чстоков
«?испинского
итшисншшзпм (

/ *
АК. БЫЧКО

М истоков
христианского
ирмиионмиэтл

Ь и 9 8 4 А

j ?.яе>1льсик1 «Hfatcir* I

i у.-г;< :'П01я б!бл}»т»ва *

т. i г:, Е. Зат«веьж«г> ‘
КИ6В	———иг-

Издательство

политической литературы

Украины

1984
86.37
Б95...

Рецензенты:
доктор философских наук В. М. Ничик,
доктор философских наук В. К. Танчер

Бычко А. К.

Б95 У истоков христианского иррационализма,— К.:
Политиздат Украины, 1984.— 140 с.

В монографии рассматриваются место, роль и значение фило-
софского иррационализма в истории религии и в религиозном мыш-
лении Обращаясь к его истокам, автор показывает, что иррацио-
нальное в общественной мысли всегда было атрибутом обреченного
на гибель эксплуататорского строя.

Рассчитана на лекторов, пропагандистов, всех, кто интересуется
историей религии и атеизма.

„ 0400000000—015

Б М201(04) —84	72,84	86,37

© Политиздат Украины, 1984
В наше время под воздействием социального и научно-
технического прогресса религиозное мировоззрение пере-
живает глубокий кризис. Тем не менее церковные органи-
зации отнюдь не отказываются от его активной пропаган-
ды. Как отмечалось на июньском (1983 г.) Пленуме ЦК
КПСС: «Многочисленные идеологические центры импе-
риализма стремятся не только поддерживать, но и на-
саждать религиозность, придать ей антисоветскую, нацио-
налистическую направленность» Ч

В последние десятилетия изменились традиционные
формы религиозности. Широкое, распространение получи-
ли так называемые религиозные «партии», теософские
группы, «христианские науки», движение «морального
перевооружения», «истинный буддизм», «дзен-буддизм»,
спиритизм, мистические направления, хасидизм, «поп-ре-
лигия», движение «Иисус—революции» и т. д.

И все же неизменным остается объединяющее их всех
идейное содержание, тот принцип, который лежит в его
основе,— иррационализм, провозглашение неразумности
человеческого существования, его бессилия перед лицом
«сверхразумности», абсолютной мудрости «божественного
разума». Впрочем в папской энциклике «Humani generis»
церковь предлагает придать этой основной религиозной
доктрине более приемлемый, так сказать «модернизиро-
ванный» вид, сделать попытку исследовать иррациональ-
ное и ввести его в расширенный разум.

Как свидетельствует анализ религиозных догматов,
именно иррациональное является «ядром», основой рели-
гиозного мировоззрения. Вся «божественная истина» по-
строена на иррационализме. Иррациональное — это и сущ-
ность «бытия» бога, и само «богопознание», и вся специ-
фика религиозной веры в целом.
Именно категория иррационального обрела широкую
популярность в современном «модернизированном» хри-
стианстве, для которого «...характерны две внешне исклю-
чающие друг друга тенденции. С одной стороны, это
решительный отказ от традиции и чрезвычайная мобиль-
ность и свобода в выборе религиозных форм и принципов,
а с другой стороны — стремление вернуться к старой ре-
лигии, лишь в несколько видоизмененном виде» 2.

Внешнее осовременивание и внутренняя тяга к нео-
консерватизму — основные черты приспособления рели-
гиозной догматики к новым условиям. При этом она ши-
роко прибегает к апробированным философским докт-
ринам, сослужившим религиозной догматике немалую
службу.

Поэтому анализ реакционной сущности, идейно-поли-
тической и социальной роли религиозного модернизма,
неразрывно связан с критикой его философской «базы»,
и в первую очередь иррационального, категории иррацио-
нализма, широко используемых в современной теологиче-
ской апологетике.

Следует заметить, что этим вопросам в марксистской
литературе посвящено сравнительно мало работ3, в то
время как анализ социально-экономических и гносеологи-
ческих истоков основных концепций и идей, составляю-
щих сущность теологических интерпретаций философско-
го иррационализма, в свете современной идеологической
борьбы представляется задачей повышенной актуальнос-
ти. Требует более полного анализа и специфика религиоз-
ного иррационализма как предшественника и источника
философского иррационализма, ибо без такого анализа
невозможна научная критика современных форм фило-
софского иррационализма. Ведь философский иррациона-
лизм в его «очищенной» от теологических спекуляций
форме появляется лишь в эпоху крушения феодализма и
вначале становится философским выражением гуманисти-
ческих тенденций буржуазного общества. Но он всегда
сохраняет «пуповину», связывавшую его когда-то с телом
прародительницы — религиозными формами иррациона-
листических учений.

Общеизвестно, что апелляция к иррациональному яв-
ляется основным приемом всякой религии как в ее «тео-
ретическом», так и в «практическом» выражении. Ир-
рационализм — определяющая тенденция философского
мышления и современной буржуазии. Он является выра-
жением того кризиса, который охватил все стороны жиз-
ни буржуазного общества. «Мы чувствуем настоятельную
потребность в переосмысливании самих основ нашей жиз-
ни. Мы замечаем, хотя и не можем предотвратить это,
как силы иррациональности растут среди пас» 4,— пишут
авторы изданной в 1955 г. коллективной монографии
«Американская философия». Примечательно, что подоб-
ные мотивы звучали в литературных произведениях раз-
личных исторических эпох, включая и самые древние.
Так, в «Упанишадах» (1 тысячелетие до н. э.) звучит
то же отчаяние: «Спаси меня, ибо в этом потоке жизни я
чувствую себя, как лягушка в высохшем колодце».

И это не случайное совпадение, не просто «каприз
истории». Разочарование в могуществе человеческого ра-
зума, признание принципиальной несовместимости объек-
тивного мира и мышления, тревога и даже ужас перед
бытием, которое якобы по самой своей сущности «чуждо»
и «враждебно» человеку,— одним словом, вся та сумма
представлений, которые современная буржуазная мысль
объединяет под названием иррационализм (или «ирра-
ционалистическая тенденция» в философии) становится
ведущим умонастроением той или иной исторической эпо-
хи в те ее критические периоды, когда происходит разло-
жение очередной классово-антагонистической формации.

Так было в период разложения рабовладельческого
строя, когда на смену господству «Логоса» — ведущего
конструктивного принципа философских систем антич-
ности — пришел иррационализм и откровенная мистика
неоплатоников, а также представителей ранней христиан-
ской апологетики. Принципиально такую же картину
дает нам и период распада крепостнических обществен-
ных отношений. Средневековые мистики Иоганн Еккарт,
Иоганн Таулер, Генрих Сузо, отбрасывая логический
аппарат схоластики, призывают обратиться «к чувствам»,
«к сердцу». Только чудесным, якобы сверхъестественным
путем, нарушая законы логики, может освободиться че-
ловек от безнадежной, трагической действительности и
спастись для будущей жизни — таков лейтмотив средне-
векового иррационализма. «Ибо все, что может уяснить
понимание и к чему стремится желание, все это не есть
бог,— писал Иоганн Еккарт.— Где заканчивается пони-
мание и желание, там темно, там светит бог. Там раскры-
вается в душе та сила, которая более глубока, чем само
небо» 5,
Сам по себе факт обращения идеологов гибнущего
строя к иррационализму и мистике закономерен. Об этом
свидетельствует, в частности, то, что иррационалистиче-
ские концепции той или иной эпохи являются, как прави-
ло, прямым теоретическим «продолжением» (и даже за-
вершением) «разумных», «рационалистических» концеп-
ций предыдущих эпох.

Идеологи революционной буржуазии, ломавшей фео-
дальные отношения, тормозившие общественное развитие,
выступили под флагом рационализма. Как известно, они
обещали установить на Земле «царство разума». Подчер-
кивая этот факт, Гегель писал в своей «Философии исто-
рии»: «Анаксагор первый сказал, что Nus, т. е. разум,
управляет миром, но только теперь впервые человек до-
шел до признания, что мысль должна управлять духовной
действительностью. Это был величественный восход солн-
ца. Все мыслящие существа радостно приветствовали на-
ступление новой эпохи. Возвышенный восторг властвовал
в это время, и весь мир проникся энтузиазмом духа, как
будто совершилось впервые примирение божественного
начала с миром» 6.

Однако идейные наследники рационалистов XVIII—
XIX ст. меняют свои флаги, обращаются к иррационализ-
му, который «логично» и вполне последовательно вытека-
ет из рационализма раннебуржуазной эпохи, является
выражением глубоких кризисных явлений в идеологии
современного капитализма. Чтобы разобраться в этом
переходе буржуазных идеологов от рационализма к ирра-
ционализму и его использовании теологами, следует в
первую очередь определить содержание понятий «ирра-
циональное» и «иррационализм».

Понятие иррационального приобретает философское
содержание в XVIII ст. и впервые встречается в этом
значении в работах И. Канта, Ф. Шеллинга, И. Фих-
те. До этого времени оно употреблялось только в матема-
тике для определения отношений несоизмеримости (впер-
вые его ввел Евклид для выражения несоизмеримости
отрезков).

Философское содержание этого понятия имеет иной
смысл, поскольку в философии понятие несоизмеримости
означает невозможность выразить в однородных терминах
качественную специфику различных областей бытия. Так,
математические законы и методы дают нам понятие о
количественной стороне биологических, химических, фи-
зических процессов, однако ни один из них не может
быть сведен к количественным характеристикам — ведь
сущность каждого раскрывается в их качественной специ-
фике.

Ученые-материалисты, пользуясь механической мето-
дологией, достигли определенных успехов в объяснении
природы. Но эти успехи в целом имели ограниченный ха-
рактер, поскольку механицизм, рассматриваемый как
«универсальная» схема, в конечном итоге заводил науч-
ные исследования в тупик, что особенно ярко проявля-
лось в трактовке духовных явлений. «Подчинив человека
полностью законам физики,— писал П. А. Гольбах,— мы
увидим, что явления духовного мира подчиняются тем же
правилам, что и явления мира физического» 7. Посколь-
ку же качественная специфика немеханических явлений
не укладывалась в прокрустово ложе механицизма, то она
или выступала в форме своеобразного «иррационального
остатка», или же совсем игнорировалась.

Таким образом, проблема иррационального как проб-
лема несоизмеримости определенной, господствующей в
тех или иных конкретно-исторических условиях, методо-
логии с новыми фактами, постоянно осваиваемыми на-
укой, была (и остается до сих пор) одной из серьезней-
ших проблем научного исследования действительности.

Постигая неисследованную сферу новых явлений, че-
ловеческая мысль пользуется единственно возможным ме-
тодом — неизвестное сводится к уже известному, то есть
оно отражается в терминах старой, закрепленной тради-
цией логической системы. Поэтому обязательно остается
нечто, что не укладывается в эту систему. Такое «нечто»
существует в виде своеобразных «иррациональных остат-
ков». Именно среди них находятся те знания, содержание
которых противоречит и установившейся логике, и из-
вестным фактам. Они представляют собой наиболее
динамичную часть научного знания, являются свиде-
тельством прогресса науки, необходимости дальнейшего
изучения определенного объекта познания.

Современный физик-теоретик Ф. Дайсон в одной из
своих статей приводит слова Н. Бора, сказанные им од-
нажды во время обсуждения новой идеи В. Паули: «Все мы
согласны, что ваша идея безумна. Вопрос, разделяющий
нас, заключается в том, достаточно ли опа безумна, что-
бы иметь шансы быть истинной. На мой взгляд, она недо-
статочно безумна для этого». Приведя эти слова Бора,
Дайсон продолжает: «То же самое возражение — недоста-
точная безумность — может быть отнесено и ко всем дру-
гим попыткам создать радикально новую теорию элемен-
тарных частиц, имевших место до настоящего времени.
Это особенно относится к ниспровергателям основ. Большая
часть статей, ниспровергающих основы, которые направ-
ляются в «Physical Review» ♦, отклоняются редакцией не
потому, что их нельзя понять, а именно потому, что их
можно понять. Те, которые нельзя понять, как правило,
печатаются. Великое открытие, когда оно только появля-
ется, почти наверняка возникает в запутанной, несвязан-
ной форме»8.

При некоторой спорности приведенных высказываний
нельзя не заметить, что иррациональное не всегда высту-
пает в наличной системе знания только как «отрицатель-
ное». Оно может выполнять и определенную «положи-
тельную» функцию. Целостная система знаний состоит из
«рациональных» (то есть выраженных в строго логических
формах) моментов и «иррациональных» (таких, которые
еще не приобрели должной «строгости»).

Реальная система знаний является диалектическим
единством этих моментов. Использование их как различ-
ных элементов процесса познания предпринимается лишь
с целью удобства анализа структуры самого знания. Ес-
ли же это использование происходит на основе противо-
поставления данных моментов познания, тогда и воз-
никают односторонние (а потому и бесплодные в науч-
ном отношении) системы «рационализма» или «иррацио-
нализма».

Так, становясь на позиции «чистого» рационализма,
стремящегося к созданию универсальной логической си-
стемы, которая включала бы в себя «все бытие», познаю-
щий рано или поздно заходит в тупик. Именно поэтому
законы механики, например, выступают эффективным
орудием познания до тех пор, пока их не превращают в
«универсальные» законы бытия,— в этом случае откры-
вается прямой путь к механицизму. Одним из «классиче-
ских» примеров механицизма является «бихевиоризм» —
попытка «рационализировать» психические процессы
путем их сведения исключительно к двигательным реф-
лексам.

* Рлп1г 113 ведущих международных журналов по теоретиче-
ской физике, членом редколлегии которого является Ф. Дайсон.
Журнал издается в США.
Именно в подобных попытках (только более широких
по своим масштабам) и можно отыскать источник такого
«парадоксального» на первый взгляд факта, как порож-
дение иррационализма... самим рационализмом.

Поэтому рационализм, стремясь создать всеобщую
«рациональную» (логико-дискурсивную) картину бытия,
неизбежно на каком-то этапе наталкивается на невозмож-
ность охватить своей схемой определенные явления и фак-
ты, которые выступают в ее пределах как нечто принци-
пиально необъяснимое, «иррациональное» по своей при-
роде. Хотя на самом деле эти факты необъяснимы только
с позиций данного конкретного логического аппарата, на-
личного уровня знания. Так и возникает иррационализм.

Таким образом, иррационализм является результатом
определенных реальных противоречий самой человече-
ской практики. Говоря конкретнее, возникновение ирра-
ционализма, как и ряда других явлений на «могуществен-
ном древе человеческого познания», связано с той сторо-
ной человеческой практики, которую К. Маркс в «Тезисах
о Фейербахе» называл «грязно-торгашеской».

Рассматривая общественную практику как орудие,
метод преобразования мира, Маркс выделял в ней две
существенные стороны. Одна состоит в том, что практика
включает в себя определенную совокупность действий,
имеющих своей целью оптимальное приспособление к
условиям существования. Если абсолютизировать эту сто-
рону практики, не учитывая ее другой стороны — творче-
ского преобразования мира, направленного в будущее,
подобная точка зрения и будет «грязно-торгашеским» по-
ниманием практики. Те «рациональные схемы», которые
отражают существующее состояние вещей, могут совер-
шенно удовлетворительно служить целям ориентации в
повседневной действительности.

«Приспособительная» практика, встречаясь с новыми
фактами, выходящими за рамки повседневности, стремит-
ся объяснить их сферой иррационального. Категория
иррационального, такпм образом, вбирает в себя все,
что противоречит привычному, «освященному традицией»
мировосприятию. Религиозное мировоззрение, например,
вынуждено признать, что многие факты и явления проти-
воречат религиозным догмам и канонам. Поэтому оно
объявляет их тем, что «от лукавого». Иначе говоря, в
иррациональное попадает все несовместимое с религией.
Такой «метод» дает защитникам религии возможность
«легко» справляться со всем, что враждебно религиозному
мышлению.

Когда некоторые буржуазные мыслители объявляют
XX век «веком иррационализма», то в этом утверждении
(в извращенной, правда, форме) отражен тот факт, что
буржуазное «царство разума» в эпоху империализма
встретилось с новыми явлениями общественной жизни,
противоречащими «логике» буржуазного общества (рабо-
чее движение, национально-освободительная борьба в ко-
лониях и т. п.). Все эти явления не укладываются в
«идеальные» представления о капитализме как о «гармо-
ничном» обществе. Наличие подобного рода явлений при-
дает, с точки зрения буржуазии, общественной жизни
характер «иррационального бытия».

Научное объяснение мира принципиально отбрасывает
такой взгляд на общественную жизнь. Однако согласить-
ся с ним буржуазные мыслители по понятным причинам
не могут. Ведь сделать это означает подписать себе смерт-
ный приговор. Но и просто «закрыть глаза», «не заме-
чать» этих фактов и явлений они также не могут. По-
этому они и призывают к отражению подлинной картины
мира, стремятся доказать наличие в нем «иррациональ-
ных элементов». Это означает, что иррационализм сегодня
стал для буржуазных идеологов формой признания мира,
предстающим перед ними как «...заколдованный, извра-
щенный и на голову поставленный мир, в котором mon-
sieur le Capital (господин капитал) и madam е la Terre
(госпожа земля) как социальные характеры и в то же
время непосредственно, как просто вещи, справляют свой
шабаш» 9.

Иррационализм, выступая как мистификация сущнос-
ти капиталистической формации, становится необходи-
мым для буржуазных идеологов. Основные современные
направления буржуазной философии широко используют
его в своих построениях. Откровенно иррационалистиче-
скими являются утверждения экзистенциалистов и персо-
налистов; неотомисты в своем «теологическом рациона-
лизме» не могут и шагу ступить без религиозно-иррацио-
налистических «постулатов». Даже неопозитивисты, столь
далекие, казалось бы, от «хаоса» иррационалистического
видения мира, вынуждены прибегать время от времени к
последнему. На этих вопросах дальше мы остановимся
более подробно.
Глава I

ЗАРОЖДЕНИЕ
ХРИСТИАНСКОГО ИРРАЦИОНАЛИЗМА

АНТИЧНЫЙ ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМ
В ТУПИКЕ

Свое логическое завершение и обоснование христиан-
ский иррационализм, выступивший в защиту абстрактно-
го человека, получает в довольно позднюю эпоху. В самом
начале своего оформления он вплетен в дохристианские
языческие системы и как бы абсорбирует кризисные поло-
жения, которые характеризуют античное сознание в пери-
од его распада.

Как известно, сознание это было мифологизированным
и отражало определенный уровень развития обществен-
ной практики, когда человечество только начало свое от-
деление от царства природы, свое утверждение как вла-
стителя над этим царством.

Но именно в этот период намечаются те основные на-
правления, по которым в дальнейшем идет становление
и развитие общественного сознания, в том числе и такой
его формы, как религиозная. Поэтому обращение к этому
периоду дает возможность приоткрыть завесу над многи-
ми «таинствами» религиозного отражения мира, в част-
ности над тайной возникновения иррационализма — обя-
зательного конструктивного принципа религиозного миро-
созерцания.

Проблема иррационального (и термин «иррациональ-
ное») возникает в период разложения рабовладельчес-
кого общества. Как отмечает академик А. Ф. Лосев, это
была «эпоха прямого и непосредственного рабства и рабо-
владения, то есть тут раб существует покамест только
как раб, и рабовладелец — только как рабовладелец. Раб-
ство тут существует в виде непосредственного принужде-
ния, примерно так, как человек принуждает служить и
работать себе животное, то есть тут каждый шаг раба
направляется и контролируется рабовладельцем, и весь
его трудовой процесс, во всех своих стадиях, оказывается
в пределах горизонта рабовладельцев» ’.

Такой же характер носила и политическая жизнь в
античном обществе. Лишь свободный гражданин полиса
принимал личное участие в обсуждении государственных
вопросов. Его индивидуальная жизнь здесь еще не отли-
чается (и тем более — не противопоставляется) от госу-
дарственной, общественной. Непосредственный характер
общественных отношений (производственно-экономиче-
ских, политических и т. п.) в классической античности
характеризует общественный организм как еще не утра-
тивший свою первобытную целостность.

Ведь выделявшийся из животного царства человек
становплся человеком прежде всего как член первобыт-
ного коллектива. В качестве индивида он еще не был
человеческой личностью. Человеком его делала лишь тес-
нейшая связь с общественным целым; вырванный из этого
целого, он еще ничем не отличался от своих животных
сородичей ♦.

Развитие производительных сил и связанные с ним
процессы разделения труда приводят к дифференциации
внутри первобытных коллективов — в конечном итоге к
классовой дифференциации. Однако даже в развитом
классовом обществе (классическое рабовладение) лич-
ность еще не отделилась от общества в такой мере, чтобы
отличать (не говоря уже о том, чтобы противопоставлять)
свои индивидуальные интересы и цели от общественных.

Поэтому и общественное сознание эпохи классическо-
го рабовладения в силу нерасчлененности сознания лич-
ности — свободного гражданина и общества во многом
продолжает оставаться, как и в период первобытнообщин-
ного строя, сознанием, «непосредственно вплетенным в
материальную деятельность и в материальное общение
людей» 2.

Первобытный человек, по свидетельству большинства
специалистов (Л. Леви-Брюль, А. Валлон, А. Н. Леонтьев
и др.), почти не отличает своп мысли и самого себя от
реального существования природы (отсюда — характер-
ная черта первобытного мышления — антропоморфизм).
Подобным же образом (хотя, разумеется, и с некоторыми

* Члепы древнейших первобытных коллективов не имели даже
индивидуальных имен, каждый называл себя общим именем —
именем племени.
отличиями) л человек античности, ее классического перио-
да, почти не отличает действительного мира от своих
представлений о нем. Современный же человек, даже
будучи уверенным в истинности того пли иного своего
представления (математической формулы, физического
закона, научной теории), все же делает четкое различие
между этим своим представлением и реальной действи-
тельностью, отображенной в нем.

Совершенно иначе обстояло дело в древности. Так, на-
пример, миф — бывший в то время господствующей фор-
мой представлений об окружающей действительности, яв-
лялся, по замечанию советского философа Ю. М. Бородая,
«целостной, окончательной, единственно реально суще-
ствующей (идеально-реальной, в смысле абсолютной тож-
дественности обоих компонентов) действительностью»3.

Непосредственно зримым, а потому и изначально фор-
мирующим представление о процессах и явлениях реаль-
ного мира являлось телесное выражение этих процессов и
явлений. Поэтому «античное мировоззрение всегда и всю-
ду выдвигает на первый план именно вещи в их непосред-
ственной данности, именно тела в их стихийном и есте-
ственном взаимопорождепии»4.

Так, основной производитель в системе общественного
производства античности — раб — воспринимался лишь
как совокупность определенных вещественных качеств,
как вещь*, «говорящее орудие». Здоровое тело, крепкие
мышцы — вот чем прежде всего определялась ценность
(п не только рыночная, но и обществеппая) раба, А. Ф. Ло-
сев отмечает: «Вещевпзм, производственно-технический
вещевпзм и телесность — вот тот метод конструирования
всего античного мировоззрения, способ построения рели-
гии, философии, искусства, науки и всей общественно-
политической жизни» 5.

Едва ли не наиболее ярко эта перасчленность реаль-
ности и мысли о ней, «вещевизм» античного сознания
проявились в содержании одной из фундаментальнейших
категорий древнегреческой философии — в понятии лого-
са. Прогрессивный английский исследователь древней
философии Дж. Томсон, анализируя эту категорию, замеча-
ет: «Логос может быть определен как норма обмена меж-
ду стихиями, или, более обобщенно, как закон взаимопро-

* В римском праве раб так и назывался — Res (вещь).
пикновения противоположностей, и, с другой стороны, как
понимание этого закона» б.

В «Философской энциклопедии» еще более четко ука-
зывается на нерасчлененность «реально-идеальных» эле-
ментов содержания рассматриваемой категории: «Логос —
одновременно и огонь, и смысл вещи, и сама материаль-
ная вещь» 7.

Однако если в представлении о логосе сливается прин-
цип (смысл) вещей с самими вещами, то другое фунда-
ментальное понятие античности — судьба, рок — выража-
ет самочувствование человека, включенного в единый
природно-общественный миропорядок. Будучи частью это-
го универсального целого, человек — поскольку он еще не
стал самостоятельной единицей (личностью) — чувствует
себя выполняющим действия, высший и конечный смысл
которых ему неведом. Он может покорно (и спокойно)
следовать предначертаниям целого, выступающего для не-
го как веления «жизненной необходимости», «неумоли-
мого рока».

Таким образом, понятия логоса и рока обозначают
одно и то же — единый и строгий миропорядок, создан-
ный и подчиненный высшей силе.

К IV ст. до н. э. в системе классического рабовладе-
ния под влиянием развития производительных сил проис-
ходят довольно существенные изменения. Именно с ними
и связывают переход от эпохи классического эллинства к
так называемой эпохе эллинизма. Главное отличие элли-
низма от классического эллинства заключается в переходе
от непосредственного рабовладения к опосредованному,
косвенному, непрямому, то есть к появлению в недрах
рабовладельческого строя элементов крепостничества.

Характерной чертой эпохи эллинизма является созда-
ние политических объединений, выходящих за рамки го-
рода— государства (полиса). Теперь уже становится
невозможным личное участие каждого свободного граж-
данина в непосредственном обсуждении и решении поли-
тических вопросов (особенно с образованием империи
Александра Македонского, эллинистических государств
и, наконец, Римской империи). Появляется необходимость
в особой группе людей, специально посвятивших свою дея-
тельность выполнению государственных функций,— так
возникает чиновничество.

Вот эти изменения в общественно-политической жизни
античности приводят к утрате непосредственного характе-
ра экономических, политических и духовных связей. Ру-
шится первоначальное единство, нерасчлененностъ лич-
ности и общества. Индивид начинает отличать свои лич-
ные цели и интересы от общественных (поскольку в силу
указанных изменений сферы личного и общественного
четко отдифферепцировались друг от друга).

Все это находит своеобразное и специфическое выра-
жение и в сфере общественного сознания. Человек уже
не чувствует себя неотделимым от мирового целого. Это
проявляется в том, что в противовес предшествующим фи-
лософским точкам зрения начинает выделяться в отдель-
ную область морально-этическая проблематика, противо-
поставляющая знание о человеке знанию о природе. Пер-
воначально такое выделение наблюдается в философии
Сократа (V в. до н. э.). Однако у Сократа это скорее
«предчувствие» грядущего «расщепления» человека и
окружающего мира, чем констатация свершившегося фак-
та. Противопоставление человеческого и природного как
духовного (идеального) и материального, начинающееся
с Сократа, еще долгое время носит в значительной мере
формальный характер *. Принципиальное различие меж-
ду материальным (вещественно-природным) и идеальным
(духовно-человеческим) четко проводится лишь в после-
аристотелевской философии стоиками, скептиками и осо-
бенно эпикурейцами.

В учениях стоиков, скептиков и эпикурейцев отражен
процесс становления личности, происходящей в эпоху эл-
линизма. «Личность тут выступает как отдельная лич-
ность, а не как личность вообще, и ее внутренний мир
оказывается тут уже самодовлеющим,— отмечает А. Ф. Ло-
сев.— Все объективное стало теперь для личности внеш-
ним, и познаед она его теперь только сквозь призму своих
внутренних переживаний. Эпикурейская физика нужна
ее авторам только для освобождения души от пустых

* Так, знаменитые идеи Платова, хотя и резко противостоят
реальному миру, ничем еще принципиально (по своей природе)
не отличаются от реальных вещей Это — те же самые реальные
вещи, но только лишенные пространственно-временных характе-
ристик, или, так сказать, «увековеченные вещи» (А. Ф. Лосев).
Такой же в принципе характер имели представления о душе у
первобытного человека. Душа для первобытного сознания — это
просто особого рода вещь, находящаяся в другой вещи (человече-
ском теле). Идеальное и материальное как принципиально отлич-
ные по самой своей природе еще не противопоставляются не только
первобытным, но даже античным сознанием.
миражей, для охранения покоя духа. Скептикам она вовсе
не пужна, и они доказывают, что она даже и невозможна.
Стоический «мудрец» чувствует себя как неподвижная
стена, о которую разбиваются все волны жизни и судь-
бы,— до того он умеет вырабатывать «внутреннее бес-
страстие» своего «духа» 8.

Эпоха эллинизма — кризисная, революционная эпоха
распада рабовладельческой общественно-экономической
формации и перехода к феодализму. Вполне понятен по-
этому тот глубокий интерес, который испытывал к элли-
низму молодой К. Маркс, становясь на путь выработки
нового, революционного мировоззрения. Ведь не случайно,
еще будучи в целом гегельянцем, но уже тем не менее
чувствуя несостоятельность философии Гегеля для верно-
го понимания сущности современных ему общественных
процессов, Маркс обращается в своей докторской диссер-
тации (1841 г.) к анализу различий между натурфилосо-
фией Демокрита и философией Эпикура. «За тождествен-
ность физики Демокрита и Эпикура,— отмечает
К. Маркс,— говорит многое... Принципы — атомы и пус-
тота — бесспорно одни и те же. Только в определениях
преобладает, по видимости, произвольное, и следователь-
но, несущественное различие...». «Но в таком случае,—
продолжает К. Маркс,— остается странная неразрешимая
загадка. Два философа выступают с одной и той же на-
укой, развивают ее одним и тем же способом, однако —
как это непоследовательно! — они диаметрально противо-
положны во всем, что относится к вопросу об истине, до-
стоверности, применении этой науки, что касается вообще
отношения между мыслями и действительностью» 9.

К. Маркс показывает общественный источник этого
различия. Физика Демокрита фиксирует мир как единую
(«монотонную») целостность, строго и неумолимо следу-
ющую необходимости. Эта целостность не допускает ни
малейших отклонений от необходимого порядка, ни даже
надежды на такое отклонение. И такое понимание вполне
естественно в V веке до н. э. (во времена Демокрита), ибо
оно переносит на понимание природы основной принцип
общественной жизни эпохи классического эллинства:
жизнь и поведение индивида — неотъемлемая часть жиз-
ни мирового универсума, лишенная какой-либо автономии
или хотя бы права па самостоятельность.

Эпоха Эпикура (341—270 гг. до н. э.) — совсем дру-
гая. Первоначальная перасчлененность общества и лич-
пости уже распалась. Необходимость теперь уже утратила
свой внутренний (по отношению к индивиду) характер и
приобрела вид внешней, противостоящей человеку силы.
Подчеркивая это обстоятельство, К. Маркс пишет о том
значении, которое придавал Эпикур случаю, конкретно
учению о clinamen (самопроизвольном отклонении атома
от прямой линии движения). К. Маркс с сочувствием ци-
тирует следующие места из Эпикура: «Необходимость,
которая вводится некоторыми в качестве верховной пове-
лительницы, не существует, но одно случайно, другое
зависит от нашего произвола. Необходимость непререка-
ема, случай, наоборот, непостоянен. Уж лучше следовать
мифу о богах, чем быть рабом sipappevT) (судьбы, ро-
ка,— А. Б.) физиков. Ибо миф этот оставляет надеж-
ду на умилостивление богов посредством их почитания,
eipapfxevq же есть неумолимая необходимость. При-
знать же надо случай, а не бога, как думает толпа». И да-
лее: «Несчастье жить в необходимости, но жить в необхо-
димости вовсе не является необходимостью. Пути к сво-
боде везде открыты, их много, они коротки и легки. Воз-
благодарим же бога за то, что никого нельзя удержать
в жпзнп. Обуздать самое необходимость — дозволено» 10.

«Следовательно,— заключает К. Маркс,— подобно то-
му как атом освобождается от своего относительного суще-
ствования, от прямой линии, путем абстрагирования от
нее, путем отклонения от нее,— так и вся эпикурейская
философия уклоняется от ограничивающего наличного бы-
тия всюду, где понятие абстрактной единичности — само-
стоятельность и отрицание всякого отношения к друго-
му — должно быть представлено в его существовании» п.

Осмыслить пути выхода за пределы наличного бытия,
понять, каким образом возможен выход за пределы давя-
щей (с неумолимой необходимостью) «гнусной действи-
тельности» современного капиталистического мира — все
это имело важное значение для революционных поисков
верной теории освобождения человека, которые энергич-
но вел молодой Маркс. И античность (вернее, период ее
распада и кризиса) давала обильный и благодатный мате-
риал для таких поисков.

К. Маркс показал, что основной недостаток всей пред-
шествующей материалистической философии заключает-
ся в том, что «предмет, действительность, чувственность
берется только в форме объекта или в форме созер-
цания, а не как человеческая чувственная деятельность,
практика, не субъективно» 12. Иначе говоря, в своей док-
торской диссертации К. Маркс придавал такое значение
том элементам эпикурейской философии, в которых под-
черкиваются именно субъективно-личностные элементы
в противовес безграничному объективизму Демокрита.

Разумеется, эпоха эллинизма была лишь первым ша-
гом в освобождении личности от ее первобытной безогово-
рочной подчиненности внешним обстоятельствам. Эпоха
подлинного освобождения личности: гибели последнего
эксплуататорского общества — капитализма и строитель-
ства социализма, когда «человек теперь — в известном
смысле окончательно — выделяется из царства животных
и из звериных условий существования, переходит в усло-
вия действительно человеческие» 13,— была еще далека.
Однако (и в этом — проявление диалектического закона
отрицания отрицания) между исходным и конечным
пунктами прогрессирующего процесса освобождения лич-
ности имеется значительное сходство. Именно поэтому
анализ античности молодым Марксом предшествовал тому
глубокому анализу, которому подверг капиталистическую
общественно-экономическую формацию уже зрелый
Маркс.

Становящаяся в эпоху эллинизма человеческая лич-
ность уже осознала (в различных формах послеаристоте-
левской философии) свою нетождественность окружаю-
щему миру. И, хотя существующий миропорядок продол-
жает осмысливаться как объективный и господствующий
над человеком, господство это утрачивает значение неумо-
лимого рока (то есть универсального закона, в равной
мере выражающего смысл как природного, так и челове-
ческого бытия). Это уже не логос *, а физическая, то есть
внешняя по отношению к человеку, а потому — лишь
подчиняющая его себе (но не выражающая его специфи-
ческую природу) необходимость. Прежнее (классически-
эллинское) понимание необходимости как судьбы, рока
предполагало не только (и не столько) механическую
связанность, марионеточность человека, но и его свободу,
способность совершать великие подвиги. Судьба, замечает

* Именно в эллинистическую эпоху понятие «логос» начинает
утрачивать свое первоначальное (гераклитовское) зпачепие и при-
обретает смысл скорее «логической» (т. е. духовной, идеальной)
необходимости, нежели объективной закономерности реального
бытия. От этого периода исходит современное сближение значения
понятий «логос», «мысль», «слово».
по поводу ее понимания в классической античности
А. Ф. Лосев, «может обрекать не только на безрадостное
повиновение, но и на гордый героизм, не только на без-
душное, механическое повиновение, но и на свободную,
разумную и целесообразно направляемую деятельность.
Она может определить великий смысл человеческих дея-
ний и даже конечное торжество правды» 14.

Теперь эта необходимость — лишь нечто внешнее и
чуждое, не столько предопределяющее, сколько принуж-
дающее. Открыто противостоять необходимости столь же
бессмысленно, как и древнему року, однако есть сфера,
где не властвует необходимость — внутренний мир чело-
века — дух. Отсюда — направленность эллинистической
философии (стоицизма, эпикуреизма) на внутренний ду-
ховный мир, а не на внешний, природный. «Эпикур,—
замечает К. Маркс,— презирает положительные науки,
так как они, по его мнению, ничем не содействуют до-
стижению истинного совершенства. Его называют врагом
науки, человеком, презирающим грамматику» 15.

Кстати сказать, именно в этот период (IV—III вв. до
н. э.) намечается первое разделение совокупного знания
о мире на философию и собственно науку; от философии
отпочковывается математика (Евклид), механика (Архи-
мед), астрономия (Аристарх Самосский и др.). Наука
продолжает исследовать природу, но уже как внешнюю
по отношению к человеку среду, философия же все бо-
лее и более обращается к морально-этической (духовно-
человеческой) проблематике. «Эпикур сознается,— пишет
К. Маркс,— что его способ объяснения имеет целью не-
возмутимость самосознания, а не познание природы само
по себе» ,6. И дальше: «Целью деятельности является
абстрагирование, уклонение от боли п смятения, атара-
ксия. Так, добро есть бегство от зла, а наслаждение есть
уклонение от страдания. Наконец, там, где абстрактная
единичность выступает в своей высшей свободе и само-
стоятельности, в своей завершенности, там — вполне по-
следовательно — то наличное бытие, от которого она укло-
няется, есть наличное бытие в его совокупности; и
поэтому боги (у Эпикура.— А. Б.) избегают мира, не за-
ботятся о нем и живут вне его» ,7.

Итак, исторические рамки становления человеческой
личности (выделения индивида из нерасчлененного един-
ства природных и общественных взаимосвязей) опреде-
ляются эпохой крушения рабовладельческой общественно-
экономической формации и перехода к раннефеодальным
общественным отношениям. Эта эпоха сыграла важную
роль в историческом прогрессе человечества, оказав су-
щественное влияние па весь последующий ход человече-
ской истории. Анализ этого влияния и исторических по-
следствий указанной эпохи имеет принципиально важное
значение для раскрытия темы данной работы.

