъ, превышающее всякую мысль и всякій
образъ, недоступное никакому положительному познанію. Это уже
далеко не первоначальное моисеево ученіе о личномъ Богѣ, грозномъ
владыкѣ, который являлся пророку и громовымъ голосомъ дикто­
валъ ему законы на Синаѣ. Божество Филона приближается къ отвле­
ченіямъ греческой философіи, къ пиѳагорейской монадѣ и къ пла­
тоновскимъ идеямъ. Но подъ вліяніемъ привычнаго евреямъ моно­
теизма, Филонъ выражаетъ трансцендентность высшаго существа
рѣзче, чѣмъ Платонъ или Аристотель, и еще яснѣе ихъ под­
черкиваетъ необходимость очищенія абсолюта отъ всякихъ антроопоморфическихъ примѣсей,—мало того, даже отъ всякихъ вообще ка­
чествъ. «Богъ безкачественъ, а не только не человѣкоподобенъ»
прямо говоритъ Филонъ. Тамъ, гдѣ Писаніе приписываетъ Богу бла­
гость, мудрость или иныя качества, это, ио Филону, имѣетъ значе­
ніе лишь аллегоріи, имѣющей цѣлью приспособиться къ немощи на­
шего разума. Только тотъ находитъ Бога, кто оставилъ своп ра­
зумъ и чувства, міръ и самого себя. И тѣмъ не менѣе, Богъ не
есть безсодержательная абстракція. Онъ есть совершенная полнота,
вседѣйствительность, и поэтому всѣ другія существа пріобщаются
къ отдѣльнымъ силамъ божества, которое представляетъ собою пол­
ноту всѣхъ качествъ въ смыслѣ абсолютнаго всемогущества. Можно
сказать, что Богъ Филона есть монотеистическое преобразованіе пла­
тоновскаго міра идей съ замѣной множественности идей одной един­
ственной идеей, какъ источникомъ всего сущаго. «Ибо все наполнилъ
Богъ, и чрезъ все проникъ и ничего пустого или незаполненнаго
не оставилъ», говоритъ Филонъ. Почти буквально тоже говоритъ
уже Платонъ въ своихъ «Законахъ»; по ученіе Платона о множе-

— 247 —

ствепности идей не дало греческому философу возможности выдер­
жать свою точку зрѣнія на божество такъ послѣдовательно, какъ это
удалось Филону. У Платона идеи все же остаются для самого бо­
жества внѣшними объектами, тогда какъ для Филона—единое сущее
есть Богъ, а все прочее осуществляется лишь при посредствѣ без­
тѣлесныхъ силъ Бога, о которыхъ самъ Филонъ говоритъ, что «ихъ
обыкновенно называютъ идеями». Ученіе объ идеяхъ преобразуется,
поэтому, въ чисто теологическое ученіе. Трансцендентность Бога,
какъ сущности, стоящей безконечно выше міра, не препятствуетъ,
такимъ образомъ, имманентности божества (какъ совокупности силъ)
тому же міру. Богъ непознаваемъ въ своемъ существѣ: но тотъ же
Богъ открывается людямъ въ своихъ силахъ и прежде всего въ
своемъ словѣ, въ божественномъ Логосѣ. Такимъ путемъ было дости­
гнуто своеобразное сочетаніе іудейскаго супранатурализма съ уче­
ніями Платона и стоиковъ.
Это соединеніе не можетъ не отразиться и на рѣшеніи во­
проса о творческомъ актѣ. Божеству свойственна дѣятельность, какъ
огню—жаръ. По спрашивается, надъ чѣмъ можетъ проявиться эта
дѣятельность? Она предполагаетъ нѣкоторую внѣшнюю и чуждую
Богу пассивную среду. Такимъ образомъ у Филона нѣтъ уже той
чисто супранатуралистической теоріи сотворенія міра изъ ничего, ко­
торая была выработана іудаизмомъ, и онъ приближается въ нѣкорыхъ отношеніяхъ не только къ греческому ученію о матеріи, но и
къ древнесемитическому миѳу, для котораго сотвореніе міра было ро­
домъ покоренія грубаго матеріальнаго начата высшею божественною
силою. Матерія сама по себѣ пуста, бездѣятельна, даже неспособна
принять какую либо форму. Она формируется лишь при посредствѣ
присущихъ божеству силъ. Здѣсь Филонъ особенно легко усваиваетъ
стоическое ученіе о Логосѣ или даже о многихъ сѣмянныхъ лого­
сахъ, и только желаніе соединить еврейскую традицію съ греческими
представленіями побуждаетъ его называть эти логосы ангелами. Эти
посредствующія силы особенно необходимы для того, чтобы сохра­
нить полную трансцендентность и «абсолютизмъ» Бога — замѣчу
кстати, абсолютизмъ, вполнѣ гармонирующій съ представленіями не
только восточныхъ ■ народовъ, но и тогдашнихъ римлянъ о земномъ
владыкѣ. Богъ настолько возвышенъ, что ему самому непристойно
формировать грубую матерію. Онъ создаетъ, непосредственно по
Филону, лишь мыслимый, невидимый міръ, содержащій идеи всѣхъ

— 248 —

вещей. Это міръ идей или, если угодно, идея идей. Идеи—образцы
вещей, а божественная мудрость, ихъ создавшая, въ соотвѣтствіи
съ эллинскимъ міросозерцаніемъ, олицетворяется у Филона даже въ
видѣ матери и кормилицы всѣхъ вещей. Божественная мудрость,
какъ и самый Богъ, ®ще не соприкасается съ грубой матеріей. Со­
прикосновеніе происходитъ при посредствѣ Логоса, который и слу­
житъ мостомъ между Богомъ и міромъ.
Ученіе о Логосѣ у Филона. Мы приблизились такимъ обра­
зомъ къ центральному понятію философіи Филона—къ его ученію о
Логосѣ. Стремленіе къ олицетворенію творческихъ силъ Бога и къ
объединенію ихъ въ одномъ высшемъ существѣ—Логосѣ—составля­
етъ естественное послѣдствіе того крайняго дуализма, къ которому
привело Филона его противопоставленіе божества міру. Если хаоти­
ческая матерія не достойна вступить ни въ какое непосредственное
соприкосновеніе съ божествомъ, то самый творческій актъ стано­
вится совершенно непонятнымъ. Приписать Богу сотвореніе грубой
матеріи значило бы, по Филону, унизить божество. Отсюда и яв­
ляется необходимость въ посредствующемъ существѣ, имѣющемъ зна­
ченіе олицетвореннаго божественнаго аттрибута, совмѣщающаго вч>
себѣ божественныя силы, приложимыя къ матеріальному міру. Какъ
далеко отстоитъ божество отъ матеріальнаго міра и какъ трудно было
бы безъ посредства Логоса объяснить творческій актъ, видно уже изъ
того, что божество не подчинено никакимъ условіямъ времени, по­
чему и не можетъ быть рѣчи о моментѣ сотворенія матеріальнаго
міра непосредственною дѣятельностью Бога. Въ своемъ трактатѣ о
неизмѣнности божества Филонъ доходитъ до курьезно звучащаго ут­
вержденія, что время есть уже какъ бы «внукъ Бога»: дѣло въ томъ,
что міръ можно разсматривать, но его мнѣнію, какъ бы младшаго
брата Логоса, сына божія; время же онъ считаетъ лишь производ­
нымъ отъ движенія міра, стало-быть какъ бы сыномъ міра, т. е.
божьимъ внукомъ.
Что же такое Логосъ, сынъ божій? Первоначально онъ предста­
вляетъ собою лишь логическую гипотезу, имѣющую цѣлью устра­
нить явное противорѣчіе между творческою дѣятельность Бога и не­
примѣнимостью этой дѣятельности къ какому бы то пи было тѣ­
лесному предмет}'. Логосъ есть, въ соотвѣтствіи съ греческими уче­
ніями, связь міра, его внутренній закопъ. Не Логосъ заключается
въ мірѣ, а міръ въ Логосѣ. По при развитіи этой мысли, Логосъ

— 249 —
пріобрѣтаетъ значительную самостоятельность и личный характеръ.
Онъ самъ надѣляется аттрибутами, изъ которыхъ главные—доброта
и могущество. Доброта есть вмѣстѣ съ тѣмъ творческая сила, мо­
гущество-царственная сила. Но кромѣ того допускается и неисчи­
слимое множество другихъ силъ или способностей, объединяющихся
въ Логосѣ, какъ бы ихъ общемъ мѣстѣ. Въ божествѣ всѣ эти силы
нераздѣльны, но въ отношеніи къ міру являются въ безконечномъ
разнообразіи. Въ этомъ смыслѣ существуютъ у Филона, какъ и у
стоиковъ, множество логосовъ, божественныхъ словъ, которыя вмѣстѣ
съ тѣмъ представляютъ собой и дѣла Божьи. Но въ отличіе отъ
Платона и стоиковъ, Филонъ не придаетъ даже универсальному Ло­
госу полной самостоятельности. Логосъ, при всей своей самостоятель­
ной дѣятельности, все же есть лишь посредникъ между Богомъ и
міромъ. Онъ не можетъ, поэтому, быть названъ ни нерожденнымъ,
какъ Богъ, ни рожденнымъ, подобно намъ, людямъ. Онъ органъ
творенія, сынъ Бога, первородный и единородный (что не мѣшаетъ
Филону признавать міръ его «младшимъ братомъ»).
Иногда пытались найти зачатки этого ученія о Логосѣ уже у
древнихъ еврейскихъ писателей, еще не успѣвшихъ подвергнуться
эллинскому вліянію. Еврейскіе пророки и псалмопѣвцы до-эллинистической эпохи, несомнѣнно, имѣютъ понятіе о «божественном'ь сло­
вѣ» и «божественномъ духѣ». Такъ наир, въ псалмахъ мы часто
встрѣчаемъ выраженія вродѣ слѣдующихъ: «Небеса созданы словомъ
Господа и все его воинство духомъ, исходящимъ изъ устъ Его».
Впрочемъ, нечего далеко ходить за примѣрами: достаточно снова на­
помнить классическое «слово» въ книгѣ Бытія, провозгласившее: «Да
будетъ свѣтъ». Тоже можно сказать и объ ангелахъ, которые часто
отожествляются со словами и велѣніями Бога. И тѣмъ не менѣе, эти
теологическія велѣнія и слова еще не заключаютъ въ себѣ той опре­
дѣленной идеи логоса, которая была выражена греческой филосо­
фіей и, вмѣстѣ съ самимъ выраженіемъ Логосъ, была воспринята Фило­
номъ. Логосы, какъ чистыя идеи, какъ образцы вещей—это мысль,
несомнѣнно не древне-іудейская. Филонъ придалъ ей только іудейскій
отпечатокъ, но вмѣстѣ съ тѣмъ нарушилъ іудейскій принципъ стро­
гаго единобожія: на ряду съ единымъ всемогущимъ Богомъ появился
единородный сынъ его, Логосъ, имѣющій почти божественное достоин­
ство. Замѣчательное выраженіе Филона—единородный сынъ божій—
имѣетъ также корни въ греческихъ ученіяхъ. Уже въ платоновскомъ

— 250 —

Тимеѣ (Тимей, 31), мы видимъ ученіе, ио которому небо или упо­
рядоченный міръ (космосъ) является какъ бы единороднымъ произведе­
ніемъ Бога, при чемъ эта едипородность выводится чисто логическимъ
путемъ изъ понятія наивысшаго совершенства, которое должно вклю­
чать въ себѣ все и не можетъ поэтому раздваиваться. По аналогіи
съ этимъ платоновскимъ понятіемъ о единородномъ или, точнѣе, един­
ственномъ въ своемъ родѣ, мірѣ, Филонъ употребляетъ терминъ еди­
нородный въ примѣненіи къ Логосу, желая этимъ обозначить един­
ство слова или мысли божіей. Онъ вполнѣ явственно различаетъ
сущее отъ мысли и отъ слова этого сущаго. И если первоначально такія
выраженія, какъ единородный, имѣли для Филона лишь значеніе
метафоры, то при развитіи ученія, они мало но малу превратились
въ настоящій миѳъ. Логосъ становится живымъ существомъ, настоя­
щимъ посредникомъ между Богомъ и человѣкомъ. Вѣдь Богъ былъ
самодостаточенъ до сотворенія міра и остался неизмѣннымъ послѣ
сотворенія. Вѣдь самъ по себѣ Богъ совершенно непознаваемъ.
Только въ рѣдкомъ состояніи экстаза (утверждая это, Филонъ при­
лагаетъ путь для позднѣйшей мистики) человѣкъ способенъ чувст­
вовать присутствіе божества. Въ аллегоріи о сновидѣніи Іакова Фи­
лонъ говоритъ, что душа человѣка должна подняться отъ чувствен­
наго міра къ духовному міру идей для того, чтобы достичь бого­
познанія, состоящаго въ видѣніяхъ или въ соединеніи души съ
Богомъ. По это, добавляетъ онъ, возможно только въ рѣдчайшія ми­
нуты «экстаза».
Психологія Филона. Величайшей трудностью для философіи
Филона является изображеніе отношенія индивидуальной души къ
божественному началу. У древнихъ евреевъ человѣкъ настолько по­
глощался Богомъ, что понятіе объ индивидуальной душѣ и ея безсмер­
тіи оставалось невыработаннымъ, а у своихъ греческихъ учителей
Филонъ нашелъ, на ряду съ ученіемъ о безсмертіи души, весьма
запутанное ученіе объ отношеніи «души» къ духу и сверхъ того,
своеобразный матеріализмъ стоиковъ, превратившій душу въ тѣлес­
ное начало, какъ бы для того, чтобы потомъ одухотворить самую
матерію. Психологія Филона, въ свою очередь, крайне запутана, и
онъ самъ не скрываетъ этого, ссылаясь на то, что вопросъ о при­
родѣ души есть предметъ безконечныхъ Споровъ между «софистами».
Нашъ глазъ, говоритъ онъ, видитъ все, кромѣ себя самого; точно
также и нашъ разумъ, постигая все прочее, не постигаетъ са-

— 251 —
маю себя и не можетъ сказать, что онъ такое—стоическая ли
пневма (духъ) или кровь, или огонь, или воздухъ, или иное что.
Нельзя даже сказать, тѣло ли онъ или безтѣлесенъ—и дѣйствительно,
Филонъ иногда разсуждаетъ такъ, какъ будто духъ есть родъ эфир­
ной матеріи. Тѣмъ не менѣе Филонъ стоитъ твердо на томъ, что
разумная часть нашей души безтѣлесна. Человѣческую природу
онъ разсматриваетъ также, какъ нѣчто двойственное, а именно смѣ­
шеніе души и тѣла. Совершенію въ духѣ Эпиктета и раньше его
онъ разсматривалъ тѣло, какъ обитель души, и точно также онъ
называетъ тѣло трупомъ, который мы вынуждены влачить за собою
въ теченіе всей нашей жизни. Но у Филона гораздо рѣзче, чѣмъ у
стоиковъ, подчеркнута дурная сторона тѣлесности. Тѣло, или вѣрнѣе
плоть, разсматривается у пего уже прямо какъ зло; чувства и
чувственныя наслажденія признаются источниками всего дурного.
Вѣчный и божественный элементъ человѣка есть духъ, называемый
также умомъ (нусъ) или разумомъ (логосомъ), тогда какъ душа,
включающая ві. себѣ чувственное воспріятіе и вообще всю чувствен­
ность, иногда понимается то въ широкомъ смыслѣ, включая въ себѣ
и божественную пневму, то въ болѣе узкомъ, какъ одна только
смертная часть души. При этомъ Филонъ еще колеблется между
іудейскимъ воззрѣніемъ па человѣческій духъ, какъ образъ божій,
и стоическимъ ученіемъ о матеріальности самой души. Единствен­
нымъ вполнѣ отчетливымъ представленіемъ въ этой психологіи является
выдѣленіе духа, какъ наивысшихъ способностей человѣка, и припи­
сываніе ему божественнаго происхожденія. Духъ этотъ, поэтому,
никогда не отдѣляется отъ божества и только временно живетъ въ
томъ или иномъ человѣкѣ. Съ этимъ связано и воззрѣніе Филона
на боговдохновенность отдѣльныхъ избранныхъ людей, ученіе, сходное
съ ветхозавѣтнымъ пониманіемъ пророчества. Для такихъ боговдох­
новенныхъ людей, да и то лишь въ минуты экстаза—возможно при­
ближеніе къ Богу; однако полное созерцаніе Бога невозможно даже
для нихъ: душа, человѣка (включая въ нее и духъ) «неспособна
прямо созерцать Бога, какъ не можетъ созерцать и самое себя».
Мы видимъ, такимъ образомъ, что для Филона матерія души
или ея содержаніе остается неяснымъ. Тѣмъ опредѣленнѣе его ученіе
о томъ, что, но аристотелевской терминологіи, можно было бы наз­
вать формою души пли, примѣнительно къ іудейскимъ ученіямъ, ея
образомъ. Въ этомъ отношеніи для Филона не можетъ быть сом-

— 252 —

пѣнія въ томъ, что образъ души есть образъ Божій. Богъ есть
источникъ всей дѣйствительности нашего духа. Не разумъ и не чув­
ство—дѣйствующія причины познанія и ощущенія, но Богъ, какъ
источникъ всѣхъ вообще силъ и способностей. Богъ въ одно и
тоже время и имманентенъ нашему духу и противополагается чув­
ственной, плотской природѣ человѣка, какъ начало трансцендентное.
Этика Филона. Изъ психологіи Филона вытекаетъ его этика.
Если тѣло есть могила духа, то отсюда неизбѣжно вытекаетъ про­
повѣдь аскетизма. Плоть противодѣйствуетъ духу и умерщвленіе ея
есть первая нравственная заповѣдь. Кто прожилъ хотя бы одинъ
день, говоритъ Филонъ, тотъ уже нечистъ. (Почти тоже говоритъ
библейскій Іовъ). Человѣкъ грѣшенъ уже потому, что онъ человѣкъ.
Филонъ согласенъ со стоиками, что надо жить сообразно съ природой
и подобно имъ онъ понимаетъ согласіе съ природой вмѣстѣ съ тѣмъ,
какъ согласіе съ божественнымъ закономъ. Но онъ идетъ гораздо
далѣе стоиковъ въ подчиненіи человѣка божеств)-. Всѣ люди погибли
во грѣхѣ и не подпали бы суду, если бы не божественное милосер­
діе. Человѣкъ,' по Филону, самъ по себѣ совершенно ничтоженъ и
долженъ сознавать .-го. Не только тѣло, но и самый разумъ чело­
вѣка не принадлежатъ ему, а находятся лишь въ его пользованіи.
Богъ единственный источникъ благъ: изъ этого положенія Филонъ
выводитъ ученіе о равенствѣ всѣхъ людей предъ Богомъ, ученіе,
разбивающее рамки іудаизма, который еще многіе римскіе стоики
считали ученіемъ о ненависти ко всему человѣчеству. Всѣ люди,
какъ равно одаренные Богомъ,—полноправные граждане міра; вотъ
выводъ, сближающій Филона съ Сенекою и съ Маркомъ Авреліемъ
Этическіе выводы изъ ученія Филона вполнѣ послѣдовательно
развиты имъ самимъ. Необходимо отречься отъ всѣхъ мнимыхъ
призрачныхъ благъ, очистить и украсить свою душу, чтобы сдѣлать
ее достойнымъ храмомъ для Царя царей. Душа должна очиститься
отъ страстей и, по мистическому выраженію Филона, вступить въ
бракъ съ божественнымъ Логосомъ, чтобы принести плодъ мудрости
и добродѣтели. Приближаясь къ позднѣйшему христіанскому мисти­
цизму, Филонъ говоритъ о томъ, что Богъ, вступая въ общеніе съ
нашей душой, вновь придаетъ женѣ дѣвственную невинность, унич­
тожая въ пей всѣ низшія, оскверняющія ее желанія, устраняя изъ
нея все плотское. Подражать Богу, «питаться имъ», соединяться
съ нимъ, такова истинная цѣль праведной человѣческой жизни.

— 253 —

Жертвы, внѣшніе обряды, при всей ихъ необходимости, только сим­
волы. Даже аскетическій подвигъ—лишь подготовленіе души, и потому
Филонъ признаетъ, что человѣкъ, внезапно озаренный благодатью,
выше того, который постепенно приближается къ ней путемъ аске­
тизма. Практическая добродѣтель является, поэтому, лишь низшею
ступенью по сравненію съ добродѣтелью созерцательной. Нравственный
идеала, созерцательный мудрости, сближающій Филона со стоицизмомъ,
проводитъ поэтому различіе между нимъ и проповѣдью дѣятельной
любви, свойственною первымъ христіанамъ. Тѣмъ ближе Филонъ къ
позднѣйшему александрійскому богословію, къ отцамъ церкви, кото­
рые, въ лицѣ Іеронима, ио ошибкѣ даже зачли его въ каталогъ
христіанскихъ святыхъ, претерпѣвшихъ мученическую смерть отъ
язычниковъ. Аллегорическая и морализующая тенденція Филона, какъ
нельзя болѣе сходящаяся съ подобными же тенденціями позднѣйшихъ
христіанскихъ богослововъ, существенно отличаетъ его ученіе отъ
простой проповѣди царства Божія, которою одушевлялись первые
ученики Христа.
Неотмагореизмъ. Аполлоній 'Панскій. Въ первые вѣка хри­
стіанской эры взаимное проникновеніе грекоримской и восточныхъ
культуръ становится уже настолько значительнымъ, что приходится
говорить о единой культурѣ великой римской державы. Въ то время,
какъ Филонъ и частью даже еврейскій раввинизмъ представляютъ
примѣры вліянія эллинистической культуры на такой неподатливый
пародъ, каковы древніе евреи,—сами греки и римляне, вт> свою
очередь, подвергаются вліянію всевозможныхъ восточныхъ вѣрованій
и культовъ. Этому способствуетъ смѣшеніе расъ, постигшее самыя
высшія фамиліи Рима. Даже на римскомъ престолѣ появляются не
римляне, и римскіе императоры женятся на сирійскихъ женщинахъ,
которыхъ прежде Римъ зналъ только въ роли рабынь и гадальщицъ.
Нечего удивляться тому, что вгь философію отовсюду также прони­
каютъ восточныя вліянія, и если ихъ можно отрицать для началь­
ной эпохи греческой философіи, то всякій скептицизмъ былъ бы
неумѣстенъ по отношенію къ грекоримской философіи первыхъ вѣковъ
нашей эры.
Однимъ изъ самыхъ характерныхъ философскихъ теченій этой
эпохи является неопиѳагорепзмъ, въ которомъ самымъ причудливымъ
образомъ перемѣшиваются греческіе раціоналистическіе элементы съ
восточной мистикой и демонологіей.

— 254 —
Основателемъ неониѳагореизма признается философъ, чудотворецъ
и прорицатель Аполлоній, родомъ изъ Тіаны въ Каппадокіи г). Онъ
родился приблизительно около времени рожденія Христа и дожилъ
до глубокой старости, какъ говорятъ до ста лѣтъ, такъ что пере­
жилъ своего гонителя императора Домиціана. (Домиціанъ умеръ въ
96 г. послѣ Р. X.). Біографія его, составленная Филостратомъ, по
заказу императрицы Юліи Домны, жены Септимія Севера, перепол­
нена невѣроятными подробностями и прикрасами и представляетъ
родъ романа, сочиненнаго съ цѣлью изображенія неопиѳагорейскаго
идеала мудреца, какимъ онъ рисовался уже въ III вѣкѣ послѣ Р. X.
Аполлоній много путешествовалъ и, повидимому, проникъ даже въ
Индію, гдѣ познакомился съ ученіемъ брахмановъ и съ чудесами
индійскихъ аскетовъ. Былъ онъ также въ Египтѣ и въ Эѳіопіи,
пользовался расположеніемъ императоровъ Веспасіапа и Тита, но при
Домиціанѣ; который началъ преслѣдованіе противъ всѣхъ вообще фи­
лософовъ, Аполлоній былъ обвиненъ вл, возбужденіи в'ь Египтѣ мя­
тежа вч> пользу Нервы. Мудрецъ добровольно явился на судъ и
былъ оправданъ. Въ концѣ концовъ, онъ поселился въ Ефесѣ, гдѣ
и умеръ. Аполлонію приписывали нѣсколько сочиненій, между про­
чимъ біографію Пиѳагора, два разсужденія (о жертвоприношеніяхъ
и объ астрологическихъ предсказаніяхъ), апологію и письма. Сохра­
нилось собраніе изъ 85 его писемъ, но ИѲдлинпость ихъ сомни­
тельна; все же прочее утрачено или сохранились лишь отрывки.
Несмотря на явную фантастичность значительной части того, что
разсказано объ Аполлопіѣ Филостратомъ, разсказъ настолько харак­
теристиченъ для эпохи, что умѣстно привести оттуда нѣсколько чертъ.
Кое что въ этой біографіи имѣетъ несомнѣнно историческое основа­
ніе. Ничего нѣтъ невѣроятнаго въ томъ, что Аполлоній уже въ
шестнадцатилѣтнемъ возрастѣ жи.гь по ученію Пинагора, воздержи­
ваясь отъ животной пищи, что онъ отказался отъ наслѣдства въ
пользу богатыхъ родственниковъ, даже и въ томъ, что онъ, въ теченіи
пяти лѣтъ исполнялъ обѣтъ молчанія и этимъ такъ повліялъ на насе­
леніе Намфиліи и Киликіи, что одно его появленіе успокаивало бу­
шующія толпы. Путешествіе его въ Ниневію, Вавилонъ и даже въ
Индію также принадлежитъ къ области вѣроятнаго, хотя оно и при­
крашено разсказами вредѣ того, что онъ видѣлъ брахмановъ, кото*) Русской читающей публикѣ имя Аполлонія Тіанскаго давно зна­
комо, главным! образомъ, по юношеской диссертаціи Д. И. Писарева.

