Российское объединение исследователей религии
Свобода совести в России:
исторический и современный аспекты
Сборник статей
Москва
2010


Редакционная коллегия:
М. И. Одинцов (председатель), С. В. Зуев, Ю. В. Плешаков
Рецензенты:
доктор философских наук С. И. Иваненко доктор юридических наук О. О. Миронов доктор философских наук А. С. Тимощук
ISBN 978-5-9902187-1-0
Свобода совести в России: исторический и современный аспекты. Выпуск 8. Сборник статей. — М.: Российское объединение исследователей религии, 2010. — 400 с.
Сборник подготовлен на основании материалов международных, общероссийских и межрегиональных научно-практических семинаров и конференций, состоявшихся в 2008-2009 гг. в Санкт-Петербурге, Владимире, Волгограде, Екатеринбурге, Казани, Краснодаре, Нижнем Новгороде, Пензе, Перми, Челябинске. Они были организованы Российским объединением исследователей религии совместно с администрациями субъектов РФ, с международными и российскими общественными и правозащитными объединениями и посвящены проблемам обеспечения прав граждан на свободу совести, истории и современному положению религий и церквей в мире и в Российской Федерации, основным аспектам вероисповедной политики российского государства.
Издание адресовано религиоведам, историкам, политологам, юристам, преподавателям, аспирантам и студентам образовательных (государственных и негосударственных) учреждений, научным и правозащитным организациям, а также государственным и муниципальным служащим, осуществляющим связи с религиозными организациями.
ISBN 978-5-9902187-1-0
785990
218710
9
© Коллектив авторов, 2010 © Российское объединение исследователей религии, 2010


Раздел I
Вайшнавская традиция в России история и современность аспекты духовно-культурной и социальной адаптации


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
На протяжении многих столетий россияне испытывают живой и глубокий интерес к истории, культуре и традициям Индии. В их глазах эта страна и по сей день предстаёт экзотической, окутанной тайнами. Ещё одним импульсом к взаимному познанию и взаимообогащению стали состоявшиеся Год России в Индии (2008) и Год Индии в России (2009), когда в каждой из стран было проведено множество мероприятий и встреч, в том числе и на самом высшем уровне. Они засвидетельствовали стабильное развитие дружественных отношений, опирающихся и на прагматические, торгово-экономические, интересы, и на духовную близость и симпатию народов двух стран.
Действительно, Индия — страна древней духовной культуры, обогатившая сокровищницу человеческой цивилизации шедеврами зодчества, литературы, искусства, науки. Но не только. Это страна, где в течение тысячелетий живут, продолжаясь в поколениях и поколениях, уникальные религиозные знания, традиции, представления, сакральные тексты. Можно сказать, что сердцевину традиционной культуры Индии составляет именно её богатейшее духовное наследие — индуизм. Но хоть сейчас у многих на слуху такие слова и понятия, как йога и аюрведа, карма и реинкарнация, веданта и индийская астрология (а теперь еще и «аватар»), река Ганга, Гималаи, Махабхарата, Кришна и т.д., собственно об индуизме — ни в историческом срезе, ни в философском, ни в современном — более-менее ясным представлением похвастать могут лишь немногие россияне.
К сожалению, не так уж много и научных работ российских исследователей посвященных этой теме. Налицо дефицит знаний об Индии как о традиционно религиозной стране, в которой культура и религия неразрывно сплетены в один узел, об индуизме как конгломерате верований, о последователях различных индуистских течений, и, конечно, о тех из них, что «проросли» и на российской почве. Это, прежде всего, Общество сознания Кришны — самая крупная индуистская организации в нашей стране. А потому информационный вакуум стремятся заполнить всякого рода псевдоэксперты, сеющие зерна недоверия, раздора и нетерпимости в умах россиян, способствуя тем самым росту религиозной ксенофобии и нетерпимости.
Надеемся, что исторические, научные, справочные и информационные материалы, представленные в разделе «Вайшнавская традиция в России: история и современность, аспекты духовной-культурной и социальной адаптации» позволят читателю приоткрыть для себя реальный и во многом уникальный мир религиозных традиций и культуры дружественной нам Индии.
И вместе мы сможем убедиться, что заложенные в них высокие нравственные ценности и духовность прекрасно соотносятся с ценностями славянской, а конкретно русской цивилизации.
-4-


С. В. Ватман (г. Санкт-Петербург)
С. В. Ватман
(г. Санкт-Петербург)
Современный вайшнавизм: история и вероучение
Что такое вайшнавизм? Это теистическое философско-религиозное учение, главная черта которого — почитание Вишну как Верховного личностного Божества. Другими словами, вайшнавизм — то же самое, что и вишнуизм, одно из двух основных течений индуизма. Термин «вайшнавизм» образован от слова «вайшна- вы» (санскр. «принадлежащие Вишну», «относящиеся к Вишну»), самоназвания последователей этого учения и принят в индологической литературе на английском языке. Здесь речь пойдет о бенгальском вайшнавизме, т.е. о том направлении вайшнавизма, последователи которого признают Кришну верховной ипостасью Бога, а Вишну отводят второстепенную роль и считают одним из воплощений Кришны. Поэтому бенгальских вайшнавов называют также кришнаитами.
Основоположником бенгальского вайшнавизма был выдающийся индийский религиозный проповедник и реформатор Шри Чайтанья (1486-1534), провозглашавший равенство всех людей перед Богом и считавший, что универсальным духовным путем для всех людей, независимо от их вероисповедания, происхождения и национальности, является бхакти, путь любви и преданности Богу. Вероятно, благодаря такому универсализму именно бенгальский вайшнавизм, в отличие всех родственных ему традиционных течений индуизма, смог выйти за пределы Индии и укорениться на чуждой ему, казалось бы, западной почве.
Движение современных последователей Шри Чайтаньи, которое называют «движением сознания Кришны», существует ныне практически во всех странах мира, в том числе и в России. Нынешние кришнаиты-вайшнавы — наследники богатейшей духовной традиции, хотя, разумеется, процесс ее освоения, а также поиск вайшнавизмом своего места в западной и российской культуре продолжается.
В связи с этим нужно добавить, что любые утверждения о том, что вайшнавизм или кришнаизм в России имеет западное происхождение и не связан с подлинной традицией индуизма, совершенно не обоснованы, так как среди всех существующих за пределами Индии индуистских религиозных движений именно бенгальский вайшнавизм представляет самую что ни на есть традиционную религию Индии. Конечно, поскольку традиция эта живая, она изменяется и развивается во времени и пространстве. В условиях современных обществ вайшнавизм претерпел определенные изменения, однако сохранил при этом свои основные составляющие: развитую философско-теологическую базу, весь комплекс обрядовых, молитвенных и медитативных практик, традиционный тип отношений и даже некий особый настрой, которым отличаются и, по свидетельству очевидцев, всегда отличались общины бенгальских вайшнавов в Индии. Все это оказалось возможным благодаря
-5-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
тому, что сохранилась духовная преемственность, связывающая воедино прошлое и настоящее религиозной традиции. Среди исследователей существуют различные мнения о том, когда и как возник вайшнавизм и какую роль он играл в древнем индийском обществе (сама вайшнавская традиция относит свое происхождение к доисторическим временам). По мнению Г. М. Бонгард-Левина и Г. Ф. Ильина, вайшнавизм был основным религиозным течением в Индии уже в середине первого тысячелетия до н. э., в период Маурьев и Шунгов.
С падением Гуптов культ Вишну перемещается на юг Индии. Здесь, начиная с V-VI вв. н. э., большую популярность приобретают гимны альваров — вдохновенных поэтов-вайшнавов, подвижников и религиозных учителей. Традиция насчитывает двенадцать альваров. Учение, которое они проповедовали, отличалось терпимостью, и было доступным для людей разного социального положения, что весьма примечательно, особенно если учесть строгость кастового общества Индии того времени. Альвары считали, что единственным качеством человека, делающим его достойным достижения духовного совершенства, является преданность Богу. Из биографий альваров мы узнаем, что Кулашекхара был царем, Тирупанна — бедняком, а Тондарадипподи — отверженным грешником. Среди альваров была даже женщина по имени Андал. Из произведений альваров был составлен грандиозный свод под названием «Прабандхам», насчитывавший более четырех тысяч гимнов. «Прабандхам» был настолько популярен и авторитетен, что его называли «Вайш- нава-ведой».
Период альваров сменился периодом ачарьев — учителей, крупнейшим из которых был Натхамуни. Ачарьи начали разработку философско-теологической доктрины, которая должна была дополнить религиозные гимны альваров. Труды ачарьев послужили фундаментом для создания в XI-XIII вв. таких развитых систем индийской мысли, как вишишта-адвайта Рамануджи и двайта Мадхвы. В эту эпоху вайшнавизм, наряду с шайвизмом (шиваизмом), утверждается как одно из главных направлений религии Индии. Известность и популярность приобретают религиозные центры вайшнавов: Шри Рангам, Тирупати, Удупи и Джаганнатха Пури. Начинается подъем религиозно-реформаторского движения, которое принято называть движением бхакти.
Хотя слово «бхакти» с давних пор использовалось в традиционной литературе для обозначения служения Богу в духе любви и преданности, тем не менее, как массовая форма религиозной жизни, бхакти получает распространение в эпоху позднего Средневековья. В XV-XVI вв. движение бхакти достигает своего апогея. Влияние его было настолько велико, что оно наложило неизгладимый отпечаток на всю последующую историю Индии. По силе (но не по сути) воздействия, которое движение бхакти оказало на религиозную и культурную жизнь Индии, его можно сравнить, быть может, лишь с Реформацией в Европе. Хотя можно говорить и о шай- вистском бхакти, тем не менее, движение бхакти было главным образом именно движением вайшнавов. Крупнейшей ветвью вайшнава-бхакти, получившей наи¬
-6-


С. В. Ватман (г. Санкт-Петербург)
большее распространение в Восточной Индии (Бенгалии, Ориссе и Ассаме), стало движение, которое возглавил Шри Чайтанья.
Шри Чайтанья родился в 1486 г. в Навадвипе (Западная Бенгалия) в семье ученого брахмана, который позаботился о хорошем образовании и для своего сына. Еще в юности Шри Чайтанья прославился познаниями в грамматике и логике (Навадвипа была в те времена центром брахманской учености) и даже открыл собственную школу, которая пользовалась популярностью. В 1509 г. Шри Чайтанья отправляется в город Гайю, чтобы совершить поминальный обряд по недавно умершему отцу и встречает там Ишвару Пури, санньяси (странствующего монаха), у которого получает дикшу (духовное посвящение). После этой первой встречи с гуру (духовным учителем) в характере Шри Чайтаньи происходят значительные перемены. Он начинает проявлять признаки необычайного религиозного вдохновения. Шри Чайтанья оставляет научную и преподавательскую деятельность и становится проповедником. Он провозглашает кришна-бхакти (преданное служение Кришне) широким религиозным путем, предназначенным для всех, а повторение и пение имен Кришны — универсальным методом, с помощью которого можно обрести любовь к Богу. Пораженные этой переменой, родные и друзья Шри Чайтаньи начинают воспринимать Его не как обычного человека, а как Самого Бога, нисшедшего в мир. Это косвенно подтверждает и сам Шри Чайтанья. Некоторым из них Он открывает Свою сокровенную божественную сущность и Свою миссию — спасение страдающего и запутавшегося человечества. Вместе с единомышленниками Шри Чайтанья проповедует сначала в Навадвипе, а потом и по всей Бенгалии. Собирая огромные толпы людей, Он устраивает торжественные процессии с пением имен Кришны. Интересно, что мусульманские власти не чинят Ему в этом практически никаких препятствий.
Вскоре, оставив семейную жизнь и став санньяси, Шри Чайтанья отправляется в паломничество по Индии. Он посещает все крупнейшие религиозные центры и повсюду приобретает последователей. Вдохновленные силой Его проповеди и Его жизненным примером, жители разных провинций Индии, люди разной национальности и принадлежащие к разным кастам, среди которых есть даже мусульмане и буддисты, становятся вайшнавами.
В дальнейшем Шри Чайтанья поселяется в Джаганнатха Пури (Орисса) где проводит дни в окружении учеников и последователей. В 1534 г. Он таинственным образом покидает этот мир.
После Шри Чайтаньи начатое Им движение успешно распространяется в разных частях Индии: на востоке — в Бенгалии, Ориссе и Ассаме, на западе — в городах Матхура и Вриндаван. В Бенгалии проповедует Нитьянанда, ближайший сподвижник Шри Чайтаньи, а впоследствии Вирабхадра, сын Нитьянанды, а также его супруга Джахнава Деви; в Ориссе — Шьямананда и Расикананда; в Матхуре и Врин- даване — «Вриндаванские Госвами» — Рупа Госвами, Санатана Госвами, Джива Госвами и др.; в Ориссе — Шанкарадева. Проповедь бенгальских вайшнавов замет¬
-7-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
на также в городах Западной Индии — Джайпуре, Лахоре, Мултане и Пандарпуре. Многие последователи Шри Чайтаньи составляют труды по теологии и духовной практике, в которых обобщают и систематизируют его учение (Сам Шри Чайта- нья почти ничего не написал, от Него осталось лишь очень короткое сочинение «Шикшаштака» («Наставление в восьми стихах»)). Наиболее значительные произведения такого рода принадлежат «Вриндаванским Госвами». Пишется большое количество агиографических сочинений, посвященных Шри Чайтанье и его последователям, главные из которых — «Шри Чайтанья-чаритамрита» Кришнада- са Кавираджа и «Чайтанья-бхагавата» Вриндавана Даса, монументальные поэмы на бенгали. Появляется множество религиозных песен и гимнов (пад), авторство наиболее известных из них принадлежит выдающемуся поэту Нароттаму Дасу. Даже авторы, не являющиеся вайшнавами, испытывают влияние последователей Шри Чайтаньи — например, некоторые бенгальские шактисты (поклонники богини Дурги) в посвящениях к своим трудам восхваляют Шри Чайтанью как воплощение Бога.
Движение, начатое Шри Чайтаньей, широко открывает двери для всех тех, кого считали париями в индийском обществе. На многолюдных совместных трапезах, ставших обычаем у вайшнавов, вместе с брахманами и кшатриями бок о бок сидят шудры и чандалы, а также недавние буддисты и мусульмане, словом все те, кому раньше доступ в общество «дваждырожденных» был строго-настрого закрыт. Такое подчеркнутое безразличие к происхождению и социальному положению доходит до того, что царь Ориссы Пратапарудра подметает дорогу перед колесницей Джа- ганнатхи на празднике Ратха-ятра, а шудра Нароттам Дас становится почитаемым духовным наставником, общения с которым ищут многие знатные люди. Достоинство человека определяется отныне не кастой, а только преданностью Богу.
Важной частью религиозной жизни Индии становятся вайшнавские махотса- вы, пышные многолюдные праздники и фестивали, посвященные деяниям Кришны и Его аватар, а также общественные пиры и санкиртаны — уличные шествия с пением имен Бога. На деньги богатых последователей и почитателей (в том числе и мусульман) строятся храмы и монастыри. В одном лишь Джаганнатха Пури насчитывается около трехсот храмов, посвященнвос Кришне и Шри Чайтанье, а во Вриндаване — более пятисот. Вайшнавские теологи, крупнейшие из которых — Вишванатха Чакраварти и Баладева Видьябхушана (XVII-XVIII вв.) продолжают разработку учения Шри Чайтаньи.
Начиная с середины XVIII в. движение начинает затухать. Отчасти это происходит из-за раскольнических тенденций среди последователей некоторых мистических культов, которые благодаря проповеди социального равенства присоединились к движению, но не отказались вполне от своих магических и оргиастических практик. Возникает множество разнообразных толков, в которых первоначальное учение Шри Чайтаньи предстает в сильно измененном виде. Участники этих новообразованных групп отказываются от строгих моральных норм, принятых
-8-


С. В. Ватман (г. Санкт-Петербург)
в движении Чайтаньи. Такие группы: неда, баула, дарбеша, гауранга-нагари и др. получили общее название сахаджия. С другой стороны, под влиянием брахманской ортодоксии, которая с самого начала была недовольна свободным отношением последователей Шри Чайтаньи к кастовым запретам, но вместе с тем благодаря многочисленности и популярности движения была бессильна открыто воспрепятствовать этому, в среде вайшнавов тоже начинают образовываться своего рода касты. Так появляются джати-госаи — «потомственные» вайшнавы, ведущие свой род от кого-либо из крупных духовных ачарьев прошлого, владеющие храмами и передающие по наследству право служения в них. Такая «кастовость» полностью противоречит универсалистскому характеру первоначального движения. В результате всех этих брожений к середине XIX века остается совсем немного тех, кто по-прежнему сохраняет верность традиции Шри Чайтаньи и продолжает следовать Его заповедям. Такие верные последователи почти не занимаются проповеднической деятельностью и, как правило, ведут уединенный образ жизни.
Возрождение движения Шри Чайтаньи начинается во второй половине XIX века. Его связывают с именем выдающегося мыслителя, поэта и проповедника Бхакти- виноды Тхакура (1838-1914).
Бхактивинода Тхакур, происходивший из богатой бенгальской семьи, сочетал в себе традиционную образованность и воспитание с прекрасным знанием европейской культуры. Наряду с санскритом и родным бенгали он свободно владел другими индийскими языками: хинди, ория и урду, а также персидским и английским. После окончания Калькуттского университета Бхактивинода служит на различных должностях в английской колониальной администрации. Уже в зрелом возрасте, под влиянием своего деда, он начинает испытывать интерес к учению Шри Чайтаньи. Открыв для себя эту область духовной жизни, Бхактивинода становится вайшнавом и начинает обстоятельно изучать традиционную священную литературу. Видя, в каком упадке находится движение вайшнавов, он ставит себе целью возродить его, дабы выполнить миссию Шри Чайтаньи. Для этого Бхактивинода начинает активную проповедническую деятельность. Он впервые издает типографским способом многие древние и средневековые тексты. Начинают выходить вайшнавские журналы. Благодаря активной деятельности Бхактивиноды возобновляется проповедь в городах и деревнях Бенгалии и Ориссы. Вместе с единомышленниками он организует «Вишва-вайшнава-раджа-сабху» — «Сообщество всех вайшнавов». Бхактивинода Тхакур пишет книги по вайшнавской философии не только на санскрите и бенгали, но и на английском, что способствует росту популярности вайшна- визма. Это привлекает внимание образованных кругов Индии и даже англичан. Дом Бхактивиноды в Навадвипе и храм, который он основал неподалеку, в месте рождения Шри Чайтаньи, становятся местом паломничества. В преклонном возрасте Бхактивинода Тхакур удаляется от дел и ведет отрешенную жизнь подвижника.
-9-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
После смерти Бхактивиноды Тхакура его дело продолжает сын — Бхактисидд- ханта Сарасвати (1874-1936). Как и его отец, Бхактисиддханта был образованнейшим человеком своего времени. Уже в молодости ему сулят большую научную карьеру, но Бхактисиддханта принимает решение целиком посвятить себя духовной деятельности. Получив дикшу у Гауракишоры Даса Бабаджи, ученика Бхактивиноды, он усиленно готовит себя к жизни проповедника. Бхактисиддханта Сарасвати помогает отцу в издательском деле, а после его смерти становится санньяси и полностью принимает на себя его миссию. Он разворачивает проповедь еще шире. Теперь она ведется не только в Бенгалии и Ориссе, но и во всех других индийских штатах. В крупных городах и традиционных религиозных центрах Индии Бхактисиддханта и его ученики основывают храмы и ашрамы. Подобно отцу, он пишет книги по вайшнавизму и занимается издательской деятельностью. Бхактисиддханта Сарасвати впервые посылает своих учеников-санньяси проповедовать в Европу — в Англию и Германию. В 1920-х гг. Бхактисиддханта Сарасвати создает всеин- дийское религиозное движение «Гаудия Матх», которое, правда, просуществовало как единая организация недолго — в тридцатые годы после смерти Бхактисидд- ханты «Гаудия Матх» распался на отдельные небольшие «матхи», миссии которых в Индии и некоторых других странах существуют и по сей день. Неудача, постигшая «Гаудия Матх», приводит к очередному снижению проповеднической активности последователей Шри Чайтаньи. Однако в шестидесятых годах в развитии движения наступает новый этап. На этот раз оно выходит уже на мировую арену.
Последующее развитие движения связано с именем Бхактиведанты Свами (Шрилы Прабхупады), основателя и духовного лидера Международного общества сознания Кришны.
Прабхупада родился в Калькутте в 1896 г. Его родители были вайшнавами. В начале двадцатых годов Шрила Прабхупада примыкает к сторонникам Ганди, но вскоре, повстречав Бхактисиддханту Сарасвати, своего будущего гуру, оставляет политическую деятельность. Незадолго до смерти Бхактисиддханты он получает от него наказ — переводить на английский язык вайшнавскую литературу и проповедовать учение Шри Чайтаньи на Западе. Однако исполнить этот наказ Шриле Прабхупаде удается не сразу. Много лет он готовится к своей будущей миссии, тщательно изучая вайшнавскую духовную литературу, и только в 1965 г., уже в преклонном возрасте, отправляется в США. В 1966 г. он регистрирует в Нью-Йорке первую всемирную вайшнавскую организацию — Международное общество сознания Кришны (International Society for Krishna Consciousness).
Первыми последователями Шрилы Прабхупады и первыми членами основанного им общества становятся хиппи, молодые люди, разочаровавшиеся в ценностях капиталистического общества. Хиппи скептически относятся к западной культуре, их привлекает экзотика Востока. Многие из них совмещают обычное в их кругу употребление наркотиков с занятиями йогой и медитацией. Однако их представления об индийской духовности совершенно искаженные, а о Шри Чайтанье
- 10-


С. В. Ватман (г. Санкт-Петербург)
они вообще ничего не знают. Шрила Прабхупада видит, что эти молодые люди совершенно не способны уважать чей-либо авторитет и выслушивать какие-либо поучения. Поэтому он избирает иной путь к их сердцам, традиционный, впрочем, для проповедников бхакти. Следуя примеру Шри Чайтаньи, Шрила Прабхупада собирает вокруг себя своих новых друзей, которые от нечего делать любят помузицировать, и поет вместе с ними маха-мантру (Харе Кришна Харе Кришна Кришна Кришна Харе Харе/Харе Рама Харе Рама Рама Рама Харе Харе). Вскоре многие из них отказываются от дурных привычек и всерьез решают изменить жизнь, встав на путь бхакти.
Постепенно, наряду с регулярным пением имен Бога, Шрила Прабхупада вводит среди своих учеников и другие элементы вайшнавской духовной культуры. Они читают вместе с ним «Бхагавата-пурану» и «Гиту», а он объясняет им смысл прочитанного, показывая, какую связь имеют эти древние тексты с жизнью современного человека. Число последователей Шрилы Прабхупады растет, открываются первые вайшнавские храмы на Западе — сначала в Нью-Йорке, потом в Сан-Франциско и других городах США, а затем и за пределами Америки — в Европе, Австралии, Африке. В 1971 году Шрила Прабхупада посещает Советский Союз. Хотя об открытой проповеди не может быть и речи, после визита Шрилы Прабхупады появляется первый русский вайшнав — Анатолий Пиняев (Ананта Шанти), который, рискуя своей свободой, начинает проповедовать учение Шри Чайтаньи в Москве и других городах СССР. Так Общество сознания Кришны появляется у нас в стране.
Свои последние годы Шрила Прабхупада проводит в постоянных проповеднических поездках, при этом он одновременно руководит созданным им обществом и работает над комментариями к «Бхагавата-пуране» и «Шри Чайтанья-чаритам- рите». В 1977 г. он покидает этот мир, оставив после себя уже не просто религиозное общество, а широкое движение, которое включает храмы, ашрамы, учебные заведения, издательства и сельскохозяйственные общины практически во всех странах мира.
Важнейшее условие существования религиозной традиции — это механизм, посредством которого передается духовное знание и обеспечивается его сохранность. Таким механизмом в вайшнавской традиции является духовная преемственность — парампара.
Парампара (букв, «от одного к другому») — развертка традиции во времени. Это цепочка, идущая из глубины веков, звеньями которой служат жившие один после другого религиозные учители. Каждый последующий в этой цепи был учеником предыдущего, таким образом, через связь учитель — ученик и передавалось знание. Эта система позволяет сохранять изначальное понимание священных текстов, несмотря на огромные промежутки времени, отделяющие нас от их возникновения. Парампара обеспечивает диахронное единство традиции, а также ее «вне- временность» относительно постоянно меняющейся ситуации внешнего мира. Для того чтобы исключить возможность искажений, необходимо, чтобы все звенья
- п -


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
парампары, т. е. носители и передатчики знания, обладали духовным совершенством и возвышенными моральными качествами.
Другое важное понятие, имеющее отношение к традиции и охватывающее ее в диахронно-синхронном единстве, — сампрадая. Сампрадая — это совокупность учения, культа и духовных практик, имеющих один исток, а также их носителей. Сампрадая есть единство этих элементов, вобравшее в себя всю прошлую традицию и представляющее ее в настоящем. В понятие сампрадаи входит ее соотнесенность с другими религиозными и философскими школами, а также способность, оставаясь «вне времени», всегда быть живым источником духовного знания и прибежищем для взыскующих Истину.
Вайшнавская сампрадая, как духовная преемственность, должна иметь своего основателя, а также мула-ачарью — автора доктрины, разработанной в соответствии с принципами Веданты (одного из шести главных направлений индийской мысли, в основе которого лежит учение Упанишад, «Веданта-сутры» и «Бхагавад-гиты»). Существуют четыре вайшнавские сампрадаи, отвечающие этим требованиям: Шри-сампрадая, Брахма-сампрадая, Рудра- сампрадая и Кумара-сампрадая. Названия сампрадай содержат имена сверхъестественных существ, которые традиция считает их основателями. Первая носит имя богини Шри (Лакшми), вторая — Брахмы, третья — Рудры (Шивы), четвертая — братьев-мудрецов Кумаров. Сампрадаи также называют по именам мула-ачарьев (соответственно, Рамануджа-сампрадая, Мадхва- сампрадая, Вишнусвами-сампрадая и Нимбарка-сампрадая). Хотя эти школы сходятся в своих главных положениях, и хотя каждая из них признает аутентичность других, у них имеется ряд разногласий по доктринальным вопросам, кроме того, есть различия в обрядовой и молитвенной практике. Однако во всех сампрадаях единым изначальным Богом признается Вишну (Кришна), а путем, ведущим к Богу — бхакти.
Поскольку бенгальский вайшнавизм относится к школе, основателем которой является Брахма, а мула-ачарьем — Мадхва, ее полное название — Брахма- мадхва-гаудия-сампрадая (гаудия — от Гауда — старого названия Бенгалии), или просто Гаудия-сампрадая. Основатель Гаудия-сампрадаи Шри Чайтанья, сохранив основные положения учения Мадхвы, развил некоторые важнейшие его аспекты и придал им особенное звучание, что способствовало огромному успеху Его учения и быстрому распространению основанного Им движения в Индии. Важнейший вклад Шри Чайтаньи в вайшнавскую теологию — собственно кришнаизм, т. е. признание Кришны верховной ипостасью Бога, учение о непостижимом единстве и различии (ачинтья-бхеда-абхеда-вада), учение о расах («вкусах» взаимоотношений с Богом); в культовую практику — поклонение Божественной чете (Радхе и Кришне); всеобщее пение имен Бога (сан- киртана); в социальную практику — проповедь равенства людей перед Богом, массовые празднества и праздничные трапезы.
-12-


С. В. Ватман (г. Санкт-Петербург)
Преемником движения Шри Чайтаньи является Общество (движение) сознания Кришны. Несмотря на вполне современную организационную структуру, оно, между тем, сохранило все черты движения Шри Чайтаньи и благодаря этому органично связано с общим древом Брахма-мадхва-гаудия-сампрадаи, ветвью которого оно является. Общество сознания Кришны сочетает главные элементы вайшна- визма, включая теологию, философию, обрядность, духовную практику и этикет. Конечно, для того, чтобы традиция, пришедшая из Индии, могла существовать на новой для нее западной почве, потребовались и некоторые нововведения, однако это не затронуло самой ее сути.
Религиозная традиция опирается на колоссальный свод древнеиндийских священных текстов — Веды и ведическая литература. Они традиционно делятся на две группы — шрути («услышанное») и смрити («запомненное»). К шрути относятся четыре Веды, которые включают Самхиты («Риг-веда», «Сама-веда», «Яджур-ве- да» и «Атхарва-веда»), а также примыкающие к ним Брахманы, Араньяки и Упа- нишады; к смрити относится эпос «Махабхарата», Пураны и другие тексты. Особое положение среди священных текстов занимает «Веданта-сутра», книга кратких афоризмов (сутр), в которых в сжатом виде выражена суть Упанишад (веда-анта — «завершение Вед»), а также эпос «Рамаяна», которую называют ади-кавьей («первой поэмой»).
Среди исследователей распространено мнение о том, что к Ведам следует относить только тексты шрути. Однако вайшнавы придерживаются в этом вопросе иного мнения, признавая аутентичным и «ведическим» весь комплекс шрути и смрити.
Традиционно считается, что, поскольку ведические тексты имеют единый источник происхождения (считается, что Веды изошли из уст Бога), а также, поскольку у них единая цель — привести человека к духовному совершенству, они представляют собой целостное единство, несмотря даже на то, что очень сильно отличаются по форме и содержанию.
Все священные тексты делятся на три категории, соответствующие различным этапам духовного пути: карма-канда, джняна-канда и упасана-канда (такое деление признается и в других ведантических школах, однако значение категориям придается несколько иное). Карма-канда, к которой относятся Самхиты, предназначена для тех, кто испытывает привязанность к материальному миру и склонен к ритуализму. Джняна-канда, в которую входят Упанишады и «Веданта-сутра», учит отрешенности от мира и сосредоточенному поиску единой Абсолютной Истины. Упасана-канда, к которой относятся главным образом тексты «Махабхараты», «Рамаяны» и Пуран, предназначена для тех, кто желает посвятить себя поклонению и служению Богу.
По мнению бенгальских вайшнавов, поскольку тексты упасана-канды, которые называют также бхакти-шастрами, соответствуют наивысшему этапу духовной жизни, Пураны в духовном отношении даже более ценны, чем Самхиты и Упанишады.
-13-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
Из Пуран вайшнавы отдают предпочтение «Бхагавата-пуране». Это произведение, которое насчитывает около 18 тысяч шлок (двустиший), содержит большое количество текстов философского и дидактического содержания, и, поскольку в соответствии с традицией, авторство и «Веданта-сутры» и «Бхагавата-пураны» принадлежит одному и тому же лицу — мудрецу Вьясе, считается «естественным комментарием» к «Веданта-сутре». Значение «Бхагавата-пураны» для всей вайшнавской религиозной культуры трудно переоценить. Ее называют «сливками» всей ведической литературы. Шри Чайтанья считал, что «Бхагавата-пурана» раскрывает глубочайший смысл «Веданта-сутры», который нелегко постичь из-за краткости этого произведения. Это произведение лежит в основе всей вайшнавской философии и теологии.
Следующий по важности из древних санскритских текстов — знаменитая «Бха- гавад-гита». Эту небольшую по объему беседу Кришны и Арджуны, происходившую перед битвой на Курукшетре, неоднократно комментировали представители различных направлений Веданты. Для бенгальских вайшнавов особенно важно развитое впоследствии вайшнавскими мыслителями учение «Гиты» о божественной сущности Кришны и о бхакти-йоге.
Большое значение придается также текстам «Панчаратры», относящимся к категории тантрических, которые являются основой обрядовой и молитвенной практики вайшнавов, а также содержат ряд важных положений, входящих в основу теологической системы. По традиции к «Панчаратре» относят сто восемь текстов, главными из которых считаются четырнадцать — «Паушкара-самхита», «Вараха-самхита», «Саттвата-самхита» и др. Шри Чайтанья особенно ценил «Брах- ма-самхиту», которая была найдена Им во время путешествия по Южной Индии в библиотеке одного старинного храма. Как и «Веданта-сутра», некоторые тексты «Панчаратры» представляют собой краткие сборники афоризмов — например, «Нарада-бхакти-сутра», также весьма почитаемая у вайшнавов.
Бенгальские вайшнавы ценят комментарии ачарьев, религиозных учителей и теологов прошлого почти столь же высоко, как и древние санскритские тексты. Часто такие комментарии представляют собой фундаментальные многотомные труды. Комментирование в вайшнавской традиции считается особым процессом, главная цель которого в том, чтобы приблизить содержание священного текста непосредственно к тем реалиям, среди которых живет слушатель или читатель, современник комментатора. Так создается «проводящая среда» между текстом и сознанием, воспринимающим текст. Главное условие при этом — сохранение изначального смысла, что обеспечивается парампарой.
Комментарии к важнейшим санскритским текстам, таким, как «Бхагавата-пурана», «Бхагавад-гита», «Упанишады» и «Веданта-сутра» принадлежат Шридхаре Свами, Дживе Госвами, Вишванатхе Чакраварти, Баладеве Видьябхушане, Бхак- тивиноде Тхакуру, выдающимся вайшнавским мыслителям. Самые современные комментарии к «Бхагавад-гите» и «Бхагавата-пуране» были написаны на английском языке Бхактиведантой Свами Прабхупадой уже в наше время.
- 14-