Однако исследование с самого начала наталкивается
па ряд трудностей. Прежде всего возникает вопрос: если
до периода разложения античного (рабовладельческого)
общества не имеет смысла говорить о человеческой лич-
ности, то на каком основании можно говорить обо всем
предшествующем периоде, охватывающем первобытнооб-
щинный строй и почти всю эпоху рабовладения, как о
человеческой истории? Если человек на протяжении мно-
гих тысячелетий не был человеческой личностью, то кем
он был?

Эти вопросы возникают из-за не совсем четкого пред-
ставления об исторических рамках процесса становления
человека как качественно новой, специфической ступени
в развитии материального мира.

Чрезвычайно распространенным является взгляд, со-
гласно которому процесс становления человека заверша-
ется переходом наших животных предков от использова-
ния природных предметов (камней, палок и т. д.) в
качестве орудий труда к искусственному их изготовле-
нию — производству. Подтвержденпе подобному взгляду
можно найти и в работах классиков марксизма. «Людей
можно отличать от животных,— читаем мы в «Немецкой
идеологии»,— по сознанию, по религии — вообще по чему
угодно. Сами они начинают отличать себя от животных,
как только начинают производить необходимые им сред-
ства к жизни...» 18.

Однако у К. Маркса и Ф. Энгельса можно найти и
другие формулировки. Так, говоря о коренных преобра-
зованиях, совершаемых социалистической революцией в
системе общественного производства, Ф. Энгельс пишет:
«Раз общество возьмет во владение средства производ-
ства, то будет устранено товарное производство, а вместе
с тем, и господство продукта над производителями. Анар-
хия внутри общественного производства заменяется пла-
номерной, сознательной организацией. Прекращается
борьба за отдельное существование. Тем самым человек
теперь в известном смысле окончательно — выделяется
из царства животных и из звериных условий существова-
ния переходит в условия действительно человеческие» ,э.
А К. Маркс прямо указывает, что «буржуазной обще-
ственной формацией завершается предыстория человече-
ского общества» 20.

Иначе говоря, весь период развития человечества
вплоть до гибели последней эксплуататорской форма-
ции — капитализма,— это еще не подлинно человеческая
история. Это лишь предыстория человечества, то есть эпо-
ха становления человека.

Итак, когда же завершается процесс становления че-
ловека — в период перехода к изготовлению (производ-
ству) орудий труда (начало первобытнообщинного строя)
или же в период ликвидации частной собственности на
орудия и средства производства (начало коммунистиче-
ской формации)? Простое (формальное) сопоставление
приведенных высказываний К, Маркса и Ф. Энгельса
указывает лишь на различные их ответы на поставлен-
ный вопрос.

Однако различие это становится легко объяснимым,
если подойти к вопросу не формально, а по существу,
то есть сопоставляя эти высказывания с учением осново-
положников научного коммунизма о человеке.

Человек, согласно марксистской точке зрения,— это
прежде всего природное существо. В этом пункте
К. Маркс и Ф. Энгельс продолжают древпюю материали-
стическую традицию. Однако в отличие от предшествую-
щего метафизического материализма, односторонне указы-
вавшего лишь на общность человека и окружающей его
действительности, Маркс указывает и на специфичность
человека как природного существа. «Человек,— пишет
К. Маркс,— не только природное существо, но есть чело-
веческое природное существо, то есть существующее для
самого себя существо и потому родовое существо»21.
А быть «родовым существом» — это значит быть «уни-
версальным существом». «Практически универсальность
человека,— отмечает К. Маркс,— проявляется именно в
той универсальности, которая всю природу превращает
в его неорганическое тело...» 22.

«Универсальность» человека является его специфиче-
ской чертой, отличающей его качественно от всей осталь-
ной природы. И заключается эта качественная специфика
в том, что человек (человеческое общество) есть высший
этап в развитии материального мира, высший продукт
этого развития. А поскольку всякая высшая форма дви-
жения включает в себя все низшие и подчиняет их се-
бе, то человек оказывается единственным в природе уни-
версальным существом, то есть существом, способным под-
чинить себе всю окружающую природу. Эта способность
человека осуществляется посредством практики — специ-
фически человеческой формы деятельности, преобразую-
щей мир «по образу и подобию» человека, превращающей
его в «неорганическое тело» человека.

Однако способность к «универсальному» преобразова-
нию действительности — это лишь сущность человека.
А сущность, как известно, никогда не возникает сразу,
мгновенно. Опа реализуется (превращается из возможнос-
ти в действительность) лишь па протяжении известного
периода времени, различного по своей длительности для
каждого качественно специфического материального об-
разования.

И на протяжении своего становления сущность не
всегда совпадает, а порой даже вступает в противоречие
с существованием (степенью п формой своей реали-
зации).

Но ведь процесс становления человека и есть процесс
становления его сущности; и как всякий процесс он со-
стоит из целого ряда этапов, последовательно сменяющих
друг друга. Переходом от пспользовапия готовых (при-
родных) предметов к изготовлению искусственных орудий
труда завершается лишь один (правда, очень важный)
этап становления человека. Им завершается этап биоло-
гического отделения человека от животного; в конце этого
этапа формируется биологически тип человека — Ното
sapiens — со всеми его существенными анатомо-физиоло-
гическими особенностями (прямохождение, освобождение
передних конечностей для совершения трудовых опера-
ций, появление членораздельной речи и т. д.). С это-
го момента биологические закономерности утрачивают
свою ведущую роль, и процесс последующего развития
человека определяется во все возрастающей мере соци-
альными закономерностями.

Однако, будучи по своей сущности «универсальным»
(способным преобразовать своей деятельностью весь мир)
существом, человек еще должен был пройти длительный
исторический путь, прежде чем эта универсальность мог-
ла превратиться лз возможной в действительную. Ведь в
силу неразвитости практики (низкого уровня производи-
тельпости труда и т. д.) труд — эта «главная сущностная
сила человека» (по выражению К. Маркса) — направля-
ется в основном на добывание средств к жизни, то есть на
поддержание лишь биологического существования чело-
века. «Сам труд,— указывает на это обстоятельство
К. Маркс,— сама жизнедеятельность, сама производствен-
ная жизнь оказывается для человека лишь средством для
удовлетворения одной его потребности, потребности в со-
хранении физического существования... Сама жизнь ока-
зывается лишь средством к жизни»23. Поэтому труд
как бы лишается своего человеческого содержания («от-
чуждается» от человека), становится «отчужденным» тру-
дом. «Отчужденный труд переворачивает это отношение
таким образом, что человек... превращает... свою сущность
только лишь в средство для поддержания своего суще-
ствования» 24.

Процесс отчуждения, являющийся выражением проти-
воречия сущности человека и его существования (в силу
недостаточной степени развития самой сущности), прояв-
ляется как подчинение человека вещественным продук-
там его труда, вещам, как «господство мертвой материи
над людьми» (К. Маркс). И в своей первоначальной, так
сказать, «грубой» и «зримой» форме отчуждение прояв-
ляется в едва ли не буквальном превращении самого чело-
века в вещь, что находит свое идеальное выражение в
«вещевизме» как определяющем принципе античного ми-
ровоззрения.

Поэтому развитие производительных сил в недрах ан-
тичного общества приводит прежде всего к необходимости
преодоления рабовладельческих отношений, поскольку
именно раб был типичным воплощением человека, низве-
денным отчуждением до положения «говорящего орудия».
Кризис рабовладельческого общества в силу этого оказы-
вается неразрывно связанным с процессом становления
человеческой личности, начинающей отличать себя (не
только в сознании, но и практически, деятельно) от ве-
щественной формы своего общественного и природного
бытия. Это был новый этап в процессе становления чело-
века — этап, более полно выявляющий человеческую сущ-
ность, но еще далеко не завершающий это выявление.
Свидетельство тому — появление новых форм отчуждения.
МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ ИСТОКИ
ИРРАЦИОНАЛИЗМА

Развитие производительных сил, одним из выражений
которого было дальнейшее углубление и расширение раз-
деления труда, приводит к тому, что дифференциация ум-
ственного и физического труда заходит настолько далеко,
что они не только отделяются, но и противопоставляются
друг другу. Эта противоположность окончательно разру-
шает характерную для первобытной эпохи (и в значи-
тельной мере — для эпохи классической античности) не-
расчленепность мысли и ее предмета. И эта противопо-
ставленность мысли и предмета мысли, духа и тела
первоначально приобретает крайнюю форму абсолютной
их противоположности. «Разделение труда,— подчеркива-
ет К. Маркс,— становится действительным разделением
лишь с того момента, когда появляется разделение мате-
риального и духовного труда. С этого момента сознание
может действительно вообразить себе, что оно нечто иное,
чем осознание существующей практики, что оно может
действительно представлять себе что-нибудь, не представ-
ляя себе чего-нибудь действительного,— с этого момента
сознание в состоянии эмансипироваться от мира п пе-
рейти к образованию «чистой» теории, теологии, филосо-
фии, морали и т. д.»25.

Процесс этот начинается еще в период классической
античности. Уже у представителей орфизма — религиоз-
но-философского течения, связанного с культом Диониса
и Деметры,— душа как доброе начало противопоставляет-
ся телу как «темнице души». Любопытно, что само слово
«теория» появляется именно у орфиков и означает у них
«страстное и сочувственное созерцание», в состоянии ко-
торого достигается «отождествление себя со страдающим,
умирающим и вновь возрождающимся» богом. Это состоя-
ние реализуется только в экстазе, отрешающем от окру-
жающего обыденного (чувственно-телесного) мира.

Именно подобное понимание «теории» и заимствует
у орфиков Пифагор (2-я пол. VI в.— начало V в, до
н. э.) — известный математик древности. Математическое,
и вообще теоретическое, творчество рассматривается им
как мистическое, принципиально отличное от обыденных
форм деятельности, действие. «Математическое знание
казалось определенным и точным,— замечает Б. Рассел,—
таким знанием, которое можно применять к реальному
миру; более того, казалось, что это знание получали, исхо-
дя из чистого мышления, не прибегая к наблюдению. По-
этому стали думать, что оно дает нам идеал знания, по
сравнению с которым будничное эмпирическое знание не-
состоятельно» 2б.

Дальнейшее свое развитие разграничение идеальных
(совершенных) и чувственных объектов получило в уче-
нии Платона об идеях. Однако, как уже говорилось выше,
и Платон, н тем более Пифагор, хотя и противопоставля-
ют идеальное и материальное, все еще осуществляют это
противопоставление в рамках «вещевизма». Идеальные
объекты (числа — у Пифагора, идеи — у Платона) — это
еще нечто «вещественное», это такие же вещи, как и
обычные, но только в высшей мере «совершенные». Они
вполне сопоставимы («однопорядковы») с реальными ве-
щами и даже служат «образцами» для них, то есть раз-
личие между идеальным и материальным носит еще сугу-
бо количественный, а не качественный характер. «Так
называемые пифагорейцы,—свидетельствует Аристотель,—
занявшись математическими науками, впервые двинули
их вперед и, воспитавшись па них, стали считать их на-
чала началами всех вещей. Но в области этих наук числа
занимают от природы первое место, а у чисел они усмат-
ривали, казалось им, много сходных черт с тем, что су-
ществует и происходит... Кроме того, они видели в числах
свойства и отношения, присущие гармоническим сочета-
ниям. Так как, следовательно, все остальное уподобля-
лось числам по всему своему существу, а числа занимали
первое место во всей природе, элементы чисел они пред-
положили элементами всех вещей и всю вселенную они
(признали) гармонией и числом. И все, что они могли в
числах и гармонических сочетаниях показать согласую-
щегося с состояниями и частями мира и со всем мировым
устройством, это они сводили вместе и приспособляли
(одно к другому); и если у них где-нибудь того или иного
не хватало, они стремились (добавить это так), чтобы все
построение находилось у пих в сплошной связи» 27.

Идея принципиального (качественного) отличия мате-
риального и идеального, телесного и духовного в этот пе-
риод еще чужда философии. Так, даже столкнувшись с
проблемой качественного различия в математике при до-
казательстве теоремы о сторонах прямоугольного тре-
угольника (неизмеримость гипотенузы и катетов), Пифа-
гор, чтобы спасти принцип гармонического соотношения
(соизмеримости), применяет искусственный прием — воз-
водит числовое значение сторон треугольника в квадрат.

Однако развитие производительных сил, приведшее в
послеклассическую эпоху античности к разрушению од-
ной из ранних, наиболее грубых форм отчуждения, имело
своим следствием и то, что человек, чувствовавший себя
ранее как бы «растворенным» в вещественно-телесных
отношениях, начинает осознавать себя чем-то отличным
от вещественного мира — человеческой личностью. Объек-
тивным основанием этого осознания был начавшийся
кризис рабовладельческих производственных отношений
(этой материальной основы «вещевизма»), вступивших
в противоречие с достигнутым уровнем производитель-
ных сил.

Свое отличие от вещественного мира человек эпохи
эллинизма усматривает в духе — нравственных, волевых
и т. п. характеристиках своей личности. Тело по-прежне-
му рассматривается как безраздельно принадлежащее
окружающему миру и подчиненное его власти. Что же
касается духа, то власть мира не распространяется на
него прежде всего потому, что дух — это не просто нечто
«более совершенное» (как считали орфики, Пифагор и
Платон), чем тело, это нечто принципиально отличное от
тела и противоположное ему. Подобные мотивы особенно
отчетливо звучат в послеаристотелевских философских
учениях — у циников, скептиков, стоиков.

Вот как, например, звучит это в рассуждениях одного
из известных представителей стоической школы Эпиктета
(около 50 г. н. э.— около 140 г. н. э.): «Зевс не смог сде-
лать тело свободным, но он нам дал частицу своей бо-
жественности... Я должен умереть. Но должен ли я уми-
рать, стеная? Я должен быть заточен. Но должен ли я
горевать из-за этого? Я должен подвергнуться изгнанию.
Может ли кто при этом мешать мне идти туда с улыбкой,
полному смелости и спокойствия?» — «Открой тайну...» —
«Я отказываюсь сделать это, ибо это — в моей власти».—
«Но я закую тебя в цепи!».— «Что ты говоришь мне, че-
ловек? Заковать меня? Мои ноги ты можешь заковать —
да, но мою волю — нет. Даже Зевс не может победить
ее».— «Я заточу тебя».— «Ты подразумеваешь мое те-
ло...» 28.

Человеческий дух, духовность как таковая резко про-
тивопоставляются отныне вещественной телесности и
власти необходимости. Единый (реально-идеальный) Кос-
мос древних раскалывается на две противостоящие друг
другу и взаимоисключающие части — духовную (подлин-
но человеческую) и телесную (земную, враждебную чело-
веку).

Весьма любопытная, и в то же время характерная, де-
таль — проблема математической несоизмеримости, от
решения которой уходит, по сути, Пифагор, в новой исто-
рической обстановке приобретает новое освещение. Столк-
нувшись, подобно Пифагору, с проблемой несоизмеримос-
ти (отношением несоизмеримых отрезков), известный
греческий математик Евклид, живший в конце IV — начале
III в. до н. э., на первый взгляд, тоже просто обходит эту
проблему. Следуя Евдоксу *, он отказывается от рассмот-
рения отношений двух значений величины как числа, ибо
в случае несоизмеримых значений числом (рациональным
числом, разумеется, ибо иных чисел древние не знали)
отношение выразить невозможно.

На этом основывается V книга «Начал» Евклида, со-
держащая теорию отношений и пропорций, а X книга
«Начал» почти полностью посвящена сложным и искус-
ственным математическим построениям, позволяющим
избежать отношения несоизмеримости. Однако для Евкли-
да несоизмеримость — это реально существующий тип
отношений, противоречащий самой природе отношения
как такового. Отсюда и термин, употребляемый Евклидом
для обозначения несоизмеримости,— aloyos (отрицание
логоса), переведенный впоследствии на латинский язык
как irrationalis.

Так возникает само понятие «иррационального». И не
случайно это понятие возникает именно в эпоху кризиса
античного «вещевизма», когда вместе с крушением пред-
ставлений о первобытном единстве реально-идеального
Космоса рушится и представление о единственности Ло-
госа как всеохватывающего универсального миропорядка.
В эпоху «вещевизма» понятие аХбуое было бы просто
немыслимым, ибо противоречило бы самому понятию «ло-
госа» как абсолютного, т. е. не знающего никаких исклю-
чений миропорядка. Теперь же, когда в эмансипировав-
шейся от окружающего мира сфере духа человек находит
опору для противопоставления миру вещественной необ-
ходимости, понятие становится вполне правомерным: ведь

* Греческий математик, ученик Платона, живший в 408—
353 гг. до и. э.
сфера логоса натолкнулась на принципиальную, и притом
реальную границу своей универсальной общезначимос-
ти — на сферу духа.

Сам термин аХбуод, хотя п был выдвинут Евклидом
как сугубо математическое понятие, объективно приобре-
тает более широкое значение. Его появление отражало
рождение нового элемента в общей структуре обществен-
ного бытия — элемента, революционизировавшего и раз-
рушившего господствовавшие общественные отношения *.
Дело в том, что развивавшиеся производительные силы
делают рабский труд все менее рентабельным, все менее
выгодным экономически. Правда, процесс разрастания и
углубления возникшего противоречия между производи-
тельными силами и производственными отношениями не-
сколько тормозился и сглаживался притоком дешевой
рабочей силы, которую давали непрерывные войны Алек-
сандра Македонского, а затем Римского государства. Од-
нако это лишь несколько задержало, но отнюдь не оста-
новило приближавшийся кризис рабовладельческого об-
щества. Кроме того, завоевательные войны, разрушая
экономику как завоевываемых стран, так и стран-завоева-
телей, были тем фактором, который исподволь готовил
более глубокое и катастрофическое протекание кризиса.

Римские завоевания распространили на огромные тер-
ритории новый общественный порядок. Однако этот но-
вый порядок, разрушая повсеместно «естественные» (еще
во многом сохранившие родоплеменной характер) эконо-
мические, политические, нравственно-религиозные узы,
оставался привнесенным извне насильственным порядком,
державшимся на мощи римских легионов. Громадное
большинство населения Римской империи — рабы и насе-
ление покоренных областей — были лишь пассивными
объектами римской государственности. Даже богачи и
крупные землевладельцы, т. е. представители имущих
слоев населения, «по отношению к государству, то есть
к императору.., были почти так же бесправны, как и рабы
по отношению к своим господам» 2Э.

Поэтому едва ли можно считать удивительным то об-
стоятельство, что выделяющаяся нз своей первоначальной

* Появлении термина оЛоуос, именно в математике объясняет-
ся том фактом, что математика, бывшая в тот период областью
наиболее строгого знания, столкнувшись в своей сфере с новым
типом отношений, должна была строго терминологически опреде-
лить эти отношения.
нерасчлененности с природно-общественным целым (чему,
кстати, как уже говорилось, в немалой степени способ-
ствовал процесс создания «мировых империй») человече-
ская личность не находит во внешнем мире никакой осно-
вы для нового единства. Это и проявляется в характерном
для этого периода «выпадении» личностно-духовных ха-
рактеристик человека из единого общественно-природного
миропорядка. Человек по-прежнему принадлежит этому
миропорядку, но принадлежит, так сказать, «телесно» —
как природное существо, нуждающееся в пище, одежде,
сне и т. п., и как частица общественно-государственного
«организма», выполняющая строго регламентированные
функции (рабы отдают свой труд, остальные — пла-
тят налоги п выполняют другие государственные повин-
ности). Но духовность становящегося личностью человека,
т. е. его субъективно-неповторимая индивидуальность,
рождаясь, не паходит себе «места» в этом строго «рацио-
нализированном» миропорядке. Ведь основной принцип
этого строго рационального Космоса — сводимость к неко-
торым общим для всех законам, нормам и стандартам
(природным, общественно-правовым и т. и.), то есть «за-
конным» признается лишь поддающееся обобщению, по-
вторяющееся.

Поэтому человек ощущает свою духовность как нечто
принципиально чуждое окружающему миру, который сво-
ей системой регламентаций как бы накладывает оковы на
все уникальное. Отсюда — непрестанно повторяющийся в
послеаристотелевских направлениях философии мотив:
«тело — темница души», но самое трагичное (и этот тра-
гизм — одна из определяющих черт всего мироощущения
распадающегося античного общества) — нет никакого ра-
ционального выхода из безжалостно-равнодушной «гармо-
нии» предметно-вещественного мира — этой громадной
«темницы» рождающейся духовности человеческой лич-
ности.

Отсутствует именно рациональный выход. Ведь бес-
смысленно пытаться силой разрушить эту «гармонию» —
человек не может разрушить или «отменить» законы при-
роды; не может он разрушить и общественный порядок.
И ые потому что порядок этот неизмеримо сильнее
пытающихся восстать против пего. Неизменные пораже-
ния многочисленных восстаний рабов — горькое, ио убеди-
тельное свидетельство тому. Бессмысленность подобных по-
пыток демонстрировали те редкие случаи, когда восстав-
шим удавалось одержать верх (восстания под руко-
водством Евна, Аристоника и др.) — победившие рабы не
знали, что делать с плодами своей победы, и в результате
воссоздавали те же порядки, которые они только что раз-
рушили — вожди восстаний становились царями госу-
дарств, устроенных «по образу и подобию», так сказать,
«мирового стандарта» своей эпохи, т. е. рабовладельче-
ских государств. Победа оказывалась иллюзорной, так как
сложившиеся принципы общественного устройства, про-
должали довлеть над их умами, и своим разумом («рацио-
нально») они были бессильны преодолеть эту власть тра-
диции.

Итак, силой преодолеть существующий миропорядок
было невозможно — такой вывод неизбежно подсказывал
«здравый смысл», рациональное рассуждение. Оставался
один «выход» — безропотно принять этот миропорядок, но
этот «выход» был тождествен безысходности. И, анализи-
руя эту эпоху, Ф. Энгельс прямо указывает на «всеобщее
убеждение, что из этого положения нет выхода» и этой
«утрате надежды на возможность лучших порядков соот-
ветствовала всеобщая апатия и деморализация» эо.

Однако в рамках всеобщей апатии и деморализации
постепенно начинает вызревать сознание глубокого не-
совершенства этого внешне «совершенного» («закончен-
ного») миропорядка. «Гармония» предметного мира не-
полна, ущербна, ибо она не оставляет места для сокро-
веннейших проявлений индивидуально-личностного,
духовного,— именно такого рода убежденность все сильнее
овладевает широкими массами населения Римской импе-
рии. И эта убежденность, вопреки всем рациональным до-
водам, порождает страстное стремление к восполнению
«ущербной гармонии», предметно-вещественного мира.
И, если этот мир не дает никаких рациональных средств
для такого восполнения, то неизбежными становятся по-
иски иных, иррациональных, т. е. «нелепых» и даже
«абсурдных», с точки зрения «вещевистского» мировоз-
зрения, средств восполнения. Отсюда и возникает глубо-
кая и страстная вера в чудо как сверхъестественное (ибо
естественных средств нет!) средство спасения от давящей
бездушности окружающего мира.

Разочарованный в разуме, человек отворачивается от
строго рационализированных форм философского мышле-
ния классической античности, бессильных подсказать вы-
ход из тупика. Из философской традиции он приемлет
только содержавшиеся в ней мистико-иррационалистиче-
ские элементы. Именно из этих элементов и развиваются
влиятельные философские течения периода кризиса рабо-
владельческой эпохи — неоплатонизм, неопифагореизм,
гностицизм.

Неоплатонизм (III—VI вв.) вбирает в себя все те эле-
менты послеаристотелевской философии, в которых от-
разились изменения в общественном сознании, связанные
со становлением человеческой личности и крахом «веще-
вистского» мировоззрения. Философия неоплатоников,
замечает К. Маркс, «представляет собой не что иное, как
фантастическое сочетание стоического, эпикурейского и
скептического учения с содержанием философии Платона
и Аристотеля»31. Смысл этого «сочетания» заключался в
том, что некоторые категории платоновской философии,
такие, как «единое», «ум», «душа», лишались их рацио-
на диетически-«веще висте кого» содержания и переосмы-
сливались в мистико-иррационалистическом плане.

Рассматривая указанные категории в качестве «ипо-
стасей» бытия, неоплатоники разрабатывают своеобраз-
ную «диалектику» триединства этих ипостасей (триада
или троица), «единое» (или «первоединое») — божествен-
ная субстанция, неизменная п вечная, наполняющая
собой все бытие. «Единое» — неопределимо, это некий
яркий свет, излучения («эманации») которого и образуют
всю лестницу (иерархию) бытия. Эманация неподвиж-
ного и всеобъемлющего «единого» образует прежде всего
«ум» («нус») — активное, творческое божественное нача-
ло. В нем угадываются некоторые черты аристотелевского
«космического ума» — перводвигателя, являющегося од-
новременно и субъектом, и объектом («мышлением мыш-
ления»). Божественное «единое» мыслится неоплатоника-
ми по аналогии с солнцем — оно одновременно дает свет
и освещает самого себя этим светом. «Нус» и есть тот
свет, посредством которого «единое» видит самого себя.

И, наконец, третья ипостась бытия — «душа», высту-
пающая как «искра божественного интеллекта», проявле-.
ине творческой активности «нуса». Душа («мировая ду-
ша»), дробясь (в этом дроблении, элементами которого
выступают творчески активные элементы, подобные чис-
лам Пифагора, сказалось влияние пифагореизма), создает
космические сферы и дальше — весь материальный мир.

Таким образом, возникает иерархия бытия. Исходя
иэ «единого», «эманации» истекают «вниз», постепенно
ослабляясь (от света — «единого» до тьмы «материи»):
«единое», «нус» — «душа» — «космос» — «материя». Не-
смотря на иерархичность бытия (наличие, казалось бы,
четко очерченпых переходов от одной ступени к другой),
бытие у неоплатоников довольно отчетливо распадается
на дво весьма различающиеся части — мир божествен-
ный, совершенный н благой (мир света), и мир низший,
являющийся лишь копией высшего (мир тьмы). На грани
двух миров п находится «душа», что делает ее одним из
«ключевых» понятий неоплатонизма, как бы дающего раз-
гадку всей их доктрине.

Душа, связанная с телом, несет в себе ощущение раз-
двоенности бытия как характерное для эпохи кризиса ра-
бовладения мироощущение человеческой личности. Эта
раздвоенность отражена неоплатониками в их учении о
душе как обращенной «внутрь» себя и «вовне». Обра-
щаясь «вовне», душа и порождает свой образ — природу
и мир чувств. Но при этом опа как бы «забывает» себя,
ибо «тело,— как заявляет неоплатоник Плотин,— затем-
няет истину» 32. Попытка познания своей души именно в
этом ее «внешнем» выражении (в «рациональности» и
«гармонии» вещественно-телесного универсума) потому-
то ничего, кроме ощущения скованности телом, не дает,
что подлинная «разумность» души может быть раскрыта
лишь в отношении к ее подлинному источнику — «нусу»
и, еще далее,— к «единому».

Но для этого следует рассмотреть душу в ее направ-
ленности «внутрь» себя, как устремленную к «нусу». Для
этого нужно отрешиться от тела п от самой «внешности»
души, формирующей тело с его «чувствами, желаниями и
импульсами». Состояние отрешенности от тела, в кото-
ром достигается знание «богоподобностп» души (ее под-
линной сущности), есть особое, отличное от разумного
или чувственного познания, состояние — экстаз. Пережи-
вание экстаза, т. е. состояние нахождения вне собствен-
ного тела, и дает возможность познания души как «обра-
за божественного интеллекта». «Мы можем иногда приоб-
щаться к нему,— говорит Плотин,— хотя не способны
выразить его, подобно тому как люди в состоянии энтузи-
азма или вдохновения чувствуют в себе присутствие че-
го-то высшего, до не способны бывают дать себе отчет; они
обыкновенно и другим говорят, что ими нечто высшее
движет, значит, имеют сознание или чувство этого выс-
шего движущего в отличие от себя, хотя и не могут выра-
япть его. И псе мы стоим в таком же отношении к верхов-
ному существу: когда мы всецело устремляемся к нему
чистой мыслью ума, то чувствуем, что он есть внутренпей-
шая основа самого ума, начало сущностей и всего истинно
сущего, что он выше, лучше, совершеннее всего сущего —
выше чувства, выше разума, выше ума, что он есть ви-
новник всего этого, не будучи сам ничем из всего это-
го» 33.

В состоянии экстаза не только «нус», но и само бо-
жественное «единое» вступают в контакт с душой и ока-
зываются «видимыми». «В самый момент такого сопри-
косновения душа, внезапно озаренная светом, верует, что
узрела его, что этот свет исходит от него и что в нем он
сам (Первоединый) блеснул ей. Да и должна душа веро-
вать, что он в этот момент озаряет ее, как и из других
богов кто-либо иногда освящает хижину того, что его при-
зывает, должна веровать потому, что сама она во тьме
остается, если он ее не озаряет. Душа остается без света,
когда лишена присутствия Божия; когда же Бог озаряет
ее, она достигает того, чего ищет. Истинная цель сущест-
вования души в том и состоит, чтобы быть в общении с
этим светом, созерцать этот свет через него самого, а не
через какой-нибудь посторонний свет; подобно тому как
Солнце мы видим посредством его собственного света, так
и Божество душа может и должна созерцать только по-
средством того света, которым оно ее озаряет» 34.

Расчленение единого реально-идеального Космоса на
духовность и телесность, таким образом, находит свое фи-
лософское осмысление в неоплатонизме уже не просто
как констатация «чуждости» духовно-личностных харак-
теристик человека вещественному миру (стоики, скепти-
ки, эпикурейцы), но уже как попытка объяснения этой
чуждости и указания на ее источники. Объяснение это
исходит фактически из тезиса о принципиальной раздво-
енности самого бытия (хотя формально — в учении об
иерархии бытия — единство бытия еще сохраняется), от-
куда прямо вытекает иррационалистический характер фи-
лософии неоплатоников. Категории «высшего» (божест-
венного) бытия — «единое», «нус», «душа» — невырази-
мы в терминах «телесного» (земного) разума и чувств,
т. е. рационально несводимы («несоизмеримы» — этот ма-
тематический термин напрашивается здесь) к ним, а это
и характеризует их как нечто иррациональное. Отсюда и
установка на использование отличных от рациональных,
иррациональных средств «постижения») этих категорий —
экстаза, вдохновения, мистической интуиции и т. п., тща-
тельная разработка которых ведется представителями си-
рийской школы неоплатонизма (IV в. н. э.).

Возрастающая в период кризиса рабовладельческого
общества тяга к мистицизму и иррационализму не была
чисто «духовным» явлением. Эта «нррационализация»
общественного сознания имела своим подлинным источ-
ником материальные, социально-исторические процессы,
происходившие в самих недрах распадающегося рабовла-
дельческого общества.

Даже в период расцвета рабовладения богатые по-
местья обрабатывались не только трудом рабов, но ис-
пользовался при этом довольно часто и труд свободных
арендаторов-колонов. Хотя колоны были лично свободны,
они находились в полной зависимости от хозяина, кото-
рый мог согнать их с земли или же не отпустить их, ес-
ли бы они захотели уйти сами. Сократившийся в связи с
постепенным прекращением завоевательных войн приток
дешевых рабочих рук рабов усиливает стремление к на-
сильственному удержанию колонов, к их закрепощению,
т. е. прикреплению к земле. С другой стороны, малопроиз-
водительный труд рабов, при резком сокращении притока
дешевой рабочей силы, становится экономически невыгод-
ным. Появляются новые методы эксплуатации рабов, соз-
дающие хотя бы элементарную заинтересованность их в
результатах труда и тем самым повышающие производи-
тельность труда. Все чаще рабов переводят на пекулий,
т. е. «раб прикрепляется к земельному участку, ему пре-
доставляются в пользование средства производства, он
становится, хотя и с серьезными ограничениями, владель-
цем некоторой собственности, может распоряжаться
частью полученной продукции, получает возможность об-
заводиться семьей. По своему фактическому статусу эти
рабы все более сближаются с колонами, различие между
данными социальными группами постепенно стираются,
и они образуют единый класс полузависимых земледель-
цев» 8В.

Колоны (как закрепощенные свободные арендаторы,
так и рабы, посаженные на земли), по замечанию Ф. Эн-
гельса, «были прикреплены к земле и могли быть прода-
ны вместе со своей парцеллой. Они были предшественни-
ками средневековых крепостных» 36. Колонат, получивший
широкое распространение в Римской империи ко II ст.,
был свидетельством начавшейся феодализации рабовла-
дельческого общества. «Феодализация эта возникла,— как
отмечает А. Ф. Лосев,— в силу необходимости возможно
больше использовать личную инициативу в условиях ра-
бовладения. Она была последним способом гальванизиро-
вать одряхлевшую и ставшую совершенно нерентабельной
рабовладельческую формацию. Однако феодализация есть
не что иное, как частноправовое понимание всей государ-
ственной, всей политической и экономической жизни; а
это частноправовое понимание влекло за собой трактовку
человека уже пе просто как вещи или физического тела,
но и как личности, связанной с другими личностями тоже
личными и тоже широко-общественными, а не только про-
изводственно-техническими связями»37.

Лосев отмечает, что «понимаемая подобным образом
феодализация рабовладения совершалась во многом как
попытка реставрации первобытнообщинных связей: рес-
таврация первобытпообщпппых связей по необходимости
была также и реставрацией мифологии, поскольку миф
был в эпоху первобытнообщинной формации единственной
нормальной идеологией. Ведь мифология — это и есть по-
нимание природы и всего мира как некоей универсальной
родовой общипы» 38.

И неоплатонизм, возрождающий мифологию, вернее,
возводящий мифологию в ранг философии, характеризует-
ся А. Ф. Лосевым как «изыскания разного рода сознатель-
ных приемов превращения человека и всей истории в ми-
фологию, все эти утонченные и изысканные методы ми-
стической, магической, аскетической и умозрительной
практики» 39.

Родовая община, с которой индивид первобытного
общества был связан непосредственно «зримыми» — род-
ственно-личными — связями, выступала как ощутимо-ре-
альная всеобщность. Такой же реальной была и всеобщ-
ность, в которую непосредственно включался и грек пери-
ода классической античности — город—община (полис).
Но этот непосредственно-конкретный характер связи с об-
щественным целым разрушается с началом завоеваний
Александра Македонского и окончательно утрачивается с
образованием громадной Римской империи. Связь индиви-
да с общественным целым приобретает теперь абстракт-
ный и безличный характер и зиждется на абстрактно-все-
общих нормах права, в результате чего жизпь индивида
как бы раздваивается на две части — гражданскую и
частную (такого раздвоения не знало ни первобытное, ни
античное общество). Человек, теперь уже в качестве-осо-
знающей свое отличие от общественного целого личности,
страстно ищет утраченную всеобщность, однако она уже
не существует более как непосредственно-реальная.

Неоплатоники и выражают поиски этой утраченной
всеобщности, обращаясь к мифологии, в которой перво-
бытное сознание представляло весь мир в качестве кров-
но-родственной общины *. Однако всеобщность эта, кон-
струируемая средствами мифологизируемой (и оттого
приобретающей мистический характер) философии, явля-
ется исключительно духовной. «Единое» (оно-то и есть
эта искомая всеобщность) достижимо лишь для впадаю-
щей в экстаз, т. е. изолирующейся от связи с телом и во-
обще с чувственным миром, души. Однако достигаемая
таким образом связь со всеобщим носит непосредственно-
личностный характер, впадающая в экстаз личность непо-
средственно переживает свое «слияние» со всеобщим,
как бы «зрит» свою сопричастность божественному «еди-
ному».

Однако неоплатонизм был слишком «философичен»,
слишком сложен для понимания задавленных нуждой и
жестокой эксплуатацией неграмотных масс рабов и поко-
ренного Римом населения. При всем «созвучии» своих
идей духу времени неоплатонизм продолжал оставаться
верным философской традиции античности и по сути был
лишь отчаянной попыткой сохранить эту традицию, при-
способляя ее, с использованием традиционно философских
средств, к изменившимся условиям.

Поэтому новое, противостоящее духу классической ан-
тичности, мировоззрение формируется на иной основе —
на основе мистических, сохранивших живую связь с пер-
вобытной мифологией, древних земледельческих культов,
получивших широкое распространение по всей террито-
рии Римской империи после завоевания восточных про-
винций.

* Мифология по сути не знает границ между человеком, жи-
вотным и неорганическим миром. В мифах люди легко превра-
щаются в животных: легендарный основатель Фив Кады и его
жена Гармония превратились якобы в целый народ — мпрмидоняп,
населявший Фессалию.
христианский абстрактный

ГУМАНИЗМ

Массовая фигура нового, феодального общества в пе-
риод его зарождения в недрах разлагающейся античнос-
ти — это слом зависимых земледельцев. Здесь и рабы,
посаженные на землю, и колоны, сохраняющие в значи-
тельной мере пережитки первобытнообщинного уклада
населения покоренных Римом областей и др.

Представители этих социальных структур, испытав на
себе нивелирующее влияние рабовладельческих отноше-
ний, что нашло свое философское выражение в вещест-
венно-телесном атомизме Демокрита, все в большей мере
ощущают себя включенными в новую общность, раство-
ряющую их первоначальные отличия — этнические, род-
ственно-общинные и даже политически-правовые; послед-
нее относится к быстро прогрессирующему стиранию от-
личий между рабами и колонами *.

Но что же представляла собой эта новая общность?