— 255 —

рые по желанію разсѣивали и наводили туманъ па своемъ холмѣ,
смотря по тому, желали ли быть видимыми или нѣтъ. По возвра­
щеніи съ Востока, Аполлоній, по увѣренію филострата, пользовался
всюду огромной славой. Ему приписывается вліяніе па государствен­
ныя дѣла: такъ, наир., онъ будто бы уговорилъ Веспасіана принять
императорскую власть, а Титъ будто бы просилъ его совѣтовъ,
прежде чѣмъ взялъ на себя управленіе имперіей. Невѣроятными ле­
гендами украшенъ разсказъ о преданіи Аполлонія суду при Доми­
ціанѣ. Въ моментъ произнесенія оправдательнаго приговора, Апол­
лоній былъ чудесным!, образомъ. перенесенъ изъ залы суда въ Дикеархію въ Неаполитанскомъ заливѣ,. Онъ предсказалъ затѣмъ умерщ­
вленіе Домиціана. Возможно, что онъ попросту бѣжалъ изъ тюрьмы,
а потомъ принималъ участіе вл, заговорѣ. Очень характерны стрем­
ленія Филострата раціонализировать чудеса Аполлонія, — доказать,
что онъ не былъ ни волшебникомъ, пи шарлатаномъ и что все со­
вершенное имъ вполнѣ возможно, такъ какъ составляетъ плодъ выс­
шей мудрости.
Аполлоній выставляется даже какъ обличитель кудесниковъ и
шарлатановъ. Такъ наир, на берегахъ Геллеспонта, прежде чѣмъ
прекратить землетрясеніе, Аполлоній изгоняетъ шарлатановъ, обѣ­
щавшихъ за плату прекратить бѣдствіе. Онъ разспросилъ 'боговъ о
причинѣ ихъ гнѣва и тогда узналъ, каковы должны быть умило­
стивительныя жертвы. Почитатели Аполлонія нерѣдко принимали его
за бога: но онъ съ полной ясностью утверждалъ имъ, что они за­
блуждаются. Вѣдь и брахманы не боги; однако и они, по замѣча­
нію Филострата, совершаютъ не меньшія чудеса. Аполлоній дѣй­
ствуетъ по внушенію боговъ, являющихся ему во снѣ. Онъ не богъ,
а божественный человѣкъ, идеальный мудрецъ.
Жизнь Аполлонія совершенно соотвѣтствуетъ его ученію и его
чудеснымъ дѣяніямъ. Онъ одѣвается въ грубыя холщевыя одежды и
ходитъ босой съ длинными распущенными волосами, по обычаю пиѳагорейцевъ. Питается онъ исключительно растительной нишей и со­
блюдаетъ полное цѣломудріе. Тѣмъ не менѣе онъ отвергаетъ грубый
аскетизмъ циниковъ: онъ не считаетъ искусство и тонкій вкусъ
источникомъ грѣха. Теоретическіе вопросы и даже ппѳагорейская
игра въ числа и ученіе о переселеніи душъ, хотя признаются имъ,
но мало его интересуютъ. Онъ прежде всего религіозный проповѣд­
никъ, властнымъ голосомъ поучающій свою паству — многочислен-

— 256 —

пыхъ слѣдующихъ за нимъ учениковъ. Возстановленіе храмовъ, ис­
правленіе несправедливостей, отмѣна суевѣрныхъ обрядовъ, борьба
съ шарлатанствомъ, обличеніе беззаконій, возстановленіе душевной
чистоты людей—такова, по Филострату, .миссія этого удивительнаго
человѣка, который можетъ и самъ показаться новѣйшему читателю
шарлатаномъ, но раздѣляетъ въ этомъ случаѣ участь многихъ дру­
гихъ чудотворцевъ, о которыхъ трудно сказать, гдѣ кончается вѣра
въ самого себя и гдѣ начинается обманъ. Достаточно напомнить
хотя бы объ одномъ изъ новѣйшихъ литературныхъ изображеній
такого чудотворца въ драмѣ Бьернсона «Свыше силы». Съ психо­
логической точки зрѣнія тавматургія (чудотворчество) Аполлонія
имѣетъ характеръ не корыстнаго шарлатанства, а нравственнаго
подвига и религіознаго служенія. Отрывокъ изъ его «Апологіи», т. с.
оправдательной рѣчи, обращенной къ императору, сохраненный намъ
Филостратомъ (пли, можетъ быть, придуманный въ такомъ же смыслѣ,
какъ аполоіія Сократа была придумана Платономъ) характеризуетъ
проповѣдь Аполлонія слѣдующими словами: «Я былъ въ большомъ
почетѣ у всѣхъ, кто почему либо нуждался во мнѣ. А къ моей
помощи прибѣгали въ такихъ случаяхъ: больные искали исцѣленія,
другіе хотѣли наиболѣе благочестивымъ образомъ совершать жертво­
приношенія и обряды мистерій, иные желали искоренить гордость
или утвердить законъ. Они вознаградили меня за мои труды, при­
знавая свое улучшеніе. Поступая такимъ образомъ, я служилъ тебѣ
(говоритъ онъ императору). Ибо, подобно тому какъ погонщики во­
ловъ, соблюдая порядокъ въ стадѣ, служатъ владѣльцамъ стадъ,
такъ и я..., исправляя недостатки гражданъ, возстановлялъ для тебя
города».
Одни уже путешествія Аполлонія способствовали тому, что онъ
не смотрѣлъ свысока на варваровъ. Впрочемъ, вч> то время проти­
воположность между эл.пцюм'ь и варваромъ давно уже смягчилась.'
Изъ религіозныхъ преданій и вѣрованій другихъ народовъ Аполлоній
рѣзко осуждать лишь египетское почитаніе животныхъ.
Всего болѣе Аполлоній почиталъ солнце. Кровавыя жертвы не
признавались имъ, а о характерѣ его молитвъ даетъ понятіе слѣ­
дующее: «Да сдѣлаютъ боги такъ, чтобы всюду царила правда и
почитался законъ, чтобы мудрецы оставались въ бѣдности, а прочіе
обогащались честными путями». При всемъ сходствѣ этой молитвы
съ нѣкоторыми христіанскими есть и глубокое различіе въ настроеніи.

— 257 —

Аполлоній прямо говоритъ, что молящійся требуетъ отъ боговъ дол­
жнаго, а не одной только милости. Смиреніе совершенно чуждо
ему. Духъ ученія Аполлонія, однако, демократиченъ. Аполлоній всегда
готова, помочь рабу и нс боится сильныхъ міра сего. Въ этомъ
случаѣ онъ далеко выше Сенеки съ его проповѣдью приспособленія
къ властямъ. Въ тоже время Аполлоній такъ же миролюбивъ, какъ
и христіане: всякое кровопролитіе ему противно.
Мы изобразили здѣсь положительныя стороны Аполлонія, но не­
возможно скрыть и отрицательныхъ сторонъ. Дѣло не вт> тавматургіи: вѣра въ чудеса была тогда настолько всеобщей, что даже
такой философъ, какъ Маркъ Аврелій, долженъ былъ подчиняться ей
и обращаться передъ походами къ прорицателямъ. Отталкивающимъ
образомъ дѣйствуетъ скорѣе та мелочная обрядность, о которой по­
стоянно заботится Аполлоній, усматривая высшую мудрость въ «на­
укѣ» объ особенностяхъ почитанія каждаго бога. Отталкиваетъ насъ
его самомнѣніе, состоящее не въ одной вѣрѣ въ свое призваніе, необ­
ходимой для каждаго проповѣдника, но вт> увѣренности въ своемъ
всезнайствѣ, плохо вяжущейся съ его дѣйствительными, довольно
скудными познаніями. Онъ восхищается игрою словъ, любитъ пу­
гать легковѣрныхъ людей разсказами о разныхъ ужасахъ, соче­
таетъ суевѣріе, «здравый смыслъ» и утонченную софистику.
Онъ вѣритъ вт> сны, въ демоновъ, въ примѣты, яко бы приру­
чаетъ и даже спаиваетъ виномъ миѳическихъ чудовищъ, вообще
является самымъ подходящимъ мудрецомъ или, скорѣе, языческимъ
святымъ для утонченнаго, свѣтски образованнаго, но въ тоже время
глубоко суевѣрнаго общества послѣднихъ вѣковъ Римской имперіи.
Что касается другихъ неопиѳагорейцевъ, они не имѣютъ особаго
значенія. Одни изъ нихъ были болѣе раціоналистами, какъ наир.,
Модератъ, Никомахъ, Архитъ, которому приписываютъ разныя ма­
тематическія и механическія изобрѣтенія; другіе уже примыкали къ
неоплатонизму, о которомъ придется говорить особо. Кто же хочетъ
познакомиться ближе съ тогдашней умственной атмосферой, пред­
ставлявшей смѣсь свѣтскаго фривольничанья съ самымъ грубымъ
суевѣріемъ, тотъ долженъ обратиться не къ исторіи философіи, а къ
романамъ Апулея и къ сатирическимъ произведеніямъ Лукіана.
Неоплатонизмъ. Въ противоположность неопиѳагореизму, кото­
рый имѣетъ значеніе, главнымъ образомъ, лишь для историка, не
знаменуя собою ни малѣйшаго шага впередъ въ области философ17

— 258 —

свой мысли, неоплатонизмъ представляетъ одну изъ значительнѣй­
шихъ философскихъ системъ древности и, при всѣхъ своихъ отри­
цательныхъ- сторонахъ, не можетъ быть признанъ чисто регрессив­
нымъ явленіемъ въ области мысли. Если исторія философіи до сихъ
поръ еще не составляетъ необходимой составной части общаго обра­
зованія, то, главнымъ образомъ, именно потому, что въ ней нерѣдко
усматриваютъ лишь исторію противорѣчій и заблужденій и изъ за
этого забываютъ о той несомнѣнной эволюціи человѣческой мысли,
которую можно прослѣдить даже въ ученіяхъ, во многихъ отноше­
ніяхъ дѣйствительно составляющихъ шагъ назадъ. Такъ напр.,
ученіе Шеллинга въ существенныхъ пунктахъ составляетъ шагъ на­
задъ по сравненію съ Кантомъ, какъ, впрочемъ, и ученіе Фихте и
Гегеля. Тѣмъ не менѣе было бы нелѣпостью отвергать, что именно
недостатки ученія Канта и послужили неизбѣжной исходной точкой
дальнѣйшей эволюціи германскаго идеализма и что это развитіе въ
значительной мѣрѣ способствовало позднѣйшему возрожденію и раз­
витію самого критицизма. Точно также и неоплатонизмъ былъ очень
важною и необходимою ступенью въ развитіи античной философіи,
колебавшейся между платопово-аристотелевскимъ дуализмомъ, скепти­
цизмомъ средней Академіи, стоическимъ ученіемъ съ его своеобраз­
ной смѣсью матеріализма и спиритуализма и, наконецъ, даже тавматургіей Аполлонія 'Панскаго.
Предшественниками неоплатониковъ являются, кромѣ самого Пла­
тона, съ одной стороны Филонъ-іудей, съ другой—пеопиоагорейцы.
Кремѣ того, несомнѣнны и разныя прямыя вліянія восточныхъ фи­
лософскихъ и религіозныхъ ученій. Основателемъ ученія признается
Аммоній Саккасъ (175 — 250), жившій въ началѣ III вѣка послѣ P. X.
въ Александріи, гдѣ въ числѣ его учениковъ былъ и величайшій
представитель неоплатонизма — Плотинъ. Какъ сильно было вліяніе
неоплатонизма въ исторіи мысли, въ этомъ убѣдитъ насъ исторія
повой философіи, которая начинается какъ разъ съ возрожденія
неоплатонизма въ Италіи въ XV вѣкѣ, въ эпоху всеобщаго возрож­
денія паукъ и искусствъ.
Литературно-философюкій салонъ въ III столѣтіи. Вліяніе
философіи на римскую общественную жизнь въ. особенности харак­
теризуется возникновеніемъ въ Римской Имперіи литературно-фило­
софскихъ кружковъ, группировавшихся, главнымъ образомъ, вокругъ
знатныхъ женщинъ. Эти кружки можно сравнить съ французскими

- 259 —
салонами XVIII столѣтія. Наиболѣе выдающійся изъ нихъ тотъ, во
главѣ котораго стояла жена императора Септимія Севера, Юлія Домна,
получившая прозвище Философии. Ни въ чемъ, быть можетъ, не
символизируется такъ ярко тогдашній смѣшанный характеръ римской
культуры, какъ въ бракѣ грубаго солдатскаго императора съ утон­
ченной, философски-образованной сирійской красавицей. Самъ смѣ­
шанной африканской крови, Септимій былъ еще простымъ римскимъ
Легатомъ, когда по смерти своей первой жены, при помощи горо­
скопа, узналъ, что гдѣ то въ Сиріи живетъ дѣвушка, которой свыше
предназначено быть женой будущаго императора; такъ какъ Юлія
была къ тому же очень богата, а съ деньгами въ Римѣ можно бы­
ло сдѣлать все, то Септимій поступилъ не очень глупо, довѣрив­
шись гороскопу и избравъ Юлію около 186 г. послѣ Р. X. въ же­
ны. Юлія Домна принадлежала къ роду, славившемуся красотою и
образованностью своихъ женщинъ: изъ того же рода вышла Юлія
Маммея, мать Александра Севера.
То было время, далекое отъ суровыхъ добродѣтелей республикан­
скихъ римскихъ матронъ. Женщины пріобрѣли теперь значительныя
имущественныя права, занимались искусствомъ, литературой, фило­
софіей. Несомнѣнно между ними попадались и очень благородныя
личности; но гораздо болѣе было честолюбивыхъ, распущенныхъ и
не останавливавшихся ни передъ чѣмъ. Нельзя, правда, вѣрить во
всемъ тогдашнимъ историкамъ, такъ какъ ихъ сочиненія нерѣдко
представляютъ родъ памфлетовъ, переходящихъ даже въ пасквили:
но если справедлива хотя часть того, что разсказываетъ о Юліи
Домнѣ, наир., Спартіаиъ, то едва ли можно приписать этой императ­
рицѣ высокій уровень нравственности. Можетъ быть и клевета—раз­
сказъ о томъ, что она вступила въ кровосмѣсительную связь съ
собственнымъ сыномъ, Каракаллой, но во всякомъ случаѣ попалъ
прямо въ цѣль слѣдующій отвѣтъ, данный ей одной каледонской
женщиной, когда императрица стала говорить о распущенности вар­
варовъ: «Мы открыто отдаемся храбрымъ, а вы грѣшите тайкомъ
съ самыми презрѣнными трусами».
Главной чертой Юліи Домны было, во всякомъ случаѣ, не сладо­
страстіе, а честолюбіе. Она хотѣла властвовать надъ всѣмъ рим­
скимъ міромъ, въ письмахъ къ сенату ставила свое имя рядомъ съ
именемъ императора, требовала императорскихъ почестей и титуловъ,
именовалась матерью отечества. Разумѣется, она присвоила себѣ и
17*

— 260 божественность, составлявшую одинъ изъ аттрибутовъ императорской
власти: еще при жизни ей посвящались храмы, воздвигались ея
статуи: ее называли новой римской Герой. Узнавъ о смерти своего
сына, императора Каракаллы, и понявъ, что ея политическая ро.тр
кончена, Юлія добровольно уморила себя голодомъ. Опа умерла въ
216 г. послѣ Р. X. Занятія литературой и философіей всегда ин­
тересовали Юлію, но съ особеннымъ жаромъ она предалась имъ еще
при жизни Септимія Севера, послѣ того, какъ интриги Плавтіана и
другихъ придворныхъ одержали верхъ надъ ея вліяніемъ. Впослѣд­
ствіи же при Каракаллѣ, который, при всей своей грубости, въ го­
сударственныхъ дѣлахъ подчинялся вліянію матери, Юлія уже на­
столько пристрастилась къ философіи, что не оставляла занятій ею
до самой смерти. Было уже замѣчено, что именно по ея заказу, Фи­
лостратъ написалъ біографію Аполлонія Панскаго, который при Ка­
ракаллѣ и еще позднѣе игралъ въ римскихъ языческихъ кругахъ
роль настоящаго святого.
Красивая, умная, властолюбивая, Юлія Домна была какъ бы пред­
назначена для того, чтобы сосредоточить вокругъ себя умственную
жизнь Рима. Общественная п политическая жизнь Рима была въ то
время въ плачевномъ состояніи. Сенатъ все болѣе утрачивалъ власть,
свободное крестьянство превратилось въ оборванную чернь, военные
подвиги давно уже не имѣли прежняго обаянія. .Литература, искус­
ство, философія сосредоточили въ себѣ всѣ интересы, по именно по
причинѣ отсутствія серьезныхъ общественныхъ интересовъ, въ фило­
софіи одержали верхъ тѣ теченія, которыя были завѣщаны Риму
греческой философіей временъ упадка. Тогдашніе софисты—это слово
стало въ Римѣ моднымъ и подъ нимъ подразумѣвались именно ре­
месленные философы — вели весьма пріятную и правильную жизнь,
если умѣли примазаться къ сильнымъ міра сего. Филостратъ, авторъ
біографіи Аполлонія, въ своихъ «Жизнеописаніяхъ софистовъ» не
находитъ словъ для похвалы Юліи Домны, какъ самой выдающейся
изъ тогдашнихъ меценатокъ. По его словамъ лишь женщины обла­
даютъ способностью руководить съ тонкимъ тактомъ, мягко и не­
замѣтно кружками, состоящими изъ людей различныхъ взглядовъ и
характеровъ. Въ домѣ Юліи Домны можно было видѣть и поэтовъ,
какъ наир. Оппіапа, который писалъ охотничьи поэмы, при чемъ
Каракалла оплачивалъ ихъ не въ переносномъ, а въ буквальномъ смыс­
лѣ. на вѣсъ золота, ученыхъ какъ Галена, ораторовъ, знаменитыхъ

•

— 261 —

юристовъ—Папиніана, Ульпіана и Павла, извѣстнаго историка фи­
лософіи, Діогена Лаэртскаго, до сихъ поръ еще являющагося однимъ
изъ главныхъ источниковъ по исторіи древнегреческой философіи, пе­
дагоговъ, по всего болѣе — софистовъ и во главѣ ихъ Филострата
Лемносскаго, любимаго собесѣдника императрицы. Было не мало и
женщинъ: патриціанка Аррія разсуждала здѣсь съ Галеномъ о фи­
лософіи Платона, и кромѣ императрицы были еще три Юліи-сиріянки,
въ томъ числѣ и ютившаяся гдѣ нибудь ВТ) углу Юлія Маммея,
которую подозрѣвали въ симпатіяхъ къ христіанству.
Софисты играли въ этомъ обществѣ никакъ не меньшую роль,
чѣмъ философы въ литературныхъ салонахъ Франціи въ XVIII вѣкѣ.
Ихъ осыпали милостями. Они занимали должности секретарей при
императорахъ, они были воспитателями молодежи, не исключая импера­
торскихъ сыновей, любимыми чтецами и адвокатами. Можно было
подумать, что сбылись мечты Платона относительно республики, на­
правляемой къ добру философами. Насколько были избалованы со­
фисты, показываетъ курьезный разсказъ Филострата объ отвѣтѣ,
данномъ софистомъ Гермократомъ императору Септимію Северу. На
вопросъ, чего бы онъ хотѣлъ отъ императора, Гермократъ отвѣтилъ,
что имѣетъ все — богатство, сапъ жреца, всякія почести. Поэтому
онъ попросилъ у императора на пятьдесятъ талантовъ (сумма не
малая) ароматическаго ладону для того, чтобы по совѣту боговъ и
врачей ѣсть куропатокъ, надушенныхъ ладономъ, который стоилъ въ
то время очень дорого. Нечего и говорить, что изящный литератур­
ный слогъ былъ гордостью софистовъ. Они писали сочиненія, вполнѣ
доступныя для свѣтскихъ людей, не глубокомысленныя, но остроум­
ныя, переполненныя анекдотами и всякой болтовней.
Особенное мастерство проявлялось въ передѣлкѣ и разукраши­
ваніи чужихъ произведеній. Такъ жизнь Аполлонія Тіанскаго была
собственно написана не Филостратомъ, а нѣкіимъ Дампсомъ, Филост­
ратъ же по порученію Юліи Домны исправлялъ слогъ и снабдилъ
разсказъ разными прикрасами. Въ этомъ обществѣ свѣтскихъ кра­
савицъ и софистовъ царилъ хорошій тонъ, совершенно не гармони­
ровавшій съ солдатской грубостью Септимія Севера, а еще менѣе
Каракаллы, который почти не выходилъ изъ казармъ своихъ гер­
манскихъ солдатъ. Софисты говорили какъ соловьи, плѣняя даже
тѣхъ, кто не понималъ ихъ, уже одной пѣвучестью рѣчи. Любо­
пытство, стремленіе къ новизнѣ, пристрастіе къ чудесному и полное

— 262 —

отсутствіе критическаго духа—таковы были черты этого общества.
Вполнѣ понятно, почему самою модною философіей здѣсь былъ пеопиѳагореизмъ. Даже неоплатонизмъ казался уже слишкомъ серьез­
нымъ. Проповѣдывалась строгая нравственность по Пинагору, по­
практиковалась легкомысленная любовь по Анулееву разсказу объ
Амурѣ и Психеѣ.
Суевѣрія тогдашняго общества, даже самаго высшаго, были по­
разительны. Любой ловкій шарлатанъ, вродѣ Александра Пафлагонскаго, увѣрявшаго, что онъ чудеснымъ образомъ производитъ
взрослыхъ змѣй, могъ покорять умы, учреждалъ оракулы, обирать
легковѣрныхъ людей и всячески ихъ эксплуатировать. Самые знат­
ные люди пользовались его услугами: даже Маркъ Аврелій передъ
войной съ квадами велѣлъ, слѣдуя предсказанію этого чудотворца,
бросить въ Дунай двухъ львовъ, а когда, наконецъ, шарлатана изо­
бличилъ римскій Вольтеръ—Лукіанъ, то власти просили обличителя
бросить дѣло, чтобы не смущать ту.тпы. Полвѣка спустя уже сами
философы проповѣдывалп суевѣріе подъ видомъ иовопиѳагорейской и
иныхъ догмъ. Неоплатоники отстаивали астрологію; магія и де­
монологія играла у нихъ огромную роль.
Результаты религіознаго синкретизма и мистицизма.
Несмотря на все сказанное, невозможно отрицать, что религіозныя
теченія третьяго вѣка имѣли и свою положительную сторону. Если
въ философіи эклектическое соединеніе всевозможныхъ системъ могло
имѣть развѣ то. значеніе, что содѣйствовало популяризаціи философ­
скихъ знаній, то въ религіи синкретизмъ, т. е. сліяніе самыхъ раз­
нообразныхъ культовъ и вѣрованій, содѣйствовалъ устраненію націо­
нальной исключительности и укрѣпленію сознанія единства человѣ­
ческаго рода. По и это еще не все. Усиленіе мистицизма, съ его за­
ботами о святости, о душевной чистотѣ, при всѣхъ своихъ уродли­
выхъ крайностяхъ все же содѣйствовало смягченію римской грубости.
Именно къ этой эпохѣ относится расширеніе правч. всѣхъ членовъ
римскаго государства, не исключая женщинъ и даже рабовъ. Рели­
гіозная общность создавала новыя связи между людьми, до тѣхъ
поръ чуждыми или даже враждебными другъ другу. Всѣ тогдашніе
философы, не исключая насмѣшливаго Лукіана, постоянно думаютъ
о нравственномъ назиданіи, и если у многихъ мораль превратилась
вч> ханжество, то все же были и люди несомнѣнно искренніе. При
всей тогдашней склонности къ культамъ и обрядамъ, находились

— 263 —
люди, которые, подобно Максиму Тирскому, говорили, что «молитва
философа есть бесѣда съ богомъ о существующихъ благахъ и про­
явленіе добродѣтели». Цельзъ и Плотинъ негодовали, когда христіане
обвиняли язычниковъ въ поклоненіи идоламъ: Плотинъ говорилъ, что
язычники обожаютъ не статую, а тотъ духъ, который изображенъ
статуей. Такимъ образомъ синкретисты и даже противники христіан­
ства работали на пользу христіанству. Дошло до того, что
культъ Миѳры и другіе восточные культы мало по малу стали
смѣшиваться съ христіанскими ученіями. Тертулліанъ говоритъ, что
язычники смѣшивали Христа съ Миерою, а при Константинѣ одна и
таже молитва произносилась легіонерами какъ христіанами, такъ и
язычниками, при чемъ первые относили ее къ христіанскому Богу,
а вторые къ солнцу; читалась же эта молитва въ воскресенье, ко­
торое у язычниковъ называлось днемъ солнца. Такимъ образомъ,
даже съ внѣшней стороны язычество все болѣе приспособлялось
къ христіанству, какъ наиболѣе жизнеспособному изъ тогдашнихъ
теченій религіозной мысли. Даже сильнѣйшій противникъ христіанства—
неоплатонизмъ—хотя и не шелъ на уступки, послужилъ дѣлу хри­
стіанства тѣмъ, что самъ снабдилъ его цѣлымъ арсеналомъ фило­
софскихъ доводовъ въ пользу духовной природы человѣка.
Александрійская образованность и неоплатонизмъ. Третій
вѣкъ былъ, какъ уже ясно изъ предыдущаго, эпохой всесторонняго
синкретизма, т. е. сліянія культурныхъ началъ всѣхъ средиземно­
морскихъ народовъ. Онъ былъ завершеніемъ движенія, начавшагося
со временъ Александра Македонскаго и даже ещё раньше. Приписы­
вать сближеніе эллинизма, а чрезъ его посредство и Рима, съ Восто­
комъ исключительно пли даже преимущественно завоеваніямъ Алек­
сандра Македонскаго было бы по малой мѣрѣ наивно. Значеніе дѣ­
ятельности Александра Македонскаго часто было преувеличиваемо,
въ особенности историками, склонными къ культу «героическаго».
Самые успѣхи Александра были подготовлены давнишней греческой
колонизаціей. Большая часть основанныхъ имъ городовъ и колоній
были лишь военные посты. Изъ 70 городовъ, имъ основанныхъ,
далеко не всѣ заслуживаютъ даже упоминанія, а изъ многихъ
Александрій лишь одна пріобрѣла міровое значеніе, да и то потому,
что роль ея была подготовлена давнишней греческой колонизаціей
Египта.

— 264 Эта египетская Александрія была главнымъ центромъ той куль­
туры, которой, въ отличіе отъ чистаго эллинизма, нѣмецкіе ученые
придали названіе: «эллинистической» культуры. Александрійскій Музей
былъ родомъ академіи въ новѣйшемъ значеніи этого слова—госу­
дарственнымъ учрежденіемъ, съ хорошо оплачиваемыми мѣстами и
оффиціальной наукой, въ которой, какъ и всегда во всемъ «оффи­
ціальномъ», было много рутины и буквоѣдства; но были и блестя­
щія имена: достаточно назвать математика Эвклида, впервые систе­
матизировавшаго геометрическія познанія грековъ, механика Герона,
географа Эратосѳена, критика и грамматика Аристарха. Къ алек­
сандрійской наукѣ близко примыкали и знаменитый сиракузскій мате­
матикъ и механикъ Архимедъ, и великій астрономъ Гиппархъ. Дру гимъ .значительнымъ центромъ эллинистической культуры, даже болѣе
строго хранившимъ преданія чистаго эллинизма, нежели Александрія,
былъ- Псргамъ, столица царства Атталидовъ. Здѣсь жилъ одинъ
изъ величайшихъ математиковъ древности, Аполлоній (не имѣющій
ничего общаго съ чудотворцемъ Тіанскимъ). Здѣсь же находились
многіе философы—перипатетики и стоики. По и въ Эфесѣ, и въ
Антіохіи, и во многихъ малоазіатскихъ городахъ также процвѣтала
греческая образованность. Подлѣ Читрала, гдѣ теперь съ такимъ
трудомъ отстаиваютъ свой протекторатъ предпріимчивые англичане,
за два вѣка до Р. X. можно было слышать греческую рѣчь. Гре­
ческое просвѣщеніе господствовало до Кабула и проникло даже въ
Индію. Само собою разумѣется, что вліяя на Востокъ, эллинизмъ и
самъ испытывалъ восточное вліяніе. Сиріецъ, говорящій по гречески,
не былъ настоящимъ эллиномъ.
Александрійскія философскія школы. Неоплатонизмъ. Пре­
даніе приписываетъ основаніе одной изъ самыхъ замѣчательныхгь
философскихъ школъ древности простому александрійскому носиль­
щику Аммонію Саккасу: къ сожалѣнію, объ этомъ своеобразномъ
народномъ философѣ мы имѣемъ лишь отрывочныя и скудныя свѣ­
дѣнія. Жилъ онъ приблизительно въ 175—242 г. послѣ Р. X. и былъ
воспитанъ бѣдными родителями въ христіанствѣ, но ознакомившись
съ ученіями греческихъ философовъ отпалъ отъ христіанской вѣры.
Онъ добывалъ себѣ пропПТапіе тасканіемъ мѣшковъ, откуда и полу­
чилъ прозвище Саккасъ. Многочисленные ученики его, среди кото­
рыхъ былъ такой замѣчательный философъ, какъ П.іотиігь, слушали
его ученія съ восторгомъ и называли учителя боговдохйовеннымъ,

265 —

Никакихъ сочиненій отъ него не осталось и неизвѣстно даже, умѣлъ
ли онъ писать. Въ виду этого, приходится считаться главнымъ
образомъ съ сочиненіями Плотина, котораго обыкновенно и приз­
наютъ главою неоплатонической школы.
Плотинъ самый замѣчательный изъ философовъ третьяго столѣтія
(205—270 послѣ Р. X.). Его ученіе ужъ ни въ какомъ случаѣ не
можетъ быть названо эклектическимъ: оно носитъ печать оригиналь­
ности, настоящаго подчюма мысли. Подобно многимъ тогдашнимъ
философамъ, онъ не былъ пи римлянинъ, ни настоящій грекъ: роди­
ной его былъ Никополь въ Египтѣ.
Въ Александріи Плотипч, былъ однимъ изъ слушателей Аммонія
Саккаса, позднѣе примкнулъ къ экспедиціи императора Гордіана про­
тивъ персовъ для того, чтобы черпать въ Персіи и въ Индіи изъ
первоисточниковъ восточной мудрости; но послѣ того, какъ Гордіанъ
былъ убитъ, Плотинъ возвратился въ Антіохію, а въ 244 г. прі­
ѣхалъ въ Римъ вл, качествѣ учителя философіи. Изъ его учениковъ
наиболѣе выдающійся—Порфирій Тирскій, который и издалъ его
сочиненія.
Самъ Плотинъ писалъ лишь отрывочныя замѣтки, которыя по
его смерти были проредактированы Порфиріемъ и подраздѣлены па
шесть энпеадъ, т. е. такихъ частей, изъ которыхъ каждая состояла
изъ девяти книгъ. Вт, IV вѣкѣ послѣ Р. X. неоплатонизмъ пере­
шелъ въ Аѳины, тогда какъ въ 111 вѣкѣ онъ былъ извѣстенъ почти
только въ Римѣ и Александріи. Такимъ образомъ на этотъ разъ не
Аѳины просвѣтили Римъ, а обратно. Само собою разумѣется, что
ученіе Плотина всего легче было воспринято академиками, такъ какъ
и самъ Плотинъ считалъ себя послѣдователемъ Платона. Памятни­
комъ уваженія Плотина къ Платону является между прочимъ его
неудачная попытка осуществить на практикѣ платоновскій идеалъ
республики. Плотинъ затѣялъ при поддержкѣ императора Галліепа
устроить вт> Кампаніи городъ Платопополь, организовавъ его по
идеальному плану, согласному съ ученіемъ Платона: но интриги
придворныхъ разрушили эту затѣю.
Дальнѣйшая судьба неоплатонизма показала живучесть этого
ученія. Въ пятомъ вѣкѣ, представителемъ его былъ Проклъ, замѣча­
тельный діалектикъ, и только въ шестомъ столѣтіи, когда всѣ вообще
философскія школы въ Греціи подверглись преслѣдованію со стороны
христіанскихъ императоровъ, неоплатонизмъ потерпѣлъ сильный ударъ.