С. В. Ватман (г. Санкт-Петербург)
Не менее важны и собственные произведения вайшнавских мыслителей, которых насчитывается множество. Кроме трудов по теологии и философии наследие ачарьев содержит драматические произведения (натаки), лирические поэмы (кавьи), гимны и песни преданности (пады). Однако мы кратко охарактеризуем только главные философско-теологические труды, а именно те из них, которые наиболее полно отражают основные положения учения Шри Чайтаньи.
Самый ранний и наиболее фундаментальный труд на санскрите, в котором в систематическом виде представлена теология бенгальского вайшнавизма — «Шат-сандарбха» («Шесть сборников») Дживы Госвами (XVI в). Каждая «Сан- дарбха» содержит изложение одного из важнейших разделов учения на основе подборки цитат, главным образом из «Бхагавата-пураны». Так, например, «Таттва-сандарбха» посвящена теории познания, «Бхагават-сандарбха» — природе Абсолютной реальности, «Параматма-сандарбха» — природе дживы (живого существа) и майи (энергии иллюзорности) и т.д. Более поздний (XVIII в), но не менее важный санскритский текст — «Говинда-бхашья» («Книга Говинды») Баладевы Видьябхушаны, подробный комментарий к «Веданта- сутре», в котором наряду с подробным изложением доктрины ведется полемика с другими философскими школами. В упоминавшейся уже бенгальской поэме Кришнадаса Кавираджа «Шри Чайтанья-чаритамрита» («Нектар жизни Шри Чайтаньи») (XVI в.) приводятся многочисленные беседы Шри Чайтаньи с учениками, а также Его споры с оппонентами, изложенные автором по записям очевидцев.
Учению о бхакти, любви и преданности Кришне, а также описанию различных стадий духовного пути посвящена книга Рупы Госвами «Бхакти-расамрита-синд- ху» («Океан нектара вкусов бхакти») (XVI в). Поскольку главной темой этой книги является развитие религиозного чувства и духовных эмоций, что отразилось в учении о расах, можно сказать, что она отражает собственно религиозную сторону учения. Важнейшим сборником правил обрядовой и молитвенной практики, а также правил этикета, является «Хари-бхакти-виласа» («Красота преданности [Господу] Хари (Кришне)») Санатаны Госвами (XVI в). И «Бхакти-расамрита-синдху» и «Хари-бхакти-виласа» написаны на санскрите.
Ряд важных произведений более близкого к нам периода (кон. XIX — нач. XX вв.), посвященных различным сторонам учения Шри Чайтаньи, принадлежат Бхактивиноде Тхакуру. Важнейшие из них — «Джайва-дхарма» («Предназначение живого существа») и «Чайтанья-шикшамрита («Нектар наставлений Чайтаньи»), два обширных труда на бенгали, а также поэма «Харинама-чинтамани» («Драгоценность имени Хари»), посвященная учению об имени Бога.
Большое значение для понимания вайшнавизма имеют два небольших произведения на английском языке — «Бхагавата-пурана. Ее философия, этика и теология» и «Вайшнавизм подлинный и мнимый», первое из которых принадлежит Бхактивиноде Тхакуру, а второе — Бхактисиддханте Сарасвати.
-15-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
Для участников движения сознания Кришны основными являются книги Бхак- тиведанты Свами Прабхупады — уже упоминавшиеся комментарии к «Бхагава- та-пуране» и «Бхагавад-гите», а также комментарии к «Шри Чайтанья-чаритамри- те», изложение «Бхакти-расамрита-синдху» Рупы Госвами («Нектар наставлений») и др. Значительная часть этих книг, написанных автором по-английски, доступна в настоящее время на русском языке.
Гносеология — важнейший раздел вайшнавской веданты, как, впрочем, и других школ индийской философии. Вайшнавы хорошо понимали, что прежде чем приступать к метафизике, нужно разобраться вначале с тем, что и как человек в состоянии познавать, и откуда вообще берется знание. Главная часть теории познания в вайшнавизме — учение об источниках знания или праманах (от санскр. глагольного корня ма — измерять).
В различных даршанах — школах индийской мысли — насчитывается разное количество праман: ньяя, например, признает пратьякшу (восприятие, опыт), ану- ману (умозаключение, вывод), упаману (аналогию) и шабду (авторитетное свидетельство), вайшешика — пратьякшу и ануману, пурва-миманса помимо прать- якши, ануманы, упаманы и шабды признает также артхапатти (импликацию) и анупалабдхи (не-восприятие).
Бенгальские мыслители, подобно наяикам признают три источника знания: пратьякшу, ануману и шабду (непосредственное восприятие, логический вывод и авторитетное свидетельство) и считают, что остальные источники, упоминаемые в других школах, можно свести к этим трем. Анализируя их, они приходят к выводу о том, что хотя в повседневной жизни человеку и не обойтись без пратьякши и ануманы, все же единственным источником, приносящим безошибочное знание о природе мира, Боге, живом существе и способах достижения совершенства является шабда-прамана.
Почему? Непосредственное восприятие и опыт всегда относительны — человек никогда не может быть абсолютно уверен в том, что чувства не обманывают его. Не приводит к истинному знанию и умозаключение, поскольку, даже если допустить справедливость формальной логики, содержание логического вывода всегда берется из чувственного данного. Помимо этого,"Человеческое сознание в целом несовершенно, ибо имеет четыре фундаментальных недостатка: бхрама (склонность принимать одну вещь за другую), прамада (невнимательность или беспечность), випралипса (склонность к обману) и карана-патава (ограниченность чувственного восприятия).
Шабда, или авторитетное свидетельство, в отличие от первых двух праман, имеет совершенно иную природу. Шабда приходит из сферы трансцендентного, она боговдохновенна (апаурушея) и потому не имеет недостатков пратьякши и ануманы. Кто-то, вероятно, может усомниться в достоверности шабды и вообще в необходимости такого источника знания. На первое можно ответить, что достоверность ее подтверждается множеством примеров из прошлого, когда люди, пользуясь шаб-
-16-


С. В. Ватман (г. Санкт-Петербург)
да-праманой, обретали знание и достигали духовного совершенства, что явствует из примера их жизни (разумеется, тут не обойтись без элемента веры). Что касается необходимости шабды, то здесь речь идет, скорее, не о необходимости, а о неизбежности, поскольку искренний человек, разочаровавшийся в попытках обрести достоверное знание из первых двух источников, стоит перед выбором — либо стать агностиком и вообще отказаться от поисков истины, либо пойти на некоторый риск и отважиться воспринять знание, которое для него не подтверждено пока никаким опытом и может даже противоречить здравому смыслу (в действительности шабда, как это будет видно, находит свое подтверждение в особом, духовном опыте, который имеет свои закономерности, постепенно открывающиеся тому, кто встал на этот путь).
Здесь нужно отметить, что восприятие и умозаключение не отвергаются полностью и не заменяются одним лишь слепым следованием за авторитетом. Восприятие, например, бывает двух видов: восприятие обычного человека (авайдуша) и восприятие того, кто достиг духовного совершенства (вайдуша). Первое подвержено всем упомянутым недостаткам, второе — очищено духовной практикой и праведной жизнью и потому может принести человеку истинное знание. Вайдуша — это мистический опыт, в котором открывается Трансцендентное, поэтому совершенное восприятие мудреца может служить источником истинного знания для других, что можно видеть на примере вайшнавских святых. Что касается ану- маны, умозаключения, то мудрец тоже мыслит, но содержание его мышления качественно совершенно иное, нежели у обычного человека. Мудрец способен мыслить и говорить о Трансцендентном, вербально передавая другим содержание мистического опыта. Опыт мудреца, святого — основа экзегезы и теологии.
В конечном счете, в той области жизни, где не требуется обращение к метафизическим истинам, наряду с авторитетным свидетельством может быть использован обычный опыт и здравый смысл.
Итак, истинное знание может быть почерпнуто лишь из сферы Трансцендентного, главным образом в виде авторитетного свидетельства (шабда), хотя важную роль здесь играет также духовный опыт (вайдуша-пратьякша). Такое знание служит основой логического дискурса, из которого складывается философско-теологическая доктрина.
Что входит в понятие шабда-праманы? Статусом авторитетного свидетельства для вайшнава обладают священный текст (шастра), высказывания святых и мудрецов прошлого (садху), зафиксированные в их собственных трудах и комментариях, а также наставления, полученные от истинного духовного учителя (гуру). Хотя необходимы все эти три элемента, самым важным является традиционный священный текст.
Признаются три уровня понимания текста: 1) буквальное понимание (мук- хья), 2) любые виды толкований, включая аллегорию (лакшана) и 3) символическое понимание — сокрытое, неизреченное (мауна). Этим трем уровням соответ¬


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
ствуют три смысловых слоя текста. Первый слой включает все непосредственно воспринимаемые значения — если текст и так ясен, буквального понимания достаточно. Толкование допускается в тех случаях, когда смысл текста неясен. Оно представляет собой главным образом объяснение непонятного места путем соотнесения его содержания с контекстом той или иной широты. Для раскрытия этого второго смыслового слоя, включающего различные виды значений, необходимо строго придерживаться комментаторской традиции и сиддханты (общих заключительных положений ведической литературы). Третий слой, глубинный и неизреченный, доступен лишь тем, кто достиг высокого духовного уровня и постигается как откровение.
Главным священным текстом для бенгальских вайшнавов, как уже говорилось, является «Бхагавата-пурана». В Первой Скандхе (Песни) «Бхагавата-пураны» утверждается, что ее автор, мудрец Вьяса, которого традиция считает автором Пуран, решил написать ее, поскольку был неудовлетворен остальными ведическими текстами из-за того, что в них недоставало подробного учения о бхакти. Помимо этого он чувствовал необходимость выразить в одной книге сокровенную суть всех Вед. Значение «Бхагавата-пураны» столь велико, что ни Шри Чайтанья, ни Его последователи не считали нужным специально писать комментарии к «Веданта-сутре» и другим текстам «тройной основы» — прастхана-траи: Упанишадам и «Бхагавад-гите», как это было принято в ведантических школах. Сама «Бхагавата-пурана» и была для них комментарием к «Веданта-сутре», причем «естественным комментарием». Однако в начале XVIII в., когда последователями некоторых других школ аутентичность бенгальских вайшнавов была поставлена под сомнение, Баладева Видьябхушана написал «Говинда-бхашью» — подробный комментарий к «Веданта-сутре», а также комментарии к «Бхагавад-гите» и главным Упанишадам, благодаря чему школа последователей Шри Чайтаньи была окончательно признана ведантической. После этого на основе «Говинда-бхашьи» Баладева написал небольшое сочинение «Прамея-ратнавали», в котором обосновал девять прямей, или основных догматических положений: 1) Вишну есть высшая реальность;
2) 	о Вишну говорится во всех Ведах; 3) мир реален; 4) мир и Бог не есть одно и то же; 5) живые существа (дживы) реальны; 6) живые существа стоят на разном уровне в служении Богу; 7) освобождение (мукти) есть обретение прибежища у стоп Бога; 8) освобождение достигается бескорыстным преданным служением (амала-бхак- ти) Богу; 9) есть три источника знания — пратьякша, анумана и шабда.
Трудами Баладевы Видьябхушаны завершилось формирование теологической доктрины бенгальского вайшнавизма, что позволило последователям Шри Чайтаньи окончательно определить свою позицию по отношению к другим философско- религиозным учениям.
Главный объект полемики, которую Баладева ведет в своих трудах, — адвай- та-веданта Шанкары и его последователей, традиционно имеющая многочисленных последователей в Индии. Подобно предыдущим вайшнавским учителям,
- 18-


С. В. Ватман (г. Санкт-Петербург)
Баладева опровергает те положения учения Шанкары, в которых утверждается иллюзорность мира и тождественность индивидуального «я» живого существа (атмана) с бескачественным и безличным Абсолютом-Брахманом. Согласно Шанкаре, в Брахмане нет никаких различий, нет причин и следствий. Мнение о мире как о реальности, представления о Творце мироздания, восприятие множественности, различенности живых существ возникают лишь под действием майи (иллюзии). Для подтверждения этих положений Шанкара привлекает тексты «Веданта-сутры» и Упанишад. Однако Баладева путем анализа этих текстов и сопоставления их между собой доказывает неправомерность выводов Шанкары, поскольку ни Упанишады, ни «Веданта-сутра» не дают никаких оснований утверждать абсолютный монизм. В действительности Упанишады и другие священные тексты содержат утверждения различного характера. Одни из них действительно можно рассматривать как подтверждение абсолютного единства Бога, живого существа и мира, но другие совершенно недвусмысленно указывают на различия между ними. Вслед за Дживой Госвами, Вишванатхой Чакравар- ти и другими своими предшественниками, Баладева Видьябхушана делает вывод: верны и те, и другие утверждения. А это значит, что Бог, мир и существа одновременно и едины, и различны между собой. Добиваясь непротиворечивости, Шанкара построил свое учение лишь на одной из сторон этой оппозиции, отбросив вторую. Но если признавать, что шабда-прамана, священные тексты, — это совершенный источник знания о Трансцендентном, то необходимо принять обе стороны. Это избавляет от тупиков и непреодолимых противоречий, которые неизбежно порождает доктрина абсолютного монизма.
Три аспекта Абсолютной реальности. Абсолют делим (бхеда) и неделим (а-бхе- да) в одно и то же время, что непостижимо для человеческого разума (ачинтья). Найти разрешение этому противоречию можно лишь в сфере Трансцендентного. Поэтому в строгом смысле учение Шри Чайтаньи и его последователей есть учение о непостижимо единой и множественной в одно и то же время сущности (ачинтья-бхеда-абхеда-таттва-вада). Эту Высшую сущность в соответствии с «Бха- гавата-пураной» постигают в трех аспектах: 1) как безличную духовную субстанцию (Брахман); 2) как всепроникающую Сверхдушу (Параматму) и 3) как Верховную Личность (Бхагавана). Бхагаван (Бог) включает в себя Параматму и Брахман и является наивысшим аспектом Абсолюта.
Эти три гносеологических аспекта соответствуют трем онтологическим уровням Высшей реальности: сат (Бытие), чит (Знание) и ананда (Блаженство), которые открываются ищущему в зависимости от характера его стремлений. Обретаются они разными путями: джнани, философы, стремящиеся постичь Брахман, обретают вечное бытие (сат), йоги, пытающиеся сосредоточиться в своем сердце на Параматме, достигают совершенного знания (чит), а бхакты, т. е. те, кто посвящает себя преданному служению Верховной Личности (Бхагавану), обретают блаженство (ананду).
-19-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
В предисловии к «Говинда-бхашье» Баладева Видьябхушана перечисляет пять категорий, рассматриваемых вайшнавской метафизикой: 1) Ишвара или Бхагаван (Бог); 2) дживатма (живое существо); 3) пракрити (материальная природа); 4) кала (время) и 5) карма (деятельность).
Джива Госвами в своих «Сандарбхах» рассматривает шесть абсолютных достоинств Бога. Это айшварья (богатство), вирья (сила), яшас (слава), три (красота), джнана (знание) и вайрагья (отрешенность). Шанкара считал, что, признавая качества у Абсолюта, мы приписываем Ему имя и форму (нама-рупу) и тем самым лишаем Его бытия, т.к. имя и форма могут быть присущи лишь несуществующим объектам иллюзорного материального мира. Однако вайшнавские мыслители, соглашаясь с тем, что Абсолют бескачественнен (ниргуна) по части отсутствия у Него материальных свойств, в то же время утверждают, что Он преисполнен качеств (сагуна) духовных, которые, в отличие от материальных, совершенны и непреходящи. В подтверждение они приводят тексты Упанишад, которые можно расценивать как свидетельство наличия качеств у Высшей реальности, а также описания качеств Бога и Его внешности, во множестве встречающиеся в Пуранах, «Махабхарате», в «Панчаратре» и т. д.
Ничем не ограниченный и неисчерпаемый Бхагаван способен являться в разном облике и обладает множеством атрибутов. Тело Его, в отличие от тел обитателей материального мира, прекрасно и совершенно, оно как бы соткано из Вечного Бытия, Абсолютного Знания и Блаженства. Кроме того, есть одно особое качество Бхагавана, которое выражается предикатом лила-майя («поглощенный игрой»), что указывает на динамичность Бога, отсутствие в нем скучной неизменности и статики. Бхагаван постоянно совершает непостижимые для человека деяния. Эти деяния не обусловлены ничем внешним, причина их только в Нем Самом, Он делает это просто ради собственного удовольствия. Игра Бхагавана приносит блаженство также и всем Его спутникам, которые постоянно Его окружают.
Для того, чтобы явить людям Себя и Свои игры и тем самым напомнить им о Себе и пробудить в них любовь, Бхагаван время от времени появляется в материальном мире. При этом Он всякий раз приходит в новом облике и совершает какие-нибудь особенные деяния. Было бы неправильно, как это часто делается, называть эти явления Бога воплощениями, поскольку, в понимании индийских мыслителей, Бог никогда не облекается плотью, Его тело абсолютно духовно. Для этого используется слово аватара — «нисхождение» (от санскр. глагола ават- ри — «спускаться»). В «Бхагавата-пуране» упоминается более двадцати различных аватар. Среди них Рама, герой «Рамаяны», человеколев Нарасимха, мудрец Капила, Будда и т. д. Подобно актеру, меняющему маски и костюмы, Бог предстает в разном обличьи, оставаясь всегда одним и тем же. Как правило, аватары нисходят для выполнения особых функций, например, пуруша-аватары творят и поддерживают материальный мир, гуна-аватары управляют Гунами — модусами материальной энергии, а юга-аватары являются в мир в различные эпохи для того, чтобы
-20 -


С. В. Ватман (г. Санкт-Петербург)
провозгласить юга-дхарму, предназначенный для данной эпохи религиозный путь. Шри Чайтанью, явление которого предсказывается в «Бхагавата-пуране» (Двенадцатая Скандха), в «Махабхарате» («Шри-вишну-сахасра-нама-стотра») и других текстах, также считают юга-аватарой. В соответствии с пророчеством «Бхагавата- пураны», миссия Шри Чайтаньи состояла в том, чтобы дать людям Кали-юги, эпохи в которую мы живем, путь прославления и пения имени Бога.
В отличие от Рамануджи и Мадхвы, считавших Вишну изначальной ипостасью Бога и источником всех аватар-, Шри Чайтанья, а за ним Джива Госвами и Бала- дева Видьябхушана отводят эту роль Кришне. В этом одна из главных особенностей бенгальского вайшнавизма. За обоснованием такого предпочтения бенгальские мыслители обращаются к «Бхагавата-пуране». На основе содержащихся в ней многочисленных описаний Бхагавана они делают следующий вывод: Бог един, однако все Его свойства и атрибуты могут быть разделены на две категории: айш- варья (величие, могущество) и мадхурья (нежность, сладостность). Большинство описаний облика Вишну в священных текстах подходят под категорию айшварья, поскольку Он предстает в них обычно как Владыка и Вседержитель, поражающий величием облика. Все, что говорится о Кришне, напротив, скорее относится к мад- хурье. Кришна «Бхагавата-пураны» — юное нежное существо, исполненное мягкости и доброты. В отличие от Вишну, Кришна не занят ничем грандиозным, он просто наслаждается Своими играми. Вишну — Творец мира и господин всех существ, Кришна же не имеет никаких дел с миром становления и никем не повелевает. Сущность айшварьи можно выразить словами «Бог велик», сущность мадхурьи — «Бог есть любовь», или, используя иную систему понятий, можно сказать, что айшварья и мадхурья обозначают в отношении Бога соответственно Его «бытие-для-д- ругого» и «бытие-в-себе-и-для-себя».
Онтологическую структуру, описывающую «в-себе-и-для-себя» Абсолюта, мы находим в концепции шакти-паринама-вады, учения о видоизменениях Божественной энергии.
Кришна — шактиман, «обладающий шакти» (силой, энергией, потенцией). Шак- ти есть одновременно и способность Кришны, оставаясь неизменным, трансформировать Себя в разнообразные формы наличного бытия, и сама эта наличность. В отличие от аватар, которые при всем их многообразии есть не что иное, как Сам Кришна, как бы надевающий на Себя разные маски, шакти являются сущностями иного порядка, имеющими свое основание в Кришне, неразрывно связанными с Ним, но отличными от него и относительно самостоятельными. В качестве аналогии приводятся соотношения Солнца и его лучей. Лучи, которые исходят из Солнца, зависят от него, но вместе с тем они суть нечто отличное от светила. Несмотря на то, что Солнце излучает огромную энергию, оно всегда остается равным самому себе. Точно так же и Кришна всегда полон и не несет никакого урона, несмотря на то, что преобразует Себя с помощью своей шакти во множество форм. Последователи Шанкары не признают шакти-паринама-ваду (неизменность
-21 -


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
источника духовных энергий), поскольку допустив видоизменения, мы неизбежно должны будем признать, что Брахман подвержен потерям, а тогда Он не есть Единое (адвая), что невозможно. Следовательно, любое изменение есть иллюзия. Однако такое мнение лишает их возможности объяснить происхождение многообразия форм наличного бытия, к тому же здесь шанкариты расходятся с авторитетным свидетельством, поскольку шакти-паринама-ваду подтверждает известное изречение Упанишад: «когда из целого (Абсолюта) вычитается целое, первоначальное целое остается целым».
Существует три вида шакти: антаранга-шакти (внутренняя энергия), бахиран- га-шакти (внешняя энергия) и татастха-шакти (так наз. «пограничная» энергия). Антаранга-шакти наделяет Бога всемогуществом и конституирует трансцендентный мир («в-себе-и-для-себя»), который самодостаточен и существует вне времени. Как и Бхагаван, антаранга-шакти описывается предикатами сат-чид-анан- да (вечносущая, сознающая, исполненная блаженства). В соответствии с этими предикатами в ней выделяются три уровня: сандхини, самвит и хладини. Санд- хини-шакти — substratum трансцендентной реальности, с ее помощью Бхагаван поддерживает собственное бытие и бытие других существ, берущих в Нем начало. Самвит-шакти — способность обладать абсолютным знанием и сила этого знания, благодаря ей Кришна знает себя Самого, трансцендентный и материальный мир, а также живые существа, она же дает возможность живым существам постичь Бога. Хладини-шакти — способность Кришны испытывать высшее духовное блаженство Самому и наделять блаженством других. Сущность хладини-шакти — Божественная любовь (према), которая выражается в преданном служении (бхакти). Олицетворением хладини-шакти считается Радха, вечная супруга Кришны. Кришна — пурна-шактиман («обладающий всеми шакти»), а Радха — пурна- шакти («полная шакти»), т.е. высшая, объемлющая все остальные, подобно тому, как Кришна есть источник всех аватар, Радха есть источник всех шакти.
Радха и Кришна «нераздельны и неслиянны», их бытие относится к категории ачинтья-бхеда-абхеда. Однако Кришна представляет собой мужское начало, а Радха — женское, поэтому Кришна всегда играет доминирующую роль, а Радха — подчиненную. Взаимоотношения Божественной четы описываются в традиционной вайшнавской литературе эзотерическим языком эротики.
Бахиранга-шакти, внешняя или материальная энергия, в отличие от антаранга- шакти, составляет «иное» Бога. Другое ее наименование — майя-шакти. Она есть substratum материальной природы. Как и все другие шакти, майя-шакти подчинена Бхагавану и в нем берет начало, однако отношения ее и Кришны существенно иные, нежели отношения Кришны и Его внутренней энергии. Властвуя над майей, Бхагаван никогда не соприкасается с ней и полностью свободен от ее влияния. Джи- ва Госвами, комментируя «Бхагавата-пурану», объясняет это так: «Майя — то, чего нет там, где есть Я (Бхагаван), но что появляется там, где Меня нет. Иными словами, майя исходит от Меня, но существует вне Меня, как солнечный блик на поверх¬
-22-


С. В. Ватман (г. Санкт-Петербург)
ности пруда, который, находясь вдали от Солнца, неразрывно связан с ним, своей причиной. Как отражение Солнца не касается Солнца, хотя и не может существовать без него, так и майя не касается Бхагавана, хотя всецело от Него зависит».
В отличие от Шанкары, полагавшего, что реален лишь Брахман, а материальный мир полностью иллюзорен (брахма сатьям джаган митхья), вайшнавские мыслители признают реальность материальной природы, хотя она описывается у них негативными предикатами а-сат, а-чит, нир-ананда (невечная, бессознательная, лишенная блаженства) в отличие от трансцендентной природы. Мир реален, но преходящ (ашашвата). Поскольку все, к чему привязывается в материальном мире живое существо, должно исчезнуть, для попавшего в плен материального мира он есть юдоль скорби (духкха-алая). Мир связывается с понятием иллюзии, поскольку живое существо считает его тем, чем он на самом деле не является, т. е. местом, где возможно счастье.
В вайшнавизме, как и в других школах Веданты, учение о творении материального мира и его устройстве имеет сходство с учением санкхьи, одной из даршан. Однако отличие вайшнавской санкхьи в том, что духовное начало (пуруша) играет в ней важнейшую роль, тогда как в санкхья-даршане его значение лишь формальное. Поэтому вайшнавская санкхья, так же как и философско-теологическая система вайшнавизма в целом, по сути является теистическим учением и представляет собой органичный элемент всей системы. Подробное ее изложение содержится во Второй и Третьей Скандхах «Бхагавата-пураны». Говоря о творении, мы, разумеется, должны учитывать, что здесь это понятие отличается от принятого в христианстве. Так, например, в вайшнавизме Бог и мир не разделены непреодолимой онтологической пропастью, поскольку Бог, являясь одновременно и материальной и целевой причиной мира (упадана-карана и нимитта-карана), создает мир не «ех nihilo», а из Своей собственной энергии, т. е. из Самого Себя.
Материальная природа не имеет начала во времени и существует в двух фазах — непроявленной (прадхана) и проявленной (пракрити). Прадхана лишена качеств, невоспринимаема, инертна, однако она является потенциальностью элементов материального мира: бхуми (земли), апаса (воды), аналы (огня), ваю (воздуха), кха (эфира), манаса (ума), буддхи (разума) и ахам-кары («ложного «я»), а также трех гун (качеств, или модусов материальной природы: саттвы (благости, знания), рад- жаса (страсти, активности) и тамаса (невежества, инертности).
Существование мира носит циклический характер, творение и уничтожение происходит через огромные, но равные временные промежутки. В периоды между проявленными фазами существует только прадхана, а живые существа покоятся во сне в теле Вишну. Переход материальной энергии в проявленную фазу (пракрити) и оформление материального мира начинается после того, как Вишну оплодотворяет прадхану, бросая на нее взгляд. С этим взглядом в нее входят живые существа, неся с собой жажду деятельности, что привносит в прадхану различение. Начинается движение гун и их взаимопереход друг в друга, затем постепен¬
-23-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
но проявляются все элементы — начиная от наиболее тонких (ахам-кара, буддхи) и кончая грубыми (бхуми, апас). Тогда же начинается и отсчет времени.
Время (кала) не зависит от материи и от гун, но от него зависит весь материальный мир, поэтому оно также считается также одним из проявлений Бога. Время сравнивают с гигантским колесом, имеющим бесконечное число спиц, которые символизируют временные промежутки. Живое существо воспринимает вращение этого колеса как течение времени, различая во временном потоке прошлое, настоящее и будущее, а также одновременность и последовательность событий, движение, покой и т. д. Время считают источником страданий, поскольку оно уносит все, к чему живые существа испытывают привязанность.
После «оплодотворения» материальной энергии образуется хиранья-гарбха, космическое «яйцо» или «зародыш», в котором элементы уже проявлены, но до поры до времени существуют лишь во всеобщей форме. В хиранья-гарбху, внутри которой царит тьма, входит Сам Вишну, наполняет ее водами, ложится на них и погружается в мистический сон. Во сне Вишну начинает испытывать сострадание к джи- вам, которые, будучи лишены материальных тел, мучаются от невозможности удовлетворить свою жажду деятельности. Затем из пупа Вишну вырастает лотос, в котором рождается четырехликий Брахма — первое существо во Вселенной. Брахма пытается отыскать причину своего появления на свет, но его попытки терпят неудачу. Тогда из тьмы он слышит глас, который велит ему совершать подвижничество (тапас). В результате подвижничества Брахма постигает Абсолютную Истину и получает от Вишну «семена» и «план» творения, а также созидательную силу, необходимую для осуществления этого «плана».
На втором этапе творения, где главным действующим лицом выступает уже не Вишну, а Брахма, возникает все многообразие форм и состояний материального мира. Вначале Брахма создает для живых существ различные формы невежества — самообман, предчувствие смерти, гнев, разочарование, чувство обладания, отождествление с телом и забвение совей истинной природы. Такая работа вызывает у Брахмы отвращение, но он выполняет ее без привязанности, повинуясь воле Господа. После этого он создает мудрецов, которые должны помочь ему в творении и божество, олицетворяющее речь (Вак), зате"м праджапати — прародителей людей. Из четырех ликов Брахмы появляются четыре Веды, затем Пураны — Пятая Веда, а также различные науки и искусства. После этого Брахма создает различные виды живых существ — сначала полубогов (дэвов) и демонов (асуров и ракшасов), затем людей и животных.
Живое существо (дживатман или просто джива) относят к третьей категории шакти (татастха-шакти). Тата-стха означает «стоящий на берегу», т. е. находящийся на границе между двумя состояниями, что говорит о двойственности положения дживы. Двойственность эта заключается в следующем: субстанциально джива принадлежит к внутренней энергии (антаранга-шакти), она, как и другие шакти, совечна Богу и потому также как и они относится к категории сущностей
-24-


С. В. Ватман (г. Санкт-Петербург)
сач-чид-ананда (вечных, сознающих, блаженных). Однако, поскольку в отличие от Бхагавана и высших шакти джива количественно и качественно ограничена и локализована в пространстве, для нее всегда существует опасность впасть в иллюзию и оказаться под властью материальной энергии. Все дживы, которых бесчисленное множество, и каждая из которых обладает единичным индивидуальным сознанием и самостью (ахам-карой), изначально являются обитателями Трансцендентного мира. Предназначение каждой из них — служить Кришне своим собственным неповторимым способом вместе с другими дживами и шакти. Поскольку джива ограничена, она никогда не бывает полностью самостоятельной и всегда находится под властью одной из более могущественных шакти. Но служение Богу должно воздаваться из любви, а любовь немыслима без свободы. Такая свобода есть у дживы, но лишь в определенном смысле: ее свобода есть возможность выбирать между бескорыстием и эгоизмом, т. е. между тем, служить ли Богу и другим существам или служить только самой себе. Дживы, избравшие последнее и таким образом злоупотребившие своей свободой, теряют право на пребывание в Трансцендентном мире и переходят из-под власти анта- ранга-шакти под власть майи.
Падение дживы сопровождается утратой духовного знания. В материальном мире она забывает обо всем, чем она жила в Трансцендентном мире. Майя скрывает живое существо от него самого, облекая его материальным телом и навязывая ему ложное представление о его самости, которую отныне джива начинает отождествлять с собственным телом. В материальном мире у дживы появляются иные представления о пространстве и времени, иное психологическое восприятие мира. Отныне она видит мир в совершенно иной ценностной перспективе, где Бог отсутствует. Вместе с телом джива обретает целый комплекс представлений, из которых складывается его «ложное эго» (ахам-кара). Среди них, если мы говорим о человеческой форме жизни, представление о себе как о существе того или иного пола, национальности, возраста, общественного и семейного положения, представление о себе как об историческом существе и соответствующие этому представлению память о прошлом и антиципация будущего.
Бытие дживы в материальном мире характеризуется стремлением обрести счастье (сукха) и избежать несчастья (духкха), которые представляют собой полюса, порождающие материальную активность живого существа своим притяжением и отталкиванием. Но поскольку в материальном мире счастье и несчастье неразрывно связаны между собой, джива никогда не достигает желаемого и вынуждена бесконечно гнаться за иллюзорным счастьем, всякий раз наталкиваясь на его противоположность. Такая активность, напоминающая бег белки в колесе, еще глубже погружает дживу в иллюзию и делает ее рабом майи. v
Структура этого рабства такова: в материальном мире объекты чувственного восприятия состоят из пяти грубых элементов (панча-бхута): земли, воды, огня, воздуха и эфира. Из тех же самых элементов состоит и грубая телесная оболоч¬
-25-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
ка дживы. Частью этой оболочки являются органы чувств. Помимо грубой оболочки, внутри нее, у дживы есть и тонкая, состоящая из манаса вместе с индриями (чувствами), буддхи и ахам-кары. Индрии посредством органов чувств постоянно влекутся к своим объектам, которые представляют собой различные комбинации грубых материальных элементов. Поэтому индрии находятся в зависимости у этих объектов. Манас (ум), который называют также «шестым чувством», связан с индриями и влачится за ними, а буддхи (разум) слаб и, будучи не в силах противостоять манасу, «санкционирует» деятельность чувств. Сама же джива пассивно следует за буддхи, манасом и индриями, поскольку из-за влияния майи отождествляет себя с ними (сам этот принцип самоотождествления есть ахам-кара, «ложное ego»). Так, используя объекты материального мира, которые довлеют над чувствами, умом и разумом живого существа, майя господствует над ним.
Хотя живое существо постоянно стремится обрести счастье и избежать страданий, тем не менее, приход и уход счастья и несчастья не зависят от его усилий предотвратить или приблизить их, а наступают как бы сами собой, подобно приходу и уходу зимы и лета. Кажется, что это происходит как бы под влиянием злого рока без всякой закономерности, совершенно произвольно. Но эта произвольность действительно лишь кажущаяся, поскольку и счастье, и страдание суть не что иное, как плоды действий, совершенных дживой в прошлом. Наделяется этими плодами живое существо в соответствии с законом кармы.
Учение о карме у бенгальских вайшнавов не отличается принципиально от учений других школ теистической веданты. В широком смысле карма означает действие вообще, а в философском смысле — действие как причину, всегда порождающее другое действие, или, применительно к миру в целом, некий всеобщий принцип причинности, в соответствии с которым судьбы всех живых существ во Вселенной связаны между собой, а также с их деяниями в прошлом. В соответствии с Баладе- вой Видьябхушаной, закон кармы слеп (адришта) и безначален (анади).
Закон кармы подразумевает действие как поступок, его этическую сторону, поскольку здесь действие атрибутируется к человеку и потому имеет ту или иную нравственную окраску. Нравственная оценка поступка не произвольна, она должна соответствовать дхарме — в данном случае закону, предписывающему человеку моральные нормы поведения, а также его долг по отношению к Богу и другим существам. В зависимости от того, соответствует или не соответствует поступок дхарме, он всегда помимо непосредственного результата имеет и некий иной результат, который не проявляется сразу, а откладывается в виде «семени», вызревает и лишь впоследствии приносит «плод», который может оказаться полной неожиданностью для деятеля. Такие «плоды» прошлых деяний накладываются на непосредственные результаты поступков и могут либо усиливать их, либо полностью сводиться на нет и даже приводить к противоположному результату, тем самым, внося хаос в планы человека и разрушая его чаяния. Прошлые поступки — причина того, что мы называем судь¬
-26-


С. В. Ватман (г. Санкт-Петербург)
бой, которая может быть «незаслуженно» «злой» или «доброй», а также любых неожиданностей, с которыми мы сталкиваемся в жизни — как счастливых, так и горьких.
С помощью кармы осуществляется высшая справедливость, и каждый получает по заслугам за совершенные поступки. Карма подразумевает, что наша жизнь не начинается с рождением и не заканчивается со смертью, поскольку на протяжение жизни мы постоянно встречаемся с явными последствия деяний, совершенных нами до рождения на свет и, вместе с тем, не видим результатов многих поступков, которые совершили на нашей памяти. Если отвергнуть закон кармы и принять, что наша жизнь ограничивается пребыванием лишь в одном теле, в том, в котором мы теперь находимся, то придется заключить, что никакой высшей справедливости нет и над нами довлеет действительно один лишь слепой рок. Следовательно, необходимо признать, во-первых, что живое существо не есть тело и отлично от него, а во-вторых — что раньше оно находилось в другом теле, а после исчезновения этого тела ему предстоит отправиться в следующее, где ему уготованы плоды его нынешних деяний.
Процесс переселения дживы из тела в тело называется самсарой. Самсара («движение по кругу») — результат падения дживы в материальный мир. Обремененное кармой, живое существо постоянно меняет тела. Странствуя в этом круговороте, оно может принимать как примитивные тела, так и весьма высокоразвитые — от тела насекомого до тела полубога. Но ни самсара, ни карма не вечны, и то и другое может быть прекращено по воле дживы.
Освобождение (мокша) — важнейшее понятие индийской духовной культуры, означающее избавление дживы от власти майи и от причиняемых ею страданий. Для того чтобы понять, что такое мокша в вайшнавизме, нужно рассмотреть механизм ее осуществления, главным звеном которого является действие без заинтересованности в результате.
Прежде всего, необходимо учесть следующее: сознание (читта) живого существа интенционально, т. е. всегда направлено на объект. По мнению вайшнавских мыслителей, пустого сознания быть не может. Поэтому, когда говорится о различных состояниях или уровнях сознания дживы, имеется в виду его различное содержание, которое зависит от того, на что направлено сознание. Характер этой направленности, в свою очередь, тесно связан с деятельностью живого существа.
В соответствии с учением «Бхагавад-гиты», деятельность может быть трех видов: карма — добрая, праведная, соответствующая дхарме и приносящая благие плоды деятелю, викарма — злая, греховная, разрушающая дхарму, приносящая деятелю страдания, и акарма — буквально, «бездействие». Что же представляет собой такое действие, которое одновременно есть бездействие?
Джива буквально означает «живое», что предполагает присутствие в ней активного начала. Дживе как «живому» всегда присущи стремление (иччха) и активность (крия), поэтому бездействие для нее немыслимо (в этом также одно из серьезных
-27-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
расхождений вайшнавов с последователями Шанкары). Что же тогда подразумевается под словом акарма?
В действительности акарма есть негативное обозначение некоей деятельности высшего рода. Это такая деятельность, которая не приносит никаких плодов — ни хороших, ни дурных, поскольку и хорошие, и дурные последствия привязывают живое существо к миру страданий, воспроизводя в нем вожделение (каму) или ненависть (двешу) по отношению к кому-либо или к чему-либо и тем самым удерживая его под властью майи. Избежать дурных и хороших последствий возможно, если действие совершается без всякой заинтересованности и в них. Отсутствие привязанности к плодам означает, что занятый акармой удовлетворен самим процессом такой деятельности и не нуждается ни в чем другом. Но такой деятельностью, по учению вайшнавов, может быть только бхакти — служение Богу с любовью и преданностью, поскольку только бхакти может принести человеку полное удовлетворение и блаженство. Бхакти не только не порождает никаких материальных последствий, но вдобавок еще и уничтожает результаты прошлых поступков человека, избавляя его от действия закона кармы, т. е. приводя к освобождению (мокше).
Как возможен сам этот переход от деятельности по законам материального мира к деятельности высшего порядка? Сознание живого существа всегда направлено на какой-то объект, который одновременно и определяет характер действия дживы и зависит от него. Чтобы изменить деятельность, необходимо изменить объект сознания, но чтобы изменить объект, нужно изменить деятельность. Ясно, что сам человек не может выбраться из этого круга, ему необходима помощь извне. Другими словами, он должен каким-то образом соприкоснуться с Трансцендентным объектом. Этот Трансцендентный объект — Бог, а также все, что непосредственно с Ним связано. Как учат вайшнавские мыслители, для перехода от кармы к акарме должна произойти «встреча» человека с Богом в той форме, в которой это возможно в материальном мире, т. е. в форме Его имени, Его образа, священного текста, где описываются атрибуты и качества Бога; людей, которые уже встали на путь бхакти и в сознании которых поэтому присутствует Бог, и т. д. Все связанное с Богом, хотя и кажется принадлежащим материальному миру, существует совершенно по иным законам и воздействует на сознание человека совершенно по- иному, нежели материальные объекты. Такое соприкосновение с Трансцендентным — уникальное событие, врывающееся в повседневность и выбивающее человека из привычного течения дел, что дает ему возможность хотя бы на мгновение увидеть вещи в ином свете. Обладая свободой выбора, человек, испытавший этот «толчок», может теперь решать, продолжать ли ему действовать по законам кармы или коренным образом изменить характер своей деятельности, встав на путь бхакти, т. е. на путь, ведущий к освобождению.
Чтобы перейти непосредственно к анализу понятия бхакти, центрального и ключевого понятия в учении бенгальских вайшнавов, нужно обратиться спер¬
-28-