Прежние формы общности — родственно-личная общи-
на, город-государство (полис), с которыми индивид был
связан непосредственно-конкретными связями (что дела-
ло эти общности как бы непосредственно «зримыми» ре-
альностями),— распались. Теперь, связанный с общест-
венным целым лишь абстрактной, полит и чески-право вой
связью, человек начинает четко различать разницу между
«общественной» и «личной» жизнью. Так, вместе с выде-
лением «личной» жизни рождается и человеческая лич-
ность.

Все то, что прежде служило основанием вхождения
каждого человека в ту пли иную общность («веществен-
но», «зримо» фиксируемые этнические, родственные, со-
словные и прочие особенности), теперь разделяет людей на
греков, римлян, варваров, рабов, колонов п т. д. Объединя-
ет их лишь обладание личной, внутренней (по отношению
к абстрактно-общественной внешности), субъективно-
интимной — одним словом, отличной от абстрактно-
вещественных характеристик — духовной жизнью. «Древ-
ний мир,— замечает по этому поводу К. Маркс,— коре-

* В 212 г. этот стихийно совершавшийся процесс был законо-
дательно закреплен декретом императора Каракаллы, уравнявшего
почти все свободное население в политических к гражданских
правах.
пился в природе, в субстанциальном... Новый мир коре-
нится в духе, и он может легко отрешить от себя свое
иное, природу» 40.

И складывание этой новой, духовной общности, общ-
ности освобождающихся от телесно-вещественных связей
с общественным целым индивидов, было зафиксировано
в философии неоплатонизма.

Новый человек — человеческая личность — это «духов-
ный» человек, или, по характеристике Ф. Энгельса, «аб-
страктный человек», т. е. осознающий себя уже ие просто
«греком», «гражданином», «рабом» и т. п., а прежде всего
«одушевленным», т. е. обладающим человеческой душой
существом.

Поэтому философия неоплатонизма не могла служить
адекватным идеологическим выражением духовности это-
го нового человека, несмотря па все ее явные достоинства
в данном отношении. Для этого требовалась более доступ-
ная для восприятия широкими слоями населения, т. е.
обладающая наглядно-образной конкретностью, идеологи-
ческая форма. В таком качестве могла выступить религия.
И, что особенно важно, не всякая религия. Ни одна из
существовавших в то время религий не подходила для
этой роли. Во-первых, все они были национальными, ис-
ключавшими из пределов данной религиозной общности
представителей иных этнических групп (такие религии,
естественно, не могли стать идейной почвой объединения
пестрого в этническом отношении населения Римской им-
перии). Во-вторых, многие из ппх, и прежде всего греко-
римская религия, были слишком насыщены мировоззрен-
ческими элементами «вещевизма», греко-римские боги
слишком «телесны», «чувственны», чтобы стать высшим
воплощением идеала «духовности». И, наконец, в-третьих,
что, пожалуй, самое главное,— все существовавшие рели-
гии были политеистичны, а новая ступень развития требо-
вала перенесения «природных и общественных атрибутов
множества богов» на «одного всемогущего бога, который,
в свою очередь, является лишь отражением абстрактного
человека» 41. Иначе говоря, необходим был новый, не су-
ществовавший еще доселе тип религии — монотеизм.

Вполне понятно, что новый тип религии не мог раз-
виться, так сказать, на «голом месте». Его основой долж-
на была стать какая-либо из уже существующих религий.
И такой основой становится, в силу ряда особенностей,
иудейская религия.
Иудейская религия была одной из древневосточных
религий, а особенность Древнего Востока в отличие от
греко-римского мира заключалась в огромной экономиче-
ской и политической роли, которую играло жречество во
всей жизни древневосточных обществ. «Особенно значи-
тельным воздействием на политические отношения,— от-
мечает А. Д. Сухов,— отличалось жречество Иудеи. В по-
следнем веке до новой эры там сложилось теократическое
государство, н политическая власть перешла в руки пер-
восвященника». «В обстановке господства религии п жре-
чества,— продолжает А. Д. Сухов,— в общественной жиз-
ни Древнего Востока политеизм был ближе к монотеизму,
чем в античном мире. Монотеистические тенденции про-
являлись у различных народов. Но особенно усиливались
они тогда, когда по тем или иным причинам резко воз-
растала роль религии и жречества. В этом случае моно-
теистические тенденции не только приобретали большую
устойчивость, но и прогрессировали. Так, в древнееврей-
ской религии эти тенденции настолько усилились, что по-
литеизм перерастал в монотеизм. Рассматривая некоторые
особенности религиозных верований древних евреев, нель-
зя не обратить внимание на ряд неблагоприятных внеш-
них обстоятельств (окружение враждебных государств),
которые в сочетании с внутренними факторами, несомнен-
но, усиливали религиозные настроения. А усиление рели-
гии, являясь следствием социальных условий, сказывалось
и на ее форме. Национальный монотеизм древнееврейско-
го народа формировался в обстановке засилья религии и
жречества в духовной жизни общества» 42.

И, тем не менее, несмотря на то, что, иудейская рели-
гия становится все более и более монотеистичпой, ее
эамкнуто-национальный характер препятствовал превра-
щению в «мировую» (т. е. обращенную в равной мере как
к иудеям, так и не к иудеям) религию. Лишь только пре-
терпевая известные изменения (развиваясь за пределами
Иудеи, среди населения диаспоры*), иудейская религия
и принимает ту форму, которая послужила отправным
пунктом для формирования одной из первых мировых
религий — христианства.

* Начиная примерно с XI—VI вв. до н. э. (со времени образо-
вания персидской державы Ахамеиидов) евреи начинают интен-
сивно расселяться за пределы Палестины. Многочисленные еврей-
ские поселения, получившие название диаспоры, возникают в эпо-
ху эллинизма в Малой Азии, Александрии и других местах.
Именно евреи диаспоры, живя среди других народов и
знакомясь с их языком, культурой, обычаями и т. д., ока-
зались наиболее способными к ассимиляции иных нацио-
нальных культур и традиций, вследствие чего иудейский
монотеизм именно на почве диаспоры приобретает ин-
тернациональный (или, вернее сказать, космополитиче-
ский, «универсалистский») характер. Учащаются случаи
обращения в иудаизм представителей ипых этнических
групп н целых пародов (в V—VI вв. иудаизм становится
массовой религией среди населения южноаравийского госу-
дарства Химьяритов, в III в,— в Хорезме, в IX в.— в Ха-
зарин и т. д.).

Однако было бы грубым упрощением считать христи-
анство как бы простым «переводом» (переложением) па
«интернациональный» язык еврейской национальной ре-
лигии. Подобная трактовка неправомерна даже по отно-
шению к содержанию Ветхого завета (общей как для
иудаизма, так и для христианства «священной книги»),
не говоря уже о Новом завете. Христианство, с точки зре-
ния своего содержания, представляло собой не просто за-
имствование из иудаизма, а сложный синтез иудейской
религии и античной культуры последних веков существо-
вания Римской империи, и, прежде всего, вульгарной гре-
ческой философии — неоплатонизма, гностицизма и т. д.

В значительной мере осуществлению этого синтеза
способствовали работы гностиков (I—II вв.), и особенно
Филона Александрийского (I в. п, э.). Филон, будучи
ортодоксальным в вопросах иудейской религии, в то же
время хорошо знал п высоко ценил греческую философию.
Разумеется, задача синтезирования таких разнородных
(и даже противоречивых) идейных образований, как древ-
ние мифологические (и притом догматизированные) суе-
верия земледельческих народов Востока и наследие высо-
кой философской культуры античной Греции, была далеко
пе простыми делом.

Филон пытается разрешить эту сложную задачу путем
аллегорического толкования содержания книг Ветхого за-
вета. Так, папрпмер, известный библейский рассказ об
исходе евреев пз Египта Филон толкует как бегство из
чувственного (земного) мира в царство небесное, ибо
Египет-де — «страна чувственности». Платоновское уче-

К I в. в. а. население диаспоры (4—4,5 млп. человек) превышало
население самой Палестины (700 тыс. человек).
ние о «первоедином» превращается в толковании Фило-
на в учение об Иегове — существе, хотя п преисполнен-
ном всех качеств и совершенств, но сверхчувственном,
недоступном познанию посредством «конечного» человече-
ского разума, и тем более посредством чувств.

Наряду с «первоедипым» вечным и неизменным вер-
ховным существом гностики предполагают существование
божественного творческого начала мира — Демиурга. Де-
миург — творец неба и земли, он — проявление «перво-
единого» и в то же время его антитеза. Будучи творцом
материального мира, Демиург в силу подобной «сопри-
частности» к материи утрачивает божественную полноту
и совершенство и становится доступным человеческому
пониманию и познанию.

У гностиков противопоставление божественного (не-
бесного) материальному (земному) приобретает новый,
важный, с точки зрения понимания возникновения хри-
стианского иррационализма, оттенок. Под воздействием
идей иранской религии о борьбе доброго начала (Ормуз-
да) со злым (Ариманом) возникает противопоставление
небесного мира как благого (царства добра) земному как
царству зла. Но, по мнению гностиков, различение добра
и зла в принципе недоступно разуму. Разум не знает ни
добра, ни зла, он знает только необходимость. Поэтому
в сфере взаимоотношения двух миров разум перестает быть
надежным ориентиром, ибо критерии добра п зла не-
различимы посредством разума. Эти критерии лежат
как бы в совершенно иной, запрещенной для разума, ир-
рациональной сфере — в сфере доброй (или злой) воли*.

Тем самым как бы проясняется специфичность двух
миров (старого — субстанционально-вещественного и но-
вого — духовно-нравственного). Каждый из этих миров
имеет свой порядок, свои ценности, несоизмеримые с по-
рядком н ценностями другого мира. По граница этих
миров проходит через «сердце» (душу) каждого челове-
ка. Вещественное в человеке (его тело, органические по-
требности, «земные» заботы и интересы) — это «злое»,

* Подобная линия противопоставления двух миров, как доброго,
так и злого, проводится довольно отчетливо уже у стоиков, эпи-
курейцев, а также в национальном еврейском иудаизме. Однако
именно в иранском мптраизме добро и зло получают олицетворен-
ное выражение двух противоположных начал. Поэтому их влияние
(через гностпков) оказывается решающим на христианство, хотя
это не исключает и иных (стоических, иудаистских и пр.) влияний.
«греховное», убивающее все благое в человеке (его дух).
Торжество добра над злом поэтому может выступить лишь
как торжество духа над телом.

Именно торжество! Ибо духовность, в которой лич-
ность осознает свою нетождественность телесно-вещест-
венному бытию, есть отчужденный дух. Новая форма от-
чуждения приходит на смену старой вещественности.

Ведь духовность человека находит свое воплощение
в абсолютном духовном, творческом начале мира, стоящем
над миром н, конечно же, над человеком. Это начало иден-
тично по своему характеру, логосу древних, воплощавше-
му материально-вещественное (тоже надмировое), косми-
ческое начало. И подобно тому, как логос по существу
своему выражал вынесенную вовне, отчужденную матери-
ально-производительную силу человека эпохи вещевизма,
новое (духовное) начало — бог — является, по выраже-
нию Ф. Энгельса, «лишь отражением абстрактного чело-
века».

Однако между старой и новой формами отчуждения
имеется и весьма характерное различие. Если в вещест-
венности человек растворялся целиком и тем самым в из-
вестном смысле сохранял свою целостность, то теперь он
разорван. Он «сопричастен» духовному первоначалу мира
лишь частью своего естества — душой, являющейся «час-
тицей божественной силы», вложенной творцом в тело
каждого человека. Что же касается тела, то оно противо-
стоит душе — этой «доброй природе человека».

Расщепление духа и тела и их противопоставление
друг другу представляет один из главных моментов эво-
люции ветхозаветного иудаизма в христианстве. В памят-
никах раннехристианской литературы, не вошедших в
Канон («Пастырь Гермы», «Послания Варнавы» и др.),
уже четко намечается это разделение. В «Пастыре Гер-
мы», замечает академик Р. Ю. Виппер, «мы слышим от
автора, что практиковавшиеся до сих пор жертвы не нуж-
ны богу, что они представляют собою суеверие и предрас-
судок; истинные жертвы, истинные посты состоят в нрав-
ственном поведении, в верном следовании «пути жиз-
ни» 43.

«Пастырь Гермы» и «Учение двенадцати апостолов»
(«Дидахе») трактуют о «святом духе», который в качест-
ве божественной силы как бы «вкладывается» творцом в
тело каждого человека: «Святой дух есть не божествен-
ная сила, которая переходит на землю, на людей, он сам
непосредственно или подчиненные ему духи вступают в
сознание людей, вдохновляют и очищают их телесную
природу» 44.

Здесь же изображена и всесветная идеальная общи-
на — церковь, которая «мыслится вне всяких политиче-
ских, социальных и этнических границ... Церковь сущест-
вует наполовину на земле, наполовину в небесах, более
в будущем, чем в современности» 4S.

Особенно же четко звучит противопоставление духов-
ного и плотского в «Посланиях апостола Павла», вклю-
ченных в Канон. Здесь уже прямо говорится о том, что
весть о спасении, данная иудеям еще в Ветхом Завете,
была неправильно понята ими. Они поняли ее как закон,
«букве» которого слепо повиновались. Но закон есть «сле-
дование плоти», в результате чего иудеи, «начавши ду-
хом, теперь оканчивают плотью...» Поэтому иудеи якобы
утратили свою «избранность», бог отвернулся от них, и
возникла необходимость «искупления от клятвы Закона»
и замены Ветхого завета Новым заветом. Во втором по-
слании апостола Павла к коринфянам говорится: «Он дал
нам способность быть служителями Нового завета, не бук-
вы, но духа; потому что буква убивает, а дух животворит»
(2 Кор. 3:7).

Противопоставление «духовного» и «телесного» (иудей-
ского) толкования божественного закона (завета) п есть
конкретное выражение раннехристианского иррацио-
нализма, ярко воплощенного в возвеличении веры. Появ-
ление Нового завета характеризуется, по свидетельству
Р. Ю. Виппера, исходившего из анализа текста «Посла-
ний апостола Павла», как «великий переворот в сознании
людей; закон — начало формальное, угнетающее духов-
ную свободу,— должна заменить вера» 48.

Но противостоящий плоти дух есть отчужденный, обо-
жествленный, превратившийся во внечеловеческую, и да-
же сверхчеловеческую, силу — человеческий дух. А то
обстоятельство, что в духе человек усматривает воплоще-
ние общечеловеческой общности, говорит лишь о том, что
дух этот есть отчужденная от человека его общественная
сущность. Ведь подлинная сущность человека — способ-
ность к «универсальному» практическому преобразованию
действительности — в то время еще не приобрела своей
развернутой формы, а потому существовала в основном
как возможность. Естественно поэтому, что собственная
общественная деятельность выступает в таких условиях
для человека в впде стихийных общественных сил, ко-
торые «противостоят человеку в качестве столь же чуж-
дых и первоначально столь же необъяснимых для пего,
как и силы природы, и подобно последним господству-
ют над ним с той же кажущейся естественной необходи-
мостью» 47.

Однако человек на ранних ступенях развития уже на-
чинает смутно угадывать в себе то существо, которое спо-
собно создать единство духовности и телесности. И эта
догадка находит свое искаженное, деформированное от-
чуждением, выражение в образе мифологического бого-
человека — Иисуса Христа. Поэтому религиозные деятели
представили это единство как торжество духа над телом,
заключепное в образе Христа.

Но даже «всемогущий» бог не может просто «даро-
вать» спасение погрязшему в грехах человеку. Спасти
человека от изначальной (первородной) греховности бог
может, лишь сам становясь человеком. Преодолеть брен-
ность, смертность человеческого тела и даровать бессмер-
тие его духу можно, только лишь пройдя через самое
смерть. И этот подвиг, спасающий человечество, искупле-
ние греховности человека, совершает воплотившийся в
человеке бог, сын божпй и человеческий, который живет
и страдает человеческой жизнью и страданиями, и умира-
ет, наконец, мучительной смертью на кресте. Воскресение
Иисуса Христа, т. е. воссоединение со своей божественной
(духовной и бессмертной, в противоположность смертнос-
ти тела) сущностью достигается лишь благодаря смер-
ти — «смертию смерть поправ».

В становлении образа Иисуса Христа — центральном
для христианского мировоззрения — существенную роль
сыграла эволюция содержания логоса. Нерасчлененпое
единство идеальных и реальных элементов древнего со-
держания этого понятия постепенно распадается. Уже у
Аристотеля и Платона содержание понятия «логос» рас-
щепляется на два ряда значений — натуралистический
ряд, имеющий смысл природной необходимости, и логиче-
ски идеальный ряд значений, имеющий смысл: «сужде-
ние», «теория», «обоснование», «разум». Логически иде-
альное значение логоса у Платона и Аристотеля еще
сохраняет при этом рационалистический (идеально-ве-
щественный) характер. Но у неоплатоников и гностиков
понятие логоса все более иррационализируется, т. е. при-
обретает мистический смысл «чудесной», непостижимой в
терминах «земного» (логического) разума, связки между
божественным и земным миром.

Согласно гностикам, между божеством н материаль-
ным миром лежит мир логосов, исходящий от божества.
Они (логосы) являются творческими началами, оживляю-
щими мертвую, бесформенную, инертную материю. Выс-
ший среди логосов — божественное слово, сын божий, вы-
ступающий не только активно-творческим пачалом, но и
посредником между богом и человеком.

Именно в такой, абстрактно-философской, интерпрета-
ции первоначально и формируется представление о сыне
божьем («логосе», «слове») как посреднике между бо-
жественным и земным миром. Однако первоначально это
всего лишь абстрактный догмат о воплощении бога во
плоти: сын божий еще не страдает земными страстями.
«Догмат о воплощении и страдании Иисуса,— отмечает
Р. Ю. Виппер,— появился раньше представления о зем-
ной жизни Иисуса и его смерти на кресте, поставленном
на Голгофе» 4В.

Анализируя в этом плане содержание раннехристиан-
ских произведений, писанных ранее 150 г., Р. Ю. Виппер
специально фиксирует это обстоятельство. Так, например,
в «Послании Варнавы» Иисус не может быть именем че-
ловека, в котором воплотился сын божий, потому что это
«Послание» вообще не знает земной жизни спасителя.
«Иисус Варнавы есть имя сына божия, имя вечное, с зем-
лей не связанное... Иисус не есть имя персональное, это
имя сверхземное, мистическое»49.

И лишь впоследствии сын божий начинает отождеств-
ляться с реальной, хотя и легендарной личностью. Иисус
все более становится Иисусом Христом («Христос» —
греческий перевод древнееврейского «Мессия», что озна-
чает «пророк-спаситель», «помазанник божий»), И одним
из первых литературных свидетельств происшедшего отож-
дествления божественного и человеческого в единой лич-
ности является «Апология» Юстина (150 г.), где впервые
употребляется термин «христиане» как «последователи
Слова (Хоуо;), воплотившегося в человеке и названного
Иисусом Христом» 50.

Едва развившаяся духовность человека отделяется от
своей «земной», человеческой основы и противопостав-
ляется ей в виде единого «божественного» первоначала
мира. Однако человек, хотя еще п восходящий по сту-
пеням своей предыстории, все же остается человеком.
Поэтому он стремится преодолеть эту внутреннюю само-
разорванность (духа и тела) по-человечески, на человече-
ской основе. В христианском догмате о человеческом
воплощении бога и выражается это стремление.

Содержание догмата о воплощении и спасении — сви-
детельство религиозного взгляда на гуманизм. Он харак-
теризуется чрезмерной абстрактностью как неизбежным
следствием неразвитости человеческой практики, неспособ-
ной еще к подлинному преодолению отчуждения, разры-
вающего человека на противостоящие друг другу дух и те-
ло в силу социальных обстоятельств, сущности эксплуата-
торских общественных отношений.

Поэтому абстрактный христианский гуманизм оказы-
вается возможным лишь как крайне иррационалистиче-
ский по своему содержанию, предлагающий взамен реаль-
ных средств гуманизации действительности, для которых
еще не созрели объективные предпосылки, чудо как ирра-
циональный прорыв жесткой и однородной «рациональ-
ной» необходимости уходящего мира античного «веще-
визма».

Глава II

КОНФЛИКТ

РАЦИОНАЛИЗМА И ИРРАЦИОНАЛИЗМА
В СРЕДНЕВЕКОВОМ РЕЛИГИОЗНОМ СОЗНАНИИ

ИРРАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОПЫТКИ
СИНТЕЗА «ДУХОВНОСТИ» И «ТЕЛЕСНОСТИ»
(ПАТРИСТИКА)

«Христианство, как и всякое крупное революционное
движение,— писал Ф. Энгельс, — было создано массами»
И этот демократический характер первоначального хрис-
тианства, несмотря на противоречивость, путайность и
сумбурность его идей, проявлялся в том, что все эти идеи
«были оппозиционными по отношению к господствующе-
му строю, к „властям предержащим'1»2. Выше уже анали-
зировались те исторические условия, которые неизбежно
приводили к тому, что этот протест против существующе-
го (рабовладельческого) строя необходимо облекался в
мистическую, иррационалистическую форму. Но уже во
II веке с организацией на основе этой новой религии мо-
гущественной системы церковных организаций изменяет-
ся и ее политическая направленность.

Начиная с «Посланий апостола Павла» и кончая
«Евангелиями», церковь всячески вытравливает демокра-
тический дух, присущий первоначальному христианству.
«Открещиваясь» от иудаизма в связи с широким разма-
хом борьбы населения Иудеи против римского владыче-
ства и связанными с этим жестокими репрессиями против
иудеев, христианская церковь ищет союза с господствую-
щими классами, так как лишь поддержка последних мог-
ла обеспечить ей условия для существования. Одним из
выражений этой эволюции христианской церкви был за-
метный процесс «рационализации» иррационалистическо-
го содержания идей и самого христианства.

Мировоззрение античности с его «вещевизмом» все
более уступает место феодальному религиозному мировоз-
зрению, ведущее место в котором занимают такие момен-
ты, как «духовность» и «идеальность».

Так называемый человеческий дух, абсолютизирован-
ный, то есть оторванный от человека и обожествленный,
пронизывает все формы общественного сознания. Ему
подчиняется «телесность» материального мира, все земное
бытие, что приводит христианское вероучение в конечном
итоге к утверждению аскетизма, прославлению смерти и
небытия как полному торжеству «духовности».

Возникнув как отражение важнейших явлений соци-
альной практики того времени, феодальное мировосприя-
тие включило религиозно-гуманистическое содержание
некоторых христианских догматов, что способствовало
переходу этого общества к более высокой общественно-
акономической формации.

Однако превращение христианства в господствующую
религию, использование его в антигуманпых, эксплуата-
торских целях очень скоро лишает его малейших элемен-
тов прогрессивности. «При господстве христианства, пре-
вращающего все национальные, естественные, нравствен-
ные, теоретические отношения в нечто внешнее для
человека,— гражданское общество могло окончательно от-
делиться от государственной жизни, порвать все родовые
узы человека, поставить на их место эгоизм, своекорыст-
ную потребность, претворить человеческий мир в мир
атомистических, враждебно друг другу противостоящих
индивидов» 3.
Иначе говоря, абстрактный гуманизм первоначального
христианства вполне закономерно (диалектически) пре-
вращается в свою противоположность — антигуманизм.
Его выразителем в наиболее крайней форме является
христианский иррационализм (признание «сверхлогичнос-
ти», «сверхразумности» божественного бытия, догматы
троицы, Иисуса Христа — «сына божьего и человеческо-
го», логоса и Демиурга, сверхъестественности путей бого-
познания и т. д.), на котором и зиждется вся «духовность»
феодального мировосприятия. Именно он является основ-
ной характеристикой христианизированной картины мира.
В то же время иррационализм превращается в фундамент
христианского рационализма, создается новая система ло-
гически рационального обоснования христианских дог-
матов.

Необходимость такого рационализма возникает в связи
с превращением христианства из религии демократиче-
ских слоев населения Римской империи в религию господ-
ствующих классов. Сама же система этого рационализма,
сохраняя первоначальный иррационализм христианского
вероучения в качестве своего «глубинного ядра», оформ-
ляется в период так называемой «патристики» (I—
VIII вв. и. э.), связанной с деятельностью «отцов церк-
ви» — patres ecclesias, поставивших перед собой задачу
по-новому обосновать христианское вероучение, противо-
поставить его философским языческим идеям, имевшим
значительное распространение в Римской империи.

Возникает патристика в виде апологетики в первых
веках нашем эры как противодействие античному рацио-
нализму, причем апологетические положения часто носят
откровенно иррационалистический характер. «По своему
величию бог выше нашего понятия,— читаем мы у одного
из известнейших апологетов Иринея Лионского,— и вся-
кое стремление постигнуть его — тщетно. Наши выраже-
ния о Боге не суть выражения его существа, которое не-
доступно для твари»4.

Борьбу против языческой (античной) мудрости аполо-
геты ведут главным образом не выступлениями но сути,
а риторическими призывами и страстными поношениями,
что отражало в целом настроения и чаяния той невежест-
венной массы, которая поддерживала христианство. «Что
есть общего у философа с христианином,— вопрошает ав-
торитетный христианский писатель и церковный деятель
II—Ш вв. Тертуллиан,— у ученика Греции с учением
неба? У того, кто стремится к славе, с тем, кто ищет веч-
ной жизни? У того, кто гоняется за словами, с тем, кто
совершает дела? У того, кто разрушает вещи, с тем, кто
их создает? У того, кто благоприятствует заблуждениям,
с тем, кто им враждебен? У извратителя истины с ее вос-
становителем? У ее похитителей с ее стражем?»5.

Тертуллиан не доказывает того, что, по его мнению,
как и по мнению других апологетов, невозможно дока-
зать,— существование божественного, сверхразумного ми-
ра. Тем не менее он призывает принять его как изначаль-
ный постулат, так как, утверждает он, «нам после Христа
не нужна никакая любознательность, после Евангелия не
нужно никакого исследования» в.

Позиция Тертуллиана является наиболее ярким выра-
жением христианского иррационализма: «Сын божий был
распят — не стыдимся этого, потому что это постыдно.
Сын божий умер — вполне верим этому, потому что это
нелепо. И погребенный воскрес — это верно, потому что
это невозможно»7. Однако Тертуллиан не встретил в
дальнейшем активной поддержки у теологов, так как про-
возглашение полного бессилия и ненужности разумных
доказательств религиозных догм в конечном итоге лишало
всякого обоснования и защиту вероучения, то есть и саму
апологетику. К. Маркс писал, что «...христианство, как
это утверждает наиболее солидная и последовательная
часть протестантских теологов, не может согласоваться с
разумом, так как «светский разум» находится в противо-
речии с «религиозным» разумом,— что выразил уже Тер-
туллиан своей классической формулой «verum est, quia
absurdum est»в.

Сознавая бессилие догматического иррационализма,
Тертуллиан ввел своеобразную «логику» для его обосно-
вания. В качестве такого «обоснования» Тертуллиан обра-
щается к «безумию», «абсурду», как «высшим свидетель-
ствам неизмеримой мудрости» и сверхразумпостп божества.
Эта божественная мудрость кажется безумием якобы че-
ловеку только лишь потому, что сам человек ничтожен и
слаб. Тем не менее человеческий разум может, хотя бы
частично, познать, воспринять бога»,— утверждает Тер-
туллиан. «Благость Творца прежде всего состоит в том,
что он не восхотел навеки быть сокрытым, то есть он
восхотел, чтобы существовало нечто такое, которое мог-
ло бы познавать Бога... Надлежало, чтобы бог был позна-
ваем, и это (познание) уже есть благо и, без сомнения,
разумное (rationale). Надлежало также, чтобы существо-
вало нечто достойное, могущее познавать Бога. Но что же
могло быть предусмотрено более достойное, чем чело-
век,— образ в подобие Божие» 9.

Откровенно иррационалистические призывы к отрица-
нию могущества человеческого разума находятся в «Еван-
гелиях»: «Ибо написано: погублю мудрость мудрецов и
разум разумных отвергну»; Где мудрец? где книжник?
где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость
мира сего в безумие?» (1 Кор. 1: 20, 21). Однако все эти
проклятия обращены в первую очередь против дохри-
стианской мудрости, против языческих мыслителей.

В том же самом «Первом послании к коринфянам»
сформулирована и как бы антитеза первому утвержде-
нию: «Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллнпы ищут муд-
рости» (1 Кор. 1:22), то есть зафиксировано известное
стремление христиан к рациональному обоснованию догм.
В таких стремлениях необходимость рационалистического
обоснования «премудрости Божией, тайной, сокровенной»
(1 Кор. 2:8); это «мудрость не века сего и не властей
века сего преходящих» (1 Кор. 2:7).

Один пз первых христианских «рационалистов», апо-
логет Юстин (II в.), призывает принять языческую фи-
лософию и мифологию, так как у них якобы один общий
источник — божественный логос, разлитый во всем мире
и проявившийся в Христе в полноте и совершенстве. Он
пишет ряд книг, в которых пытается примирить христиан-
ский иррационализм и античную мудрость.

Начатая им тенденция рационализации христианства
стала ведущей в деятельности «отцов церкви», принад-
лежащих к так называемой Александрийской школе.
В IV веке н. э. в философских кругах этой школы выде-
ляется христианское Ново-Александрийское направление,
представители которого ставили перед собой задачу: при
помощи античной философии рационализировать и логи-
чески доказать необходимость и правомочность христиан-
ских иррационалистических догм. С этой задачей «отцы
церкви» в целом справились — многие черты христиан-
ского иррационализма были рационально «обоснованы».

Процесс возникновения самих догм, формирование ос-
новных принципов христианского рационализма происхо-
дит в стенах той же Александрийской школы значительно
раньше. Так, Климент Александрийский (II—III вв.) в
ряде своих творений разрабатывает идеи, которые потом
широко применялись в христианском вероучении. Чуждая
для образованных греков, знавших Аристотеля, Демокри-
та и Платона, иудейская Библия становилась нм близка
и понятна благодаря тем аллегориям, в которые облека-
лись религиозные идеи последней. Однако церковь насто-
роженно относилась к этому методу, чувствуя в нем
опасность для наивных религиозных мифов. Поэтому
Климент Александрийский в православии носит титул не
«отца церкви», а только «церковного писателя».

Следует заметить, что хотя аллегорические толкова-
ния и считались церковью еретическими, она всегда при-
бегала к ним, когда это оказывалось нужным и выгодным.

В своих произведениях «Увещание язычников», «Пе-
дагог» и особенно в известных «Строматах» Климент
Александрийский настойчиво ищет пути совмещения ре-
лигии и философии, рационального и иррационального.
«Два рода благ,— говорит Климент Александрийский,—
ниспосылаемых Богом: одни высшие, другие — низшие;
к первым относится Ветхий и Новый завет.., ко вторым —
философия. Философия была для язычников тем же, чем
откровение для иудеев...,0. В этом утверждении Климен-
та заключена попытка преодолеть резкое разделение двух
враждебных и несоединимых сфер — античного мышле-
ния и религиозного учения. При этом предпочтение явно
отдается теологическим догматам. «Высшим благом», ко-
нечно, провозглашаются «истины откровения». «Бог как
вечное и неизменное начало всех вещей не может быть
познан; по как творец мира должен служить предметом
познания,— отмечает Климент Александрийский.— Чело-
веческий разум, различая действие от причины, должен
возвышаться к мысли о бытии всемогущего и бесконеч-
ного существа; обязан постепенно восходить от явлений
истинного и прекрасного к истине и красоте абсолют-
ной» 11.

Итак, бог — вечное, неизменное и абсолютно совер-
шенное начало всего мира, недоступное для человеческого
разума. Человеку доступно лишь «восхождение» к «абсо-
лютной» красоте — богу. В этом процессе «восхождения»
и заключается «рационализм». Здесь человек должен по-
знавать, то есть понимать, действия и волю бога и посту-
пать согласно им.

Рационализм, логическое обоснование христианских
догм выдвигается Климентом как необходимый и обяза-
тельный атрибут вероучения, но ему отводится подчлнен-
ное место. Задача его — обоснование недоступных челове-
ку и стоящих над ним иррациональных божественных
истин. По этому поводу Климент Александрийский неод-
нократно высказывался в «Строматах»: «Философия долж-
на подчиняться богословию; потому что истины веры
гораздо выше, нежели истины, служащие результатом ум-
ственных доказательств; и предмет откровения несрав-
ненно превосходнее, чем предмет зпаппй чисто человече-
ских. Вера есть критерий разума; а потому философия
должна подчиняться богословию па том же основании, на
каком разум человеческий обязан подчиняться разуму
божественному» 12.

Климент Александрийский вошел в историю христиан-
ской церкви как творец идеи объединения веры и знания.
Разрабатывая теорию этого вопроса, он высказал свое
суждение и по поводу соотношения рационального и ирра-
ционального в сфере религиозного мировосприятия.

Бог, по Клименту, недоступен человеческому разуму.
Так велика и подавляюща «сверхразумность» бога, что
для человека она выступает как непонятное, мрачное и
подавляющее его «безумие». «...Бог, не познанный в пре-
мудрости своей, определил опровергнуть мудрость чело-
веческую безумием посредством спасения тех, которые
веруют в безумную проповедь о кресте» *3,— пишет Тер-
туллиан.

Иначе говоря, иррационализм божественной премуд-
рости — это высшая, абсолютная форма «рационализма»,
которая якобы недоступна человеку. Недоступность эта
порождается самой человеческой природой, а потому
непреодолима.

«В познаниях человеческих все неверно, сомнительно,
более вероятно, чем истинно; а потому в высшей степени
странно встречать людей, которые с упрямой ревностью
предаются исследованиям... Не вправе ли мы жаловаться
и негодовать, когда видим, что некоторые без образов, без
всякого понятия о науках и искусствах, с уверенностью
говорят о начале и устройстве мира, то есть берутся ре-
шать такие вопросы, которые до сих пор не могла решить
философия, обладая огромным числом школ! И не без осно-
вания: человек слишком бессилен для познания Бога.
Что, если кто-нибудь захотел достигнуть неба и звезд?
Не вправе ли мы назвать его желание безрассудным?
То же должно сказать о человеке, желающем познать
Бога» ь’,— так обосновывает необходимость признания
«божественного мира» сверхразумпым, иррациональным
один из представителей апологетики II — III вв. Минуций
Феликс.

Однако, как уже говорилось, представители апологе-
тики, защищавшие христианство в обстановке репрессий
властей, оказываются вынужденными апеллировать и к
рационалистическим, «разумным» доводам. Так, Оригеп
из Александрийской школы выдвигает так называемую
двойную аргументацию в пользу воры, характерную для
христианского богословия. Любой человек, пришедший от
греческой философии к христианству, утверждает он в
своей работе «Против Цельса», сделает вывод об истин-
ности христианства па основании доказательств, почерп-
нутых из греческой философии, конечно, теологизирован-
ной неоплатониками. В то же время, считает Ориген,
«в Евангелии заключено и его собственное доказательство,
более божественное, чем любое доказательство, выводи-
мое при помощи греческой диалектики. Этот более бо-
жественный метод назван апостолом «проявлением духа
и силы»: «духа» — ибо содержащиеся в евангелиях про-
рочества сами по себе достаточны, чтобы вызвать веру в
любом человеке, читающем их, особенно в том, что отно-
сится к Христу; и «силы» — ибо мы должны верить, что
те знамения и чудеса, о которых рассказывается в Еван-
гелиях, действительно имели место по многим причинам,
а также потому, что следы их все еще сохраняются в
людях, ведущих свою жизнь в соответствии с наставле-
ниями Евангелия» 1б.

Но именно на своем собственном примере Ориген до-
казал невозможность органического соединения греческой
философии (особенно диалектического духа) и христиан-
ской ортодоксии. Так, например, вслед за неоплатоника-
ми, считавшими «ум», «логос» низшими по сравнению с
«первоединым», он ставит «логос» (сына божьего) ниже
отца, который и богом-то становится только через отца.
Эти «еретические» заблуждения вызвали недовольство
церковных кругов, вылившиеся в осуждение Оригена
двумя александрийскими синодами в 231 г. Один из них
изгнал его из Александрии, другой — лишил звания пре-
свитера.

Тем не менее учение Оригена о «двойственной аргу-
ментации» как единственно возможном методе рациона-
лизации христианского иррационализма завоевывает себе
право па существование п занимает большое место в рас-
суждениях последующих представителей патристики.

Особенно мпого внимания и в своих произведениях
отводит ему известный деятель христианства Августин.
<3ера выше всякого знания, провозглашает он, хотя исти-
ны веры могут быть доказаны рациональным путем. Одно
из этих доказательств почерпнуто пз платонизма (учение
об универсалиях — общих идеях, существующих якобы
вне человеческого разума). Второе наметило в общих чер-
тах «онтологическое» доказательство бытия бога.

Августин считает, что из попятил совершенного су-
щества можно вывести его существование. Все это он
обосновывает необходимостью принятия постулата о само-
достоверности сознания, души, веры в бога, вложенного
последним в душу христианства. Тем самым Августин за-
крепляет рационалистическую тенденцию в христианстве,
хотя и признает вместе с тем необходимость иррациона-
лизма как обязательного ее источника.