— 266 —

Однако, онъ существеннымъ образомъ повліялъ на отцовъ церкви
и на многихъ позднѣйшихъ и средневѣковыхъ богослововъ и фи­
лософовъ.
Не мѣшаетъ указать на одно обстоятельство, упускаемое изъ
виду большинствомъ историковъ философіи. Кромѣ Платона, Аммонія
Саккаса и восточныхъ мудрецовъ, въ числѣ учителей Плотина слѣ­
дуетъ поставить и Филона-іудея. Это видно уже изъ того, что
Плотинъ имѣлъ отношеніе къ Нуменію, ученику Филона. Порфирій
написалъ даже цѣлую книгу съ цѣлью доказать, что его учитель
Плотинъ не былъ простымъ переписчикомъ сочиненій Пумепія. Изъ
этого ясно, во всякомъ случаѣ, что между воззрѣніями Нуменія и
Плотина было значительное сходство.
Ученіе Плотина составляет!, гораздо болѣе существенный шагъ
въ дѣлѣ сближенія философіи съ религіей, нежели стоицизмъ. Бого­
познаніе служитъ конечною цѣлью неоплатонизма. Поэтому и оцѣнка
познавательныхъ способностей человѣка у неоплатониковъ совсѣмъ
иная, чѣмъ у стоиковъ. Стоитъ сравнить эпоху Цицерона и даже
Сенеки съ эпохою Порфирія и его ученика Ямвлиха, чтобы увидѣть,
что философія перешла отъ мірской этики къ чисто религіозному
ученію. Съ точки зрѣнія Плотина самое шйнаніе имѣетъ религіозное
значеніе, такъ какъ оно представляетъ ни что иное, какъ возвра­
щеніе души къ Богу. Выше чувственнаго познанія Плотинъ ставитъ
отвлеченное мышленіе, еще выше—любовь къ прекрасному, дальнѣй­
шую высшую ступень занимаетъ познаніе чистой идеи, но еще выше—
экстазъ (буквально это значитъ изступленіе, выступленіе души
изъ самой себя). Экстазъ возвышаетъ пасъ надъ мышленіемъ и
приводитъ къ полному единенію съ Богомъ, къ сліянію съ нимъ въ
одно единство, въ одно тожественное цѣлое.
Отсюда видно, что неоплатонизмъ пошелъ гораздо дальше Пла­
тона, стоиковъ и Филона-іудея. Для стоиковъ и для Филона боже­
ство представлялось безкачественнымъ, лишеннымъ аттрибутовъ. Въ
тоже время оно оставалось и абсолютно трансцендентнымъ: только
ради этическихъ мотивовъ допускалось извѣстное приближеніе къ
Богу, которое и понималось именно вт> этическомъ, а не мистиче­
скомъ смыслѣ. Правда Филонъ уже говоритъ о стремленіи души
бѣжать отъ тѣла, объ ея стремленіи стать подобной Богу и даже
о «соединеніи съ Божествомъ»: но онъ не хочетъ этимъ сказать,
чтобы такое соединеніе было достижимо путемъ совершенно своеоб-

— 267 —

разнаго душевнаго состоянія—экстаза. Плотинъ придерживался той,
вообще очень распространенной въ древности, теоріи, что познаваемое
должно быть родственно или однородно съ познающимъ. Въ его
«Эннеадахъ» мы читаемъ: «Видимое должно быть родственно видя­
щему... Глазъ никогда не могъ бы видѣть свѣта, еслибы не былъ
свѣтоподобенъ. Душа никогда не могла бы усматривать прекраснаго,
если бы сама не стала прекрасною». Такимъ же образомъ для позііапія Бога сама душа должна быть богоподобною.
Познаніе имѣетъ три ступени: мнѣніе, научное знаніе и наитіе.
Орудіемъ мнѣнія является чувственное воспріятіе, орудіемъ научнаго
знанія—діалектика, наконецъ орудіемъ наитія—экстазъ, какъ спо­
собность непосредственнаго созерцанія. Въ письмѣ къ Флакку Пло­
тинъ прямо говоритъ, что научное познаніе должно быть подчинено
высшей способности интуиціи. Эта способность есть абсолютное позна­
ніе, основанное на тожествѣ познающаго духа съ познаваемымъ
объектомъ.
Это высшее познаніе есть процессъ, какъ разъ обратный про­
цессу истеченія пли эманаціи всего сущаго изъ высшаго суще­
ства—Бога. Истеченіе или излученіе изъ Бога есть, ио терминологіи
Плотина, нисхожденіе (проодосъ). Стремленіе возвратиться къ излу­
чающему центру есть возвращеніе (эпистрофэ). Можно было бы по­
яснить мысль Плотина, уподобивъ эти стремленія—одно центробѣж­
ной силѣ, другое центростремительной.
Любовь души къ Богу, говоритъ Плотинъ, полна болѣзненнаго
сознанія паденія и утраты. По эта любовь есть все же благосло­
веніе, она нашъ геній-хранитель. Безъ нея сила, удаляющая насъ
отъ Бога, одерживала бы верхъ и души наши, удалившись па боль­
шое разстояніе отъ первоисточника, были бы вовлечены въ холод­
ную область матеріальнаго и множественнаго. Мудрецъ познаетъ
идею Бога въ самомъ себѣ. Въ томъ же письмѣ къ Флакку Пло­
тинъ пишетъ: «Ты спрашиваешь: какимъ образомъ можемъ мы по­
знать безконечное? Я отвѣчаю: не посредствомъ разума. Дѣло разума—
различать и опредѣлять. Безконечное поэтому не можетъ быть при­
числяемо къ числу объектовъ разума. Постичь безконечное ты мо­
жешь только посредствомъ такой силы, которая выше разума. Для
этого надо впасть въ такое состояніе, въ которомъ самъ человѣкъ
уже не есть конечное существо, но является причастнымъ боже­
ственной сущности. Это и есть состояніе экстаза, при которомъ че-

- 268 —

ловѣкъ освобождается отъ всѣхъ житейскихъ заботъ, отъ всего ко­
нечнаго. Лишь подобное можетъ понять подобное. Лишь переставъ
быть конечнымъ, человѣкъ постигаетъ безконечное. Приведя твою
душу къ ея простой сущности, ты сознаешь твое тожество съ Бо­
гомъ». Плотинъ добавляетъ, что состояніе экстаза трудно до­
стижимо. По его собственнымъ словамъ, онъ только три раза вч>
жизни испыталъ такой экстазъ.
Уже эта исключительность душевныхъ состояній, при которыхъ
возможно сліяніе человѣка съ Богомъ, показываетъ, какъ далеко
отстоимъ мы отъ тѣхъ философскихъ ученій, которые первымъ тре­
бованіемъ истиннаго познанія ставятъ ясность. Здѣсь, наоборотъ,
неясность, даже отсутствіе всякой мысли возводится въ принципъ.
Это приводитъ Плотина къ тому, что совершенно справедливо
называютъ отрицательной теологіей, т. е. къ приписыванію высшему
существу исключительно отрицательныхъ атрибутовъ: однако онъ
не довольствуется этимъ, во старается восполнить недостающее въ
мысляхъ при помощи экстаза, вовсе не нуждающагося въ мышленіи.
Діалектика, въ платоновскомъ смыслѣ этого слова, превращается у
Плотина въ сравнительно низшій родъ познанія. Посредствомъ діа­
лектики мы лишь отчасти убѣждаемся въ существованіи Бога; но
она не даетъ намъ ни малѣйшаго основанія приписать Богу хотя
бы одно положительное качество. По выраженію Плотина, мы мо­
жемъ говорить что бы то ни было о Богѣ только въ формѣ отри­
цанія. Такъ мы можемъ сказать, что Богъ не есть пи мысль, пи
даже бытіе, ио это еще не значитъ сказать, что такое»есть Богъ.
Но такъ какъ мыслить о чемъ либо можно не иначе, какъ при­
писывая этому чему либо какія либо опредѣленія, то въ. концѣ кон­
цовъ Плотинъ, при всемъ своемъ желаніи ограничиться одними от­
рицаніями, вынужденъ построить и положительную теологію, правда
сводящуюся къ весьма ограниченному числу утвержденій о трой­
ственной природѣ или трехъ ипостасяхъ божества. Вліяніе этого
ученія на христіанское богословіе несомнѣнно; но по слѣдуетъ забы­
вать, что идея личнаго Бога совершенно чужда Плотину.
Во главѣ всей системы стоитъ понятіе о Единомъ, усвоенное
еще отъ элейцевъ и соединенное съ платоновской идеей верховнаго
добра. Это Единое нераздѣльно, неизмѣняемо; его абсолютное до­
стоинство не можетъ ни умалиться, ни увеличиться. Плотинъ при­
даетъ этому высшему началу разныя наименованія, называя его то

— 269 —
первымъ, то единымъ, то благимъ, иногда также неизреченнымъ или
невыразимымъ, сверхбытіемъ, наконецъ по ту стороннимъ—выраженія
настолько характерныя, что они и до сихъ поръ сохранились
для обозначенія метафизическихъ сущностей. При этомъ Пло­
тинъ подчеркиваетъ, что всѣми этими наименованіями онъ не мо­
жетъ достаточно выразить природу Бога, что всѣ эти слова не
болѣе, какъ образы или символы, намекающіе на истинную природу.
Божество не можетъ ни мыслить, пи хотѣть, потому что оно пи въ
чемъ не нуждается. Оно не имѣетъ даже отношенія къ чему бы то
ни было. II однако, въ явномъ противорѣчіи съ этимъ утвержденіемъ,
Плотинъ въ своей теоріи эманаціи устанавливаетъ отношеніе между
Единымъ и всѣмъ вообще существующимъ, не говоря уже о томъ,
что изъ этого Единаго выводятся двѣ другія ипостаси, т. е. два
другихъ космическихъ начала.
Ученіе объ эманаціи. Эманація, т. е. истеченіе или излученіе,
есть въ ученіи Плотина лишь образъ, имѣющій цѣлью болѣе на­
глядное поясненіе того же самаго процесса, который названъ также
нисхожденіемъ. Космологія и метафизика съ одной стороны, гносео­
логія п этика съ другой, представляютъ у Плотина родъ обратнаго
параллелизма: познаніе и нравственная дѣятельность есть возвраще­
ніе къ Богу путемъ какъ разъ обратнымъ тому, посредствомъ ко­
тораго произошло все сущее, вся вселенная. Абсолютное добро не
можетъ быть замкнутымъ, ограниченнымъ. Оно по необходимости
есть избытокъ, выступающій изъ себя и изливающійся или излу­
чающій. Чѣмъ отдаленнѣе отъ первоисточника то или иное истеченіе,
тѣмъ оно менѣе совершенно. Совокупность всего сущаго представляетъ
поэтому постепенный рядъ убывающихъ совершенствъ. Огонь излу­
чаетъ теплоту; снѣгъ (по мнѣнію Плотина) «излучаетъ холодъ»,
ароматныя вещества испускаютъ запахи. Всякое живое существо,
достигнувъ зрѣлости, т. е. полнаго развитія, производитъ, «излу­
чаетъ» себѣ подобное. Такимъ же образомъ и совершеннѣйшее еди­
ное Существо въ избыткѣ своего совершенства испускаетъ то, что
ему подобно. Это первое и непосредственное излученіе также вѣчно
и занимаетъ послѣ Единаго второе мѣсто по достоинству. Эта «дво­
ица», излучаемая «Единымъ» и есть разумъ или міровой умъ (нусъ),
представляющій непосредственный отблескъ, изображеніе первичнаго
Единаго. При этомъ излученіи Единое само ничего не утрачиваетъ,
т. е. нисколько не умаляется. Міровой умъ содержитъ въ себѣ весь иде-

— 270 —

альный міръ въ смыслѣ платоновскихъ идей, все непреходящее, ис­
тинное бытіе. Можно составить себѣ нѣкоторое представленіе объ
этомъ міровомъ умѣ, присматриваясь къ правильности движеній
чувственнаго міра, а затѣмъ еще лучшее понятіе мы пріобрѣтемъ,
восходя къ идеальному прообразу тѣлеснаго міра. Въ этомъ идеаль­
номъ мірѣ уже нѣтъ ни прошедшаго, ни будущаго,—есть только на­
стоящее. Нѣтъ ни пространственнаго раздѣленія, ни временнаго из­
мѣненія. Это истинная вѣчность, по отношенію къ которой время
есть лишь несовершенная копія.
Кромѣ двухъ ипостасей—Единаго и Разума, у Плотина есть еще
третья ипостась—міровая душа. Душа эта относится къ Разуму,
какъ Разумъ къ Единому'. Она вытекаетъ изъ мірового ума такимъ
образомъ, что онъ, въ свою очередь, не испытываетъ ни малѣйшаго
умаленія или ущерба. Міровая душа есть, въ свою очередь, копія или
образъ Разума. Преисполненная разума душа осуществляетъ разумъ
въ чувственномъ внѣшнемъ мірѣ. Она выражаетъ идеи внѣшнимъ
образомъ въ чувственной матеріи. Она является деміургомъ, твор­
ческимъ началомъ видимаго міра, который она творитъ, какъ свой
собственный образъ, изъ матеріи, одушевляя ее, придавая ей форму
и движеніе. Этимъ замыкается рядъ эманацій, приводящій насъ та­
кимъ образомъ отъ Единаго къ видимому, чувственному міру/Душа
принадлежитъ къ царству свѣта, но находится уже на границѣ
мрака.
Въ самой міровой душѣ различаются двѣ стороны — высшую и
низшую, изъ которыхъ низшая есть «природа», а высшая обращена
къ созерцанію Единаго и представляетъ собою живой, чувствующій
субъектъ ума.
Постепенно ослабѣвающій свѣтъ, наконецъ, обращается въ тьму.
Подобно этому и лучеиспусканіе божественнаго свѣта подъ конецъ
обращается въ тьму, именуемую матеріей. Матерія есть не-сущее
(мэ-онъ); она есть абсолютное лишеніе, полная скудость, отсутствіе
добра и первое зло. Этотъ рѣзко антиэтическій характеръ матеріи
въ ученіи Плотина напоминаетъ христіанское ученіе о грѣховности
плоти и рѣзко отличается отъ классическаго эллинскаго воззрѣнія
на тѣлесное. Въ то время, какъ Платонъ еще всецѣло проникнутъ
греческимъ культомъ тѣлесной красоты, Плотинъ такъ презрительно
смотритъ па все плотское, что стыдится своего собственнаго тѣла.
Чисто отрицательное опредѣленіе матеріи, приводящее ее къ тому,

что въ ученіи Платона было абсолютно пустымъ пространствомъ,
это опредѣленіе вполнѣ гармонируетъ съ чисто отрицательнымъ опре­
дѣленіемъ зла, какъ не существующаго. Зло есть лишь отсутствіе
добра, а потому оно есть небытіе. Но если зло, собственно говоря,
не существуетъ, то оно и не требуетъ оправданія; другими словами
все дѣйствительно существующее есть добро.
Взглядъ па матерію, какъ первичное зло, позволяетъ Плотину
установить двѣ различныя точки зрѣнія на міръ, изъ которыхъ
одна приводитъ къ признанію міра—зломъ, тогда какъ другая,
наоборотъ, усматриваетъ во всемъ существующемъ благо. Поскольку
міръ причастенъ матеріи или злу, т. е. поскольку міръ есть «не-сущее», онъ есть зло, но поскольку міръ причастенъ Богу и добру,
т. е. поскольку онъ есть истинно «сущее», міръ оказывается бла­
гомъ. И смерть съ этой послѣдней точки зрѣнія есть не зло, а
благо. Смерть страшитъ труса и невѣжду, или, собственно говоря,
труса вслѣдствіе того, что онъ невѣжда. Вѣдь умереть значитъ на­
чатъ истинную жизнь. Отрѣшившись отъ ощущеній и страстей, отъ
времени и пространства, мы со смертью возвращаемся къ Богу и
погружаемся въ безконечное. Состояніе экстаза и есть слабый намекъ
на то блаженное состояніе, которое наступило для насъ послѣ смерти.
Самъ Плотинъ, умирая, сказалъ окружающимъ: «Я стараюсь освобо­
дить заключенное во мнѣ божество».
Чувственный міръ есть зло, поскольку онъ образованъ изъ зла,
т. е. изъ матеріи. Онъ есть лишь вторичное зло. Но въ него вѣдь
вошла и міровая душа и поскольку онъ одухотворенъ ею, онъ прекра­
сенъ. Прославленіе міровой гармоніи служитъ исходнымъ пунктомъ
для своеобразной эстетики Плотина, по которой чувственная вещь
прекрасна, если она въ тѣлесномъ чувственномъ образѣ проявляетъ
свой идеальный первообразъ.
Эстетика Плотина. Ученіе о духовной красотѣ, изложенная
въ «Эннеадахъ» эстетика Плотина является одной изъ самыхъ замѣ­
чательныхъ и наиболѣе оригинальныхъ частей его ученія і).
Для того, чтобы опредѣлить степень оригинальности Плотина въ
его эстетической теоріи, достаточно замѣтить, что, несмотря на зна­
чительное, можно даже сказать безпримѣрное въ исторіи развитія
ііскусствч> въ Греціи, никто изъ греческихъ философовъ до Плотина
не далъ сколько’ нибудь выработанной эстетической теоріи.
’) Эннѳады: І-ая Энн. Кн. VI, а также V Энн. Кн. VIII.

- 272

У Платона и у Аристотеля есть много отдѣльныхъ очень инте­
ресныхъ и важныхъ замѣчаній объ искусствѣ, но основнымъ поло­
женіемъ у нихъ все же является теорія подражанія природѣ,, кото­
рую невозможно назвать удовлетворительною. Плотинъ въ своей
эстеической теоріи идетъ значительно впередъ по сравненію съ Пла­
тономъ. который въ концѣ концовъ, ради этическихъ соображеній,
пришелъ къ отрицательному взгляду на искусство. Основное поло­
женіе Плотина имѣетъ строго идеалистическій характеръ и вполнѣ
гармонируетъ съ платоновскимъ идеализмомъ. По мнѣнію Плотина:
Внѣшняя, чувственная красота обладаетъ эстетическою цѣнностью
только какъ выраженіе красоты внутренней, духовной. Красота чув­
ственнаго предмета заключается въ идеальномъ первообразѣ, въ ра­
зумѣ (логосѣ) этой вещи. Для того чтобы созерцать истинную кра­
соту, человѣкъ долженъ бѣжать отъ чувственнаго міра, закрыть
тѣлесные глаза и открыть духовныя очи. Чтобы вполнѣ достичь
созерцанія истинной красотй, человѣкъ долженъ самъ стать прекрас­
нымъ и богоподобнымъ. • Пока въ матерію не внесена разумомъ форма,
красоты даже не можетъ быть. Форма есть внѣшннее проявленіе
идеи въ предметѣ: благодаря формѣ мы воспринимаемъ предметы
своими чувствами и судимъ о красотѣ предмета ио степени совпа­
денія идеи предмета съ ея внѣшнимъ выраженіемъ. Только идеи
абсолютно прекрасны: предметы же тѣлеснаго міра обладаютъ красо­
тою не сами по себѣ, а черезъ посредство идей. Плотинъ прибѣгаетъ
даже къ весьма искусственнымъ объясненіямъ, чтобы оправдать
свое основное положеніе во всѣхъ случаяхъ, даже когда приходится
объяснить такой простой элементъ прекраснаго, какъ наир, эстети­
ческое впечатлѣніе, производимое тѣмъ или инымъ цвѣтомъ. Красота
цвѣта, говоритъ онъ, хотя и простая по формѣ, подчиняетъ своей
власти мракъ матеріи, благодаря присутствію свѣта, который есть
нѣчто безтѣлесное, логосъ, форма. Огонь по красотѣ выше другихъ
тѣлъ, потому что онъ занимаетъ самую возвышенную сферу тѣлес­
наго и является формой ио отношенію къ другимъ вещамъ. Кра­
сота есть г а р м о н і я ф о р м ы и р е д м е т а с ъ его идеей —
мысль весьма важная и оказавшая значительное вліяніе на позднѣй­
шія поколѣнія: отголоски ея можно встрѣтить даже у новѣйшихъ
философовъ, эстетиковъ и литературныхъ критиковъ.
У самого Плотина эта мысль пріобрѣла, правда, аскетическій
характеръ. Читая его эстетическія теоріи, можно уже предвидѣть то

- 273

дальнѣйшее развитіе искусства, которое проявилось впослѣдствіи въ ви­
зантійской иконописи. Плотинъ требуетъ, чтобы мы оставили чувства въ
ихъ низшихъ сферахъ и возвысились до красоты высшаго порядка,
не воспримаемой чувствами, но видимой и замѣчаемой душою. «Если
кто либо хочетъ наслаждаться тѣлесной красотою, говоритъ Плотинъ,
то пусть не стремится къ пей, пусть онъ бѣжитъ отъ нея, зная,
что она есть только призракъ красоты Высшаго». Кто станетъ пре­
слѣдовать тѣлесные призраки, принимая ихъ за дѣйствительность,
тотъ будетъ обладать только образомъ, столь же преходящимъ, какъ
отраженіе, движущееся въ водѣ. Онъ будетъ подобенъ тому безумцу,
который, желая схватить это' отраженіе, самъ погибаетъ, увлека­
емый потокомъ. Тотъ кто захотѣлъ бы обнять тѣлесную красоту,
не отрываясь отъ нея, низвергаетъ не свое тѣло, а душу въ мрач­
ную бездну, ужасающую разумъ. Онъ осуждаетъ себя на полную
слѣпоту и увидитъ на этомъ свѣтѣ, какъ въ преисподней, только
обманчивыя тѣни.
Что касается происхожденія «идей», служащихъ основою эсте­
тики, по этому вопросу Плотинъ вполнѣ придерживается платонов­
ской теоріи апамнезиса (воспоминанія). Наша душа нѣкогда сама
принадлежала къ умопостигаемому міру, къ міру идей, и она вспо­
минаетъ свои прежнія состоянія. [Подобно тому, какъ слѣпорож­
денный не можетъ ничего знать о чувственной красотѣ, несколько
опа опредѣляется чувствомъ зрѣнія, такъ, говоритъ Плотинъ, мы не
знали бы ничего о духовной красотѣ, если бы она заранѣе не была
уже вложена въ нашу душу. При созерцаніи духовной красоты мы
испытываемъ гораздо большее наслажденіе, чѣмъ отъ красоты чув­
ственной, такъ какъ въ духовномъ мірѣ мы воспринимаемъ '• «первокрасоту». Наслажденіе ею не всякому доступно: для этого необ­
ходимо быть нравственно чистымъ человѣкомъ. Человѣкъ, влюблен­
ный въ безтѣлесную красоту, испытываетъ желаніе отдѣлиться отъ
собственнаго тѣла. Плотинъ сближаетъ высшее эстетическое наслаж­
деніе съ чувствомъ, испытываемымъ нами при созерцаніи величія
характера, справедливости, истинной храбрости. Всѣ эти чувства
удивленія, почтенія, любви онъ даже прямо признаетъ эстетическими.
Идея добродѣтели есть прекрасное, стоящее выше тѣлесной красоты.
При этомъ самое высокое мѣсто, по Плотину, занимаетъ даже не
чувство, вызываемое непосредственно великодушнымъ поступкомъ пли
18

— 274 —
иною подобною дѣятельностью, по именно созерцаніе отвлеченной
идеи добродѣтели.
Завершеніемъ эстетики Плотина является его ученіе о созерцаніи
Бога. Тотъ, кто созерцаетъ само прекрасное, долженъ испытывать
неописуемое блаженство. Богъ есть высшая, первая красота; Богъ дѣ­
лаетъ прекрасными всѣхъ, кто любитъ его. «Несчастливъ не тотъ,
кто не обладаетъ ни прекрасными цвѣтами, ни прекраснымъ тѣломъ,
ни могуществомъ, ни властью, ни царствомъ, а тотъ, кто лишенъ
обладанія красотою, за которое слѣдуетъ отдать всѣ царства, власть
надъ всей землей, моремъ, даже небомъ, если только, оставивъ и
презрѣвъ все это, можно достичь лицезрѣнія красоты». Здѣсь эсте­
тика уже вполнѣ сливается съ религіей. Плотинъ сознаетъ, что чув­
ственный образъ созерцанія или лицезрѣнія не вполнѣ выражаетъ
его мысль, а потому онъ говоритъ, что это скорѣе «отреченіе отъ
себя, полный покой, желаніе спится съ тѣмъ, что созерцаютъ въ
святилищѣ». Богъ и душа составляютъ при этомъ единое. Въ со­
стояніи экстаза невозможно отличить душу отъ Бога, настолько она
наслаждается присутствіемъ Бога. Душа не чувствуетъ своего тѣла,
не чувствуетъ, живетъ ли она, человѣкъ ли она или что либо дру­
гое. Здѣсь поневолѣ приходитъ на память брахманическое ученіе
о сліяніи атмапа съ брахманомъ, человѣческой сущности съ міровою
сущностью, — ученія, съ которымъ Плотинъ, по всей вѣроятности,
познакомился во время своего пребыванія въ Индіи. Такъ или иначе,
но его мистическое ученіе о сліяніи души съ Высшимъ Существомъ,
совершенно чуждое первоначальному платонизму, составляетъ одну
изъ самыхъ характерныхъ чертъ неоплатонизма, для котораго самыя
идеи Платона превратились въ излученія,—въ мысли, свойственныя
разуму Высшаго Существа.
При всемъ томъ, Плотинъ еще сохраняетъ нѣкоторыя черты
древняго эллина. Онъ все еще очень любитъ жизнь, — правда онъ
цѣнитъ ее лишь поскольку усматриваетъ въ ней жизнь души. По
самое сопоставленіе нравственнаго съ прекраснымъ звучитъ еще,
какъ послѣдній отголосокъ античнаго міросозерцанія.
Слѣдуетъ добавить, что монизмъ, къ которому стремился Пло­
тинъ въ своемъ ученіи и который былъ достигнутъ въ его предста­
вленіи о сліяніи человѣческой души съ божествомъ, этотъ монизмъ
уживается у него съ настоящей демонологіей и вѣрой въ чудеса,
немногимъ уступающей суевѣріямъ неопиѳагорейцевъ.