С. В. Ватман (г. Санкт-Петербург)
ва к системе ценностей, принятой в индийской традиционной культуре. В основе этой системы лежит знакомое уже нам понятие дхармы. В данном случае это понятие означает религиозное благочестие, набожность, праведность. В соответствии с традиционными представлениями, дхарма обеспечивает человеку материальное процветание — артху, которая, в свою очередь, дает ему возможность испытать чувственные услады (каму). Причем, если дхарма обретается главным образом в земной жизни, то артхой и камой можно наслаждаться и в последующих жизнях, на других планетах материальной Вселенной, например, на сварга-локе, в обители Индры. Однако, в соответствии с учением о карме, никакое материальное процветание или удовольствие не может длиться вечно. Рано или поздно ему на смену должно прийти страдание. Поэтому праведность ради преходящего земного счастья не может считаться абсолютной ценностью. Человек, осознавший это, приходит к отрицанию дхармы, видя в ней низшую ступень религиозности, отвергает артху и каму и стремится к освобождению (мокше), к состоянию свободы от всякой деятельности — как нечестивой, так и праведной. Во многих религиозных школах Индии совершенством считается именно мокша. Однако вайшнавизм не признает освобождение высшей ценностью, считая его просто отрицанием, негативным понятием. Высшая ценность должна обладать положительным конкретным содержанием. Освобождение должно быть не только «от», но и «для», поэтому у вайш- навов эту иерархию завершает према или прити — состояние чистой любви к Богу. Према есть также и пара-дхарма — совершенная праведность, высшая религиозность, в отличие от дхармы, понимаемой примитивно лишь как средство для достижения материального счастья.
Можно в данном случае рассматривать дхарму, артху и каму как тезис, мокшу как антитезис и прему как синтез. Подобно дхарме, артхе и каме према позитивна и наполнена содержанием, подобно мокше, она отрицает любой эгоизм и материальную заинтересованность. Поэтому према есть их снятие, это качественно совершенно иной уровень, она не сводится к конечным ценностям материального мира, поскольку принадлежит сфере Трансцендентного.
Ценностям соответствуют пути их обретения. Первая ступень (дхарма и пр.) достигается путем кармы — строгим исполнением предписанного Ведами общественного долга, семейных обязанностей, обрядов и ритуалов, благотворительностью и т. д. Второй ступени (мокша) соответствует джняна (сюда включается также и йога) — подвижничество, различные медитативные практики, изучение философии. И, наконец, третьей ступени (премы) достигают с помощью бхакти. По аналогии с предшествовавшим анализом ценностей можно понять, что бхакти есть высший синтез кармы и джняны, выводящий, в отличие от них, в область Трансцендентного бытия.
Теперь рассмотрим более подробно значение слова бхакти. В «Санскритско-английском словаре» М. Мониер-Вильямса дается несколько десятков значений глагольного корня бхадж, от которого образовано существительное женского рода
-29-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
бхакти. Значения, наиболее близкие к тому, что традиционно понимается под этим словом в вайшнавизме — «служить», «любить», «почитать», а также «делить». Нетрудно заметить, что они выражают действие, состояние и некоторое их условие. Таким образом, бхакти есть одновременно и любовь к Богу (состояние), и преданное служение (действие), предполагающие наличие субъекта и объекта любви, т.е. любящего и любимого (условие). Но данный анализ дает только схематическое понимание, поскольку дать точное определение бхакти, которая относится к категории непостижимых (ачинтья) сущностей, невозможно.
Бхакти — путь, ведущий к кришна-преме, высшему совершенству. В «Бхагавата- пуране» (1.2.6) говорится: «Наилучшая деятельность для человека — та, что приводит его к преданному служению Всевышнему (бхакти). Непрерывная и бескорыстная, она приносит полное удовлетворение душе». Тогда как карма может привести лишь к обретению временных материальных благ, а джняна — к постижению безличного аспекта Абсолюта, бхакти приводит к Бхагавану — Кришне. Бхакти независима от кармы и джняны, наоборот, карма и джняна зависят от бхакти; без хотя бы частички бхакти не может быть совершенства в карме и джняне, поскольку эти пути обязательно должны включать веру (шраддху), а шраддха — один из аспектов бхакти. Однако шраддха — лишь начальная ее ступень. Целью же духовного пути должно быть обретение любви (премы), а не материальных благ или даже освобождения, поэтому тот, кто обладает верой в Абсолют, в Бога, или в богов, но не стремится обрести кришна-прему, не способен прийти к высочайшему совершенству. По словам Рупы Госвами, высшая (уттама) бхакти должна быть целиком сосредоточена на Кришне и лишена примесей кармы и джняны. Вместе с тем, чистая бхакти несомненно включает в себя очищенные карму и джняну — карму в форме активной практической деятельности, посвященной Кришне и джняну в форме сокровенного знания о Кришне.
Существенная часть традиционной вайшнавской литературы посвящена бхакти. Есть множество текстов, где подробнейшим образом разрабатывается философия бхакти, а также учение о бхакти как о духовном пути. Важнейшие из них, как уже упоминалось, — это «Бхакти-расамрита-синдху» и «Удджвала-ниламани» Рупы Госвами, а также «Хари-бхакги-виласа» СанЗГтаны Госвами. Мы остановимся лишь на самых главных характеристиках пути бхакти.
Весь путь бхакти делится на две ступени: садхана-бхакти и рагатмика-бхак- ти. Садхана-бхакти (садхана — «совершенствование») предполагает постепенное духовное развитие в определенной последовательности. Садхана-бхакти делится на вайдхи-бхакти и рагануга-бхакти. Вайдхи-бхакти (вайдхи — «связанный с правилами, ритуалом») предназначена для человека, который, хотя и избрал для себя этот путь, но пока еще привязан к материальному и потому должен руководствоваться в духовной жизни разумом, а не сердцем, т. е. не может совершать служение Кришне просто из любви, а вынужден исполнять его по правилам. Для того чтобы такой человек смог развить в себе естественную склонность к служению Криш¬
-30-


С. В. Ватман (г. Санкт-Петербург)
не, его духовная жизнь должна направляться предписаниями священных текстов и наставлениями гуру. Шри Чайтанья выделял следующие важные элементы вайд- хи-бхакти: нужно поселиться в одном из святых мест, например, в Матхуре (месте явления Кришны), регулярно повторять и петь имена Кришны, изучать «Бхагава- та-пурану», поклоняться шри мурти — изображению Кришны в храме и общаться с другими вайшнавами. Существуют и более детальные наставления. Такая регламентация необходима для того, чтобы человек смог утвердиться на этом пути и чтобы в сердце у него начала пробуждаться любовь к Богу. Тогда он вступает на путь рагануга-бхакти (рага-ануга — букв, «идущая вслед за любовью»), путь спонтанной преданности. Хотя этот этап предполагает те же самые действия, отличие его в том, что совершаются они, хотя и в соответствии с правилами, но уже без всякого волевого усилия или принуждения, не из чувства долга, а просто из любви, совершенно естественным образом. Так человек подготавливает себя ко второй, высшей ступени — рагатмика-бхакти (рага-атмика — букв, «та, что есть любовь по сути»). Рагатмика-бхакти есть ачинтья и может быть понята только тем, кто сам сумел достичь такого же совершенства, поэтому описания этой стадии в книгах ачарьев эзотеричны и насыщены метафорами. Суть рагатмика-бхакти — кришна- према, чистая любовь к Кришне. Главное ее отличие от начальной ступени в том, что все действия бхакты совершаются исключительно из любви и вообще не регулируются никакими нормами и правилами. Внешне рагатмика-бхакти проявляется как огромное вдохновение, эмоциональный подъем, религиозный экстаз. Для этого уровня характерна постоянная сосредоточенность на Боге, и абсолютная поглощенность служением Ему. Достигшие рагатмика-бхакти полностью преодолевают власть майи и возвращаются в Трансцендентный мир Кришны.
Шри Чайтанья и Его последователи придавали большое значение учению о расах или «вкусах» любовных отношений живого существа и Бога. Это понятие, используемое также в традиционной индийской поэтике, обретает совершенно особенный смысл в вайшнавизме, где оно обозначает модус бхакти. Расы характеризуют различные типы взаимоотношений с Кришной и соответствующие им эмоциональные состояния, которые бхакта развивает на стадии рагатмика-бхакти (собственно говоря, речь здесь скорее идет даже не о развитии, а о восстановлении живым существом тех индивидуальных черт, которые присущи ему как вечному обитателю трансцендентного мира и которые до времени были скрыты от него самого из- за влияния майи.) Всего насчитывается двенадцать рас — пять основных и семь дополнительных. Основные расы: нейтральная (шанта), служения (дасья), дружеская (сакхья), родительская (ватсалья) и супружеская (мадхурья — букв, «сладостная»). Дополнительные: смех, удивление, доблесть, страх и т. д.
Каждая из основных рас выражает степень близости взаимоотношений с Кришной, дополнительные расы и их сочетания создают особую эмоциональную окраску основных рас. Близость к Кришне выражается степенью айшварьи и мадхурьи. Чем ближе отношения, тем меньше бхакта воспринимает величие и могущест-
-31 -


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
во Кришны (айшварья), и тем больше в этих отношениях становится интимности и сладостности (мадхурья). Самые «дальние» отношения — шанта-раса: бхакта восхваляет Кришну, поклоняется Ему, но при этом всегда находится на некоторой дистанции, поскольку продолжает испытывать благоговение и даже некоторый страх перед Ним. Затем идет дасья-раса — здесь благоговения уже меньше и бхакта может непосредственно оказывать служение Господу, затем сакхья-раса, где благоговение настолько уменьшается, что бхакта может проявлять по отношению к Кришне дружескую бесцеремонность, еще ближе — ватсалья-раса, для которой характерно отношение к Кришне как к ребенку, желание заботиться о Нем, защищать Его, и, наконец, мадхурья-раса, когда отношения с Богом становятся отношениями влюбленных. Ачарьи, описывая расы, приводят множество примеров из различных текстов, особенно из знаменитой Десятой Скандхи «Бхагавата- пураны», где рассказывается о кришна-лиле. Так, примером дружеских отношений являются полные веселья и озорства отношения Кришны и вриндаванских маль- чиков-пастушков, родительских — отношения Кришны с Его приемной матерью Яшодой, которая считала Кришну своим ребенком и даже наказывала Его порой, супружеских — отношения Кришны и гопи, вриндаванских девушек-пастушек, по ночам убегавших к Кришне на свидание (все эти сюжеты кришна-лилы до сих пор чрезвычайно популярны в индийском искусстве — в литературе, живописи, театре; этой популярностью они обязаны в значительной степени бенгальскому вайшнавизму).
Примером высочайшего совершенства мадхурья-расы считаются отношения Кришны и Радхи, которым посвящено множество философских и поэтических произведений ачарьев. Однако необходимо понимать, что раса — понятие эзотерическое и предполагает нечто, невыразимое никаким языком, и речь здесь в каком-то смысле идет о метафоре, подлинное значение которой может быть понято лишь тем, кто сам развил с Богом такие отношения (здесь уместно сравнение с эротическими образами поэзии суфиев — Хафиза, Руми, Санаи, Аттара или с откровениями средневековых европейских мистиков — Терезы Авильской, Иоанна Креста и др.). Поэтому то, что на мирском плане может быть воспринято как любовный и даже эротический сюжет, для вайшнавских ачарьев, строго соблюдавших, кстати, обет целомудрия, заключало в себе сокровеннейшую тайну бытия, не имеющую ничего общего с мирским, гем более с эротикой.
По словам Шри Чайтаньи, «вечно совершенную любовь к Кришне (кришна-пре- му) не нужно специально взращивать. Она пробуждается сама собой в сознании, очищенном слушанием». Кришна-према присуща живому существу изначально и есть его пара-дхарма — существеннейшая и неотъемлемая характеристика. Кришна-према — преданность по отношению к сознанию, и ко всему, с чем встречается в жизни живое существо, поэтому сознание дживы есть любящее сознание, а жить в высшем смысле этого слова — значит любить Бога. Према — любовь абсолютно бескорыстная, жертвенная, забывающая себя. О кришна-преме мож¬
-32-


С. В. Ватман (г. Санкт-Петербург)
но сказать словами Ап. Павла (1-е Кор. 4-7).: «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит». Но в материальном мире любящее сознание покрывается материальной оболочкой, и тогда према являет себя в облике камы. Кама — вожделение, желающее присваивать и повелевать. При этом, однако, кама, по своей сути, — это сохранившая свой импульс, но ложно направленная и окрашенная эгоизмом према. Бхакти — осуществление премы. Бхакти имеет экстатический характер и проявляется в виде активности любящего, направленной на удовлетворение желаний возлюбленного. Модусами этой активности являются сочетания основных и дополнительных рас, имеющие бесчисленное множество оттенков. Благодаря этому у каждого живого существа в Трансцендентном мире свои собственные неповторимые отношения с Кришной, который наслаждается этими отношениями и в благодарность своим слугам, покоренный их любовью, дарует им величайшее блаженство премы (премананду). Бхакти настолько сильна и могущественна, что Сам Бог покоряется ей. Из любви к своим бхактам Кришна соглашается играть роль их ребенка, друга и даже слуги (например, в битве на поле Курукшетра, описанной в «Махабхарате», Кришна был колесничим Арджуны и выполнял все его приказы).
Важнейшим из пяти главных видов вайдхи-бхакти Шри Чайтанья считал нама- бхаджану — повторение и пение имени Бога (кришна-намы). Говоря о превосхост- ве нама-бхаджаны над другими видами духовной практики, Шри Чайтанья обычно ссылался на слова «Брихан-нарадия-пураны»: «Имя Хари, имя Хари, имя Хари одно благословенно; в век Кали нет, нет, воистину нет пути иного». Имя — существеннейший атрибут Бога, в определенном смысле тождественный Ему Самому, поскольку, в соответствии с учением Шри Чайтаньи, оно содержит в себе всю полноту Его духовных энергий. Обсуждению философии имени Бога и различным аспектам нама-бхаджаны как духовной практики ачарьи посвящали специальные труды, наиболее известный из которых — «Харинама-чинтамани» Бхактивиноды Тхакура. (Такое внимание к имени Бога мы находим не только у вайшнавов. Тео- мномия была широко распространена и в других религиях — достаточно вспомнить, какую роль играла «умная молитва» в православии, особенно в исихазме, начиная со св. Григория Паламы. Крупнейшие представители русской религиознофилософской мысли, такие, как П. Флоренский, С. Булгаков, А. Лосев всерьез интересовались «имяславием» и посвящали философии имени Бога специальные труды. Постоянное повторение и памятование имен Аллаха обычно у суфиев в исламе. В некоторых школах китайского буддизма издавна практикуют нянь-фо — повторение имен Будды Амитабхи).
Важность кришна-намы для вайшнавов столь велика, что Бхактивинода Тхакур писал: «Хотя может показаться, что нама — всего лишь слово, однако нама духовна и есть не что иное, как особое воплощение Кришны, являющее Его непости¬
-33-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
жимую мощь. Поскольку Кришна и Его имя — одно, нама — первый шаг к Кришне. Преисполнившись решимости достичь Кришны, джива должна принять Его имя». В отличие от йоги и других сложных методов духовного совершенствования повторение имени доступно каждому. Кем бы ни был человек, будь он даже чан- дала, неприкасаемый, ему должно быть позволено повторять имя Кришны, которое способно очистить каждого и каждому дать кришна-прему. Нама сравнивается с семенем, в котором потенциально содержится все дерево, вместе с корнями, ветвями и листьями. Регулярно внимательно повторяя кришна-наму, бхакта как бы взращивает семя, из которого со временем ему является образ Господа, Его атрибуты, его качества, Его спутники, Его обитель и т. д.
Хотя у вайшнавов нет специальных трудов по этике, вопросы, связанные с этической проблематикой, занимают видное место в традиционной литературе и произведениях ачарьев. Древние тексты описывают идеальное общественное устройство — варнашрама-дхарму, где каждый человек исполняет свой долг в соответствии со своей Варной (сословным положением) и ашрамой (укладом, соответствующим той или иной стадии жизни). Насчитывалось четыре варны: брахманы (жрецы, ученые), кшатрии (правители и воины), вайшьи (торговцы, земледельцы) и шудры (рабочие, слуги) и четыре ашрамы: брахмачари (ученики), грихастхи (семейные люди, домохозяева), ванапрастхи (отшельники) и санньяси (странствующие монахи). В Пуранах и «Махабхарате» содержится множество образов благочестивых брахманов, подвижников и аскетов, пекущихся о духовном благополучии общества, а также святых царей-мудрецов (раджа-риши), мужественных, справедливых и заботливых по отношению к своим подданным. Типичными примерами таких раджа-риши являются царь Юдхиштхира, старший брат Арджуны — человек, который ни разу в жизни не солгал, — и царь Рантидева, который, страдая сам от голода и жажды, раздал голодным всю свою пищу и питье. Для общества в целом следование правилам варнашрамы считалось этической нормой и основой морали. Однако одним лишь этим вопрос не исчерпывался, по крайней мере, для индивида.
Недостаточность одной лишь варнашрама-дхармы для достижения человеком нравственного и духовного совершенства хорошо показана в «Бхагавад-гите», главный вопрос которой несомненно этический. Вся проблематика «Гиты» разворачивается на фоне смятения Арджуны, поставленного перед необходимостью нравственного выбора — исполнить свой долг кшатрия, обратив оружие против родственников, или нарушить долг, отказавшись от битвы. Отвечая на вопросы Арджуны, Кришна объясняет ему, что воинский долг, который является дхармой Арджуны, обязательно должен быть исполнен. Однако в материальном мире даже строгое соблюдение дхармы не избавляет человека от ошибок и разочарований. Трагизм существования в том, что даже праведность, т. е. следование высшему эталону человеческого поведения в этом мире, не есть совершенство и не может принести счастья. Единственный способ совершать поступки, не приносящие страда¬
-34-


С. В. Ватман (г. Санкт-Петербург)
ний ни тому, кто их совершает, ни окружающим его людям — действовать во имя Кришны и под Его руководством, посвящая Ему плоды своих деяний.
В «Шри Чайтанья-чаритамрите» приводится беседа, в который Шри Чайтанья объясняет Санатане Госвами двадцать шесть качеств вайшнава, главным из которых является преданность Кришне. Преданность — условие обретения всех остальных качеств, утрата же ее ведет к деградации человека. Но любовь к Богу неотделима от любви ко всем остальным существам. Кришна отвергает того, кто поклоняется Богу, но, преисполненный гордыни, не понимает, что Бог пребывает в сердце каждого. Тот, в ком любовь уже пробудилась, начинает испытывать сострадание к тем, кто лишен этой любви, и стремится во что бы то ни стало помочь им. Примером такого сострадания может служить Васудева Датта, один из учеников Шри Чайта- ньи, который, думая о том, что множество падших живых существ страдают в аду и многие еще туда отправятся, был не в силах смириться с мыслью об их муках и молил Шри Чайтанью, чтобы тот позволил ему взять на себя грехи всех этих несчастных и пойти в ад самому, чтобы страдать там вместо них.
Признавая варнашраму, т.е. принцип сословного устройства общества, Шри Чайтанья вместе с тем считал, все люди равны перед Богом и отличаются друг от друга лишь степенью духовной чистоты и любви к Кришне. Даже чандалу, если он встал на путь преданного служения, следует почитать наравне с брахманом, а также допускать к слушанию Вед и исполнению ритуалов, поскольку имя Бога способно очистить каждого. В этом существенное отличие бенгальского вайшна- визма от других вайшнавских течений, где кастовая система играла большую роль, а также от школы последователей Шанкары, который писал, что шудре, ненароком услышавшему ведические мантры, следует залить уши расплавленным свинцом. Благодаря признанию равенства людей перед Богом распространение вайш- навизма стало возможно на Западе именно в традиционном виде, а не радикально реформированном, в коем представлены, например, различные неоведантические учения.
-35-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
СИ. Иваненко
(г. Москва)
Проблема оценки степени авторитетности Международного общества сознания Кришны с точки зрения религиоведческих критериев
Клевета наносит удары обыкновенно достойным людям: так черви предпочтительно набрасываются на лучшие фрукты
Джонатан Свифт
Подлинные авторитеты и авторитетные организации играют важнейшую роль в жизни и человеческой личности, и общества. Действительно, без духовных и нравственных авторитетов — формальных и неформальных — будь то отдельные люди или целые организации — полнокровная социальная жизнь невозможна. Как совершенно справедливо отмечал французский философ и теолог Пьер Шаррон, «почти все мнения, которые мы имеем, получили мы через авторитеты; мы верим, судим, действуем, живем и умираем, так сказать, на веру, в кредит» 1.
Людям свойственно искать авторитетного руководства в важных для них делах, обращаться за советом к опытным, авторитетным специалистам, предпочитать авторитетные источники информации, а не организации, менее признанные и вызывающие сомнения уровнем своей компетентности.
Авторитет (от латинского «auctoritas» — власть, влияние) — это общепризнанное влияние лица или организации в различных сферах общественной жизни, основанное на знаниях, нравственных достоинствах, опыте2. И «Словарь иностранных слов», и «Словарь русского языка» С. ИГОжегова истолковывают понятие «авторитетный» как заслуживающий полного (или безусловного) доверия3.
Вместе с тем, в реальной жизни редко встречается абсолютный, общепризнанный авторитет и полное, безусловное доверие к авторитетному лидеру, духовному наставнику, гой или иной организации. Особое значение степень авторитетности того или иного вероучения, священной книги, пророка или духовного наставника, церкви или религиозной организации приобретает в сфере духовнонравственной и собственно религиозной. Если многие люди внутренне готовы к компромиссам с точки зрения степени авторитетности тех или иных светских специалистов и деятелей, к которым они вынуждены обращаться в самых разных жизненных обстоятельствах, то совсем иначе искренне верующий человек
-36-


С. И. Иваненко (г. Москва)
настроен по отношению к своим духовным и религиозным наставникам и к авторитету той религиозной организации, которую он выбрал.
Насколько авторитетна конкретная религиозная организация?
Располагает ли светское религиоведение объективными и достоверными критериями, чтобы оценить степень авторитетности той или иной религиозной организации, и, в частности, Международного общества сознания Кришны (МОСК)?
Надо признать, что научное религиоведение не располагает «эталонной» единицей измерения авторитетности религий или религиозных организаций. Однако на практике используются следующие основные критерии:
1. Численность последователей и степень распространенности: считается, что наибольшим авторитетом пользуются мировые религии и наиболее крупные религиозные организации, к ним принадлежащие.
2. Место религиозной организации в принятой в той или иной религии классификации: для христианства, например, существенно, относят религиозную организацию к категории церквей, или деноминаций, или «сект»; в индуизме важна принадлежность основателя организации к определенной цепи ученической преемственности, что позволяет оценивать ее в качестве аутентичной (от греческого слова «authentikos» — подлинный) версии религиозной традиции.
3. Признание религиозной организации со стороны государственной власти, других религиозных лидеров, общественного мнения, средств массовой информации и т. п. Для оценки степени авторитетности международных религиозных организаций, в том числе и MOCK, представляют интерес отзывы об этой организации в Индии, России, других странах.
При этом важно учитывать, что религиозная жизнь развивается по своим, духовно-нравственным законам, поэтому с течением времени авторитетность религий и религиозных организаций в глазах и собственных последователей, и внешних наблюдателей, меняется.
***
Может ли MOCK быть признано в качестве аутентичной и авторитетной разновидности индуизма? Граждане России привыкли к тому, что самое надежное подтверждение того или иного «качества» личности или организации — это документ: диплом, сертификат, свидетельство о регистрации установленного образца и т.п. Отражением этого укоренившегося представления является поговорка: «Без бумажки ты букашка...». Поэтому для многих россиян вопрос о том, правомерно ли считать MOCK ортодоксальной и авторитетной индуистской организацией, приобретает следующую форму: «А есть ли у MOCK соответствующий документ, выданный главой индуизма и подтверждающий этот статус?»
-37-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
Однако индуизм представляет собой не единую жестко структурированную организацию, а сложную систему, совокупность разнообразных течений, направлений и школ, созданных и развивающихся в соответствии с укоренившимися в индуизме нормами преемственности в передаче религиозного знания от духовного наставника к его ученикам. Поэтому статус и авторитетность той или иной организации в рамках индуизма зависит, прежде всего, от того, каково место ее основателя в цепи ученической преемственности, является ли основатель этой религиозной организации религиозным лидером, получившим необходимую квалификацию от авторитетного духовного наставника с соблюдением принятых в индуизме правил. Сам термин «индуизм» не встречается в Ведах — священных писаниях индуизма. Он имеет «географическое» происхождение (от названия реки Инд) и неоднозначное толкование, однако используется и в научной литературе, и в повседневной речи. Так, в «Словаре русского языка» С. И. Ожегова под индуизмом подразумевается «религия большинства населения Индии»4.
Не имея единого основателя, общего религиозного центра, единой иерархии и организации, индуизм представлял в прошлом и представляет собой в настоящее время совокупность множества религиозных течений и богословских школ, доктрин и культур, сформировавшихся на основе священных книг индуизма — Вед (Ш-Н тысячелетие до н. э.). Основные, наиболее многочисленные течения индуизма — вайшнавизм5 (свыше 700 млн. последователей), шиваизм и шактизм.
MOCK является полноправным членом Всемирной вайшнавской ассоциации — одного этого факта вполне достаточно, чтобы придти к выводу, что Международное общество сознания Кришны признано вайшнавами (самым многочисленным течением индуизма) в качестве аутентичной и авторитетной разновидности индуизма. В этом нет ничего необычного, так как MOCK создан основателем («ачарьей»), принадлежащим к древней и авторитетной цепи ученической преемственности, и действует в соответствии с нормами и правилами, принятыми в вайшнавской традиции.
MOCK был создан в США в 1966 г. Шрилой Прабхупадой (1896-1977), который еще в 1959 г. в Индии получил высокий титул «санньяси» и, в соответствии с нормами индуизма, имел полномочия создать собственную религиозную организацию и право давать посвящение своим ученикам. Шрила Прабхупада являлся учеником выдающегося философа, богослова и духовного наставника Бхак- тисиддханты Сарасвати Тхакура (1874-1936). Он принадлежал к древней цепи ученической преемственности6, восходящей к Шри Чайтанья Махапрабху (1486- 1534), основоположнику учения гаудия-вайшнавов (в буквальном переводе — бенгальских вайшнавов, так как Гауда — это старинное название области Бенгалия в Индии).
Бхактисиддханта Сарасвати Тхакур поручил своему ученику Шриле Праб- хупаде особую миссию — передать учение гаудия-вайшнавов людям западного мира.
-38-


С. И. Иваненко (г. Москва)
Коллегиальный руководящий орган Международного общества сознания Кришны — Всемирный руководящий совет (Governing Body Commission, сокращенно GBC), принял в 1992 г. резолюцию № 62, в которой сформулирована официальная позиция об отношении MOCK к индуизму. В этом документе подтверждалось, что Международное общество сознания Кришны «с неукоснительностью следует изначальным традициям Индуистской веры. Учение, принятое в Международном обществе сознания Кришны, не является сектантским..: Вайшнавизм несет в себе исходный и всеобщий Принцип всех религий. Этот Принцип, называемый на санскрите «Санатана-дхармой, являет собой естественную и вечную деятельность всех живых существ — преданное служение в любви к Верховной Личности Господа».
Существуют многочисленные и неоспоримые свидетельства того, что MOCK был создан по образцу традиционных индуистских монашеских орденов («мат- хов»), которые создавали и духовные учителя более раннего периода (включая духовного наставника Шрилы Прабхупады Бхактисиддханту Сарасвати Тхаку- ра), и другие ученики Бхактисиддханты Сарасвати Тхакура7.
То, что MOCK «уходит корнями» в многовековую духовную традицию Индии, продолжает жить и развиваться в современную эпоху и в Индии, и в других странах, отмечают многие ученые самых разных специальностей и мировоззренческих взглядов.
Так, например, профессор Г. Г. Котовский в официальном «Отзыве об Обществе сознания Кришны» от 12 октября 1994 г. отмечал, что «по своей философии, ритуалам и повседневной религиозной жизни члены Общества сознания Кришны не отличаются от индуистов-вишнуитов («вайшнавов»), основного толка в индуизме, у которых главным объектом религиозного поклонения является Бог Кришна. В особенности это характерно для тех кришнаитов, которые посвятили себя целиком духовной жизни и живут в храмовых обителях (ашрамах). Сказанное относится и к Обществу сознания Кришны в России, других странах СНГ, и во всем мире» 8.
Вывод о том, что основные положения учения и религиозной практики MOCK соответствуют древней и авторитетной индуистской традиции, содержится в целом ряде экспертных заключений отечественных и зарубежных исследователей9. В частности, в заключении, подготовленном экспертной комиссией 18 декабря 1997 г. под руководством А. А. Куценкова, заместителя директора Института востоковедения, руководителя Центра индийских исследований Российской академии наук (РАН,) подчеркивается, что «в целом вероучение и духовная практика Общества сознания Кришны выдержаны в рамках традиционного бенгальского варианта вишнуизма» 10.
Как отмечает один из российских исследователей, «Гаудийа сампрадайа является одной из наиболее влиятельных Кришнаитских традиций в Северной Индии, открытой для всех. В ее теологии Кришна выступает не Аватарой Вишну,
-39-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
а Высшим Богом, Который бесконечно творит, поддерживает и разрушает космос, а Радха — Его творческой силой (шакти) ... Ответвлением этой популярной Кришнаитской Сампрадайи является широко известное на Западе и у нас в России Международное общество сознания Кришны» п.
Чарльз Р. Брукс, автор книги «Общество сознания Кришны в Индии» (Princeton University Press, 1989), мнению которого можно доверять, утверждал следующее: «Я могу с полной уверенностью заявить, что и индийцы в целом, и те, кто практикует гаудия-вайшнавизм, в частности, относятся к Обществу сознания Кришны как к авторитетной и значимой составляющей их религии» 12.
Как свидетельствует английская исследовательница Айлин Баркер, считающаяся одним из наиболее сведущих экспертов по проблемам новых религиозных движений, MOCK уже в конце 80-х годов XX в. воспринимался многими членами индуистской общины на Западе (и, естественно, в самой Индии) как одно из традиционных течений индуизма и активно участвовал в работе Национального совета индуистских храмов Великобритании и Европейского совета индуистских организаций13. Вместе с тем, MOCK и его последователи на Западе воспринимались «как одно из самых заметных новых религиозных движений» 14.
Для людей, воспитанных в традициях западной культуры, в значительной мере испытавшей длительный и глубокий процесс секуляризации, MOCK и его последователи, одетые в красочные индийские одеяния, танцующие на улицах и поющие «Харе Кришна», представлялись чем-то экзотическим. В свою очередь, для многих индийцев, «впитавших с молоком матери» индуистские традиции и культуру, был непривычен вид американцев и европейцев, участвующих в индуистской религиозной практике.
История новых религиозных движений (НРД) поучительна, она, в частности, наглядно показывает, что последователи НРД зачастую страдают характерными «болезнями» неофитов. Они чрезмерно, по мнению окружающих, увлечены религиозными идеалами, пренебрегают «земными» проблемами, бескомпромиссны в выполнении религиозных предписаний, запретов, нравственных норм. В полной мере это относилось и к членам MOCK за пределами Индии, тем более, что они следовали достаточно строгим нормам вегетарианского питания, соблюдали посты, воздерживались от алкоголя, наркотиков, азартных игр, внебрачного секса — то есть вели себя совершенно иначе, нежели предписывали нормы «общества потребления».
Как и другие НРД, Общество сознания Кришны стало мишенью мощной «ан- тисектантской» кампании, которая велась СМИ и специализированными «антикультовыми» организациями. Противники MOCK использовали не только клевету и мифологические представления, но и реальные факты отхода части верующих (включая некоторых лидеров) от нравственных предписаний MOCK. Об этом уже немало написано, соответствующие материалы публиковались и в журнале «Вайшнавизм — открытый форум».
-40-


С. И. Иваненко (г. Москва)
Если отвлечься от деталей и фактологических подробностей, то перед последователями НРД встает следующая ключевая проблема: они на собственном горьком опыте убеждаются в правоте и жизненности афоризма французского мыслителя Николя Шамфора: «Слишком высокие качества делают человека менее пригодным для общества. На рынок ходят не с большими слитками золота, а с серебром и медью» 15.
При этом на практике главным становится вопрос — а есть ли в духовной сокровищнице данного НРД «большие слитки золота»? Или нет ничего, кроме груза иллюзий? И если НРД действительно располагает «духовными сокровищами», то хватает ли у его руководителей и последователей мудрости и здравого смысла, чтобы «конвертировать» часть этих духовных ценностей в те качества, которые ценятся в окружающем обществе и будут полезны ему?
В какой-то период под натиском враждебной пропагандистской кампании общественное мнение, прежде всего на Западе, но в какой-то мере — ив Индии, было дезориентировано. MOCK столкнулся с необходимостью проведения продуманной работы по улучшению общественного мнения о кришнаитах в США и некоторых других западных странах, оно оказалось в ситуации своего рода «экзамена» на духовную зрелость16. Однако Международное общество сознания Кришны с честью выдержало этот «экзамен», опираясь, прежде всего, на систему вайшнавского духовного образования для своих последователей. В результате всем непредубежденным людям стало очевидно, что MOCK располагает и запасом духовных ценностей, почерпнутым из сокровищницы традиционного бенгальского вишнуизма, и способностью налаживать эффективные социальные программы («Пища жизни» и др.).
Своего рода рубежом, с точки зрения признания авторитетности MOCK, стал 1996 г., когда в Индии было торжественно отпраздновано 100-летие Шрилы Праб- хупады17. В 1996 г. многие ведущие индуистские организации и их руководители сформулировали свое позитивное отношение к Шриле Прабхупаде и его заслугам в деле проповеди индуизма во всем мире, и к MOCK. Так, например, «Всеин- дийская Арчака Махашабха» признала, что учеников Свами Прабхупады следует считать «чистыми вайшнавами, оказывать им все почести и создавать все удобства, предлагаемые санньяси и садху такого ранга», а также обратилась с призывом «оказывать им всяческую поддержку, когда бы они ни посетили ваш храм или гостиницу».
Характерно официальное признание со стороны «Вишва Хинду Паришад» (Всемирного совета индусов) 18 того факта, что последователи Международного общества сознания Кришны «прошли подготовку в соответствии со строгими индуистскими стандартами и... поэтому нет никаких препятствий к тому, чтобы они могли входить или посещать любой индуистский храм по всему миру и, в особенности, в Индии, где лишь осуждение вызывает правило не допускать в храмы не-индусов» 19.
-41 -