Важное место в учении Августина занимает трактовка
«свободы воли» как главной причины «отпадения» чело-
века от бога, грешных поступков и т. д. В этом, кстати, и
проявляется тот аптпгуманизм христианского учения, ко-
торый, как было сказано выше, был неизбежным след-
ствием «гуманистических устремлений» первоначального
христианства, устремлений, приведших к выводам, прямо
противоположным исходному пункту в силу чрезвычай-
ной абстрактности раннехристианского «гуманизма», его
оторванности от реальных социальных конфликтов того
времени.

Допущение возможности «разумного» богопознания
возникает в Александрийской школе, становится ведущим
в другой христианско-философской школе того времени —
Антиохийской (II—VI вв.).

Отбрасывая аллегорический способ толкования, анти-
охийские церковные деятели становятся на позиции при-
знания только буквального смысла святого писания. Ра-
ционализм антиохийцев становится понятным при рас-
смотрении коренных философских идей, которые были
ими использованы. Опи берут эти идеи не у Платона и
Плотина, а главным образом у Аристотеля. Антиохийская
школа, возникшая в Сирии, отразила характерную для
восточных частей Римской империи тягу к рационализи-
рованному Аристотелю. Однако исходящий от Аристотеля
рационализм часто заводит антиохийцев в «еретические
дебри». Так, некоторые из них вынуждены признать зна-
чение тела в богопознании, наделять его значением не
меньшим, чем душа. А это в конечном итоге противоречит
одному из догматов христианства — догмату, утверждаю-
щему примат души над телом.

Лишь несколько представителей этой школы были без-
оговорочно признаны богословской традицией. Это, в пер-
вую очередь, прославившийся своим красноречием «отец
православной церкви» Иоанн Златоуст, Ефрем Сириянин
и Исаак Сириянин, Феофил Антиохийский и др.

Увидев, что последовательный рационализм опасен
для церковной догматики, они неукоснительно придержи-
ваются принципа «совершенства веры» и «несовершен-
ства человеческого разума». «Ужели ты не видишь, что
во всех делах предшествует вера? — провозглашает Фео-
фил Антиохийский.— Какой земледелец может получить
жатву, если прежде не внедрить земле семена? Кто мо-
жет переплыть море, если прежде не доверится кораблю
и кормчему? Какой больной может излечиться, если
прежде не доверится врачу? Какое искусство или знание
можно изучать, если прежде не довериться учителю? Но
если земледелец верит земле, плаватель — кораблю, боль-
ной — врачу, то почему ты не хочешь довериться Бо-
гу?» ,в.

Попытку согласовать рационализм с иррационализ-
мом предпринял в VI в. н. э. Исаак Сириянин, который
создал соответствующие такой задаче представления о по-
знавательном процессе. Он говорит, что «ведение» (зна-
ние) выступает в трех формах — естественной, духовной
и сверхъестественной. «Ведение, которое занимается ви-
димым, или чувствами, приемлет, что передается от ви-
димого, называется естественным. Ведение же, которое
занимается силою мысленного и внутри себя природами
существ бесплотных, именуется духовным; потому что
ощущение приемлется духом, а не чувствами.., то и дру-
гое ведение бывает в душе отвне. А ведение, подаваемое
божественною силою, именуется сверхъестественным, и
оно паче недоведомого и выше ведения... Первое ведение
бывает следствием непрестанного занятия и рачительно-
го обучения; второе — следствием доброго жития и ра-
зумной веры; а третье дано в жребии одной вере» 17.

Рациональное познание, как видим, признается, по
ему отводится подчиненное место в целостном процессе
«ведения» мира. Большое значение имеет то «ведение»,
которым озаряет человека божественный разум. Это «ве-
дение» не подлежит рациональному анализу — оно «веде-
ние» чистой веры, которое может поднять человека ла
вершины совершенного познания мира, ядром, основой и
абсолютом которого выступает бог.

Таким образом, рациональный момент выступает в
ортодоксальном христианском вероучении сам по себе
как жалкий и беспомощный. Он вполне соответствует
«ничтожности» этого земного мира. Если же человек
хочет вырваться за пределы этого мира, он должен приоб-
щиться к царству строгой и прекрасной вечности, олице-
творением и воплощением которой есть бог, то есть чело-
веческая рациональность. Разум рассматрнвается «отца-
ми церкви» как частица высшей, божественной, схемы
рациональностп, хотя разум человека, будучи лишь ни-
чтожной частью божественного целого, не способен пол-
ностью охватить высшую мудрость бога. В силу этой не-
постижимости высшая мудрость выступает для разума
лишь как «безумие», что практически ведет к отрицанию
какого бы то ни было рационализма, так как последний
лишь ориентирует человека в преходящей сфере есте-
ственных вещей, бессильных перед лицом божественной
вечности. Поэтому здесь логика человеческого познания
не годится. Необходим совсем иной способ постижения,
принципиально отличный от логико-дискурсивных мето-
дов познания.

Таким методом, по учению «отцов церкви», является
вера, а способом приобщения к миру «божественного
царства» есть «откровение». «И божественную истину
нельзя вывеститак излагает мистик И. Бердяев сущ-
ность христианского учения,— опа открывается в блеске
молний, опа целостно дапа в откровении» ”. Эту бездо-
казательную истину Н. Бердяев пытается разъяснить:
«Отречение от разума мира сего — безумие в Боге, есть
высший иодвиг свободы, а не рабства и мракобесия: от-
речением от малого разума, преодолением ограничен-
ности логики обретается разум большой, входит в свои
права Логос. Малый разум есть ratio, он рационалисти-
чен, большой разум есть Logos, он мистичен... Малый ра-
зум всегда противопоставлен субъекту и объекту, боль-
шой разум постигает тождество субъекта и объекта.
Малый разум — дискурсивен, большой разум—интуити-
вен» ”.
В этом разъяснении Бердяева четко просматривается
та непроходимая пропасть, которая разделяет в религиоз-
ном мировоззрении два тесно слитых в действительном
практическом акте познания мира момента — дискурсив-
но-логический и опытно-интуитивный.

Протипоставляемые друг другу стороны единого по-
знавательного процесса выступают в интерпретации Бер-
дяева как разум, способный к познанию «земного» и
«тленного», и откровение, или «божья благодать», откры-
вающая путь к познанию божественного могущества и
силы. «Благодать есть сила Духа Божия, при несомнен-
ной вере, действующая в сердце, даруемая человеку для
того, чтобы он мог познать Бога, исполнять заповеди Его
и получить вечное блаженство» 20.

Каким же образом можно достичь этой благодати?
Поскольку, по мнению христианских деятелей, человече-
ский разум здесь непригоден, они ищут другой путь ре-
лигиозного познапия и приходят к выводу, что для при-
общения к высшей благодати необходимо абсолютно от-
казаться от «низшего», ибо в нем гнездятся все «грехи»,
все антибожественные деяния человека. «Без удаления
от мира,— разъясняет Исаак Сприянин,— никто пе мо-
жет приблизиться к богу. Удалением же называю я не
переселение телом, но устранение от мирских дел»21.
Удаление от мира, а значит п отрицание его, является
одной из первых ступеней приближения к богу. «Не уве-
селяйся цветами жизни,— призывает Нил Синайский,—
это цвет травный, как только коснешься его — увянет» 22
«Паче всего умерщвляй тело свое» 23,— настойчиво реко-
мендует он.

Используя эти идеи «отцов церкви», православные
мистики позднейшего периода разработали и изложили
«путь приближения к богу». Церковные деятели XIV в.
Григорий Палама, Николай Кавасила, Григорий Синапт
рекомендуют такие стадии «обожеппя» — приобщения к
богу: I стадия — очищение молитвой от греховных по-
мыслов, удаление от земных нужд; И стадия — созерца-
ние и просвещение. Иначе говоря, углубление в догмати-
ческую сторону христианства с целью подавить в себе
реальное восприятие окружающей действительности;
III стадия — исступление и восторжение ума, когда «бо-
жественная благодать» входит в душу. «Действие благо-
дати есть сила огня Божественного Духа, действующая
в сердце, исполненном веселья и радости, вперяющая в
горняя душу, согревающая ее и очищающая, останавли-
вающая греховные помыслы и умерщвляющая нечистые
движения плоти. Признаки присутствия ее в сердце и
плоды ее следующие: слезы, сокрушение, смирение, воз-
держание, безмолвие, терпение и др.» 24.

Перед нами типичная картина религиозного экстаза,
возникающего у людей с ослабленной нервной системой,
когда выключается тормозная функция второй сигналь-
ной системы и «буйствует» подкорка. Экстатическое со-
стояние используется различными религиозными на-
правлениями как обязательный и необходимый момент
их культа. Ойо должно заменить верующему все богат-
ство эмоциональных реакций на реальный мир, от кото-
рого верующий отказывается, «приобщаясь» к богу. Тем
самым представители религии пытаются противопоста-
вить «психологическую мощь» экстатического состояния
нормальному, естественному восприятию фактов окружаю-
щего мира п тем самым «доказать» его «сверхъестествен-
ность» и способность схватить нечто, якобы лежащее за
пределами «естественного» (земного) бытия, то есть суще-
ствование бога, потустороннего мира и т. д.

Эта сторона религии особенно ярко демонстрирует ее
антигуманный, антиобщественный характер. Разрушение
психики, доведение до состояния депрессии — частые
следствия религиозных экстазов.

Религиозный культ породил и такое явление, как мо-
нашество. Возникло оно среди особенно ревностно на-
строенных христиан в III—IV вв. и позже широко рас-
пространилось.

Пророческие впдепия и экстазы первых деятелей хри-
стианства вместе с установлением и оформлением цер-
ковной догматики вступают с последней в непримиримые
противоречия. Монашество и стало методом «упорядоче-
ния», «рационализации» тех мнстпко-иррацпональных
моментов, выражением которых являлись религиозно-эк-
статические моменты. В творениях Ефрема Сирпянипа
(IV в.) отражен этот путь «рационализации» иррацио-
нального, логического обоснования алогичных моментов.
«Приготовляй дела твои к исшествию,— пишет он.—
Приведи все в порядок в поле своем; а поле есть жизнь
сия: возьми добрый заступ — Новый Завет, огороди вла-
дения своп терниями (сделай изгородь из колючих про-
израстаний),— постом, молптвой и учением. Если будет у
тебя такая ограда, то не взойдет зверь, то есть диавол...
И если в душу твою станет метать как бы пэ пращп
скверными помыслами, противопоставь щит веры, и воз-
ложи на себя шлем упования. Извлеки меч духовный,
которое есть Слово Божие (Еф. 6 : 18). И вооружись так
на врага, терпи п не будь нерадивым в брани» 2S.

Но «рационализм» этот иррационален, так как пол-
ностью подчинен идее максимального «приближения» к бо-
гу. Основным методом этого приближения, по «подвиж-
ническим наставлениям» церковных ортодоксов, является
отказ от земных, материальных пужд, от реальных чело-
веческих радостей, и в первую очередь от любви, так как
само существо этого чувства чуждо религиозному аске-
тизму, отрицающему саму жизнь.

Монашество, лишая человека деятельной жизни, ста-
вит его в ненормальные условия, приводящие в конечном
итоге к разрушению и гпбели самой человеческой лич-
ности. Завершением же этого антисоциального характера
монашеской проповеди является призыв к смерти, к са-
моубийству. «И если тело скажет тебе: «Великий грех
самому себя убивать», то ответь ему: сам себя убиваю,
потому что не могу жить нечисто. Умру здесь, чтоб не
увидеть истинной смерти души моей,— смерти для Бога.
Лучше мне умереть здесь ради непорочности и не жить
худой жизиию в мире. Произвольно я избрал смерть свою
за грехи свои. Сам себя я умерщвляю, потому согрешил
я Господу; не буду более прогневлять Его. Что мне в
жизни, далекой от Бога?..»2в,— так сказал по этому по-
воду в VI веке Исаак Сирияпин.

Начав с постулатов о существовании двух миров —
божественного и человеческого, превознося первый и от-
рицая важность и даже реальность последнего, религиоз-
ные догматы таким образом откровенно отрицают челове-
ческое бытие.

Патристический период в развитии христианской орто-
доксии завершает создание и оформление общей системы
христианской догмато.тогии. С этого времени она обрета-
ет характер формально логичной системы, подчиненной
идее божественного идеального бытия.

Основной акцент в этой системе падает па проблему
соотношения веры и знания. В раннехристианский пе-
риод проблема эта решалась путем противопоставления
вере знания в пользу веры. Знание в этот период высту-
пало выразителем интересов и идеологии гибнущего ра-
бовладельческого строя. Иррациональная же вера несла
на себе социальную нагрузку прогрессивной борьбы за
повое общество, против системы античных учений, ра-
ционально обосновавших старый общественный стром.

Когда же церковь приобретает политический вес и
становится вместе с тем могущественной идеологическом
силой, она тем самым вынуждается к «разумному», ло-
гичному обоснованию веры и поэтому призывает себе на
помощь знание. При этом последнему отводится под-
чиненное, служебное место по отношению к вере. Зна-
ние должно обосновывать, подтверждать, аргументировать
догматы христианской веры. Сущность этих догматов со-
ставляет религиозный иррационализм. Таким образом,
сам иррационализм не изменяется, изменяется лишь его
положение в общей системе христианского вероучения.
Если в начальный период он был самим содержанием
христианства, то теперь он становится исходным пунк-
том, принципом, из которого логично выводится содержа-
ние христианского вероучения, имеющее теперь упорядо-
ченный, системный, то есть вполне «рациональный» ха-
рактер.

Рассматривая эволюцию христианского иррационализ-
ма, мы ограничивались в основном «отцами церкви» пра-
вославного направлепия. Дело в том, что так называемая
латинская, или католическая, патристика в основном про-
должала традиции римского права и решала проблемы
взаимоотношения становящейся церкви п слабеющей го-
сударственности в западной части Римской империи.

Особенность деятельности православных «отцов церк-
ви» заключается в том, что они творили в условиях же-
стокого режима византийских императоров. Их беспра-
вие в области социально-политических проблем привело
к тому, что они сосредоточивают свои усилия на решении
отвлеченных, теолого-философских вопросов античности,
в том числе и религиозного иррационализма. С Афанасия
Александрийского (II—III вв.), который резко выступил
против попыток апологетических доказательств истин ве-
ры, Климента Александрийского, Оригена оформляется эта
явная тяга православия к иррационализму.

Положение это еще более усугубилось в последующие
эпохи. Православная церковь, став господствующим ре-
лигиозным направлением, в частности в Российской импе-
рии, никогда не играла самостоятельной роли. Ее функ-
цией было поддерживать и укреплять самодержавие
путем насаждения религиозного мракобесия и мистицизма,
то есть иррационализма. Однако следует заметить, что в
современных условиях деятели православной церкви вы-
нуждены были изменить своей старой и привычной тра-
диции; христианский иррационализм сегодня оформляет-
ся в виде формально логических схем.

Но если на протяжении многих веков православное
вероучение стояло неизменно на позициях патристиче-
ской догматики и поэтому не представляет для данного
исследования значительной ценности, то совсем иначе
сложились обстоятельства в западном направлении хрис-
тианства.

У западных «отцов церкви» явно преобладает, начи-
ная с Августина, тяга к логическим доказательствам.
В схоластический период она усиливается: все догматы
христианства претерпевают сложнейшую трансформа-
цию, облекаются в законченную, завершенную систему
религиозного «рационализма».

РЕЛИГИОЗНЫЙ РАЦИОНАЛИЗМ
НА СЛУЖБЕ ХРИСТИАНСКОЙ ДОГМАТИКИ
(СХОЛАСТИКА)

Возникнув как отражение краха античности, христи-
анский иррационализм уже в период патристики посте-
пенно теряет свой бунтарский дух и становится формой
теологических спекуляций, призванных обслуживать ин-
тересы господствующих классов. Основной причиной это-
го явления было состояние экономики феодального об-
щества.

Характеризуя признаки феодальной экономики,
В. И. Лепин писал: «...Во-первых, господство натураль-
ного хозяйства. Крепостное поместье должно было пред-
ставлять из себя самодовлеющее, замкнутое целое, на-
ходящееся в очень слабой связи с остальным миром...
Во-вторых, для такого хозяйства необходимо, чтобы непо-
средственный производитель был наделен средствами про-
изводства вообще п землею в частности; мало того — что-
бы он был прикреплен к земле, так как иначе помещику
не гарантированы рабочие руки... В-третыгх, условием
такой системы хозяйства является личная зависимость
крестьянина от помещика. Если бы помещик пе имел
прямой власти пад личностью крестьянина, то он не
мог бы заставить работать па себя человека, наделенного
землей и ведущего свое хозяйство. Необходимо, следова-
тельно, «внеэкономическое принуждение», как говорит
Маркс, характеризуя этот хозяйственный режим... Фор-
мы и степени этого принуждения могут быть самые раз-
личные, начиная от крепостного состояния и кончая со-
словной неполноправностью крестьянина. Наконец, в-чет-
вертых, условием и следствием описываемой системы
хозяйства было крайне низкое п рутинное состояние тех-
ники, ибо ведение хозяйства было в руках мелких кресть-
ян, задавленных нуждой, приниженных личной зависимо-
стью и умственной темнотой» 27.

Особо важным в плане исследуемой проблемы явля-
ется указание на ведущую роль в феодальном обществе
фактора внеэкономического принуждения. Причем этот
фактор, в отличие от аналогичного фактора, действовав-
шего в рабовладельческую эпоху, имеет лично-духовный
характер. Обязанность трудиться на помещика в офици-
альной морали феодализма выступает уже не только как
креностпая, но и как нравствепная обязанность.

Соответствовали этим новым отношениям и религиоз-
ные догматы. Человек впервые объявляется носителем
«высшего начала», поднимающего над миром «тварей
земных». Его призывают найти в сфере «духовности»
спасение от всех трагедий наличного бытия.

А трагедий этих было предостаточно. Ведь ни до, ни
после феодализма не было формации, которая характери-
зовалась бы такой полной разобщенностью людей, как
феодальный натурально-общественный строй. Именно он
порождает взаимную вражду. Общество не может проти-
востоять этой разобщенности ни политически, пи эконо-
мически, Каждый феодал, каждый рыцарь — полный хозя-
ин своих поступков. «Когда распалось древнее общество,
древнее государство со своей неограниченною властпго пад
личностью, на место его явилось другое общество, где нет
государства, есть только лицо. Это лицо должно было
сначала определиться в чрезвычайно грубых, жестоких
и резких формах. Это лицо эгоистическое, презирающее
все, что вокруг него, подавляющее все около, но вместе с
тем лицо, сознающее свое право, или, лучше, не признаю-
щее никакого другого права, кроме своего» 28,— так ха-
рактеризует известный русский историк Т. Н. Грановский
ту эпоху.

Не было и внешнего спокойствия в Западной Европе.
Сам Рим был часто игрушкой в руках враждующих ари-
стократических партий, в Западной Европе царила пол-
нейшая анархия из-за непокорности феодальных магна-
тов, французское побережье опустошали норманны, Се-
верная Италия страдала от грабительских набегов венг-
ров; на территорию Западной Европы вторгались готы,
лангобарды.

Все они по-разному воспринимали христианство. По-
этому в этот период, на фоне невиданного насилия в боль-
ших и малых масштабах, католическая церковь выступи-
ла оплотом единства различных народов и государств.
Крохи научных знаний античности, переданные средне-
вековью «отцами церкви», были приспособлены ими к
теологической интерпретации практики. Однако науки
как системы объективного знания по сути не существо-
вало, и поэтому ничто не могло противостоять религии.
Ф. Энгельс так характеризовал роль христианского миро-
воззрения и церкви в период средневековья: «Мировоз-
зрение средних веков было по преимуществу теологиче-
ским. Европейский мир, фактически лишенный внутрен-
него единства, был объединен христианством против
общего внешнего врага — сарацин. Западноевропейский
мир, представлявший собой группу народов, развитие ко-
торых происходило в условиях постоянно изменявшихся
взаимоотношений, объединялся католицизмом. Это теоло-
гическое единство было пе только идейным. Оно в дей-
ствительности существовало и не только в лице папы, мо-
нархического средоточия этого единства, но прежде всего
в лице церкви, организованной на феодальных и иерар-
хических началах. Владея в каждой стране приблизи-
тельно третьей частью всех земель, церковь обладала
внутри феодальной организации огромным могуществом.
Церковь с ее феодальным землевладением явилась реаль-
ной связью между различными странами; своей феодаль-
ной организацией церковь давала религиозное освящение
светскому государственному строю, основанному па фео-
дальных началах. Духовенство было к тому ясе един-
ственным образованным классом. Отсюда само собою вы-
текало, что церковная догма являлась исходным пунктом
и основой всякого мышления. Юриспруденция, естество-
знание, философия — все содержание этих наук приводи-
лось в соответствие с учением церкви» 29.

Церковь в Западной Европе, таким образом, взяла на
себя задачу выработки единой картины мира, в которой
человек был представлен в виде «чистого духа» и тем са-
мым был вознесен над материальным миром. Впервые
человечество столкнулось по-настоящему (уже не в отя-
гощенной «вещевизмом» форме) с проблемой «духа» —
сознания и попыталось разобраться в ней.

Первые шаги в этом направлении были сделаны схо-
ластами, которые, несмотря па всю свою метафизичность,
формализм и догматизм мышления, сумели все ясе поста-
вить важные вопросы о сущности человека как активно
творящей личности, о могуществе его духа, о величин
человеческого разума. Эти идеи, впоследствии очищенные
от антинаучных теологических толкований, послужили
исходным материалом для научного осмысления пробле-
мы места и роли человека в жизни.

Поэтому не совсем правильным является довольно
распространенный взгляд на схоластику средневековья
как на «тысячелетнюю прореху» в истории человеческой
мысли. Более справедливым представляется нам мнение
Т. Н. Грановского, выраженное им в его лекциях по сред-
невековью: «Это была сильная, отважная рыцарская на-
ука (схоластика.— А. Б.), ничего не убоявшаяся, схва-
тывавшаяся за вопросы, которые далеко превышали ее
силы, по не превышали ее мужества» 30.

Термин «схоластика» происходит от греческого слова
shola — школа, давшее начало латинскому sholasticus *.
Схоластическое истолкование духовных проблем разде-
ляется на два периода — раннюю и позднюю схоластику.
Ранняя схоластика (V—XI вв.) намечает основные пути
«рационализации» христианской догматики. Она еще не
характеризуется тон мертвящей ортодоксальностью, ко-
торая присуща периоду расцвета и гибели схоластики
(XIII—XV вв.). Ранняя схоластика еще пе стоит над
миром в отличие от поздней, «развитой» схоластики, а
еще слита с ним. В своих постулатах она отражает про-
тиворечия и борьбу, происходящую в реальном миро.
И все же, при всей «жизненности» этого периода, схо-
ластика уже обладала темп чертами, которые позднее
превратили ее в окостеневшую систему католических
догм.

Да иначе и быть не могло, поскольку все рассуждения
схоластов подчинены основной цели — доказательству
«вечности» истин, разработанных якобы «отцами церкви»,
хотя была в схоластике одна важнейшая особенность.

* Словом sholasticus называли духовника, следившего за ме-
тодами преподавания в средневековых школах и читавшего важ-
нейший в то время курс «пауки» — теологию.
которая, преимущественно в ранний период ее развития,
придает ей черты прогрессивности сравнительно с пат-
ристическим периодом развития христианства. Если по-
следний, отражая в мистической форме социальные фор-
мы борьбы рождающегося феодализма с разлагающимся
рабовладельческим строем, проповедует религиозный ир-
рационализм, то схоластика — идеологический вырази-
тель феодализма — превратила христианство в положи-
тельную программу нового строя.

Это вызвало необходимость прикрыть откровенно ир-
рационалистическое содержание христианской догматики
налетом рационализма, придать христианскому вероуче-
нию «логический» характер. Только при этом условии
оно могло претендовать на роль учения, выступающего
против «разорванности» человеческого бытия при феода-
лизме. Этой цели служили его мифологическая структура
и культовая часть. Приобретая различные оттенки в за-
висимости от тех социальных задач, которые ему прихо-
дилось решать, христианский иррационализм постепенно
играл свою основную гносеологическую роль,— был «вы-
ражением невыразимого», «утверждением неутверждаемо-
го» — т. е. обоснованием истин веры.

Но схоластика «рационализирует» и сам иррациона-
лизм, дабы предложить новому обществу якобы новую
идеологическую платформу, в которой христианский ир-
рационализм возводится в абсолют, становится основой
феодального мировосприятия. Делается это при помощи
ссылок на разум. Таким образом, схоластика пытается
восстановить, в противовес патристике, права человече-
ского сознания, мышления. И все же церковь, которая
уже пе в силах была отказаться от его помощи, налагает
на разум определенные ограничения.

Основным из этих ограничений была попытка отвести
разуму роль формально-логического аппарата доказа-
тельств постулатов веры. С этой целью схоласты обра-
щаются к изучению опыта, накопленного в этом плане
античными мыслителями, и в первую очередь к философ-
скому наследию Платона и Аристотеля.

Правда, это наследие не сохранилось, так сказать, в
«чистом» виде. Платов, например, был известен лишь в
существенно переработанном Плотином и другими нео-
платониками виде. Все то у Платона, что пе имело от-
ношения к религии, было безжалостно выброшено.
Знание Аристотеля тоже было отрывочным: из его со-
чинений были известны только такие труды, как «Об
истолковании» и «Категории». В результате этого Аристо-
тель был известен только как «диалектик», то есть об-
учающий формальным методам обоснования и доказатель-
ства.

Однако между ранней схоластикой и патристикой нет
непроходимой пропасти. Первые схоласты органически
примыкают к периоду патристики^ продолжают идти пу-
тем, начертанным «отцами церкви». Недаром Ансельма
Кентерберийского (1033—1109 гг.), как бы «открывшего»
раннюю схоластику, называют последним «отцом церк-
ви» и первым схоластом. Идеи Ансельма Кентерберий-
ского, продолжившего августинианство и опиравшегося
главным образом на платонизм, получили еще при его
жизни полнейшее признание и одобрение высших цер-
ковных властей.

Религиозный иррационализм (веру, откровение) Ан-
сельм Кентерберийский провозглашает основой, на кото-
рой аиждятся логические, «рациональные» доказатель-
ства. «Я верую, чтобы понимать,— утверждает он,— а не
старають понимать, чтобы потом уверовать». Исходя из
веры как врожденной, вложенной в человека богом, он
стремится доказать прежде всего бытие бога. Ансельм
Кентерберийский вводит в теологию так называемое он-
тологическое доказательство бога, а также целый ряд
догматов — догматы троичности, воплощения и др.

На взгляды Ансельма Кентерберийского явственно
оказало влияние платоновское идеалистическое учение о
врожденных идеях, якобы существующих вечно в уме
творца и являющихся прообразами реальных, «сотворен-
ных» вещей. Этот «рационализм», в котором разуму отво-
дилась роль «служанки богословия» (ancilla theologiac),
вполне устраивал католическую церковь, поэтому опа
всячески поддерживала доктрины, выдвигаемые Ансель-
мом Кентерберийским.

Рядом с этим «богоугодным» направлением возникает
и закрепляется, несмотря на яростное противодействие
церкви, и другая линия — линия Иоанна Скота Эриугены
(810 — 877 гг.) и Пьера Абеляра (1079 — 1142 гг,).

Хотя она характеризовалась догматичностью, что при-
суще всей схоластике в целом, в своих выводах Эриугена
и Абеляр выходят за рамки католической ортодоксии,
приближаются к пантеизму. «Эриугена есть отец незави-
симой европейской науки,— так высоко оценивает значе-
ние творчества Эриугены Т. Н. Грановский.— Он стоит
на пороге ее лицом к лицу к двум мирам. Конец жизни
его мы по знаем. Он умер, скитаясь по лесам Британии;
предание гласит, что он был убит в монастыре исступ-
ленными монахами. Это предание весьма веско; оно по-
казывает, в каком отношении (Эрпугена) находился к
церкви. И в этот век, век грубой силы и отваги, не было
человека более отважного и смелого, как Эриугена. Он
вступил в бой не с норманнами, но с другими, более
страшными силами; одинокий ратпик мысли, пустынный
сеятель, который лишен был даже надежды видеть всход
посеянного, высказывал мысль, неприступную для того
времени. И западная церковь гремела три столетия про-
клятиями, и против него гремели обвинения в пантеизме,
в ереси...» 3|.

В своих произведениях ведущее место Эриугепа отво-
дит разуму, противопоставляет его как авторитету церк-
ви, так и христианскому вероучению в целом. «Автори-
тет,— пишет Эриугена,— происходит из истинного разу-
ма, а пе разум из авторитета. Ибо слаб авторитет, не
подкрепленный истипиым разумом. Наоборот, истинный
разум, надежный и постоянный, оспованный из собствен-
ной мощи, не нуждается в подкреплении при помощи со-
гласования с тем или другим авторитетом» 32.

В наиболее значительном своем сочинении «О разде-
лении природы» Эриугена пишет: «Творец и сотворен-
ное — одно и то же», «Бог, следовательно, есть все и все
есть бог». Бог, таким образом, сводится с пьедестала
«сверхприродпого» и сливается с материей, растворяется
в ней. В период господства религиозной догматики про-
возглашение пантеистических идей было свидетельством
смелости их автора.

Самостоятельность и смелость утверждений И. С. Эриу-
гены объясняются его знакомством с произведениями ан-
тичных мыслителей не из рук «отцов церкви», а по перво-
источникам. Дело в том, что Ирландия, в которой жил
Эриугена, была страной, в которой нашли прибежище от
преследований католической церкви многие европейские
мыслители. «В конце XII ст.,— цитирует в своей «Исто-
рии западной философии» Бертран Рассел слова изве-
стного исследователя этой эпохи Монтегю Джемса,— Ир-
ландия была страной, которая превосходила все другие
по жажде знаний, и преподавательская деятельность била
здесь ключом. Латппский язык (и в меньшей мере —
греческий) изучался с научной точки зрения... И когда
гонимые сначала фанатизмом миссионеров, а позднее тре-
вожной обстановкой иа родине, они (ученые-беженцы.—
А. Б.) устремились целыми толпами на континент, они
сыграли большую роль в спасении остатков литературы,
которую они уже научились ценить» 33.

Элементы этих научных знаний были связаны с мо-
настырями, а не с епископскими дворцами, поэтому они
были более свободными от того административного духа,
который царил в среде духовенства на континенте. Эти
обстоятельства во многом обусловили ту свободу и све-
жесть, которой отличались воззрения Эриугены на фоне
полного застоя философской мысли того времени.

Элементы пантеизма и антиавторитаризма И. С. Эриу-
гены стали причиной яростных преследований его со сто-
роны католического духовенства. Сочинения его как ере-
тические были осуждены церковью дважды: на соборах
в 855 и 859 гг.

Основной «грех» Эриугены заключался в том, что,
признавая в целом истинность католического вероучения
(бытие начинается иррационалистическим постулатом —
богом как первопричиной и закапчивается им же как ко-
нечной целью бытия), он поставил его на суд разума.

На подобных же позициях стоял и другой выдающий-
ся мыслитель ранней схоластики — Пьер Абеляр. Под-
вергнув скрупулезному анализу идеалистические учения
античности, он доказывает, что догмы христианства во
многом заимствованы из этих учений. А в произведении
«Sie et поп» («Да и пет») он выступает против непрере-
каемости религиозных догматов. С удивительной для того
времени смелостью он вскрывает их противоречивость и
во многом неприемлемость. Поэтому совершенно «есте-
ственны» были преследования Абеляра церковью, осу-
ждение его взглядов как еретических Суассонским собо-
ром 1121 г., сожжение многих его работ.

Вместе с тем без всякого стеснения католическая цер-
ковь позднее использовала его труды по логике. Именно
с П. Абеляра начинается «истинная схоластика», харак-
терной чертой которой было широкое использование так
называемой «диалектики» — формальной логики, из ко-
торой выхолащивается позитивное содержание, а сама
она превращается в мертвую казуистику форм.
Только после Абеляра все становится «на свои места»
в схоластическом рационализме. «Быть христианином и
логиком — одно и то же» 34,— провозгласил П. Абеляр.
Христианство действительно становится внешне логич-
ным, «рационализированным».

Человек, природа, бытио п небытие — все вмещалось
в «рациональную» схоластическую схему, все доказыва-
лось и обосновывалось. Однако все подвергавшееся этой
«рационализации» теряло свои земные, материальные
очертания, поскольку началом и концом всех вещей про-
возглашались религиозные миражи, и сколько бы ни «до-
казывалась» их реальность, от этого они не становились
реальными.

Рационализация христианского иррационализма в ка-
толической схоластике, начавшаяся в первых веках сред-
невековья, завершилась в XIII в. созданием замкнуто-
формалистической теологической системы Фомы Аквин-
ского.

XIII век был веком расцвета схоластики, когда все ее
системы п направления достигли высокого уровня разви-
тия. Объясняется это упроченном социально-экономиче-
ской основы, на которой выросла схоластика феодализ-
ма. «В период времени от VII до X века город казался
немым; в нем царила атмосфера могилы; в XIII веке го-
род жужжит, как улей; улицы еще узки, неправильны,
нездоровы, но они оживлены, запружены тюками, лотка-
ми, торговцами, выкрикивающими свои товары»3S.

В Западной Европе возникают п быстро развиваются
города с характерными для феодализма экономическими
особенностями: развитием и упрочением торговли, денеж-
ного обращения, ремесленно-цехового производства. Эти-
ми элементами прогресса в первую очередь воспользова-
лись духовные феодалы. Богатеют монашеские ордена,
колоссальные доходы получает церковь. Именно в этот
период окончательно оформляется и систематизируется
схоластика, что диктовалось прежде всего распростране-
нием еретических движений, отражавших обострившуюся
классовую борьбу.

Кроме того, новые условия (возрастание авторитета
научного знания в связи с требованием развившихся, осо-
бенно в городах, производительных сил и т. п.) вызывали
необходимость «модернизации» официального учения
церкви путем его дальнейшей «рационализации». Возни-
кают новые проблемы развития социальной практики —
гносеологические. Церковь, в силу своей роли «духовно-
го центра», вынуждена отвечать на вопросы, поставлен-
ные экономическим прогрессом. Поэтому духовенство и
члены монашеских орденов, главным образом, францис-
канского и доминиканского, прилагают усилия для «осов-
ременивания» христианского учения путем его «логиза-
ции» и «рационализации».

Это «логическое обосновапие» было почерпнуто схола-
стами из учения Аристотеля. Познакомившись с этим
учением, церковь первоначально встречает его в штыки.
По замечанию одного современника, многие читали в этот
период «...некие книжки, составленные, как говорили,
Аристотелем, излагавшие метафизику, недавпо занесен-
ные из Константинополя и переведенные с греческого на
латинский язык. Поелику они не только подали хитроум-
ными идеями повод новой упомянутой ереси, но могли
возбудить новые, еще не появившиеся, все они были при-
суждены к сожжению, и на том же соборе (Парижский
собор 1209 г.—А. Б.) было постановлено, чтобы впредь
никто не осмеливался под страхом отлучения их перепи-
сывать, читать или каким-либо образом хранить» Зб.

Распространение аристотелевских работ было связано
с распространением ересей — альбигойцев, амальрикян,
Давида Динанского и др. Естественно, что аристотелизм
был встречен официальной церковью враждебно.

И все же именно распространение аристотелизма вы-
нудило церковь отказаться от его безоговорочного отри-
цания. Показательным в этом отношении является, на-
пример, тот факт, что с 1366 г. нельзя было получить
первую ученую степень, не выполнив повеления двух
кардиналов-легатов об изучении «Логики», «Метафизики»
и «Физики» Аристотеля.

Однако перед католицизмом встала задача приспосо-
бить аристотелизм к христианскому учению. Наиболее
успешно с этой задачей справился Фома Аквинский, ко-
торый по поручению папы Григория IX систематизиро-
вал и оформил католическую доктрину при помощи...
омертвленного учения Аристотеля.

Томизм — философия Фомы Аквинского — настолько
«удачно» следовала по пути, предначертанному папством
в «рационализации» религии, что заслужила полнейшее
его одобрение. Фома Аквинский — «ангельский док-
тор» — в 18 томах своих сочинений разворачивает, по су-
ти, энциклопедию средневековой религиозной философии.
Правда, назвать его систему философией можно лишь
условно, так как, например, прежде чем начать «фило-
софствовать», Аквинат уже заранее знает истину — опа
для него заключена в католическом вероучении. На долю
философии, но его мнению, остается лишь отыскание ар-
гументов для вывода, его обосновывающего. Если же не
находится рациональных доказательств, то Фома прямо
обращается к божественному откровению.

Особенно много примеров в этом отношении мы на-
ходим в одном из главных произведений Фомы — «Sum-
ma contra Gentiles» («Сумма против язычников»). В этом
произведении Фома Аквинский вынужден был прибег-
нуть к помощи «естественного разума», так как язычни-
ки не принимают авторитет священного писания. И он
пытается, опираясь на разум, доказать одно из главных
положений католического вероучения — сущность и су-
ществование бога.

Согласно учению Фомы Аквинского, бытие бога не-
выводимо из внутреннего, интуитивного «чувствования»
бога; оно опосредовано существованием мира как творе-
нием бога, который создан богом «из ничего» и вовсе не
вечен. Бог выступает как сама «истина».