— 275 —

Кромѣ того у Плотина самымъ причудливымъ образомъ соединены
пантеоны всевозможныхъ восточныхъ и греческихъ культовъ, при
чемъ не легко отличить, гдѣ оканчивается аллегорія и гдѣ начинается
настоящая вѣра. Традиціонные боги превращены въ демоновъ въ
древнегреческомъ смыслѣ этого слова, т. е. въ посредниковъ
между богами и человѣкомъ. Миѳы о богахъ перемѣшиваются съ от­
влеченными толкованіями болѣе раціоналистической эпохи. Такъ
Аполлонъ разсматривается, какъ единство, противопоставляемое мно­
жественности; великая мать—то-же, что матерія; фаллическій культъ
превращается въ аллегорію творческой дѣятельности Логоса, всѣ во­
обще преданія и суевѣрія освящаются аллегорическими и символи­
ческими толкованіями. Насколько скользка эта почва въ философ­
скомъ отношеніи, настолько же удобной она оказалась для отстаи­
ванія традиціоннаго міросозерцанія, которому приходилось вести
борьбу съ молодымъ, полнымъ жизни и энтузіазма христіанствомъ.
Попытка Юліана Отступника, императора, пропитаннаго идеями
неоплатонизма, воскресить старинные культы и противопоставить ихъ
христіанству, оказалась мертворожденною. П тѣмъ не менѣе, неоплато­
низмъ не погибъ окончательно. Можно даже сказать, что традиціи
его не прерывались втеченіи всего средневѣковья: присмотрѣвшись къ
ученію Скота Эригепы и многихъ другихъ средневѣковыхъ мыслите­
лей, нетрудно попять, какъ могла возникнуть почва, давшая обиль­
ные плоды въ эпоху Возрожденія.
Неоплатонизмъ былъ не только философіей, по и религіей. Рели­
гія эта имѣла даже своихъ мучениковъ—благородную Гипатію, по­
гибшую отъ фанатизма монаховъ, и много вѣковъ спустя — Джор­
дано Бруно.

Зачатки философіи у евреевъ. Несмотря на довольно глубо­
кую древность своей культуры и значительный уровень умственнаго
развитая, древніе евреи въ теченіе долгаго времени не имѣли ни­
чего, заслуживающаго названія философіи. Религія настолько пода­
вляла у нихъ философскую мысль, что о свободномъ развитіи фило­
софіи долго не могло быть и рѣчи.
Тѣмъ не менѣе уже въ самомъ культѣ Іеговы наблюдается по­
степенный прогрессъ, свидѣтельствующій о развитіи абстрактнаго
мышленія, хотя и не вылившагося въ опредѣленныя философскія
"
18*

— 276 —

системы. Сравненіе ученія Моисея, какъ оно изложено въ первыхъ
четырехъ книгахъ Библіи и даже во Второзаконіи, съ тѣмъ уче­
ніемъ, которое изложено въ книгахъ позднѣйшихъ пророковъ, жив­
шихъ въ эпоху утраты евреями ихъ политической независимости,—
это сопоставленіе показываетъ, что идея Іеговы не оставалась неподвижною, нс, наоборотъ, постоянно прогрессировала. Въ эпоху Моисея,
Іисуса Навина и, такъ называемыхъ, судей, евреи были пародомъ,
ведшимъ ожесточенную борьбу съ разными небольшими пародцами.
Это была борьба не на жизнь, а на смерть, такъ какъ евреямъ
пришлось брать съ боя каждый клочокъ занимаемой ими земли. Такъ
напр., когда Іисусъ Павинъ взялъ Іерихонъ, то его воины «сожгли
огнемъ городъ и все что въ немъ». Все находящееся въ городѣ
было предано заклятію: «и мужей и женъ, и молодыхъ и старыхъ,
и воловъ и овецъ и ословъ все истребили мечемъ». Пощадили только
домъ блудницы, которая укрыла посланныхъ Навиномъ лазутчиковъ.
Эти истребительныя войны съ небольшими пародцами отразились и
на культѣ Іеговы: Богъ евреевъ былъ въ то время племеннымъ
Богомъ, вождемъ воинствъ, истребителемъ всѣхъ враговъ избраннаго
народа.
Совсѣмъ инымъ было положеніе евреевъ со времени послѣдова­
тельныхъ завоеваній, которымъ подвергались ихъ земли со стороны
сильнѣйшихъ царствъ Азіи и Европы, при чемъ евреямъ пришлось
послѣдовательно испытать власть ассиріянъ, вавилонянъ, персовъ,
эллинизированныхъ македонянъ и, наконецъ, римлянъ. Съ одной сто­
роны утрата національной независимости, съ другой — невольное
общеніе съ различными иноземными культурами, все это отразилось
и па религіозномъ мышленіи евреевъ.
Прежде всего несомнѣнно, что столкновенія съ разными значи­
тельными народами, обладавшими частью болѣе древней, частью,
какъ напр. греки, хотя и болѣе юной, но болѣе высокой умствен­
ной культурой, чѣмъ евреи, не могло не оказать разнообразныхъ
вліяній и на народныя массы, и на избранные умы. Грубые асси­
рійскіе и вавилонскіе культы нс могли привлечь выдающихся людей
въ еврейскомъ народѣ, а, наоборотъ, вызвали съ ихъ стороны
сильнѣйшую оппозицію и привели къ дальнѣйшему развитію и очи­
щенію культа Іеговы. По демонологія вавплоняіп, или, какъ ихъ
еще называютъ, халдеевъ, ихъ магія и ихъ астрономическая наука—
все это не могло не повліять па народныя массы, усвоившія всякія

— 277
суевѣрія, относящіяся къ талисманамъ и т. п. Изъ всѣхъ завоева­
телей, съ которыми пришлось считаться евреямъ, персы болѣе всѣхъ
сошлись съ ними и персидское владычество было сравнительно мяг­
кимъ. Не слѣдуетъ забывать, что въ эпоху, когда персы начали
побѣждать другія большія царства, у нихъ самихъ установилась
религія, приближавшаяся къ монотеизму, такъ какъ ихъ боги или
девы превратились къ тому времени въ дивовъ или служебныхъ ду­
ховъ и единовластіе Ормузда не находило уже серьезныхъ против­
никовъ въ персидскомъ пантеонѣ. Даже Ариманъ, въ концѣ концовъ,
долженъ погибнуть. У персовъ появилось ученіе, близко напомина­
ющее еврейскую апокалиптику н мессіанизмъ.
Заимствовали ли въ этомъ случаѣ евреи что либо у персовъ
или персы у евреевъ, пли же и тѣ и другіе—у халдеевъ, рѣшить
трудно, но сходство вѣрованій очевидно. У персовъ, какъ и у
евреевъ, развилась съ очень древнихъ временъ своеобразная фи­
лософія исторіи. Вся исторія человѣчества разсматривалась у нихъ,
какъ рядъ періодовъ, изъ которыхъ каждымъ руководитъ тотъ пли
ивой пророкъ. Каждый пророкъ имѣетъ свой хазаръ, т. е. тыся­
челѣтнее царство (по гречески—хиліазмъ) и всѣ эти періоды послу­
жатъ подготовкой къ конечному царству Ормузда. Въ этомъ царствѣ
люди будутъ жить въ неописуемо-блаженномъ состояніи; у всѣхъ
людей будетъ одинъ и тотъ же языкъ, одна власть, одинъ законъ.
Но этому блаженному состоянію будутъ предшествовать великія не­
счастія и бѣдствія. Подобнаго рода идеи были чрезвычайно распро­
странены ко времени рожденія Христа во всѣхъ странахъ, подвла­
стныхъ Римской имперіи; но у восточныхъ народовъ онѣ встрѣ­
чаются и гораздо раньше. У евреевъ онѣ стали высказываться какъ
разъ со времени персидскаго владычества и еще болѣе развились въ
эллинистическую эпоху. Въ позднѣйшей еврейской литературѣ, какъ
наир, въ подложныхъ сивпллиныхъ книгахъ, въ книгѣ Еноха и др.
такія пророчества о будущихъ судьбахъ человѣчества играютъ важ­
ную роль.
Па ряду съ этими философски-историческими утопіями мы видимъ
у евреевъ со времени покоренія ихъ большими восточными монар­
хіями также развитіе идеи Іеговы, который изъ прежняго племен­
ного «ревниваго Бога» мало но малу становится универсальнымъ
Богомъ. Избранничество израильскаго парода при этомъ хотя не устра­
няется, по получаетъ болѣе глубокій и, можно сказать, болѣе этиче-

— 278 —
скій смыслъ. Оно прежде всего выражается въ томъ, что избранный
народъ оказывается болѣе всѣхъ отвѣтственнымъ передъ Богомъ, и
самыя бѣдствія, его постигающія, разсматриваются, какъ справед­
ливая кара небесъ. Въ тоже время въ проповѣди пророковъ національ­
ныя рамки впервые разрываются. Общеніе съ персами, народомъ
чуждой евреямъ крови, но, вообще говоря, не враждебнымъ евреямъ,
не мало содѣйствовало устраненію національной исключительности
іудаизма. Персидскихъ царей, какъ наир. Кира, евреи уже призна­
вали помазанниками божьими, наравнѣ съ своими національными
царями. Мало по малу распространяется мысль, что Іегова не только
національный еврейскій Богъ,—что онъ Богъ всего человѣчества.
Эта мысль съ большою сплою выражена въ относящейся къ пер­
сидской эпохѣ второй книгѣ Исайи (такъ наз. Второпсайя, см.
Исайя съ 40-й главы въ особенности Ис. 56, 3—7). «И сыновей
иноплеменниковъ, присоединившихся къ Господу... Я приведу на
святую гору Мою и обрадуй ихъ въ Моемъ домѣ молитвы; всесож­
женія ихъ и жертвы ихъ будутъ благопріятны на жертвенникѣ»
Моемъ, ибо домъ Мой назовется домомъ молитвы для всѣхъ народовъ».
Такимъ образомъ іудаизмъ, при всей его кажущейся національ­
ной замкнутости, въ лицѣ своихъ лучшихъ людей шелъ па встрѣчу
тому же теченію, которое съ другой стороны подготовлялось и раз­
сѣяніемъ эллинистической культуры, и распространеніемъ римскаго
владычества.
Еврейская апокалиптика и мессіанизмъ. Ничто въ такой
степени не характеризуетъ настроеніе умовъ въ еврейскомъ пародѣ
въ два послѣднія столѣтія, предшествующія началу христіанской
эры, кдкъ развитіе апокалиптической литературы и мессіаііпстпческихъ чаяній. Апокалиптика, какъ уже замѣчено, представляетъ
родъ философіи исторіи, обращенной къ будущему, хотя фактически
въ ней содержится, главнымъ образомъ, изложенное съ своеобразной
точки зрѣнія описаніе уже совершившихся событій еврейской исторіи,
въ связи съ исторіей великихъ монархій. Прототипомъ апокалип­
тической литературы является книга пророка Даніила, происхож­
деніе которой нѣмецкая библейская критика относитъ къ эпохѣ
Антіоха Епифана и Маккавеевъ, стало быть ко времени, когда
успѣхи эллинистической культуры и побѣды преемниковъ Александра
Македонскаго грозили, повидимому, стереть съ лица земли самое
имя еврейскаго народа. У народа, настолько живучаго и съ такой

— 279 —
своеобразной культурой, какова еврейская, естественно возникла силь­
ная національная реакція противъ эллинизма. Но она уже не могла
принять тѣхъ формъ, какія принимало національное рвеніе евреевъ
въ болѣе отдаленныя героическія времена. На этотъ разъ дѣло шло
уже не о захватѣ чужихъ областей, а наоборотъ, о спасеніи собствен­
наго національнаго существованія. При всей враждѣ къ эллинистиче­
ской культурѣ, евреи имѣли па этотъ разъ передъ собою противни­
ковъ, сильныхъ не только оружіемъ, но и своимъ просвѣщеніемъ, а
потому и борьба должна была вестись не только оружіемъ, но и
духовными средствами. Отсюда оживленіе и своеобразная окраска
тогдашней еврейской литературы. Отсюда идеалъ Мессіи, имѣющій
не исключительно политическій характеръ, по знаменующій собою,
прежде всего, духовное обновленіе.
Въ первоначальныхъ понятіяхъ евреевъ царство Божіе совсѣмъ
не отличалось отъ земного царства еврейскаго народа. Самъ народъ
составлялъ царство Божіе, а его царь былъ помазанникомъ Бога
(Мессія, — въ греческомъ переводѣ Христосъ). При этомъ центръ
Тяжести настолько сосредоточивался не на личности царя, а па его
санѣ и помазапничествѣ, что взглядъ ыа царя, какъ на Мессію, ни
мало не мѣшалъ пророкамъ обличать нечестивыхъ царей, т. е. тѣхъ,
которые не были склонны къ культу Іеговы и противились теокра­
тическому режиму. Позднѣйшіе пророки въ своихъ мессіашіческііхъ
чаяніяхъ нерѣдко относятъ свои упованія къ цѣлому пароду, такъ
что личность царя совершенно при этомъ стушевывается:весь еврейскій
народъ какъ бы является Мессіей. (См. наир., у пророковъ Осіи и
Іезекіиля). Большею частью, однако, высказывается предположеніе о
Мессіи, какъ будущемъ царѣ, и въ тоже время олицетвореніи парода
Божія (папр. у Даніила, 7. 27). Мессіанизмъ въ тѣсномъ смыслѣ Слова
развивается лишь ко времени паденія независимости евреевъ: ожи­
даніе небеснаго царства служитъ утѣшеніемъ п путеводнымъ • ма­
якомъ народа. Въ этомъ духѣ выработалась вся еврейская апока­
липтическая литература. У Даніила, послѣ описанія грядущихъ су­
дебъ разныхъ великихъ царствъ, мы читаемъ: «Царство же и власть
и величіе царственное во всей поднебесной дано будетъ народу свя­
тыхъ Всевышняго, котораго царство—царство вѣчное и всѣ власти­
тели будутъ служить и повиноваться ему». Очевидно, что это вѣч­
ное царство не только земное, поднебесное, политическое: оно есть
вмѣстѣ съ тѣмъ и небесное царство, царство духа. Точнѣе говоря,

— 280 —

здѣсь идетъ рѣчь объ утвержденіи вѣчнаго царства Божія
на землѣ чрезъ посредство избраннаго парода.
Въ еврейскомъ міросозерцаніи культъ Іеговы до такой степени
оттѣснилъ болѣе древніе культы, что это способствовало, между про­
чимъ, слабому развитію культа мертвыхъ, а въ связи съ этимъ
и крайней смутности представленій о загробномъ мірѣ. Представленія
эти порою принимали характеръ всеобщаго воскресенія израильскаго
народа, такъ что идея личнаго безсмертія при этомъ стушевывалась.
Лишь въ позднѣйшія пророческія времена мысль о личной отвѣт­
ственности человѣка и, сообразно съ этимъ, ученіе о личномъ без­
смертіи мало по мал у начинаетъ проникать въ сознаніе евреевъ.
Тѣмъ не менѣе, какъ мы видимъ изъ исторіи развитія еврейскаго мес­
сіанизма, загробный міръ, даже въ началѣ христіанской эры, у евреевъ
постоянно смѣшивается съ будущимъ земнымъ состояніемъ человѣче­
ства. Конечно, тутъ существовали разногласія между разными еврей­
скими сектами, какъ наир, между саддукеями, фарисеями и ессеями;
но мы говоримъ о господствующихъ направленіяхъ, какъ они вы­
разились и въ священныхъ книгахъ евреевъ, и въ самыхъ раннихъ
раввшшческнхъ ученіяхъ. То рѣзкое, противоположеніе царства Бо­
жія царству отъ міра сего, какое мы встрѣчаемъ въ ученіи Христа,
ни въ какомъ случаѣ не было господствующею доктриною у тог­
дашнихъ евреевъ.
Философія Заратустры. Древняя персидская философія, по­
добно древнееврейской, такъ тѣсно сливается съ религіей, что выдѣ­
леніе философскихъ началъ можетъ быть здѣсь произведено лишь
искусственнымъ путемъ.
Основатель персидскаго религіозно-философскаго ученія, извѣстнаго
подъ названіемъ маздеизма, Заратустра (Зороастръ) жилъ, какъ по­
лагаютъ, въ эпоху Дарія Гистаспа, въ VI вѣкѣ до Р. X. Въ основу
міросозерцанія Заратустры были, безъ сомнѣнія, положены древнія
вѣрованія персовъ, какъ они развились послѣ отдѣленія иранской
вѣтви арійцевъ отъ индусовъ. Если мы примемъ во вниманіе, какой
высокой степени отвлеченности достигли нѣкоторыя древнія индій­
скія философскія системы, то едва ли мы сочтемъ особенно «зага­
дочнымъ» то обстоятельство, прежде чрезвычайно смущавшее оріен­
талистовъ, что и въ ученіи Заратустры можно встрѣтить многія в’ь
высшей степени отвлеченныя начала, которыя лишь позднѣе, по мѣрѣ

— 281

распространенія и вульгаризаціи этого ученія, приняли характеръ
болѣе конкретныхъ, порою даже очень грубыхъ вѣрованій.
Указанное обстоятельство, отвлеченность нѣкоторыхъ атрибутовъ,
приписываемыхъ высшему божеству — Ормузду или Агурамаздѣ—
привело между прочимъ одного изъ извѣстнѣйшихъ изслѣдователей
маздеизма, Дармстетера, къ крайне рискованной п теперь всѣми
оставленной гипотезѣ, будто Зендъ Авеста представляетъ ин что иное,
какъ зендскій переводъ съ греческой передѣлки болѣе древняго зендскаго текста, при чемъ многія мѣста этого перевода будто бы пред­
ставляютъ вставки, приникнутыя духомъ неоплатонизма. Новѣйшіе
изслѣдователи, наоборотъ, ни мало ле’ сомнѣваются въ чисто иран­
скомъ происхожденіи ученія Заратустры.
Что касается основной мысли этого ученія, большинство изслѣ­
дователей, какъ извѣстно, усматриваетъ въ религіи Заратустры весьма
рѣзкій этическій дуализмъ, т. е. ученіе о борьбѣ двухъ началъ—
добраго п злого. Однако есть голоса, отрицающіе это положеніе, и
къ числу ихъ принадлежитъ въ высшей степени вѣскій голосъ
Макса Мюллера. Этотъ авторъ прямо выставляетъ положеніе, что
Заратустра «не училъ ни огнепоклоненію, ни дуализму».
Съ первымъ изъ этихъ положеній не трудно согласиться, такъ
какъ маздеизмъ, дѣйствительно, не есть огнепоклонничество. Высшее
божество Заратустры есть Агурамазда, а не Атаръ (огонь) хотя
огонь иногда именуется сыномъ Агурамазды. Огонь есть священный
предметъ, по самъ по себѣ онъ такъ же мало является божествомъ
въ Авестѣ, какъ и въ индійскихъ Ведахъ 1).
Иное дѣло дуализмъ. Но первый взглядъ трудно понять, какимъ
образомъ Максъ Мюллеръ можетъ отрицать значеніе текстовъ вродѣ
слѣдующаго. Въ 30-й Яснѣ, составляющей одно изъ важнѣйшихъ
мѣстъ Авесты, мы читаемъ: «II в'ь началѣ были два духа, которые
подобны были близнецамъ п каждый изъ нихъ былъ тогда самъ
по себѣ. II когда оба духа встрѣтились, тогда они создали жизнь
и смерть прежде всего, чтобы въ концѣ концовъ преисподняя слу­
жила для злыхъ, а небо для праведныхъ. Изъ этихъ духовъ, лжи­
вый духъ избралъ себѣ злое дѣло, а святой духъ избралъ для себя
!) Изъ другихъ древне-персидскихъ названій божества, девы, послѣ
отдѣленія иранцевъ отъ индусовъ, мало ио малу приняли значеніе злыхъ
духовъ или бѣсовъ. Для добрыхъ духовъ существовало еще названіе
бага, родственное славянскому Богъ и означавшее щедраго подателя,
кормильца.

— 282 —
правду и онъ избралъ себѣ тѣхъ, которые праведными поступками
угождаютъ Агурамаздѣ».
Трудно, повидимому, дать болѣе рѣзкую формулировку дуализма.
П тѣмъ не менѣе, Максъ Мюллеръ истолковываетъ этотъ и другіе
аналогичные тексты не въ дуалистическомъ смыслѣ. Онъ ссылается
на то, что въ этихъ древнихъ текстахъ пѣтъ еще ни слова о борьбѣ
между Агурамаздой (Ормуздомъ) и Ангра Маиныо (Ариманомъ).
Врагъ, съ которымъ борется Ормуздъ, первоначально назывался
Друкхъ, т. е. духомъ лжи. Въ клинообразныхъ надписяхъ временъ
Дарія Гистаспа также нѣтъ ничего о борьбѣ Ормузда съ Ариманомъ.
Приведенную выше цитату изъ 30-ой Ясны Максъ Мюллеръ пони­
маетъ въ томъ смыслѣ, что злой и добрый духъ съ самаго начала
міра были соединены какъ бы въ одно цѣлое, почему они и называ­
ются близнецами пли двойниками (йема). Эти два начала, доброе и
злое, соединены вмѣстѣ, какъ въ человѣкѣ, такъ и въ самомъ Агура­
маздѣ. Съ этой точки зрѣнія, доброе начало, поскольку оно нахо­
дится въ самомъ Агурамаздѣ, есть благой духъ (спента маиныо)
и злое начало въ томъ же Агурамаздѣ — есть злой духъ (ангра
маиныо). Аналогичное мнѣніе относительно ученія Заратустры было
еще раньше высказано однимъ изъ лучшихъ знатаковъ маздеизма,
Хаугомъ (Haug), который основывается на 19-ой Яснѣ. Здѣсь дѣй­
ствительно сказано, что оба духа—благой и злой—хотя они «два
владыки» и «два творца», но принадлежатъ одному и тому же Агу­
рамаздѣ. По мнѣнію Хауга и Макса Мюллера, первоначальное ученіе
Заратустры было не понято и искажено. Заратустра говорилъ о
двухъ частяхъ или проявленіяхъ божественной природы, но его ученіе
поняли такъ, какъ будто добрый духъ есть имя самаго Агурамазды,
а злой духъ, Ангра Маиныо, представляетъ изъ себя будто бы совер­
шенно независимое отъ Агура Мазды существо, являющееся вѣчнымъ
противникомъ добраго Бога.
Нельзя не согласиться съ тѣмъ, что въ этихъ воззрѣніяхъ Макса
Мюллера и Хауга есть нѣкоторая доля истины, состоящая въ томъ,
что Заратустра всѣми силами старался примирить идею единаго
высшаго Бога съ существованіемъ зла въ мірѣ. Теоретическій монизмъ
и монотеизмъ онъ пытался соединить съ этическимъ дуализмомъ. Оправ­
даніе существующаго зла и совмѣстимость его съ благимъ началомъ,
т. е. основной вопросъ всякой теодицеи (ученія о нравственномъ міро­
порядкѣ), составляетъ капитальный вопросъ маздеизма. Единственное

— 283 —
рѣшеніе, совмѣстимое съ единствомъ божественнаго начала, состоитъ
въ томъ или иномъ п о д ч и и е и і и злого начала доброму. Въ уче­
ніи Заратустры конечное торжество принадлежитъ, вѣдь, доброму
началу и съ этой точки зрѣнія даже позднѣйшій Арйманъ не можетъ
считаться равнымъ по могуществу Ормузду. Кромѣ того, мы уже
указали, что первоначальное ученіе Заратустры характеризуется
чрезвычайно абстрактнымъ пониманіемъ атрибутовъ божества и
потому нѣтъ ничего удивительнаго, если оба начала—доброе и злое—
разсматривались здѣсь не какъ два конкретныхъ существа, а какъ
абстрактныя опредѣленія одного и того же высшаго начала. Съ те­
оретической точки зрѣнія очень интересно установить, что зло и
добро это какъ бы двѣ различныя стороны и одного и того же
высшаго существа, при чемъ благой духъ представляетъ истинную
дѣйствительность Агурамазды, тогда какъ злой духъ — лишь приз­
рачную дѣйствительность, такъ что у Заратустры, какъ и у мно­
гихъ другихъ мыслителей, создававшихъ теодицеи, зло оказывается «не
существующимъ» реально. Тѣмъ не менѣе невозможно отрицать, что
съ этической точки зрѣнія ученіе Заратустры все же имѣетъ харак­
теръ рѣзкаго противоположенія между добромъ п зломъ, при чемъ
не допускается никакихъ промежуточныхъ ступеней, такъ что и
добро, п зло имѣютъ характеръ абсолютно непримиримыхъ началъ.
Позднѣе эта борьба между зломъ и добромъ, имѣвшая съ точки
зрѣнія самого Заратустры чисто духовный характеръ, была разу­
крашена миѳологическими вымыслами и въ позднѣйшихъ составныхъ
частяхъ Авесты мы видимъ уже картинное изображеніе борьбы ме­
жду Богомъ и дьяволомъ, при чемъ основной задачей праведника
является участіе въ борьбѣ Агурамазды противъ темныхъ силъ.
Абстрактность первоначальнаго ученія Заратустры проявляется
и въ ученіи объ ангелахъ, которые, съ точки зрѣнія персидскаго
философа, представляютъ ни что иное, какъ различныя качества
Агурамазды. Сюда относятся наир. Амеретадъ (безсмертность, слово
этимологически и но смыслу соотвѣтствующее латинскому іштогѣаііѣаз) и Аэшма Дева, первоначально демонъ гнѣва и злобы, впо­
слѣдствіи превратившійся въ демона похоти и въ этомъ видѣ заим­
ствованный у персовъ евреями подъ именемъ Асмодея: это един­
ственный вполнѣ достовѣрный примѣръ непосредственнаго вліянія
персидской демонологіи на древнихъ евреевъ.

— 284 —

Подробности персидской демонологіи, какъ она изображается въ
позднѣйшихъ составныхъ частяхъ Авесты, нс принадлежатъ уже къ
исторій философской мысли. По прежде чѣмъ перейти къ этической
сторонѣ ученія Заратустры, необходимо сказать нѣсколько словъ о
воззрѣніяхъ маздеизма на загробную жизнь, такъ какъ эти воз­
зрѣнія тѣснѣйшимъ образомъ связаны съ этикой. Ученіе индій­
скихъ Унаиишадъ, которое ставитъ выше всего созерцательную
мудрость, совершенно чуждо Авестѣ. Религія Авесты есть ио суще­
ству религія добрыхъ дѣлъ, а не созерцательной вѣры. Опа обѣ­
щаетъ въ тоіі жизни награды за добро и кары за зло и въ этомъ
отношеніи предшествуетъ христіанству, а съ другой стороны скорѣе
сближается съ древними Ведами,, чѣмъ съ Упанишадами. Въ позд­
нѣйшихъ книгахъ Авесты, въ особенности въ 19-ой Вендидадъ,
(см. напр. въ IV томѣ изданной Максомъ Мюллеромъ серіи «Свя­
щенныхъ книгъ Востока») мы находимъ подробныя указанія на
загробную жизнь души. Въ указанной книгѣ мы читаемъ: «Тогда
сказалъ Агурам’азда: послѣ того, какъ человѣкъ умеръ, когда про­
шло его время,, адскіе злые духи (девы) нападаютъ на него и когда
пройдетъ третья ночь, когда появится утренняя заря, и Миера, пре­
красно вооруженный богъ, достигнетъ .блаженнѣйшихъ горъ, и солнце
взойдетъ, тогда злой духъ повлечетъ души безбожныхъ почитателей
демоновъ, живущихъ во грѣхѣ, цѣлыми толпами. Душа вступитъ на
путь, уготованный временемъ, открытый какъ для злыхъ, такъ и
для праведныхъ. II во главѣ моста Чинватъ, священнаго сдѣланнаго
Маздою моста, они потребуютъ для своихъ духовъ и душъ награды
за мірскія блага, которыя они расточали здѣсь на землѣ». (Этотъ
мостъ упоминается уже въ древнихъ частяхъ Авесты, въ такъ наз.
гатахъ). Когда праведный перейдетъ черезъ мостъ, онъ уже издали
чуетъ ароматы рая и па мосту его встрѣчаетъ высокая лучезарная дѣ­
вушка поразительной красоты; въ этой дѣвушкѣ усматриваютъ олице­
твореніе добрыхъ дѣлъ праведника. Очень можетъ быть, что такой,
способный къ отвлеченной мысли мудрецъ, какъ Заратустра, именно
такъ и понималъ этотъ образъ; но восточная фантазія вскорѣ раз­
украсила его такими теплыми и даже чувственными красками, что
трудно отрицать вліяніе этого представленія па позднѣйшее магоме­
танское ученіе о райскихъ гуріяхъ.
Что самъ Заратустра былъ способенъ къ абстрактному воззрѣнію
на загробныя награды и кары, это нс только согласно со всѣмъ

— 285 —
характеромъ его ученія, по и подтверждается нѣкоторыми текстами
персидскихъ священныхъ книгъ Въ одномъ изъ нихъ, мы читаемъ:
«Первый шагъ, сдѣланный душой вѣрующаго, перенесъ его въ добр ом ы слей н ы й рай. Второй шагъ, сдѣланный душою вѣрующаго, пере­
несъ его въ д о б р о с л о в и ы й рай. Третій шагъ, сдѣланный душою вѣ­
рующаго, перенесъ его въ д о б р о д ѣ т е л ь н ы й рай. Четвертый шагъ,
сдѣланный душою вѣрующаго, перенесъ его въ безконечныя области
свѣта». Итакъ добрыя мысли, добрыя слова, добрыя дѣла—таковы
три ступени, приводящія праведника къ престолу самого Агурамазды, въ область вѣчнаго блаженства.
Завершеніе эсхалотойи Авесты. Ученіе о царствѣ Ормузда. Эсхатологія (т. е. ученіе о концѣ видимаго міра) особенно
подробно разработана въ позднѣйшихъ книгахъ Авесты п заверше­
ніемъ ея является родъ философіи исторіи, о которой было уже
упомянуто ио аналогіи съ аиокалиптикой евреевъ.
Послѣднія времена, описаніе которыхъ составляетъ сущность
всякой эсхатологіи, обнимаютъ три послѣднія изъ девяти тысяче­
лѣтій, указанныхъ маздеизмомъ для всемірной исторіи. Мы видимъ
здѣсь, какъ и вч. еврейской апокалиптпкѣ, рядъ бѣдствій, насылае­
мыхъ на міръ злымъ духомъ. Каждое тысячелѣтіе имѣетъ своего
героя или пророка, спасающаго человѣчество. Послѣ убіенія свирѣ­
паго дракона, посланнаго Ариманомъ, раздоръ па землѣ прекра­
щается; настаетъ тысячелѣтнее царство. Тогда дѣва будетъ купаться
въ озерѣ и зачнетъ отъ сѣмени Заратустры, которое упало въ озеро.
Опа родитъ сына, побѣдоноснаго Саошіанта (что значитъ спаситель).
Уже въ древнѣйшихъ составныхъ частяхъ Авесты говорится о спа­
сителѣ, сходномъ съ еврейскимъ Мессіей. Тамъ опъ разсматривается
не только, какъ сынъ Заратустры, но и какъ воплощеніе самого
■пророка. Великое дѣло Саошіанта есть «твореніе будущаго», т. е.
возстановленіе міра, начинающееся съ воскресенія мертвыхъ. Каждый
увидитъ тогда всѣ своп злыя и добрыя дѣла и праведники разлу­
чатся со злыми, какъ бѣлыя овцы съ черными. Всѣ горы и холмы
расплавятся и жаръ этотъ, пріятный для праведниковъ, будетъ не­
выносимъ для злыхъ. Въ позднѣйшихъ сказаніяхъ идетъ рѣчь о
томъ, какъ, наконецъ, будетъ связанъ и сожженъ самъ Ариманъ.
Тогда міръ окончательно очистится отъ зла, вся вселенная будетъ
наполнена одними твореніями Мазды и все живущее получитъ без­
смертіе и полное совершенство.