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
Важно учитывать, что не только в нормах самого индуизма как религиозной системы, но и в светском индийском законодательстве нет установлений, увязывающих принадлежность к индуизму с этническими критериями.
Юридическое определение индуизма20 было дано Верховным Судом Индии в 1966 г.. С уточнениями, внесенными 2 июля 1995 г., оно включает 7 основных признаков:
1) «почтительное отношение к Ведам как к высшему авторитету в религиозных и философских вопросах»;
2) наличие духа терпимости по отношению к иной точке зрения, вытекающей из признания того, что истина многогранна;
3) признание космического «великого мирового ритма» — огромных периодов творения, сохранения и разрушения Вселенной, следующих один за другим в бесконечной последовательности, представление о котором разделяют все шесть основных систем индуистской философии;
4) вера в перерождение (реинкарнацию) и предыдущее существование души (индивидуальной духовной сущности);
5) признание того, что освобождение (из «колеса перевоплощений») достижимо различными путями;
6) осознание в качестве «равноправных» возможностей «поклонения фигурам богов и отрицания почитания зримого образа богов»;
7) понимание того, что, в отличие от других религий, индуизм не связан с признанием определенного набора философских постулатов21.
Отметим, что ни в признаки самого индуизма, ни в перечень критериев, которым должен соответствовать последователь индуизма, Верховный Суд Индии не включил никаких национально-этнических критериев. Как признал Верховный Суд Индии 2 июля 1995 г.: «Тот, кто с поклонением принимает Веды, принимает то, что Освобождения можно достичь различными способами, признает ту истину, что можно поклоняться различным Богам, что является отличительными особенностями Индуистской Религии, может быть назван индусом».
Это важно иметь в виду в связи с тем, что в полемике против MOCK (особенно в СССР в 70-80-е годы)22 постоянно муссировался тезис о том, будто бы сами индийцы категорически не согласны признавать индуистами людей иного этнического происхождения. Из данного надуманного утверждения следовал вывод, что MOCK — секта, не имеющая с подлинным индуизмом ничего общего, так как «принять индуизм невозможно, индуистом надо родиться»23. Схожая аргументация до сих пор используется против MOCK в «антисектантской» публицистике.
В религиоведческой литературе индуизм, как правило, называют в качестве национальной24, а не мировой религии. При этом по численности последователей он занимает третье место, после христианства и ислама, заметно опережая по количеству верующих буддизм — одну из религий, безоговорочно признаваемой в числе мировых.
-42-


С. И. Иваненко (г. Москва)
Конечно, многочисленность последователей — не единственный необходимый признак мировой религии. Как афористично отметил Джавахарлал Неру, «размеры — самый ненадежный критерий величия человека или страны» 25. Перефразируя это изречение, следует заметить, что не только от числа верующих зависит, является религия мировой или нет. Чтобы религия могла с полным основанием называться мировой, она должна распространиться среди жителей множества стран и приобрести последователей среди различных народов.
Если задаться вопросом — является ли индуизм религией национальной или мировой? — то можно уверенно констатировать, что эта древнейшая из ныне существующих, «живых» религий на протяжении большей части своей истории была неразрывно связана с племенами и народами, населявшими Индию. Однако в XIX-XX столетиях представители разных течений индуизма стали миссионерами, ими была признана принципиальная возможность проповеди индуизма и среди людей, не связанных своим происхождением с Индией.
По мнению некоторых исследователей, которое разделяю и я, со второй половины XIX века начался процесс распространения индуизма за пределами Индии и превращения индуизма в мировую религию, имеющую последователей среди различных народов26. Этот процесс усилился после обретения Индией государственной независимости в 1947 г. Однако и сейчас он еще далек от завершения. Во всяком случае, среди приверженцев индуизма, общая численность которых составляет свыше 1 млрд, человек в более чем 80 странах мира, абсолютное большинство (свыше 99%) составляют люди, связанные с Индией своим этническим происхождением.
Однако в настоящее время можно считать установленным фактом, что и государственная власть Индии, и наиболее влиятельные и авторитетные круги индуизма признали право быть индуистами представителей народов, не связанных своим происхождением с Индией. И тот факт, что значительную часть членов MOCK составляют европейцы, американцы и представители других народов, этнически с Индией никак не связанных, вовсе не свидетельствует о каком-то «псевдоиндуистском» характере MOCK.
В настоящее время в самой Индии около 500 тыс. человек являются последователями MOCK, которое располагает крупными и популярными храмовыми комплексами в Дели, Бомбее, Бангалоре, Маяпуре. Открытие храмовых комплексов Международного общества сознания Кришны в столице индийского штата Карнатака Бангалоре (31 мая 1997 г.) и в столице Индии Дели (5 апреля 1998 г.), в которых приняли участие высшие руководители страны, стало зримым доказательством признания государственной властью Индии социальной, духовной и культурной значимости миссии Шрилы Прабхупады и основанного им Общества сознания Кришны.
Таким образом, уже в этот период непредвзятым наблюдателям стало очевидно, что нападки на MOCK (будь то в США, России или любых других странах)
-43-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
и индийское общество, и руководители Республики Индия, и представители индийских деловых кругов воспринимают как недружественные шаги в отношении индийской культуры и религиозных ценностей. Так, например, в 1997 г. в СМИ появилось письмо 12 крупнейших индийских предпринимателей премьер-министру Индии, в котором они откровенно заявляли, что перспективы успешного развития торгово-экономического сотрудничества с Россией зависят от обеспечения законных прав на свободу религии для последователей MOCK (как россиян, так и 30 тыс. индийцев, которые живут, работают или учатся в России и посещают центры Общества сознания Кришны)27.
Конфликтная ситуация в связи с планами строительства храма Общества сознания Кришны в Москве взамен снесенного в связи с реконструкцией района Хорошевского шоссе28 также со всей очевидностью продемонстрировала, что индийское руководство, религиозные деятели, бизнесмены, общественное мнение Индии и ведущие СМИ активно поддерживают право российских кришнаитов, а также проживающих в столице России индийцев на свободу вероисповедания и возможность построить ведический культурный центр, включающий индуистский храмовый комплекс.
В обращениях к тогдашнему Президенту России В. В. Путину и мэру Москвы Ю. М. Лужкову руководители Республики Индии, а также города Дели единодушно поддерживают проект создания ведического культурного центра в Москве29. Так, спикер делийского парламента Прем Сингх в письме мэру Ю. М. Лужкову от 27 сентября 2004 г. выражает надежду, что храм Общества сознания Кришны в Москве, земельный участок для строительства которого был выделен правительством Москвы 20 января 2004 г., «явится духовным центром для почти 15 тысяч коренных индийцев, живущих в Москве и подлинным символом дружбы между Индией и Россией, Дели и Москвой».
Важно отметить, что, как показывают отклики индийских СМИ, сам факт разрушения здания храма ОСК на Хорошевском шоссе3018 июня 2004 г. вызвал негативную реакцию большинства индийцев, которые привыкли благоговейно относиться к религиозным святыням и восприняли известие о сносе храма Кришны в Москве в качестве свидетельства недостаточной цивилизованности россиян.
Еще большее недоумение и возмущение в Индии и других странах, где есть многочисленные индуистские общины, вызвало распоряжение правительства Москвы от 7 октября 2005 г. № 1981-РП, отменившего свое же, но более раннее распоряжение от 20 января 2004 г. (№27-РП), предоставлявшее ОСК земельный участок на Ленинградском проспекте для строительства культового сооружения.
Так, например, 22 ноября 2005 г. крупнейшие предприниматели Индии обратились к премьер-министру Индии и тогдашнему Президенту России В. В. Путину с просьбой обеспечить защиту интересов индийской общины в Москве. Премьер-министр Индии Манмохан Сингх в ходе своего официального визи¬
-44-


С. И. Иваненко (г. Москва)
та в Российскую Федерацию поднимал вопрос о строительстве храма Кришны в Москве на переговорах с тогдашним Президентом России В. В. Путиным 7 декабря 2005 г.
В марте 2006 г. посол Республики Индия в Российской Федерации передает мэру г. Москвы Ю. М. Лужкову официальную ноту протеста Министерства иностранных дел Индии «в связи с ущемлением прав верующих индуистов в Москве».
В декабре 2005 — январе 2006 гг. в Великобритании разворачивается кампания «в защиту индуистов России», в которой принимают участие Палата общин, мэр Лондона, индуистские организации Великобритании, Австралии, Канады, других стран Британского содружества.
К сожалению, конфликт в связи с планами строительства храма Общества сознания Кришны в Москве приобрел «религиозную составляющую». В числе наиболее активных противников возведения индуистского храма в Москве оказались не только представители политического объединения радикального толка «Союз православных граждан» и лидеры «антикультового» движения, но и отдельные епископы Русской православной церкви. В частности, 31 октября 2005 г. архиепископ Уфимский и Стерлитамакский Никон обратился с открытым письмом к мэру г. Москвы Ю.М. Лужкову31. Архиепископ Никон не только призвал не допустить строительства в Москве кришнаитского храма, но и позволил прямые оскорбления индуистских святынь, что вызвало резкую эмоциональную реакцию индийских СМИ (телевидения, а также ведущих газет — The Telegraph, The Times of India, The Hindustan Times и др.).
He только руководители индуистских организаций, но и лидеры других религиозных объединений Индии, в том числе и митрополит Делийский Иов Мар Филоксен32 направили 19 ноября 2005 г. Президенту России В. В. Путину послание, в котором высоко оценили социальное и миротворческое служение Международного общества сознания Кришны и попросили содействовать позитивному решению вопроса о строительстве храма Кришны в Москве.
Здравые позиции заняли и большинство централизованных религиозных объединений России. Так, в обращении Евразийского отделения Международной ассоциации религиозной свободы (ЕАО МАРС)33 от 23 ноября 2005 г. к мэру Москвы Ю. М. Лужкову было сказано: «Не вызывает сомнений, что строительство храма Кришны в Москве имело бы важное позитивное значение для развития экономических и культурных связей между Россией и Индией, а скандал, возникший из-за лишения Московского общества сознания Кришны земельного участка, может вызвать негативный отклик общественности, деловых и политических кругов Индии».
И в своих официальных документах, и в практической деятельности по взаимодействию с верующими других религий и конфессий MOCK стремится к поддержанию атмосферы взаимоуважения и тактичности. В числе принципов, которыми руководствуется MOCK в отношениях с последователями других ре¬
-45-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
лигий, названы уважение и терпение. Уважение в качестве принципа межрелигиозного общения означает необходимость «сохранять уважение по отношению к другим, даже если к вам относятся иначе» и готовность «выразить почтение другим, не ожидая почтения в собственный адрес». Терпение как принцип межрелигиозного общения раскрывается в документах MOCK следующим образом: «Общаясь с людьми, которые не испытывают уважения или равнодушны к нашей культуре и традиции, возможно, из-за выводов, сделанных по незнанию, необходимо сохранять терпение, вежливо объясняться и прощать непонимание с их стороны».
Следование этим принципам помогает кришнаитам избегать враждебности и острой межконфессиональной полемики по отношению к оппонентам, в том числе и тем, кто допускает резкие критические заявления в адрес MOCK и индуистских традиций.
Можно предположить, что духовный опыт MOCK, включающий нацеленность на активную благотворительность и самоотверженное социальное служение, а также любовь к религиозному и религиозно-философскому образованию, еще явно недостаточно востребован российским обществом. Между тем, в духовности MOCK, выражающей глубинные ценности индийской духовной культуры, нет ничего принципиально чуждого, а тем более — вредного для российской и русской культуры и традиций.
Примечания
1 Энциклопедия мысли: Сост. Н. Я. Хоромин. Киев, Лито-типография «С. В. Кульженко», 1918. — с. 1.
2 См.: Советский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1980. — с. 18.
3 См.: Словарь иностранных слов, 18-е издание, стереотипное. М.: Русский язык, 1989. — с. 13;
С. И. Ожегов. Словарь русского языка, издание 10-е, стереотипное. М.: Советская энциклопедия, 1973. —с. 21.
4 С. И. Ожегов. Указ соч. с. 229.
5 «Вайшнав» означает «поклоняющийся Вишну (Кришне)».
6 Последователи MOCK называют эту линию духовной преемственности «Брахма-Мадхва-Гаудия-
Вайшнава сампрадая»: Брахма — первое живое существо во Вселенной.
7 В литературе MOCK их часто называют «духовными братьями Шрилы Прабхупады».
8 См.: Кришнаиты в России: правда и вымысел. М.: «Философская книга», 1998. — с. 204. Сын героя
Гражданской войны Григория Ивановича Котовского (1881-1925) Г. Г. Котовский — известный индолог, руководитель группы исторических исследований Центра индийских исследований Института востоковедения РАН. В июне 1971 г., будучи завотделом Индии и Южной Азии Института востоковедения АН СССР, он встречался с Шрилой Прабхупадой во время его краткого пребывания в Москве. По собственным словам Прабхупады, профессор Г. Г. Котовский придерживался «глубоко атеистического мировоззрения».
9 См.: Кришнаиты в России: правда и вымысел. М, 1998. — с. 197-209,265-289; Ученые о Шриле Праб-
хупаде // Сатсварупа дас Госвами. Прабхупада. Санкт-Петербург: Бхактиведанта бук траст, 1993 идр.
-46-


С. И. Иваненко (г. Москва)
10 Кришнаиты в России: правда и вымысел. М, 1998. — с. 287.
11 Л. В. Иванова. Индуизм. М., 2003. — с. 218.
12 Кришнаиты в России: правда и вымысел. М, 1998. — с. 32,36.
13 См.: А. Баркер. Новые религиозные движения. Санкт-Петербург: Издательство Русского Христиан¬
ского гуманитарного института, 1997. — с. 218.
14 Там же. —с. 217.
15 Энциклопедия мысли: Киев, 1918. — с. 167.
16 Об этом пишет, в частности, Чарльз Р. Брукс, автор книги «Общество сознания Кришны в Индии»
(Princeton University Press, 1989).
17 Следует учитывать, что влиятельные индуистские организации и до 1996 г. признавали MOCK тра¬
диционной индуистской организацией: «Движение сознания Кришны, больше известное как движение «Харе Кришна», — писал президент американского отделения «Вишва Хинду Паришад» Яш Пал Лакра в обращении к первому Президенту России Б. Н. Ельцину 14 февраля 1995 г., — является частью и продолжением вайшнавизма — преобладающей деноминации древней индуистской традиции».
18 Определенную координирующую роль играют общеиндусские собрания представителей аске¬
тических братств (монашеских орденов) различных течений индуизма, происходящие во время праздника Кумбха-мелы («праздник Кувшина нектара бессмертия») каждые три года поочередно в городах Аллахабаде, Насике, Удджайне и Харидваре. «Вишва Хинду Паришад» (Всемирный совет индусов) был сформирован во время Кумбха-мелы в 1967 г. в Аллахабаде с целью сплочения индусской общины и координации работы среди индусской диаспоры. Как и другие индуистские организации, «Вишва Хинду Паришад» не может претендовать на представительство всех индусов.
19 Последним в Индии известным и почитаемым святилищем, в которое не допускались не-индий-
цы, до последнего времени оставался храм Джаганнатха в городе Джаганнатха-Пури (штат Орисса). Однако в марте 2006 г. этот запрет был отмен и последователи MOCK из других стран получили право посещать и вышеупомянутый храм. Определенный вклад в решение данной проблемы внесло заявление «Вишва Хинду Паришад» о том, что «все члены Международного общества сознания Кришны, включая иностранцев, считаются последователями Индуизма, не должны ущемляться в правах и могут творить молитвы в местах поклонения индусов, а также в знаменитом храме Господа Джаганнатха в Пури». Генеральный секретарь «Вишва Хинду Паришад Интернэшнл» Правин Тогадиа, как сообщил журнал «Бхубанешвар» (20 февраля 2006 г.), выразил твердое убеждение, что «любому, кто поклоняется индуистским богам и молится Божествам, не должно быть отказано в посещении храмов только по причине иного цвета кожи или национальности. Он решительно высказался против тех, кто считает неправомерным впускать иностранных членов MOCK в храмы. «Нет ничего дурного в том, чтобы разрешить посещение храмов иностранным верующим, практикующим сознание Кришны. У них не должна быть отнята возможность молиться в индуистских храмах», — заявил Правин Тогадиа.
20 точнее — Верховный Суд Индии сформулировал критерии веры и религиозно-философских убеж¬
дений человека, необходимых и достаточных для того, чтобы он признавался в Индии последователем индуизма.
21 См.: Современная религиозная жизнь России. Опыт систематического описания. Т Ill/Отв. ред.
М. Бурдо, С. Б. Филатов. — М.: Логос, 2005. — с. 336.
22 В советской атеистической литературе в 1970-80 гг. имели хождение самые нелепые мифы о MOCK.
Например, утверждалось, что это агенты американского империализма, которые призваны нанести ущерб социалистическому строю и безопасности СССР. А в авторитетной для членов КПСС и идеологического актива «Настольной книге атеиста» (М.: Изд-во политической литературы, 1983. — с. 380) о Свами Прабхупаде писали следующее: «Он попросту погружает своих последователей в гипнотический сон, обставляя этот процесс мистическими ритуалами».
-47-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
23 В начале 1980-х гг. подобную точку зрения отстаивал, выступая в Академии общественных наук
при ЦК КПСС, один из известных российских востоковедов. В принципе, по свидетельству Чарльза Р. Брукса, «западные исследователи индуизма традиционно считают его закрытой системой, обрести членство в которой можно только по праву рождения. Большинство ученых придерживается мнения, что для того, чтобы быть индуистом, нужно родиться в индуистской семье в Индии. Это тем более удивительно, поскольку многие индийцы признают последователей Общества сознания Кришны, по крайней мере, некоторых из них, как брахманов, принимая их услуги в качестве священников, гуру и пандитов (ученых)» (Кришнаиты в России: правда и вымысел. М, 1998. — с. 36).
24 «Индуизм — древнейшая национальная религия Индии, представляет собой совокупность разно¬
образных течений, направлений и школ», — утверждает, например, Б. Кнорре (Современная религиозная жизнь России. Т III. — с. 335).
25 Мудрость тысячелетий. Энциклопедия. М.: ОЛМА-ПРЕСС; ОАО ПФ «Красный пролетарий», 2005. —
с. 817.
26 См.: Индуистские религиозные и духовно-просветительские организации в России. М.: «Философ¬
ская книга», 2004. — с. 12.
27 См.: Кришнаиты в России: правда и вымысел. М, 1998. — с. 45-46.
28 Что касается российских вайшнавов, то они в значительной степени восприняли ситуацию в ду¬
ховно-нравственном контексте: сопротивление противников строительства храма в Москве свидетельствует о том, что Кришна ждет от вайшнавов более серьезных усилий и большей духовной зрелости, пока же они еще не вполне готовы к тому, чтобы поклоняться Кришне в новом храме. В качестве основного средства выражения своей решимости добиваться реализации права на строительство храма вайшнавы избрали не публичные акции протеста, а добровольный пост, строгость и длительность которого должна соответствовать возможностям верующего и способствовать его духовно-нравственному самосовершенствованию.
29 В октябре 2003 г. проект соглашается спонсировать известный американский меценат и предпри¬
ниматель Альфред Форд.
30 Храм открылся в 1990 г., в праздничные дни его посещали до 10 тыс. человек — не только москов¬
ские вайшнавы-россияне, но и граждане Индии, Непала, Шри-Ланки и других стран.
31 Следует учитывать, что не каждый епископ, а лишь Патриарх Московский и всея Руси (наряду
со Священным Синодом и Отделом внешних церковных связей) имеет полномочия выступать от имени всей Русской Православной Церкви. При этом правящий епископ полномочен обращаться по проблемам возглавляемой им епархии к органам государственной власти соответствующего региона (как правило, это субъект Российской Федерации). В соответствии с нормами, установленными в Русской Православной Церкви, правящим епископом Москвы является Патриарх Московский и всея Руси. Таким образом, обращение к мэру Москвы со стороны архиепископа Уфимского и Стерлитамакского, возглавляющего епархию на территории Республики Башкирия, не отвечает церковным установлениям.
32 Возглавляет одну из так называемых Древних Восточных Церквей, которая носит название Сирий¬
ская Православная Церковь Востока (по некоторым данным, свыше 1,5 млн. верующих).
33 Членами Совета ЕАО МАРС являются главы и представители Католической и протестантских церк¬
вей, исламских, буддистских, иудейских и др. централизованных религиозных организаций. Представитель Отдела внешних церковных связей Русской Православной Церкви входит в Совет ЕАО МАРС в качестве наблюдателя.
-48-


В.С. Яковлев (г. Москва)
В. С Яковлев
(г. Москва)
Основные этапы развития Общества сознания Кришны в России
Общество сознания Кришны (ОСК) в России прошло несколько этапов в своем развитии. Исходя из периодизации, которая представлена в изданиях ОСК, можно выделить 3 основных этапа, а также переходный период — 1998-1999 гг. 1 Для упрощения периодизации, по нашему мнению, есть достаточно оснований назвать этот «переходный период» самостоятельным этапом в истории ОСК в России.
1. 	Период деятельности последователей ОСК в подполье и репрессий
со стороны КГБ и советского государства (1971-1987).
Условное название — «Романтический период».
Развитие Движения сознания Кришны в России началось в 1971 г., после краткого визита Бхактиведанты Свами в Москву2. В течение почти двух последующих десятилетий Движение развивалось в условиях гонений и подполья, в полной изоляции от своих зарубежных единоверцев и централизованного руководства. Как сказал Бхакти Госвами Махарадж (В.М. Тунеев), «это был героический период в развитии Общества сознания Кришны в России, когда преданные (самоназвание вайшнавов — «преданные слуги Господа Кришны» — В. Яковлев) шли на большие жертвы» 3.
К 1980 г. в Москве, Риге, Таллине и Каунасе сложились сплоченные группы преданных Кришны, а в Ленинграде, Красноярске, Екатеринбурге и некоторых других городах также появились последователи ОСК, но они не были организованы. По территории СССР путешествовали две проповеднические группы, которые читали лекции, пели мантры и угощали слушателей освященной пищей — прасадом4.
В 1984 г. за рубежом были изданы на русском языке книги Шрилы Прабху- пады «Бхагавад-гита как она есть» и «Источник вечного наслаждения». С 1985 г. труды Шрилы Прабхупады подпольно издавались на русском языке на территории СССР.
Российские вайшнавы прошли трудный период преследований и репрессий в годы политики государственного атеизма после попытки зарегистрироваться в 1981 г. Всего было репрессировано (отбывали тюремное заключение или были принудительно помещены в психиатрические лечебницы) более 50 вайшнавов5. Судя по воспоминаниям преданных, все они ощущали особое руководство, заботу и защиту Кришны, в том числе в период преследований, особенно в тюрьмах.
После начала «перестройки» надуманные обвинения и претензии к вайшна- вам были сняты, их религиозное движение было реабилитировано и официаль¬
-49-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
но зарегистрировано Советом по делам религий при Совете Министров СССР 20 мая 1988 г.
Следует отметить, что Общество сознания Кришны было первой «новой» религиозной конфессией, зарегистрированной в СССР за 70 лет советской власти. Перед регистрацией Совет по делам религий поручил экспертам ряда профильных НИИ и академических институтов дать заключения о целесообразности регистрации религии гаудия-вайшнавов.
Были проведены тщательная проверка и всестороннее исследование различных аспектов вайшнавской религиозной традиции. В результате были получены положительные заключения по вопросу целесообразности регистрации Общества сознания Кришны в СССР от Института питания Академии наук СССР (АН СССР); Института востоковедения АН СССР; Кафедры истории религии и религиоведения философского факультета Московского государственного университета; Центра по изучению психического здоровья населения АН СССР; Института философии АН СССР; Института США и Канады; Института научного атеизма Академии общественных наук при ЦК КПСС; Института этнологии и этнографии АН СССР, а также Комитета государственной безопасности СССР.
В сборнике писем и историй «Как я пришел в Сознание Кришны» этот период назван «Духовной революцией конца 70-х — 80-х гг.» Его характерной особенностью было то, что студенческая молодежь и интеллигенция активно откликались на проповедь. По свидетельству Вишвамитры даса, «найти заинтересованных людей не составляло никаких трудов» 2 * * * 6. При этом многие преданные пренебрегали материальными запросами, стремились к таким духовным откровениям, которые приведут их к вечности7. В движении преобладали новообращенные верующие, что накладывало на деятельность ОСК в России определенный отпечаток8. В этот период организационная структура Движения еще не была сформирована.
2. 	Период активной проповеди и массового притока верующих (1988-1998)
В некоторых воспоминаниях говорится о «взрыве Харе Кришна» 90-х гг. XX в.,
когда ОСК получило возможность действовать легально и сознание Кришны стало распространяться по территории СССР*невиданными темпами. R учебнике «Основы философии и духовной практики сознания Кришны» этот период именуется этапом «выхода из подполья и бурного распространения сознания
Кришны».
В 1989 г. в Москве на одной из частных квартир возник первый в СССР храм и ашрам (монастырь), а в 1990 г. — второй храм, у станции метро «Беговая», располагавшийся в двухэтажном доме. В 1990-1991 гг. шел интенсивный рост количества общин, храмов, верующих. Началось массовое распространение книг
Шрилы Прабхупады.
В апреле 1992 г. произошло оформление организационной структуры Общества сознания Кришны в качестве общероссийской централизованной ор-
-50-


В.С. Яковлев (г. Москва)
ганизации — был зарегистрирован Центр обществ сознания Кришны в России (ЦОСКР). В этот период ЦОСКР был объединением храмов, быстро развивавшихся в крупных городах и промышленных регионах, благодаря широкому распространению духовной литературы. К 100-летию Шрилы Прабхупады (1996 г.) в России было распространено около 10 млн. экземпляров его книг.
По сведениям самих вайшнавов, на 1 января 1996 г. в Российской Федерации насчитывалось около 10 тыс. активных членов Общества сознания Кришны (в том числе 4 тыс. — в Москве), в храмах проживало около 1,5 тыс. человек, получили систематическое вайшнавское образование и имели духовное посвящение более 3 тыс. человек9. В 1997 г., по официальным данным Министерства юстиции России, было зарегистрировано 112 религиозных организаций, входящих в состав ЦОСКР. Общее число последователей ОСК в России, согласно экспертным оценкам, достигло 100 тысяч человек. Роль головного центра выполнял московский храм, региональных центров — храмы Санкт-Петербурга, Нижнего Новгорода, Перми, Екатеринбурга, Самары, Ростова-на-Дону. Храмы ОСК действовали в нескольких десятках городов, включая большинство областных центров, малые общины верующих-мирян (нама-хатты) — более чем в 100 населенных пунктах10.
По свидетельству Яшоматинанданы даса (Ю. А. Паршикова), «в начале 1994 г., после многих лет стихийного и довольно-таки «самодеятельного» развития сознания Кришны в России все почувствовали необходимость делать это более систематическим образом». Одной из главных задач было создание системы духовного образования для вайшнавов. Эта задача была решена благодаря переводу на русский язык подготовленного членами ОСК в Западной Европе «Курса вайш- навского образования», дополненного некоторыми материалами российских вайшнавов. В результате во многих храмах ОСК в России с середины 90-х годов начались систематические курсы по основам философии, практики и системе ценностей сознания Кришны.
В феврале 1997 г. Национальный совет ЦОСКР принял решение о том, что успешное прохождение курса вайшнавского образования — необходимое условие для получения духовного посвящения, а в октябре того же года — о необходимости разработки заочного курса вайшнавского образования11.
Широкое развитие получила благотворительная деятельность, особенно программа «Харе Кришна — Пища жизни». Центры этой благотворительной миссии действовали более чем в 50 российских городах, добровольцы «Харе Кришна — Пища жизни» оказали помощь населению Чечни, Ингушетии, Дагестана, Абхазии и других регионов, обеспечивая нуждающихся вегетарианским питанием в условиях чрезвычайных ситуаций. Один из добровольцев, Андрей Савицкий, погиб от пулевого ранения в дни «черного августа 1996-го» в разрушенной горбольнице N«4 Грозного12.
Вместе с тем, в период 1988-1998 гг. в ОСК по-прежнему преобладали новообращенные верующие (неофиты), что создавало определенные проблемы.
-51 -


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
По оценке вице-президента ЦОСКР Радха Дамодара даса (С. В. Зуева), «это время характеризовалось преобладанием монахов-брахмачари, поскольку многие испытывали чувство «освобождения» и не были склонны брать на себя какую-то социальную ответственность, считая ее «обузой» и даже «иллюзией», с которой нужно бороться. По сути, такая ценная духовная категория, как отречение, выливалась в тривиальный эскапизм13, вызывала нарекания со стороны общества и порождала конфликтные ситуации, что отражалось на имидже Общества сознания Кришны» 14.
3. 	Период «проверки на духовную зрелость» (1998-1999)
В 1998 г. российские вайшнавы испытали серьезный кризис. Непосредственным поводом, его спровоцировавшим, стал выход из Международного общества сознания Кришны одного из учеников Шрилы Прабхупады — Харикеши Свами (Шри Вишнупада). Он был председателем коллегиального руководящего органа Международного общества сознания Кришны (Всемирного руководящего совета), имел множество учеников (по некоторым оценкам, до 5 тыс. человек, в том числе в России, особенно в Санкт-Петербурге и Москве). Непосредственно перед выходом из MOCK Вишнупад тяжело болел и даже, по свидетельству некоторых его учеников, пережил состояние клинической смерти.
Вернувшись к жизни, Харикеша Свами выступил с критикой в адрес MOCK и особенно в отношении вопросов семьи и брака, а также отверг авторитет Шрилы Прабхупады. Своим ученикам он посоветовал самим решать, оставаться им в Обществе сознания Кришны или выйти из него.
В декабре 1998 г. 50-летний Харикеша Свами женился на шведской кришнаитке русского происхождения. Приглашенные на свадьбу наиболее верные ученики выслушали его подробное мнение о философии и истории MOCK. «Все религиозные организации неизбежно деградировали», — подвел итог Вишнупад. Видеозапись этой беседы разошлась среди российских вайшнавов и «перевернула» сознание довольно многих учеников Харикеши Свами. Некоторые из них вышли из ОСК, другие остались, но были в значительной степени дезориентированы15.
Кризис 1998 г. приобрел в России более значигёльные масштабы, нежели за рубежом, так как в нашей стране был один из наибольших процентов учеников Харикеши Свами (он, в числе других учеников Шрилы Прабхупады, начал посещать территорию СССР еще в 1980-х).
Как отмечает вице-президент ЦОСКР Радха Дамодар дас, на смену массовому энтузиазму, характерного для предшествующего периода, в 1998 г. пришла «депрессия», затем «на протяжении нескольких лет наблюдалась неуверенность, пассивность и неустойчивость». Суть данного периода истории Общества сознания Кришны в России заключалась в том, что он стал для вайшнавов «проверкой на духовную зрелость» 16.
-52-


В.С. Яковлев (г. Москва)
4. 	Современный период, связанный с укреплением Общества сознания
Кришны в России как единой организации (с 2000 г. по настоящее время)
Начиная с 1999 г. наметился ряд новых позитивных тенденций в развитии вайшнавской общины в России. Основное внимание стало уделяться не созданию отдельных храмов и монастырей (ашрамов), а формированию прочных общин, костяк которых составляли семейные вайшнавы. Многократно увеличилось число нама-хатт (малых групп духовного общения), ставших важной формой развития общинной жизни и духовного роста вайшнавов. Так, только в Москве количество нама-хатт увеличилось с 14 в январе 1998 г. до более чем 100 в настоящее время.
Постепенно на смену «депрессии» пришел новый этап развития, для которого характерно оживление общинной жизни, а также увеличение числа семейных вайшнавов, в том числе и за счет вчерашних монахов-брахмачари. «Проповедь обрела куда более сдержанные формы, — констатирует Радха Дамодар дас, — начали расти нама-хатты, появилась хорошая мода на духовное наставничество» 17.
Благодаря созданному в конце 1998 г. в Москве Вайшнавскому университету постоянно возрастала доля вайшнавов, получивших серьезную богословскую и философскую подготовку. В настоящее время их уже свыше 12 тыс. человек и, соответственно, примерно каждый десятый член ОСК в России имеет систематическое вайшнавское образование.
Более высок уровень вайшнавского образования среди тех вайшнавов, которые придерживаются основных принципов вайшнавской традиции. Так, например, по результатам социологического исследования участников Черноморского фестиваля в сентябре 2006 г. 18 около половины опрошенных (48,6%) имело образование, полученное на базе Вайшнавского университета, одна треть (32,8%) прошла различные начальные формы философской и богословской подготовки). Еще примерно треть опрошенных указала на то, что у них нет официального вайшнавского образования, однако они самостоятельно изучают книги Шрилы Прабхупады и других авторитетных учителей. Таким образом, только 20% опрошенных не имели никакого вайшнавского образования.
В 2003 г. была принята концепция развития Общества сознания Кришны в России на 5 лет, создана рабочая группа «Совет стратегического планирования». Предприняты серьезные усилия по укреплению межрегиональных связей между общинами вайшнавов, разработке единых программ вайшнавского образования, духовных стандартов и практики.
С точки зрения российских вайшнавов, Общество сознания Кришны развивается согласно внутренней логике, причем «за этим процессом развития стоят Господь Кришна и Господь Чайтанья» 19. По оценке Бхакти Вигьяны Госвами, в течение довольно продолжительного времени ОСК в России проводило внутреннюю работу по осмыслению своей дхармы, находилось в состоянии поиска верных решений и выбора приоритетных направлений.
-53-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
В 2005-2006 гг. были начаты важные проекты, направленные на углубление вайшнавского образования — как монахов, так и семейных людей. Под Москвой открылась школа проповедников-брахмачари, рассчитанная на трехлетнее обучение и призванная готовить будущих лидеров. В Волгограде учреждена школа для семейных людей, которые должны получить подготовку, необходимую для того, чтобы проповедовать, а также стать наставниками для начинающих вайшнавов, недавно пришедших в ОСК. Таким образом, речь идет о стремлении подготовить к успешной проповеди философии сознания Кришны и монахов, и семейных людей.
Меняется концепция ежегодного Черноморского фестиваля, девизом которого станут слова «Поделись радостью!». Он, в частности, означает, что акценты в проповедническом служении будут расставлены иначе, чем прежде. Если на более ранних этапах истории ОСК в России основной упор делался на критике современного мира и его пороков, то в современный период главной становится идея того, что проповедь продиктована желанием поделиться с окружающими людьми позитивными духовными и нравственными ценностями, которыми располагают вайшнавы, той радостью и счастьем, которыми наполнено их сознание.
В 2006 г. были приняты важные решения, нацеленные на укрепление ОСК в России как единой общероссийской организации. Учрежден Руководящий совет ЦОСКР, который объединил духовных лидеров регионов (региональных секретарей), а также проповедников, которые занимаются проповедью по всей России. Его председателем стал Чарудешна дас из Омска.
В декабре 2006 г. на собрании руководящего совета ЦОСКР создан фонд ЦОСКР, призванный обеспечивать работу всероссийского отдела общественных связей, юридическую защиту интересов ОСК, деятельность всероссийских вайшнавских средств массовой информации, масштабные проповеднические, благотворительные и образовательные программы. В ближайшей перспективе — создание централизованного архива, юридической службы ЦОСКР, комиссии по сохранению недвижимости, разработка социальной концепции вайшнавов, создание совета индуистских общин России и дрГ
Существенные усилия сосредоточены на строительстве храмов в различных регионах, в том числе в Челябинске, Москве, Курске, Санкт-Петербурге. Где-то строительство уже почти завершено, в других городах выделена или приобретена земля, а в ряде случаев речь пока еще идет о планах возведения храма, достойного данного города, как, например, Санкт-Петербурга.
В целом можно констатировать, что современный этап развития ОСК в России привел к усилению роли вайшнавов в социальной и религиозной жизни страны. Есть основания предполагать, что в ближайшие годы авторитет Общества сознания Кришны, ставшего своего рода символом здорового и трезвого образа жизни, будет возрастать. Главная предпосылка такого прогноза — ус¬
-54-