Одпако святому Фоме, провозглашающему «разум-
ную» систему доказательств божественной сущности, на
каждом шагу приходится отказываться от логики в поль-
зу алогичности. Например, он утверждает, что естествен-
ный разум может доказать существование бога, бессмертие
души, но отнюдь не догмат троичности, воплощения,
страшного суда, воскрешения тела. В качестве вывода из
этих утверждений провозглашается первенство теологпп
по сравнепию с философией. Первая, по мнению Ф. Аквин-
ского, обладает «истинами откровения», более полными
и совершенными, чем «истины разума», выдвигаемые фи-
лософией. А так как задачей той и другой является дока-
вательство существования бога и познание его сущности,
то само собой разумеется, что теологии это все-таки зна-
чительно доступнее и ближе, чем философии.

Превознося разум и мудрость, Фома вместе с тем под-
держивает суеверие и невежество, занимаясь очень осно-
вательно «проблемами» демонологии. Но отнюдь не к «ра-
зумным» методам борьбы призывает Фома католическую
Церковь, когда речь идет о преследовании еретиков. «Из-
вращать религию, от которой зависит жизнь вечная, го-
раздо более тяжкое преступление, чем подделывать моне-
ту, которая служит для удовлетворения потребностей
временной лшзпи. Следовательно, если фальшивомонет-
чиков, как и других злодеев, светские государи справед-
ливо наказывают смертью, еще справедливее казнить ере-
тиков, коль скоро они уличены в ереси...» 37.

Руководствуясь подобными заявлениями, инквизиция
беспощадно, «огнем и мечом» преследовала и нагоняла
любое свободомыслие нз общественной жизни сердневе-
ковья.

Взгляды Ф. Аквинского характерны для господствую-
щей в идеологии средневековья логики, которая по сей
день является философией католицизма, хотя в целом
Ф. Аквинский ничего оригинального не выдвинул в об-
ласти христианской догматики. Однако, не затрагивая со-
держания религиозного учения, он разрабатывает формы
его применения, учит умению «восполнять» реальную
действительность при помощи заранее данных концепций.
Именно разработка формы применения христианских дог-
матов и была наиболее «плодотворной» частью схоласти-
ческой логики «святого Фомы».

И все же’ следует заметить, что в лоне средневековой
философии постепенно появляются взгляды, утверждаю-
щие веру в силу человеческого разума, разумеется, на ре-
лигиозной догматической основе. Так, эта вера в разум
у Ф. Аквинского выражается в попытках рационально
обосновать религиозную догматику.

На основе очищенного от материалистических элемен-
тов учения Аристотеля и пользуясь его формально-логи-
ческим аппаратом, «ангельский доктор» создает систему
доказательств. Его логика, стоящая якобы па «разум-
ных» основаниях, претендует на «совершенство» логиче-
ского мышления. Поэтому эти попытки рационалистиче-
ского анализа перерастают в рационализм, то есть в про-
возглашение именно этой односторонней, «разумной»
системы единственно возможной, необходимой и правиль-
ной.

Принцип «рационализма» и метод его осуществления
и был «открытием» Аквината, тем «рациональным зер-
ном» его учения, внесенным им в догматику католическо-
го вероучения, помогавшим католицизму найти опору, на
которой он мог устоять на протяжении веков. «Рациона-
лизм» томизма, таким образом, был оформлением основных
положений будущего католического рационализма.

Важнейшей проблемой последнего есть отношение
между религией и наукой. Здесь Аквинат также выска-
зывал некоторые суждения об основных направлениях
борьбы за «союз» науки и религии. С этой целью он
«увенчивает» взгляды Аристотеля религиозными вывода-
ми, помогает религии найти пути «союза» с материаль-
ной действительностью, ставит религию вне материально-
го бытия, которым, по его мнению, должна заниматься
наука.

Однако, признавая необходимость научного познания,
Фома Аквинский отрывает логику от многогранной диа-
лектики материального бытия, затушевывает своей за-
вершенной, окончательной схемой все яркие краски все-
ленной, поскольку никакая, пусть даже самая сложная
и многогранная логическая система не может вместить
в себе все переливы объективной диалектики. Поэтому
любая трактуемая подобным образом логика неизбежно
заводит мысль в тупик.

Выход пз этого тупика можно отыскать лишь в сфере
диалектики, где рациональные и иррациональные стороны
познания выступают в нераздельном единстве и взаимо-
связи.

Правильность этого положения подтверждается и на
примере томизма, замкнувшего мир в ограниченно-рацио-
нальную систему, с новой силой возродившего иррацио-
налистические тенденции, поскольку в самой системе
томизма познание было сферой «откровения», «сверхъесте-
ственного», куда Фома выносил все неподлежащее тео-
логической логике, понятия, которые так или иначе за-
трагивали проблемы религии.

Один из «знатоков» и современных интерпретаторов
томизма Ю. Бохевьский всячески пытается доказать пра-
воту «ангельского доктора». «Философия признает бога
только как первопричину мира,— излагает Ю. Бохеньский
взгляды Аквината,— и неспособна предложить нам знание
его внутренней жизни. Откровение и вера единственно де-
лают такое познание возможным, поскольку оно вообще
возможно. Верно, конечно, что откровение не может быть
введено в философскую систему как ее позитивный эле-
мент, поскольку философия исходит исключительно из
естественного опыта и использует чпсто рациональный ме-
тод. С другой стороны, философия не дает никаких осно-
ваний для отрицания возможности откровения. Более то-
го, содержание откровения никогда не может войти в
противоречие с философскими п научными доктринами,
поскольку п мир, и откровение являются делом того же
истинного всезнающего бога» 38.

Иррационализм, таким образом,— не антипод рацио-
нализма, он скорее внутреннее ядро последнего. Поэтому
нередко схоластика ищет путей слияния этих двух внеш-
не «взаимоисключающих» сфер и находит их в мистике.
Именно здесь нашли себе пристанище наиболее реакци-
онные схоластические пдеп. Мистика сохранила в не-
прикосновенности основные принципы первоначального
христианства — враждебность по отношению к разуму и
человеческому мышлению. Мистики отказываются даже
от тех крох рационализма, которые предлагает схола-
стика.

Наладить союз схоластики с мистикой пытался, на-
пример, один из известнейших мистиков — генерал фран-
цисканского ордена кардинал Джованни Фиданца
(1221—1274 гг.), прозванный Бонавентурой. С этой
целью он вначале использует логику Аристотеля. В даль-
нейшем в его творениях усиливается струя иррациона-
лизма: отворачиваясь от аристотелпзма, он обращается к
неоплатонизму, и в конце концов все эти поиски завер-
шаются откровенным религиозным мистицизмом.

Так он утверждает, что для достижения высшей цели
познания — познания бога — необходимо идти трехсту-
пепчатым путем. Первая ступень — созерцание бога че-
рез его творение, т. е. телесный мир; вторая — самоуглуб-
ление и третья — непосредственно. Последняя может
быть достигнута лишь в экстазе, когда человек сливается
с божеством. Это слияние якобы даруется свыше как осо-
бый вид благодати, а подготовкой к нему являются свя-
тая жизнь п горячая молитва.

Таким образом, от рационального обоснования необ-
ходимости мистического восприятия мира Бонавентура
приходит к открытому выступлению против разума и
призывам к аскетизму и фанатизму.

Другой, не менее известный, мистик Иоганн Таулер
(XIV в.) порицает пауку и методы разумного познания
мира, считает, что разум мешает проникнуть в глубину
души: «Разум пе может этого достичь, никогда пе может
к этому прикоснуться, понять это истинное предвкуше-
ние вечной жизни»зэ.

И. Таулер противопоставляет мистику схоластической
«мудрости» и «логике», предлагает религиозный ирра-
ционализм в его крайней, мистической форме. «Не поку-
шайтесь на высокую мудрость,— призывает он простой
народ,— как говорил святой Павел, и предоставьте вы-
соким священникам ее изучать и о ней спорить, они
должны иметь дозволение копаться в невежестве ради
святой церкви, дабы не ввергли его в беду еретики.
Вам же это запрещено» 40.

Таким образом, обращение схоластических теологов к
религиозному иррационализму в форме мистических уче-
ний было доказательством слабости и бессилия замкну-
той «логической» системы, выдвигаемой религиозным
мировоззрением. Исходные положения, система доказа-
тельств и завершающая цель (потусторонний мир, рай-
ское блаженство, воскресение духа и т. д.) — все это была
сфера «царства религиозного иррационализма». И чем
большую «логичную завершенность» приобретало рели-
гиозное мировоззрение (то есть, чем больше оно рацио-
нализировалось), тем громче провозглашалась необходи-
мость религиозного иррационализма, тем шире станови-
лась область социальных и гносеологических проблем,
«обслуживаемых» последним.

Однако иррационализм был также формой, в которую
облекались нередко прогрессивные социальные движения.
Рассмотрению этого вопроса посвящен следующий раздел
данной главы.

ЕРЕСИ —ОТ ХРИСТИАНСКОГО ИРРАЦИОНАЛИЗМА
К ... ОРТОДОКСАЛЬНОЙ ДОГМАТИКЕ

Религиозному иррационализму как догматической
системе мышления свойственна метафизичность, сопровож-
дающая любое религиозное «построение». Поэтому не
только схоластика прибегает к иррационализму как «об-
основанйю» п «дополнению» своей догматической систе-
мы, но и враги схоластики — средневековые еретические
движения — используют религиозный иррационализм, по
теперь уже... в борьбе со схоластикой.

Создав завершенное построение на основе религиоз-
ных постулатов, в силу своего теологического характера
схоластика не приемлет никакого, даже малейшего инако-
мыслия. Все в той или иной степени противоречащее
или же просто отступающее от церковных канонов сра-
зу же попадает в раздел того, что «от лукавого».

В католицизме эта участь, в первую очередь, постига-
ет те новые знания, которые выходят за пределы фактов
и сведений, изложенных «ангельским доктором», Фомой
Аквинским, в его труде «Sumina theologiae».

В эпоху средневековья к ним прежде всего относились
элементы материалистических сведений о природе и че-
ловеке.

На фоне замкнуто-логической системы доказательств,
которыми оперируют католические теологи,— «истинные
ревнители истинной веры» — эти материалистические
знания приобретают характер тех «иррациональных
остатков», которые несовместимы с католическим рацио-
нализмом.

Кроме материалистических знаний, в разряд иррацио-
налистических в период господства схоластики попада-
ют и еретически-мистические учения средневековья. Эти
учения пользуются привычными терминами, канонами п
постулатами, присущими всем религиозным системам
в целом. Но, наряду с ортодоксально-христианскими по-
ложениями, они вводят и такие, которые противоречат
церковным установкам. Эти «новые» положения также
выступают по отношению к католическому рационализму
как «алогичные» — иррациональные. Поэтому иррацио-
нализм — область неочерченных, выпадающих из замкну-
той системы явлений, фактов, событий — превращается
в арену ожесточенной борьбы со схоластикой, а значит,
и с церковью. Причем это была борьба не только с духо-
венством, но и в целом с феодальным строем, идеологиче-
скую платформу которого составлял схоластический ра-
ционализм.

Дело в том, что антифеодальные и антицерковные вы-
ступления носили в эпоху средиевековья религиозный
характер, однако в области духовной эти движения выра-
зились в противопоставлении одной догматической систе-
мы другой, одного вида религиозного «рацпонализма»
другому. И церковные учения, и ереси, как бы далеко
они ни отходили от официальной догматики, стояли на
общих позициях в вопросе происхождения человека и
материального мира в целом. Не расходились они и в
«решении» других гуманистических проблем — смысла и
целей человеческого бытия, всемогущества божия, «вос-
полнения» земного мира миром потусторонним, сверхъ-
естественным и т. д. Совпадали, в основном, и претензии
ересей, как и схоластики, па роль «носителей вечной,
незыблемой истины», которую якобы нм заповедал
сам бог.
При этом каждая «логическая система» религиозного
течения провозглашала единственно «разумной» свою
догматику, все же остальные объявлялись «адтиразум-
ными», «антилогичпыми» и самое главное — «антибоже-
ственпыми». Каждое религиозное течение выдвигало свою
систему «рационализма», и вместе с тем эти системы
были явно «иррационалистичны» по отношению друг к
друга.

Облеченная политическим могуществом, церковь пре-
тендует на «первенство» в этом сонме вершителей и хра-
нителей божественной мудрости. Борьба церкви с ерети-
ками в основном поддерживается и средневековой обще-
ственностью, поскольку еретики в глазах «правоверных
христиан» — враги бога.

Тем не менее еретические движения возникали бес-
прерывно, так как за ними скрывалась и непримиримая
классовая борьба. Это подчеркивает Ф. Энгельс: «...Все
выраженные в общей форме нападки на феодализм, и
прежде всего нападки на церковь, все революционные —
социальные и политические — доктрины должны были по
преимуществу представлять из себя одновременно и бого-
словские ереси. Для того, чтобы возможно было нападать
на существующие общественные отношения, нужно было
сорвать с них ореол святости» 41.

Идеологическим источником средневековых ересей
были религиозные учения раннехристианского периода,
в которых нашел отражение демократически-бунтарский
дух народных масс Римской империи. Так, совершенно
явственно эти учения были использованы в ереси альби-
гойцев — одного из крупнейших социальных движений
в Западной Европе.

Альбигойцы, представлявшие собой южнофранцуз-
скую ветвь широко распространенной ереси катаров, бы-
ли сектой, сложившейся под влиянием восточных учений,
в частности учения богомилов, выражавших интересы
главным образом плебейского классового движения в
X—XI вв. на византийской п болгарской территориях.
Многое из учения богомилов было использовало катарами,
которые объединили в своих рядах, в первую очередь, го-
рожан, часть крестьянства н даже дворянства, недоволь-
ного засильем и всевластием католического духовенства.

Трудно восстановить точно сущность взглядов аль-
бигойцев, так как мы располагаем по этому вопросу толь-
ко свидетельствами их врагов, по все же можно сказать.
что в противовес схоластическому рационализму катары
придерживались дуалистического учения. Они утвержда-
ли наличие двух начал: доброго — бога (творца духовно-
го) и злого — дьявола (творца материального). Люди,
утверждали как катары, так и альбигойцы, происходят
от этих двух начал: от злого, дьявольского,— светские и
духовные феодалы, от доброго, божественного,— народ.

Здесь мы видим, как религиозная идеология перера-
стает в форму социального протеста угнетенных слоев
населения. Необходимо бороться со злым началом, при-
зывают альбигойцы, в том числе и с церковью и духо-
венством. Поскольку материя — злое начало, нужно
уменьшить ее влияние. Отсюда и крайний аскетизм, про-
поведуемый участниками этого движения.

Еретическая система, выдвинутая альбигойцами, про-
тивопоставляла схоластическому рационализму свои кон-
цепции, которые должны были поддержать именем бога
антисхоластические и даже антифеодальные утвержде-
ния.

В ереси амальрикан, возникшей в конце XII — нача-
ле XIII века в Париже и распространившейся па северо-
востоке Франции, главным было провозглашение тожде-
ства творца и творения. Основатель ереси Амори, или
Амальрик Венский, магистр богословия, заявляет, что
каждый человек «носит бога в себе» и спасение заклю-
чается в том, чтобы приобщиться к богу путем мистиче-
ского слияния с ним. Том самым амальрикане отрицали
необходимость церкви, а также церковных таинств, ду-
ховенства; папу называли антихристом, а Рим — Вави-
лоном. Они призывали к неподчинению не только церк-
ви, но и государству, которое поддерживает эту церковь.

Ересь вальденсов отстаивала идею необходимости по-
следовательно, прямо исполнять заветы Иисуса Христа и
его апостолов. Пьер Вальдо, основатель движения,
в 1176 году создал общину «совершенных», давших обет
не владеть собственностью, не иметь семьи и вести стро-
го добродетельный образ жизни. Сначала они пользова-
лись поддержкой папы Римского, но их резкие выступле-
ния против безнравственности духовенства привели к
осуждению их движения IV Латерапским вселенским со-
бором в 1215 году. Во время карательного похода против
альбигойцев вальденсы также подвергались преследова-
ниям со стороны инквизиции.
Таким образом, ереси, как и само ортодоксальное схо-
ластическое вероучение, в этот период выдвигают опреде-
ленные системы логических доказательств, которые долж-
ны были «разумно обосновать» сущность еретического
вероучения. При всем различии этих религиозных систем
их роднило стремление превратить элементы логических
доказательств, которые применялись в религиозных рас-
суждениях, в неопровержимую систему «рационализма»,
служащую доказательством существования бога, его со-
вершенства, его всемогущества.

Наиболее ярким представителем антисхоластпческого
религиозного иррационализма являлся доминиканский
монах, профессор Парижского университета Иоганн Эк-
карт (1260—1327 гг.), преданный за свои еретические
идеи суду инквизиции.

Эккарт отражает недовольство церковью различных
слоев общества, которая больше занята политическими
домогательствами и всякого рода внешними мирскими
делами и меньше всего — поисками божественной сути,
в которой, как казалось людям, должно быть скрыто
истинное спасение от трагедий земного бытия.

Поэтому Эккарт отказывается от роли слуги церкви и
берет на себя роль слуги христианской истины. Никакой
разум, твердит Эккарт, не может дать человеку счастья:
«Не получил ты утешения, если оно не дается тебе из
глубины твоей собственной души» 42. Это счастье дает
лишь отрешение от собственной личности, от земных
нужд, самоуглубление и созерцание бога, пребывающего
внутри души человеческой. Ведь познание — это тожде-
ство познающего с познаваемым. Познание бога, говорит
Эккарт, возможно лишь потому, что в тебе есть часть бо-
га, то есть ты сам — бог. Поэтому и необходимо бежать
от своей греховной, телесной природы в глубины соб-
ственного духа. При помощи веры, а не разума и знания
возможно это бегство, результатом которого является со-
стояние «восхищения» души. Именно в ней разгорается
«таинственная искорка», и душа возносится, наконец, к
«тихой пустыне» божества.

Мистика Эккарта — это своеобразное выражение со-
циального протеста народных масс, так как она исходит
из того, что вера, религиозный экстаз, поднимающий че-
ловека к богу, выше схоластической мудрости, непонят-
ной и недоступной для простого народа.
Однако и Эккарт, обосновывая необходимость мисти-
ки, в конечном итоге обращается к... разуму и строит
свою логическую систему. Последовательный религиоз-
ный иррационализм и в данном случае приводит к необ-
ходимости... рационализма.

Мистика Эккарта вошла как одна из основ в известное
еретическое учение беггардов и беггинок, объединившее
широкие и разнородные слои населения этого времени.

«Некоторые из них были свинопасами, некоторые пас-
ли мелкий скот, иные — крупный, иные были каменщи-
ками, угольщиками, кузнецами,— находим мы характе-
ристику этого еретического течения в одном из церков-
ных документов средневековья,— или были заняты на
различных других работах... масса людей, куда прони-
кает (беггардпнская община), в большей своей части со-
стояла из земледельцев, носильщиков, мастеров...» 43.

Беггарды и беггипки объединялись для совместного
труда и совместной жизни, не образуя при этом духовно-
го ордена. Их деятельность снискала к ним всеобщее
уважение.

При этом они широко пропагандировали свое ерети-
ческое учение, близкое к катарам и во многом напоми-
нающее мистицизм Эккарта.

В декретах, осуждающих именем папы деятельность
беггардов, говорится: «Ибо мы знаем достоверно из мно-
гих известных документов и свидетельств, что эти бег-
гарды, которые называли себя свободными братьями, а
также женщины такого же рода проникали в общества п
дома по преимуществу честных и уважаемых беггинок,
усердно раздавали этим женщинам свои наполненные чу-
довищными мыслями книги, которые они распространяли
повсюду; наконец, с упорством совращали их слабые ду-
ши своими неразумными помыслами о божественной
природе, о возникновении людей и этого мира, о внутрен-
нем благочестии разума и о возвышении души к богу» 44.

В этих словах явственно звучит голос Эккарта, прев-
ратившего религиозный мистицизм в антиклерикализм и
призывавшего к мистическому самоуглублению как сред-
ству достижения «блаженства» уже на этом свете.

На судебных процессах над беггардами, проводивши-
мися инквизицией, неоднократно упоминалось имя этого
мыслителя.

Таким образом, мистицизм, будучи одной из форм ре-
лигиозного иррационализма, тем не менее играл прогрес-
сивную социальную роль в условиях всеобщего господ-
ства схоластического рационализма — основной идеоло-
гической системы феодального строя. Причем прогрессив-
ность мистики — пе в самом содержании проповедуемого
учения. Она — в его социальной функции, направ-
ленной против господствующей церковной доктрины.
В этом отношении социальная функция данной мистики
сродни социальной функции раннего христианства —
бунт против господствующих идей и учреждений, а в ко-
нечном итоге — против существующих общественных от-
ношений.

Особенностью мистицизма, который был попыткой
опрокинуть схоластический рационализм и выступал как
иррациональный прорыв за пределы его системы, явля-
лось то, что он пытался опереться на разум, выдвигая
как метод преодоления религиозного рационализма ра-
зумное познание мира и человека, углубление в сущность
этих явлении. «... Само познание,— говорит Эккарт,—
это некий образ и подобие божье, так как сам бог — это
само познание, а не бытие» 4S. «... Без него, то есть без
разума, не свершалось ничего,— пишет он в другом про-
изведении,— так как все, что совершается помимо разу-
ма, греховно, ничтожно, суетно и пусто. То же, что со-
вершается согласно разуму, идет от бота, делается ли это
в нас самих или во всем» 4е.

Таким образом, прогрессивные моменты в средневеко-
вом мышлении так пли иначе связаны с признанием мо-
гущества человеческого разума. Еретическая мистика в
основном и направляет на это свои доказательства, пы-
таясь тем самым «демократизировать» небо, а вместе с
тем (и это в ней самое главное) заложить идеи демокра-
тизации феодального общества. Она достигает этого, ли-
шая схоластический рационализм ореола вечности и не-
прикосновенности. Именно поэтому беггардо-беггинское
учение, а также взгляды Эккарта и другие течения, вы-
ражавшие идеи плебейской мистики, имели революцио-
низирующее значение.

В то же время схоластика, прибегнув к разуму и пы-
таясь найти в нем обоснование, подписала тем самым
свой смертный приговор. Ведь иррациональное (мистиче-
ское) ядро христианского вероучения допускает «рацио-
нализацию» лишь формальными, а пе содержательными,
то есть согласующимися с действительностью, средствами.
Но формальных (в отличие от содержательных) интер-
претаций может быть множество. Тем самым открывает-
ся множество иных (не совпадающих с официальной —
схоластической) интерпретацией, которые и использу-
ются ересями. Единственный выход — перейти к содер-
жательному, то есть объективно-истинному объяснению
«земного ядра» религиозных учений. Но это означает по-
кончить с самой религией.

Крестовые походы, познакомив христианскую Европу
с могучей восточной культурой, расширили ее кругозор.
С удивлением знакомятся схоласты со своеобразной и мо-
гучей мыслью Востока. Эта мысль начинает оказывать
возрастающее влияние па христианскую Европу, и это
влияние проявляется прежде всего в распространении
идей аверроизма.

Идеи Аверроэса в XIII в. становятся в Европе все
более популярными. Произведения Аверроэса более об-
стоятельно знакомят схоластов с Аристотелем, что су-
щественно повлияло на их традиционное схоластическое
мышление.

Прославившийся как оригинальный комментатор про-
изведений Аристотеля, Аверроэс выдвигает и самостоя-
тельные идеи, составившие систему аитисхоластических
утверждений, опиравшихся на материалистические поло-
жения. Аверроэс утверждает, что основой мира является
материя, изменяющаяся во времени, но не в простран-
стве. Материальны и формы, в которых последняя вы-
ступает.

Явно материалистическим является и понимание про-
блемы бессмертия. Душа, связанная с телом, по Аверроэ-
су, гибнет вместе с ним; утверждение потустороннего
существования — абсурд, ничем не подтверждаемый. Бес-
смертным является только человеческий разум, но не ин-
дивидуальный, а родовой, дающий нам познание окру-
жающего материального мира.

Большой заслугой Аверроэса было обоснование кон-
цепций, которые позже легли в основу так называемой
«двойственной истины». Продолжая теологическую тра-
дицию использования разума для доказательства вер-
ности религиозных положений, Аверроэс в то же время
пытается обосновать логически возможность существова-
ния двух систем, противоречащих друг другу,— религиоз-
ной и научной. Он говорит, что познать бога человече-
ство может двумя путями: при помощи религиозных ал-
легорий, основанных не на разумных доказательствах, а
на слепом авторитете, с одной стороны; и «рациональ-
ной» религии, до которой доходят путем философского
познания избранные люди — образованная верхушка об-
щества. Этим самым он заложил основы учения о двой-
ственной истине.

Хотя учение Аверроэса и не выходило за рамки «раз-
решенного» теологического мировоззрения, тем пе менее
в Западной Европе оно сыграло роль оппозиционного уче-
ния по отношению к идеологии и догматике католициз-
ма, поскольку аверроизм вносил в схоластическую систе-
му свежую, материалистическую струю, которая никак
не совмещалась со схоластикой, а порой и прямо проти-
воречила последней. Так, учение об активном человече-
ском разуме зачеркивало схоластическое положение о ни-
чтожности грешного человеческого существования. Ру-
шился один из «столпов» религиозного рационализма —
учение о бессмертии, а следовательно, и о воздаянии на
том свете.

Ревнители схоластического рационализма, понимая
опасность этих положений, вели с аверроизмом активную
борьбу. Так, профессор Парижского университета Сигер
Брабантский, создавший в XIII в. школу сторонников
аверроизма, которая приобрела широкую популярность,
был привлечен к суду инквизиции и убит в одной из
церковных тюрем.

Латинские аверроисты пошли дальше самого Аверроэ-
са. Они обрушивают свои удары на учение Фомы Аквин-
ского, используя против него идеи Аристотеля в интерпре-
тации Аверроэса, разрушают тем самым саму основу схо-
ластики.

Бог не является высшей целью человека — утвержда-
ли в противовес основному положению Фомы Аквинского
латинские аверроисты. «Человек,— говорил Сигер Бра-
бантский,— наделенный нравственными и умственными
добродетелями, сам по себе имеет достаточно оснований
для блаженства» |’7.

Особенно возмущают схоластических теологов авер-
роистические идеи о «двойственной истине», по поводу
которых Совет теологов вынес решение: «Они (латин-
ские аверроисты.— А, Б.) заявляют, что существуют вещи
истинные с философской точки зрения, хотя они не будут
таковыми с точки зрения веры, как если бы были две
противоположные истины пли как если бы, в противо-
положность истине священного писания, могла быть
другая истина в книгах осужденных язычников, о которых
сказано: я погублю мудрость мудрых» 48.

Латинский аверроизм в лице парижских магистров
проповедует и элементы светского вероучения, противо-
поставляет свои идеи господствующему церковному ра-
ционализму, создателями и ревнителями которых были
монахи доминиканского ордена (к доминиканцам, кстати,
принадлежал и Фома Аквинский).

Рядом с доминиканцами в схоластическом формализ-
ме подвизаются с неменынпм успехом францисканские
схоласты, для которых характерным было объединение в
одном вероучении Аристотеля с мистическими, антилогп-
ческими учениями Августина и неоплатоников. Францис-
канцы были представлены двумя школами: старой, основ-
ные идеи которой сформулировал кардинал Фиданца
(Бонавентура), и повой, созданной Дунсом Скотом.

Последний выдвинул против томизма целый ряд соб-
ственных положений, которые, оставаясь в пределах ре-
лигиозного рационализма, вносили в эту систему «сму-
ту», так как имели вид утверждений, нередко смыкав-
шихся с материализмом. Здесь явно сказалось влияние
платоновского учения, которое испытал Скот. Так, он от-
рицает возможность рационалистической теологии. Это
положение обосновывается теологическим волюнтариз-
мом и индетерминизмом. Воля-де бога стоит выше
разума, так как бог делает все то, что сам пожелал. Тем
самым божественный неисповедимый «произвол» стано-
вится доступным и понятным человеку лишь путем веры,
путем откровения, по не разума. Ссылаясь на Библию,
он заявляет, что установившийся мировой нравственный
порядок можно мыслить и по-другому. Так, в Библии
моногамии средневекового общества противостоит много-
женство патриархов, запрещению убийства — жертвопри-
ношения Авраама и т. д. Указанием па эти противоре-
чия в тексте Библии Дупс Скот опровергает одно из ко-
ренных положений схоластики — положение о вечности,
незыблемости и завершенности «божьего мира». Отнюдь
не ортодоксально католическим было и явное тяготение
Дунса Скота к естествознанию, превознесение им роли
математики как единственно авторитетного метода ис-
следования.

В своих пространных рассуждениях Скот утверждал,
что материя п форма составляют все существующее, кро-
ме бога. Даже душа и небесные ангелы, говорит Дунс
Скот, тоже материальны. И хотя в теории познания он
становится на позиции сенсуализма, он вовсе не отрица-
ет роль активпого разума, который не только сохраняет
впечатления от реальных вещей, по п видоизменяет их.
В этом вопросе Дунс Скот резко выступал против томи-
стов, которые отводят разуму лишь пассивную роль.

Взгляды Дунса Скота свидетельствуют о том, что в
пределах схоластического рационализма возникают идеи,
которые подготовили его распад в дальнейшем. Но так
как «новшества» Дунса Скота в целом не выходили за
круг ограниченных церковной догматикой проблем, он
пользуется доверием п авторитетом среди католических
теологов, что подтверждается и том фактом, что именно
он был послан в 30-х годах XIII ст. на борьбу с ересью
беггинцев как верных! сын католической церкви.

Другой выдающийся мыслитель — Роджер Бэкон
(XIII в.) — внес в схоластическую картину мира ряд
новых положений, развившихся в будущем в ее отрица-
ние. Бэкон утверждает, что причиной всех несчастий че-
ловечества является общая невежественность. Необходи-
мо, в первую очередь, заботиться о насаждении культу-
ры, грамотности. «Разум есть путеводитель правой воли
и направляет ее ко спасению. Чтобы творить доброе, на-
до его знать; чтобы избегать зла, надо его различать.
Пока длится невежество,— читаем мы в одном из произ-
ведений Роджера Бэкона «Opus tertium»,— человек не
находит средства против зла; человек, окруженный
тьмой, впадает в зло, как свиной боров. Нет опасности,
большей невежества... Нет ничего достойнее изучения
мудрости, прогоняющей мрак невежества»4в.

И как вывод из этих рассуждений — заключение Бэ-
кона о необходимости познания таинств мира путем эм-
пирического познания, в котором особенно важное место
оп отводит математике как универсальному методу: «Ма-
тематика имеет (обосновывает),— читаем мы у Бэкона,—
универсальные опыты (методы)... которые применяются
ко всем наукам... (и) которых ни одпа (наука) не мог-
ла бы внать без математики» Бо.

Наряду с этими прогрессивными моментами в теории
познания Бэкона отдается дань и теологии. Утверждая,
что в мире существуют два вида реальности — бог и тво-
рение (природа),— Бэкон выдвигает соответственно и два
вида опыта: внешний, эмпирический, и внутренний.
«...Посредством опыта внутреннего озарения человек
получает от бога разумения для того, чтобы познать свя-
тые истины благодати и славы». И дальше: «...Разбужен-
ный внутренним опытом (человек.— А. Б.) находит при-
чину (причинное объяснение) для тайн природы и искус-
ства» 51.

Продолжая линию, начатую Аверроэсом, Бэкон от-
крыто ставит вопрос о разделении науки и теологии,
естествознания и схоластики. На долю пауки выпадает,
по Бэкону, познание реальности эмпирическим путем, с
применением методов логического анализа. Божество же
доступно познанию лишь путем мистической интуиции,
которая ин в какой мере не связана с рационалистиче-
скими факторами. Тем самым Бэкон отрицает сам прин-
цип религиозного рационализма, противопоставляет ему
мистику.

Решительное и доселе невиданное по основательности
и доказательности выступление против схоластики вы-
звало со стороны церковников жестокие репрессии. Цер-
ковь упрятала Бэкона на 14 лет в тюрьму, запретив ему
писать. Но идеи Бэкона проникали сквозь стены тюрьмы
и получали широкое распространение в среде европей-
ских мыслителей. «Сколько раз,— вырывается невольная
жалоба у Бэкона на жуткие условия работы, жизни, на
полнейшее одиночество,— я был ославлен нечестным,
был отвергнут, обманут в надеждах, смущен,— и сказать
того не могу. Друзья даже мне не верили, так как я не
мог объяснить пм дела... В затруднительном положении
моем просил близких бедных людей собрать что-либо,
многое продать, многое заложит?» даже ростовщикам» 52.

Творчество Роджера Бэкона было одним из оснований
материалистических традиций, нашедших дальнейшее
свое развитие в произведениях английского мыслителя
XIV ст. Уильяма Оккама. Хотя всю жизнь Оккама пре-
следовала церковь за ярко выраженные антпсхоластиче-
ские взгляды, он, по собственному признанию, никогда
не порывал с религиозным мышлением: «Никакие угро-
зы, испытания п опасности, ничто не может отвратить
нас от защиты христианской религии, за которую мы
привыкли нести всякие тягости и страдания»®3.

Вместе с тем У. Оккам активно выступает против
схоластики. Свою основную задачу он видел в восстанов-
лении «чистого» Аристотеля, освобождении его как от
августиппапских, так и от арабских влияний. Путь до-
стижения этой цели, по Оккаму,— это путь логических
рассуждений и доказательств, притом наиболее эконом-
ный, то есть привлекающий наименьший материал и су-
щественно ограничивающий неусвоенное. Эти положения
он выразил в афоризме «Не нужно делать с большим то,
что можно сделать с меньшим», получившем наименова-
ние «бритвы Оккама».

Оккам изгоняет религию из сферы познания. Он
утверждает, что познание — процесс, связанный с сен-
суалистической сферой. Это интуитивное познание, под
которым он подразумевает опытное, включающее в себя
чувственность и самонаблюдение. Более высокий уро-
вень, по Оккаму, имеет абстрактное познание, пользую-
щееся логическим аппаратом, рациональным мышлением.

Логика, таким образом, пе имеет никаких точек со-
прикосновения с теологией, так как последняя господ-
ствует лишь в вопросах веры, основанной всецело на от-
кровении.

Как и у предыдущих мыслителей (Дунса Скота, Ро-
джера Бэкона), у Оккама мы видим отказ от самой осно-
вы средневековой схоластики — от ее рационализма. Он
утверждает невозможность в принципе логического, ра-
зумного обоснования религиозных догм. Разум освобож-
дается от оков схоластики, понемногу занимая свое есте-
ственное место в системе научных знаний.

Последователи Оккама в Парижском и Оксфордском
университетах пошли дальше своего наставника в борьбе
за рождающееся материалистическое направление в фи-
лософии. Рационализм, до этого служивший нуждам
схоластики, постепенно становится элементом науки. Ир-
рациональные по отношению к схоластике материалисти-
ческие пдеи и тенденции в XIV—XV вв. приобретают ло-
гический, «разумный» аппарат и выступают как свой
собственный тип «натуралистического рационализма».

Оккамнзм п был таким новым видом рационализма,
нашедшим свое воплощенно (и, до некоторой степени,
завершение) в номинализме, значение которого в исто-
рии философии определил К. Маркс: «Номинализм был
одним из главных элементов у английских материали-
стов и вообще является первым выражением материализ-
ма» 54.

Борьба номинализма п реализма, бывшая формой про-
явления борьбы материализма и идеализма, красной
нитью проходит через всю средневековую философию.
Идеи, определившие эту борьбу, были заключены еще в
учениях античных мыслителей. Так, Платон выдвинул
идеи, которые были подхвачены реалистами. Он говорит,
что отношения и понятия «общего» существуют вне те-
лесного мира, над ним, п сознание немыслимо без вос-
приятия их. Чувственному познанию они недоступны, но
душа обладает способностью непосредственного охвата
их, «...душа сама по себе, как мне кажется, наблюдает
общее во всех вещах» S5.

Платон возмущается материалистами п сенсуалиста-
ми: «Одни с неба и с мира невидимого все влекут па
землю, обнимая руками просто камни и дубы; потому
что, хватаясь за все подобное, они утверждают, что толь-
ко то существует, что прирождается и подлежит какому-
либо осязанию, так как тело и сущность принимают за
одно и то же, а когда кто говорит об этом, что вот это
не имеет тела,— такую речь они презирают и не хотят
ничего другого слышать» 56.

Аристотель занимал компромиссную позицию, заяв-
ляя, что общее существует пе вне вещей, как говорит
Платон, а в самих вещах, «в сущности предметов или в
бестелесной «форме», образующей вещь и определяющей
ее поведение», что приближало его к материалистическо-
му, сенсуалистическому рассмотрению вопроса. Но на-
ряду с этим Аристотель допускал существование «чи-
стых» форм (деятельный разум, божество), которые яко-
бы пребывают вне реального мира.

Эта непоследовательность Аристотеля в средневековье
была использована как номиналистами, так и реалиста-
ми. «Наивная вера в силу разума,— определяет его
позицию В. И. Ленин,— в силу, мощь, объективную истин-
ность познания. И наивная запутанность, беспомощно-
жалкая запутанность в диалектике общего и от-
дельного — понятия и чувственно воспринимаемой реаль-
ности отдельного предмета, вещи, явления» 57.

В период средневековья решение проблемы общего и
единичного становится определяющей позицию философа
в его отношении к религиозному рационализму.