— 286 —

Этика Заратустры. Связанная съ такимъ религіознымъ міро­
созерцаніемъ этика естественно имѣетъ ригористическій характеръ;
она противопоставляетъ зло—добру, безъ всякой возможности компро­
мисса, безъ всякихъ промежуточныхъ ступеней. Зло сближается съ
ложью, а добро съ правдой; ио это не придаетъ ученію характеръ
интеллектуализма: рѣчь идетъ не о простомъ заблужденіи, ио о соз­
нательной лжи. Древніе греческіе писатели уже замѣтили, что основ­
ной добродѣтелью у древнихъ персовъ признавалась правдивость, прак­
тическимъ выраженіемъ которой является справедливость. Ложь посто­
янно связывается въ позднѣйшей Авестѣ съ злымъ духомъ, Ариманомъ; дьяволы постоянно именуются лживыми и сама ложь и неправда
есть порожденіе дьявольскихъ силъ. Пзъ добродѣтелей послѣ правдиво­
сти особенно почитались трудолюбіе и благотворительность. Что весьма
замѣчательно для такого воинственнаго народа, храбрость ставилась
лишь на второмъ планѣ. Предписанія относительно «чистоты», какъ
п у евреевъ, представляли соединеніе моральныхъ и гигіеническихъ
правилъ со всевозможными суевѣріями. Дуалистическому воззрѣнію
на добро и зло соотвѣтствовало и подраздѣленіе людей па вѣрныхъ
и невѣрныхъ, при чемъ этическія обязанности главнымъ образомъ
относились лишь къ единовѣрцамъ.
Христіанскій мессіанизмъ. Оставляя совершенно въ сторонѣ
споръ между догматиками и раціоналистами, я ограничусь здѣсь
указаніемъ на отношеніе Іисуса и его ближайшихъ учениковъ къ
мессіанистической идеѣ. При этомъ, во избѣжаніе трудностей, пред­
ставляемыхъ четвертымъ Евангеліемъ, я буду опираться исключи­
тельно на первыя три, такъ паз. синоптическія Евангелія.
Безпристрастное отношеніе къ евангельскимъ сказаніямъ синоп­
тиковъ оказывается неблагопріятнымъ той «гиперкритикѣ», которая
пытается доказать, будто Іисусъ называя себя Сыномъ Человѣческимъ
«никогда не сознавалъ себя Мессіей», при чемъ все, относящееся къ
мессіанизму, критика пытается объяснить позднѣйшими вставками.
Крупнѣйшій изъ современныхъ представителей научной евангельской
критики Гарнакъ не раздѣляетъ этихъ крайнихъ взглядовъ. Съ чисто
исторической точки зрѣнія не представляется ничего невѣроятнаго
въ томъ, что въ началѣ нашей эры въ Палестинѣ появилось уче­
ніе о состоявшемся воплощеніи Мессіи, хотя бы большинство тог­
дашнихъ евреевъ усмотрѣли въ этомъ несогласіе съ преданіемъ и
даже богохульство. Вѣдь и многое иное въ ученіи Христа представ-

— 287 —
лялось съ точки зрѣнія господствующей партіи, т. е. еврейскихъ
паціоналистовъ-фарисеевъ, противорѣчащимъ традиціи п даже вред­
нымъ, какъ папр. ученіе о томъ, что не человѣкъ созданъ для
субботы, а суббота для человѣка.
По поводу оппозиціи тогдашнихъ еврейскихъ націоналистовъ
христіанству, не могу не привести прекрасныхъ замѣчаній кн.
С. И. Трубецкаго,—писателя, съ которымъ я совершенно расхожусь
въ философскихъ основахъ міросозерцанія, но за которымъ нельзя
не признать заслуги глубокаго изученія эпохи возникновенія хри­
стіанства. Въ своемъ капитальномъ трудѣ «Ученіе о Логосѣ»,
кн. Трубецкой совершенно основательно возражаетъ тѣмъ авторамъ,
которые смотрятъ на эпоху возникновенія христіанства, какъ па
время полнаго моральнаго упадка евреевъ. «Ничто, говоритъ кн.
Трубецкой, не можетъ быть противнѣе исторической, да и нравствен­
ной правдѣ, чѣмъ тотъ археологическій антисемитизмъ, который
изображаетъ среду Христа въ исключительно черныхъ краскахъ...
Величайшій трагизмъ въ положеніи противниковъ Христа, его судей
и непосредственныхъ виновниковъ его смерти заключался именно въ
томъ, что это были не изверги, а повидимому люди средняго нрав­
ственнаго уровня, и что они руководились большею частью моти­
вами, которые они искренне считали хорошими. Ослѣпленные націо­
нализмомъ п фанатизмомъ, они оправдывались преданностью народу
и отечественному закопу. Свидѣтельствую имъ, говоритъ Павелъ, что
имѣютъ ревность о Богѣ, но не по разсужденію. Они видѣли въ уче­
ніи Іисуса хулу, услыхавъ которую Каіафа въ негодованіи разод­
ралъ одежды. Они видѣли въ немъ опаснаго лжеучителя, наруша­
ющаго закопъ и обольщающаго народъ».
Коренное отличіе христіанства отъ ветхозавѣтныхъ ученіи состо­
итъ не въ самой идеѣ мессіанизма, которую мы видимъ уже у про­
роковъ, но въ воплощеніи этой идеи посредствомъ личности Іисуса.
А что Іисусъ дѣйствительно сознавалъ свое мессіаническое приз­
ваніе, въ этомъ достаточно убѣждаютъ уже одни синоптическія
Евангелія. Впрочемъ, п споръ о четвертомъ Евангеліи утратилъ свой
острый характеръ съ тѣхъ поръ, вакъ новѣйшая критика признала,
что этотъ памятникъ возникъ, во всякомъ случаѣ, въ началѣ вто­
рого вѣка послѣ Р. X. и стало быть выражаетъ собою идеи, господ­
ствовавшія въ умахъ уже самыхъ первыхъ поколѣній христіанъ.

— 288 —

Что Іисусъ въ дѣйствительности училъ о себѣ, какъ о воп­
лощеніи мессіанистической идеи, доказывается множествомъ цитатъ
изъ трехъ первыхъ Евангелій, не говоря уже о четвертомъ, которое все
построено на этой идеѣ. Въ двѣнадцатой главѣ Евангелія отъ Матѳея
мы читаемъ: «Здѣсь тотъ, кто больше храма... ибо Сынъ Человѣче­
скій есть господинъ и субботы... Здѣсь больше Іоны... Здѣсь больше
Соломона». Во всѣхъ трехъ синоптическихъ Евангеліяхъ мы нахо­
димъ слова Христа, что Сынъ Человѣческій имѣетъ власть прощать
грѣхи. Іисусъ говорилъ о себѣ: «Небо и земля прейдутъ, по слова
мои не прейдутъ». О своемъ всемогуществѣ, какъ Мессіи, Іисусъ
сказалъ: «Дана мнѣ всякая власть на небѣ и на землѣ». Что касается
отношенія еврейскихъ книжниковъ и фарисеевъ къ Христу, оно лучше
всего характеризуется допросомъ, устроеннымъ въ синедріонѣ. Когда
первосвященникъ торжественно сказалъ Христу: «Заклинаю тебя Богомъ
живымъ, скажи намъ, ты-ли Христосъ, Сынъ Божій»—Іисусъ отвѣ­
тилъ ему: «Ты сказалъ — и даже сказываю вамъ: отнынѣ узрите
Сына Человѣческаго, сидящаго одесную силы и грядущаго на обла­
кахъ небесныхъ». Тогда именно первосвященникъ разодралъ на себѣ
одежды и сказалъ: «Онъ богохульствуетъ. На что еще намъ сви­
дѣтелей? Вотъ теперь вы слышали богохульство его? Какъ вамъ ка­
жется?» Старѣйшины же сказали вч> отвѣтъ: «Повиненъ смерти».
Что же собственно такъ ужаснуло Каіафу? Конечно, не самая
идея мессіанизма, которая входила въ кругъ религіозныхъ пред­
ставленій іудеевъ. Стоитъ сравнить слова Христа съ соотвѣтствен­
ными цитатами изъ пророка Псайц, изъ нѣкоторыхъ псалмовъ и осо­
бенно изъ пророка Даніила, чтобы увидѣть полное сходство мессіанистическихъ представленій пророковъ и Христа. Первосвящен­
никъ возмутился собственно тѣмъ, что Іисусъ, «сынъ Іосифа и
Маріи», всѣмъ извѣстный галилеянинъ, отнесъ именно къ себѣ
древнія пророчества. Четвертое Евангеліе говоритъ объ этомъ пря­
мо: «Искали убить его (Іисуса) іудеи за то, что онъ... отцомъ сво­
имъ называлъ Бога, дѣлая себя равнымъ Богу». Правда, на это
крайняя критика возражаетъ, что Іисусъ никогда не называлъ себя
прямо Богомъ; но критикамъ никогда не удастся доказать, что
Іисусъ нс признавалъ себя Мессіей. Въ особенности ясныя утверж­
денія и полную картину будущаго суда, въ которомъ Іисусъ, со­
гласно съ мессіаііііческііми представленіями пророковъ, долженъ былъ
явиться судьею міра,—эту картину мы находимъ у одного изъ

— 289 —

синоптиковъ, именно въ Евангеліи отъ Матѳея (см. главы 16, 24
и 25). «Прійдетъ сынъ Человѣческій, говоритъ здѣсь Іисусъ, во славѣ
Отца своего съ ангелами своими. И тогда восплачутся всѣ племена
земныя и увидятъ Сына человѣческаго, грядущаго па облакахъ не­
бесныхъ съ силою и славою великою. II пошлетъ ангеловъ своихъ
съ трубою громогласною. II соберутся передъ нимъ всѣ народы, и
отдѣлитъ однихъ отъ другихъ, какъ пастырь отдѣляетъ овецъ отъ
козловъ. Тогда скажетъ царь тѣмъ, которые ио правую руку его:
прійдите благословенные Отца моего, наслѣдуйте царство, уготован­
ное вамъ отъ созданія міра. Тогда скажетъ и тѣмъ, которые по
лѣвую сторону: идите отъ меня проклятые въ огонь вѣчный. И пой­
дутъ сіи въ муку вѣчную, а праведники въ жизнь вѣчную».
Универсализма и спиритуализмъ христіанства. Въ про­
тивоположность іудаизму, который, не смотря на приближеніе про­
роковъ къ идеѣ универсал!,наго Бога, все же оставался всегда по
преимуществу національной религіей, христіанство съ самаго начала
выступило какъ универсальная религія. Отсюда причина бы­
страго успѣха христіанства въ греко-римскомъ мірѣ, гдѣ іудаизмъ,
наоборотъ, никогда не имѣлъ никакого успѣха. Другой чертой хри­
стіанства, въ высшей степени важной для объясненія причинъ его
распространенія, является его рѣзко выраженный спиритуализмъ,
шедшій на встрѣчу тѣмъ стремленіямъ, которыя, со временъ Пла­
тона, все болѣе и болѣе распространялись во всѣхъ странахъ, на­
ходившихся подъ вліяніемъ эллинистической культуры, при чемъ
своеобразное языческое развитіе этого спиритуализма представляетъ
уже разсмотрѣнное нами ученіе неоплатониковъ. Ученіе о Царствѣ
Божіемъ и идея личнаго безсмертія и личнаго искупленія грѣховъ
тѣсно связаны въ христіанскомъ ученіи съ противоположностью духа
и плоти.
Гностицизмъ. Не только въ исторіи богословія, но и съ точки
зрѣнія развитія философскихъ идей, замѣчательное явленіе предста­
вляетъ гностицизмъ, какъ ученіе, составляющее переходную ступень
между языческимъ синкретизмомъ, т. е. сочетаніемъ разныхъ поли­
теистическихъ воззрѣній греко-римскаго и восточнаго міра, и позд­
нѣйшимъ александрійскимъ христіанствомъ.
Относительно происхожденія гностицизма до сихъ поръ еще
много спорятъ. Въ прежнее время были склонны выводить гности­
цизмъ изъ парсизма, изъ буддизма, изъ всевозможныхъ восточныхъ
19

— 290 —
ученій. Въ новѣйшее время, подъ вліяніемъ критики, доказавшей
значительную самостоятельность развитія греческой мысли, впали въ
обратную крайность и стали отвергать восточныя вліянія даже для
той эпохи, когда Востокъ дѣйствительно вступилъ въ самое живое
общеніе съ греко-римскимъ міромъ. Трудно, напр., согласиться съ Вар­
накомъ, который усматриваетъ въ гностицизмѣ исключительно про­
дуктъ «острой эллинизаціи» ученія апостола Павла. По едва ли не
въ худшую ошибку впадаетъ русскій изслѣдователь кн. Трубецкой,
пытаясь вывесть гностицизмъ изъ еврейскихъ началъ и опираясь
въ пользу своего мнѣнія даже на явно противорѣчащій ему фактъ
оппозиціи гностицизма ветхозавѣтному Іеговѣ. Если и есть нѣкоторое ос­
нованіе говорить о такъ наз. еврейскомъ гностицизмѣ, совер­
шенно независимомъ отъ христіанскихъ представленій, то это слу­
житъ лишь доказательствомъ положенія, которое никогда никто не
оспаривалъ, а именно, что и еврейскія идеи оказали весьма суще­
ственное вліяніе на гностицизмъ. Само собою разумѣется, что для того,
чтобы составить оппозицію іудаизму, надо было прежде всего что нибудь о немъ знать, и вполнѣ допустимо, что христіанскій гностицизмъ,
черпая изъ іудаизма матеріалъ для отрицанія Ветхаго Завѣта,
въ то же время усваивалъ и многія его черты, въ особенности тѣ,
которыя уклонялись отъ строгаго іудейскаго правовѣрія. Кн. Тру­
бецкой вполнѣ основательно сопоставляетъ гностическую ангелологію
съ разными апокалиптическими ангелологіями, бывшими въ ходу у
евреевъ. Но это пи мало ни противорѣчитъ положенію, что гности­
цизмъ не въ меньшей или даже въ большей мѣрѣ опирался и на
эллинистическій синкретизмъ. Вѣдь и вліяніе эллинистической куль­
туры на евреевъ стоитъ внѣ всякаго сомнѣнія. Не говоря уже о
Филонѣ, который гораздо въ большей мѣрѣ можетъ считаться гре­
ческимъ, чѣмъ еврейскимъ философомъ, достаточно указать на то,
что въ раввинической ангелологіи, которую мы встрѣчаемъ въ
Талмудѣ, замѣтны эллинистическія вліянія, такъ что даже верховный
ангелъ Талмуда именуется греческимъ именемъ Метатронъ (т. е. сто­
ящій подлѣ престола Божія). Даже халдейскія вліянія на гности­
цизмъ могли идти двумя путями—и черезъ іудаизмъ, и черезъ эл­
линистическую культуру, въ то время уже въ достаточной мѣрѣ
пропитанную восточными элементами.
Самъ кн. Трубецкой признаетъ, что эллинизмъ въ эпоху Христа
«господствовалъ въ Палестинѣ вокругъ Іудеи и просачивался въ

— 291 —

■самую Іудею». Намѣчательный трудъ Шюрера объ эпохѣ возникно­
венія христіанства пестритъ доказательствами этого положенія. Такъ,
одинъ перечень языческихъ культовъ, процвѣтавшихъ въ городахъ
Палестины, даетъ наглядное представленіе о вліяніи эллинизма па
Востокѣ. «Тутъ были и греческіе культы, занесенные Селевкидами,
и мѣстные семитскіе культы, эллинизированные завоевателями, напр.
культы Астарты, оргіи которой праздновались въ самомъ Іеруса­
лимѣ». Аскалонъ, Дамаскъ стали центрами эллинистической обра­
зованности. Въ Самаріи существовала эллинистическая литература,
содержавшая смѣсь еврейскихъ элементовъ съ грекоримскими. Здѣсь
же въ Самаріи явился пророкъ Доспѳей, предшественникъ Симонаволхва, котораго можно считать однимъ изъ основателей ранняго
гностицизма.
Заслугой сторонниковъ еврейскаго происхожденія гностицизма, и
въ томъ числѣ кн. Трубецкаго, является, впрочемъ, то, что они обратили
вниманіе на болѣе ранніе (хотя бы и не еврейскіе) источники гности­
цизма, предшествующіе развитію этого ученія на александрійской
почвѣ. Тѣмъ не менѣе, крупное значеніе въ исторіи мысли гности­
цизмъ пріобрѣтаетъ только начиная съ александрійской эпохи.
Симонъ-волхвъ, какъ основатель гностицизма. Непо­
средственныхъ источниковъ для изученія гностицизма почти не
сохранилось, за исключеніемъ извѣстной книги Пистисъ Софія (Вѣра- 2..
Мудрость); главными источниками до сихъ поръ служатъ полемиТ
ческія сочиненія древнихъ христіанскихъ писателей. Всѣ они едино-р
гласно признаютъ основателемъ гностицизма Симона-мага (волхва),к
родомъ изъ Самаріи. Можно было бы отнестись скептически къ
этому показанію, въ виду того, что тѣ же писатели признаютъ
•Симона «отцомъ всѣхъ ересей»; по есть и другія основанія при­
давать значеніе утвержденію церковныхъ писателей собственно от­
носительно гностицизма. Прежде всего, даже въ третьемъ вѣкѣ еще
■сохранилась несомнѣнно гностическая секта симоніанъ или елепіанъ (по имени Симона и его подруги Елены). Приписываемое
•Симону сочиненіе «Великое разъясненіе», отрывки изъ котораго при­
ведены Ипполитомъ, хотя едва ли принадлежитъ самому Симону,
но, по всѣмъ вѣроятіямъ, составлено его ближайшими учениками
•оно имѣетъ явно гностическій характеръ.
Можно было бы подумать, что признаніе Симона-волхва родона
малышкомъ гностицизма и есть признаніе «еврейской» теоріи. Па са19*

— 292 —

момъ дѣлѣ всѣ свѣдѣнія объ этомъ гностикѣ убѣждаютъ въ томъ, что
каково бы ни было его племенное происхожденіе, онъ былъ несо­
мнѣнно эллинизированъ въ гораздо большей мѣрѣ, нежели кто бы
то ни было изъ первыхъ христіанъ, не исключая и апостола Павла.
Такимъ образомъ, именно такая генеалогія гностицизма говоритъ въ
пользу теоріи, по которой гностицизмъ есть прежде всего про­
дуктъ эллинистическаго синкретизма.
Первое свѣдѣніе о Симопѣ-магѣ мы находимъ въ Дѣяніяхъ Апо­
столовъ (Гл. 8). Когда Филиппъ проповѣдывалъ Христа въ городѣ
Самаріи, тамъ находился Симонъ, «который передъ тѣмъ волхвовалъ
и изумлялъ пародъ Самарійскій, выдавая себя за кого-то великаго».
Онъ имѣлъ большой успѣхъ, потому что изумлялъ народъ своими
волхвованіями. Но когда Филиппъ сталъ проповѣдывать, то въ числѣ
увѣровавшихъ былъ и Симонъ, который крестился и не отходилъ
отъ Филиппа, изумляясь, въ свою очередь, чудесамъ этого апостола,,
исцѣлявшаго паралитиковъ и «одержимыхъ». Но вотъ, прибыли въ
Самарію апостолы Петръ и Іоаннъ. Узнавъ, что апостолы сообща­
ютъ вѣрующимъ духа святого, Симонъ принесъ апостоламъ денегъ,
желая купить способность сообщать этотъ даръ, ио былъ сурово
отвергнутъ апостоломъ Петромъ, который потребовалъ отъ него по­
каянія. Симонъ, повидимому, устрашился и просилъ апостоловъ мо­
литься за него Богу. Дальнѣйшія свѣдѣнія объ этомъ магѣ мы
имѣемъ уже изъ другихъ источниковъ. Къ сожалѣнію, не сохрани­
лась «Синтагма» Іустина, земляка Симона, и приходится обра­
титься къ писателямъ, пользовавшимся сочиненіемъ Іустина, каковы
Ириней и Ипполитъ. Уже то обстоятельство, что о Симонѣ мы
знаемъ только отъ его противниковъ, затрудняетъ сужденіе о его
ученіи. Утверждаютъ, будто изъ Самаріи Симонъ прибылъ въ Тиръ,
гдѣ выкупилъ изъ публичнаго дома женщину Елену, судя по имени—
гречанку пли, ио крайней мѣрѣ, эллинизированную. Повидимому, эта
Елена имѣла на него не малое вліяніе. Если вѣрить весьма мало
надежному источнику, такъ наз. Клементинамъ, т. е. сборнику разска­
зовъ, составленныхъ во II вѣкѣ и ложно приписываемыхъ папѣ
Клименту Римскому, то Симонъ долго жилъ съ Еленой въ Кесаріи,
а послѣ въ Римѣ, и постоянно велъ борьбу съ апостоломъ Петромъ.
Затѣмъ онъ будто бы пытался вознестись на небо, а послѣ неудачи
велѣлъ своимъ ученикамъ положить себя па три дня въ гробъ, при
чемъ обѣщалъ воскреснуть, но былъ найденъ мертвымъ. Уже основ-

— 293 —

пая тенденція этого разсказа—стремленіе отожествить ученіе Симона
съ ученіемъ апостола Павла и преувеличить разногласія, быть мо­
жетъ и возникавшія между первыми христіанами, дѣлаетъ эти сооб­
щенія подозрительными. Во всякомъ случаѣ, нельзя не подчеркнуть
того обстоятельства, что Симонъ былъ крещенъ однимъ изъ
апостоловъ и хотя отвергнутъ христіанской общиной, но дол­
женъ былъ быть знакомъ съ ея вѣрованіями, которыя и старался
передѣлать и обратить въ свою пользу. Судя по показаніямъ цер­
ковныхъ писателей, Симонъ пользовался даже христіанской, термино­
логіей, примѣняя ее къ самому себѣ и увѣряя, что онъ самъ будто
бы верховный богъ, являющійся въ трехъ лицахъ, Елену же объ­
явилъ своей творческой мыслью, создавшей космическихъ духовъ,
которые, въ свою очередь, заключили ее въ оковы тѣла, заставивъ
ее переходить черезъ рядъ женскихъ образовъ, начиная съ гоме­
ровской Елены, виновницы троянской войны. Очень возможно, что
эта смѣсь передѣланныхъ на свой ладъ христіанскихъ сказаній съ
греческими минами, дѣйствительно, имѣла большой успѣхъ въ Римѣ,
хотя и нельзя признать достовѣрными показанія, будто въ Римѣ
императоръ и сенатъ оказывали Симону-магу публичныя почести.
Приведенныя данныя едва ли согласуются съ весьма страннымъ
утвержденіемъ кп. Трубецкаго, который (опять таки въ пользу своей
излюбленной гипотезы еврейскаго происхожденія гностицизма) увѣ­
ряетъ, что секта Симона-волхва принадлежитъ къ числу гностиче­
скихъ сектъ, образовавшихся «независимо отъ христіанства». Можно
было бы сказать, что секта Симона была враждебна христіанству,
но отрицать всякую ея связь съ христіанствомъ невозможно уже на
основаніи совершенно яснаго свидѣтельства Дѣяній апостольскихъ
о томъ, что Симонъ въ теченіе нѣкотораго времени дѣйствительно
былъ христіаниномъ.
Александрійскій гностицизмъ. Значенія философской системы
гностицизмъ достигъ, главнымъ образомъ, въ Александріи, гдѣ перекре­
щивались всевозможныя греко-римскія и восточныя вліянія. Въ уче­
ніяхъ александрійскихъ гностиковъ можно указать черты сирійскихъ,
персидскихъ, еврейскихъ, платоновскихъ, стоическихъ и неопиѳагорейскпхъ умозрѣній. Гностицизмъ представляетъ не мало сходныхъ
чертъ съ ученіями, лежавшими въ основѣ древнихъ греческихъ ми­
стерій. Подобно тому какъ мистеріи были символ и ч е с к и м ъ
культомъ, мы видимъ, что и гностицизмъ отличается своимъ

— 294 —

символизмомъ и магическими формулами. Гностицизмъ стремится
къ непосредственному познанію божественнаго начала путемъ
фантастическихъ образовъ, символическихъ картинъ и даже именъ.
Онъ пытается не отдѣлить философію отъ религіи, но слить ихъ
въ одно мистически-теософпческое цѣлое, Не ограничиваясь вѣрой
(пистисъ) гностики хотятъ познанія (гнозисъ), при чемъ самое
Евангеліе пріобрѣтаетъ, съ ихъ точки зрѣнія, символическій харак­
теръ, выражая якобы нѣкоторую метафизическую идею. Подобно
тому, какъ въ мистеріяхъ играли роль символическія фигуры, наир..
Эрота и Психеи, такъ гностики придавали символическое значеніе
ветхозавѣтному змѣю, заблудшему агнцу и другимъ представленіямъ
Новаго и Ветхаго Завѣта. При этомъ гностики, сходясь съ элли­
нами, во многихъ отношеніяхъ оказались въ рѣзкой оппозиціи съ
іудаизмомъ. Въ противоположность іудейской идеѣ Бога, творящаго
изъ ничего, гностики придерживались идеи изліянія (эманаціи), изоб­
ражая процессъ эманаціи то въ видѣ развитія чиселъ изъ первич­
ной монады, то въ видѣ излученія свѣта изъ первичнаго источника.
Особенно характерной чертой александрійскаго гностицизма является
ученіе о верховномъ Богѣ, противополагаемомъ творцу міра (де­
міургу), при чемъ творецъ отожествлялся съ іудейскимъ Іего­
вой и признавался низшимъ божествомъ. Высшій Богъ, непознавае­
мый и неименуемый, и есть источникъ, изъ котораго истекаютъ
силы или э о п ы, духовныя существа, служащія зародышами всякаго
дальнѣйшаго развитія. Въ противоположность монизму неоплатониковъ,
у гностиковъ мы видимъ, однако, рѣзкій восточный дуализмъ. Тво­
рецъ тѣлеснаго міра потому уже противополагается высшему Богу,
.что послѣдній долженъ произвести тѣлесный міръ, являющійся источ' никомъ всего дурного.
Здѣсь, такимъ образомъ, весьма рѣзко и рѣшительно матерія
(противопоставляется духу: даже творецъ матеріи отличается отъ