В.С. Яковлев (г. Москва)
тойчивый рост в последние годы в ОСК нового и преобладающего типа вайш- нава — духовно зрелого верующего, преодолевшего проблемы, свойственные неофитам.
Примечания
1 См.: Учебник «Основы философии и духовной практики сознания Кришны (программа подготовки
бхакт). Издание 3-е, исправленное и дополненное. — М.: Вайшнавский университет, 2005. — с. 131-134.
2 Во время своего пребывания в Москве Шрила Прабхупада познакомился с несколькими молоды¬
ми людьми, интересующимися культурой Индии. Один из них, Анатолий Пиняев, стал его учеником и получил духовное имя Ананта Шанти дас. Изучив книги Шрилы Прабхупады, он стал проповедовать, путешествуя по различным районам СССР.
3 Как я пришел в Сознание Кришны. Сборник писем и историй. — Омск: Поиск, 2005. — с. 35.
4 См.: Григорий Гая. Несгибаемый, повесть. М.: Философская книга, 2003. — с. 155.
5 См.: Учебник «Основы философии и духовной практики сознания Кришны (программа подготовки
бхакт). Издание 3-е, исправленное и дополненное. — М.: Вайшнавский университет, 2005. — с. 131; Г. Гая. Несгибаемый, повесть. М.: Философская книга, 2003. — с. 160. По некоторым другим данным, репрессиям подверглись 22 последователя Общества сознания Кришны (Кришнаиты в России: правда и вымысел. М, 1998 — с. 287).
6 Как я пришел в Сознание Кришны. Сборник писем и историй. — Омск: Поиск, 2005. — с. 29.
7 См., например, воспоминания Видуры даса // Как я пришел в Сознание Кришны. Сборник писем
и историй. — Омск: Поиск, 2005. — с. 56.
8 По оценке религиоведов, для новообращенных (неофитов), принадлежащих к самым разным
религиозным течениям, обычно характерно чрезмерное религиозное рвение, доходящее до проявлений фанатизма, а также пренебрежение своими светскими социальными обязанностями. По наблюдениям Ягья-валкьи деви даси, некоторым российским вайшнавам-нео- фитам было свойственно упрощенное понимание теории реинкарнации, они недостаточно ценили время, считали, будто бы «если у тебя много жизней впереди и ясна конечная цель, можно не торопиться. Не успел что-то доделать в этой жизни, доделаешь в следующей», а также своеобразный инфантилизм, выражающийся в «нежелании и боязни взять на себя ответственность за свои поступки, а иногда и полном бездействии в надежде на то, что Божественная милость все за нас сделает» (Марья Радова. Три дня в июне. М.: Вайшнавский университет, 2004. — 98 с.).
9 См.: М.Ю. Матвеева, И.С. Сидоров, В.С. Яковлев. Ведическая традиция в России. Кто такие криш¬
наиты: новое духовное явление или возрождение традиции?/Под ред. В.М. Тунеева. 2-е изд., испр. и доп. — М.: Истоки, 1997. — с. 23.
10 См.: Кришнаиты в России: правда и вымысел. М, 1998. — с. 281,287.
11 См.: Яшоматинандана дас (Ю. А. Паршиков). Заочный курс вайшнавского образования (учебное по¬
собие). 4.1. Философия вайшнавов. Вайшнавский университет, 2001. — с. 3-4.
-55 -


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
12 В феврале 1997 г. Российское отделение Международной ассоциации религиозной свободы на¬
градило посмертно А. Савицкого Орденом религиозной свободы.
13 Эскапизм — (от англ, escape — «убежать», «спастись») — бегство от действительности, стремле¬
нии отдельного человека или социальной группы уйти от реальной действительности, от общепринятых стандартов и норм общественной жизни в мир иллюзий или псевдодеятельность.
14 Радха Дамодар дас. Центру обществ сознания Кришны в России — 15 лет./Гауранга. Золотой век.
2007. —№1. —с. 15.
15 По мнению Рохинисуты даса, живущего в Швейцарии и часто выступающего с лекциями в России
(ученика Шрилы Прабхупады с 1974 г. и человека, близко знавшего Харикешу Свами), если бы Харикеша Свами решил жениться, но не оставил бы MOCK, его ученики восприняли бы этот шаг с пониманием. Но Харикеша Свами стал критиковать Шрилу Прабхупаду и покинул MOCK, так как считал, что всякая организация есть зло. Отход Харикеши Свами стал для MOCK большим потрясением, однако он показал вайшнавам, что MOCK должен развиваться и пришло время, когда основу организации в Обществе сознания Кришны должны составлять семейные люди (из беседы автора с Рохинисутой дасом 24 апреля 2007 г. в Перми).
16 Радха Дамодар дас. Центру обществ сознания Кришны в России — 15 лет./Гауранга.
Золотой век. 2007. — № 1. — с. 15.
17 Там же.
18 Черноморский фестиваль (фестиваль ведической культуры и образования «Садху-санга 2006»)
проходил в Кринице Краснодарского края. Целевая аудитория исследования состояла из людей, активно придерживающихся вайшнавских принципов. Всего Центром по изучению индуистских традиций в Российской Федерации при Ассоциации индийцев в России было опрошено 719 человек.
19 Бхакти Вигьяна Госвами. Поделись радостью! // Гауранга-news. — 2007. — № 1. — с. 1.
-56-


Ж.У. Кацер (г. Москва)
Ж. У. Кацер
(г. Москва)
Традиция учения Кришны в России: от Петра Великого до наших дней
Вопреки распространенному мнению, знакомство россиян с учением Кришны состоялось задолго до 1971 г.^огда в СССР побывал индийский религиозный деятель и просветитель Абхай Чаранаравинда Бхактиведанта Свами Прабхупада. Свидетельства тому относятся к началу XVII в., когда, как сообщает Ключарев- ская летопись, первые купцы-индусы пришли в Астрахань и основали не только «индийское подворье», но и свой собственный храм.
Как свидетельствуют исследования, проведенные видным географом своего времени Петром Палласом, совершившим по заданию Санкт-Петербуржской Академии наук вояж по различным регионам тогдашнего российского государства, храм торговых индусов в Астрахани был обустроен по всем правилам вишнуизма, в алтаре были установлены божества (фигурки) кришнаитской традиции и читались священные книги вайшнавов. Это убедительно доказывают и недавно расшифрованные гравюры, и рисунки известного видописца (художника-моменталиста) Емельяна Корнеева. Среди многочисленных работ Корнеева особое место занимают две, сделанные им в 1809 г. и изображающие классическое индуистское богослужение в Астрахани, причем подлинность сюжетов на «индийских» гравюрах Корнеева подтверждает схожий набросок, сделанный чуть раньше художником Гейслером, который путешествовал по стране с академиком Палласом.
В 1649 г. местные власти по велению государеву широко обустроили в Астрахани «индийский двор» деревянными избами для жилья, лавками и лабазами, а в 1673 г. подворье было заново отстроено из камня и простояло в таком виде до 1842 г. Интересно, что остатки этого храма сохранились до наших дней. В Астрахани планируют создать музей, рассказывающий об этом малоизвестном факте истории России.
Появление индийцев на Руси объясняется отнюдь не только поиском перспективного рынка сбыта. В эпоху деспотичных правителей из династии Великих Моголов индусы подвергались всяческим гонениям, в том числе по религиозным мотивам. И уже точно зная, что на лежащих за Персией землях крепнет могущественная держава, способная оказать покровительство и заинтересованная в дружбе с негоциантами, состоятельные индийцы бросали насиженные места и отправлялись в далекое путешествие «за тридевять земель».
В тогдашнем русском государстве, особенно при Петре I, индийским торговым людям жилось куда легче, чем в самой Индии. «Держать к ним ласку и привет добрый и оберегать, чтобы им ни от кого обид не было», — указывал властям
-57-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
Петр. Для индийцев были снижены пошлины, им предоставлялись ссуды из царской казны, а главное — никто не мог вмешиваться в их частную жизнь, в первую очередь, в духовную.
Таким образом, астраханские гравюры Емельяна Корнеева значат для нас больше, чем просто подтверждение исторического факта. Это одновременно еще и свидетельство давнего интереса россиян к духовной культуре Индии.
К этому можно добавить также и тот факт, что основное священное писание вайшнавов — Бхагавад-гита (Песнь Бога) была впервые переведена и издана в России еще в 1788 г. в издательстве известного русского просветителя Н.И. Новикова по высочайшему указу Екатерины II и благословению Святейшего Синода, который признал Бхагавад-гиту «как книгу душеполезную». Следует отметить, что в последующие годы интерес к изучению Бхагавад-гиты усиливался, о чем свидетельствует то, что издано несколько ее различных переводов. Эпосы Махабхарата (включая Бхагавад-гиту) и Рамаяна — всемирно известные памятники духовности древней Индии — входили в программу по истории в гимназиях и университетах XVIII-XX вв.
Таким образом, традиция вайшнавизма в России оказалась гораздо старше истории российских Обществ сознания Кришны. Важно и то, что учение Бхагавад- гиты не появилось из ниоткуда, ее появление и популярность органично связаны с духовной культурой и духовными ценностями россиян.
-58-


Петр-Симон Паллас
Петр-Симон Паллас
Путевые заметки
во время поездки по южным провинциям Российской империи в 1793 и 1794 гг.1
(Описание индусского храмов Астрахани)
Окончив литанию [пуджу], жрец, божествам прислуживавший, передал чашу со освященною водою другому, названивавшему в колоколец. Потом сел на ковер, скрестив ноги, как и все собранье, и брызгал воду ложечкою каждому на ладонь, а те благоговейно пили ее и вытирали ладонь о голову да о глаза. Остаток взял дервиш2 снова и помазал себе голову и глаза, а потом остатки слил в сосуд, на котором раковина витушкою перед божествами лежала.
Потом он в одиночку читал долгую молитву за царя, власть да народ. Засим раздал всем собравшимся индианам из блюда сушеного кишмиш-изюму без ядрышек. А как все уже поднялись, то и нам мирским гостям другие блюда предложили с сахарными леденцами и орешками фисташковыми.
После церемонии разрешили нам с легкостию ближе рассмотреть и срисовать все, что было в шкафу с божествами [шрингасане], но не трогать оного. Божества отлиты из меди, покрыты позолотою и укутаны в шелка небесного и розового цвету. По нашей просьбе жрец слегка распахивал одежды на божествах и называл нам их имена. Позади на ступеньке возвышенья стояли от правого краю влево Зегенат [Джаганнатх], Шеттергун [Шатругна], Лешеман [Лакшман], Рама, Бахарт [Бхарата] и Лекюми [Лакшми]. Пятеро первых украшены головными уборами с высокими колыхающимися султанами. Последнее, женское божество с эдаким тюрбаном и кольцом в носу.
На нижней ступеньке во втором ряду от правого краю Мюрли [Мурали] и Мрохор [Нарахари?] с высокими головными уборами, но без шелковых одежд, и держащие в левой руке шестоки через плечо. Посередке стоял Эштэбудши [Аш- табхуджи], фигура с короною словно у Кибелы3 да с восемью руками. А еще Сад- дашо [Садашива], сидячая фигура в круглой шапке. Наконец был там Хонуман [Хануман], божество, похожее на Аписа4 с собачьей головою да с серьгами в ухах. В прочих местах передней части [шрингасаны] стояли плотно друг к другу малые божества и святыни разные5. Пред фигурами с шестоками два малых образа Вишну и Брамы (иль величаемого ими Брмахахом). Ближе к правому краю и дальше вперед были два сидящих божества, на обезьян похожие, и этих опять величали Хонуманом, а на оных головах островерхие уборы царского виду. А пред ними фигура тигра иль льва, тоже из меди отлитая и звалась она Сюр-нюр-зенг [Шри Нарасимха]. А совсем впереди, наконец, напротив угла были три фигуры (если
-59-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
сравнивать с дхармой монгольских лам), лингамы которых казались выставлены вперед и которые назывались Шадишамами [Джьотишам?]. Средний стоял на четырехугольном возвышенье и напоминал столбец из янтаря, оклеенный рисовыми зернышками. А два других обрезанных малых столбца на грушевидной подставе, изображающей женское срамное место.
В середке стояло еще маленькое божество с очень высокой шапочкою. Это божество они величали Гупаледши [Гопалджи]. Пред ним по правую руку лежал большой черный священный камень из Ганги, а по левую руку еще два, только меньшие. Обыкновенно оных называют Шёс [Шеша], Сангх [Шанкха?] или Сан- кара [Шанкара], и оные выглядели будто двучерепная раковина с удлиненными выступами или словно редкостный морской ёж. Изысканные линии этих камней, оных я среди окаменелостей досель не видывал, индиане делают еще более похожими на определенные женские части тем, что саморучно подводят желтую полоску куркумою. Они очень высоко ценят такие камни.
За передним божеством наискось лежало запахнутое шелковое покрывало. А на углу стоял лев под седлом по имени Нхандигана [Нандигхана?]. Еще стояла в передней части алтаря, повернута лицом к другим божествам, чрезвычайно исхудалая, почти высохшая фигурка с большими ушами, стоявшая в молитве. Звали это божество Гори. А кроме того там лежал жрецкий колоколец (гхента) [гхан- та], его четки и священный посох как у ламаистского духовенства.
Из всего этого проступало большое сходство священных ритуалов богослужения лам, происходящих из Тибета, с индианскими и некоторыми церемониями старой христианской церкви.
Примечания
1 Печатается по книге, изданной в Лейпциге (Т. 1,1799). Перевод с немецкого и примечания Ю. Пле¬
шакова
2 Скорее всего, слово «дервиш» было употреблено Палласом по инерции, в качестве некоего соби¬
рательного понятия —■
3 Кибела — фригийская богиня, почитавшаяся в Малой Азии, Греции и Риме
4 Апис — священный белый бык древних египтян
5 В описании Палласа отсутствует Ганеш, популярный у индусов слоноголовый полубог, хотя в ал¬
таре индусского храма в Астрахани он был.
-60-


С.В. Зуев (г. Москва)
С. В. Зуев
(г. Москва)
Вайшнавизм:
исторические и нравственные корни индуистского милосердия
Среди религий, распространенных сегодня в России и активно занимающихся социально-полезной деятельностью, можно выделить вайшнавизм (вишнуизм), часто называемый кришнаизмом — по названию Общества сознания Кришны, представляющего эту древнюю монотеистическую индуистскую традицию на Западе. Это одно из основных течений индуизма, мировой религии, адептами которой считают около 1 млрд, человек на всей планете.
Вайшнав — это преданный слуга Верховного Господа, Вишну или Кришны. История вайшнавизма уходит в глубь веков, восходя к Ведам, центральное место в которых уделено духовному совершенствованию, в том числе воспитанию милосердия. Один из пионеров европейской индологии, немецкий ученый Р. Отто говорил о традиции сознания Кришны как об «индийской религии милости».
Международное общество сознания Кришны, объединяющее вайшнавов всего мира, было основано в 1966 г. в США индийским религиозным деятелем
А. 	Ч. Бхактиведантой Свами Прабхупадой. Он известен тем, что перевел основные священные писания вайшнавов (всего около 80 книг) с санскрита и бенгали на английский. Начиная с 1970-х гг. вайшнавизм переживает возрождение — как в самой Индии, так и за ее пределами, прежде всего в Европе, Америке, Австралии, Африке. Сегодня MOCK — это мировая конфедерация, состоящая из более чем 300 храмов, десятков сельхозобщин, школ и вегетарианских ресторанов в 70 с лишним странах.
Эта религиозная организация продолжает авторитетную линию ученической преемственности Брахма-Мадхва-Гаудия. Школу вайшнавизма под названием Гаудия, к которой принадлежал Прабхупада, основал в Бенгалии 500 лет назад Шри Чайтанья. Эта преемственность связана со школой Мад- хвы, а также с еще более древней школой Шри-вайшнавов Рамануджи. Отношения между Богом и приверженцами определяются преданной, самоотверженной любовью (бхакти) к Кришне и Его ответными чувствами. Бхакти рассматривается как главное средство спасения и очищения души от пут оскверняющей ее материальной энергии. Центральное место в духовной практике занимает повторение мантры, восхваляющей имя Кришны. Вайшнавы убеждены в том, что многократное повторение имени Бога очищает душу и ведет личность к Нему. Духовная жизнь предполагает и ряд запретов: не дозволяется есть мясо, рыбу и яйца, нельзя курить, употреблять алкоголь и наркотики, нельзя вступать в половую связь вне брака, а также отвергаются азартные
-61 -


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
игры. Такое строгое соблюдение «регулирующих принципов» духовной жизни позволяют человеку, согласно вайшнавской традиции, не только очиститься от последствий грехов, но и по-новому взглянуть на окружающий его мир и на других людей.
Все живые существа (духовные души) суть частички Высшего Целого, Бога и качественно равны Ему. Разница лишь количественная. Священные писания говорят о необходимости видеть все в связи с Богом. Например, в Бхагавад-ги- те/Бг, 15.7/Шри Кришна объясняет: «Живые существа в материальном мире — это Мои частички». В другом санскритском тексте, Шри Ишопанишад/ШИ, 6/, говорится: «Тот, кто все видит связанным с Господом, кто видит все существа как Его неотъемлемые части и Господа во всем, никогда не испытывает ненависти к кому-либо или чему-либо».
Эволюционируя на пути духовного развития, вайшнав проходит стадию обуздания чувств и избавления от вредных привычек. Он начинает осознавать, что Бог — личность, что у Него есть имена, образы, окружение, что Он не бездеятелен. На этом пути в вайшнаве проявляются лучшие человеческие качества. Так, Шримад Бхагаватам (3.29.17; 3.25.21) констатирует: «Преданный слуга Господа относится с великим почтением к духовным учителям и слугам Бога. Он также сострадателен к падшим и дружит с равными». «Признаки преданного слуги Господа таковы: он терпим, милостив и дружелюбен ко всем живым существам. У него нет врагов, он умиротворен, живет по Писаниям, а все качества его характера возвышенны».
Развивать в себе высокие качества завещал последующим поколениям вайш- навов Шри Чайтанья в своей легендарной «Шикшаштаке», «Наставлениях в восьми стихах»: «Святые имена Господа следует повторять в смиренном состоянии ума, считая себя ниже соломы, валяющейся на дороге. Нужно стать терпеливее дерева, полностью освободиться от чувства ложной гордости и всегда быть готовым оказать почтение другим. Только в таком состоянии ума можно повторять святое имя Господа постоянно».
Этот стих был одним из важнейших аргументов, с которыми Бхактиведанта Свами Прабхупада отправился в Америку, чтобы исполнить указание своего духовного учителя, великого индийского святого Бхактисиддханты Сарасвати — дать людям Запада уникальное духовное знание. Толерантность и сострадание сотворили чудо. Тысячи молодых американцев, отчаявшихся и отвергавших общество, воспряли духом, забыв об алкоголе и наркотиках.
Издревле индуистские храмы были очагами милосердия. По сути, вся жизнь индийцев вращалась вокруг храма как своего центра. Эта традиция сохранилась и по сей день, особенно в таких местах паломничества, как Вриндаван (штат Уттар-Прадеш), Джаганнатха Пури (штат Орисса), Маяпур (Зап. Бенгалия), где имеются грандиозные святилища Кришны. Ежедневно сюда приходят тысячи людей, и все бесплатно получают еду.
-62-


С.В. Зуев (г. Москва)
Прабхупада, никогда не отделявший возвышенное знание о душе от его практического применения, смог увидеть в традиционных индуистских добродетелях новые перспективы в деле борьбы с голодом на планете.
В 1972 г. им была создана гуманитарная миссия «Харе Кришна — Пища жизни», девизом которой стало: «Мы готовы накормить весь мир». В ходе этой программы вайшнавы раздают бесплатную горячую пищу больным, престарелым, детям, а также людям, пострадавшим от военных конфликтов и стихийных бедствий. Средства на приобретение продуктов питания поступают от распространения религиозной литературы, а также в виде пожертвований от добровольных спонсоров. В ряде случаев программа помощи осуществляется при содействии филиалов Международного Красного Креста и ЮНИСЕФ, как это было в Сухуме, Белграде и Соуэто.
В России, странах СНГ и в Балтии «Пища жизни» действует с 1988 г. Первый серьезный экзамен «Пища жизни» с честью выдержала в Спитаке во время ликвидации последствий землетрясения. Затем был Сухуми, где на всем протяжении грузино-абхазской войны «Пища жизни» была практически единственным источником пропитания для многих мирных людей разрушенного города, в том числе 1800 человек русскоязычного населения.
Зачастую добровольчество в горячих точках было связано с риском для жизни. Так, директора миссии Нугзара Чаргазию (Маюрадхваджа даса), организовавшего раздачу еды в Сухуме, даже трижды ставили «к стенке», но всякий раз, узнав о его миссии, отпускали. В 1995 г. мародерами был убит другой организатор Сухумского отделения «Пищи жизни» Игорь Кортуа (Рагхава Пандит дас). Его гибель вызвала резонанс не только в Абхазии, но и в мире.
«Чеченский марафон» кришнаитов начался с Назрани, Владикавказа, Гудермеса, Хасавьюрта, куда стекались потоки беженцев. В марте 1995 г. в Грозном высадился первый «десант» миссии из Санкт-Петербурга с 5 тоннами продовольствия, которое выделила мэрия города на Неве. Уже через несколько дней волонтеры начали раздавать обеды — ежедневно по 1500 порций: кашу, напиток из шиповника, овощной суп, хлеб. В общей сложности волонтеры раздали здесь не менее 850 тыс. горячих обедов. Так продолжалось на протяжении более чем 600 дней — вплоть до августовских событий 1996 г., когда во время штурма Грозного отрядами боевиков трагически погиб один из волонтеров милосердия, 28-летний новгородец Андрей Савицкий. Впоследствии он был посмертно отмечен наградой Международной ассоциации религиозной свободы.
В ходе добровольческой помощи обнаружились и такие необычные преимущества религиозных волонтерских групп, в данном случае вайшнавской, как компенсация нехватки средств, порой катастрофическая, как это было, скажем, на начальном этапе «чеченского марафона» миссии, за счет энтузиазма самих волонтеров. Получалось, что в отличие от ведомственных гуманитарных организаций (в Чечне их было подавляющее большинство, по сравнению с НКО),
-63-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
религиозные добровольческие группы (опять-таки на примере кришнаитов) тратили на поддержание самое себя в условиях военных действий порой в 7-10 раз меньше выделяемых средств. Ведомственные же организации расходовали на эти цели до 70% средств.
Хотя главное — другое. В сплаве милосердия и духовности доминантой служит именно духовность. Это обстоятельство накладывает на деятельность «Пищи жизни» свой, ни с чем не сравнимый отпечаток. Желание научиться видеть Бога во всем естественным образом подводит к осознанию того, что все принадлежит только Ему одному, а все души — Его неотделимые частички.
Везде, где кришнаиты кормили людей, о них сохранились самые теплые воспоминания. Это отметил, в частности, полномочный представитель СБСЕ Томас Олесен, заявив, что «волонтеры-кришнаиты имеют самый высокий рейтинг среди благотворительных миссий благодаря открытости и духовной основе». По его мнению, именно такая репутация «служит надежным гарантом безопасности той или иной благотворительной организации в тяжелых военных условиях». Подобную мысль высказывал и заместитель руководителя Территориального управления федеральных органов исполнительной власти в Чечне Валентин Зорин: «Приветливость и доброжелательность к людям сыграли немаловажную роль в снятии психологического напряжения и способствовали быстрому восстановлению душевного равновесия у многих людей».
Ныне социальное служение ведется в 50 городах, а количество розданных горячих обедов превысило 4 млн. Основная деятельность «Пищи жизни» теперь направлена на помощь малоимущим, нуждающимся, пенсионерам, инвалидам и другим слабо защищенным слоям населения.
Неоценимую помощь оказывает вайшнавское милосердие и заключенным тюрем, поддерживая их духовно. В конце 1993 г. в России была создана программа «Дайте этим людям шанс» (ныне — «Оазис-108»). В ее рамках проповедники Общества сознания Кришны встречались с осужденными, проводили с ними духовные беседы, устраивали лекции и концерты. Эта программа стала ответом на поток писем из мест заключения. В своих письмах люди благодарили членов Общества сознания Кришны за издание и-распространение ведической литературы, познакомившись с которой многие из них не только смогли глубоко осознать свои ошибки и отринуть пороки, но и вступить на путь духовного возвышения. Теперь духовная поддержка выражается, главным образом через переписку с осужденными. Бхактиведанта Свами Прабхупада неоднократно говорил: «Единственный способ навсегда покончить с дурными привычками, толкающими на преступление, — изменить сердце преступника». Вайшнавы, будучи убежденными в том, что следование религиозным принципам может изменить лицо общества к лучшему, избавить человечество от насилия, коррупции, лжи, сами подают пример альтернативного образа жизни, позволяющего жить просто, а мыслить возвышенно.
-64-


С.В. Зуев (г. Москва)
Какой бы действенной ни была та или иная религиозная традиция, просто непрактично пытаться преодолеть запущенные проблемы общества в одиночку. Необходимо трудиться сообща. Но поскольку у каждой религии свое учение, свои правила и предписания, сотрудничество существенно затрудняется.
Как же сохранить богословскую неприкосновенность различных религиозных традиций и в то же самое время сделать их более открытыми по отношению друг к другу, побудить к диалогу? Как очертить ту нейтральную территорию, на которой религии могли бы взаимодействовать, не боясь утратить свою индивидуальность?
Все люди, независимо даже от того, верят они в Бога или нет, должны быть согласны в необходимости творить добро. Это убеждение способно послужить тем «цементом», который скрепит разнящиеся социальные и идеалогические пласты.
Нам представляется, что в нынешней достаточно сложной религиозной и социальной обстановке в России, опыт духовного милосердия вайшнавской традиции, проявившийся в благородных делах ее нынешних последователей, членов Общества сознания Кришны, должен быть осмыслен и использован на благо всех людей.
-65-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
Ю. В. Плешаков
(г. Москва)
«Индийская религия милости» в России
«Взрывом Харе Кришна» назвал Запад в 1960-х «вторжение» и бурный всплеск интереса к древней индийской религии. Явление было воспринято и в самом деле как феномен, хотя тесные контакты европейцев с Индией, начавшиеся в XIX в., должны были однажды привести к знакомству и с корневым пластом индийской культуры, каковым считается бхакти (служение Богу с любовью и преданностью), тем более что ведическая цивилизация, распространившаяся на планете несколько тысячелетий назад, оказала сильное влияние на формирование более поздних культур.
Поначалу, однако, вместе с дыханием прекрасной старины бюргеры испытали и некоторый шок, поскольку новая мода требовала жертв, причем вполне ощутимых. Проповедуя отказ от мясоедения, алкоголя, курения, наркотиков, секса вне брака и даже азартных игр, кришнаиты посягали на «святая святых» Запада, привыкшего жить и трудиться в поте лица как раз ради этого. Рассказывают, что бывший губернатор Бенгалии маркиз Зетландский, услышав о «веригах», предлагаемых кришнаитами, в сердцах воскликнул: «Impossible! Невозможно! Ведь, в этом наша жизнь».
Как ни парадоксально, но каждый трезвомыслящий человек вполне понимает справедливость таких запретов, равно как и роковую пагубность пренебрежения ими. Ничего нового в этом отношении Кришна не сказал любвеобильным французам, чревоугодным немцам и сгорающим в страсти корриды испанцам. И все же мы с прежним упрямством не хотим различать между грехом и забавой.
Собственно, именно смелый вызов греховности, а не человеку, слабому и нерешительному в постижении духовных истин сыграл важную роль в благосклонности к кришнаитам, несмотря на то, что те смотрелись не просто «белой вороной», а конкретным антагонизмом обществу. Искренность и возвышенные духовные качества, которые терпеливо взращивал в своих западных учениках Бхактиве- данта Свами Прабхупада, привлекали людей, увидевших в бритоголовых юношах и девушках с сари (порой вчерашних хиппи и панков) тот идеал, о котором они и сами втайне мечтали.
Привычной картиной кришнаиты стали и в России. Их нычне сразу узнают на улицах, слегка посмеиваясь над их «странным» внешним видом, а их благочестивые привычки, трезвенность и постоянное пение звучат нередко свежей остротой в устах героя фильма или какой-нибудь звезды эстрады, а то и политиков, жаждущих привлечь к себе внимание.
Надо сказать, что кришнаизм в России, который скоро отметит свое 35-ле- тие, гораздо глубже вписывается в нашу историю, чем это может показаться
-66-


Ю.В. Плешаков (г. Москва)
на первый взгляд. Даже несмотря на противоречия, плоскости бытия кришнаитов и советского образа жизни постоянно пересекались или накладывались одна на другую.
Во-первых, появление учения Кришны в СССР совпадало с процессом развития дружбы между нами и Индией в 1970-х. Подробное объяснение этому дает история. Выше уже говорилось об исторической общности индийской и западной культур. Но больше всего параллелей можно отыскать в славянском мире, в частности, на Руси. Даже если не касаться давно минувших веков и остановиться на более близких к нам по времени эпохах, можно увидеть массу деталей, иллюстрирующих сходство индийской и русской культур. Вологодский историк Светлана Жарникова, в результате своих многолетних исследований говоров и топонимики Русского Севера открыла удивительно близкое, почти стопроцентное совпадение слов в диалектах и названиях рек, озер, гор и населенных пунктов с санскритом. Известен даже случай, происшедший с одним индийским профессором, приехавшим для работы на Русский Север. Уже через несколько дней индийский гость заявил, что вполне может отказаться от переводчика, поскольку повсюду встречал знакомые смыслы. На русском Севере, среди лесов и лугов, по берегам рек Двины, Печоры, Онеги, Мезени живут люди, которые не пережили нашествий чужеземных завоевателей. Там не было разрушительных войн и смены населения. Именно в тех местах сохранились диалектные формы, способные привести в изумление любого лингвиста-санскритолога.
Встретить сходство можно не только на Севере, но и на Юге. На Украине, скажем, и по сей день помнят слова Кришень и Вишень (Всевышний, Вишну). А пасторальные мотивы и индийские черты в старинных произведениях Палеха? А потешные хохолки на бритой голове у бравых запорожских казаков?
Русско-индийские отношения привлекали Пушкина. В 1835 г. поэт занимался историей Петра Великого. Собранные им материалы показывают, как он шаг за шагом прослеживал действия Петра, направленные на поиск путей и установлению прямых торговых связей с Индией. В записях поэта нашли также историю экспедиции князя Бековича-Черкасского, который вместе со своим отрядом в 5 тыс. человек был вероломно убит хивинским ханом. В своих выписках к этой экспедиции Пушкин отмечал замысел Петра: «Достойно его гения найти путь в Индию для нашей торговли». Пушкин интересовался также классической древнеиндийской литературой, из которой, очевидно, позаимствовал немало сюжетов для своих знаменитых сказок. Взять хотя бы его поэму «Руслан и Людмила», выглядящую в точности как Рамаяна в миниатюре.
Немалый интерес к Индии проявляли и другие корифеи тогдашней русской литературы. А в 1840-х индийская тема сложилась и в русской журналистике.
Выдающуюся роль в развитии культурных связей сыграл Василий Верещагин, который дважды (1874-76 и 1882-83 гг.) посетил Индию, написав за это время 150 этюдов. На их основе живописец создал 36 картин, среди которых была
-67-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
и знаменитая индийская серия, посвященная грабительской политике англичан в Индии.
Не обошли своим вниманием образы Востока и крупнейшие русские композиторы: Римский-Корсаков, Рубинштейн, Аренский и др.
Русские люди всегда искренне приходили на помощь индийцам, когда те оказывались в беде. Когда в 1896 г. в Индии разразился сильнейший голод, менее чем за полгода для пострадавших было собрано около 40 тыс. пудов зерна, а москвичи пожертвовали свыше 21 тыс. рублей. А кассовый сбор от юбилейного, 160-го «Евгения Онегина», который был дан 16 февраля 1898 г. в Мариинке, целиком предназначался для фонда помощи индийцам.
Насколько же абсурдным был призыв зампреда КГБ Семена Цвигуна, заявившего со страниц одного из номеров журнала «Коммунист» за 1981 г., что «существует три величайшие угрозы советскому образу жизни: западная культура, рок-н-ролл и Харе Кришна»!
Карьеристам нужно было во что бы то ни стало уничтожить горстку советских граждан, которых просто не могло не быть в нашей большой стране. Террор явно шел вразрез и с традиционным интересом россиян к Индии, и с отношениями дружбы между двумя народами. Чекистам, охваченным «патриотическим порывом» и служебным рвением, было явно не до истории.
Оглядываясь назад, можно предположить, что, скорее всего, этот отрезок истории молодого духовного движения роковым образом совпал с кризисом советских спецслужб, вступивших в конфликт друг с другом. Но в этом еще раз наглядно проявился и антагонизм между духовностью и воинствующим безбожием. Общественных же антагонизмов в СССР не терпели. Тем более, если речь шла о противостоянии богова и кесарева.
За десять лет до открытого террора, в 1971 г., в Москву приезжал Прабхупада. Тогда и началась история кришнаизма в нашей стране. Попасть за железный занавес было делом непростым. Прабхупада написал письмо в Минкультуры, пытаясь получить разрешение на посещение СССР, но безуспешно. В конце концов, ему разрешили приехать по транзитной визе. Он надеялся, что ему позволят выступить перед студентами истфака МГУ или устрбить какие-то аналогичные официальные встречи, однако единственное, что удалось, так это побеседовать с индологом Григорием Котовским (сыном героя-комбрига). Индолог трудился тогда в Институте востоковедения в должности завотделом Индии и Южной Азии. Котовский и индийский гость беседовали об обществе, коммунизме. Прабхупада не скрывал своего разочарования, хоть и предвидел, что столкнется с разными препятствиями. Тем не менее, волею судьбы Прабхупаде удалось встретиться с несколькими русскими молодыми людьми, на которых он произвел очень сильное впечатление. Один из них, Анатолий Пиняев, стал его учеником и последователем. С него, собственно, и началось распространение веры в России. После отъезда Прабхупады, Анатолий начал с энтузиазмом распространять древнюю
-68-