Реализм и номинализм сформировались как две ра-
ционалистические системы, отвечающие исчерпывающе
и окончательно па вопрос об отношении родов и видов.
Этот вопрос был поставлен популярным в III веке ком-
ментатором Арпстотеля Порфнрпем в произведении «Нза-
гог» в такой форме: существуют ли виды и роды (gene-
ra et species) самостоятельно плп только в нашем мышлс-
дии. Отсюда — имеют они телесную или бестелесную
природу. Род и вид, т. е. общее, обозначились словом
universale. Таким образом, сущность вопроса сводилась
вот к чему: признать ли универсалии существующими
отдельно, вне нашего ума, вещами, то есть реальными
(realia), или же согласиться с тем, что это только слово,
как говорили в средневековье, имя (nomen). Отсюда и
название двух течений — реалисты («universalia sunt
res») и номиналисты («universalia sunt nomina»).

Ортодоксальный схоластический рационализм поддер-
живали в основном реалисты, так как положение о том,
что вне материального мира над ним существует мир
universalia, помогало подвести рациональную основу под
эапутанпейшие теологические вопросы о троице, открове-
нии, «таинстве» причащения и т. д.

Поэтому к реализму склоняется и Фома Аквинский,
заявляя, что «формы, существующие в материи, произо-
шли из формы без материи» 58, так как в божественном
разуме существуют прообразы индивидуальных вещей.

Наиболее близко к правильному пониманию диалек-
тики общего и отдельного приближались представители
направления умеренного реализма и умеренного номина-
лизма, так называемого концептуализма, который до-
пускал существование общего, но лишь в человеческих
понятиях (conseptus), фиксирующих сходные черты в
отдельных вещах. Именно такую трактовку этой пробле-
мы дал Абеляр. Он утверждает, что через свои ощуще-
ния мы получаем конкретные вещп, «общее» же — уни-
версалии — образуются в нашем уме, а не являются объек-
том наших восприятий.

Учение Оккама продолжает линию концептуализма.
Око наиболее тонкий и глубокий вид номинализма. Это
учение, наиболее близко подошедшее к правильному ре-
шению вопроса о проблеме общего и частного, матери-
ального и идеального на основе формальной логики.

Завершенный номинализм, как и завершенный реа-
лизм, предлагает свои законченные системы, характерные
непреодолимым разрывом между отдельным и общим,
что превращает их в застывшие и мертвые категории,
т. е. «разумные посылки» в конце концов приводят
К «неразумным» выводам. Весь мир принимает вид
совокупности конкретных разобщенных явлений.

Так, Иоанн Росцелин (ок. 1050 — ок. 1120 гг.) за-
являет, что универсалии — не больше чем «сотрясение
воздуха» (flatus vocias). Все общие понятия, утверждает
он,— это липп> слова. Например, «животное», «человеч-
ность» — слова, которые не имеют никакого содержания.

Такой подход к системе общего и отдельного приво-
дил мыслителей к субъективному идеализму, так как
отрывал явление от сущности, отрицал возможность позна-
ния сущности вещей. Поэтому для уяснения противоре-
чащих номиналистическому рационализму фактов пред-
ставителям этого направления приходилось пользоваться
откровенным иррационализмом, который в то время пре-
имущественно принимал обличье религиозной веры. Реа-
листы, фактически исходя из идеи объективного идеализ-
ма, пытаются создать такую формально-логическую
систему универсалий, которая стала бы абсолютным мери-
лом познания мира. Понятно, что они не справляются
с непосильной для человеческого познания задачей —
создать абсолютную и завершенную картину мира. Поэто-
му и здесь мы встречается с теми же самыми, что и у но-
миналистов, «откровением», «сверхразумными» истинами
веры. Но если у первых они были инструментом позна-
ния божественного мира, где конкретно-чувственные ве-
щи теряют свое значение и свои функции, то у реалистов
откровение — это иррационалистический мостик между
миром господствующих божественных универсалий и ма-
териальным миром, созданным «из ничего» богом.
То есть и те, и другие, пытаясь дать рекомендации для
познания мира, выдвигая формально-логические системы
решения этого вопроса, тем самым фактически приходи-
ли к признанию собственного бессилия, причиной чего
был метафизический подход к явлениям действитель-
ности. То, что познание является единым процессом, пе
осознавали ни номиналисты, ни реалисты. «Отражение
природы в мысли человека надо понимать не «мертво»,
не «абстрактно», не без движения, не без про-
тиворечий, а в вечном процессе движения, воз-
никновения противоречий и разрешения их» м,— указы-
вал В. И. Ленин. Схоласты же смотрят на процесс по-
знания, как па мертвый акт отражения неподвижного
мира, акт единовременный и завершенный. Поэтому схо-
ластический рационализм претендует па абсолютную
истинность своих положений; именно по этой причине
обнаружение любого противоречия, иррациональности
сразу же, в результате господства метафизического мыш-
ления, вырастает в «еретическое инакомыслие».
Сегодня общеизвестно, что единственный путь реше-
ния проблемы познания — это понимание его как про-
цесса, в котором движение направлено от объективной
реальности к абстрактному мышлению. На этом этапе по-
знание как бы лишено чувственности, но оно отражает
действительность глубже, чем отдельные факты, так как
отражает самое существенное. В. И. Ленин писал: «Отри-
цать объективность понятий, объективность общего в от-
дельном и в особом, невозможно»60; «значение общего
противоречиво: оно мертво, оно нечисто, неполно, etc.
etc., но оно только и есть ступень к познанию кон-
кретное о...» ®*.

Подобная диалектика не была доступна средневеко-
вому мышлению в целом, в том числе и схоластике, кото-
рая была непосредственным выразителем религиозного
мировоззрения. Основным же принципом религиозного
мировоззрения является метафизика, омертвление той ча-
сти мира, которая так пли иначе попадает в сферу рели-
гиозной догматики. Поэтому рациональные положения,
используемые ею, сразу же приобретают характер «по-
следнего и вечного логического завершения» — рацио-
нализма, а иррациональные моменты, противоречащие
господствующему рационализму и необъяснимые с точ-
ки зрения последнего, конечно, становятся абсолютно не-
логичными, неразумными и неподчиняющимися религи-
озному «разуму», то есть приобретают иррационалистиче-
ский характер.

Схоластика призвана была упорядочить и утвердить
новую картину мира, взамен разрушенной в ходе круше-
ния античности. Немногим располагала схоластика для
выполнения этой грандиозной задачи — лишь крохами
знаний, уцелевшими от древнего мира. Это прежде всего
извращенные, обращенные в христианскую веру при по-
мощи комментаторов учения Платона и Аристотеля, ко-
торые особенно безжалостно обошлись с учением Аристо-
теля. Они сделали из великого диалектика и энциклопе-
диста древности нечто вроде «отца церкви», лишив его
именно диалектики. Такой схоластический рационализм
был завершен с самого начала, так как христианское
вероучение указало ему строгие и жесткие границы
«диалектики», что и привело к созданию такой же завер-
шенной картины мира, отражавшей феодальную социаль-
ную иерархию, оправдывающую ее «свыше».
Но так как схоластика включает в свою рациональную
схему весь мир, всю действительность, то тем самым она на-
лагает на себя обязательство давать ответы на вопросы,
которые лежали часто за пределами церковной догматики.
Поэтому в схоластику врывается струя материалистиче-
ских тенденций, принципиально противоречащих схола-
стическим формально-логическим доказательствам. К ним,
в первую очередь, относятся ерёси, средневековые мисти-
ческие учения, аверроизм, номинализм.

Особое же место в этом отношении принадлежит тем
незначительным, но все же важным естественнонаучным
идеям, которые являются первым признаком внутреннего
разложения схоластики. Это ндеи поздних номиналистов,
особенно оккампстов, о необходимости разграничить об-
ласть веры п знания, о роли опытного познания мира,
огражденного от претензий христианской догматики.
Однако эти идеи играют по отношению к схоластическо-
му рационализму роль иррациональных моментов, так
как их содержание ни в коем случае не совпадает с си-
стемой мышления средневековой теологии. И если сред-
невековый рационализм выступает как логическая систе-
ма, отражающая достигнутый средневековьем уровень
социального бытия, то материалистические «иррациональ-
ные» моменты — это уже зов будущего.

Анализ соотношения иррациональных и рациональ-
ных моментов в средневековом мышлении показывает всю
сложность и противоречивость этих явлений.

* * *

Таким образом, неразвитость уровня общественно-
исторической практики, проявляющаяся на протяжении
длительного исторического периода в противоречии меж-
ду сущностью и существованием человека, придает от-
дельным этапам этого времени характер «разорванных»,
внешне не связанных (и даже исключающих друг дру-
га) звеньев исторической цепи развития .

Именно поэтому может показаться, что период сред-
невековья является абсолютным отрицанием античности,
как бы «зияющим провалом» в цепи развития, а эпоха
капитализма — пе менее решительным и абсолютным от-
рицанием средневековья (даже терминологически это
было зафиксировано в названии начального периода раз-
вития капитализма — «Возрождение»).
В действительности же, как это было впервые уста-
новлено основоположниками научного коммунизма, ни-
каких перерывов в историческом процессе нс было и
быть не могло. Этот процесс развития осуществлялся на
основе «отчуждения» в полярно напряженных, имеющих
видимость «катастрофичности», формах.

Первобытное общество, в рамках которого человече-
ство выделяется из животного мира, отражает в своем
сознании еще не утраченную полностью «близость» к
природе. Вот почему зародыши форм общественного со-
знания (первобытная мораль, первобытная религия ит. д.)
находят своеобразное единство в мифе, пе проводящем
еще четкой, качественной границы между человеком п
природой.

Переход к античности (рабовладельческим отношени-
ям) знаменуется разрушением «непосредственно-есте-
ственного» характера связей человека с природой. Этот
переход был закономерным, прогрессивным шагом исто-
рии. «...Даже для самих рабов,— замечает Ф. Энгельс,—
это было прогрессом: военнопленные, из которых вербо-
валась основная масса рабов, оставлялись теперь, по
крайней мере, в живых, между тем как прежде их уби-
вали, а еще раньше даже жарили и поедали» ®2. Однако
в общественном сознании античности этот прогрессивный
шаг осознается как «трагедия», как «утрата» прежнего
«счастливого» состояния — Золотого века.

Античная философия, выступающая в качестве объе-
диняющей формы общественного сознания, совокупного
знания о мире, противостоит мифу. Непосредственно улав-
ливаемому древпим мифом ощущению единства с приро-
дой эта философия противопоставляет рационально обос-
нованное, системное зпанпе такого единства, в котором
ведущим принципом доказательства является установле-
ние телесно-вещественной общности человека и природы.
Принцип этот воплощен во всеохватывающей категории
универсально-телесной гармонии мира — логосе.

И хотя эпоха средневековья была прямым продолже-
нием античности, переход к ней представляется как аб-
солютный разрыв с прошлым, как торжество «божествен-
ного духа» над «греховной телесностью» (в том числе и
вад языческой мудростью земного «греховного разума»
эллинской философии).

Однако и средневековье было дальнейшим шагом в
становлении и развитии, по выражению К. Маркса, «сущ-
постных сил» человека. Неизмеримо возросший в рамках
рабовладельческого общества уровень производительных
сил, всей общественной практики нуждался в людях,
индивидуальность которых уже не растворялась бы поч-
ти «без остатка» в общественном целом. В результате
возникает человеческая личность, обладающая помимо •
телесно-вещественных характеристик («повторимых»)
еще и неповторимо-индивидуальными особенностями, на-
ходящими непосредственное выражение в духовности, бо-
гатом индивидуально-личностном мире.

Духовность была вполне естественным продолжением
практической природы человека. Но, будучи следующим
шагом исторического «выявления» сущности человека, ду-
ховность, как и предшествующая ей «вещественность» да-
леко еще не завершает процесс становления сущности че-
ловека в целом. Противоречие сущности и существования
и есть результат «неполноты» реализации сущности чело-
века и по сей день.

Такой неполной реализацией, а точнее ее идеологи-
ческим выражением, была картина гармонически универ-
сального космоса, упорядоченного «логосом», где логос
является не чем иным, как возведенной в принцип «те-
лесностью», а позднее средневековой духовностью.

Таким образом, на каждом новом этапе выявления че-
ловеческой сущности специфичность этих этапов абсолю-
тизируется, противопоставляется специфичности предше-
ствующего этапа.

Специфичность, качественное своеобразие каждого эта-
па («вещественность», «духовность» и т. п.) действитель-
но несводимы другу к другу. Однако эта несводпмость
воспринимается как абсолютная, как принципиальная
«несоизмеримость», то есть иррациональность. Отсюда
иррационализм как ведущий принцип осмысления новых
форм общественного бытия по отпошеппю к старым.

В какой-то мере подобного рода иррациональностью
обладало уже античное мировоззрение по отношению к
первобытному сознанию: оно базировалось на таких ис-
ходных представлениях о первооснове бытия (огонь Ге-
раклита, атомы Демокрита, идеи Платона и, наконец, ло-
гос), которые принципиально отличались от непосред-
ственно-зрительных (наглядных) принципов первобытной
мифологии.

Однако внутри себя (по отношению к самому себе)
античное мировоззрение было строго упорядоченной ра-
циональной системой. Ее «иррациональность» могла быть
обнаруженной лишь в факте иевыводимости ее исходных
представлений из первобытной мифологии.

Эта невыводимость исходных представлений одной ми-
ровоззренческой системы из предшествующей дает нача-
ло иррационализму как четко оформленному идеологи-
ческому явлению лишь при переходе от античности к
средневековью. И это вполне понятно, ибо стать осознан-
ным, то есть получить идеологическое оформление, этот
факт мог лишь при наличии развитых форм общественного
созпапия, чего пе было, да и не могло быть в эпоху пе-
рехода от первобытного строя к рабовладельческому.

И поскольку ведущей формой общественного сознания
с началом феодализма становится религия, иррациона-
лизм как определенная тенденция в общественном созна-
нии приобретает форму религиозного (в нашем исследо-
вании — христианского) иррационализма.

Однако иррационалистический (в глубочайшей своей
основе) характер христианской (как, кстати сказать, и
всякой другой) религии ярче всего проявляется в началь-
ный период — в период ее зарождения и становления,
когда формулируются исходные принципы рождающегося
мировоззрения и на первый план выступает их несводи-
мость и несовместимость с принципами старого миро-
воззрения — патристикой и ранней апологетикой.

Когда же на повестку дня ставятся вопросы разра-
ботки системы нового мировоззрения, на первый план все
более выдвигается его рациональность, системность (схо-
ластика). И иррациональность как бы вновь всплывает
на поверхность лишь постольку, поскольку предпринима-
ются попытки изменения, «переконструирования» сло-
жившейся системы (ереси).

Иррационализм же, неразумность всей системы рели-
гиозного мировоззрения в целом оказывается в центре
внимания лишь в тот период, когда общественные поряд-
ки, «освящением» и «утверждением» которых была систе-
ма христианского рационализма, созданная в период схо-
ластики, обнаруживают свою несовместимость с объектив-
ными тенденциями общественного развития, то есть в эпо-
ху краха феодализма и утверждения буржуазного строя.
Глава Ш

ИРРАЦИОНАЛИСТИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ
МИСТИЦИЗМА

Отвлеченные теологические толкования религиозного
иррационализма обретают «плоть» и «кровь» в мистициз-
ме — неотъемлемом элементе религиозной догматики. По-
следний сопровождает любую религию и является одной
из важнейших ее частей.

Мистический аспект религии значительно оживляется
в период социально-кризисных эпох распада формации.
Это достаточно основательно подтверждается всей исто-
рией становления и развития религиозной догматики.
Особую выразительность приобретает сближение иррацио-
налистических религиозных идей и мистических про-
грамм в современную эпоху. Во-первых, современный
мистицизм достаточно четко иллюстрирует социально-ре-
акционную сущность религиозного иррационализма, во-
вторых, именно мистический компонент религиозных ве-
рований адсорбирует те мировоззренческие установ-
ки «тотального отчаяния», социального пессимизма и
разочарования, которые характеризуют «распадающееся»
сознание гибнущего класса.

Тоска по мистицизму, тяга к нему буржуазного со-
знания представляет собой выражение потребности в ре-
лигиозном иррационализме, который якобы лишь один в
состоянии «реабилитировать» религиозную догматику. От-
сюда — усилившийся интерес к давней мистической тра-
диции, а также обращение к тем философским идеям,
которые помогают в обосновании мистики, в первую оче-
редь, к философским идеям иррационалистического
толка.

Еще Г. В. Плеханов отмечал: «Для мистика сама при-
рода есть не что иное, как откровение божества... физи-
ческий мир есть символ мира духов, а мир духов есть
символ божественного мира... В глазах мистика магия
есть нечто гораздо более почтенное и серьезное, нежели
наше обыкновенное естествознание» От начала и до
конца мистицизм пользуется положениями и выводами
иррационализма. В свою очередь, «оборотническая логи-
ка» иррационализма настоятельно нуждается в мистиче-
ских «оформлениях» в виде определенной «системы» ми-
стических теоретических положении и культовых мисти-
ческих действия.

И если это достаточно четко отражают философские
иррационалистические направления типа феноменологии
и иррационализма, то запутаннее положение в так назы-
ваемых «рационалистических» системах. И все же без ми-
стицизма они не в состоянии завершить свою «рациона-
лизированную» картину мира.

Хорошей иллюстрацией такого течения, пытающегося
соединить несоединимое — науку, религию и даже...
марксистскую философию, является так называемый
«тейярдпзм», то есть учение Пьера Тейяра де Шардена
(1881-1955) *.

Анализ идей, выдвинутых Тейяром де Шарденом, пред-
ставляет собой интерес для исследуемой проблемы, так
как показывает процесс «рождения» мистически-иррацио-
налистическпх концепции пз эволюционных стихийно-
материалистических положений, выдвинутых мыслите-
лем. Так, на первый взгляд тейярдпзм выдвигает пробле-
мы, которые пе выходят за пределы науки, в данном
случае естествознания. В своем основном произведении
«Феномен человека» он обещает рассмотреть Вселенную,
но с точки зрения бытия человека. «Только феномен,—
пишет Тейяр,— но зато весь феномен в целом»2. И да-
лее: «Установить вокруг человека, взятого за центр, за-
кономерный порядок, связывающий последующее с
предыдущим, открыть среди элементов универсума не
систему онтологических причинных ценностей, а эмпири-
ческпй закон рекуррентности, выражающий их последо-
вательное возникновение в течение времени — вот что,
и только это, я попытался сделать» 3.

В этих «заглавных» словах уже достаточно четко про-
ступает вся неразрешимая противоречивость и пута-

* П. Тейяр де Шарден широко известен как французский уче-
ны й-палеоптолог, президент Французского палеонтологического
общества, один из «первооткрывателей» синантропа. Всю свою
жизнь Тейяр был активным членом ордепа иезуитов, хотя
п не пользовался доверпем церковных властей, которые отнюдь
не безосновательно обвиняли его в «ереси». Поэтому большинство
работ Тейяра печатались на ротапринте. Посмертно было издано его
основное произведение — книга «Феномен человека», написанная
в 1938—1940 гг. в Пекппе, где он провел фактически в ссылке
23 года. По требованию ряда выдающихся ученых мира было осу-
ществлено издание таких трудов Тейяра де Шардена, как «Буду-
щее человека», «Божественная среда», его письма.
пость позиций, на которых стоит автор. С одной стороны,
призывы к «эмпиризму и только эмпиризму», а с дру-
гой — «человек как центр универсума» с его прошлым
и будущим, то есть человек с чисто мировоззренческой
стороны. А значит, и отказ от эмпиризма.

Если все остальные философские направления совре-
менной буржуазном философии в той или другой степени
теряют целостное восприятие мира, то тейярдизм пыта-
ется его восстановить в форме рефлексии, где он старает-
ся слить воедино, в один полюс науку, философию и
религию. Все это подчинено «человеческому феномену»,
его обобщающим формам — видению мира в целом.

Исходными посылками Тейяра де Шардена становится
идея преимущественного значения «человеческого фено-
мена» по отношению к природе, а также чисто «биологи-
ческая» ценность этого социального явления.

Взявшись за решение социальных проблем, Тейяр как
типичный представитель метафизического крыла есте-
ствоиспытателей приходит к откровенному отказу от ма-
териализма в угоду теологическим утверждениям, так как
начинает и заканчивает всю свою систему единой точ-
кой — «Point Omega», в котором пе составляет ни малей-
шего труда увидеть под наукообразными покровами до-
вольно-таки известного «господа бога», то есть вводится
принцип иррационализма. В этой концепции Тейяра до-
вольно заметно проступает нечто от гегелевской «фено-
менологии», с которой нередко соотносят «феномен Шар-
дена». Действительно, между ними существует определен-
ное сходство — ведь обе «феноменологии» предлагают
завершенную, замкнутую «картину мира», «ключом» к
которой у Гегеля является «абсолютная идея», а у Тейя-
ра — «Point Omega».

Естествоиспытатель Тейяр де Шарден, таким образом,
безоговорочно отступает перед богословом Тейяром де
Шарденом. Главной целью последнего является доказать
существование творца Вселенной, некоего мистического
принципа, хотя бы и ценой отказа от научных истин,
строгой логики фактов. Появление тейярдизма подтвер-
ждает правильность характеристики классиками марксиз-
ма-ленинизма причин, способствующих идеалистическим
и теологическим выводам так сказать из лона научного
познания. Метафизический разрыв между теоретическим
и эмпирическим уровнем познания, противопоставление
их ДРУГ другу и является такой причиной. Эмпирия при
этом провозглашается «суммой» опытных данных, изоли-
рованных и лишенных философско-теоретической интер-
претации. «Мы... наглядно убедились,— отмечал Эн-
гельс,— каков самый верный путь от естествознания к
мистицизму. Это не безудержное теоретизирование натур-
философов, а самая плоская эмпирия, презирающая вся-
кую теорию и относящаяся с недоверием ко всякому
мышлению» 4.

Позиция Тейяра де Шардена в этом отношении очень
показательна. Так, строгой научной логикой пронизаны
страницы его книг, посвященные проблемам естествозна-
ния. Это происходит до тех пор, пока ему не приходится
делать мировоззренческих выводов. Здесь он полностью
отказывается от основных принципов материализма л
диалектики. При этом Тейяр де Шарден болезненно реа-
гирует на малейшее подозрение в том, что он занимается
«метафизикой». Его «социальные рецепты» и прогнозы
по проблемам человека — это не что иное, как претен-
зии на философию, правда, в том худшем варианте, ко-
торый в свое время подверг критике Энгельс Б.

В тейярдизме мы можем наблюдать одну из форм
вульгарно-материалистической трактовки социальных яв-
лений, сведение последних па уровень биологических.
«Человек,— заявляет Шарден,— не* что иное, как эволю-
ция, осознавшая саму себя» 6. Так, все человечество, по
Шардену, можно свести в его развитии к «мутациям»
и «веерам», охватывающим безбрежность человеческих
феноменов, в том числе и человека. Эволюция и только
эволюция — цикличная, копирующая низшие стадии на
уровне высших. И, как вывод: «социальный феномен —
кульминация, а не ослабление биологического фено-
мена» 7.

Тейярдизм смыкается с эволюционизмом — метафизи-
ческой теорией, получившей довольно широкое распро-
странение в буржуазной философии XIX—XX вв. Эволю-
Ционпзм паразитирует на идее развития, ставшей после
Появления теории Ч. Дарвина одним из основных миро-
воззренческих и методологических принципов науки.
И хотя по своей сути идея развития диалектична, такой
она остается только в пределах диалектпко-материалисти-
Ческого понимания ее. Метафизичным содержанием она
Наполняется в так называемой теории эволюционизма,
наиболее ярким выражением которой во второй половине
XIX в. выступила «синтетическая философия» Г. Спен-
сера, характерной особенностью которой было упрощение
идеи развития, сведение ее к чисто количественным ха-
рактеристикам.

Неприемлемость такого понимания очень быстро ста-
ла понятой и видна уже в конце XIX в., и поэтому одна
за другой начинают возникать новые теории развития.
В XX в. они приобретают форму так называемой «твор-
ческой эволюции» — такого понимания процесса разви-
тия, когда последний рассматривается как скачкообраз-
ный, порождающий новое в этом скачке. По всем призна-
кам, тейярдпзм является одной из «вариаций» на темы
«творческой эволюции». Вот примеры его рассуждений:
«Земля, вероятно, возникла случайно. Но, согласно одно-
му из самых общих законов эволюции, этот случай, едва
появившись, был немедленно использован, преобразован
в нечто закономерно направляемое... В сердце великого
неделимого — универсума появилось новое неделимое.
Поистине — предбиосфора... Этой оболочкой мы теперь и
займемся, только и целиком ею. Склонившись над
бездной прошлого, будем паблюдать ее меняющуюся
окраску. Из века в век цвет сгущается. Вот-вот что-то
вспыхнет на молодой Земле. Жизнь! Вот Жизнь!»8.

Все эти выражения играют роль не только поэтиче-
ских метафор, так как они отражают не столько форму
изложения, сколько внешнее выражение внутренней логи-
ки тейярдизма. Эволюция как беспрерывность, потом —
неожиданный скачок, перелет над пропастью и новая
фаза эволюции. Метафизичность п механистичность тей-
ярдовской системы здесь видна с первого взгляда. Мета-
физичность, присущая эволюционизму Шардена, посте-
пенно возрастает и сливается с наиболее откровенной
формой метафизики — теологией.

Поэтому, несмотря па внешнюю прогрессивность при-
зывов Тейяра типа «славословия» в честь человека и че-
ловечества, науки и прогресса, дальше этих славословий
он идти не может, так как в его феноменологии зафик-
сированы эволюционные концепции, лишенные диалекти-
ки. Поэтому попытки последователей Те if яра провести
аналогию между его теорией и марксизмом пе имеют под
собой пи малейших оснований. Существенное различие
между философией марксизма-ленинизма п системой тей-
ярдизма особенно ярко проявляется в решении ими проб-
лемы человека. Если у Маркса: «Царство свободы начи-
нается в действительности лишь там, где прекращается
работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью,
следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону
сферы собственно материального производства» 9,— вот
те условия, в которых можно осуществить цель, состав-
ляющую будущее человечества. А вот и сама цель: «По
ту сторону его начинается развитие человеческих сил,
которое является самоцелью, истинное царство свободы,
которое, однако, может расцвести лишь на этом царстве
необходимости, как на своем базисе» 10.

Поэтому совершенно необоснованны обвинения Шар-
дена в адрес «учеников Маркса» в том, что последние
якобы предлагают будущее в виде общества, занятого
только процессом накопления материальных богатств:
«Если послушать учеников Маркса, то человечеству до-
статочно накапливать последовательные достижения, ко-
торые оставляет каждый из пас после смерти: наши идеи,
открытия, творения искусств и паш пример, чтобы возвы-
ситься и оправдать накапливаемые па пас ограниче-
ния» 1!.

Шарден «препарирует» живое тело марксистской диа-
лектики, превращая ее в эклектическое объединение от-
дельных частей единого общественного организма. Он
«забывает» тот существенный момент, что сложный про-
цесс практического освоения мира — по выражению
К. Маркса, «очеловечивание» его, в марксистском пони-
мании никогда пе сводится к механическому «собиранию»
предметов человеческого труда. Нет, он трактуется как
сложный и длительный процесс общественного творче-
ства, следствием которого была пе сумма, а «переплав-
ленное» в «горниле» человеческих личностей новое бытие.

«Вершина нас самих, венец нашей оригинальности —
не наша индивидуальность, а паша личность» 12,— про-
должает Тейяр свои «открытия». Ему кажется, что оп
единственный пришел к расшифровке «тайн» личности,
тайн, которые, как оп считает, пе под силу «механиче-
ской оптологии» марксизма-ленинизма. При этом следует
отметить, что обвинение марксизма в «антигумапизме» у
Шардена базируется па минимальном знакомстве с мар-
ксистскими трудами, симпатии к упрощенным формам со-
циализма в произведениях буржуазных идеологов.

Именно поэтому, за год до своей смерти, Тейяр, кото-
рый так часто призывал к необходимости сотрудничества
марксизма и христианства, в одном из своих писем пред-
остерегает: «Фактором, придающим марксизму решаю-
щую силу, является монополизация им «смысла» эволю-
ции (человеческий смысл рода)»18. И дальше: «Един-
ственный способ победы над коммунизмом — представ-
ление Христа таким, каким он должен быть: не в виде
опиума (или лекарства), а в виде основного фактора оче-
ловечивания, которое может произойти только в откры-
том мире» н.

Такой, до некоторой степени «антагонизм» относитель-
но марксизма становится понятным в свете того замеча-
ния, которое делает один из последователей и «защит-
ников» Тейяра Клод Кепо: «Мы должны заявить... что
Тейяр очень плохо знал марксизм и что в настоящий мо-
мент мы не можем быть убеждены, читал ли он хоть пару
слов из работ автора «Капитала». Это может происходить
по многим причинам: 1) практически марксизм овладел
французской мыслью только в конце второй мировой вой-
ны; 2) Тейяр не реагировал на внешнее влияние; 3) ни-
когда не занимался немецкой философией, а социологи-
ческая проблематика начала его интересовать только с
1944 г.» 15. Именно поэтому в «выпадах» против марксиз-
ма Тейяра чаще всего звучит элементарное незнанпе фи-
лософских концепций марксизма-ленинизма.

Хотя «левые» тейярднсты, как и сам Тейяр, резко
протестуют против использования их теории в борьбе с
марксизмом, в целом непоследовательность, двойствен-
ность мысли Тейяра дает возможность для такого приме-
нения. Именно поэтому на II Ватиканском соборе многие
ведущие деятели католической церкви приняли позицию
тейярдпзма, усматривая в нем инструмент «духовного им-
периализма» и даже приписывали ему роль возможного
«победителя марксизма».

Тейяр и сам нередко в поисках «истины» запутыва-
ется в социальных рекомендациях и становится па откро-
венно реакционные позиции. Необходимо, призывает он,
приложить все усилия, чтобы «...достичь творческого па-
фоса, в котором,— в новом синтезе — объединились бы,
получив свое возобновление и завершение и демократи-
ческое начало прав человека, и коммунистическое могу-
щество материн, и фашистский идеал организованной
элиты» |6.

Как видим, отсутствие научного понимания социаль-
ных явлений, сведение их к чисто биологическим может
привести, а па примере тейярдизма и приводит к крайне
реакционным, антигуманным выводам.
Это же является причиной отказа Тейяра де Шардена
от научного рассмотрения вопроса о «конце эволюции».
Тут он без сомнения становится на позиции христианской
догматики. В последние годы своей жизни он открыто
провозглашает свое возращение в «лоно церкви». Вот что
он говорит в статье «Как я верую»: «Верю, что Вселен-
ная является Эволюцией; верю, что Эволюция направлена
к Духу; верю, что дух воплощается в существе; верю,
что наивысшим существом является Универсальный
Христос» 17.

Путем приближения к этому идеальному состоянию,
по Шардену, является любовь в ее космическом масшта-
бе, любовь, которая якобы одна может победить классо-
вые, социальные, расовые и другие препятствия и слива-
ет всех в единое притяжение «человеческих молекул».
Этому сближению, по Шардену, необычайно помогает ве-
ра в вечность жизни, которая возобновляется по причине
религиозности в целом, воплощенной в «Point Omega».
А дальше? Ну а дальше совсем просто: «Бегство от энтро-
пии путем возврата к омеге. Гоминизируется сама
смерть!»18 — вот цель и направление прогресса. Конец
мира. Однако, как утверждают последователи теории
Тейяра, это «особенный, оптимистический» конец мира.
«Конец мира,— шппет Шарден,— внутренний возврат к
себе целиком всей биосферы, достигшей одновременно
крайней степени своей сложности и своей сосредоточен-
ности. Конец мира — переворот равновесия, отделение
сознания, в конце концов достигшего совершенства, от
своей материальной матрицы, чтобы отныне пметь воз-
можность всей своей силой покоиться в боге-омеге» |Э-23.

Как видим, ничего в конце концов не осталось от
красочных фраз во славу человека, человеческого бытия.
Да и человека, если внимательно присмотреться, тоже не
осталось. Его место, как должно быть в истинно теоло-
гической системе, запял господь-бог.

Относительно оптимизма можно согласиться, что эле-
менты его можно найтп в тейярдизме. Последователи
Шардена всячески стараются подчеркнуть этот момент, не
жалея эпитетов для прославления этого оптимизма — он
якобы и новый, и глубокий, и радикальный и т. д. Основ-
ное ударение при этом делается на то, что Тейяр призы-
вает людей к деятельной борьбе за это будущее, к объ-
единению с целью усовершенствования общества. Это
объединение может стать только тогда результатив-
пым, когда оно будет вдохновляться христианскими идеа-
лами.

Иначе говоря, этот оптимизм имеет чисто религиозную
направленность и поэтому оказывается религиозным оп-
тимизмом. Содержанием, наполняющим это понятие, яв-
ляются религиозные иллюзии, далекие от их практическо-
го воплощения. Вся система в целом выступает как чисто
утопическое построение, поэтому резко разделяет между
собой марксизм и тейярдпзм, хотя в целом, кажется,
что они идут одним путем в борьбе за истину и про-
гресс.

Вот настолько «плодотворным» оказывается метод,
примененный тейярдистами — метод подмены диалекти-
ки метафизикой, отказа от теории в пользу эмпирии.
Именно этот метод помогает восстановлению религиоз-
ного иррационализма в его наиболее реакционной фор-
ме — в форме мистицизма.

Кроме того, что в современной религиозной апологе-
тике прослеживается тенденция «восполнения» философ-
ских концепций религиозными иррационалистическими
утверждениями, существует и другая тенденция прямой
апелляции к мистике.

Как известно, прямые или косвенные призывы к ми-
стическому иррацпоиализму особенно полно представлены
в православии. Не поднимаясь в отличие от католицизма
и протестантизма до философских обобщении, правосла-
вие всегда стремилось и стремится дать практические ре-
комендации о путях «приближения к богу», прямого бо-
гопознания. Именно православие взрастило ряд крайне
мистически настроенных религиозных философов —
А. С. Хомякова, Н. А. Бердяева, В. С. Соловьева,
Н. О. Лосского, Л. Шестова и др.

Несмотря на стремление к «осовремениванию», ход
рассуждений их не выходит за пределы, очерченные в
свое время Тертуллианом. Человеческий разум ограничен
и своей собственной ничтожностью п собственным свое-
волием, повергшим его в пучину греха. Поэтому един-
ственный способ познания бога — это отказ от разума,
принятие «неразумия» путем откровения.

В курсе «Основного богословия», читаемого в духов-
ных семинариях и сейчас, дается определение «открове-
ния»: «Откровением в собственном смысле называется
непосредственное сообщение от бога людям, через озаре-
ние их Духом святым, новых и неизвестных истин, превы-
тающих познавательные силы человеческого разума и
относящихся ко спасению людей».

На основе этого постулата, совершенно логично возни-
кает религиозный иррационализм, поскольку здесь при-
сутствует мир иррациональный, сверхъестественный,
«внешне» подтверждающий наличие откровения. «Сверхъ-
естественное откровение,— отмечается в том же курсе
«Основного богословия»,— необходимо должно иметь
сверхъестественные признаки своего истинно сверхъесте-
ственного происхождения. И, действительно, Бог благо-
словил обнаружить свое откровение особыми высшими за-
свидетельствованиями и знамениями, которые, будучи во-
зможны только для одного Бога, могут окончательно
убеждать человека, что он ошибается, принимая изве-
стную религию за откровения Бога, К такого рода сверхъ-
естественным признаком божественного откровения от-
носятся чудеса и пророчества».

Целый мир господства «внеразумных» явлений про-
возглашается здесь. Что же это за мир? «Чудо есть до-
ступное внешнему наблюдению действие или событие
сверхъестественное, но не противоестественное,— толку-
ет «Основное богословие»,— производимое непосредствен-
но силой Божией для достижения религиозных целей».
Казуистика поистине сложнейшая. Где и как найти гра-
ницу между сверхъестественным и противоестествен-
ным?! Раз «сверхъестественное», то оно, казалось бы, дол-
жно так или иначе отрицать «естественное», а значит,
обязательно быть «противоестественным», то есть сно-
ва же недоступным человеческому разуму — иррацио-
нальным. В конце концов к такому выводу приходит
и само «Основное богословие»: «...чудеса служат показа-
нием границ, за которые не может преступить разум по
самой природе своей».

Но этого оказывается мало. Вольно или невольно при-
знается бессилие «божественного откровения», действие
которого возможно лишь при условии волевого усилия
со стороны воспринимающего.

Как далеко заводит этот путь, разъясняет один из
«теоретиков» современного православия митрополит
Николай. «Господь завещает нам,— сообщает он,— кто
хочет идти за мною, отвергнись себя» 24~25. Вновь ожи-
вает древний призыв христианства отказаться от мира, от
мирской суеты. Автор популярном среди верующих руко-
писи «Наука и религиозное миропонимание» А. А. Ла-
Мишин разъясняет, обращаясь к словам апостола Павла:
«Все мы странники и пришельцы на земле и здесь сво-
его града не имеем, но «грядущего взыскуем». В этих сло-
вах апостола Павла прекрасно передана психология че-
ловека, живущего верой: для такого человека центр тя-
жести падает не на земную жизнь, которая лпшь краткий
миг по сравнению с вечностью, ожидающей человека за
гробом, а на жизнь в потустороннем мире, вратами в ко-
торый является смерть. Если по-настоящему проникну-
ться этой психологией ожидания перехода в иной мир, то
вся земная жизнь со всеми ее радостями и страданиями
оказывается подчиненной религиозным целям и имеющей
смысл только постольку, поскольку она проникнута рели-
гиозными моментами».