творца духовнаго міра. Матерія есть несуществующее, к с н о м а (пу­
стота), въ противоположность плеромѣ, т.-е. полнотѣ духовнаго
міра, слагающагося изъ духовныхъ силъ или эоновъ. Іудейскій Богъ
превращается въ деміурга, представляющаго промежуточное звено
между тѣлеснымъ и духовнымъ міромъ: Іегова, въ противоположность
Христу, исходитъ изъ нижней области эоновъ. Міръ несоверше­
ненъ вслѣдствіе примѣси къ нему матеріи, какъ источника всяческаго
зла. Міровой духъ (Ахамоѳъ) стремится освободиться отъ этой свя-

— 295 —
занности. Верховный Богъ посылаетъ съ этой цѣлью изъ верхней
области одного изъ эоновъ, который соединяется съ человѣческимъ
тѣломъ въ призрачное или кажущееся тѣло Іисуса. Это ученіе о
кажущемся тѣлесномъ образѣ и есть такъ называемый докетпзмъ
(отъ греческаго слова, обозначающаго казаться). Посланный выс­
шимъ Йогомъ зонъ является искупителемъ и спасителемъ, такъ какъ
онъ указываетъ духамъ, воплощеннымъ въ конечныхъ существахъ—
людяхъ — путь къ безконечному и высшему. Путемъ побѣды надъ
тѣлесными похотями и путемъ воздержанія человѣкъ повышается,
становится сначала изъ матеріальнаго (или гилика) душевнымъ
(психикомъ), а наконецъ и духовнымъ (пневматикомъ). Нѣкоторые
гностики, какъ наир. Карпократъ, любопытнымъ образомъ извратили
ученіе объ аскетизмѣ, а именно проповѣдывали самый разнузданный
развратъ, будто бы съ цѣлью доказать свое пренебреженіе къ плоти
и вмѣстѣ съ тѣмъ обнаружить ограниченность точки зрѣнія ветхо­
завѣтнаго деміурга. Это рѣзкое противорѣчіе ветхозавѣтному закону
называлось антиномиям омъ. При этомъ проіювѣдывалось край­
не-скользкое ученіе, по которому аскетизмъ долженъ быть свойственъ
«душевнымъ» людямъ, еще не достигшимъ высшаго совершенства,
тогда какъ «духовные» люди или достигшіе совершенства гностики,
имѣютъ право на полную нравственную распущенность.
Своеобразную отличительную черту гностицизма оставляетъ стрем­
леніе къ раздѣленію, къ установленію разныхъ непримиримыхъ и
несогласимыхъ между собою началъ. Такъ, атрибуты божества ги­
постазируются въ различныя несогласимыя между собою абстракціи,
верховное божество отдѣляется бездною отъ творца міра—деміурга;
наконецъ «докетпзмъ» по отношенію къ ученію о богочеловѣкѣ при­
водитъ гностиковъ къ утвержденію, что божество было лишь кажу­
щимся человѣкомъ, а человѣкъ только казался божествомъ. Міръ
исходитъ изъ хаотическаго смѣшенія элементовъ и міровой процессъ
состоитъ въ раздѣленіи ихъ, т.-е. возвращеніи каждаго въ свою
сферу. Такое же коренное раздѣленіе существуетъ, съ крайней гно­
стической точки зрѣнія, и въ человѣческомъ родѣ между пневматикамп и гиликамп; правда вейхики, т.-е. душевные люди, повидимому,
представляютъ промежуточную ступень; но только пневматики
могутъ спастись, т. е. возвратиться въ свою сферу абсолютнаго
бытія. Психики же находятся во власти деміурга или дайке сатаны.
Появленіе Спасителя составляетъ, съ этой крайней точки зрѣнія, не

— 296 —

пріобрѣтеніе, а потерю для міра, который такимъ образомъ утрачи­
ваетъ свое пневматическое сѣмя, становясь относительнымъ, конеч­
нымъ бытіемъ, отдѣленнымъ бездной отъ божественнаго начала. Слѣ­
дуетъ. однако, допустить, что многіе гностики признавали возможность
искупленія и спасенія, т.-е. относили раздѣленіе къ свойствамъ од­
ного и того же человѣка, а не къ классификаціи человѣческаго рода.
Различаютъ нѣсколько гностическихъ сектъ, при чемъ происхожденіе
многихъ изъ ппхъ далеко не выяснено. Нѣкоторые изъ гностиковъ (напр.
Менандръ) примыкаютъ къ Симону волхву: у нихъ, само собою разу­
мѣется, можно найти много восточныхъ элементовъ. Сюда же примы­
каютъ Коринѳъ п авторъ подложныхъ Клементинъ. Такъ называемый
сирійскій гностицизмъ находится въ связи съ сектою офитовъ, превра­
тившихъ ветхозавѣтнаго змѣя въ символъ и въ предметъ культа;
нѳ считать это направленіе «еврейскимъ» нельзя: оно, наоборотъ,
гораздо болѣе удаляется отъ іудаизма, нежели ученіе Керинѳа. Од­
нимъ изъ послѣднихъ сирійскихъ гностиковъ былъ Вардесанъ (по
латыни—Бардезанесъ). Наиболѣе выработанными были ученія Василида (Базилидъ), котораго прозвали гностическимъ Аристотелемъ и
который отличался главнымъ образомъ искусствомъ логическаго по­
строенія, и Валентина (умеръ въ 160 г. послѣ Р. X.), прозваннаго
гностическимъ Платономъ. Въ особенности этотъ послѣдній, принад­
лежавшій къ числу александрійскихъ гностиковъ, пользовался зна­
чительнымъ успѣхомъ и оказалъ вліяніе даже па патристику, какъ
напр. на Климента Александрійскаго. Послѣдній былъ несомнѣнно
близокъ къ докстизму, такъ какъ отказывался допустить, чтобы
воплощенный Богъ могъ дѣйствительно нуждаться въ пищѣ. Онъ
поэтому склонялся къ признанію лишь призрачной плоти богоче­
ловѣка.
Отношеніе, гностицизма къ патристикѣ. Гностицизмъ можно
) назвать отчаянной попыткой спасти эллинско-римскій языческій син7.^1 кретизмъ посредствомъ внесенія въ него нѣкоторыхъ христіанскихъ
началъ, подобно тому какъ неоплатонизмъ является безнадежной по­
пыткой побороть христіанство чисто языческими средствами. Попытка'
гностиковъ помирить политеизмъ съ христіанствомъ объясняетъ и
отрицательное отношеніе гностицизма къ іудаизму, какъ опорѣ едино­
божія. Въ этомъ отношеніи, впрочемъ, между гностиками существуютъ
разногласія. Крайніе представители антиеврейскихъ теченій, какъ
напр. Маркіонъ, не только рѣзко отличаютъ Іегову отъ повозавѣт-

— 297 —
наго Бога, но доходятъ до того, что указываютъ на необходимость
аскетической жизни собственно какъ борьбы противъ ветхозавѣтнаго
деміурга, при чемъ ученикъ Маркіона Апеллесъ прямо отождествляетъ
еврейскаго Іегову съ Люциферомъ, отличая его даже отъ Деміурга и
признавая, что Люциферъ внесъ въ міръ, сотворённый благимъ вер­
ховнымъ ангеломъ Деміургомъ, чувственный плотскій грѣхъ. Верхов­
ный Богъ, по просьбѣ благого Деміурга, послалъ искупителя, кото­
рый и освободитъ міръ отъ Люцифера. Въ менѣе рѣзкой формѣ яв­
ляется ученіе о деміургѣ у Сатурнина, который, внося въ гности­
цизмъ халдейскіе планетные миѳы, признаетъ деміурга главою семи
планетныхъ духовъ, при чемъ допускаетъ, что верховный Богъ по­
слалъ искупителя для спасенія деміурга (на этотъ разъ отожествлен­
наго съ Іеговой) отъ власти сатаны. О такомъ же искупленіи самого
Іеговы учитъ и Василпдъ. У него гностическіе миѳы смягчаются,
принимая характеръ философіи исторіи, при чемъ смягчаются и раз­
личія между людьми, и все ученіе принимаетъ характеръ исторіи
освобожденія всего человѣческаго рода отъ зла черезъ полное откро­
веніе высшаго божества вч> Христѣ, какъ совершеннѣйшемъ изъ
зововъ. Тѣмъ не менѣе полный монизмъ не былъ достигнутъ гно­
стиками. Даже Василидъ и Валентинъ остановились на ученіи, по
которому божественная первосущность, называемая также «предкомъ»,
«пучиною» и другими мистическими именами, непостижимымъ обра­
зомъ производитъ изъ своего «молчанія» или, что тоже, изъ своей
мысли, «полноту» міра идей, при чемъ однако одна идея—софія
(мудрость) гибнетъ вслѣдствіе неудержимаго стремленія къ отцу (де­
міургу) и черезъ пего зарождаетъ чувственный міръ. Отецъ (или ве­
ликій архонтъ) является, такимъ образомъ, въ противоположность
великому предку, главою чувственнаго міра и лишь благодаря спаси­
тельной миссіи Христа раскаивается въ своемъ превознесеніи.
Патристическое ученіе отвергло гностицизмъ, хотя и воспользо­
валось нѣкоторыми его элементами, и исторія мысли служитъ оправ­
даніемъ патріотическихъ богослововъ. Причудливая миѳологія гно­
стиковъ еще менѣе уживалась съ нравственной идеей христіанства,
чѣмъ философія неоплатониковъ. Антиеврейская тенденція гностицизма
также вполнѣ основательно была отвергнута патристическими писателями. Строгій іудейскій монотеизмъ, противъ котораго боролись
2У\ гностики, не могъ быть отброшенъ безъ существеннаго ущерба для
христіанской этики. Можно, поэтому, скорѣе пожалѣть о томъ, что

— 298

въ концѣ концовъ представителямъ патристической полемики не уда­
лось такъ радикально побѣдить гностицизмъ, какъ это могло бы
случиться при условіяхъ, менѣе благопріятныхъ для языческаго
синкретизма.
Александрійская патристика. Огромное значеніе въ исторіи
мысли имѣетъ обращеніе въ христіанство въ третьемъ вѣкѣ многихъ
выдающихся мыслителей, обладавшихъ значительнымъ философскимъ
образованіемъ. Какъ ни велики заслуги апостола Павла въ дѣлѣ
распространенія христіанства между язычниками, но не слѣдуетъ’за­
бывать, что міровой религіей христіанство сдѣлалось главнымъ
образомъ въ эпоху основателей христіанскаго философскаго бого­
словія—Климента Александрійскаго и Оригена. Эти богословы, а
также Преней, Аѳанасій, Василій Великій, Іоаннъ Златоустъ и латин­
скіе отцы церкви, въ особенности Тертулліанъ и Августинъ, распро­
странили христіанскія идеи по всему греко-римскому міру и доста­
вили имъ окончательную побѣду надъ языческой теософіей. По за­
мѣчанію Гарпака, человѣкъ съ такимъ философскимъ образованіемъ,
какъ Климентъ Александрійскій, не столько интересовался преданіями
и сказаніями, сколько философскими основами христіанской вѣры.
Климентъ старался придать философское истолкованіе самому апо­
стольскому преданію. Безъ сомнѣнія, огромную роль играло у него
и безграничное увлеченіе личностью Христа, позволявшее Клименту,
несмотря на всѣ насмѣшки его философскихъ друзей, твердо настаи­
вать на своей принадлежности къ христіанской общинѣ, къ кото­
рой большинство тогдашнихъ образованныхъ римлянъ и грековъ
относились, въ лучшемъ случаѣ, по примѣру Плинія и Марка Авре­
лія, т.-е. какъ къ «изувѣрной сектѣ», заслуживающей, если не го­
ненія, то презрѣнія. Задачей Климента Александрійскаго было дока­
зать, опираясь какъ разъ на греко-римскую философію, что именно
христіанское ученіе является вершиной философской мудрости. Кли­
ментъ Александрійскій былъ чуждъ тому, существовавшему среди
первыхъ христіанъ теченію, которое совершенно отвергало греко­
римскую философію, какъ порожденіе сатанинской гордости,—взглядъ,
который оживалъ не разъ и въ позднѣйшія времена. Онъ былъ
далекъ и отъ гностическаго стремленія унизить значеніе ветхозавѣтной
религіи. Пытаясь сочетать различныя начала, Климентъ остался также
чуждъ крайностямъ гностическаго синкретизма. Онъ признавалъ ветхо­
завѣтный монотеизмъ и апостольское ученіе и старался дать тому

— 299 —

и другому философскую основу. Путемъ аллегорическихъ толкованій,
напоминающихъ комментаріи Филона къ Ветхому Завѣту, Климентъ
старался достичь примиренія между религіей и философіей: такъ въ
ученіи о Троицѣ онъ стоялъ на чисто философской почвѣ, примы­
кая къ греческому и филоновскому ученію о Логосѣ. Идея Логоса
въ то время пользовалась такимъ распространеніемъ, что противникъ
христіанства Кельсъ (называемый обыкновенно, во латинскому произ­
ношенію, Цельзомъ) признавалъ вполнѣ, что Логосъ есть сыігь Бо­
жій. Ио для Климента этого было недостаточно: съ его точки зрѣ)
нія необходимо было отожествить Логосъ именно съ Іисусомъ Хри-1
стомъ, и эту мысль, составляющую главную сущность четвертаго'
Евангелія, онч> пытался развить, примѣняя къ христіанскимъ поня­
тіямъ ученіе Филона. Признавая Бога-отца непостижимымъ, усмат­
ривая въ немъ абстрактнѣйшій абсолютъ, Климентъ видѣлъ въ
ученіи о Логосѣ мостъ между Богомъ п человѣкомъ, а слѣдовательно
и между Богомъ и всѣмъ тѣлеснымъ міромъ. Самъ человѣкъ, съ этой
точки зрѣнія, является откровеніемъ божественнаго Логоса. Болѣе
трудностей представляетъ взглядъ александрійскихъ богослововъ на
третье лицо Троицы. Однако не мѣшаетъ указать, что и въ этомъ
отношеніи опп имѣли предшественника въ лицѣ Нуменія, ученика
Филона и учителя Плотина1).
Не меньшее или даже большее значеніе въ исторіи патристиче­
ской философіи должно быть приписано Оригену (185—254), уче­
нику Климента. Оригенъ былъ сначала учителемъ въ основанной
Климентомъ школѣ катехизаторовъ, былъ изгнанъ изъ Александріи
и провелъ старость въ Кесаріи и въ Тирѣ. Изъ его философскибогословскпхъ трудовъ особенно важны «О началахъ» и «Противъ
Цельза». Онъ настоящій основатель философскаго христіанскаго бого­
словія; Оригенъ гораздо самостоятельнѣе Климента, черпавшаго глав­
нымъ образомъ у греческихъ стоиковъ и изъ сочиненій Филона,
который, впрочемъ, сильно повліялъ и на Оригена.
Оригенъ родился христіаниномъ и былъ, гораздо болѣе чѣмъ Кли­
ментъ Александрійскій, проникнутъ вѣрой въ авторитетъ Писанія. Ио
все же онъ допускалъ весьма значительную свободу толкованія и усматри­
валъ позади фактовъ высшее философское ихъ значеніе. Онъ даже
различалъ «тѣлесное христіанство» отъ «духовнаго» или «пневма*) Впрочемъ, и Орпгенъ не вполнѣ справился съ ученіемъ о третьемъ
лицъ Троицы и въ концѣ концовъ, отказался отъ объясненія, при­
знавъ въ этомъ ученіи „тайну тайнъ“.

— 300 —

тическаго». Каждая религія, по словамъ Оригена, для того, чтобы
быть доступной массамъ, должна облечься въ форму сказаній (или,
по его выраженію, въ миѳологическую форму). По если онъ нахо­
дилъ въ сказаніи что-либо, по его мнѣнію противорѣчащее нравствен­
ной природѣ Бога, или даже что-либо противорѣчащее разуму, то
онъ говорилъ, что Богъ ничего не можетъ сдѣлать противъ своей
собственной природы и въ подобныхъ случаяхъ переходилъ на сто­
рону своего противника, Цельза. Лишь полное незнакомство съ ис­
торіей христіанской философіи, какое мы видимъ до сихъ поръ
въ большинствѣ странъ, именующихъ себя «христіанскими», слу­
житъ объясненіемъ того, что первыхъ христіанскихъ философовъ
иногда считаютъ чуть-ли не отсталыми по сравненію съ неопла­
тониками и ихъ покровителемъ Юліаномъ Отступникомъ. Оригенъ
является, по сравненію съ неоплатониками, положительно прогрессив­
нымъ философомъ, даже съ оттѣнкомъ раціонализма. Онъ прямо полеми­
зируетъ противъ тавматургіи, понимаемой въ буквальномъ смыслѣ
слова. Онъ считаетъ грубыми представленія, усматривающія въ Хри­
стѣ «врача» или «пастыря»; онъ требуетъ, чтобы въ личности
Христа усматривали «мудрость, разумъ и справедливость». Не да­
ромъ Порфирій сказалъ объ Оригенѣ, что онъ по образу жизни былъ
христіанинъ, но по философскимъ воззрѣніямъ—подобенъ эллину.
Для Оригена христіанское ученіе было завершеніемъ, усовершенство­
ваніемъ и дополненіемъ греческой философіи. Многіе христіанскіе
писатели даже ставили это ему въ упрекъ. Но все же едва-ли кто-либо
сдѣлалъ болѣе его для утвержденія христіанства—не только, какъ
религіи, но и какъ побѣдосной философской системы.
Религіозно-философское ученіе Оригена. Если Оригенъ и не
достигъ полнаго монизма, то по крайней мѣрѣ онъ стремился къ
монистическому міросозерцанію. Матерія, съ его точки .зрѣнія, не
есть что либо существующее самостоятельно на ряду съ Богомъ.
Богъ—творецъ всего матеріальнаго міра, во это творчество іге непо­
средственно. Природа Бога состоитъ въ томъ, что онъ непрерывно
проявляется въ мірѣ чрезъ посредство Логоса. Самъ по себѣ Богъ
есть единая монада, вполнѣ неизмѣняемая и вполнѣ по-ту-сторонняя, возвышающаяся надъ всякимъ созданіемъ и въ своей полнотѣ
[Совершенно непознаваемая. Тѣмъ не менѣе мы знаемъ, что Богъ;
У^побладаетъ, какъ существеннымъ признакомъ, непрерывной причин- '
'постно воли, т. е. онъ всегда и вѣчно творитъ; по вслѣдствіе своей

— 301 —

абсолютной неизмѣняемости онъ не можетъ непосредственно творить
и даже измѣнять единичныя вещи; онъ только вѣчно раскрываетъ
свое .собственное существо, проявляя себя при помощи Логоса. Логосъ
есть Сынъ Божій, единосущный Отцу и въ этомъ смыслѣ называется
вторымъ Богомъ. Логосъ разсматривается также, какъ мудрость Божія,
поскольку онъ содержитъ всѣ формы творенія, т. е. поскольку
онъ является посредникомъ между несозданнымъ и созданнымъ. Ло­
госъ. 'воплощенный въ Іисусѣ, рожденъ прежде всякаго творенія и
служилъ Отцу при созданіи міра. Поэтому Оригенъ, въ противорѣчіи
съ позднѣйшимъ каноническимъ ученіемъ, является «субординаціонистомъ», т. е., подобно большинству своихъ предшественниковъ, приз­
наетъ реальное неравенство между первымъ и вторымъ лицомъ
Троицы. Въ это ученіе, впрочемъ, слѣдуетъ вложить болѣе глубокій
философскій смыслъ, чѣмъ обыкновенно принято думать. Различая
три лица Троицы по отношенію къ творческому акту, Оригенъ въ
сущности возбуждаетъ гносеологическій вопросъ о различіи между
сущимъ, разумнымъ и должнымъ. Богъ Отецъ опредѣляетъ всякое
существованіе, какъ таковое. Логосъ (или Богъ Сынъ) опредѣляетъ
разумное существованіе, а Духъ Святой—нравственно совершенству­
емое существованіе. Такимъ образомъ творческій актъ Бога Отца
охватываетъ все, собственная область Сына ограничивается разум­
ными существами, а область Духа святаго- существами нравственно
совершенствуемыми, или, по христіанской терминологіи, святыми.
Промежутокъ между Богомъ и людьми заполняется цѣлымъ рядомъ
духовныхъ существъ или «умовъ» разнаго достоинства. Лишь одинъ
изъ этихъ умовъ, пламенѣя любовью къ Богу, соединился неразрывно
съ Логосомъ и сталъ «душою Христа». (Это своеобразное ученіе
Оригена о душѣ Христа также было отвергнуто позднѣйшими кано­
ническими ученіями). Всѣ прочіе умы, пользуясь присущею имъ сво­
бодою волн, отдавались Божеству или отвращались отъ него въ раз­
ной степени, вслѣдствіе чего явились три главные разряда духов­
ныхъ существъ: демоны, люди и ангелы. Въ копцѣ концовъ, однако,
всѣ духовныя существа, не исключая самихъ демоновъ, предназна­
чены къ спасенію (еще одинъ пунктъ, характеризующій ученіе Ори­
гена въ противоположность теоріямъ позднѣйшихъ богослововъ, допу­
скавшихъ вѣчныя муки грѣшниковъ). Съ другой стороны весь ны­
нѣшній тѣлесный міръ есть результатъ паденія духовныхъ существъ.
Сопоставляя, безъ всякаго филологическаго основанія, греческія слова

— 302 —

лсихэ (душа) и психе ст ай (охлаждаться) Оригенъ разсматри­
ваетъ души нынѣшнихъ людей какъ бы охлажденныя или остыв­
шія духовныя существа, утратившія свою прежнюю пламенную
любовь къ Богу. Охладѣвшія души попадаютъ въ оковы тѣлес­
наго бытія; это не мѣшаетъ Оригену отрицать реальность матеріи,
усматривая въ пей лишь нѣкоторое понятіе, отвлеченное отъ разныхъ
качествъ. Если тѣлесный міръ есть лишь результатъ паденія духов­
наго міра, то въ концѣ концовъ, благодаря содѣйствію Бога, насту­
питъ всеобщее воскресеніе, а стало быть и обратное превращеніе
тѣлеснаго міра въ духовный.
Падшія духовныя существа всегда стремятся къ возсоединенію
съ Богомъ, и имъ помогаетъ въ этомъ божья благодать, всегда
дѣйствовавшая въ человѣчествѣ. Съ этимъ воззрѣніемъ связано и
мнѣніе Оригена, что языческая философія, и въ особенности этика
Платона и Аристотеля, имѣетъ важное подготовительное значеніе для
христіанина, такъ какъ и языческой этикѣ не чужда Божья благо­
дать. Съ помощью Логоса, послѣ того какъ его безгрѣшная душа
своимъ страданіемъ искупила грѣхи людей, конечная душа человѣка
также получила возможность достичь духовнаго совершенства. Чело­
вѣкъ начинаетъ съ вѣры, переходитъ къ религіозному познанію или
гнозису въ настоящемъ смыслѣ этого слова, т. е. къ познанію Ло­
госа, и, наконецъ, погружается въ божество. Всеобщее воскресеніе
или возстановленіе, окончательное возсоединеніе съ Богомъ всѣхъ
разумныхъ существъ, даже самаго дьявола,—таково грандіозное эсхато­
логическое ученіе Оригена. Онъ допускаетъ полную конечную побѣду
добра надъ зломъ и при томъ побѣду чисто моральную. У него не Ормуздъ
сковываетъ Аримана, а сатана самт> стремится къ возсоединенію
съ божествомъ. Вліяніе Оригена на христіанское богословіе было огром­
но, хотя многія ученія его были объявлены неканоническими, а
въ VI вѣкѣ императоръ Юстиніанъ, на мѣстномъ константино­
польскомъ соборѣ, добился даже осужденія ученія Оригена, какъ
еретическаго. Исчезновеніе подлинныхъ актовъ пятаго вселенскаго
собора (также константинопольскаго) препятствуетъ узнать, было ли
постановленіе мѣстнаго собора признано па вселенскомъ соборѣ
большинствомъ епископовъ: это довольно сомнительно. Изъ извѣст­
нѣйшихъ церковныхъ писателей Григорій Нисскій отстаивалъ ученіе
Оригена о всеобщемъ спасеніи всѣхъ разумныхъ существъ, а Іоанна
Златоуста противники его обвиняли даже въ «оригенпзмѣ». Въ числѣ

— 303 —
-противниковъ Оригена былъ, между прочимъ, прежде восхищавшійся
Имъ, латинскій переводчикъ Библіи Іеронимъ. По справедливому замѣ­
чанію одного изъ изслѣдователей ранней христіанской философіи,
Бигга, не было ни одного истинно-великаго человѣка въ христіанской
церкви, который не питалъ бы хотя нѣкоторой любви къ Ориген у.
Охотно привожу еще слова Макса Мюллера: «Оригенъ былъ оди­
наково честенъ, какъ христіанинъ и какъ философъ, и эта то
честность дала въ третьемъ вѣкѣ побѣду христіанству».
По кромѣ теоретической стороны, намъ важно обратить вниманіе
и на общественно-этическую сторону христіанства.
Моральныя силы христіанства. Изъ различныхъ причинъ,
и объясняющихъ быстрые успѣхи христіанства въ первые четыре
вѣка нашей эры, здѣсь достаточно отмѣтить лишь самыя главныя.
Прежде всего, христіанство было не только, вѣрой въ Бога живаго,
но и живой вѣрой. Еще не успѣвъ замкнуться въ монастыри, оно
призывало всѣхъ вѣрующихъ къ подвигу, къ мученичеству, къ смерти
за вѣру. Оно было полно энтузіазма и одушевленія, свойственнаго
всякому молодому, развивающемуся міросозерцанію.
Просвѣщенный греко-римскій міръ положительно не зналъ, что
■ему дѣлать съ христіанами? На первыхъ порахъ просвѣщенные люди,
за немногими исключеніями, отнеслись презрительно и свысока къ
этому ученію, въ которомъ они усматривали' плодъ суевѣрія город­
скихъ бѣдняковъ, ремесленниковъ и другихъ подобныхъ же элемен­
товъ, составлявлявшихъ большинство въ христіанскихъ общинахъ.
Оригенъ, Евсевій, Тертулліанъ и другіе церковные писатели сохра­
нили намъ множество обвиненій, частью въ высшей степени нелѣ­
пыхъ, направленныхъ язычниками противъ христіанъ. Христіанамъ
приписывали колдовство, самый гнусный развратъ, обычай закланія
дѣтей, потребленіе человѣческой крови и мяса въ обрядѣ причаще­
нія, ненависть ко всему остальному человѣчеству, трусость и невѣ­
жество. Скептическіе, философски образованные римскіе судьи, судив­
шіе христіанъ, выставляли и другія обвиненія: они порою насмѣха­
лись надъ вѣрованіями, казавшимися имъ крайне наивными. Въ
ученіи о царствіи Божіемъ усматривали, сверхъ того, тайную поли­
тическую опасность для Римской имперіи. Различныя весьма невин­
ныя изреченія христіанъ признавались вредными магическими фор­
мулами. Не слѣдуетъ забывать, что то была эпоха, когда въ грекоримскомъ мірѣ насмѣшливый скептицизмъ смѣшивался съ самыми

- 304 —
грубыми суевѣріями—и переходъ отъ насмѣшекъ надъ христіанской
тавматургіей къ опасенію, какъ бы отсюда не произошло чего нибудь
недобраго, былъ слишкомъ легокъ.
Но что болѣе всего смущало лучшихъ и просвѣщеннѣйшихъ изъ
представителей эллинистической образованности, это непоколебимая
твердость христіанъ и ихъ готовность перенести всякія муки за свою
вѣру. Стоитъ прочесть знаменитое письмо Плинія Младшаго (жив­
шаго съ 62—114 г. послѣ Р. X.) къ императору Траяну, чтобы
усмотрѣть всю растерянность и безпомощность греко-римскаго про­
свѣщенія передъ новымъ для него явленіемъ. «Кто лучше тебя,
спрашиваетъ Плиній императора, можетъ разрѣшить мои колебанія
и просвѣтить мое невѣжество»? Плиній не знаетъ, чего собственно до­
пытываться, за что наказывать? Поступать ли одинаково съ дѣтьми
и съ взрослыми? Прощать ли раскаявшихся? Пли, можетъ быть,
никакое отреченіе не можетъ очистить того, кто былъ уже однажды
христіаниномъ? Наказывать ли самое наименованіе себя христіани­
номъ, хотя бы не было на лицо никакихъ преступленій? Принимать
ли во вниманіе анонимные доносы па христіанъ? По словамъ Плинія,
христіане утверждали, что они ни въ чемъ неповинны, кромѣ того,
что они собирались въ опредѣленные дни и пѣли гимнъ Богу, «сго­
вариваясь не на какія либо преступленія, а на то, чтобы не воро­
вать, не грабить, не прелюбодѣйствовать». Первоначально христіан­
ство существовало только въ городахъ, такъ что даже слово «ра§апі»
(поганые), обозначающее сельскихъ жителей, ві> христіанскомъ упо­
требленіи стало синонимомъ язычника; но Плиній Младшій пишетъ
уже о томъ, что «не только городовъ, но селеній и деревень кос­
нулась эта зараза». Онъ говоритъ о многочисленности прикосновен­
ныхъ лицъ, о трудности изслѣдованія. Положительно наивною же­
стокостью звучатъ его слова: «Въ виду всего этого я счелъ необ­
ходимымъ, чтобы добиться истины, подвергнуть пыткѣ двухъ дѣву­
шекъ, считавшихся ихъ прислужницами. По я нс нашелъ ничего,
кромѣ нелѣпаго и крайняго суевѣрія».
Траянъ—одинъ изъ лучшихъ римскихъ императоровъ,—въ свою
очередь, не зналъ, какъ поступить. Онъ велѣлъ Плинію прощать
тѣхъ христіанъ, которые согласятся поклониться языческимъ богамъ
и не обращать вниманія на пюнимпые доносы, «такъ какъ это
даетъ дурной примѣръ и уже не соотвѣтствуетъ духу времени».