Ю.В. Плешаков (г. Москва)
науку о душе в разных городах. Личностью он был, надо признать, весьма неординарной: имел неплохую востоковедческую подготовку, прекрасно говорил по-английски, обладал познаниями в некоторых древнеиндийских языках, включая санскрит. Анатолий был образован, и его проповедь отличалась пылкостью.
В 1982 г. в КГБ сформировали и бросили в «бой» спецкоманду союзного значения «Поиск», возглавлять которую поручили «майору Эрнесту Федоровичу Белопотапову». В кавычках — оттого, что всякий раз чекист представлялся новым именем. А иногда он добавлял себе в звании еще пару звездочек на погоны. За короткое время агенты насобирали «компромата» и состряпали несколько шумных судебных процессов над уверовавшими в Кришну. По замыслу КГБ, в общей сложности планировалось прокрутить 7-8 показательных судов в России, в Прибалтике, Грузии, на Северном Кавказе. Забегая вперед, скажем, что КГБ даже перевыполнил свой план: в Ереване и Литве прошло по одному процесса, два в Сухуми, два в Ставрополе, три в Москве, один в Петербурге и еще один в Красноярске.
Непосредственным поводом начать громкие процессы послужило, как предполагают сами подпольщики, обнаружение органами рукописных и машинописных переводов различных священных текстов, в частности, Бхагавад-гиты. Это легендарное произведение, считающееся в Индии «книгой № 1», ныне в растрепанном виде самиздатовском кочевало по городам и весям бывшего Союза под конспиративным названием «Книжка индийского мышления».
Другой причиной облав была неосторожность, даже, мягко выражаясь, несколько несоразмерная, чисто религиозная доверчивость пионеров советского кришнаизма. За 70 лет Советской власти у нас фактически не было ни одной так наз. «нетрадиционной» религии (в современном звучании, разумеется), и потому вопрос о регистрации не ставился. Найдя справедливость в священных писаниях, первые наши кришнаиты враз забыли, что мир вокруг них выглядит несколько иначе. И, подавая в 1981 г. заявку на регистрацию, они даже и не подозревали, чем обернется такая доверчивость.
Заявку подали в московскую инстанцию некоему Плеханову, который, не мудрствуя лукаво, просто передал списки и адреса в КГБ. Агенты нагрянули к тем, кто значился в списках, и энергично провели среди них «воспитательную работу» (позже, обжегшись на Плеханове, кришнаиты перешли на глубокую конспирацию, обратившись к опыту большевиков-подпольщиков).
Рассказывает «узник совести» Сергей Зуев: «Ко мне приехал Белопотапов и стал угрожать: «Мы тебя все равно уволим!» Я тогда работал преподавателем в Московском авиационном институте, после его окончания. Преподавал социально- экономические предметы и даже был в числе лауреатов премии Ленинского комсомола за разработку в области методики преподавания. Белопотапов сообщил, что у него якобы имеются сведения о том, что я «работаю на ЦРУ», и потребовал, чтобы я сдался, явился с повинной и чистосердечно покаялся. И тогда все будет
-69-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
хорошо. А если не соглашусь, то все будет очень скверно. Стучать мне не хотелось, и вскоре меня уволили — Белопотапов нанес визит и к руководству МАИ. Летом 1983-го меня арестовали, а в феврале 84-го вынесли приговор: 2,5 года. Следствие вынашивалось 9 месяцев, трижды приостанавливаясь «из-за отсутствия состава преступления» (которого, собственно, и не было никогда). Нам инкриминировалась, в основном, пропаганда вегетарианства, наносящего «страшный вред» здоровью советских граждан. В свидетели призывались «жертвы». На один из процессов привели толстуху и спросили у нее: «Скажите, Вас заставили стать вегетарианкой? Это нанесло вред Вашему здоровью?» Она сказала: «Нет, не нанесло, у меня все хорошо, слава Богу!» Но в протоколе записали: «Нанесло».
Допросы начинались, как правило, с грубого шантажа. Главной «базой» была 227-я статья в двух частях: «Нанесение вреда здоровью под видом совершения религиозных обрядов, неисполнение гражданских обязанностей». Статья сулила до 5 лет. После принятия Закона о реабилитации жертв политических репрессий статью изъяли. До тех репрессий она считалась «мертвой» и «ожила» на кришнаитах. До той поры судили только, если бабушки в какой-нибудь церкви падали в обморок из-за того, что священник не обеспечил достаточного количества мест и не проветрил церковь.
Впрочем, на допросах кришнаитов пугали и «шпионскими статьями» со всеми вытекающими отсюда последствиями. «227-я — это для начала, — любили «шутить» следователи. — Затем перейдем и к 4-й». А там от 10 лет до расстрела...
Первый суд состоялся в Москве зимой 1982 г., когда судили двух кришнаитов. Потом «закрытым судом» судили Анатолия Пиняева. По сути, Анатолия даже и не судили, а просто объявили «невменяемым» и вынесли решение о помещении его в психбольницу. Анатолия арестовали в апреле, в мае он каким-то образом бежал, но в начале следующего года его опять выследили и упрятали-таки в психушку. Из смоленской психушки первый советский кришнаит вышел надломленным.
Суды походили на блестяще разыгранные спектакли: на сцену выходили все новые и новые верующие — последователи сознания Кришны, выступавшие в роли «злодеев». Органы функционировали сообща, ухватываясь на любой «компромат». Эксперты делали анализ крови, безуспешно пытаясь что-то уловить. В итоге, было буквально из пальца высосано обвинение, которое можно условно назвать «рис-картошка». Решив, что вегетарианство — это только рис (религия-то индийская!) и картошка (по другой версии, это было обнаружено в кастрюле в одной квартире во время обыска, что послужило пищей для ума дознавателей), Институт питания тщательно исследовал калорийность этого блюда и выдал смехотворный вердикт: калорий, дескать, недостаточно, а вред, следовательно, очевиден. И хоть на суде все «потерпевшие» отказывались от утверждений, что их здоровью был нанесен вред, к ним никто особо и не собирался прислушиваться — приговоры выносились по мнению суда.
-70-


Ю.В. Плешаков (г. Москва)
Экспертом-религиоведом назначили философа Федора Гаркаленко. Он назвал кришнаитскими все книги, которые только нашел в библиотеке. Списки получились длиннющими. Каких там только не было книг! И какой-то «Молот ведьм», и шаманские книги. К вайшнавскому вероучению философ относил все, что находил непонятным.
Как выяснилось, Гаркаленко работал на кафедре научного атеизма пищевого института. Когда этот забавный факт обнаружился на суде, и у «эксперта» поинтересовались о его научных трудах в области религиоведения, тот сдавленно ответствовал, что выпустил какой-то религиозный календарик. Публика освистала «религиоведа», и ему даже не дали и слова сказать — случай курьезный для советского правосудия. Сказали, что такой человек не может проводить религиоведческую экспертизу. Думаете, справедливость восторжествовала? Нет, советский суд в таких ситуациях не был особо щепетилен и мог вполне обойтись и без эксперта — и так все ясно!
На головы кришнаитов так и сыпались обвинения — одно нелепее другого. «Эксперт» из Института питания АМН СССР с убежденностью, заслуживающей лучшего применения, доказывал вред вегетарианства, которого, между прочим, испокон веков придерживаются сотни миллионов людей на планете. Повторение же мантры-молитвы Харе Кришна, по словам обвинения, «явно граничило с сумасшествием». На это подследственный Александр Левин заявил, что в таком случае 700 миллионов индусов надо считать сумасшедшими. Зал затих, но обвинитель не унимался.
Неприятные минуты пережила советская карательная фемида в ходе суда над «курджиновцами» (кришнаитами, скрывавшимися в селе Курджиново, в Карачаево-Черкессии). «Свидетельница», которую привели в зал суда для дачи «показаний», неожиданно во всеуслышание призналась, что следователь дал ей денег, дабы та показала на Юрия Федченко, что тот, дескать, просил у нее... ребенка для жертвоприношения.
Когда судили Ольгу Киселеву, она была на девятом месяце беременности. И в то же время умерла ее мать. Но Ольгу даже на похороны не пустили. Она была в тяжелом состоянии, и когда говорила, у нее текли слезы. Ее адвокат упала в обморок, видя такое издевательство. Сразу прибежал спецперсонал, говоря, что нового адвоката не надо — мы сейчас ее сами приведем в чувство. Стали делать уколы. Минут через 20 адвокат пришла в себя. Привели, можно сказать, в чувство.
Ольга Киселева получила 4 года. Востоковед и поэтесса, она, к своему несчастью, владела английским языком, могла переводить и переговариваться с заграницей, а это автоматически означало «прямую связь» с ЦРУ. Она родила в тюремной больнице, и ее вместе с младенцем сразу же отправили отбывать срок в колонию, где их разлучили, разрешив свидание лишь по 1 часу в день. Спустя какое-то время Киселевой сообщили, что ее дочь умерла, хотя некоторые заключенные утверждали, что видели ребенка живым. Киселеву освободили условно
-71 -


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
в январе 1986-го, благодаря Нэнси Рейган, которая, узнав о драматической судьбе узницы, обратилась к Раисе Горбачевой с просьбой помочь.
А вот физику Владимиру Критскому пришлось отсидеть от «звонка до звонка». Его засудили в 1982 г. на 5,5 лет. Мало того, чтобы другим «неповадно было», еще и ободрали как липку, конфисковав имущество. В тюрьме Критский заработал туберкулез. Повторный и запоздалый пересмотр его дела выявил полную необоснованность приговора по каждому из предъявленных пунктов обвинения.
Выжить в тюрьме было крайне сложно — скверное питание, глумление надзирателей. И многие вышли потом после срока с потерянным здоровьем. А кто-то не вышел вообще.
В 1986 г. без свидетелей и пострадавших Мясникянский нарсуд г. Еревана приговорил к 2 годам лишения свободы Саркиса Оганджаняна. В лагере в Оренбургской области Саркис подвергался побоям и издевательствам. От него требовали отречься от религиозных убеждений. Мучители давали ему только мясное, и весь свой двухлетний срок тот довольствовался лишь фунтом хлеба в день. Ни денег, ни продуктов, приходивших к Оганджаняну почтой, лагерное начальство арестанту не передавало. От голода, холода и непосильной работы у него началось физическое истощение и туберкулез. 26 декабря 1987 г., не дожив нескольких недель до окончания срока, Саркис умер. Ему было 23 года. Тело родителям не выдали и даже не показали. Не видел никто и медицинского заключения о причинах смерти.
В результате судилищ, в тюрьмы на разные сроки (в среднем — до 5 лет) попало около 60 человек. Немало кришнаитов побывало в застенках психушек. Чтобы сломать арестантов, там им регулярно вводили различные препараты, вроде галоперидола. Инъекции делались трижды в день, так что в организме всегда присутствовала какая-нибудь дрянь. Бунтарям, решившимся устроить голодовку, моментально прописывали принудительную диету — вставляли в горло трубку и вливали через нее сырые яйца.
За рубежом тем временем нарастала волна протестов общественности против преследований верующих. В октябре 1987 г. в Стокгольме прошла демонстрация в защиту участников движения Харе КриТДна в Советском Союзе. В честь тех, кто был отгорожен от всего мира колючей проволокой тюрем и «психушек», состоялось факельное шествие протеста к советскому посольству.
«Врачи бы убили нас, если б не пришла помощь извне», — считает Карен Саакян, долго находившийся в Ереванской спецпсихушке. Одного, Ажамкочяна, все же убить успели. Закололи в Ереване сильнодействующими препаратами.
Почему мощное и коварное КГБ не смогло справиться с кучкой кришнаитов? Этот вопрос очень любят задавать себе антикультисты, намекая на то, что кришнаиты, дескать, были скрытыми агентами спецслужб. Бог им судья! Сами кришнаиты объясняют этот феномен духовной силой и чистотой этого вероучения. Об этом хорошо сказал фарисей Гамалиил, остановивший гонителей (первых
-72-


Ю.В. Плешаков (г. Москва)
христиан: «Если это от Бога, то ничего не сможете сделать с этим, а если от человеков, то само рассыплется».
Реабилитировали кришнаитов в 1988 г. В том же году, незадолго до визита Рейгана в Москву Совет по делам религий зарегистрировал первое в стране Общество сознания Кришны — Московское. Сотрудники КГБ принесли извинения реабилитированным, признав «ошибочность своих действий».
В нынешнем Законе о свободе совести (1997) упоминается 15-летний срок, необходимый для «прописки» религиозной организации в России. В подполье или за колючей проволокой кришнаиты отмотали куда больший срок.
Годы репрессий были позади. Но маховик машины террора против верующих, раскрученный за годы и десятилетия, был слишком тяжел, чтобы остановиться в одночасье. Закрывая эту трагическую страничку истории сознания Кришны в России, не удержусь, чтобы не вспомнить о некоторых случаях, происшедших в 1988 г., но уже после официальной реабилитации.
13 	ноября в одном из центральных подземных переходов группу вайшнавов атаковали приблизительно десять подвыпивших молодчиков. Были избиты не только верующие Ю. Морозов, А. Драгилев и К. Саакян, но также и прохожие, пытавшиеся остановить хулиганов. Прибывший по вызову наряд из 5-го отделения милиции, возглавляемый старшим сержантом Н. В. Абаимовым, решил не вмешиваться в происходящее. Сам Абаимов, на просьбу кришнаитов о защите, заявил: «Я вас защищать не буду!» Эта реплика блюстителя законности и правопорядка была с благодарностью воспринята хулиганами, которые сказали: «Спасибо, сержант!», после чего вновь принялись избивать верующих.
22 ноября опять в том же переходе во время беседы с людьми были задержаны Г. Шулместер, А. Аракелян и К. Оськин. На просьбу Оськина к милиционерам предъявить документы и объяснить причину задержания, те скрутили ему руки и потащили к выходу на глазах у народа. В машине, на глазах у Аракеляна, один из милиционеров по фамилии Катрук трижды ударил Оськина по лицу. Водитель машины сержант Мулыков сыпал площадной бранью и приговаривал: «Мы вам покажем демократию. Вас, антисоветчиков, убивать нужно!» Руководил «задержанием» старший лейтенант Левкович.
12 декабря у «Дома книги» на Калининском проспекте (ныне Новый Арбат) в Москве был избит людьми уголовного вида К. Оськин, когда тот показывал прохожим и посетителям магазина книги по ведической философии. За 20 минут до этого ему угрожали сотрудники 122-го отделения милиции, требуя, чтобы тот ушел, «иначе плохо будет». Один из нападавших бросил: «Чтоб вашей секты на Калининском не было!»
Спустя год 60-ти русским кришнаитам было разрешено уехать в первое паломничество в Индию. В Дели они встречались с тогдашним премьером Раджи- вом Ганди. «Русские индусы» произвели в Индии настоящий фурор, на них пока¬
-73-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
зывали пальцем, глазели, как глазели, наверное, у нас на слона, подаренного царю Алексею Михайловичу.
Это было началом. Потом из-за границы пришли первые книги на русском, уже официально отпечатанные.
Как уже бывало в истории в подобных случаях, суровые преследования не только не достигли своей цели, а наоборот, способствовали росту сопротивления и стойкости гонимых. Это было мученичество за веру, закалившее религиозных лидеров, способных идти даже на смерть за свои убеждения.
К сожалению, сегодня у нас религии по закону разведены на «традиционные» и «нетрадиционные». До разделения, во времена гонений они были вместе. В то время по многочисленным сфабрикованным судебным обвинениям в СССР были невинно осуждены не только кришнаиты. На одних нарах с ними пришлось молиться Богу и православным, и католикам, и протестантам, и многим другим, кто также представлял собой «угрозу» существующему строю.
Теперь ситуация изменилась. В газетах с претенциозным названием, типа «Российские вести», одобряется «нормальное» желание граждан, любящих свою Родину и ее традиции, «бить улыбчивые нетрадиционно-религиозные рожи». Вполне понятно и то, почему епископ Читинский и Забайкальский Палладий в своем послании прямо подстрекал казаков изгонять все неправославные культы: «Лжепророков и учителей — вон из России!» Не приходится теперь удивляться, что в уже течение многих лет Московская патриархия распространяет «выдержавшую много изданий» брошюру анонимного автора «Христос и Кришна — свет и тьма», в которой Кришну, объект поклонения сотен миллионов индусов во многих странах мира, обозвали «дьяволом», а Бхагавад-гиту — «развратной книгой».
Не приходится удивляться тому, что кампания по наклеиванию ярлыка «деструктивная тоталитарная секта» на кришнаитов не только мешает им осуществлять социально-полезные программы, но и обрекает их на «полубесправное» существование. Вечером 27 ноября 1996 г. в храм Кубанского общества сознания Кришны, расположенный в станице Елизаветинской, ворвалась группа из 25-30 казаков Елизаветинского куреня. Под предлогом «проверки паспортного режима» казаки, пожелавшие остаться неизвестными и отказавшиеся предъявить разрешение на проверку, обрушили поток издевок и угроз в адрес монахов и прихожан. Некоторые из ворвавшихся были пьяны, курили в храмовой комнате и сыпали нецензурной бранью. Позорная акция была заснята, но казаки, опасаясь разоблачения, разбили фотоаппарат. Один из казаков влез в грязной обуви на алтарь и подверг его «обыску с целью поиска наркотиков», хотя хорошо известно, что кришнаиты не употребляют вообще никаких одурманивающих веществ. В результате «обыска» алтарь был осквернен и разрушен. Увещевания руководителя Кубанского Общества сознания Кришны И. Балова никакого действия не возымели. Более того, в это время во дворе дома находился местный
-74-


Ю.В. Плешаков (г. Москва)
участковый инспектор, который не принял мер к прекращению погрома, завершившегося подстрекательством соседских детей к битью окон храма за вознаграждение.
Это не было разовым инцидентом. Прежде имели место избиения верующих Харе Кришна, обстрел храма из огнестрельного оружия и поджог. Прикубанское РОВД даже заводило уголовное дело, но ни один виновный до сих пор не найден, хотя установить это не составляло особого труда.
Между тем к тому моменту храм Кришны существовал в станице уже 6 лет, и за это время у кришнаитов сложились добрые отношения с жителями Елизаветинской. Исключение составляли только хулиганствующие националисты.
Ну а то, что произошло летом 1995 г. в Ростове-на-Дону, иначе как «кровавым погромом» и не назовешь. Вечером 22 июня ( надо же, и день-то какой выбрали!) к храму кришнаитов подкатили три автомобиля и несколько мотоциклов. Ватага из 20 или 25 человек, некоторые были одеты в маскировочную униформу, вооруженные дубинками, металлическими прутьями и саперными лопатами, ворвалась в храм, где шло вечернее богослужение. Нападавшие крушили все, что попадалось им на пути. Безоружных и не оказывавших сопротивление верующих, в том числе женщин били по головам «на поражение». Один из них со словами: «Ты же русская, зачем нацепила на себя это?» пытался сорвать с одной женщины сари. Побоище продолжалось 10 минут, после чего банда запрыгнула в свои машины и уехала. В лужах крови, среди осколков разбитого алтаря, повсюду остались лежать два десятка верующих. Десять особо тяжелораненых были госпитализированы с переломами и многочисленными травмами. 25-летний Эдуард Устинов с проломленной головой в течение нескольких недель находился в реанимации между жизнью и смертью. Выжил.
Следствием установлено, что в погроме участвовали члены ультраправых шовинистических организаций «Русский национальный собор» и «Русское национальное единство», действующих под лозунгом «защиты христианства на Руси». А руководил налетом некто о. Сергий, православный поп-расстрига.
В древнем священном писании кришнаитов Шримад Бхагаватам есть история о царице Кунти, которая, обращаясь к Кришне, молит Его... послать ей страданий! Почему? Да потому, что так легче помнить о Боге. Этот принцип универсален и отражает основное условие существования истинной религии в современном мире, погрязшем в пороках и рвущемся к вершинам прогресса, который на деле ведет личность к узости мышления, телесному порабощению, а цивилизацию — к самоубийству. Скорее всего, это именно так, хотя всегда найдутся оппоненты-оптимисты, желающие доказать обратное. Удел религиозного человека в том, что он всегда должен «выживать», и если на него обрушиваются трудности, значит, в его внутреннем мире зреет добрая искренность, которую видит и хочет взрастить Всеведующий Бог, даже если сам человек может на время пасть духом.
-75-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
Подобным образом, кришнаиты обречены на вечное выживание. Наблюдая жизнь и развитие кришнаитов в исторически знакомой, но практически агрессивной среде, убеждаешься, что Провидение то и дело создает им все новые барьеры, которые они вынуждены преодолевать.
«Индийская религия милости» никогда не станет «религией большинства». И хорошо! Это точка зрения не только автора этих строк. Известный исследователь феномена движения Харе Кришна, американский христианский пастор Ларри Шинн, наблюдавший кришнаитов на протяжении более 30 лет и даже написавший трактат «Темноликий Господь», который признан учебным пособием для религиоведов, пишет: «Спустя много лет можно наблюдать бьющую через край приверженность своей новой вере, какая была у последователей христианства, ислама, буддизма или иудаизма на заре их существования... За 15 лет (уже за большее количество лет. — Ю. П.) количество преданных Харе Кришна сократилось, глубина и искренность веры возросло. Я предполагаю, что Движение Харе Кришна в Америке так и останется маргинальной религиозной традицией в нашем доминирующем иудейско-христианском контексте. Но при этом я уверен, что те, кто остались в движении, и те, кто придет, будут представлять собой его лучшую часть, поскольку они будут участвовать в межконфессиональном диалоге и приспособятся к условиям жизни как в Америке, так и в других странах».
Это сказано о сегодняшних американских кришнаитах. Но таким будет, скорее всего, и будущее их российских собратьев. Богу — богово!
-76-


А. Н. Борисова (г. Красноярск)
А. 	Н.Борисова
(г. Красноярск)
Вайшнавские общины в России: социологический анализ
Одной из наиболее актуальных тем современной религиозной жизни России является рост и развитие различных нетрадиционных религиозных групп, которых иногда называют «сектами» и «культами». Мы будем использовать термин «новые религиозные движения», который включает себя религиозные течения, возникшие, как правило, в 60-70-х гг. XX в. на Западе, а в России появившиеся на волне перестроечных процессов. Однако термин «НРД» не является абсолютным, он не выдерживает строгой операционализации, так как некоторые группы причисляются к НРД лишь условно.
Ученые выделяют несколько локальных волн новых религиозных движений XX века. Первая была зафиксирована в послевоенной Японии. Появление второй волны нетрадиционных религий в 60-70-е гг. в Западной Европе и США оказалось шоковым для научного мирового сообщества и вызвало ряд научных споров о природе, причинах данного явления, методологической и теоретической базе изучения данного феномена. С середины 1980-х гг. происходит еще одно исторически важное изменение — распад социалистического лагеря. Собственно третья волна накрыла с головой как раз страны с ослабленной идеологической «иммунной системой». И вот уже второй десяток лет идет осмысление феномена новых религиозных движений в русскоязычной литературе.
Среди множества нетрадиционных для российского социума религиозных организаций одной из особенно активных является Общество сознания Кришны (ОСК; также часто используется название «движение Харе Кришна»). В большинстве публикаций об Обществе сознания Кришны используется название «кришнаиты», однако конфессиональное определение последователей Общества сознания Кришны — «вайшнавы», а более точно — «гаудия-вайшнавы», то есть бенгальские вайшнавы. Именно это обозначение используется в канонических книгах MOCK и самими последователями.
В современной науке существует как минимум два основных подхода в изучении ОСК. Первый подход, наиболее распространённый, — отнесение ОСК к новым религиозным движениям и неоиндуизму, второй, разделяемый некоторыми исследователями и самими вайшнавами — отнесение Общества сознания Кришны к традиционной ветви индуизма, здесь ОСК представляет индийскую культуру и религию в её наиболее чистой форме.
Интересно, что до сих пор в научной русскоязычной литературе публикации об ОСК печатаются в разделе НРД, в то время как в западных изданиях, более
-77-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
того, в западном научном дискурсе, ОСК признан как организация традиционного индуизма1.
Даже в сознании обычного «западного» обывателя последователи ОСК представляются как индуисты — примером может служить популярная в виртуальном пространстве международная социальная сеть Facebook: до недавнего времени, для того, чтобы новый регистрируемый пользователь мог обозначить своё вероисповедание, можно было выбрать из уже предлагаемых религий свою, причем в категории «индуизм» было несколько направлений, в том числе и вайшна- визм. Резонно спросить «При чем здесь MOCK?». Однако совершенно очевидно, что именно с MOCK связывается сегодняшняя популярность вайшнавизма на Западе.
В СССР и Российской Федерации были осуществлены содержательные исследования различных аспектов учения и деятельности Международного общества сознания Кришны, проведенные с различных идеологических и методологических позиций. Исследованиям индуистских организаций в странах Запада посвящены работы Е. Г. Балагушкина, П. С. Гуревича, А. А. Ткачёвой, Б. 3. Фали- кова, Л.Н. Митрохина, И.Р. Григулевича. В работах Е. Исакова и Е. А. Торчинова рассматриваются отдельные аспекты деятельности и вероучения MOCK. Представляет интерес диссертационная работа А. С. Сединко «Международное общество сознания Кришны в России».
Из работ, посвящённых движению кришнаизма на Западе, можно отметить работы Б.З. Фаликова, рассматривающие проблему трансляции традиционной религиозно-философской системы Индии в новую для неё культурную среду.
Особо нужно отметить фундаментальные работы С. В. Ватмана «Бенгальский вайшнавизм» (канд. диссертация) и «Современный вайшнавизм: история, учение и практика», которые раскрывают основные философские и теологические аспекты гаудия-вайшнавизма.
Вместе с тем, в России не проводились конкретные социологические исследования, объектом которых являлись бы вайшнавы, хотя на настоящий момент в России зарегистрировано 90 общин ОСК, которые активно ведут проповедническую, благотворительную и культурно-просветительскую деятельность.
Отсутствие данных социологических исследований, характеризующих российских последователей MOCK, послужило одним из поводов для формирования искаженного представления о них. Так, их изображают как людей, якобы нигде не работающих, не имеющих семьи, не заботящихся о детях, зарабатывающих на жизнь милостыней, не стремящихся к светскому образованию, безразличных к окружающей жизни и, в целом, как непонятную, бесполезную и даже «опасную» организацию2. Большую долю в формировании такого образа играют средства массовой информации, в которых относительно НРД сложилась уникальная ситуация: тон в общественном дискурсе задают описания движений, сделанные либо ими самими (в меньшей степени), либо так наз. антикультовыми движе¬
-78-


А. Н. Борисова (г. Красноярск)
ниями (АКД)3 и официальной Православной церковью. Уникальность ситуации заключается в том, что статус сообщений не соответствует критериям научного подхода: исключению собственных взглядов и теологических суждений, использованию нейтральной методологии и категориального аппарата, привлечению реальных эмпирических данных.
Однако политика, основанная на тиражировании мифов о любых религиозных движениях, имеет опасный социальный эффект — рост нетолерантных установок в обществе может обернуться открытыми межрелигиозными конфликтами.
В течение 2006-2008 гг. автором статьи дважды были проведены социологические исследования общин вайшнавов. Первое исследование было посвящено духовному и социальному портрету российских последователей вайшнавиз- ма4, второе — более узкое — было направлено на изучение московской общины вайшнавов5. На основании исследований установлены некоторые важные характеристики российских последователей ОСК6.
Среди опрошенных в ходе исследования российских вайшнавов преобладают люди среднего возраста — 31-50 лет (48%). В московской общине вайшнавов преобладают люди в возрасте от 22 до 40 лет. Практически каждый четвертый российский вайшнав старше пятидесяти лет (18,1%). С большой натяжкой можно сказать, что Харе Кришна — молодежное движение, потому что в общинах на сегодняшний день присутствуют люди всех возрастных категорий.
В вайшнавских общинах преобладает женская религиозность (59,8% против 40,2%), как и в целом по России7.
В вайшнавской среде достаточно высок процент людей с высшим образованием — 42,5% (для сравнения — по России эта цифра составляет 17%). Данный факт может иметь историческое объяснение — еще в 1970-х гг., после приезда Прабхупады в Москву, вайшнавизм распространялся за стенами «железного занавеса», прежде всего, в среде российской интеллигенции, в отличие, например, от Запада, где первые члены MOCK практически все вышли из среды хиппи.
Несмотря на то что вайшнавы критически относятся ко многим положениям современной науки, а также к некоторым современным формам обучения, в движении сознания Кришны поощряется стремление к высшему светскому образованию. Чуть более половины респондентов отметили, что они бы стали получать дополнительное образование, если бы представилась возможность (51%)8.
Можно предположить, что уровень образования выступает «фильтром», который позволяет войти в Общество. В какой-то степени путь MOCK не может быть массовой стратегией для всего общества, хотя традиция говорит иначе.
Среди вайшнавов преобладают работающие люди (61,2%). Данный факт опровергает тезис о том, что вайшнавы якобы маргинальны и не исполняют своих обязанностей перед семьёй и социумом. Большая часть неработающих — домохозяйки (44,3%), а также пенсионеры (22,9%) и дети (21,3%).
-79-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
Можно сказать, что вайшнавы выбирают определенные экономические стратегии. Хотя среди последователей преобладают люди, постоянно работающие на контрактной основе, в группе лидеров явно прослеживается некая тенденция — преобладают люди, которые занимаются частным предпринимательством или индивидуальной трудовой деятельностью (43,5%)9. Можно предположить, что вайшнавы склонны выбирать деятельность, которая в большей степени будет зависеть от них самих, нежели от кого-то другого (по времени, ресурсам и т. д.).
Экономические отрасли, в которых работают вайшнавы, чрезвычайно разнообразны. Среди них наиболее распространенные: строительство, транспорт, коммуникации (8,8%), финансы, кредит, страхование (6%), оптовая, розничная торговля, коммерция (6,8%), образование, культура, искусство (14%), Интернет- технологии (8%), промышленность (4%).
Наиболее популярная отрасль экономики, в которой работают вайшнавы — образование, культура, искусство (14%).10 Можно сказать, что данные предпочтения соответствуют уровню образования и отражают специфику религиозной практики как системы философско-мировоззренческих установок.
Вайшнавы, занимающиеся частным предпринимательством, выбирают отрасли, которые либо тесно связаны с религиозной практикой и могут реализовываться только внутри общины (атрибутика, книги и т.д.), либо ориентированы как на самих вайшнавов, так и на людей во вне (кондитерские изделия, бытовая химия и т. д.), либо ориентированы только на людей вовне (предметы изобразительного искусства, хатха-йога), но во всех случаях вайшнавы выбирают ту сферу деятельности и те товары, которые не противоречат рекомендациям традиции.
Две трети вайшнавов (62%) имеют доход выше прожиточного минимума. Экономические стратегии тесно связаны с переходом организации от монашеской формы к семейно-общинной. Если монахи и монахини фактически никак не поддерживали себя, кроме как распространением религиозной литературы на улицах, то с появлением семей меняется и экономическое поведение — на более стабильное.
Более половины членов вайшнавских общин состоят в браке (50,6%). Также среди вайшнавов большой процент холостых людей — 27,6%. Это можно объяснить возрастным составом респондентов: большинство из них (65,6%) находятся в брачном возрасте 22-40 лет. Здесь может играть роль фактор молодости вайшнавских общин в России, а точнее, процесс их становления, который происходит на данном этапе развития движения: молодые люди ищут партнёра по браку в общинах, а это замедляет процесс создания семей, особенно в тех городах, где общины вайшнавов небольшие11.
Интересно, что в момент становления общества практически все люди, приходящие в движение, становились монахами и жили в храме, даже женщины. В России этот период выпал на начало и середину 1990-х, но мы видим, что произошла
-80-


А. Н. Борисова (г. Красноярск)
перемена семейных практик и от монашеской организации российское ОСК превратилось в семейную общину.
Количество разводов незначительно превышает общероссийский показатель — 9,5%12 против 7%.13 Несмотря на то, что вайшнавам не рекомендуется разводиться, данная практика всё-таки присутствует. Здесь сложно проследить специфику разводов, так как помимо разводов внутри общины в движение также приходят уже разведенные люди.
Более половины вайшнавов имеют детей (53,4%). По уровню наличия двух детей в семьях ситуация в вайшнавских общинах (19,3%) благоприятнее, чем среднестатистическая (15,4 %).
Что касается семейной ориентированности, то здесь московские вайшнавы мало чем отличаются от среднего россиянина: на вопрос, сколько бы Вы хотели иметь детей, если бы у Вас были идеальные условия, среди последователей 40% отметили, что хотели бы иметь двух (в среднем по России 41 %)14, в группе лидеров тенденция к увеличению числа желаемых детей — два и три ребенка15.
Помимо «закрытости» семейных практик внутри общины (фактической, а не предписанной), в целом семейные практики вайшнавов мало чем отличаются от семейных практик россиян. Некоторой спецификой может служить молодой возраст вайшнавских семей, а также молодых людей, желающих иметь семью в будущем. Количество разведенных и вдовых примерно одинаково, количество людей, имеющих одного и двух детей тоже (35% и 53% у вайшнавов против 61% в среднем по России)16.
Выяснению мотивации участия в движении помогают ответы на вопрос: «Занимались ли Вы какой-либо религиозной практикой перед вступлением в Общество сознания Кришны?» Больше всего респондентов ответили, что изучали философскую/эзотерическую/религиозную литературу (45% в группе лидеров и 38,8% в группе последователей). Среди лидеров наблюдается большая доля людей, которые были либо конфессионально ориентированы (25% против 15,5%), либо целенаправленно изучали разного рода литературу (45% против 38,8%). Можно предположить, что люди, осознанно пришедшие к практике вайшнави- зма, быстрее «находят себя» в ОСК и берут ответственность за других.
Более двух третей вайшнавов (63,4%) имеют опыт связи с ОСК достаточно долгое время — от 5 лет и дольше (для сравнения: исследования НРД показывают, что в рамках таких групп средний срок пребывания членов в движении — не более 2-3 лет). Полученное распределение отражает структуру многих вайшнавских общин, где имеется выраженное ядро более опытных членов общины.
Система взаимоотношений в рамках традиции гаудия-вайшнавизма предполагает принцип оказания помощи со стороны более старших членов общины (не по возрасту, а по духовному опыту и квалификации) младшим. Это проявляется в установлении между «старшими» и «младшими» особых личностных взаимоотношений — регулярном обсуждении вопросов духовной жизни, пони¬
-81 -


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
мания и применения принципов Священных писаний в своей жизни. Система наставничества развивается в России с 1997 г. Наличие системы наставничества является стабилизирующим фактором формирования общин. Около двух третей респондентов (63,8%) отметили, что имеют духовного наставника.
В вайшнавской традиции институт гуру (духовного учителя) является неотъемлемой частью религиозной практики, так как, согласно вайшнавской философии, через гуру происходит передача духовного знания. Принятие духовного учителя означает серьёзный шаг в духовной жизни вайшнава, так как предполагает принятие определённых обетов (ежедневное повторение молитвы на чётках, строгое следование четырём регулирующим принципам — отказ от мясоедения, от интоксикаций, азартных игр и половых связей вне брака). Большая часть опрошенных вайшнавов (60,4%) имеет духовного учителя.
Около двух третей респондентов (65,5%) высказались о том, что им не хватает общения с более старшими вайшнавами (речь в данном контексте идет о «старших» не по возрасту, а по опыту, приобретенному в процессе духовной практики). На настоящем этапе развития ОСК в России происходит интенсивный рост общин, сопровождающийся, как правило, дефицитом старших членов, которые могли бы передавать опыт более младшим. Результат опроса отражает эту тенденцию.
Треть опрошенных респондентов (34,5%) отметили, что имеют домашний алтарь. В гаудия-вайшнавизме наличие домашнего алтаря предполагает высокий уровень духовной квалификации.
Около 70% опрошенных вайшнавов ответили, что начинают свой день до 6 часов утра. Согласно вайшнавской философии, утренние часы наиболее благоприятны для молитвенной практики.
Также одной из важнейших составляющих духовной практики вайшнавов является регулярное изучение Священных писаний. Три четверти опрошенных (75,6%) изучают религиозную вайшнавскую литературу регулярно (ежедневно, либо несколько раз в неделю). Дополняющая форма изучения Священных писаний — слушание их в представлении духовных учителей и проповедников, либо непосредственно на лекции, либо в записях. Необходимо отметить, что процесс слушания является одним из основополагающих методов в практике гау- дия-вайшнавизма. Более 70% вайшнавов регулярно следуют этому методу. Также 46,2% опрошенных респондентов вовлечены в систему вайшнавского образования.
Одной из форм духовного развития гаудия-вайшнавизма является нама-хат- та, или индивидуальная малая группа духовного общения. Как правило, нама- хатта проводится на дому у одного из вайшнавов, число участников колеблется от 5 до 25 человек. Более половины опрошенных вайшнавов посещают нама-хат- ту регулярно (58,6%). Одна десятая часть вайшнавов (10,6%) становятся лидерами нама-хатты — проводят их у себя дома.
-82 -