Если продолжить ход рассуждений, то следует хри-
стианину коренным образом перестраивать свою жизнь,
чтобы этих «религиозных момептов» в ней было как
можно больше. И истинным торжеством подобной жизни,
провозглашают ее современные православные проповед-
ники, является, как и раньше, аскетизм.

При этом, рекомендует современное православие, во-
звращаясь «на круги своя», следует восстановить те ре-
комендации, которые в свое время были предложены еще
«отцами церкви».

Призывом к уходу от реальной жизни, от человече-
ского общества звучат эти рекомендации. Отказ от борьбы,
от истинно человеческих радостей и горестей жизни, по-
гружение ума в бездну мрачных миражей, нарочптое
стремление к невежеству и дикости, опьянение мистиче-
ским «единением с богом», истощение тела до крайней
степени изнурения — вот к чему призывают и сейчас цер-
ковники с амвонов. «Телесные мучения,— говорит митро-
полит Николай,— не только не лишали их внутренней
радости о Господе, но приумножали ее в них» 2в.

Здесь религиозный иррационализм в своих «поисках»
близко подходит к одному из наиболее влиятельных н,
если можно так сказать, «последовательных» иррацио-
налистических направлений современной буржуазной фи-
лософии, называемой «философией абсурда», «философией
отчаяния», «философией страха» — экзистенциализму,
защищающему идею спасения человека только в мире аб-
сурда от «разума» жестокой действительности, нивелирую-
щей человеческую личность, растворяющей ее неповтори-
мость в безликой массе «людей-роботов».
Поэтому иррационалистические призывы Шестова,
Бердяева, обращенные к защите православия, приобре-
тают «вселенский» характер. «...Задача философии в
том,— вещает Шестов,— чтобы вырваться из власти ра-
зумного мышления и найти в себе смелость (только от-
чаяние и дает человеку такую смелость) искать истину
в том, что все привыкли считать парадоксом и абсур-
дом» 27.

А Бердяев подробно толкует это положение в одной
из своих «программных» книг «Философия свободы»,
призывает принять религиозный иррационализм как
единственный выход из трагичного мира антигуманной
действительности. «Отречение от разума мира сего,—
пишет он,— безумие в Боге, есть высший подвиг свободы,
а не рабство и мракобесие: отречением от малого разума,
преодолением ограниченности логики обретается разум
большой, входит в свои права Логос («божественный ра-
зум» — А. В.). Малый разум есть ratio, он рационалисти-
чен, большой разум есть Logos, он мистичен» 2S.

Православная церковь гордилась тем, что она всегда
предпочптала, в отличие от католицизма, интеллект
«сердцу», то есть эмоциям. По этому поводу издавна и
до наших дней она придерживалась вполне ортодоксаль-
ной, неизменной линии: «Момент рациональности христи-
анства для православия бывает вторичным...— читаем
мы в паши дни у протоиерея П. Гпедича.— В правосла-
вии доминируют благодатные таинства, обнимая все че-
ловеческое существование со всех сторон»29. Поэтому
культ, обряды занимают столь заметное место в религиоз-
ной деятельности православной церкви. Именно через эту
сферу осуществляется основное влияние на внутренний
мир верующего.

Ясно, что такой религиозной системе, предпочитаю-
щей логике алогичность, разуму — чувства, очень близки
иррационалистические мотивы.

Если в православном вероучении эти «мотивы» как бы
лежат на поверхности, то в сектантском богословии они
упрятаны «вовнутрь». В первую очередь это касается
тех сект, которые отпочковались от протестантизма. Они
намного меньше внимания уделяют обрядовой стороне и
больше — вероучению в целом, уповая больше на «внут-
реннюю веру», чем на «внешнее благочестие». «Когда мы
Ьерой принимаем Христа в наше сердце, как нашего
Спасителя,— толкует один из современных баптистских
богословов на страницах журнала «Братский вестник»,—
он в Духе Святом входит в наше сердце, то есть в наш
внутренний мир» 30.

И вновь откровенный призыв к религиозному ирра-
ционализму, так как тем самым провозглашается бесси-
лие человеческого познания, человеческого разума:
«...мудрость от Духа Святого превосходит разум челове-
ческий и покоряет его»3|,— дословно повторяют основную
формулу религиозного иррационализма баптисты.

Итак, недалеко ушли баптисты от православия: и там
и тут во весь голос звучит утверждение о наличии «двух
миров». Один из них — земной, окружающий человека и
составляющий сущность его жизни, другой — мир небес-
ный, где якобы властвует высшая мудрость, недоступная
человеческому пониманию.

Но так как творцом мира провозглашается бог — вла-
стелин «высшего, горнего царства», то земной «осколок»
этого небесного мира — человек — составляет лишь сла-
бое подобие ему, ничтожное отражение. Поэтому рекомен-
дуют баптисты:

«Не ищи в земных предметах,

Друг мой, истины святой,
Нет ее в людских обетах.
Нет п в мудрости земной»32.

Приобщайся к «вечной небесной мудрости» путем бег-
ства от земного, преходящего, скоротечного.

И так как идее о вечном блаженстве подчинено все
баптистское учение, то все земные дела вызывают, хотят
баптисты того пли нет, совершенно закономерно отчужде-
ние и даже ненависть к миру, так как отвлекают их от
стремления к достижению вечного блаженства за гробом.

К такой «нигнляции» мира приводит концепция «двух
миров». А для того, чтобы не совсем впадать в отчаяние
от сознания собственного бессилия, рекомендуется путь
приближения к богу, его позпания известным уже спосо-
бом — откровением,— которое намного выше разума п по-
нимания человеческого:

«Здесь все мы чада заблужденья;

Здесь все греха объяты тьмой,
Пока нас светом откровенья
Не просветит твой дух Святой»33.

А «Братский вестник» посвятил этому вопросу боль-
шую статью «О средствах к познанию вечной истины».
«Для познания своей вечной истины,— разъясняет ав-
тор,— Бог дал два пути человеку: А — откровение внут-
репее (неписаное) и Б — откровение внешнее (писа-
ное)»34. Основным, конечно, является «внутреннее» от-
кровение, не поддающееся никакому пониманию и обос-
нованию. Это тот самый «Голос Духа истины», который
«наставляет верующих на всякую истину» 35. Внешним же
откровением являются писаные христианские источники.

И хотя баптисты претендуют на рационализм, в отли-
чие от православия, это различие оказывается весьма не-
значительным. Внутренняя сущность вероучений ирра-
ционалистична, вплоть до призывов к аскетизму, как
единственно истинному пути богопозпапня: «Пост п мо-
литва, самоотречение и самообладание, бодрствование и
исполнение заветов Христа — вот те пути, которые ведут
к совершенствованию, к глубокому смирению, к терпению,
к победе, к освящению»36.

Как и в православии, путь «самоограничения» и «са-
моотречения» провозглашается путем единственной п ис-
тинной свободы. «Логичность» баптистского вероучения
не устойчива, так как нужна опа им только для того, что-
бы обосновать необходимость религиозного иррациона-
лизма.

Этим же путем в решении проблем религиозного ирра-
ционализма идут и другие секты, уделяющие большое
внимание разработке проблем религиозного вероучения в
ущерб религиозному культу. К ним относятся адвенти-
сты, духоборы п молокане.

Наряду с ними существуют также и остатки сект, ко-
торые, отбросив вопросы религиозного догматизма, сосре-
доточились на проблеме «богопознанпя», пытаясь реали-
зовать те рекомендации, которые в свое время были вы-
сказаны в раннем христианстве.

Знакомство с этими попытками дает возможность уви-
деть, какие практические рекомендации вытекают из тео-
рии «религиозного иррационализма». Па первое место
выдвигается идея непосредственного «общения с духом
святым». Разные секты предлагали решать этот вопрос
по-разному: так, хлысты и скопцы наделяли духом свя-
тым своих проповедников и проповедниц. Раскольники —
секта в дореволюционное время довольно многочислен-
ная — призывали общаться с «духом святым» путем
«убийства плоти», придавая этому не фигуральное, как
это принято в православии, а конкретно-практическое
содержание.

Провозглашая религиозный иррационализм, воплощен-
ный в завершенном виде в сверхъестественной силе — бо-
ге, мистические секты активно ищут пути общения с ним.
Такую форму общения они находят в чувствах, противо-
поставляемых мышлению, в ощущениях, не контролируе-
мых разумом.

Впрочем, религия в целом в наши дни пытается пере-
нести из сферы внешней обрядности «внутрь» человека,
в сферу эмоций и психических переживаний поиски «пу-
тей спасения» человека. Тем более, что в современную
эпоху религиозное миросозерцапие находится в кризис-
ном состоянии. Кризис этот носит всеобщий характер,
чему способствует наступление научно-технического и со-
циального прогресса, характерного для современной эпо-
хи. Поток информации существенно вытесняет религиоз-
ное мировоззрение из тех сфер общественной жизни, ко-
торые были некогда сферами его господства. Богословы
вынуждены признать этот всеобщий кризис. Так, в «три-
надцатой схеме» II Ватиканского собора записано: «...в
отличие от прошлых времен отрицать бога или религию
или фактически не иметь с ними ничего общего — это
уже не какой-то необычный или отдельный факт» 37.

В связи с этим модернизация религии становится по-
литикой, характеризующей все религии и религиозные
организации, уцелевшие до наших дней. Подвергается пе-
ресмотру не только внешнее «облачение» церкви — обря-
ды и культы, но и содержание ее вероучений. Приходится
отказываться от устаревших догматов, которые не могут
вызвать ничего другого у современного человека, кроме
улыбки (христианские мифы о шести днях творения, об
изгнании Адама, о возмездии на том свете и пр.). «...Из
идеи бога,— отмечает В. И. Ленин,— убирается прочь то,
что исторически и житейски в ней есть (нечисть, пред-
рассудки, освящение темноты и забитости, с одной сторо-
ны, крепостничества и монархии, с другой), причем вме-
сто исторической п житейской реальности в идею бога
вкладывается добренькая мещанская фраза (бог-«идеи
будящие и организующие социальные чувства») 33

При этом, как заявляют современные богословы, мо-
дернизация направлена, в первую очередь, на «обработ-.
ку» сознания религиозной «верхушки», так как рядовой
реругощий не вникает в эти хитросплетения и неизменно
стоит на позициях ортодоксального верования.

Безвозвратно потерявшая свои позиции в сфере миро-
воззренческой, религия все больше замыкается в пределах
«человеческой проблематики», там, где опа может сыграть
роль определенного «регулятора» поведения человека.
В связи с этим современной религии свойственен внут-
ренне противоречивый процесс: несмотря па падение сво-
его престижа и влияния в целом, религия сохраняет
свое влияние в нетрадиционных формах. Те трагичные
апокалиптические мотивы, которые пронизывают духов-
ную жизнь современного капиталистического общест-
ва, являются главными факторами сохранения этого
влияния.

И в эпоху научно-технической революции в капита-
листическом мире отнюдь но уменьшилась необходимость
в религиозном «восполнении», по определению К. Маркса,
социального бытия человека. Наоборот, она, эта необходи-
мость, возросла. Ведь отчуждение приняло «тотальный»
характер, и одиночество, отчаяние, ощущение бессилия у
человека в этом мире возросло. Уйти от этой безысход-
ности и пытаются с помощью религии. Именно поэтому и
наблюдается доволъпо активное усиление религиозности
части населения буржуазного общества, в первую очередь
мистических настроений религиозного иррационализма,
обращенных в сферу столь популярной сейчас проблемы
человека.

Религиозный иррационализм, особенно в его мистиче-
ской форме, призван восполнять потерянную веру челове-
ка в возможность «упорядочить» капиталистический бес-
порядочный мир путем более глубокого «приобщения» к
нему, «принятия» его. Поэтому при всем многообразии
религиозных мистических поисков наиболее «последова-
тельным» оказалось так называемое движение «поп-
христианства». «Поп-христианство» представляет собой
одну из попыток модернизации религии, некий синтез
результатов различных поисков в области религиозных
Догматов и культа.

При этом особенно большое внимание уделялось во-
зрождению мистицизма. Как утверждает студенческий
пастор Р. Д. Джонсон в своей книге «Контркультура и
видение бога», религиозный мистицизм вполне совместим
с современными научными принципами гносеологического
Постижения мира. Джонсон утверждает, что мистическое
проникновение в сущность мира подобно тому процессу,
который описывает феноменология и равен именно фено-
менологическому «очищению» от видимостей и проникно-
вению в мир сущностей. Такое проникновение якобы со-
вершенно необходимо в современном «хаосе» бытия и
является приобщением к миру «скрытой», высшей истин-
ности». Для пауки Джонсон отводит место конкретного,
индивидуального, «фактажного» восприятия, а мистика
у пего призвана заменить философию. Поэтому мисти-
цизм в современном религиозном модернизме выходит
за пределы христианской религии, включая элементы
иудаизма, суфизма, аскетического мистицизма индийских
сект, в том числе йогов, буддизма, дзэн-буддизма.

Как элемент «поп-религии» мистицизм возникает и
утверждается па Западе во время выступлений молодежи
против буржуазной политики, морали, культуры и офици-
альной политики в конце 60-х годов. Он был тесно связан
с феноменом «контркультура» и датируется появлением
таких бестселлеров па книжном рынке США, как «Созда-
ние контркультуры» Т. Роззака (1969 г.), «Молодая по-
росль Америки» Ч. Рейча (1970 г.). Ее идеологи призы-
вают к отказу от системы буржуазных культурных цен-
ностей, нормативов и представлений, предлагая взамен
«контрценностп»: свободу самовыражения, коллективизм,
доверие к факторам и воображению, своеобразный гума-
низм30. Программа сторонников «контркультуры» фак-
тически сводится к требованиям коренной замены ста-
рого образа жизни новым, основанным па принципах
интереса к человеческой личности, преимущественно ее
духовному бытию.

Заметное место в контркультуре заняла религия, вер-
нее, попытки создать такие религиозные формы, которые
можно было бы противопоставить изжившей себя «догма-
тической» религии. Одной из таких форм является соеди-
нение христианства и «контркультуры», так называемое
«движение людей Ипсуса». Некий Брек Стивенс увлек за
собой многих молодых людей, принявших крещение в во-
дах Тихого океана и решивших, что спасение принесет
не марихуана, гашиш и морфий, а культ Христа, обнов-
ленный в соответствии с требованиями современности.
Движение включало в себя различные слои населения.
В целом это были члены ультраправых организаций,
сколоченных ярыми антикоммунистами с целью напра-
вить недовольство молодежи в русло религиозности.
К рекламе этого движения подключился бизнес. Была
выпущена пластинка с оперой «Иисус-суперзвезда», на
Бродвее поставлено грандиозное представление под тем
же названием, принесшее миллионные барышп. Пошла
волна мюзиклов с участием... Христа; радио п телевиде-
ние настроилось на волну «страстей господних», вышло
множество фильмов об Иисусе, где оп явно модернизи-
рован: то он рядовой человек толпы, то он уголовный
преступник, то он даже революционер. И все это обяза-
тельно сопровождается порнографией и сексом.

Изображение Христа украсило косынки, майки, ниж-
нее белье. «Господь бог п сын его Иисус,— констатирует
гамбургский еженедельник «Шпигель»,— пляшут и музи-
цируют уже в пашей Федеративной Республике. Спаси-
тель, окруженный десятками актеров п актрис, певцов,
танцоров, дает себя распять на кресте в Западной Вест-
фалии» 40.

Как бы разноречиво пи воспринимались эти формы
современной пропаганды религии, главное в ней то, что:
«за одно двухчасовое представление люди воспринимают
больше певыхолощенпого писания, чем за месячное посе-
щение воскресных служб» 4|, а непосредственность вос-
приятия «соучастия» объединяет «поп-религию» с «контр-
культурой» в целом.

«С помощью лозунга «контркультуры» так называе-
мые «новые левые» * пытаются выразить свое понимание
возможностей изменения современного буржуазного обще-
ства силами движения, лидеры и участники которого рас-
сматривают себя как оппозиционное меньшинство. Одна-
ко они понимают, что было бы иллюзией надеяться, что
такое движение способно сегодня или завтра изменить
капиталистические общественные условия. Поэтому пер-
вой задачей, которую носители «контркультуры» счита-
ют вполне реальной и в то же время посильной для
этой оппозиции — это изменение самих себя. Такое из-
менение они считают началом п предпосылкой глубочай-
ших социальных изменений в будущем... Главная идея
их работ заключается в «искоренении» старого общества
в самом индивиде, в его сознании и поведении, воспита-
ние новой личности» 42.

Sana 0^° из иапРавлени“ протестантского движения молодежи
Спасти личность, освободить ее можно, лишь освобо-
див от логики «разума». В борьбе за такую свободу, на-
пример, Рейн предлагает открывать дорогу в первую
очередь «поп-муаыке» и наркомании, которые якобы спа-
сают личность от отупления, насаждаемого капиталисти-
ческим обществом. Создание идеального общества, заяв-
ляет другой теоретик «контркультуры» Т. Роззак,— это
задача не социальная, а психологическая. В своих книгах
«Создавая контркультуру», «Там где пустыня кончается»
он предлагает создать новый фундамент для здания обще-
ства. Им должны стать «мистическое воображение» и
«чувство человеческой общности» 43. Первобытная магия
и шаманство, по его словам, возродясь, будут способство-
вать правильному, не извращенному разумом, познанию
мира.

Буржуазный профессор Н. Браун в книгах «Жизнь
против смерти» и «Тело любви» призывает ради «спасе-
ния человечества» возвратиться к «эротической благода-
ти» раннего детства, развивать и стимулировать анар-
хистский эротизм. Тем самым якобы откроется дорога к
«истинной свободе» — торжеству «унисекса» и исчезнове-
нию различий между полами. Долой культуру! Вместо
нее Браун предлагает «религию тела», которая помогает
сформировать новый тип сознания «дианисийского я,
стремящегося: ...к преодолению, а не созданию барьеров
между душой и телом, Я или не Я, жизнью и смертью» 44.

Таким образом, «поп-религия» обращается к эмоцио-
нально-психологическим методам воздействия на лич-
ность, вводя в религию элемент театральности, превра-
щая богослужение в своего рода спектакли, театральные
представления.

Вполне закономерен также повышенный интерес рели-
гиозных модернистов к наркотикам. Многие из них ут-
верждают, что потребление их весьма желательно, так
как облегчает «путь к богу». Так, Браун, пропагандиру-
ющий эти идеи, заявляет: «Психоделический опыт лучше
всего может быть охарактеризован как мистическое созна-
ние, которое открывает внутреннюю истину относитель-
но «я», внешнюю — относительно смысла жизни и гармо-
нию между «я» и бесконечным» 45,

Целью поисков современных «реформаторов» рели-
гии является более совершенное использование мистициз-
ма. В связи с этим вполне объяснимо их обращение к
Востоку, восточным религиозным культам, имеющим гро-
ладный опыт стимуляции и «техники» мистицизма. Осо-
бенно большое внимание привлекла буддийская секта
«ДЗЭН»*

То, что привлекает современных поклонников «дзэн»,
характерно для всего буддизма — это учение о «просвет-
лении», которое наступает в результате следования пра-
вильному восьмиричному «благородному пути» — пра-
вильные взгляды, правильная решимость, правильная
речь, правильное поведение, правильный образ жизни,
правильное усилие, правильное направление мысли, пра-
вильное сосредоточение. Сосредоточение идет путем со-
зерцания. Так, по легенде, китайских монах Бодхидхарма,
считавшийся основателем дзэн-буддизма, на протяжении
9 лет занимался тем, что безмолвно созерцал стену, что
укрепило его дух настолько, что он стал твердым, как
стена. «Если определить грубо и практически смысл со-
зерцаний в буддизме, то он состоит в выработке при-
вычки удаляться время от времени от превратностей мир-
ской жизни и посвящать какое-то время спокойному ана-
лизу собственного сознания. Когда эта привычка прочно
укоренится,— пишет известный японский исследователь
дзэн-буддизма профессор Дайсэцу Судзуки,— человек
сможет сохранить безмятежность ума и бодрость духа
даже в самом водовороте повседневной жизни» 4®.

Таким образом, учение «дзэн» рекомендует человеку
не пытаться устранить конфликты, противоречия и траге-
дии социального бытия, а выработать у себя па уровне
самогипноза умение «уйти» от них в свой внутренний
мир, путем «созерцания» достигнуть так называемого
«просветления». Вот как о нем говорит тот же Судзуки:
«Дверь просветления откроется сама, когда мы, наконец,
обнаружим, что интеллектуализация заводит в тупик.
Истина, или реальность, или, я бы сказал, Бог, когда мы
пытаемся постичь их через посредство понятий или разума,
недостижимы и неуловимы, как неуловима рыба, кото-
рую мы пытаемся поймать с помощью бутылки из тык-
вы» 47.

Этот мир, находящийся вне разума, вне реальности,
постигается только при помощи «просветления». Просвет-
ление — это освобождение: моральное, духовное, а также
интеллектуальное. Такое «освобождение» весьма импони-
рует буржуазному духу в его попытках противопоставить
научной философии, столь опасной для этого духа, рели-
гиозные идеологические конструкции.
Интерес к дзэн-буддизму, охвативший довольно значи-
тельное число «ищущих» в Западной Европе и Америке,
был связан также с тем фактом, что основные идея этого
направления были довольно близки философским поло-
жениям, распространенным в буржуазном мире.

В первую очередь это, конечно, относится к так на-
зываемым иррационалистическим направлениям. Предла-
гаемая феноменологией «редукция» — вынесение за пре-
делы субъективного восприятия всего того, что не носит
характера субъективности, очищение «феноменов», то
есть истинной и скрытой сущности предметов от внеш-
ней оболочки — все это довольно близко подходит к дзэн-
буддийскому «созерцанию».

Современные психоаналитики, в частности Эрих
Фромм, весьма положительно относятся к стремлению
дзэн-буддизма найти для «страждущего человека» спосо-
бы психотерапевтического спасения путем бегства от ми-
ра в сферу своего «Я». Фромм, по замечанию американ-
ского философа-марксиста Г. Уэллса, «реконструирует
великую традиционную идею иудаизма и христианства
о наличии у человека извечно пребывающей в нем души
посредством теории и метода своего гуманистического
психоанализа, находящегося в рамках экзистенциализма
и «дзэн-буддизма»*8. Таким образом, пытаясь придать
своим идеям паукообразную форму, современный рели-
гиозный модернизм находит себе союзников, в первую
очередь, в лице представителей идеалистически-фнлософ-
ских направлений.

Объединяющим принципом для них, как и раньше,
выступает иррационализм в его крайних, мистических
формах.

* * ♦

Иррационализм, как видим, продолжает сохранять
свою роль «стержневого» идейного принципа и в совре-
менной религии. Разумеется, реальное воплощение этого
принципа в современных условиях специфично, и специ-
фика эта определяется теми изменениями в общественной
жизпц, которые заставляют религию и религиозную фи-
лософию приспосабливаться к новым условиям.

Кризисная ситуация современного капитализма при-
водит к нарастанию в рамках религиозного сознания эле-
ментов мистицизма (вернее, эти элементы выступают на
первый план). Мистицизм этот, однако, выражается во
вполне современной (отличной от средневековой мисти-
ки) форме — в своеобразном сращпванпп религии с раз-
личными «религиями» так называемой «контркультуры»
(«поп-христианство» п др.), «обогащении» религии «пси-
ходелическим опытом» (наркомания), сближении с ми-
стическими восточными культами (дзен-буддизм) и т. п.

Даже внешне «рационалистические» формы религиоз-
ного сознания (философия П. Тейяра де Шардена,
например) несут в самой своей сердцевпне иррационали-
стическое содержание. Да иначе п быть не может — ирра-
ционализм как одно из сущностных проявлений «кризис-
ного», «переломного» сознания является «естественным»
идеологическим отражением кризисного (капиталистиче-
ского) общества.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ

История человечества со времени разложения перво-
бытного (мифологического) сознания и выделения из не-
го в качестве автономных форм общественного сознания
религии, философии п др. демонстрирует нам картину
своеобразной попеременной («пульсирующей») смены
рационалистически — иррационалистических мировоззрен-
ческих установок. Становление философии в ранне-
классовых обществах древнего мира происходило как
процесс своеобразной «рационализации» исходного ирра-
ционального (мифологического) идейного «материала». До-
стигая апогея где-то в V—IV вв. до. и. э., этот процесс
как бы изменяет направление «движения» — в эллини-
стической философии (стоицизм, скептицизм и, особенно,
неоплатонизм) происходит своего рода «реиррационали-
зация» общественного сознания, достигающая своего «пи-
ка» в теологизировании философии и религии раннего
средневековья (апологетика, отцы церкви); затем —
опять «рационализация» богословия в схоластике XI—
XIII вв. (П. Абеляр, Фома Аквинский и др.) п новые
«волны» иррационализма в мистике позднего средневе-
ковья. Конечно, схема эта в реальном историческом про-
цессе проявлялась не так «чисто» и однозначно, как это
выглядит в приведенном изложении.

Расцвет античного рационализма не исключал нали-
чия в таких рационалистических конструкциях как, на-
пример, философия Платона пзрядной дозы мифологиче-
ского иррационализма. Рядом с такими крайне иррацио-
налистическими учениями в раннем средневековье, как
учение Тертуллиана, вполне «уживаются» почти «рацио-
налистические» идеи Юстина Мученика пли Татиана. Од-
нако еще в большей мере усиливается «чересполосица»
рационализма и иррационализма в буржуазном обще-
ственном сознании.

В эпоху становления буржуазных отношений филосо-
фия (вместе с неотделнвшимся от нее естествознанием)
все более явно начинает выступать против традицион-
ных (религиозных) принципов мышления официальной
мировоззренческой ортодоксии, и в первую очередь
против философских доктрин католического христи-
анства.

Внешне эта борьба выступает как борьба «нового ра-
ционализма» (гуманистического мировоззрения мысли-
телей Возрождения) против «старого рационализма» (ре-
лигиозной схоластики). Однако человек, на которого
ориентируются мыслители Возрождения — это, по выраже-
нию Ф. Энгельса, «абстрактный человек», человек «не от
мира сего». Это еще лишь смутная догадка о грядущей
силе и могуществе рода человеческого, способного пре-
образовать мир по своему образу и подобию. Неудиви-
тельно поэтому, что религиозный гуманизм предельно
абстрактен, он может вообще существовать лишь в поряд-
ке иллюзорного, религиозного «восполнения» действи-
тельности. Какое-либо рациональное свое обоснование
этот гуманизм может получить, лишь абстрагируясь от
реальностей «мира сего», в иллюзорном, а потому ирра-
циональном (потустороннем) мире.

Только постулируя бытие потустороннего мира (в дог-
матах христианского откровения), можно было получить
какое-то основание для идеи «абстрактного человека», вы-
ражением которой и являлось представление о всемогу-
щем и едином боге монотеистических религий. И на этом
иррационалистическом основании (идее потустороннего,
сверхъестественного мира) могла развиться система рели-
гиозного (схоластического) рационализма.

Вполне естественна поэтому внутрепняя противо-
речивость религиозного рационализма, базировавшегося
на иррациональном основании, которая была постоянным
объектом критики со стороны различных еретических те-
чений, стремившихся устранить эту противоречивость пу-
тем «иррационализации» схоластики или «рационализа-
ции» самих догматов.

Глубинные причины этой внутренней противоречиво-
сти коренились, как было показано выше, в самой про-
тиворечивости общественного бытия (классовых антаго-
низмах средневекового общества), и только внешне они
проявлялись как «теоретические» противоречия между
различными направлениями религиозной (церковная ор-
тодоксия и ереси) и религиозно-философской (номина-
лизм, реализм, концептуализм и др.) мысли.

Развившиеся в недрах феодализма буржуазные от-
ношения и острый конфликт, в которых эти отношения
на определенном историческом этапе вступают с феода-
лизмом, позволяют выявить п сделать, так сказать, на-
глядно-зримой внутреннюю противоречивость всего рели-
гиозно-феодального мировоззрения, христианского рацио-
нализма в частности.

Поэтому становящееся в эпоху Возрождения буржуаз-
ное мировоззрение смогло выставить против феодальпо-
христпапской концепции мира пе отдельные частные
возражения, а подвергнуть критике сам принцип феодаль-
ного мировоззрения. Идее «абстрактного человека», во-
площенной в представлении о боге (сверхъестественном,
и потому иррациональном принципе бытия), мыслители
эпохи Возрождения противопоставляют реального, живо-
го, посюстороннего человека, обеими ногами стоящего на
реальной земле, человека «во плоти», со всеми его го-
рестями и радостями. Человек этот — дитя природы, а не
творение бога.

Правда, сущность человека по-прежпему усматрива-
ется в духе. Однако духовность эта коренится пе в по-
тустороннем мире, а потому не является сверхъестествен-
ным (извне получаемым), «божественным» качеством.
Дух человека — это прежде всего разум (ratio), являющий-
ся естественным, природным свойством человека. Этот
разум есть «lumen naturae» — свет самой природы, во-
плотившийся в одном из его творений,— в человеке.

Это освобождение человека от «потустороннего» («бо-
жественного») основания превращает человека в подлин-
ного хозяина природы и своей жизни. Человек — центр
мира уже не милостью божьей, а по самой своей природе.
Отсюда — высшим критерием всего существующего про-
возглашается человеческий (и одновременно природный,
ибо человек — часть природы) разум.

Именно это обстоятельство — ориентация на «посю-
стороннего» (земного) человека — п придает мировоззре-
нию молодой буржуазии тот характер, благодаря которо-
му эпоха Возрождения (период становления п утвержде-
ния буржуазии) получает название эпохи гуманизма. Из
гуманизма Возрождения прямо проистекает «новый ра-
ционализм», под знаменем которого развивается вся но-
вая философия н естествознание.

Старый (религиозно-схоластический) рационализм
исходил из принципа «совпадения» («согласия», «непро-
тиворечивости») разума и «божественного откровения»,
что впервые четко было зафиксировано Фомой Аквинским
в принципе «непротиворечивости разума п веры».

Поэтому главную свою задачу этот рационализм усмат-
ривал в «согласовании» (по сути же — в подчинении)
реальности с теологпчески-релпгпозпыми догмами. Отсю-
да формальпо-догматическпн характер этого рационализ-
ма, ибо только формальными, абстрагирующимися от со-
держательной связи с реальным миром (противоречащим
содержанию религиозных догматов) средствами можно
было достичь указанного «согласования». Недаром
сам термин «схоластика» приобретает впоследствии зна-
чение формальной «игры» в слова, словесного «трюкаче-
ства» и «казуистики», способных «доказать» что угодно,
любой, заранее заданный тезис.

Новый же рационализм исходит из принципа «совпа-
дения» разума с природой, реальной действительностью.
Основание для такого совпадения мыслители нового вре-
мени усматривали в том обстоятельстве, что сам разум
есть не что иное, как «lumen naturae» («свет самой при-
роды»), воплощенный в человеке. Понимание разума, как
«lumen naturae», начавшееся с Декарта, было развито
Б. Спинозой в его тезисе о совпадении «порядка идей в
разуме» с «порядком вещей, в природе» и, наконец, на-
шло свое завершение в знаменитом гегелевском принци-
пе «тождества бытия и мышления».

Выражая потребности возросших и продолжавших бы-
стро расти производительных сил, рационализм нового
времени ориентировал науку, в частности философию, па
познание окружающей природы, реального мира. Именно
эта ориентация па природу, «посюсторонний мир» прин-
ципиально отличала новый рационализм от формально-
схоластического рационализма средневековья.

Это обстоятельство в значительной мере способство-
вало высвобождению философии, в целом науки от под-
чинения религии. Обращаясь к исследованию реального
мира, философия и естествознание апеллируют прежде
всего к опыту и эксперименту, а не к мертвым догмам
теологии. Библейским мифам о «творении мпра», «боже-
ственном устройстве мироздания» и т. п. противопостав-
ляется объективное научное знание.

Высшим критерием, мерилом всего существующего
становится не «божественное откровение», а «совпадаю-
щий с природой разум», являющийся «lumen naturae»
(«светом самом природы»). «Все должно было предстать
перед судом разума,— отмечает это обстоятельство
Ф. Энгельс,— и либо оправдать свое существование, либо
отказаться от него. Мыслящий рассудок стал единствен-
ным мерилом всего существующего» *.

Практически познавательная эффективность ведущего
принципа нового рационализма (принципа тождества бы-
тия и мышления) не замедлила сказаться в резко возрос-
ших и продолжавших стремительно нарастать темпах на-
учно-технического прогресса, поскольку сам принцип тож-
дества бытия и мышления базировался на идее отражения
(правильном решении второй стороны основного вопроса
философии).

И тем не менее этот рационализм, несмотря на всю
свою эффективность (особенно оттенявшуюся на фоне
формалистического бесплодия схоластики), был суще-
ственно ограничен. Ограниченность эта, до поры до вре-
мени остававшаяся незамеченной, во весь голос заявила
о себе в середине XIX века.

Дело в том, что правильная сама по себе идея отра-
жения в той форме, какую она приобрела в принципе
тождества мышления и бытия, претерпела существенную
деформацию. Опа была искажена, вульгаризирована и в
конечном счете утратила свою адекватность тому дей-
ствительному (объективному) отношению, в котором на-
ходятся между собой бытие и отражающее его челове-
ческое сознание.

Справедливо отвергая религиозную идею о чуждости
человеческого духа «земпому миру» (природе), о его
(то есть, духа) «божественном» источнике, представите-
ли нового рационализма метафизически абсолютизирова-
ли общность мышления и природного бытия, доведя пони-
мание этой общности до абсолютного тождества между
ними н, по сути, до их «взаиморастворенпя» друг в дру-
ге. Игнорируя, таким образом, специфичность человече-
ского сознания — разума (и вообще специфичность че-
ловека) по отношению к природе, рационализм нового
времени становится жертвой опаснейшего врага подлинно
на_> чного знания — созерцательности.
Ослепленные победами естествознания и философии,
одержанными под знаменами рационализма, мыслители-
рационалисты уверовали в красивую, но, увы, иллюзор-
ную идею полной «гармонии» (своеобразной «параллель-
ности», «зеркальной симметрии») разума и бытия. И эта
иллюзия выглядела настолько правдоподобной, что в
XVIII—XIX вв. складывается твердая убежденность в
возможности (и притом близкой!) получения такого зна-
ния, которое раскрыло бы всю полноту бытия.

Свидетельство тому поиски целым рядом естествоис-
пытателей (П. Лапласом и рядом других) знание, кото-
рое могло бы «обпять в одной формуле все движение
вселенной,— как величайших ее тел, так и легчайшего
из атомов: ничто не сталось бы для него неизвестным, и
будущее, как п прошедшее, было бы перед его глазами
настоящим» 2.

Аналогичные усилия предпринимались и философа-
ми, стремившимися создать универсальные системы,
охватывающие собой все стороны бытия, дававшие отве-
ты на все вопросы. Одной из серьезнейших (и гениаль-
нейших) попыток в этом направлении была философская
система Г. Гегеля.

И, пожалуй, именно в силу основательности гегелев-
ской попытки именно в системе Гегеля с наибольшей сте-
пенью проявилась принципиальная невозможность, тщет-
ность подобного рода претензий рационализма нового вре-
мени.

Рационалистический идеал пауки, в частности фило-
софии, фиксируя в результатах познания лишь тожде-
ственное в бытии и сознании и лишь его признавая
подлинно существующим и истинным, признает абсолют-
но ценным предельно объективное знание. Все остальное
признается не обладающим научной ценностью — субъек-
тивным.

Тем самым рационализм, во-первых, вступает в про-
тиворечие со своей гуманистической основой (все специ-
фически человеческое устраняется как «субъективное»),
во-вторых, на пьедестал абсолютного возводится то, что
не является таковым по природе (ибо всякое знание исто-
рически ограничено). В результате возникает новый до-
гмат и формализм (сродни религиозно-схоластическому),
отличающийся от старого лишь тем, что действитель-
ность, реальный мир «втискивается» в рамки нс «боже-
ственных» догматов, а «естественных» (обладающих лишь
относительной истинностью, но претендующих на абсо-
лютную) норм и законов, выступающих как внешняя не-
обходимость, навязываемая человеку и подчиняющая его
себе. Такой результат получается из-за односторонней
фиксации в знании лишь его объективного (внечеловече-
ского, освобожденного от его глубочайшей практически
человеческой основы) момента.

Односторонность же эта является выражением само-
разорванности самого общественного бытия — процесса
отчуждения, имеющего своим источником господство ча-
стном собственности.

Стоит ли после этого удивляться тому, что новый ра-
ционализм, являющийся лишь повой формой отчуждения,
обнаруживает в своей принципиальной структуре сход-
ство как с «космически универсальным» вещевизмом ан-
тичности, так и с жестким религиозным догматизмом схо-
ластики.