— 305 —

Между тѣмъ христіанство дѣлало, начиная со II вѣка, все большіе
успѣхи: многіе знатные и просвѣщенные люди не стыдились исповѣдывать себя христіанами. Кто начитался всякихъ ужасовъ о рим­
скихъ катакомбахъ, тотъ имѣетъ довольно неясное представленіе о
развитіи христіанства. Христіане стали скрываться только со вре­
мени позднѣйшихъ гоненій—Деція и Діоклеціана, т. е. въ концѣ III
и началѣ IV вѣка. До гоненій Деція доступъ къ христіанскимъ клад­
бищами, былъ совершенно свободенъ. Прежнія гоненія, какъ напр. при
Неронѣ, вовсе не имѣли того значенія, какъ позднѣйшія: они были
временными и смѣнялись эпохами, когда христіанамъ жилось до­
вольно легко. Сверхъ того, уже съ конца I вѣка христіанство стало
мало ио малу проникать въ самыя высшія сословія. При Домиціанѣ,
несмотря на его гоненіе противъ христіанъ, ближайшіе родственники
императора были христіанами. Было не мало знатныхъ людей, осо­
бенно женщинъ, которыя, не становясь прямо христіанами, покро­
вительствовали имъ. Такъ Марція, возлюбленная Коммода, покрови­
тельствовала христіанскимъ епископамъ, а Юлія Маммея, мать Алек­
сандра Севера, слушала лекціи Оригена и считалась даже тайной
христіанкой.
Здѣсь не мѣсто описывать подвиги христіанскихъ мучениковъ;
но все же слѣдуетъ привести хотя одинъ примѣръ, чтобы показать,
какое вліяніе должны были производить ихъ подвиги на тѣхъ язычни­
ковъ, которые не успѣли озвѣрѣть при погромахъ, постигавшихъ
христіанъ большею частью не столько по повелѣніямъ римскаго
правительства, сколько вслѣдствіе возбужденія фанатизма городской
черни. Заимствую нѣсколько фактовъ изъ «Письма ліонскихъ муче­
никовъ», сохраненнаго Евсевіемъ въ его «Исторіи церкви». «Намъ
закрытъ былъ доступъ въ дома, бани и на форумъ, пишутъ оче­
видцы ліонскаго погрома. Исповѣдники вѣры должны были вынести
брань, погромъ, разграбленіе, побои, метаніе камнями... Привлечен­
ные на форумъ военнымъ трибуномъ и городскими властями, они
подвергались допросу среди криковъ и шума толпы... Ихъ заклю­
чили въ тюрьму до прибытія проконсула, который обнаружилъ по
отношенію къ нимъ самыя враждебныя чувства».
Когда нѣкоторые изъ захваченныхъ въ христіанскихъ домахъ
рабовъ-язычниковъ дали ложныя показанія, будто христіане преда­
ются людоѣдству п кровосмѣшенію, ярость толпы достигла крайнихъ
предѣловъ. Но какъ мужественно вели себя христіане, показываетъ
20

— 306 —
въ особенности примѣръ молодой рабыни Бландины. «Мы всѣ, пи­
шутъ очевидцы, трепетали за эту молодую дѣвушку. Даже госпожа
ея, бывшая также въ числѣ мученицъ, боялась, что это слабое и
нѣжное существо не устоитъ при видѣ мученій. По Бландина обна­
ружила такое мужество, что палачи, смѣнявшіе другъ друга для
истязанія ея съ утра до вечера, признали себя побѣжденными. Они
чрезвычайно изумлялись, что эта блаженная дѣва, у которой тѣло
представляло одну сплошную рапу и которую, казалось, можно было
бы убить любой изъ тѣхъ страшныхъ пытокъ, которыя она пере­
несла въ большомъ числѣ, эта блаженная дѣва, казалось, почерпала
новыя силы въ самыхъ мученіяхъ».
Здѣсь изумленные язычники видѣли передъ собою совсѣмъ иныя
чудеса, нежели тѣ, какія совершались Аииолоніемъ Тіанскимъ, «чу­
десно» удравшимъ послѣ того, какъ онъ былъ осужденъ на смерть.
Невиданная до сихъ поръ среди язычниковъ т а в м а т у р г і я
мученичества была главнымъ средствомъ обращенія невѣрую­
щихъ, такъ какъ всѣ наиболѣе чуткія души не могли не испытать
вліянія подобнаго героизма. Когда туже Блаидину и съ нею пятиадцатилѣтняго мальчика Понтика поставили на арену, требуя, чтобы
они принесли жертву богамъ, они оба мужественно отказались. Надо
снова привести показанія очевидцевъ, чтобы хотя отчасти перечув­
ствовать то, что чувствовали современники. Бландина шла на съѣденіе
звѣрямъ «какъ бы на брачный пиръ». «Послѣ того, какъ она под­
верглась бичеванію, была измята звѣрями и жарилась на раскален­
ной сковородѣ, ее опутали сѣтью и бросили разъяренному быку, ко­
торый нѣсколько разъ подбросилъ ее вверхъ. Но святая, погружен­
ная въ созерцаніе вѣчныхъ благъ, которыя должны быть ея награ­
дой, и запятая сладостной бесѣдой съ Христомъ въ пламенной моитвѣ, казалось, даже не чувствовала мукъ. Въ концѣ концовъ съ
ней покончили ударомъ меча. Сами язычники сознавались, что ни­
когда не встрѣчали такого геройства въ женщинѣ».
Побѣда христіанства была обусловлена тѣмъ, что оно представ­
ляло не чисто абстракстіюе ученіе, не созерцательную доктрину, но
охватывало все существо человѣка, его умъ, чувства и волю, его
личную жизнь и соціальныя отношенія. Этотъ послѣдній вопросъ
требуетъ особаго разсмотрѣнія.
Въ еврейскомъ мірѣ были уже нѣкоторые элементы, изъ которыхъ
могла построиться жизнь, подобная той, какую мы видимъ въ пер-

— 307 —
вопачальныхъ христіанскихъ общинахъ. Но эти элементы никогда
не получили достаточнаго развитія. Достаточно указать па секту
ессеевъ, въ которой, на основаніи показаній Іосифа Флавія, писав­
шаго для грековъ и римлянъ, долгое время совершенно напрасно
усматривали еврейскихъ пиѳагорейцевъ. Что па эту секту могли
повліять нѣкоторые элементы эллинизма, въ этомъ нѣтъ ничего не­
вѣроятнаго, но въ общемъ она была не только еврейской, что даже
утрировала іудейскій законъ, воспрещая, наир., своимъ послѣдовате­
лямъ нарушать субботу даже для отправленія естественныхъ на­
добностей.
Для нашей цѣли особенно важенъ, однако, соціальный эле­
ментъ ессейскаго ученія. По словамъ Іосифа Флавія: «Богатства они
совсѣмъ не цѣнятъ, но наоборотъ высоко ставятъ общность иму­
ществъ. Среди нихъ никого нѣтъ, кто былъ бы богаче другихъ. У
нихъ существуетъ законъ, что всякій, желающій вступить въ секту,
долженъ пожертвовать свое имущество въ общее пользованіе. Оттого
нѣтъ у нихъ ни избытка, ни нужды, все у нихъ общее, какъ у
братьевъ. Въ каждомъ городѣ у нихъ есть особые дома и если кто
нпбудь, принадлежащій къ ихъ сектѣ, придетъ къ нимъ со стороны
они дѣлятся съ нимъ своимъ имуществомъ, и гость можетъ распо­
ряжаться всѣмъ, какъ своей собственностью. Они не ведутъ другъ
съ другомъ торговли, но если кто либо дастъ другому, въ чемъ тогъ
нуждается, то получаетъ отъ него, что ему нужно самому. II если
даже кто либо изъ нихъ ничего не можетъ предложить въ обмѣнъ,
то все таки можетъ безъ боязни брать у другихъ все необходимое».
(Іосифъ Флавій. Исторія Іудейской войны. Кн. II, Гл. 8, 3, 4).
Но ессеи, по своему узко-національному характеру, должны были
остаться маленькой еврейской сектой, тогда какъ христіанство, хотя
основы его соціальной организаціи въ первоначальныхъ общинахъ
очень напоминали ессеевъ, покорило весь греко-римскій міръ. О пер­
воначальной организаціи христіанской общины мы находимъ вполнѣ
достаточныя указанія вч> Новомъ Завѣтѣ. Особенно важны указанія,
содержащіяся въ IV и II главахъ «Дѣяній Апостоловъ». Здѣсь мы
читаемъ: «У множества же увѣровавшихъ было одно сердце и одна
душа, и никто ничего изъ имѣнія своего не называлъ своимъ, но
все у нихъ было общее. Не было между ними никого нуждающа­
гося; ибо всѣ, которые владѣли землями или домами, Продавая ихъ,
приносили цѣну проданнаго и полагали къ ногамъ апостоловъ, и
20‘

— 308 —

каждому давалось, вл. чемъ кто имѣлъ нужду! Когда Ананія и жена
его Сапфира утаили часть цѣны проданнаго и лить остальную часть
принесли апостоламъ, то апостолъ Петръ сурово осудила, этотъ по­
ступокъ, сказавъ: «Чѣмъ ты владѣлъ, не твое ли было?.. Ты солгалъ
не людямъ, а Богу.» Эти слова такъ потрясли Ананію, что онъ
упалъ мертвымъ: тоже самое случилось и съ его женой. По спра­
ведливому замѣчанію писателя XVIII вѣка, Фогеля (въ его издан­
ныхъ въ 1780 г. въ Гамбургѣ «Древностяхъ первыхъ и старѣйшихъ
христіанъ») общность имуществъ у первыхъ христіанъ была, соб­
ственно говоря, общностью потребленія. «Каждый христіанинъ, какъ
братъ, имѣлъ право на имущество всѣхъ членовъ общины и могъ,
въ случаѣ нужды, требовать, чтобы болѣе состоятельные члены об­
щины удѣлили ему необходимое изъ своего имущества». Слово «тре­
бованіе» здѣсь, однако, едва ли умѣстно. Такъ какъ первые христіане
составляли «одну душу и одно сердце» и добровольно отдавали все
свое имущество въ распоряженіе апостоловъ пли другихъ уважае­
мыхъ членовъ общины, то о «требованіи» собственно не можетъ
быть и рѣчи. Все дѣлалось на основаніи вѣры и любви.
По по мѣрѣ расширенія христіанской общины, по мѣрѣ вовле­
ченія въ нее самыхъ разнородныхъ общественныхъ элементовъ, пер­
воначальная чистота помысловъ уступила мѣсто сложнымъ житей­
скимъ отношеніямъ, и позднѣйшіе христіанскіе проповѣдники должны
были уже пропагандировать какъ долгъ и какъ идеалъ то, что пер­
воначально вытекало естественнымъ образомъ изъ самаго возникно­
венія христіанства, первыми адептами котораго были бѣдные гали­
лейскіе рыбаки.
Іоаннъ Златоустъ (347 — 407). Величайшій изъ христіанскихъ
проповѣдниковъ Іоаннъ Златоустъ (по гречески Хрисостомосъ) со­
временникъ величайшаго изъ христіанскихъ богослововъ, Августина
(354 — 430), является самымъ яркимъ выразителемъ переходнаго
времени, когда христіанство, недавно еще униженное, приближалось
кѣ тому, чтобы стать господствующей религіей и взять въ руки не
только духовный, но и свѣтскій мечъ. Въ исторіи моральной фило­
софіи Іоаннъ Златоустъ, хотя и не выставившій никакой новой
философской системы, играетъ важную роль, какъ проповѣдникъ,
всецѣло проникнутый духомъ первоначальнаго христіанства, чуждаго
позднѣйшихъ компромиссовъ и подчиненія политическимъ требова­
ніямъ. Въ паше меркантильное мѣщанское время изученіе произве-

— 309 —

Іоанна Златоуста (имѣющихся также отчасти въ русскомъ пе­
реводѣ) слѣдуетъ рекомендовать всѣмъ тѣмъ, въ комъ рутинное пре­
подаваніе церковной исторіи и не менѣе рутинное отношеніе къ
евангельской этикѣ еще не заглушило чутья и пониманія истинно­
великаго.
Самая жизнь этого замѣчательнаго человѣка заслуживаетъ ши­
рокой извѣстности. Іоаннъ родился въ 347 году въ Антіохіи и ио
смерти своего отца Секунда, который былъ язычникомъ, получилъ
воспитаніе отъ матери подъ руководствомъ знаменитаго языче­
скаго ритора Ливанія. Крестившись въ двадцатилѣтнемъ возрастѣ,
онъ подвергъ себя, по примѣру многихъ тогдашнихъ христіанъ, су­
ровымъ и мучительнымъ аскетическимъ упражненіямъ и жилъ въ
окрестностяхъ Антіохіи. Болѣзнь принудила его возвратиться въ го­
родъ, гдѣ опъ вскорѣ сталъ пресвитеромъ и, какъ проповѣдникъ,
обнаружилъ поразительный даръ краснорѣчія. Въ особенности про­
славились его проповѣди (гомиліи), произнесенныя послѣ антіохій­
скаго возстанія 387 года. Въ 398 году императоръ призвалъ его,
въ качествѣ епископа, въ Константинополь. Здѣсь Іоаннъ, своими рѣз­
кими проповѣдями и обличеніями, направленными главнымъ обра­
зомъ противъ богачей, усвоившихъ христіанство лишь наружно, во­
оружилъ противъ себя многихъ придворныхъ и саму императрицу
Евдоксію. Жестокимъ его противникомъ былъ Ѳеофилъ Александрій­
скій, тотъ самый, который обвинялъ Іоанна въ оригеновской «ереси».
На императорской дачѣ, йодъ огромнымъ вѣтвистымъ дубомъ, со­
брался синодъ епископовъ йодъ предсѣдательствомъ Ѳеофила. Іоанна
обвинили въ поношеніи императрицы и въ расточеніи церковныхъ
имуществъ (онъ много раздавалъ бѣднымъ и не допускалъ нако­
пленія богатствъ у монаховъ). Іоаннъ былъ низложенъ и долженъ
былъ отправиться въ ссылку, но паства единодушно требовала его
возвращенія и императоръ долженъ былъ, наконецъ, уступить. Новыя
нападки па императрицу Евдоксію, однако, привели къ тому, что онъ
былъ изгнанъ въ пустыни Тавра и, наконецъ, на восточный берегъ
Чёрнаго моря. Онъ умеръ на пути къ мѣсту ссылки. По смерти онъ
былъ прозванъ Златоустомъ; при жизни народъ называлъ его «раз­
давателемъ милостыни».
Воззрѣнія Златоуста тѣсно примыкаютъ къ тому дѣйствитель­
ному положенію вещей, которое существовало въ первоначальной
.апостольской христіанской общинѣ. Приведя цитированныя уже нами

дсііій

— 310 —
мѣста изъ «Дѣяній апостоловъ», Іоаннъ Златоустъ въ своей одиннад­
цатой гомиліи дѣлаетъ слѣдующій комментарій: «Все это происходило
отъ того, что пикто изъ нихъ не называлъ ничего изъ имѣнія сво­
его своимъ, но все у нихъ было общее. Благодать была между ни­
ми, такъ какъ никто не нуждался. Опп помогали съ такимъ усер­
діемъ, что среди нихъ не было бѣдныхъ. Ибо они отдавали не часть
того, что имѣли, удерживая у себя остальное, но давали все, какъ
будто это не было ихъ собственностью. Они уничтожили неравенство
и имѣли во всемъ изобиліе. Исполняли они это самымъ похваль­
нымъ образомъ. У нихъ не было примято раздавать милостыню на
руки нуждающимся и одарять ихъ съ высокомѣрной снисходитель­
ностью. Они слагали все къ ногамъ апостоловъ, а тѣ распредѣляли
и раздавали приношенія. Что кому было нужно, тотъ бралъ это изъ
запасовъ общины, а не изъ частнаго имущества отдѣльныхъ чле­
новъ ея. Это приводило къ том), что жертвователи не возносились
суетнымъ тщеславіемъ. Если бы мы и теперь поступали также, мы
жили бы гораздо счастливѣе,—и богатые, и бѣдные Бѣдные вы­
играли бы отъ этого не больше богатыхъ, потому что жертвователи
не стали бы сами бѣдными, но обогатили бы бѣдныхъ. Представимъ
себѣ слѣдующее. Всѣ отдаютъ то, что имѣютъ, въ общую собствен­
ность. Никого не должно это тревожить, ни богатыхъ, ни бѣдныхъ.
Много ли, думаете вы, соберется денегъ? Я иредполагаю, такъ какъ
не могу конечно знать этого навѣрное, что если всѣ отдадутъ, все
свое золото, имущество, дома, — о рабахъ я не говорю, такъ какъ
первые христіане ихъ не имѣли и вѣроятно отпускали на волю,—
то соберется до милліона фунтовъ золота пли даже вдвое или втрое
болѣе. (Рѣчь идетъ объ одномъ Константинополѣ). Теперь, скажите
мнѣ, сколько людей въ пашемъ городѣ? Сколько христіанъ? Развѣ,
не будетъ ста тысячъ? А сколько язычниковъ и іудеевъ? Сколько
тысячъ фунтовъ золота можно было собрать? А сколько бѣдныхъ у
насъ? Я не думаю, чтобы ихъ было больше 50000. Сколько по­
требуется для нихъ ежедневнаго пропитанія? Если они будутъ поль­
зоваться общимъ столомъ, издержки могутъ быть не очень значи­
тельны. Итакъ, что же мы будемъ дѣлать съ нашими огромными
богатствами? Думаешь ли ты, что они могутъ истощиться? Ио не
въ тысячу ли разъ обильнѣе изольется на пасъ благословеніе Бо­
жіе? Не создадимъ ли мы рай на землѣ? Если это было возможно
такъ прекрасно осуществить при трехъ или четырехъ тысячахъ пер-

- 311 —
выхъ христіанъ, такъ что никто изъ нихъ не терпѣлъ нужды, то
во сколько разъ это легче будетъ выполнить при такомъ множествѣ
людей?»
Эту утопію земного рая великій проповѣдникъ пытается подтвер­
дить даже чисто практическими соображеніями, относящимися, напр.,
къ выгодамъ, которыя доставляетъ нераздробленность имуществъ въ
большихъ семьяхъ. Онъ старается основать грандіозную міровую
организацію на наблюденіяхъ, почерпнутыхъ изъ строя партіархальныхъ семей. Но какъ бы ни была ошибочна подобная аналогія, са­
мая идея «земного рая» въ высшей степени замѣчательна. Она по­
казываетъ, какъ грубо заблуждаются люди, полагающіе, что въ тѣ
времена христіанская проповѣдь относилась только къ царству не
отъ міра сего.
Если въ лицѣ Іоанна Златоуста мы видимъ послѣдняго великаго
проповѣдника тѣхъ общественныхъ идеаловъ, которыми были про­
никнута вся жизнь первоначальнаго христіанства, то въ лицѣ Ав­
густина мы видимъ перваго великаго теоретика «царства Божія»,
вводящаго насъ въ новое міросозерцаніе—то, которымъ жила эпоха,
именуемая, за отсутствіемъ лучшаго названія, «средними вѣками».
Августинъ (353 — 450). Величайшій изъ христіанскихъ бого­
слововъ, Аврелій Августинъ, родился въ 353 году въ Тагастѣ, въ
Нумидіи, подъ знойнымъ африканскимъ небомъ. Онъ былъ воспи­
танъ въ христіанской вѣрѣ своей матерью Моникой; по въ тѣ вре­
мена первоначальное христіанское благочестіе далеко у^се не сохра­
нилось въ прежней чистотѣ и на каждомъ шагу можно было видѣть
христіанъ, даже епископовъ, ведшихъ далеко не безупречный образъ
жизни. Семнадцатилѣтній Августинъ изучалъ въ Карѳагенѣ риторику,
а въ свободное время предавался всякимъ удовольствіямъ и даже
распутству. Чтеніе Цицерона, а именно его философскаго трактата
«Гортензій», впервые пробудило у юноши страсть къ философіи. Авгу­
стинъ сталъ присматриваться къ разнымъ философскимъ и богослов­
скимъ ученіямъ и на первый разъ увлекся манихеизмомъ.
О манихеизмѣ слѣдуетъ сказать нѣсколько словъ, такъ какъ
это ученіе, возникшее на персидской почвѣ, оказало не малое влія­
ніе на развитіе христіанской философіи и богословія. Основателемъ
ученія былъ персъ Мани. Западные писатели связывали его ученіе
съ буддизмомъ, но болѣе достовѣрные арабскіе источники убѣждаютъ
въ неосновательности этого мнѣнія, не подтверждаемаго также и

— 312-

содержаніемъ ученія Мани, тѣсно примыкающаго къ гностическимъ
системамъ. По арабскимъ источникамъ, относящимся къ X вѣку,
Мани жилъ въ 218 —276 году и выступилъ въ 242 году со своимъ
ученіемъ, которое, судя по сохранившимся даннымъ, представляетъ
персидскую переработку эллинистическаго гнозиса. Элементы христіан­
скаго гностицизма перемѣшаны въ ученіи Мани съ ученіями пар­
сизма, т.-е. съ позднѣйшей, рѣзко дуалистической передѣлкой уче­
нія Заратустры. Мани объявилъ себя самого Параклетомъ (утѣши­
телемъ), котором)' предстоитъ завершить то, что было начато Хри­
стомъ. Преслѣдуемый персидскими магами, Мани былъ казненъ. По­
слѣдователи его сильно распространились па Востокѣ и даже въ
Европѣ въ IV и V вѣкѣ. Ученіе Мани основано на рѣзкомъ проти­
воположеніи двухъ началъ—добраго и злого. Два отъ вѣчности су­
ществующія начала ведутъ между собою неустанную борьбу. Во время
этой борьбы нѣкоторыя части свѣта были поглощены матеріей. Позд­
нѣйшій западный манихеизмъ, проникнувшій главнымъ образомъ че­
резъ сѣверную Африку въ Испанію, вывелъ отсюда особое ученіе о
страдающемъ Іисусѣ (Jesus patibiiis). Первоначальный манихеизмъ
говорилъ уже о происхожденіи, отъ борьбы между двумя началами,
міровой души, которая жаждетъ освобожденія. Западные манихеи
истолковали это ученіе въ смыслѣ, гностическаго докетпзма, съ ко­
торымъ оно, впрочемъ, имѣло несомнѣнное сходство и связь. Освобожде­
ніе міровой души достигается дѣйствіемъ свѣтлыхъ духовъ, черезъ
ихъ пророковъ, къ которымъ Мани причислялъ и Іисуса, ставя его
во главѣ всѣхъ. Іисусъ, по этому ученію, облекся въ призрачное
тѣло, чтобы напоминать свѣтлымъ душамъ объ ихъ происхожденіи.
Проповѣдь Христа, а затѣмъ проповѣдь Мани принесетъ спасеніе.
Этика манихеевъ, отвергавшихъ совсѣмъ Ветхій Завѣтъ и пользо­
вавшихся Новымъ Завѣтомъ ио своем)' усмотрѣнію, приводилась къ
строгому аскетизму, требуя, ио терминологіи западныхъ манихеевъ,
трехъ «знаменій»: знаменіе устъ (signaculum oris) состояло въ запре­
щеніи вина и мяса, знаменіе руки (signaculum nianus) воспрещало
всякое убійство, даже поврежденіе растеній и прикосновеніе къ чему
то ни было тѣлесному: практическая невозможность выполненія этого
требованія ни мало не смущала манихеевъ. Наконецъ, знаменіе лона
(signaculum sinus) воспрещало всякую половую похоть. Дѣторожде­
ніе разсматривалось, какъ дѣло сатаны, создающаго постоянно новыя
темницы для душъ. Вѣрующіе подраздѣлялись на избранныхъ, кото­

рымъ надлежало выполнять всѣ знаменія, и на такъ называемыхъ
слушателей (ашШогѳв) которымъ дозволялся бракъ и которые
были обязаны кормить «избранныхъ» трудами рукъ своихъ.
Августина въ этомъ ученіи увлекъ прежде всего аскетизмъ; глу­
бокое впечатлѣніе произвело на него также рѣзкое противоположен®
добра и зла. Но его философскій умъ не могъ долго довольствоваться
манихейскимъ ученіемъ. Ища выхода изъ мучившихъ его сомнѣніи,
Августинъ испыталъ, наконецъ, полное разочарованіе, какъ въ аске­
тизмѣ манихеевъ, ставившемъ невыполнимыя требованія и вынуждав­
шемъ къ раздѣленію человѣческаго рода на двѣ породы, такъ и въ
ихъ мистическомъ ученіи, не отличавшемся стройностью. Августинъ
впалъ въ отчаяніе и почувствовалъ сомнѣніе во всякой возможности
познать истину. Онъ обратился къ изученію академической философіи;
но и платонизмъ, въ видѣ ученій средней и новой Академіи, могъ
только утвердить его въ скептицизмѣ. Лишь знакомство съ подлин­
ными сочиненіями Платона и съ неоплатонизмомъ дало Августину
нѣкоторыя положительныя начала. Рѣшающее вліяніе па Августина
оказалъ миланскій епископъ Амвросій, крестившій его, хотя уже рож­
деннаго въ христіанствѣ, и окончательно обратившій его къ ученію
Христа. Побывавъ въ Римѣ, Августинъ въ 388 году возвратился на
родину и жилъ сначала во главѣ аскетической общины жизнью от­
шельника; но въ 391 году онъ, противъ воли, былъ избранъ общи­
ной Гиппона (Гипно Регіусъ) священникомъ, а въ 395 сталъ епи-'
скопомъ и фактически—главою всей африканской церкви. Онъ велъ
упорную борьбу противъ своихъ прежнихъ единовѣрцевъ—мани­
хеевъ, а также противъ донатистовъ, аріанъ и противъ основанной
его личнымъ другомъ Пелагіемъ секты пелагіанъ. Августинъ умеръ
во время осады Гиппона вандалами, въ то время, какъ слава его
имени была распространена уже во всемъ христіанскомъ мірѣ.
Психологія и гносеологія Августина. Философія Августина
представляетъ замѣчательную двойственность, зависящую отъ того,
что его великому уму пришлось считаться не только со своимъ соб­
ственнымъ развитіемъ, по и съ потребностями времени. Августинъ
ВТ; одно и тоже время долженъ былъ, слѣдуя внутреннему стремле­
нію, обосновать ученіе объ автономіи человѣческой личности—ученіе
настолько глубокое, что нѣкоторыя черты его не были превзойдены
даже Кантомъ и всей новѣйшей философіей—и, въ соотвѣтствіи съ
потребностями тогдашней церкви, разработать ученіе о подчиненіи