А. Н. Борисова (г. Красноярск)
В среде вайшнавов наблюдается низкая политическая активность: доля респондентов, регулярно посещающих выборы, существенно меньше доли тех, кто их игнорирует (не ходят на выборы 52,2% в группе лидеров и 65,5% в группе последователей, ходят регулярно 26,1% и 15,9%, соответственно). Если сравнивать с данными по России, то картина несколько иная — по данным ФОМ 57% россиян ходят на выборы относительно регулярно, 24% иногда и лишь 14% не ходят на выборы никогда17.
Из причин неучастия в выборах наиболее популярной (36%) оказалась незаинтересованность респондентов в политике в принципе. Также значительно число респондентов, воспринимающих кандидатуры политиков как сомнительные (20%) и испытывающих недоверие к институту власти в целом (15%). Сравнивая результаты с россиянами, которые не участвуют в выборах, причины примерно те же самые.18
Те же респонденты, которые ходят на выборы, отметили, что их мотивирует, прежде всего, чувство долга, а также уверенность, что их голос может повлиять на исход выборов.
Общественная активность в целом низкая (не состоят ни в каких некоммерческих организациях 75% опрошенных респондентов). Единичные случаи участия отмечены в творческих организациях, Интернет-сообществах, а также в благотворительных организациях и организациях, связанных с межконфессиональными взаимоотношениями. По мнению экспертов, в данном случае как организация может выступать само ОСК — человек занимается служением, ходит на харина- мы (уличные песнопения), участвует в воскресных программах и фестивалях, таким образом, удовлетворяя свою потребность в общественной активности.
Большинство вайшнавов (60%) предпочитают совмещать религиозную практику и отдых: более половины респондентов отметили, что проводят отдых на фестивалях и /или в паломничестве в Индии. Такие высокие значения объясняются функцией ОСК как общественной организации — в соответствующей среде следовать определенному образу жизни легче19.
В отношении средств массовой информации большинство респондентов в обеих группах считают, что СМИ не задают единого образа Общества сознания Кришны, периодически показывая хорошие стороны Движения, периодически преподнося как опасную секту (68,2% и 54,8%). Однако часть респондентов отметили, что СМИ формирует только негативный образ MOCK (22,7% и 33,7%)20.
В обеих группах встречаются люди, которые сталкивались с негативной реакцией окружающих, вызванных своим вероисповеданием (68,4% и 50%). В группе лидеров такие столкновения прослеживаются чаще, чем в группе последователей. Как говорят эксперты — лидеры движения, — наиболее часто с этим сталкиваются вайшнавы, которые распространяют книги на улицах города, а также на харинаме (уличном песнопении). У многих людей это вызывает негативную реакцию.
-83-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
На вопрос «Как Вы отреагировали на агрессию?» в группах ответили по-разному. В группе лидеров преобладают люди (50%), которые постарались объяснить другим о причинах своего поведения или внешнего вида (обычно именно это вызывает агрессию у других). В группе последователей преобладают люди, которые молча сносят подобные нападки со стороны окружающих (48,6%). Можно также видеть, что только в этой группе есть респонденты, отметившие, что начинают спорить с другими (2,7%).
Меньшая часть респондентов имела конфликты с представителями другой религиозной традиции или духовной практики — 43,5% и 37,3%. В обеих группах показатели примерно одинаковые, однако в группе последователей есть респонденты, которые отметили, что довольно часто сталкиваются с подобного рода конфликтами (3,7%).
При попытке выяснить, кто был инициатором конфликта, ответы состояли в следующем: в группе лидеров 77% респондентов ответили, что инициатором были люди другой религиозной традиции, в группе последователей эта цифра составила 48%. Такое поведение можно объяснить «духовной зрелостью» лидеров — в обществе вайшнавов пропагандируется толерантное отношение к представителям других религиозных традиций. Однако в группе последователей присутствует вариант «другие вайшнавы» (3,2%), а также «Вы сами» (16,1%). Здесь, скорее всего, речь идёт о конфликтах с членами семьи.
Можно сказать, что степень конфликтогенности религиозных практик вайшнавов низка. Транслируемые ценности традиции и модели поведения побуждают вайшнавов к спокойному диалоговому разрешению конфликтов. Причем религиозная квалификация лидеров позволяет им активно взаимодействовать с людьми и разрешать конфликт путем переговоров и объяснения, а последователи предпочитают терпеливо и молча сносить обвинения в свой адрес.
Социологическое изучение последователей Общества сознания Кришны позволяет составить представление о некоторых характерных особенностях российских вайшнавов и сделать выводы:
• В вайшнавской среде сформировался тип высокообразованной личности, нашедшей свою экономическую и социальную нишу в обществе, серьёзно относящейся к религиозной практике и своему духовному развитию.
• Можно говорить о том, что ОСК в России институционально оформилось и закрепилось; нашло своё место конфессиональном пространстве России.
• Мифы, распространенные в СМИ о последователях движения сознания Кришны не соответствуют действительности. Более того, Общество сознания Кришны обладает большим морально-нравственным потенциалом. Очевидно, что в процессе развивающегося сотрудничества вайшнавских общин с государством в сфере социального служения, пропаганды здорового образа, утверждения моральных ценностей, характерных для этического кодекса данной традиции, постепенно будут происходить и позитивные изменения в общественном
-84-


А. Н. Борисова (г. Красноярск)
мнении, оказывая влияние, в зависимости от условий и обстоятельств, на оздоровление общества, наполнение его полезным интеллектуальным и морально- нравственным потенциалом.
Примечания
1 Примером могут служить статьи зарубежных исследователей, представленные на русском языке
в журнале «Вайшнавизм: открытый форум», №4,2006. Авторы: Klaus Klostermayer «The Education of Human Emotions: Srila Prabhupada as Spiritual Educator», in ISKCON Communications Journal, Vol. 4, № 1,1996, p. 25-32; A. L. Basham, in «Hare Krishna, Hare Krishna (Five Distinguished Scholars on the Hare Krishna Movement in the West)», Steven J. Gelberg, ed.: Grove Press, New York, 1983, p. 162-195; Thomas J. Hopkins, in «Hare Krishna, Hare Krishna», p. 101-161; Ресник Г.Дж. «За кого говорит индуизм?», с. 83-95; Бжезински Я. «Движение сознания Кришны и индуизм», с. 96-125; Флад Г. «Индуизм, вайшнавизм и MOCK: подлинная традиция или изобретение учёных?», с. 126-136; Вернер К. «Меморандум об индуизме, его истории, современном состоянии и связи с ним Международного общества сознания Кришны», с. 149-151; Дагис С. «О некоторых проблемах классификации Движения сознания Кришны», журнал «Вайшнавизм: открытый форум», №2, с. 97-109.
2 Примером таких публикаций может служить статья в газете «Комсомольская правда» за 22.05.2007
под названием «6 самых опасных сект города Москвы», сделанная по материалам сайта www.iriney.ru.
3 См.: учебник Дворкина А. Л. «Сектоведение», Гл. 9. Общество сознания Кришны. http://pravbeseda.
ru/library/index. php? page=book&id=917
4 Социологическое исследование проводилось в конце сентября 2006 г. среди участников еже¬
годного Международного фестиваля ведической культуры и образования «Садху-санга (Святое общение) — 2006» в Кринице (Краснодарский край). Были опрошены 719 участников фестиваля в возрасте от 13 до 83 лет, придерживающихся принципов вайшнавской традиции (подавляющее большинство респондентов — члены ОСК). В число опрошенных вошли представители всех федеральных округов Российской Федерации.
5 Социологическое исследование проводилось в рамках дипломной работы автора, в феврале —
апреле 2008 г. в Москве. Было опрошено 160 человек, для анализа было использовано 136 анкет. Выборка кластерная. Следует отметить, что в ходе исследования были выделены две группы — лидеры и последователи.
6 Ссылка на данные исследования за 2006 г. будет обозначены цифрой (I), за 2008 г. — цифрой (II).
7 68% верующих женщин и 32% верующих мужчин, см.: К. Каарийанен и Д. Фурман Религиозность
в России в 90-е годы/Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России», СПб.-M: Летний Сад, 2000.
8 (И)
9 	(И)
10 (И)
11 О)
-85-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
12 (II)
13 Данные ВЦИОМ за февраль 2007 г.
http:// wciom.ru/zh/print_q. php? s_id=418&qjd=33587&date=25.02.2007.
14 Данные ФОМ: http://bd.fom.ru/report/cat/home_fam/famil/do74222.
15 (ID
16 Там же.
17 Данные ФОМ за июль 2007 г. http: // bd.fom.ru/report/cat/party_raiting/
election2003/attendance/do72722
18 Там же.
19 (И)
20 (II)
-86-


ЭКСПЕРТНЫЕ ЗАКЛЮЧЕНИЯ И СПРАВКИ
ЭКСПЕРТНЫЕ ЗАКЛЮЧЕНИЯ И СПРАВКИ
***
Заключение эксперта
В Нарсуд Центрального р-на г. Минска
На основании определения суда Центрального района г. Минска от 05.08.93 г. экспертизу произвел Фурман Дмитрий Ефимович, доктор исторических наук, главный научный сотрудник Института Европы Российской академии наук, специалист в области истории и социологии религии, стаж с 1965 г., автор около 80 научных работ, в том числе книги «Сикхи и индусы! религия, политика, терроризм» (в соавторстве с А. Бельским) М.: Наука, 1990 г.
Религиоведческая экспертиза проведена по гражданскому делу по иску Прокурора г. Минска в интересах Мингорисполкома о прекращении деятельности Минской общины Международного Общества Сознания Кришны. Права и обязанности эксперта, предусмотренные ст. 52 ГПК Беларуси разъяснены. Об ответственности за отказ или уклонение от дачи или за дачу заведомо ложного заключения по ст. 177-178 УК Беларуси предупрежден.
Минская община Международного Общества Сознания Кришны зарегистрирована решением Исполкома Минского Городского Совета Народных Депутатов 04.01.92 г. Согласно Устава, община образована и действует на добровольных началах в целях — совместного исповедования и распространения Сознания Кришны (вайшнавизма), осуществляет свою деятельность в соответствии с вероучением MOCK, изложенном в книгах А. Ч. Бхактиведанты Свами Прабхупады. Расположена по адресу: г. Минск, ул. Павлова, 11. Район деятельности — Минск и прилегающие к нему населенные пункты. Президент общины — Гурчинский М. А. В состав общины входят верующие, следующие основным положениям вероучения и принятые в члены общины общим членским собранием. По Закону РБ «О свободе вероисповедания и религиозных организациях» обладает всеми правами религиозной организации.
Источниками для экспертизы явились книги издательства «Бхактиведанта Бук Траст», материалы суда, кассеты с записями богослужений, газетные статьи. Кроме того, вопрос о регистрации общин Сознания Кришны в СССР изучался мной на протяжении ряда лет, т. к. я был одним из экспертов при первой регистрации в СССР кришнаитов. Выводы по этому вопросу — изложены в имеющемся в деле ответе от 05.01.89 г.
Ответы на вопросы со стороны истца
1. 	Является ли учение Международного Общества Сознания Кришны
религиозным вероучением, и к какому вероисповеданию оно относится?
-87-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
Ответ: Безусловно, учение MOCK является религиозным вероучением. Вопрос о том, к какому вероисповеданию оно относится — не корректен, ибо слово «вероисповедание» не применимо к индуизму и его течениям. Тем не менее, учение MOCK может быть отнесено к группе реформаторских индуистских религиозных течений.
2. Проповедь каких взглядов и каких правил общественного поведения характерна для данного вероучения?
Ответ: Для ответа на этот вопрос истцу следует ознакомиться с книгой Праб- хупады Бхактиведанты «Бхагавад-гита, как она есть». Подробный ответ на этот вопрос в контексте этого объяснения невозможен. Никаких антиобщественных элементов учение MOCK не содержит.
3. Является ли учение Международного Общества Сознания Кришны антагонистичным к традициям и истории Беларуси?
Ответ: Любое новое для данной страны религиозное вероучение естественно вызывает опасения и недоверие. Могу заметить истцу, что когда в языческой Беларуси распространялось христианство, оно было значительно более антагонистично к ее культуре и традициям, чем сейчас MOCK.
4. Характерны ли положения и содержание представленных печатных изданий для данного вероучения?
Ответ: Да.
5. Какова цель и направленность таких изданий?
Ответ: Пропаганда вероучения, религиозное воспитание верующих.
6. Содержит ли данное вероучение и представленная литература антигосударственную и антиобщественную направленность?
Ответ: Нет.
7. Содержится ли в положениях представленной литературы, магнитофонных записях этого учения методика и приемы психического воздействия на верующих, в результате чего происходит изменение личности и социальная переориентация граждан?
Ответ: Принятие любой веры и более того — любой идеологии предполагает какие-то изменения в личности и социальную переориентацию. Человек, принявший учение MOCK, также меняется психологически, как человек, пришедший, например, от атеизма, к православию или к баптизму.
8. Как можно охарактеризовать приемы и методы, если такие имеются, воздействия на психику человека?
Ответ: Любая религия, и более того — любая идеология вырабатывает свои приемы и методы воздействия на психику. Термин «зомбирование» не применим к соответствующим приемам MOCK, как он не применим к аналогичным приемам, например, в православии и католицизме.
9. Соответствует ли деятельность Минской Общины Международного Общества Сознания Кришны вероучению названного общества? Если имеется несоответствие, то в чем оно выражается?
-88-


ЭКСПЕРТНЫЕ ЗАКЛЮЧЕНИЯ И СПРАВКИ
Ответ: На этот вопрос ответить не могу, поскольку с деятельностью именно Минской общины не знаком. Но поскольку эта деятельность никогда не вызывала нареканий со стороны руководства MOCK, думаю, что соответствует.
10. 	Сопряжена ли деятельность кришнаитов с причинением вреда здоровью, психике граждан, иными посягательствами на их личность, имущество, право, мораль?
Ответ: Нет.
Ответы на вопросы ответчика
1. Какой язык (письменность) более древний, санскрит или белорусский (русский), каково их взаимовлияние?
Ответ: Санскрит.
2. Как давно записан на санскрите такой памятник литературы, как «Бхагавад-гита»?
Ответ: Точной научной датировки нет, но, несомненно, до нашей эры или в первые века нашей эры.
3. Предполагает ли индуизм, как религия, идею о единстве всех религий мира?
Ответ: На этот вопрос ответить нельзя. В индуизме существует громадное число различных учений, в религиоведческой литературе иногда называемых «сектами», объединенных некоторыми общими принципами (признание авторитета «Вед», системы варн и ашрамов, рядом общих ритуалов).
4. Предполагает ли индуизм поклонение Господу Кришне, Вишну, Раме, Брахме?
Ответ: Да.
5. Что такое бхакти-йога в индуизме?
Ответ: Служение Верховному Божеству в любви.
6. Что такое национальное самосознание граждан Республики Беларусь? Ответ: Вопрос не понимаю, ибо гражданин Беларуси — не обязательно белорус. Можно говорить о национальном самосознании белорусского народа, но не граждан Беларуси, среди которых могут быть и татары, и русские, и кто угодно. Не думаю, что белорус, принявший учение MOCK, перестанет считать себя белорусом, также как он не перестанет считать себя белорусом, став католиком или протестантом.
7. Подрывает ли нравственные ценности государства или граждан проповедь среди верующих:
1. полезности лактовегетарианства, т.е. употребления в пищу молока и всех молочных продуктов, овощей, фруктов, зернобобовых и другой растительной пищи?
2. отказа от войн и насилия к людям и другим живым существам?
3. необходимости вести половую жизнь только в браке с женой?
-89-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
4. не есть мясо, рыбу, яйца? Не употреблять интоксикации: алкоголь, табак, наркотики?
5. не воровать, не участвовать и азартных играм и любых денежных махинациях, не нарушать законы?
Если указанное здесь нарушает какие-либо законы, то, что это за законы?
Ответ:
1. Нет.
2. Нет.
3. Нет.
4. Нет.
5. Нет.
ОТВЕТ НА ВОПРОС ИЗ ОПРЕДЕЛЕНИЯ СУДА
На вопрос, является ли вероучение MOCK истинной религией, должен заметить, что вопрос составлен странно, ибо «истинной» религия может быть лишь для ее приверженца. Но учение MOCK, безусловно, является религией, такой же, как православие, мусульманство и так далее. Для Белоруссии, однако, — религией относительно новой, ранее здесь не распространявшейся и, как все новое и необычное, вызывающей опасения и страхи. Я уверен, что со временем эти страхи уменьшатся или вообще исчезнут.
Эксперт
Фурман Дмитрий Ефимович
-90-


ЭКСПЕРТНЫЕ ЗАКЛЮЧЕНИЯ И СПРАВКИ
Экспертное заключение
«Учение и практика Общества сознания Кришны»
Москва, 18 декабря 1997 г.
Учение
Индуизм, будучи древнейшей из живых религий, не имеет единого основателя. Самые ранние священные книги индуизма (Веды) датируются не позднее, чем началом II тыс. до н. э. Особенность индуизма в том, что на протяжении всей своей истории он существовал как совокупность множества относительно самостоятельных религиозных групп. Исследователи классифицируют их на основании преимущественного поклонения либо Богу Вишну, либо Богу Шиве, либо Богине Дэви. Индуистские же теологические школы, как правило, выводят различные божества из единого надвселенского духовного Начала, толкуя их как разные Его аспекты.
В условиях обилия религиозных групп главным критерием их ортодоксальности в Индии является признание последователями авторитета свода священных книг, наличие храмов и особой группы священнослужителей, преемственность в передаче религиозного знания от духовного наставника к ученику и соблюдение ряда поведенческих предписаний и запретов, которые разнятся в зависимости от того, к какой возрастной, половой и социальной категории принадлежит данное лицо. Следует подчеркнуть, что в религиозно-мировоззренческом отношении для индуизма характерна большая свобода. Новые интерпретации сюжетов и положений священных книг не только не возбранялись, но вызывали у религиозных деятелей интерес и уважение.
Со второй половины I тыс. н. э. ведущей линией в толковании священных текстов становятся монотеизм и утверждение первостепенности личностных отношений между Богом и верующим. Эта линия и соответствующие религиозные группы индуизма в целом получили название бхакти (в отличие, например, от групп, где акцент делается на сугубо мистической практике и слиянии с надвселенским Абсолютом). Большинство групп бхакти связаны с почитанием Вишну.
Представляемая бхакти монотеистическая и личностная струя, по мнению исследователей, еще больше усилилась после знакомства индийцев с христианством и исламом.
Отношения вишнуизма и христианства имеют продолжительную историю. Вторжение англичан в Индию сопровождалось активной деятельностью христианских миссионеров. Примерно в то же время стала формироваться и индология как наука. Примечательно, что большинство первых индологов — а многие из них были профессиональными миссионерами — рассматривали индуизм
-91 -


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
с конфессиональной предвзятостью, стремясь использовать науку для критики индуизма и обращения индусов в свою веру. Вместе с тем некоторые — к примеру, Хопкинс — отмечали, что «желающие опровергнуть доктрины индуизма должны обладать недюжинными способностями к логике и глубокими познаниями, а не обладающему этими качествами миссионеру лучше оставить местных богословов в покое».
Во второй половине XIX в. многие выдающиеся западные ученые, заметив параллели между культом Кришны и христианством, пришли к выводу, что повествования о Кришне и сама доктрина преданности (бхакти) заимствованы из христианства. Этой точки зрения в той или иной степени придерживались даже такие выдающиеся индологи, как Вебер, Хопкинс, Кеннеди, Макникол.
Взаимодействие с западной цивилизацией побудило и индийских исследователей критически изучать индуизм. Последовали труды, анализирующие корни индуизма, среди них и изданный в 1920 г. трактат проф. X. Райчаудхури «Материалы по изучению ранней истории вишнуизма» («Materials for the Study of the Early History of the Vaisnava Sect», by Hemchandra Raychaudhuri, first publication — University of Calcutta, 1920, second — Oriental Books Reprint Corporation, New Delhi, 1975), в котором он, обобщив известные науке данные, показал несостоятельность теории происхождения Кришна-бхакти от христианства. Его аргументация в целом была признана, и с тех пор в науке установилось мнение о том, что доктрины и повествования, связанные с культом Кришны, не обнаруживают следов влияния христианства.
Из всех индуистских групп наиболее близко к авраамической традиции (иудаизму, христианству и исламу) именно вишнуитское бхакти, к которому, в частности, относится и Общество сознания Кришны. Именно этим практически все эксперты и объясняют значительную популярность Общества сознания Кришны за пределами Индии по сравнению с другими течениями, акцентирующими магизм или йогические упражнения.
Признавая, в соответствии с ортодоксальной индуистской традицией, авторитет всех основных священных писаний древней Индии: Вед, брахман, араньяк, упанишад, а также пуран и итихас, последователи Общества сознания Кришны основное внимание уделяют тем из них, где подчеркивается монотеизм и примат любви к Богу (бхакти), а именно — Бхагавад-гите и Бхагавата-пуране. Бхагавад- гита (БГ), по мнению большинства ученых, датируется 3-2 вв. до н. э., и из всех священных индийских книг пользуется наибольшей популярностью и самым широким признанием. Бхагавата-пурана (БП), произведение несколько более позднее, также весьма почитаемо во всей Индии и в сознании многих стоит наравне с великими эпосами Махабхаратой и Рамаяной.
Окончательно вероучение, исповедуемое ныне Обществом сознания Кришны, сложилось к XVI в. и записано в философских и богословских трудах ближайших последователей великого религиозного реформатора средневековой Индии, про¬
-92-


ЭКСПЕРТНЫЕ ЗАКЛЮЧЕНИЯ И СПРАВКИ
поведника бхакти, Шри Чайтаньи (1486-1534 гг.) Это учение получило название гаудия-вишнуизма (бенгальского вишнуизма). В нем монотеистические положения БГ и БП получили дальнейшее развитие и углубление.
В соответствии с учением бенгальского вишнуизма. Бог является Высшей Абсолютной Истиной. Выделяются три основных аспекта Бога, или Абсолютной Истины: Брахман — единая, неделимая, безличная основа мироздания; всепро- низывающий, вездесущий и всеведущий Дух — Параматман, в виде которого Бог пребывает в сердце каждого живого существа; и личностная ипостась Бога — Бхагаван, которая в бенгальском вишнуизме считается наивысшей. Концепция трех ипостасей единого Бога отдаленно напоминает христианскую Троицу, хотя и сформировалась независимо от нее.
В личностной ипостаси Бога наиболее полно проявлены все Его качества. Он активно вмешивается в дела этого мира, отвечает на молитвы верующих, приходит им на помощь, и в то же время в своем трансцендентном бытии Он всегда пребывает вне материального времени и пространства. Именно концепция Бо- га-личности позволяет постулировать существование многообразных Его энергий. Внутренняя (или высшая, духовная) энергия строит духовный мир, царство Бога. Внешняя (низшая, материальная) энергия (майя) используется для сотворения материального мира, а пограничная энергия, занимающая промежуточное положение, — это души, живые существа, населяющие духовный и материальный миры.
Бхагаван, личностный Бог, проявляет Себя в бесконечном многообразии форм и воплощений, которые представляют собой различные аспекты Его личности. Различные формы и проявления Господа носят различные имена, главными из которых для вишнуитов являются Вишну («Вездесущий»), и Кришна («Всепривле- кающий»). В отличие от некоторых других школ вишнуизма, в бенгальском вишнуизме Кришна считается главным и изначальным проявлением Бога.
Когда Господь воплощается в материальной Вселенной, Его воплощение называется аватарой. Следует подчеркнуть, что, даже приходя в материальный мир, Бог остается Богом и не попадает под влияние низшей материальной энергии. Цель воплощения Бога в материальном мире — привлечь к Себе души, томящиеся в нем, и указать им путь спасения.
Материальный мир зависит от Бога в том смысле, что не может существовать без Него, так же, как отражение солнца не может существовать без солнца. Кроме того, материальная энергия, будучи бесчувственной и лишенной сознания, приводится в движение Богом и действует только благодаря тому, что Он заряжает ее энергией сознания (в виде индивидуальных живых существ). Однако материальная энергия создает иллюзию независимости своего существования, и таким образом живые существа могут возомнить себя независимыми от Бога. Материальный мир мыслится как искаженное отражение изначального вечного духовного мира.
-93-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
Пограничная энергия Бога, энергия индивидуальных душ, так же как и материальная, зависима в своем существовании от Него, однако наделена сознанием. Индивидуальные души — дживы, будучи вечными частицами Бога, по своим качествам подобны Ему. Их бесконечное множество, и все они по природе созданы для того, чтобы служить Бхагавану — Богу. Служение должно быть основано на свободе и любви, а не являться подневольным, поэтому все дживы наделены свободой воли. Предоставленная им свобода воли заключается в том, что каждая душа вольна выбирать, чего она хочет: служить Богу в согласии со своей природой, или наслаждаться материальным началом. Отворачиваясь от Бога, вечная душа попадает в рабство мира, которое проявляется, прежде всего, в том, что она получает материальное тело, обрекающее ее на рождение, болезни, старость и смерть.
Постоянные рождения живых существ в материальном мире составляют основу феномена реинкарнации, или переселения души. Вишнуиты, опираясь на авторитет пуран, считают, что души в материальной Вселенной эволюционируют, последовательно воплощаясь в более и более развитых телах. Кульминацией эволюционного процесса души является ее воплощение в теле человека. Выбор служения Богу постепенно приводит душу к освобождению из пут материального мира и возвращению в свое естественное состояние в духовном мире. Единственным средством достижения перманентного освобождения является бхак- ти — любовное служение. Однако высшей целью жизни, превосходящей даже освобождение, считается према — безграничная любовь. В этом состоянии душа настолько предана Богу, что ее не беспокоит даже, удастся ей достигнуть освобождения или придется перерождаться.
На основе этих богословских концепций построена и этика бенгальских бхак- тов-кришнаитов. Праведными качествами считаются те, которые способствуют приближению души к Богу (правдивость, милосердие, самообладание, внутренняя и внешняя чистота, воздержание от насилия, всепрощение, чувство долга), а греховными — те, которые отдаляют душу от Бога и погружают в круговорот материальной жизни (лживость, стяжательство, гордыня, грубость, похоть, невежество, причинение вреда другим, уклонение от выполнения долга). Предполагается, что бхакт, сознающий свою духовную природу вечной частицы Бога, видит ту же природу и в других; таким образом, его любовь к Богу распространяется и на всех окружающих. Отличительной чертой бенгальского бхакти, выделяющей его на фоне многих других течений индуизма, является утверждение превосходства самоотверженной любви и служения над достижением личного спасения. Поэтому последователи гаудия-вишнуизма готовы вынести всевозможные страдания ради спасения других.
Отсюда, видимо, проистекает и неоднократно проявившая себя готовность последователей Общества сознания Кришны приходить на помощь нищим и обездоленным, в первую очередь в местах стихийных бедствий и военных конфлик-
-94-


ЭКСПЕРТНЫЕ ЗАКЛЮЧЕНИЯ И СПРАВКИ
тов. Таким образом продолжается традиция массовой раздачи вегетарианской пищи, начатая Чайтаньей и его последователями в XVI веке. Корни этой традиции восходят к Бхагавад-гите (17.13), в которой религиозные действа, не сопровождающиеся раздачей пищи, объявляются невежественными, не приносящими блага. Соответственно, и Бхактиведанта Свами, основатель Общества сознания Кришны, придавал большое значение благотворительности, указав своим последователям, что вокруг храмов Общества сознания Кришны не должно быть голодных. _
Ритуальная практика
Ритуальная практика последователей Общества сознания Кришны тради- ционна и мало чем отличается от практики других школ вишнуитского бхакти. Она складывается из повторения и пения гимнов (мантр), поклонения скульптурным изображениям Вишну-Кришны в различных Его проявлениях, а также культа святых, наиболее выдающихся гуру (учителей), проведения ягьи (огненных жертвоприношений), самскар (бытовых обрядов) и т.д. Основы практики изложены в Вайшнава-агамах (датируются началом нашей эры), в которых кодифицирована ритуальная и культовая практика вишнуизма.
Вишнуизм (и особенно бенгальское бхакти) всегда отличался либерализмом, открытостью и неприятием предрассудков кастовой системы. В вишнуитских текстах сказано, что каждый человек, независимо от своего происхождения, может получить доступ к ритуальной деятельности при условии, что он обладает искренней верой в Бога, достиг определенной степени внутренней и внешней чистоты и прошел через соответствующее посвящение.
Ритуальная практика последователей Общества сознания Кришны имеет несколько ступеней посвящения. Первое посвящение дается кандидатам, которые, как минимум, полтора года соблюдают (и намерены соблюдать всю жизнь) так называемые регулирующие принципы, традиционные для вишнуитов. Их четыре: не употреблять в пищу мясо, рыбу, яйца (однако рекомендуется употребление молока и молочных продуктов); не употреблять никаких наркотиков и одурманивающих средств (включая даже такие слабые, как чай, кофе и сигареты); не вступать в половые отношения вне брака; не участвовать в азартных играх. Посвящение может дать только духовный учитель, гуру, получивший этот сан либо от своего духовного учителя, либо от духовных братьев, обладающих этим саном. В настоящее время в Международном обществе сознания Кришны около пятидесяти человек, непосредственных учеников Бхактиведанты Свами, имеют сан духовного учителя.
Другим обязательным требованием для получения посвящения является индивидуальное повторение на четках вишнуитской молитвы-мантры Харе Криш-
-95-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
на, Харе Кришна, Кришна Кришна, Харе Харе/Харе Рама, Харе Рама, Рама Рама, Харе Харе, которая представляет собой обращение к Господу посредством произнесения Его имен.
Каждый готовящийся к посвящению должен повторять ежедневно 16 кругов мантры Харе Кришна на четках, состоящих из 108 бусин, что занимает 1,5-2 часа. Эта мантра-молитва, называемая «великой мантрой», приводится в некоторых ортодоксальных священных писаниях, в частности, в Упанишадах. Практика повторения мантр на четках имеет очень древнее происхождение и является неизменным элементом духовной практики всех школ вишнуизма, и даже шире, практически всех течений индуизма.
Другая, не менее традиционная, форма ритуальной практики — совместное пение мантр, так называемый киртан. Киртан, хотя и является основной отличительной чертой бенгальского вишнуизма, как форма поклонения также широко распространен во многих штатах Индии, прежде всего в Махараштре, Ассаме, Ориссе, Тамилнаде и Манипуре.
Второе посвящение — традиционная церемония надевания священного шнура, дается далеко не каждому. Для того чтобы получить это посвящение, необходимо обладать довольно глубокими познаниями в философии и теологии, проверяемыми специальными тестами. Получение второго посвящения возводит человека в ранг священнослужителя — брахмана — и формально позволяет ему проводить обряды, поклоняться на алтаре в храме и проч.
Третье посвящение, возведение в монашеский сан санньяси, является уделом и привилегией лишь очень немногих и дается с очень большой разборчивостью. Санньяси дает обет целомудрия и отречения от мира. Традиционно титул санньяси принимали люди, возглавлявшие духовные организации — матхи.
Храмовое поклонение последователей Общества сознания Кришны строится на тех же принципах, что и поклонение во всех традиционных вишнуитских храмах. В основе поклонения лежит представление о том, что арча (скульптурное изображение Бога) является одним из Его проявлений в этом мире. По представлениям вишнуитов, Господь по Своей милости приходит в этот мир в образе арчи и принимает поклонение верующих. Специальный ритуал установления арчи (Божества) одухотворяет арчу и делает ее объектом поклонения. Это поклонение является неотъемлемой частью регламентированного служения Богу (сад- хана-бхакти).
Стандарты храмового поклонения могут несколько отличаться в различных храмах, но основные элементы всегда остаются неизменными. Храмовое поклонение, как правило, состоит из шести ежедневных служб, первая из которых начинается до восхода солнца, около 4.30 утра, а последняя заканчивается около 21.00. Оно включает в себя также освящение на алтаре пищи. Процедура поклонения арче имеет пять аспектов и состоит из подготовительных очистительных обрядов, подготовки атрибутов поклонения, медитации и повторения специаль¬
-96-


ЭКСПЕРТНЫЕ ЗАКЛЮЧЕНИЯ И СПРАВКИ
ных мантр (молитв), непосредственно самого поклонения и, наконец, изучения священных писаний в более широком контексте храмового служения. Все эти довольно сложные ритуальные процедуры подробно описаны в специальном руководстве, изданном Обществом, «Панчаратра-прадипе».
В отношении индивидуальной молитвенной практики следует отметить, что многократные повторы молитв характерны для большинства религий и не могут сами по себе рассматриваться в качестве средства гипноза. Формула «Харе, Кришна!» («Радуйся, Кришна!») повторяется многократно в течение дня, как и «Аве, Мария!» («Радуйся, Мария!») у католиков или ее славянский перевод: «Богородице Дево, радуйся!» — у православных. В православном и католическом монашестве благочестивым считается непрестанное (несколько сот раз в день, а как идеал — непрерывно, даже во сне и во время разговора с другими людьми) повторение Иисусовой молитвы, а также и ряда других молитв.
Для верующих-кришнаитов, исповедующих последовательный монотеизм, характерно обращение лишь к Верховному Господу в некоторых из его ипостасей, а также к его приближенным — святым и духовным учителям, достигшим совершенства в служении Богу и, как считается, способным помочь в этом другим. Согласно учению Чайтаньи, богослужебный ритуал сведен к простому пению имен Бога, сопровождаемому несложной процедурой поднесения Господу воды, огня, цветов, благовоний. Обращение к «другим богам», духам и демонам не практикуется.
Организация и дисциплина
Общество сознания Кришны относится к одной из четырех традиционных школ (сампрадай) вишнуитов, каждая из которых имеет свою преемственность (парампару). Принадлежность к признанной школе у вишнуитов крайне важна. Традиционно считалось, что духовная практика не приносит плодов, если ученик не получил посвящения в одной из школ. Без такого посвящения не позволялось выступать на публичных диспутах, собраниях ученых пандитов. Учение каждой школы бережно передавалось от учителя к ученику с помощью традиционных методов — обучения богословию, духовной дисциплине и совершения обрядов посвящения.
Путь духовного совершенствования у бенгальских вишнуитов (как и в большинстве других течений индуизма) строился по классическому принципу ашрама-дхармы, который подразумевает разделение жизни человека на четыре этапа. Первый из них — ученичество (брахмачарья), которое начиналось с 5-10 и продолжалось до 25 лет. Традиционно ученики жили дома у духовного учителя и под его руководством, храня целомудрие, усваивали знание. Первоочередное внимание уделялось духовным дисциплинам и изучению священных писаний,
-97-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
санскрита, богослужебным ритуалам, а также светским предметам и дисциплинам прикладного характера, в соответствии с природными качествами ученика. Примечательно, что целью обучения была не только передача суммы теоретического знания, но и воспитание характера — таких качеств, как чистота, смирение, целомудрие, верность обетам, целеустремленность, аскетичность.
Пройдя обучение, получив духовное посвящение (пройдя обряд упанаяны), достигнув определенного уровня зрелости и ответственности, ученик, как правило, получал от своего учителя разрешение вернуться домой и вступить в брак, став грихастхой — домохозяином. Этот путь выбирали не все молодые люди, некоторые — хотя таких было меньшинство — предпочитали оставаться брах- мачари (хранить обет целомудрия), посвятив свою жизнь духовным занятиям и просвещению людей с помощью распространения духовного знания. Ученики, отличавшиеся мудростью, чистотой, стойкостью, отрешенностью, способностью давать духовные наставления, могли быть посвящены в монашеский сан (стать санньяси) даже сравнительно молодыми, хотя обычно это посвящение давалось людям, достигшим зрелого возраста.
Как правило, монашеский образ жизни принимали пожилые люди, вырастившие детей и исполнившие все свои социальные обязанности. Традиционная культура, основанная на представлении о том, что человек является не бренным материальным телом, а вечной душой, духовной частицей Бога, ставила своей целью развить в человеке — хотя бы к концу жизни — отреченность, необходимую для освобождения из материального мира и возвращения к Богу. Поэтому последнюю четверть жизненного пути надлежало проводить в отречении и посвящать исключительно духовной практике.
Чтобы переход от семейной жизни к жизни в отречении не был слишком резким, третьей ступенью жизни был подготовительный этап, называемый вана- прастхой. Вырастив детей, муж с женой постепенно удалялись от семейных дел, уделяли все больше времени духовной практике, отправлялись в длительные паломничества. Считалось, что муж, в конце этого этапа оставив жену на попечение старшего сына, исполнил свои социальные обязанности и имеет право посвятить остаток жизни духовной практике. Такой монах-санньяси, умудренный жизненным опытом и духовным знанием, по праву считался учителем для всех остальных членов общества.
Духовное руководство в вишнуитском бхакти осуществляется в двух основных формах — в виде наставлений (шикша) и обряда посвящения в ученики (дик- ша). Шикша предполагает обращение за советами к человеку, сведущему в духовной науке. Посвящение в ученики (дикша) могли давать только люди, имевшие сан гуру, духовного учителя. Во время обряда посвящения учитель и ученик принимали на себя определенные взаимные обязательства. В момент посвящения учитель обязуется нести ответственность за духовную жизнь ученика и вернуть его к Богу, а ученик обязуется следовать указаниям учителя. Однако дисципли¬
не-