Подчеркивая это обстоятельство, К. Маркс на примере
гегелевской философии демонстрирует неспособность та-
кого рационализма вырваться из порочного круга. «По-
скольку самосознательпый человек,— пишет К. Маркс,—
познал как самоотчуждепие и снял духовный мир.., он
все жо снова утверждает его в этом отчужденном виде,
выдает его за свое истинное бытие, восстанавливает его,
уверяет, что он в своем инобытии как таковом находит-
ся у самого себя. И таким образом, после упразднения,
например религии, после признания в религии продукта
самоотчужденпя, оп все же обретает себя подтвержден-
ным в религии как религии. Здесь заключается корень
ложного позитивизма Гегеля, или его лишь мнимого кри-
тицизма,— то, что Фейербах называет полаганием, отри-
цанием и восстановлением религии или теологии, по что
следует рассматривать в более общем виде. Таким обра-
зом, разум находится у самого себя в неразумии как не-
разумии. Человек, понявший, что в праве, политике
и т. д. он ведет отчужденную жизнь, ведет в этой отчуж-
денной жизни как таковой свою истинную человеческую
жизнь» 3.

«Некритический позитивизм» рационализма нашел
свое выражение прежде всего в реальной жизненной
практике, когда претендовавшие на «точное» и «объек-
тивно-’! истое» воспроизведение действительности «тре-
бования разума» оказались весьма далекими от абсолют-
ности и универсальности. Обещанное просветителями-ра-
ционалистамн «царство разума» оказалось на деле «де
чем иным, как идеализированным царством буржуазии,
...вечная справедливость нашла свое осуществление в
буржуазной юстиции, ...равенство свелось к гражданско-
му равенству перед законом. ...Государство разума ... ока-
залось и могло оказаться на практике буржуазной демо-
кратической республикой. Великие мыслители XVIII ве-
ка, так же, как и все их предшественники, не могли
выйти из рамок, которые им ставила их собственная
эпоха» \

Таким образом, торжественно провозглашенное рацио-
нализмом совпадение «принципов разума» с «принципа-
ми бытия» было лишь декларацией.

Одним из первых буржуазных философов этот вопрос
поставил О. Конт, который пришел к выводу о том, что
вся предшествующая его времени философия, и прежде
всего рационалистическая, мало чем отличалась от теоло-
гии. «Теологический» принцип мышления отличается от
«метафизического» (господствующего в философии) лишь
тем, что апеллирует к воле божества как источнику всего
сущего, в то время как «метафизический» — к «силе»,
«закону», «материи» и т. п., являющимся не чем иным,
как тем же богом, но только обезличенным.

Общность «метафизического» и «теологического»
принципов заключается в том, что они в равной мере
являются «впеопытными», недоступными непосредствен-
ной фиксации в качестве «позитивного факта», умозри-
тельными принципами. Однако Конт пытается спасти ра-
ционализм путем отказа от постулирования какой бы то
ни было «трансцендентной» (не данной непосредствен-
но в опыте) реальности. Так возникает философия пози-
тивизма, являющаяся последней попыткой спасти провоз-
глашенный еще Возрождением принцип рационализма,
основывающийся на идее «тождества мышления и бы-
тия». Причем, эта попытка осуществляется путем ориен-
тации на «чистый» эмпиризм. Но уже на стадии «вто-
рого позитивизма» — эмпириокритицизма Э. Маха и
Р. Авенариуса, он порывает с требованием объективности
знания, превращаясь в краппе субъективизированную
точку зрения. Субъективизм, вернее субъективный идеа-
лизм эмпириокритицизма, был вскрыт и подвергнут унич-
тожающей диалектико-материалистической критике
В. И. Лепиным в работе «Материализм п эмпириокрити-
цизм».
Подобно тому как поздняя схоластика, доведя до ло-
гического конца религиозно-христианский рационализм,
вскрыла его предельный формализм, бессодержательность
и тем самым его сущностную теоретическую несостоя-
тельность, так и неопозитивизм — этот рационализм
XX века — доводит до логического конца рационализм
эпохи Возрождения, делая очевидным несостоятельность
его фундаментального основополагающего тезиса —идеи
тождества мышления и бытия.

Неопозитивизм, возникший в 20-е годы нынешнего
столетия, базируется на концепции «логического атомиз-
ма» Б. Рассела и Л. Витгенштейна. «Логический атомизм»
исходит из единства структуры языка и логики со струк-
турой «мира» (вот она, выраженная на «языке» XX сто-
летия идея тождества мышления и бытия!). Отправляясь
от этой идеи, неопозитивисты попытались сопоставить
теоретические высказывания и факты.

Однако они пришли к выводу, что вообще теоретиче-
ские высказывания и факты (знания и действительность)
несопоставимы в принципе. Подобный вывод по своему
содержанию совпадает с утверждением о принципиальной
несопоставимости, т. е. несоизмеримости, иррациональ-
ности, отношения мышления и бытия, духа и природы.
Иначе говоря, доведенный до своего логического конца, ра-
ционализм вступает в противоречие со своим исходным
принципом о тождестве мышления и бытия. Тем самым
он приходит к выводу, утверждающему наличие исходно-
го принципа полярного антипода рационализму — ирра-
ционализма.

Скрытое в глубинах рационалистического понимания
разума «неразумие», на которое К. Маркс указывал еще
в 1844 году, критикуя гегелевскую систему, выходит во-
вне, наглядно демонстрирует себя в неопозитивистском
рационализме. Постулируя абсолютное совпадение «по-
рядка идей в разуме» с «порядком вещей в природе»,
рационализм порывает со своей гуманистической осно-
вой, превращая человеческий разум в «объективный»
(оторванный от человека) дух, «абсолютную идею». Но
тем самым разум вместе с природой, в которой он «рас-
творяется», превращается в «трансцендентный» (недос-
тупный практическому обнаружению), а потому чисто
умозрительный принцип.

Но понимаемый таким образом разум есть не что
иное, как догматический постулат, иррациональный в
своем источнике и потому не отличающийся от теологи-
ческих догматов. Таким образом, «позитивные факты»
Конта оказываются так же недоступными для обнаруже-
ния в познавательной практике, как п «абсолютная идея»
Гегеля. Порочной является не та пли иная форма рацио-
нализма, а сама его основополагающая идея — установка
на «чистый объективизм», принцип абсолютного тожде-
ства мышления и бытия.

Рационалистическая установка на «чистый объекти-
визм» ориентировала позпание на «схватывание» дей-
ствительности «самой по себе», вие зависимости от само-
го процесса «схватывания» — практически познавательной
деятельности. Но ведь, как об этом предупреждал
К. Маркс еще в 40-х годах прошлого столетия, «природа,
взятая абстрактно, изолированно, фиксированная в ото-
рванности от человека, есть для человека ничто» s.

Поэтому неопозитивистская попытка «схватить» по-
средством процедуры верификации природы («факты»)
в «чистом виде» и выявила принципиальную невозмож-
ность подобного акта.

Круг замкнулся! «Новейший «рационализм» неопо-
зитивистов оказывается тождественным «старому», рели-
гиозно-схоластическому рационализму, а сам рационализм
смыкается как таковой с иррационализмом. «Неразумие»
оказалось лишь другой стороной «разумности», ее неиз-
бежным дополнением и спутником.

Прорвать порочный круг можно лишь, покончив с
принципиальной ограниченностью, присущей всей рацио-
налистической традиции — игнорированием субъектив-
ной стороны, то есть «человеческой чувственной деятель-
ности, практики» (К. Маркс).

Однако неопозитивисты продолжают движение по
замкнутой кривой порочного круга. Если сопоставление
«высказывании» с «фактами» (мышления с бытием) ока-
зывается принципиально невыполнимой задачей, то оста-
ется последний шаг — признать «впеопытный», «умозри-
тельный», более того — произвольный, конвенциональ-
ный * — характер исходных принципов философии и
всякого знания вообще.

• От лат. conventia — соглашение. Еще в начале XX ст. фран-
цузский математик А. Пуанкаре высказал мысль о том, что исход-
ные принципы математики (аксиомы, постулаты) конвенциональны,
т. е. являются продуктами соглашения между учеными относитель-
но принятия произвольно выбранных принципов в качестве началь-
И, сделав этот шаг, неопозитивисты ставят точки над
«1», прямо признавая устами одного из виднейших своих
представителей А. Айера, что пе существует никакой
«логической почвы для антагонизма между религией п
естествознанием» 6.

Трудности п неразрешимые противоречия, к которым
приводит последовательное развитие рационалистического
«панобъективизма», уже в XIX ст. порождают в фило-
софской среде быстро растущую оппозицию рационализ-
му, доселе безраздельно господствовавшему в умах фи-
лософов и естествоиспытателей. Эта оппозиция, приводя-
щая в конце XIX ст. к повсеместному «восстанию против
разума» и быстрому росту мощной иррационалистиче-
ской тенденции в буржуазном философском мышлении
XX столетия, с самого начала не только по содержанию,
но и по форме обнаруживает теснейшее идейное родство
с религиозным иррационализмом.

Датский пастор С. Кьеркегор, являющийся предше-
ственником экзистенциализма — одного из самых распро-
страненных иррационалистических направлений совре-
менной философии па Западе, еще в прошлом столетии
бросает обвинение (вполне, впрочем, заслуженное) объек-
тивистски ориентированному рационализму в «забвении
субъекта», «живой человеческой личности». «Путь к объ-
ективной истине, — пишет С. Кьеркегор,— уводит от
субъекта, и по мере того, как субъект и субъективность
становятся безразличными, истина тоже становится без-
различной, и это как раз и называется ее объективной
значимостью, ибо интерес, так же, как решение, есть
нечто субъективное. Путь объективной рефлексии ведет
к абстрактному мышлению, к математике, к разного
рода историческому знанию, он постоянно уводпт от субъ-
екта, «быть» или «не быть» которого становится бес-
конечно безразличным, и это объективно совершенно
правильно» 7.

Но объективность обезличивает истину, тем самым
лишает ее ценности, делая ее достоянием «толпы», то
есть одновременно всех и в то же время безразличной
каждому отдельному индивиду. Поэтому, рассуждает
Кьеркегор, Иисус Христос, хотя и обращался ко всем, но

ных для построения теоретической системы. Эта идея Пуанкаре
была развита в целую теоретическую концепцию представителями
неопозитивизма (Р. Карнапом и др.).
не хотел иметь дело с толпой, пбо «хотел быть истиной
для отдельной личности», за что оп н был распят. Ибо
всякий, кто служит истине, не может служить толпе, и
поэтому он всегда мученик.

В этой иррационалистической проповеди явно слышит-
ся лейтмотив раннехристианского иррационализма, при-
зывавшего к «бунту» индивидуально-человеческого ду-
ховного начала против безликой повторимости античного
«космизма». Этот лейтмотив, облеченный в «гуманисти-
ческие» одежды, призыв к «уникальности» и «неповтори-
мости» индивидуально-человеческого бытия, его «само-
сти» (selbstsein) против обезличивающего конформизма
стандартизированного и унифицированного мира капи-
талистического отчуждения слышится и в проповедях
современных экзистенциалистов — от философа «заботы
и смерти» М. Хайдеггера до философа «свободы
JK. П. Сартра.

И совершенно независимо от того, принадлежит ли
тот или иной экзистенциалист к «религиозному» пли
«атеистическому» крылу экзистенциализма, содержание
его рассуждений в конечном итоге совпадает с тезисами
неотомпстской схоластики, осуждающей «чрезмерные пре-
тензии» закосневшего в «гордыне» рационалистического
разума.

«Восстание разума против веры», поднятое несколько
столетий тому назад философам и естествоиспытателя-
ми (среди них особенно выделяется Р. Декарт), привело
к трагичным последствиям для современного человече-
ства — так рассуждают современные последователи Фо-
мы Аквинского. «Картезианская реформа,— утверждает
один из ведущих неотомпстов Ж. Марптеп,— была в но-
вой истории мысли великим французским грехом» 8.

Мыслители-рационалисты, провозгласив «век разума»,
усматривали в развитии науки и техники путь к счастью
и прогрессу человечества. Однако, утверждают неотоми-
сты, это было величайшим заблуждением. Вознамерив-
шись средства мп науки и техники осчастливить человече-
ство, рационализм не мог выполнить своих обещаний,
ибо преобразование природы и общества «нарушило бо-
жественный план бытия» и вступило в конфликт с «бо-
жественным провидением». В результате успехи пауки и
техники обернулись против самого человечества — небы-
валыми по своей разрушительности мировыми войнами,
безработицей п нищетой (как следствием машинного про-
иаводства и автоматизации). Отсюда призыв «подчинить
разум вере», «возвратиться к богу» и т. п.

Спекулируя на действительных фактах, свидетельству-
ющих о трагических последствиях научно-технического
прогресса (однако пе самого по себе, а лишь связанного
с особенностями его осуществления в эксплуататорском,
капиталистическом обществе), неотомисты обращаются к
грубейшей социальной демагогии.

* * *

Итак «бунт против разума» я то исключительное
влияние, которое приобретают в современном буржуаз-
ном мышлении иррационалистические тенденции, явля-
ются в значительной мере следствием ограниченности са-
мого рационализма, возникшего на заре буржуазной эпо-
хи. По мере того как в силу своей внутренней ущербности
этот рационализм все более вырождался в бессодержа-
тельно-формалистическую философскую символику, он
находил свое содержательное дополнение в безгранично
субъективистских, смыкающихся с мистикой, иррациона-
листических концепциях.

Современный иррационализм по своей внешней фор-
ме, выступает в качестве специфически философского
учения. Лишь в некоторых случаях («религиозный эк-
зистенциализм», некоторые элементы Фроммовского нео-
фрейдизма и т. п.) он прямо аппелирует к религии. Од-
нако по своему основному содержанию он все более и
более смыкается с религиозным иррационализмом, суть
которого была раскрыта в предшествующем изложении.

И действительно, современный философский иррацио-
нализм исходит из расчленения бытия на две взаимо-
исключающие и взаимоотчуждающие друг друга части.
Это — «аутентичное» (подлинное) и «неаутентичное» (не-
подлинное) существование у Хайдеггера; человеческое
(«для себя») и природное («в себе») бытие — у Сартра;
мир человеческой психики, направляемый «принципом
удовольствия» (коренящимся в глубинах «бессознатель-
ного») и «внешний мир» (согласующийся с «принципом
реальности») — у Фрейда и т. д.

Но разве не обнаруживает это «расщепление бытия»
сходства с религиозно-христианским членением на «два
мира» (земной и небесный)? И разве не однотипными
являются средства примирения этих двух миров: бог, во-
площающийся в человеке, в христианском иррационализ-
ме, и, скажем, «экстатическое» переживание мира, позво-
ляющее «экзистенциально» (т. е. посредством специфи-
ческого бытия — экзистенции) «проникнуть» в мир,
«вчувствоваться» в него, как рассуждают представители
экзистенциализма?

Аналогичными являются и социальные функции рели-
гиозного и философского иррационализма — объявить ир-
рациональными (неразрешимыми «естественными» сред-
ствами) противоречия реального мира и тем самым увеко-
вечить социальные антагонизмы человечества.

Расщепление бытия, являющееся ведущей идеей вся-
кого (как религиозного, так и философского) иррацио-
нализма, является не чем иным, как идеологическим
отражением реальной расщепленности общественного бы-
тия на мир богатства и власти и мир нищеты и бес-
правия. Эта расщепленность и порождает различные фор-
мы идеологического (религиозного, философского и др.)
«восполнения» действительности, неизбежно получающие
абстрактно-теоретическое выражение (субъективизм —
объективизм, иррационализм — рационализм и т. и.).

«Только в общественном состоянии,— писал
К. Маркс,— субъективизм и объективизм, спиритуализм
и материализм, деятельность и страдание утрачивают
свое противопоставление друг другу, а тем самым и свое
бытие в качестве таких противоположностей; мы видим,
что разрешение теоретических противоположностей само
оказывается возможным только практическим, путем,
только посредством практической энергии людей и что
поэтому их разрешение отнюдь не является задачей толь-
ко познания, а представляет собой действительную жиз-
ненную задачу, которую философия не могла разрешить
именно потому, что она видела в ней только теоретиче-
скую задачу» ®.

Только реальное устранение «расщепленности» обще-
ственного бытия, практическое, революционное уничтоже-
ние частной собственности, ее обобществление в ходе со-
циалистической революции и строительства социализма
может реально положить конец и всем идеологическим
формам, в которых отражается «расщепленное» обще-
ственное бытие.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Введение

1	Материалы Пленума Центрального Комитета КПСС. 14—15 июня
1983 г.— Мм 1983, с. 60.

2	Цит. по: Современная буржуазная философия и религия*— М.>
1977, с. 287.

5	Лосев А, Ф, Античная мифология в ее историческом развитии.—
Мм 1957.—620 см* Мергелидзе К. Р. Основные проблемы социоло-
гии л мышления.— Тбилиси, 1965.— 206 с.; Бородай 10. М. Вообра-
жение и теория познания.— М., 1966.—150 с.; Кузнецов В. Я.
Жан-Поль Сартр и экзистенциализм.— М., 1969.— 286 с.; Гайден-
ко П. М. Трагедия эстетизма.—М., 1970.—240 с.; Бычко И. В.
В лабиринтах свободы,— М., 1976.— 159 с.; Гуревич Л. Я. Катего-
рии средневековой культуры,—М., 1972.—318 с.; Кувакин В. Л.
Критика экзистенциализма Н. Бердяева.— М., 1976.— 205 с.
Лосев Л. Ф. Проблема символа в реалистическом искусстве.— М.,
1976.—367 с.; Мелетинский Et 4/. Поэтика мифа,— М., 1976.—
407 с.; Стеблин-Каменский Jf, Я. Миф.— Л., 1976.—104 с.; Га-
битова Р. М. Философия немецкого романтизма,— М., 1978,—288 с.;

4	American Philosophy. Ed. by R, В. Winn.— New York, 1955, p. 305.

8 Штейнер P. Мистика.— M.t 1917, c. 54.

8 Цит. по: Энгельс Ф. Развитие социализма от утопии к науке.—
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 189.

7 Гольбах П. Система природы,—М., 1940, с. 149—147.

* Элементарные частицы.— М., 1963, с. 104 — (Над чем думают фи-
зики. Вып, 21).

9 Маркс К. Капитал.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 25,
ч. 2, с. 398.

Глава I

1	Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). /
Учебное пособие для студ. филос. и филология, фак. унив. и ву-
зов страны.—М., 1963, с. 108—109.

2	Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология.— Соч. 2-е изд., т. 3,
с. 24.

3	Бородай Ю. М. Воображение и теория познания.—М., 1966, с. 46.

4	Лосев Л. Ф. История античной эстетики, с. 41.

6	Там же, с. 36.

6	Томсон Д. Исследования по истории древнегреческого общества,
т. 2. Первые философы.— М., 1959, с. 266.
7	См.: Философская энциклопедия.— М., 1967, т. 3, с. 247.

8	Лосев Л. Ф. История античной эстетики, с. 118.

* Маркс К. Различие между натурфилософией Демокрита и натур-
философией Эпикура,—Маркс К,, Энгельс Ф. Из ранних произ-
ведении.— М.» 1956, с. 35.

10	См.: там же.

11	Там же, с. 43.

** Маркс К. Тезисы о Фейербахе.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч. т. 3,
с, 1.

13	Энгельс Ф. Анти-Дюринг,— Там же, т. 20, с. 294.

14	Лосев А. Ф. История античной эстетики, с. 56.

15	Маркс Л*. Различия между натурфилософией Демокрита и натур-
философией Эпикура.—Маркс К, Энгельс Ф. Из ранних произ-
ведений, с. 34.

16	Там же, с. 37.

17	Там же, с. 43.

13 Маркс Я,, Энгельс Ф, Немецкая идеология.— Соч., т. 3, с. 19.

,в Энгельс Ф, Анти-Дюринг.— Там же, т. 20, с. 294,

20	Маркс ff. К критике политической экономии,— Там же, т. 13,
с. 8.

21	Маркс К. Экономпческо-философскпе рукописи 1844 года.—
Маркс К., Энгельс Ф, Из ранних произведений, с. 632.

22	Там же, с. 565.

23	Там же.

24	Там же, с. 566.

25	Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология.—Соч., т, 3, с. 30.

24	Рассел Б. История западной философии.— М., 1959, с. 53.

27 Аристотель. Метафизика.— М., 1935, с. 26—27.

23 Цит. по: Рассел Б. История западной философии, с. 280—281.

29 См.: Энгельс Ф. Бруно Бауэр и первоначальное христианство.—
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 310.

33	Там же, с. 310-311.

31	Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология.—Там же, т. 3, с. 129.

32	Цит. по: Рассел Б. История западной философии, с. 310.

33	Там же, с. 306.

84	Там же, с. 306—307.

35	Сухов А. Д. Философские проблемы происхождения религии.—
М., 1967, с. 253.

36	Энгельс Ф. Книга откровения.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т, 21,
с. 8.

87	Лосев А. Ф. История античной эстетики, с. 126.

33	Там же, с. 127.

89	Там же.

40	Маркс ff. Тетради по истории эпикурейской, стоической и скеп-
тической философии.— Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произве-
дений, с. 112.

41	Энгельс Ф. Анти-Дюринг.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20,
с. 329.

42	Сухов А. Д. Философские проблемы происхождения религии,
с. 233.

43	Виннер Р> Ю. Возникновение христианской литературы,— М.—
Л„ 1946, с. 86.

44	Там же, с. 81.

45	Там же.

48	Там же, с. 203.
47	См.: Энгельс Ф. Анти-Дюринг. — Маркс К., Энгельс Ф. Соя., т. 20,
с. 328—329.

48	Виппер Р. Ю. Возникновение христианской литературы, с. 168.

49	Там же, с. 166.

60 Там же, с. 25.

Глава II

1	Энгельс Ф. Книга откровения.— Маркс К, Энгельс Ф*, Соч., 2-е
изд., т. 21, с. 8.

2	Там же.

8	Маркс К. К еврейскому вопросу.—Там же, т. 1, с. 411—412.

4	Историческое учение об отцах церкви Филарета, архиеписко-
па Черниговского и Нежинского. В 2-х т.—СПб, 1859, т. 1,
с. 105.

5	Там же.

8	Габинский Г. А. Критика христианской апологетики.— М., 1967,
с. 23.

7	Цит. по: История философии.— Мп 1940, т. 1, с. 388.

8	Маркс /Г. Передовица в № 179 «Kolnische Leitungi» — Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 100.

0	Попов К. Тертуллиан, его теория христианского знания и основ-
ные начала его богословия.— Киев, 1880, с. 53—54.

10	Историческое учение об отцах церкви Филарета, архиепископа
Черниговского и Нежинского, т. 1, с. 214.

11	Там же, с. 228.

13 Цит. по: там же, с. 221.

18	Цит. по: Попов К. Тертуллиан, его теория христианского знания
и основные начала его богословия, с. 53—54.

14	Историческое учение об отцах церкви Филарета, архиепископа
Черниговского и Нежинского, т. 1, с. 185.

15	Рассел Б. История западной философии, с. 343.

18 Историческое учение об отцах церкви Филарета, архиепископа
Черниговского п Нежинского, т. 1, с. 5, 86.

17 Добротолюбпе — М., 1884, с. 708—709.

18 Бердяев Н. Философия свободы.— М., 1911, предисловие.

10 Там же, с. 25.

20	Имшенецкий Д. Учение Святых отцев Подвижников о благодати
божией, спасающей человека.— Киев, 1853, с. 6.

21	Добротолюбие, с. 686.

22	Там же, с. 288.

23	Там же, с. 296.

24	Византийские церковные мистики 14 века. (Исследование епи-
скопа Алексия).—Казань. 1906, с. 84—85.

15	Добротолюбпе, с. 83.

26	Там же, с. 707—708.

27	Лёнин В. И. Развитие капитализма в России,— Поли. собр. соч.,
т. 3, с. 184-185.

28	Лекции Г, Н. Грановского по истории средневековья,— М., 1961,
с. 171.

29	Энгельс Ф. Юридический социализм.— Маркс К., Энгельс Ф. Сочп
т. 21, с. 495.

Лекции Г. Н. Грановского по история средневековья, с. 196.

Там же, с. 236.
82 Цит. по: Трахтенберг О. В. Очерки по истории западно-европей-
ской средневековой философии.— М., 1957, с. 19—20.

93 Рассел Б. История западной философии, с. 418.

44 Трахтенберг О. В. Очерки по истории западно-европейской сред-
невековой философии, с. 24.

36 Лависс 9., Рамбо Л. Всеобщая история с IV столетия до нашего
времени.— М., 1897, т. 2, с. 437—438.

88 Хрестоматия по истории средних веков,— М., 1938, т. 2, ч. 1,
с. 272-273.

87 Цит. по: Борзош Ф. Фома Аквинский,— М., 1975, с. 45.

99 Bochenskl J. М. Contemporary European Philosophy.*—Berkeley
(Los Angeles), 1952, p. 246.

Я9 Цит. по: Лей Л Очерки истории средневекового материализма.—
М„ 1962, с. 563.

40	Там же, с. 536.

41	Маркс К., Энгельс Ф. Рецензии,— Э. до Жерарден. «Социализм и
религия»,— Соч., т. 7, с. 301.

42	Виндельбанд В. История Новой философии,—СПб., 1913, т. 1,
с. 22.

43	Лей Г. Очерки истории средневекового материализма, с. 386.

44	Там же, с. 399.

43	Там же, с. 432.

4в Там же, с. 46.

47	Трахтенберг О. В. Очерки по истории западноевропейской фило-
софии,— М., 1957, с. 129.

48	Цит. по: там же, с. 130.

49	Там же, с. 178.

80	Таи же, с. 164.

51 Там же, с. 161.

м Цит. по: там же, с. 180.

83 Там же, с. 199—200.

64 Маркс K.t Энгельс Ф. Святое семейство или критика критической
критики (против Бруно Бауэра и компании),—Соч,, т. 2, с. 142.

55 Платон. Теэтет. М.; Л., 1936, с. 106.

68 Платон. Сочинения — М., 1879, с. 537.

w Ленин Я. И. Доклад о работе в деревне, 23 марта 1919 г,: Доклад
на VIII съезде РКП (б).—Поли, собр. соч., т. 38, с. 189—190.

98	Цит. по: Трахтенберг О. В. Очерки по истории западно-европей*
ской философии, с. 104.

59	Ленин В. И. Соч., т. 38, с. 189—190.

60	Ленин В. И. Доклад о партийной программе, 19 марта 1919 г»:
Доклад иа VIII съезде РКП (б).— Поли. собр. соч., т. 38.
с. 168-169.

81 Там же, с. 252.

ю Энгельс Ф. Анти-Дюринг.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20,
с. 186-187.

Глава III

1	Плеханов Г. В. О религии и церкви.— М., 1957, с. 518—519.

2	Тейяр де Шарден. Феномен человека,— М., 1965, с. 31.

3	Там же, с. 31.

4	Энгельс Ф. Диалектика природы.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч.,
2-е над., т. 20, с. 381.
8 Там же, с. 524—525.

0 Тейяр де Шарден. Феномен человека, с. 217.

7	Там же, с. 219.

8	Там же, с. 74—75.

9	Маркс К. Капитал.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т* 25,
ч. 2, с. 386-387.

10	Там нее, с. 387.

11	Тейяр де Шарден. Феномен человека, с. 255.

12	Там же, с. 258.

18	Цит. по кн.: От Эразма Роттердамского до Бертрана Рассела.—
М., 1969, с. 215.

14	Там же, с. 215.

15	Там же, с. 213.

16	Цит. по кн.: Бабаеве Е. Д/. Тепярдизм, попытки синтеза науки
и христианства.— Минск, 1970, с. 174.

17	Цит. по кн.: От Эразма Роттердамского до Бертрана Рассела,
с. 182.

1Ъ'Тейяр де Шарден. Феномен человека, с. 266.

19-23 там же> с 282.

24-29 Журнал Московской патриархии, 1949, № 10, с. 23.

26 Журнал Московской патриархии, 1951, Ха 6, с. 20.

37 История Боголюбцев или повествование о святых подвижни-
ках Блаженного Феодорпта (епископа Кпррского).—СПб., 1853,
с. 50.

28 Зенъковский В. В. Апологетика — Париж, 1957, с. 29.

22 Цит. по кн.: Квлъман Э. Православие о вере и знание.— М., 1959,
с. 58.

80	Журнал Московской патриархии, 1962, № 8, с. 39.

31	Братский вестник, 1962, № 5—6, с. 84.

32	Духовные песни. Гусли — Издание Всемирного Совета Евангель-
ских христиан-баптистов.— Чикаго, 1955, с. 30.

33	Там же, с. 367.

34	Братский вестник, 1948, № 3, с. 36.

55 Там же.

w Братский вестник, 1948, № 1, с. 48.

87	Gaudium et epes, N 7.

38	Ленин В. JE Письмо А. М. Горькому, ноябрь, 1913,—Поли. собр.
соч., т. 48, с. 231.

39	См.: Социология и проблемы социального развития.—М., 1978,
с. 328.

40	Наука и религия, 1973, Na 3, с. 68—69.

41	Johnson R. L. Counter Culture and the Vision of God.— Minneapolis
(Minnesota), 1971, p. 42.

42	Вопросы философии. 1971, № 4.

43	Roszak T. Making of Counter—Culture Reflections of the Techno-
kratic Society and its Youthful Opposition.—J arden City, 1968,
p. 49.

44	Там же.

45	Drugs and Youth.— New York, 1973, p. 227,

48 Suzuki D. Zen and Japanese Culture.—Tokyo, 1959, p. 5—6.

47 Там же, p. 11.

40 Уаллс Г. Крах психоанализа, От Фрейда к Фромму.—М., 1968,
с. 240.
Заключение

1	Энгельс Ф. Анти-Дюринг.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 16.

2	Лаплас П. Опыт философии теории вероятности,— М., 1908, с, 9*

3	Маркс К. Экономпческо-философские рукописи 1844.—Маркс К.,
Энгельс Ф. Из ранних произведений, с. 634.

4	Энгельс Ф. Развитие социализма от утопии к науке.— Маркс Км
Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 190.

5	Маркс Л*., Энгельс Ф. Из ранних произведений, с. 640.

* Ayer A. J. Language. Truth and Logic.—London, 1946, p. 117.

7	Klrkegaard K. AbschlieGende unwissenschaftliche Wochenschrift zu
den philosophischen Brocken. Dusseldorf; Koln, 1957, 'S-184.

8	Maritain Л The Dream of Descartes.— New York, 1944, p. 188.

9	Маркс К. Экономпческо-философские рукописи,— Маркс К., Эн-
гельс Ф. Из ранних произведений, с. 594.
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ

Абеляр П,— 66, 68, 69, 118

Августин «Блаженный» — 54,
61, 84

Аверроэс — 82, 83, 86

Айер А, Дж.— 128

Александр Македонский — 14,
28, 35

Амальрик Венский — 78

Анаксагор — 6

Ансельм Кентерберийский — 66

Аристарх Самосский —19

Аристоник — 30

Аристотель — 25, 31, 44, 51, 54,

65,66,70, 73, 82, 84,86, 88, 91

Архимед —19

Афанасий Александрийский —

Бердяев Н. А.—56, 57, 104, 107

Бодхпдарма — 115

Бонавентура Дж. Ф,— 74, 84

Бор Н.-7

Бородай Ю. М.— 13

Браун Н,- 114

Бохеньский Ю.— 73

Бэкон Р.— 85, 86, 87

Валлон А.— 12

Вальдо И.— 78

Виппер Р. Ю.— 42, 43

Витгенштейн Л.— 126

Гегель Г. В.—6, 16, 123, 124, 127

Гераклит — 94

Гнедин П — 107

Грановский Т. Н,— 62, 64, 67

Гольбах IL— 7

Григорий Палама — 57

Григорий Синаит — 57

Давид Динпнскпй — 70

Дайсон Ф<— 7, 8

Судзуки Д,— 115

Декарт Р,— 121

Демокрит — 16, 18, 37, 51, 94

Джонсон Р. Л,— 111

Дунс Скот И,— 84, 87

Евдокс Книдский — 27

Евклид — 6, 19, 27

Евн — 30

Ефрем Сириянии — 55, 58

Иоанн Златоуст — 55

Иоанн Росцелин — 89

Таулер И.— 5, 74

Эккарт И.— 5, 79, 80, 81

Ириней Лионский — 48

Исаак Сириянип — 55, 57, 59

Кант И,— 6

Каракалла — 37

Климент Александрийский —
50, 51, 52, 60

Кено К.— 102

Конт О.— 125, 127

Карнап Р.— 128

Ламшпин А. А.— 105, 106

Лаплас П. С.— 123

Леви-Брюль Л.— 12

Ленин В. И.— 61, 88,90, 91, 110

Леонтьев А. Н.— 12

Лосев А. Ф.— 11, 15, 19, 35

Лосский Н. О.— 104

Маритен Ж.— 129

Маркс К —9, 16, 17, 18, 19, 20,
23, 24, 31, 37, 49, 62, 87, 93,
100, 101, 124, 127
Мипуций Фелпкс — 53

Монтегю Д.— 67

Николай Кавасила— 57

Нил Сипайский — 57

Оккам У.— 86, 87

Ориген — 53, 60

Паули В.— 7

Платой Афинский — 25, 26, 31,
44, 51, 54, 65, 88, 91, 94, 118

Пифагор Самосский — 24, 25,
26, 27

Плеханов Г. В.— 96

Плотин — 32, 54, 65

Порфирий — 88

Пуанкаре А —127

Рассел Б — 24, 67, 126

Рейч Ч.-112, 114

Сартр Ж. П.—129

Сигер Брабантский — 83

Сократ —15

Соловьев В. С.— 104

Спенсер Г.—99

Спиноза Б.— 121

Стивенс Б.— 112

Сузо Г.— 5

Сухов А. Д.— 39

Татиан —118

Тейяр де Шарден П.—97, 98,
99, 100, 101, 102, 103

Тертуллиан К. С. Ф,—48, 49,
52, 104, 118

Томсом Дж.—13

Уэллс Г.—116

Фейербах Л.— 9, 124

Феофпл Антиохийский — 55

Филон Александрийский — 40

Фихте И. Г.— 6

Фома Аквинский (Аквинат) —
69, 70, 71, 72, 73, 76, 83, 84,
118, 121, 129

Фрейд 3.— 130

Фромм Э.—116

Хайдеггер М.— 129,130

Хомяков А. С.—104

Цельс — 53

Шеллинг Ф.— 6

Шестов Л.—104

Энгельс Ф.—20, 30, 34, 38, 46,
63, 77, 93, 99, 119, 122

Эпиктет — 26

Эпикур — 16, 17, 19

Эригена Иоанн Скот (Эриуге-
на) - 66, 67, 68

Юстин Мученик —50, 118
ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение . .........................................«	3

Глава I.
ЗАРОЖДЕНИЕ ХРИСТИАНСКОГО ИРРАЦИОНАЛИЗМА > . . , Ц
Античный интеллектуализм в тупике	11

Мировоззренческие истоки иррационализма............... 24

Христианский абстрактный гуманизм ...»................ 37

Глава II.
КОНФЛИКТ РАЦИОНАЛИЗМА И ИРРАЦИОНАЛИЗМА В СРЕД-
НЕВЕКОВОМ РЕЛИГИОЗНОМ СОЗНАНИИ ....................... 46

Иррационалистические попытки синтеза «духовности» и «те-
лесности» (патристика)................................ 46

Религиозный рационализм на службе христианской догма- (
тики (схоластика)........................................ 61

Ереси — от христианского иррационализма к ортодоксальной
догматике . . •.....................................*	75 ’

Глава III.
ИРРАЦИОНАЛИСТИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ МИСТИЦИЗМА , .	96

Заключение.............................................118	?

Список литературы......................................132	£

Именной указатель......................................138	J

Ада Корнеевна Бычко
У ИСТОКОВ
ХРИСТИАНСКОГО ИРРАЦИОНАЛИЗМА

Киев
Издательство политической
литературы Украины

Заведующий редакцией А, И. Осауленко. Редактор С. И, Лупол. Младший
редактор At Н. Роааленко. Художественное оформление Н. К. Лычак,
Технический редактор Л. А. Корректор Л. П. Лаврынюк.

Информ, бланк 2728

Сдано в набор 23.09.83. Подп. в печать 05.01.84. БФ 04819.

Формат 84x108732. Бумага тиц. № 2. Обыкн. нов. rap Выс. печ.

Усл. печ. л, 7,34. Усл. кр.-отт. 7,56. Учет.-ипд. л. 7,97. Ти-
раж 6000 экз. Зак. 3—2617. Цена 55 к,

Политиздат Украины, 252025, Киев-25, Десятинная, 4/6.

Головное предприятие республиканского производственного
объединении «Полиграфии иг а». 252057, Киев, ул. Дов-
женко, 3.
о



л

б j)t>.. >( ёй а кс_А А

f. Рйада^Г^£^'-«-—

.г

. ПёФерпкь книгу не пГэШше зазначеного терм^у.

	£3		/<Жм	
*	.	Q-		
• 1	1	/с		- /УСГ^	
•		г'  , у —-		4	4	у
	•		• 1 ‘1 ‘	
г		1'	-	
				
	- -.'  Г •	.	V		.,—    J	!• - ' j

КиевоСвятощинська друк,*

Ji