— 314 —
человѣческой свободы безусловному авторитету. Въ концѣ концовъ
свобода воли была подавлена и Августинъ выступилъ, какъ самый
рѣшительный противникъ защитника свободы, Пелагія.
Какъ психологъ, Августинъ является прямымъ продолжателемъ
лучшихъ традицій неоплатонизма. Никому иному, какъ неоплатони­
камъ, мы обязаны установленіемъ понятія о соз и а н і и, играющаго
важную роль въ психическихъ и гносеологическихъ ученіяхъ.
Излагая ученіе Плотина, мы не остановились надъ понятіемъ
сознанія потому, что у неоплатониковъ оно осталось безплоднымъ,
тогда какъ у Августина оно положено въ основаніе всей его фи­
лософіи.
Плотинъ признаетъ въ существѣ духа противоположность между
формой мышленія (ноэсисъ) и матеріей мышленія (гилэ поэтика).
Матерію мышленія не слѣдуетъ смѣшивать съ чувственной матеріей.
Всякая мысль, не исключая самосознанія, заключаетъ вт> себѣ про­
тивоположность мышленія и мыслимаго, дѣятельности и содержанія
Содержаніе мысли безсознательно, тогда какъ дѣятельность мышле­
нія есть сознаніе (синайстэсисъ). Однако это ученіе не могло дать
плодовъ, такъ какъ дѣятельность мышленія признавалось неизмѣнно
одинаковымъ вѣчнымъ созерцаніемъ собственнаго, всегда одинаковаго
содержанія. Для спасенія принципа множественности и для вывода
всего физическаго міра, идеи, образующія умопостигаемый міръ, приз­
наются ВТ) тоже время силами, являющимися принципомъ движе­
нія всей низшей эмпирической дѣйствительности.
Сообразно съ этимъ ученіемъ о духѣ, какъ творческомъ прин­
ципѣ, дѣйствующемъ при помощи идей, неоплатонизмъ разсматриваетъ
и душу человѣка въ двойственномъ освѣщеніи. Она во-первыхъ вос­
принимаетъ содержаніе духа, т.-е. міръ идей-силъ (ноой дипамейсъ)
и является, по отношенію къ духу, пассивнымъ началомъ. По съ
другой стороны, она представляетъ активное начало по отношенію къ
матеріи, которую формируетъ по прообразу духа. Подобно тому, какъ
самый духъ раздваивается въ мышленіе и бытіе, такъ и душа раз­
дваивается въ высшую воспринимающую душу, погружённую въ
состояніе экстаза и созерцающую при этомъ міръ идей, и въ фор­
мирующую низшую душу, именуемую также природой (физисъ).
Эту систему, представляющую смѣсь физики съ метафизикой,
Августинъ попытался переработать, въ научно-психологическомъ и
гносеологическомъ направленіи и его разсужденія по этому вопросу

315 —
представляютъ громадный шагъ въ исторіи философіи. Достаточно
замѣтить, что ученіе Августина о достовѣрности внутренняго опыта
является почти полнымъ предвосхищеніемъ основныхъ' началъ фило­
софіи Декарта, котораго обыкновенно признаютъ родоначальникомъ
всей повой философіи.
л
«Не выходи наружу, возвратись внутрь себя: во внутреннемъ чсІловѣкѣ обитаетъ истина»—говоритъ Августинъ вт> одномъ изъ сво­
ихъ философскихъ трактатовъ и это изреченіе можно было бы по­
ставить эпиграфомъ ко всей его философіи. Августинъ прежде всего—
психологъ, занятый тщательнымъ самонаблюденіемъ. Это самонаблю­
деніе спасаетъ его отъ скептицизма. Въ соотвѣтствіи со своей соб­
ственной исторіей развитія, приведшей его отъ сомнѣнія къ досто­
вѣрности, Августинъ начинаетъ съ того, что сначала требуетъ прео­
долѣти скептицизма по религіозно-нравственнымъ основаніямъ. Ав­
густинъ, прежде всего, религіозный эвдемонпстъ. Стремленіе къ счас­
тію, къ вѣчному блаженству, о которомъ учитъ религія, свой­
ственно человѣку; но безъ обладанія истиной нельзя обладать
и счастіемъ, такъ какъ нельзя знать, есть ли самое ожи­
даніе блаженства истина или призракъ? Итакъ обладаніе исти­
ной необходимо. Но достижимо ли оно? Достижимость истины
опирается на фактъ самонаблюденія, убѣждающій насъ въ томъ,
что есть нѣчто вполнѣ достовѣрное. Я могу сколько угодно сомнѣ-^
ІІваться во всемъ, но разъ я сомнѣваюсь,—я мыслю, стало быть noli
крайней мѣрѣ одно вполнѣ достовѣрно, а именно фактъ моего •
мышленія. И въ то время какъ я сомнѣваюсь—я необходимо дол-.'
женъ существовать: стало быть, въ самомъ сомнѣніи заключается
уже истина моего существованія. Во всемъ прочемъ я могу оши­
бется, но въ этомъ не могу, такъ какъ для того, чтобы ошибаться,!
(надо существовать.
Отсюда видно, что основные доводы Декарта въ пользу знамени­
таго положенія: «я мыслю, слѣдовательно я существую» давно пред­
восхищены Августиномъ. Августинъ даже предвидѣлъ тѣ возраже­
нія, которыя были сдѣланы въ эпоху Декарта противъ его основ­
ного положенія: говоря о сознаніи, Августинъ подразумѣвалъ не одно
логическое мышленіе. Кто сомнѣвается, говоритъ Августинъ, тотъ
знаетъ не только, что онъ мыслитъ, но что онъ вспоминаетъ и же­
лаетъ. Вѣдь причины сомнѣній коренятся въ нашихъ прежнихъ
представленіяхъ, мотивомъ же сомнѣнія является волевой импульсъ,

— 316 -

іименно стремленіе познать истину. Итакъ, наше собственное созна­
ніе въ самомъ широкомъ смыслѣ слова, — вотъ что представляетъ
основу всякой достовѣрности. При этомъ .замѣчательно, что Авгу­
стинъ избѣгаетъ ошибки многихъ предыдущихъ и послѣдующихъ
философовъ. Онъ отличію понимаетъ, что всякая 'классификація ду­
шевныхъ способностей представляетъ нѣчто искусственное: различ­
ныя психическія функціи онъ разсматриваетъ какъ нераздѣльныя
стороны одного и того же акта.
Но тѣ потребности, которыя, но мнѣнію Августина, подсказыва­
лись ему теологіей, не позволили ему удержаться на указанной точ­
кѣ зрѣнія и вынудили его, въ противорѣчіи съ предыдущимъ, допу­
стить противоположность между низшей способностью ощущенія, при­
водящей къ чувственному познанію и высшей способностью разума,
приводящей къ непосредственной интуиціи невещественныхъ, умопости­
гаемыхъ истинъ. Замѣчательно, что такой взглядъ на трансцендентную
функцію интеллектуальной интуиціи установился у Августина не сразу.
Первоначально онъ держался платоновской теоріи воспоминанія. По
въ виду того, что христіанское богословіе не допускало предсуще­
ствованія души, Августинъ пришелъ, въ концѣ концовъ, къ убѣжде­
нію, что способность созерцанія сверхчувственнаго міра есть особая
функція разума. Однако у Августина, выражаясь терминами Канта,
еще не существовало точнаго разграниченія между трансцендентнымъ
п трансцендентальнымъ, между сверхчувственнымъ и тѣмъ, что хотя
апріорно, но примѣнимо лишь къ области опыта: поэтому Августинъ,
въ копцѣ концовъ, призналъ функціей разума все то, что не дастся
непосредственно ощущеніями, т. е. всѣ логическія и даже нравствен­
ныя и эстетическія нормы. За ними онъ, въ силу высшей функціи
разума, призналъ сверхъиндивидуальное значеніе. Эти нормы общи
всѣмъ людямъ и для всѣхъ людей общеобязательны. Такимъ то пу­
темъ уже въ самомъ мышленіи, а также въ эстетической и нрав­
ственной оцѣнкѣ, нѣтъ мѣста для индивидуальнаго произвола, и есть
законы, связывающіе дѣятельность человѣка. Здѣсь былъ данъ мостъ,
позволившій Августину перейти изъ области свободы вч> область
объективной необходимости и даже въ область внѣшняго авто­
ритета.
Итакъ чувственное познаніе, по Августину, не есть еще настоя­
щее знаніе. Въ согласіи съ большинствомъ античныхъ мыслителей,
онъ признаетъ, что чувственное позваніе создает!. лишь ипдпвп-

— 317 -

дуальныя мнѣнія. Тѣмъ нс менѣе вѣра въ чувственныя воспріятія
совершенно необходима для практической дѣятельности и, какъ мы
видѣли, въ основномъ своемъ тезисѣ о достовѣрности Августинъ не
отвергаетъ, а наоборотъ подтверждаетъ чувственную достовѣрность.
Правда, чувственное всегда есть лишь образъ истины, такъ какъ
оно преходяще, но все же оно въ состояніи напоминать намъ о
вѣчномъ и непреходящемъ.
Съ позднѣйшими раціоналистами Августинъ сходится въ томъ,
что пытается доказать существованіе вещей изъ одной ихъ мысли­
мое™ или даже изъ одного сомнѣнія въ ихъ существованіи. Къ
этому сводится и его выводъ идеи Бога изъ самой возможности со­
мнѣнія. Сомнѣніе въ существованіи Бога, по мнѣнію Августина, уже
неявно содержитъ въ себѣ истину существованія божества. Мало
того, сомнѣніе въ воспріятіяхъ внѣшняго міра возможно лишь тан
кпмъ образомъ, что мы имѣемъ уже нѣкоторый критерій высшей
достовѣрности, нѣкоторое мѣрило истиннаго, по сравненію съ кото­
рымъ иное представляется ложнымъ пли сомнительнымъ. Кто сомнѣ­
вается, тотъ долженъ уже имѣть руководителемъ истину, ради ко­
торой онъ сомнѣвается. Разъ мы имѣемъ понятіе о сущности исти­
ны. то въ составъ этого понятія входитъ то, что истина существу­
етъ. Но какъ можетъ существовать нѣчто непостижимое? Такое су­
ществованіе трансцендентныхъ сущностей Августинъ, согласно съ
неоплатониками, понимаетъ, какъ существованіе идей въ Богѣ. Эти
идеи и представляютъ собою, по его словамъ, главныя основныя фор­
мы или причины вещей, прочныя и неизмѣнныя, содержащіяся въ
умѣ. Все наше истинное знаніе зависитъ, такимъ образомъ, отъ
свѣта божественнаго разума. Вѣчный разумъ — нашъ наставникъ,
поднимающій насъ надъ чувственнымъ міромъ. Всѣ вѣчныя истины
объединяются въ Богѣ. Богъ есть высшее бытіе, міръ идей, вѣч­
ный разумъ, причина всѣхъ вещей, всего истиннаго, добраго и пре­
краснаго. По самъ по себѣ Богъ все же непознаваемъ. Ни одна
изъ аристотелевыхъ категорій, не исключая субстанціи, непримѣ­
нима къ Богу. Какимъ образомъ разныя опредѣленія божественной
истины соединяются въ Богѣ — это недоступно нашему познанію.
Августинъ, поэтому, въ одно н тоже время признаетъ и трансцен­
дентность Бога для человѣческаго разума, и необходимость познанія
божества путемъ вѣры и любви. Но такъ какъ вѣра и любовь са­
ми по себѣ не даютъ еще раціональнаго познанія, то для послѣд-

— 318 -

няго остается единственный возможный путь—аналогія богопознанія
съ человѣческимъ самопознаніемъ. Эта аналогія снова приводить
Августина въ ту область, гдѣ мы видимъ его наиболѣе прочныя за­
слуги, именно въ область психологіи.
Изслѣдованіе самопознанія конечной человѣческой личности при­
водитъ Августина къ различенію трехъ сторонъ психической дѣя­
тельности. Дѣленіе это заимствовано имъ у стоиковъ, но у него
глубже обосновано и подробнѣе развито. Августинъ различаетъ три
Д функціи души, а именно память, умъ и волю. Это не какія либо
И свойства тѣла и даже не какія либо раздѣльныя способности души;
іно эти функціи въ своемъ единствѣ образуютъ самую субстанцію
души. Августинъ пытается истолковать въ этомъ психологическомъ
смыслѣ самое ученіе о Троицѣ. Существованіе, познаніе и воля это,
ио мнѣнію Августина, три опредѣнія всякой дѣйствительности. Но
память есть наличный запасъ представленій или самое бытіе души,
и вмѣстѣ съ знаніемъ и волею они образуютъ всякое умопости­
гаемое бытіе, къ которому, наоборотъ, непримѣнимы категоріи вре­
мени, субстанціальности, качества, количества, словомъ всѣ категоріи
тѣлеснаго физическаго міра. Въ этомъ отношеніи ученіе Августина
отличается одинаково какъ отъ аристотелевскихъ категорій, такъ и
отъ неоплатонизма. Онъ гораздо рѣзче неоплатониковъ проводитъ
различіе между умопостигаемым!, и тѣлеснымъ міромъ. Соотношеніе
же между обоими мірами устанавливается телеологіей, вытекающей
уже изъ того, что міръ созданъ всеблагимъ и премудрымъ божест­
вомъ. Августину чужда также грубая антропоцентрическія телеологія
стоиковъ. Все дурное и злое не есть у него также что либо положи­
тельное, какъ въ манихеизмѣ, по лишь отсутствіе или лишеніе
добра, т. е. нѣчто отрицательное. Дурное не есть какая либо
вещь, а недостатокъ бытія, ослабленная, пониженная реальность.
Причиною зла является воля, отвращающаяся отъ высшаго къ
низшему.
Волюнтаризмъ и свобода воли у/ Августина. Ею преде­
терминизмъ. Психологія Августина замѣчательна уже въ томъ отЛ ношеніи, что въ ней господствуетъ волюнтаристическая точка зрѣ' нія, т. е. воля, хотя не разсматривается какъ отдѣльная спо­
собность, но волевая сторона психической дѣятельности признается
основною и господствующею. Тщательно анализируя наши ощущенія,
въ особенности же чувство зрѣнія, Августинъ приходитъ къ выводу,

- 319 что всякое чувственное воспріятіе, требуя вниманія, есть прежде!]
всего актъ воли (намѣреніе души). Тоже онъ утверждаетъ и отно-1
сителыю внутренняго чувства. Лишь напрягая вниманіе, а слѣдо­
вательно примѣняя волевой актъ къ нашимъ внутреннимъ состоя­
ніямъ, мы сознаемъ ихъ, какъ именно и а ш и внутреннія состоя­
нія. Свободное припоминаніе чего либо и актъ творческой фантазіи
также требуютъ дѣйствія воли. Тоже относится и къ разумному
мышленію, которое невозможно безъ того, чтобы воля не была на­
правляла къ опредѣленной цѣли.
Но, какъ мы уже видѣли, въ ученіи Августина господствуетъ
неразрѣшимая двойственность. Показавъ путемъ глубокомысленнаго
анализа, который имѣетъ значеніе даже для нашего времени, что
всякій актъ познанія есть прежде всего актъ воли и личнаго твор­
чества человѣка,, Августинъ останавливается предъ задачею показать,
откуда же происходитъ познаніе высшей божественной истины чело­
вѣкомъ? Онъ не рѣшается дать отвѣтъ, который былъ бы согласенъ
съ его общей гносеологической теоріей, по вынужденъ допустить на
этотъ разъ совершенно особый родъ познанія. Онъ не осмѣливается
сказать, что человѣкъ творитъ самъ для себя свое божество: такой
взглядъ показался бы ему даже кощунственнымъ. Сверхъ того, по
чисто философскимъ соображеніямъ Августина, активная роль должна
принадлежать всегда высшему, стало быть въ данномъ случаѣ не
человѣку, а божеству,—не познающему, а познаваемому пли, лучше
сказать, непостижимому. Не только о личномъ творчествѣ, но даже
объ активномъ воспріятіи здѣсь не можетъ быть и рѣчи. Человѣкъ
долженъ съ вѣрой отдаться Богу. Сознаніе божественной истины
есть актъ благодати со стороны Бога и актъ пассивнаго ожиданія
и принятія со стороны человѣка. Какъ бы мы ни относились къ бого­
словской сторонѣ вопроса, но здѣсь все же нельзя не усмотрѣть пси­
хологической проницательности Августина. Онъ не впалъ въ ошибку
тѣхъ философовъ, которые пытаются обосновать знаніе на вѣрѣ
такимъ образомъ, что по просту стираютъ всѣ психологическія раз­
личія между пассивною вѣрою и активнымъ убѣжденіемъ. Въ согла­
сіи съ своимъ волюнтаризмомъ, Августинъ пытался лишь показать,
что и въ актѣ вѣры все же участвуетъ нѣкоторое содѣйствіе волн
■личности, т. е. вѣра не должна быть пи слѣпой, ни связанной извнѣ.
Личность «соглашается» вѣрить. Вѣра должна быть добровольною—
въ этомъ спасеніе принципа свободы воли по отношенію къ вѣчнымъ

320пстинамъ. Это «согласіе вѣрить», ио Августину, независимо, впрочемъ,
отъ разума: наоборотъ, непосредственное убѣжденіе, порождаемое волеіі,
доставляетъ основные элементы и для всякаго разумнаго мышленія.
Въ своемъ стремленіи отстоять свободу воли, понимаемую въ
метафизическомъ смыслѣ безпричинности, Августинъ доходитъ до
того, что придумываетъ способы согласовать безпричинность съ бо­
жественнымъ предвѣдѣніемъ. Это удается ему такимъ образомъ, что
онъ приписываетъ времени реальное значеніе лишь для внутренняго
опыта, при чемъ результаты сличенія внутреннихъ состояній лишь
по аналогіи распространяются и на внѣшній міръ,—по во всякомъ
случаѣ лишь на міръ чувственный. Божество же, по своей безвре­
менности, своимъ предвѣдѣніемъ не можетъ вліять на будущія со­
бытія: для вѣчнаго бытія пѣтъ ни прошедшаго, пи будущаго.
Такое рѣшеніе вопроса о свободѣ воли могло бы, однако, легко
привести къ ученію о совершенной бездѣйственности божественнаго на­
чала,— чему, однако, противорѣчила живая вѣра Августина. И вотъ онъ
мало по малу приходитъ къ утвержденію какъ разъ прямо противо­
положнаго тезиса—абсолютной причинности Бога и, стало быть, абсо­
лютнаго предопредѣленія, предетерминизма всего существующаго. Къ
такому рѣшенію влекли Августина, сверхъ того, его общественные
идеалы и его научныя стремленія. Общественнымъ идеаломъ Авгу­
стина было организовать царство Божіе (civitas Dei) на землѣ;
научныя стремленія подсказывали ему необходимость объективныхъ
законовъ природы. Индивидуализмъ Августина былъ, такимъ обра­
зомъ, имъ самимъ противопоставленъ самому крайнему универса­
лизму и этически-религіозному императиву. Для того, чтобы сколько
пибудь согласовать эти двѣ діаметрально-противоположныя точки
зрѣнія, Августинъ прибѣгаетъ къ теологическимъ тонкостямъ. Онъ
различаетъ свободу воли перваго человѣка—Адама отъ несвободы
воли нынѣшнихъ грѣшныхъ людей и, наконецъ, отъ свободы воли
будущихъ блаженныхъ праведниковъ. Свобода Адама была свободой не
грѣшить (posse non рессаге). Состояніе людей, подверженныхъ по­
слѣдствіемъ первороднаго грѣха, есть уже не свобода, а духовнорабство, такъ какъ оно сводится къ невозможности не грѣшить
(non posse поп рессаге); наконецъ свобода блаженныхъ праведни­
ковъ есть невозможность грѣшить, т. е. она то и есть истинная
нравственная свобода (non posse рессаге). Изъ этого вытекаетъ,
что всѣ нынѣшніе грѣховные люди, для возстановленія своей свободы,

- 321

нуждаются въ искупленіи и спасеніи при полощи благодати, при­
носимой имъ церковью, какъ организаціей царства Божія на землѣ.
Исторія этого царства Божія, о которомъ Августинъ нависалъ
одно изъ своихъ главныхъ сочиненій, обнимаетъ шесть періодовъ:
изъ нихъ послѣдній начинается отъ Христа и продолжается до
конца земной исторіи.
Ученіе о предопредѣленіи приводитъ Августина къ утвер­
жденію окончательно уничтожающему область нравственной свобо­
ды для нынѣшнихъ людей, а именно къ ученію о томъ, что не всѣ
люди предопредѣлены къ спасенію, но нѣкоторые изъ нихъ съ
самаго начала предопредѣлены къ гибели, что является яко бы
справедливымъ наказаніемъ роду человѣческому за первородный
грѣхъ Адама. А такъ какъ по природѣ всѣ люди грѣшны и испор­
чены, то даже выборъ «предопредѣленныхъ» къ -спасенію происхо­
дитъ не по заслугамъ, апо непостижимому намъ промыслу Божію. Та­
кое крайнее ученіе окончательно уничтожаетъ человѣческую л ичность ту-самую, которую Августинъ самъ такъ возвысилъ своей во­
люнтаристской психологіей. Но въ борьбѣ съ Пелагіемъ и съ другими
защитниками абсолютной свободы воли Августинъ долженъ былъ
одержать верхъ ио чисто историческимъ причинамъ, разобраннымъ
мною въ другомъ мѣстѣ ’): онъ жилъ въ эпоху, когда уже начался
натискъ варваровъ на греко-римскую цивилизацію и когда единст­
веннымъ якоремъ спасенія для культуры была церковь. Въ этой
борьбѣ противъ варварства церковь нуждалась въ сильной власти, въ
авторитетѣ, и если бы Августинъсталъ на сторону чисто индивидуа­
листическихъ тенденцій Пелагія, онъ обнаружилъ бы непониманіе
потребностей эпохи.Ему, болѣе чѣмъ кому бы то ни было, обязана
своей сильной организаціей и своими властными стремленіями за­
падная католическая церковь, а она была въ теченіе нѣсколькихъ
вѣковъ главной хранительницей культурныхъ традицій. Такимъ
бразомъ, если ученіе Августина о свободѣ воли имѣетъ значеніе
даже для нашего времени, то его ученіе о предопредѣленіи судьбы
людей и объ авторитетѣ церкви надъ вѣрующими, какъ и его стрем­
леніе организовать общество на церковныхъ началахъ, вполнѣ соот­
вѣтствовали потребностямъ той эпохи. Обѣ стороны его философіи;
при всей ихъ логической несовмѣстимости, дѣлаютъ Августина одной
изъ крупнѣйшихъ историческихъ личностей и даютъ ему прочное
мѣсто въ исторіи мысли.

■

S - ’■

.■ ’’ - ’ ■'

i-

'toc-

Я •

fi l;

<

P
,'îf'r'l'HC.- '

jïîifV «ft'i A
Л/»
.. >

: •
i?'.";'

■

-

trü?iU»fl . ЧА

«gÿr '. .

-j'i j

■
K'üfi/ <j Г':’;’. I

»>•■'!<? Ait <

À;» -

'■ À>7

•■;■ ■ *.

•

ВЪ КНИЖНОМЪ МАГАЗИНЪ

Ц. Н. Г\?би некого,
С.-Петербургъ, Владимірскій пр., 7. Тел. 83-12.
Продаются слѣдующія книги:
Грузенбергъ, С. О. Очерки с о в р е м е и н о й р у с с к о ft
философіи. Опытъ характериет. современныхъ тенденцій русской
философіи. Гегельянство-неокантіанство, силипсизмъ, индуитивизмъ, не­
опозитивизмъ—объективная психологія. Изд. 1911 г. ц. 50 к. ,
— Ученіе Шопенгауэра о правѣ и государствѣ. Философскія пред­
посылки соціальнаго міропониманія Шопенгауэра. (Докладъ прочит, въ
философскомъ обществѣ при Спб. университетѣ). 910 г. ц. 25 к.
— Пессимизмъ, какъ вѣра и міропониманіе. Опытъ крит. анализа
и классификаціи основоположеній и выводовъ пессимизма. 1909 г. ц. 40 к.
— Нравственная философія Шопенгауэра. Критика осп. началъ фил.
Шопенгауэра. 1901 г. ц 1 р. 25 к.
Купе Фишеръ. Воля и разсудокъ. Пер. С Грузенберга. ц. 50 к.
Мессеръ, А. Введеніе въ теорію познанія. Пер. съ нѣм. подъ ред.
С. Грузенберга, 911. ц. 1 р.
Шопенгауэръ, Арт. Міръ какъ воля и представленіе, пер. И. Соко­
лова. ц. 4 р.
— Лучи свѣта его философіи. Пер. II Маракуева. ц. 1 р.
— Полное собр. сочин. въ 1б-ти вып. ц. 8 р.
Кнрхнеръ, Фр. Исторія философіи съ древнѣйш. до настоящаго
времени. Переводъ В Вольфсона ц. 1 р. 20 к.
Рибо, Т. Философія Шопенгауэра. Переводъ М. Суперанскаго. ц. 50 к.
— Память. Пер. В. Оболенскаго ц. 60 к.
— Воля. Переводъ В. Оболенскаго, ц. 50 к.
Ремне, I. Очеркъ исторіи философіи. Переводъ II. Лосскаго. ц. 1 р.
Масловскій, А. Русская общеобразовательная школа. Мысли отца
семейства по поводу предстоящей реформы средней школы, ц. 1 р.
Грассе, проф. Физіологическое введеніе въ изученіе философіи, съ
предисл. А. Бенуа. Переводъ А. и В. Харитоновыхъ, ц 1 р. 50 к.
Изданія М. В. Пирожкова, продающіяся съ увеличенной уступной.
Никитенко, А. В. Моя повѣсть о самомъ себѣ и о томъ, «чему сви­
дѣтель въ жизни былъ“. Записки и дневникъ (1804—1877 гг.). Съ пор­
третомъ автора. Изд. 2-е, исправ. и дополи, по рукописи, подъ редак­
ціей, съ примѣч. и алфавит, указат. М. В. Лемке. Въ 2 том. Спб. 1905 г.
ц. за оба тома вмѣсто 7 р. за 3 р. 50 к.
Файфъ, Ч. Исторія Европы XIX вѣка. Переводъ со второго англій­
скаго изданія М В. Лучицкой подъ редакціей проф. И. Лучицкаго.
Одобрена для ученическихъ библіотекъ средне-учебныхъ заведеній (1-е
дополненіе каталога учебн. библіотекъ средн, уч. заведеній. 1897 г.
№ 496). Съ 2-мя раскрашенными картами Европы и алфавитнымъ ука­
зателемъ именъ. Изд. 2-е. Спб. 1904 г. вмѣсто 5 р. 50 к. за 3 р. 25 к.
Лемке, Мих. Очерки по исторіи русской цензуры и журналистики
XX столѣтія. Съ 19 портр. и 81 каррикатурою. Спб. 1904 г. вм. 3 р. за
1 р. 25 к.
Содержаніе: Эпоха обличительнаго жара. Эпоха цензурнаго террора. —
Русское Bureau de la presse.—Ѳадей Булгаринъ.
Франке, Куно. Исторія нѣмецкой литературы въ связи съ разви­
тіемъ общественныхъ силъ. (Съ V вѣка до настоящаго времени). Съ 39
портр. ІІерев. съ англ. II. Батина. Спб. 1904 г., вм. 3 р. за 1 р. 50 к.
Тэнъ Ипполитъ. Происхожденіе общественнаго строя современной
Франціи. Томъ I. Старый порядокъ. Переводъ Германа Лопатина съ 3-го
франц изд. Спб. 1907 г. вм. 2 р. 50 к. за 1 р. 50 к.
Богучарскій, В. Изъ прошлаго русскаго общества. Сь 6 портретами
Спб. 1904 г. вм. 2 р. за 1 р. 50 к.
Сомовъ, I, проф. Аналитическая геометрія. Изд. 4-е 1907 г. Ц. 2 р.
за 1 р. 50 к.

Текстъ печ въ тип Ѵіьтшѵ.-тя. Об іожка и титулъ
въ тип. ''Рдзевѣсь» Спб. Гороховая, 17.