ЭКСПЕРТНЫЕ ЗАКЛЮЧЕНИЯ И СПРАВКИ
на не должна превращаться в слепое, бездумное подчинение, которое традиция никогда не поощряла. К примеру, в Махабхарате (Удьйога-парва 179.25) сказано, что ученик должен отказаться от гуру, оскверненного страстями и пороком, невежественного, не способного отличить хорошее от дурного и следовать пути чистой любви и преданности.
Этот принцип отражен и в трудах основателя Общества сознания Кришны Бхак- тиведанты Свами Прабхупады, которыми руководствуется Российское Общество сознания Кришны: «ничто не должно приниматься слепо, но с осторожностью и вниманием» (БГ 10.4-5, комментарий); «следует отказаться от учителя, совершившего неблаговидный поступок и не способного отличить хорошее от дурного» (БГ 2.5, комм.); «в богооткровенных писаниях утверждается, что от наставника или духовного учителя нужно отречься, если он оказался недостойным положения гуру, духовного учителя» (БП 1.7.43, комм.); «прежде чем принять гуру, необходимо очень хорошо узнать его (...). Не следует спешить и принимать гуру из фанатизма. Это очень опасно» (Наука самоосознания, стр. 83).
Таким образом, отношения между учителем и учениками в Обществе сознания Кришны регулируются традиционными канонами, которые представляют собой уравновешенную систему ограничений и взаимного контроля. Учителем, как правило, не становится тот, кто стремится к власти и почету. Посвящение в сан санньяси, позволяющее человеку в свою очередь принимать учеников, дается только учителем, который сам прошел теоретическое и практическое обучение у своего учителя, и только тогда, когда он убедился в наличии у кандидата духовной зрелости и других необходимых качеств.
Таким образом, можно сделать вывод, что религиозная дисциплина в Обществе сознания Кришны принципиально не отличается от дисциплины во многих других религиях. С одной стороны, существуют достаточно строгие дисциплинарные требования, без выполнения которых ни в одной религиозной традиции не мыслится ни ученичество, ни достижение святости, с другой — имеются установки, ориентирующие человека на добровольные и сознательные отношения с духовным наставником, на сохранение самоконтроля.
Традиция преемственности основана на таких древних текстах, как Бхага- вад-гита (4.2; 4.34), Упанишады (Шветашватара 6.23, Мундака 1.2.12), пураны (Бхагавата 11.3.21). Согласно преданию (БП 2.9), она началась на заре творения, с первого сотворенного в материальном мире существа — Брахмы. В различных источниках содержится перечень конкретных лиц, через которых преемственность передавалась. К примеру, «Прамея-ратнавали» Баладевы Видьябхушаны, одного из самых выдающихся учителей бенгальской школы, содержит следующий перечень, считающийся каноническим: Кришна, Брахма, Нарада, Бадараяна (Вьяса), Мадхва, Падманабха, Нрихари, Мадхава, Акшобхья, Джаятиртха, Джна- насиндху, Даянидхи, Видьянидхи, Раджендра, Джаядхарма, Пурушоттама, Брах- манья, Вьясатиртха, Лакшмипати, Мадхавендра, Ишвара, Шри Чайтанья.
-99-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
С точки зрения науки, существует некоторый недостаток исторических сведений о передаче ученической преемственности в период, предшествовавший Чайтанье, но в целом принято считать, что школа Чайтаньи продолжает преемственность школы Мадхвы. Со времен Чайтаньи последовательность духовных учителей можно определить с гораздо большей исторической точностью. Самые известные имена в XVI в. — Санатана, Рупа, Джива, Ратхунатха, Кришнадаса Ка- вираджа, XVII-XVIII вв. — Нароттама, Шриниваса, Вишванатха Чакраварти, Ба- ладева Видьябхушана, Мадхусудана Бабаджи, XIX в. — Джаганнатха, Гауракишо- ра, Тхакура Бхактивинода, XX в. — Бхактисиддханта Сарасвати и Бхактиведанта Свами Прабхупада, основатель Общества сознания Кришны.
В рамках преемственности существует несколько традиционных организационных форм, вокруг которых сосредоточивается религиозная жизнь общины.
Роль крупнейшей организационной единицы — центра религиозной жизни сампрадаи исполняет матх (монастырь), ядро которого, как правило, образуют санньяси, во главе с махантом, авторитетным духовным лидером. Именно сан- ньяси давали духовное образование и руководство остальным членам общества, поэтому матхи (монастыри) становились центрами культуры, науки и образования, своего рода институтами, в которых изучались и преподавались не только богословские и сопутствующие предметы (логика, санскрит), но и светские дисциплины и искусства.
Более мелкая структурная единица — мандир, или храм, имеющий штат профессиональных священников и богословов — брахманов, проводящих регулярные богослужения, чтения священных текстов, различные обряды (по случаю рождения, бракосочетания, смерти) и т. д.
Мельчайшая единица — нама-хатта, община верующих-мирян, собирающихся друг у друга для санкиртаны — совместного пения религиозных гимнов (мантр) и чтения писаний, как правило, не имеющая своего храма и профессиональных священнослужителей.
Возникновение Международного общества сознания Кришны
Как правило, создание новой религиозной организации неоднозначно воспринимается общественным мнением. Зачастую появление нового религиозного движения или общины расценивается как возникновение новой «секты». Однако данные понятия, в их общепринятом смысле, едва ли применимы к Международному обществу сознания Кришны.
Бхактиведанта Свами не создавал новое вероучение, не отвергал авторитет своих предшественников и не вступал в антагонизм с существующей традицией. Он не объявлял себя пророком, мессией или инкарнацией Бога на Земле. Он просто называл себя слугой Бога, а своим последователям стремился привить поч¬
- 100-


ЭКСПЕРТНЫЕ ЗАКЛЮЧЕНИЯ И СПРАВКИ
тение к предшествующим учителям и признанным святым, бережное отношение к духовному и культурному наследию прошлого.
Согласно вишнуитским -- и вообще индуистским — традициям, после посвящения в сан свами (санньяси), человек становится признанным духовным лидером и получает не только право, но и обязанность возглавить духовное движение. Исторически, именно духовные движения были самой характерной формой существования и развития бхакти. Бхактиведанта Свами не нарушил устоявшуюся традицию. Более того — указания представить вишнуизм западному миру он получил непосредственно от своего гуру. Таким образом, преемство было сохранено.
Для верной оценки характера созданной им организации необходимо учитывать, что в индуизме, в условиях полного отсутствия организованных «церквей», исторически всегда преобладали «малые» организационные формы. Аналогичные организации — Гаудия Матхи — создавались и учителем Бхактиведанты Свами, и его духовными братьями. Примечательно, что некоторые из них также активно действуют в западных странах, а в России количество последователей, принявших посвящение в Гаудия Матх, исчисляется десятками.
Международное общество сознания Кришны («Сознание Кришны» является вольным переводом кришна-бхакти) было зарегистрировано Бхактиведантой Свами Прабхупадой в 1966 г. в Нью-Йорке. С тех пор отделения Общества начали открываться во многих других городах и странах. С течением времени Международное общество сознания Кришны претерпело значительные изменения в организационной структуре. На первых порах, в силу естественных причин — из-за неопытности молодых последователей Бхактиведанты Свами и их неспособности осуществлять духовное руководство, организация сохраняла высокую степень централизации, а центры в других странах открывались скорее как филиалы, чем как самостоятельные организации. Предвидя будущие проблемы, которые неизбежно вызывает высокая степень централизации управления, Бхактиведанта Свами в 1970 г. сформировал коллегиальный руководящий орган — Всемирный Совет (Governing Body Commission, или GBC) и еще при жизни передал ему полномочия по управлению Обществом, а сам принимал участие в работе Совета в качестве одного из членов, имея, как и его ученики, право одного голоса. Таким образом, он учил их коллегиальному, плюралистическому стилю управления, основанному на стремлении к взаимному согласию.
Тем не менее, после смерти Бхактиведанты Свами в 1977 г. далеко не все его ученики проявили достаточную зрелость, в результате чего вплоть до 1985-86 гг. организация испытывала значительные трудности. К их числу можно отнести и несколько уголовно наказуемых преступлений и неблаговидных поступков, совершенных некоторыми членами Общества, иногда с одобрения новых лидеров — в основном в США. Однако Международное общество сознания Кришны сумело пройти этот этап, исключив из своих рядов тех, кто, так или иначе, способствовал нарушению закона.
- 101 -


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
Таким образом, со второй половины 80-х годов организация развивается стабильно. Окончательно сформировался коллегиальный, плюралистический стиль управления, возросло значение местных органов. Международное общество сознания Кришны из централизованной организации с филиалами в разных странах превратилось во всемирную конфедерацию равноправных автономных организаций, объединяющихся по принципу вероучительного единства и административной самостоятельности. Представители Обществ сознания Кришны из разных стран раз в году собираются на Всемирный Совет в Индии, Маяпуре (Западная Бенгалия).
Развитие Движения сознания Кришны в России началось в 1971 г., после трехдневного визита Бхактиведанты Свами в Москву. В течение почти 20-ти последующих лет Движение развивалось в условиях гонений и подполья, в полной изоляции от своих зарубежных единоверцев и централизованного «западного руководства». Российское Общество сознания Кришны осталось в стороне от болезненных для большей части Международного Общества сознания Кришны процессов. Таким образом, в России изначально сформировалась вполне автономная организация, которая возникла и развивалась независимо от западной, не повторяя прежнюю западную модель. Структура Российского Общества сознания Кришны отличается стабильностью, за десятилетия не претерпевала существенных изменений.
Не только в России, но и в других странах бывшего социалистического блока (в первую очередь в Венгрии) репутация Общества в целом лучше, чем в США и некоторых странах Западной Европы (Германии, Франции), где из-за ошибок, допущенных в переходный период, отношения с общественностью и властями, а также репутация Общества были не самыми лучшими. Тем не менее ни в одной из демократических стран деятельность Общества сознания Кришны не только не запрещена, но и никак не ограничена.
В США и практически во всех европейских странах Общества сознания Кришны имеет статус организации, освобожденной от налогов (Великобритания, Швейцария, Франция, Бельгия, Австрия, Швеция, Финляндия, Дания, Норвегия, Польша, Словения и т. д.). В странах, законодательство которых это позволяет. Общество сознания Кришны имеет статус религиозной организации (США, Великобритания, Финляндия, Польша, Венгрия, Болгария, Словения и др.). В некоторых странах, где получение статуса религиозной организации крайне затруднено, Общество сознания Кришны имеет статус общественной или благотворительной организации. К примеру, в Германии до недавних пор только Римско-Католическая Церковь, Лютеранская Церковь и Иудейское Общество имели особый статус, а исламские организации более 20 лет боролись за его получение.
Несколько иначе обстоят дела в Индии и соседних странах (Непал, Бангладеш, Шри Ланка), где вишнуизм (кришнаизм) является религией большинства или по крайней мере традиционной и хорошо известной. В Индии Общество
-102-


ЭКСПЕРТНЫЕ ЗАКЛЮЧЕНИЯ И СПРАВКИ
сознания Кришны пользуется так называемым статусом 80-G, освобождающим от налогов не только организацию, но частично и ее спонсоров. Это свидетельствует об особом признании Правительством Индии благотворительного, культурно-просветительского характера деятельности Общества сознания Кришны. Индийское Общество сознания Кришны — самое многочисленное и развитое из Обществ сознания Кришны в мире, насчитывает более 100 тыс. активных членов, среди которых много видных ученых, политиков, общественных деятелей, в т. ч. членов Парламента, предпринимателей.
В сентябре 1996 г., по случаю празднования 100-летия со дня рождения Бхак- тиведанты Свами Прабхупады, его именем названы улицы в нескольких городах Индии, в том числе в Дели и Бомбее. Свои поздравления прислали премьер-министр Индии Деве Говда, вице-президент Р. К. Нараян, бывший главный судья Верховного суда г-н П.Н. Бхагвати. Деве Говда, в частности отметил в своем поздравлении, что «в своих литературных трудах Бхактиведанта Свами сделал доступной миру древнюю науку самопознания. Наш народ гордится его свершениями — тем, что он перевел множество священных писаний на различные языки мира. Благодаря этому, миллионы людей смогли раскрыть свой духовный потенциал». Г-н Бхагвати признает: «Я всегда был горячим сторонником движения бхакти, начатого Шри Чайтаньей Махапрабху. Шри Прабхупада Свами возродил и вдохнул новую жизнь в движение бхакти Шри Чайтаньи, и ради того, чтобы распространить учение Шри Чайтаньи, он основал Движение Харе Кришна, которое сейчас известно по всему миру. (...) Каждый индиец должен гордиться, что такой человек, как Шри Прабхупада Свами, жил среди нас (...) Я преклоняюсь перед этой великой, благородной душой в день празднования его столетия».
31-го мая 1997 г. в г. Бангалоре (штат Карнатака) официальную церемонию открытия нового храма Общества сознания Кришны провел Президент Индии д-р Шанкар Даял Шарма. «Я с огромной радостью принял приглашение участвовать в церемонии открытия Центра развития культуры Международного общества сознания Кришны (MOCK), — заявил президент Индии, — Международное общество сознания Кришны распространяет послание бхакти по всему миру. За многие годы своей деятельности Общество дало приют и оказало помощь миллионам людей, принеся в их жизни мир и гармонию. Пользуясь тем, что недавно мы отмечали столетие со дня рождения основателя Международного общества сознания Кришны, Шри А.Ч. Бхактиведанты Свами Прабхупады, я хочу выразить свое восхищение этой просвещенной душой. Следуя примеру Шри Чайтаньи Махапрабху, Шрила Прабхупада с решимостью и преданностью проповедовал послание мира и гармонии, присущих нашей нации... Труд Шри- лы Прабхупады принес новый смысл и движение в жизни тысяч людей. В Индии деятельность Международное общества сознания Кришны сосредоточена на возрождении утраченного знания и осознания нашими людьми своего вели¬
- 103-


Раздел i. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
кого духовного и культурного наследия... Я желаю Центру долгих лет плодотворной работы в служении обществу».
Особое положение Общество сознания Кришны занимает и в тех странах, где исторически сформировалась индийская диаспора. В Англии храмы Общества сознания Кришны в дни религиозных праздников и фестивалей посещают до 40-50 тыс. человек, большинство из них — этнические индусы. Недавно Правительство Великобритании признало храм Общества сознания Кришны в Бхак- тиведанта Мейноре важным центром религиозной жизни страны. В ЮАР, где также есть большая индийская община, Общество сознания Кришны пользуется значительной государственной поддержкой, а «Храм Взаимопонимания» Общества сознания Кришны в Дурбане неоднократно посещали экс-президент Де Клерк и нынешний президент ЮАР Нельсон Мандела. В Австралии, где благотворительная деятельность Общества сознания Кришны, в том числе «Пища жизни» и программа по борьбе с наркоманией имеют очень большие масштабы, Общество сознания Кришны пользуется значительной поддержкой и получает субсидии от государства. В настоящее время Общества сознания Кришны действуют более чем в ста странах.
Общество сознания Кришны в России
В России первая организация Общества сознания Кришны образована в 1971 г., но не была зарегистрирована вследствие политики государственного атеизма и взгляда на религию, как на отмирающий «пережиток». Если исторически сложившимся религиозным объединениям разрешали медленно «отмирать», то появление новой общины не вписывалось в государственную политику. Лишь после того, как суды в СССР полностью оправдали узников совести из числа последователей Общества сознания Кришны, организация «Общество сознания Кришны» была зарегистрирована Советом по делам религий при Совете Министров СССР в 1988 г.
По данным Минюста РФ, на начало 1997 г. в России зарегистрировано 112 организаций, входящих в состав Центра обществ сознания Кришны в России.
Структура Российского ОСК традиционна для Общества сознания Кришны. В настоящее время роль головного центра исполняет московский храм, расположенный на Хорошевском шоссе, д. 8, корп. 3 (ныне по адресу: Ленинградский пр-т, влад. 39, ст. метро «Динамо». — Ред.). Региональные центры находятся в городах: Санкт-Петербург, Нижний Новгород, Пермь, Екатеринбург, Самара, Рос- тов-на-Дону, Новосибирск, Владивосток. Храмы (мандиры) существуют в нескольких десятках городов, включая большинство областных центров, общины верующих — мирян (нама-хатты) — более чем в ста. Общее число последователей до 100 тыс. человек.
- 104-


ЭКСПЕРТНЫЕ ЗАКЛЮЧЕНИЯ И СПРАВКИ
Социальное служение и благотворительная деятельность
В целом в Обществе сознания Кришны высоко ценится и поощряется общественная активность, полезный труд — в первую очередь благотворительность, выполнение иных социальных обязанностей, включая семейные. По данным Научно-исследовательского института комплексных социальных исследований при Санкт-Петербургском государственном университете проф. В. Т. Лисовского от 31.10.94 г. за №46.01.90, в семьях последователей Общество сознания Кришны обстановка в целом благополучна. Всего 8% родителей конфликтуют с детьми по поводу выбранного вероучения, в то время как 37% безразличны к этому, а 55% одобряют выбор детей.
Последователи Общества сознания Кришны придают большое значение семейной жизни, исходя из убеждения, что морально здоровая семья, строящая свою жизнь на духовных ценностях, является основой стабильного и счастливого общества. В этом взгляды последователей Общества сознания Кришны не расходятся с традиционными установками индийской культуры, со свойственной ей идеализацией супружеской верности (Рамаяна, Махабхарата) и других ценностей семейной жизни. Примечательно, что эти традиции по-прежнему живы в современном индийском обществе, где до сих пор процент разводов остается незначительным.
Соответственно, система начального и среднего духовного образования Общества сознания Кришны, сопряженная с программой воспитания практических навыков духовной жизни, направлена в первую очередь на развитие нравственных качеств, необходимых для благополучной семейной жизни. Во многих случаях, руководство Общества сознания Кришны поощряет стремление молодых людей, серьезно интересующихся духовной практикой, поселиться в ашраме — общежитии при храме. Мужское и женское общежитие строго разделены, по условиям проживания напоминают монастырь, что нередко приводит в беспокойство родителей. Однако такой образ жизни носит временный характер, поскольку молодые люди не дают монашеских обетов, и большинство из них, получив духовное образование, возвращаются к независимому от храма образу жизни и вступают в брак. Целью жизни при храме (ученичества) является получение духовного образования, воспитание необходимых качеств и здоровых привычек, формирование «вкуса» к духовной жизни, достижение определенной внутренней и внешней чистоты. Считается, что, проведя несколько лет при храме, человек обретает как необходимую теоретическую, философскую подготовку, так и моральную стойкость, иммунитет от пороков, которыми страдает современное общество. Результаты практической работы Общества сознания Кришны со страдающими от дурных привычек людьми (наркоманами, преступниками), а также научные исследования подтверждают эффективность данной методики.
- 105-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
Таким образом, принципы, которых придерживается Общество сознания Кришны, способствуют формированию нравственно и физически здорового образа жизни последователей вероучения, что бесспорно создает благоприятный микроклимат в семье и, соответственно, в обществе.
Попутно можно отметить еще одну сторону позитивного влияния ОСК на общественную жизнь России. Известен традиционный интерес россиян к индийской культуре в целом и в частности — к ее духовным аспектам. Даже в советские времена, несмотря на возможные репрессии, возникали кружки и группы, изучавшие индийскую философию, практиковавшие ту или иную форму йоги, медитации и т. п. (что без руководства опытного наставника может таить в себе определенную опасность). Ощутимое распространение в российском обществе имели и имеют взгляды и верования, заимствованные из индуизма — реинкарнация (перевоплощение), карма, а также зачастую непосредственно связанный с ними вегетарианский образ жизни. Представляется, что существование стабильной религиозной организации (в данном случае ОСК), удовлетворяющей этот устойчивый интерес россиян за счет аутентичных, безопасных, проверенных веками методов духовной практики, соответствует интересам российского общества. Таким образом, уменьшается доля риска, сопряженного с самостоятельной практикой йоги и медитации, а также снижается вероятность распространения экстремизма на почве псевдорелигиозности, спекуляций на упомянутом интересе со стороны недобросовестных людей.
Гуманитарная Миссия «Харе Кришна — Пища жизни» — это единственная в мире международная организация по раздаче вегетарианской пищи. Она основана в 1974 г. Международным Обществом сознания Кришны с целью обеспечения полноценным вегетарианским питанием социально незащищенных слоев населения, а также людей, пострадавших от стихийных бедствий и военных конфликтов вне зависимости от их расы, национальности, политических или религиозных убеждений и пола. Программа не используется в качестве инструмента религиозной проповеди.
В настоящее время «Харе Кришна — Пища жизни» действует в более чем 50 странах мира. За время ее существования нуждающиеся во всем мире получили более 70 миллионов бесплатных обедов.
На территории бывшего СССР миссия «Харе Кришна — Пища жизни» начала свою деятельность в 1988 г. в зоне разрушительного землетрясения в г. Спитак (Армения), где горячее питание в течении четырех месяцев ежедневно получали более 2000 человек.
С 1992 г. по 1994 г. группа из 10 добровольцев ежедневно обеспечивала горячей пищей от 1500 до 2000 жителей города Сухуми (Абхазия), в основном стариков и детей. Программа раздачи пищи в Сухуми проводилась в тесном сотрудничестве с Федеральной миграционной службой России и с Международным Комитетом Красного Креста.
-106-


ЭКСПЕРТНЫЕ ЗАКЛЮЧЕНИЯ И СПРАВКИ
В начале июня 1995 г. трое сотрудников миссии «Харе Кришна — Пища жизни» по просьбе Министерства по чрезвычайным ситуациям России вылетели на Сахалин, чтобы принять участие в спасательных работах в Нефтегорске, разрушенном землетрясением 31 мая 1995 г. В течение двух недель они готовили горячую пищу для оставшихся в живых и бригад спасателей, круглые сутки занимавшихся извлечением оказавшихся под обломками зданий людей.
Центры миссии «Харе Кришна — Пища жизни» действуют в более чем 40 городах России. В 26 городах центры официально зарегистрированы как общественные благотворительные фонды. В большинстве случаев благотворительная деятельность центров «Харе Кришна — Пища жизни» осуществляется в тесном сотрудничестве с городскими государственными социальным службами, а также с другими неправительственными благотворительными организациями, такими, как местные отделения Красного Креста.
В настоящее время «Харе Кришна — Пища жизни» — единственная в России неправительственная организация по обеспечению людей питанием в условиях чрезвычайных ситуаций.
Гуманитарная миссия «Харе Кришна — Пища жизни» в Чечне, Ингушетии, Дагестане
В декабре 1994 г., с первых дней ведения широкомасштабных боевых действий в Чечне, добровольцы «Харе Кришна — Пища жизни» организовали на базе столовой школы №2 г. Назрани (Ингушетия) приготовление и раздачу горячей пищи беженцам из Чечни. Программа в Назрани продолжалась вплоть до июля 1995 г., ежедневно обеспечивая горячими обедами из 4-5 блюд 500 беженцев.
В январе 1995 г. аналогичная программа началась в Хасавюрте (Дагестан) и в течение двух месяцев обеспечивала питанием 600 беженцев в день. В марте- апреле 1995 г. центр бесплатного питания действовал в Гудермесе (Чечня), а с 16 марта 1995 г. по 5 августа 1996 г. — в городе Грозном.
8 марта 1995 г. команда из восьми добровольцев «Харе Кришна — Пища жизни» из Санкт-Петербурга прибыла в Чечню военно-транспортным спецрейсом с 5 тоннами продовольствия, выделенного Администрацией г. Санкт-Петербурга для организации раздачи пищи в Грозном. Через неделю им удалось открыть первый в Грозном центр раздачи горячего питания на базе пищеблока городской больницы № 4, в котором пищу стали получать до 3000 человек каждый день.
В июле 1995 г. программа переместилась в столовую разрушенной в ходе боев школы-интерната №1. Силами добровольцев помещение столовой было отремонтировано, подключено к водопроводу, линиям газо- и электроснабжения и оборудовано плитами, духовым шкафом и четырьмя 350-литровыми котлами для приготовления пищи, выделенными районной администрацией г. Грозного.
- 107-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
Обслуживающий персонал программы состоял из 6-10 имеющих необходимую квалификацию добровольцев, которые собирали продовольственные и денежные пожертвования, готовили пищу и развозили ее по 11 раздаточным точкам в Грозном.
На протяжении самого тяжелого для жителей Грозного периода центр «Харе Кришна — Пища жизни» являлся единственной бесплатной столовой в городе, где каждый нуждающийся мог получить горячее питание.
За время деятельности программы роздано более 800 000 горячих обедов пострадавшему населению.
Центр программы «Харе Кришна — Пища жизни» в Грозном действовал непрерывно вплоть до 6 августа 1996 г., когда в городе возобновились боевые действия. Один из добровольцев миссии, Андрей Савицкий (1968 г. рожд., г. Новгород) погиб от пулевого ранения 7 августа 1996 г. в городской больнице №4 г. Грозного. После эвакуации остальных сотрудников программа была приостановлена. В феврале 1997 г. Международная Ассоциация Религиозной Свободы (Российское отделение) наградило посмертно Андрея Савицкого Орденом религиозной свободы.
Некоторые отзывы о программе
Ферри Алам, глава делегации Международного Комитета Красного Креста в Грозном: «Являясь единственной российской неправительственной благотворительной организацией, бесперебойно работающей в Чечне на протяжении всего периода военного конфликта, «Харе Кришна — Пища жизни» завоевала особое уважение со стороны действующих в районе конфликта международных благотворительных миссий за свой напряженный труд и высокую эффективность в оказании ежедневной помощи жителям Грозного при полном отсутствии постоянных источников финансирования и снабжения».
Н. Чулков, заместитель руководителя Федеральной миграционной службы России: «Оказывая безвозмездную помощь всем тем, кто не в состоянии позаботиться о себе без посторонней помощи и жизненно нуждается в ней, программа «Харе Кришна — Пища жизни» в своей деятельности руководствуется принципами гуманизма и невмешательства во внутренние дела государства».
В. 	Борщев, депутат Государственной Думы РФ, заместитель председателя Комитета по делам общественных объединений и религиозных организаций: «Международная религиозная гуманитарная миссия «Харе Кришна — Пища жизни», организованная Обществом сознания Кришны в России, осуществляет широкую благотворительную программу бесплатной раздачи пищи в нашей стране. Цель этой программы, реализуемой Международным обществом сознания Кришны во многих странах мира, в различных «горячих точках» планеты — обеспечить
-108-


ЭКСПЕРТНЫЕ ЗАКЛЮЧЕНИЯ И СПРАВКИ
питанием людей, находящихся в зонах бедствий или конфликтов, вне зависимости от их религиозной принадлежности. Филантропическая деятельность участников программы «Харе Кришна — Пища жизни», их высокая ответственность и добросовестность вызывают уважение».
Основные выводы
В целом вероучение и духовная практика Общества сознания Кришны выдержаны в рамках традиционного бенгальского варианта вишнуизма. Международное Общество сознания Кришны сравнимо с другими аналогичными организациями, существующими в рамках традиционных религий.
Деятельность Общества сознания Кришны на территории России началась в 1971 г. Репрессии в отношении 22 последователей Общества сознания Кришны объясняются политикой государственного преследования религии и верующих в СССР. После полного оправдания членов Общества сознания Кришны в судебном порядке) Общество сознания Кришны признано законопослушной религиозной организацией и легализовано в СССР в 1988 г.
В России кришнаиты являются религиозным меньшинством, представляющим одну из групп той религии, которая в Индии и Непале составляет религиозное большинство и крупные общины которой существуют в ряде стран: Шри Ланке, Сингапуре, Таиланде, Малайзии, Маврикии, ЮАР, Великобритании и др. Численность «посвященных» (постоянных членов, совершивших осознанный выбор и получивших богословскую подготовку) в России в 1997 г. — около 3 тысяч. Общее число последователей в России — до 100 тысяч человек. Общество сознания Кришны находится в общем русле индийской культуры и религиозной традиции и пользуется поддержкой культурных и общественных организаций Индии.
Никаких специфических признаков, отличающих Общество сознания Кришны от других религиозных организаций и противоречащих нормам общественной морали, не усматривается.
По данным Научного центра психического здоровья Российской академии медицинских наук (экспертное заключение руководителя отделения эпидемиологии психических расстройств НЧПЗ РАМН доктора медицинских наук В. Г. Ротштей- на от 23.09.94) вероятность расстройства психического здоровья в результате следования культовой практике кришнаитов ничтожно мала. Исследования Научно-исследовательского института комплексных социальных исследований при Санкт-Петербургском университете (экспертное заключение директора НИ- ИКСИ СПГУ проф. В.Т. Лисовского от 31.10.94 за №46.01.90) показывают высокий уровень психической уравновешенности последователей Общества сознания Кришны.
- 109-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
В Обществе сознания Кришны высоко ценится и поощряется общественная активность, добросовестный труд, благотворительность. Большое значение придается укреплению семьи, развитию нравственных качеств, необходимых для благополучной семейной жизни.
Религиозные и нравственные принципы, которых придерживаются последователи Общества сознания Кришны, способствуют воспитанию законопослушных граждан, ведущих здоровый образ жизни.
доктор исторических наук, заместитель директора Института востоковедения, руководитель Центра индийских исследований Российской академии наук
Куценков Анатолий Акимович
советник Руководителя Федеральной миграционной службы России
Чернецов Евгений Васильевич
кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Института востоковедения РАН, автор монографий «Индуистские мистические организации и диалог культур» (М., 1989)
и «Новые религии Востока» (М.,1991)
Ткачева Анна Александровна
религиовед, руководитель авторского коллектива справочника «Религиозные организации Российской Федерации» (М.,1996) Иваненко Сергей Игоревич
4
-по-


ЭКСПЕРТНЫЕ ЗАКЛЮЧЕНИЯ И СПРАВКИ
Е.А.Торчинов
(г. Санкт-Петербург)
Справка
о характере деятельности Общества сознания Кришны
Санкт-Петербург, 10 марта 1995 г.
Вероучение и основы религиозной доктрины Общества сознания Кришны восходят к богословской традиции вишнуизма (вайшнавизма) — одного из основных, наряду с шиваизмом, течений индуизма — национальной религии Индии. Кришнаитское движение в его современном виде появилось в начале XVI в. благодаря деятельности вишнуистского проповедника Чайтаньи, жившего в Бенгалии и учившего бхакти — абсолютной и бесконечной любви и преданности Богу. В кришнаитской традиции Чайтанья почитается как двоякое воплощение Бога (Кришны) и его творческой энергии — Радхи. Чайтанья отвергал крайности индийской сословно-кастовой системы и считал, что любой человек, независимо от его социального происхождения и национальной принадлежности, может, при развитии им любви и преданности Богу, достичь единения с ним и спасения. Эта особенность Чайтаньи сделала возможным распространение кришнаизма и за пределами Индии. В середине XX в., благодаря деятельности индийского монаха (свами) Прабхупады, движение начинает распространяться в США, а потом и в других странах Запада (в России первые последователи Чайтанья-бхакти появились в середине 70-х годов и первоначально подвергались необоснованным репрессиям как «агенты западных спецслужб» и т. п.).
Вышесказанное означает, что утверждение о якобы американском, а не индийском, происхождении кришнаизма и его нетрадиционном характере абсолютно не обоснованы, тем более что и в США Прабхупада резко отличался от других индийских миссионеров своей приверженностью индийским традициям и формам религиозного служения. Разумеется, в условиях американского общества или европейских обществ кришнаизм претерпел определенные изменения, но это неизбежно для любой религии, распространяющейся за пределами региона своего происхождения и формирования. Изменился и индийский буддизм, придя в Тибет, и византийское правительство, утвердившись на Руси (отметим в скобках, что и вышеназванные религии в первый период своего распространения в новой социокультурной среде также были для нее вполне «новыми» и «нетрадиционными»).
Движение кришнаитов обладает солидной религиозно-философской базой, созданной на основе ведантических систем (веданта — одна из философских классических систем Индии) индийских философов Рамануджи (XI в.) и Мадхвы (XIII в.).
- Ш -


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
Представляется существенным (особенно в контексте начинающейся борьбы с так называемым «тоталитарными сектами»; антинаучность этого «термина» — предмет особого рассмотрения) рассмотреть три момента вероучения и религиозной практикй Сознания Кришны, вызывающие недоразумения и кривотолки:
1. Утверждается, что кришнаизм требует безусловного подчинения личности ученика учителю, что свидетельствует о его «тоталитарном» характере. Однако требование полного признания авторитета учителя в духовно-нравственных вопросах характерно для всех традиций духовного делания, в том числе, и не индийских. Соответствующие пассажи разбросаны по всему «Добротолюбию» — главному памятнику православной аскетики; роль наставничества в русском старчестве прекрасно описана Ф.М. Достоевским в первых главах «Братьев Карамазовых». Видимо, без этого элемента духовный путь вообще невозможен, как невозможна, скажем, армия без единоначалия.
2. Вегетарианство. Считается, что оно очень вредно для здоровья, особенно молодых людей. Не вдаваясь в медицинские аспекты проблемы (здесь мы не компетентны), отметим только, что диета кришнаитов не чисто растительная, а молочно-растительная, благодаря чему организм получает достаточное количество животных белков и калорий. Интересно, что родители, на которых любят ссылаться борцы с тоталитарными сектами, часто возражают и против православных постов, когда их начинают соблюдать их дети (об этом нам недавно поведало христианское радио «Теос»). Последнее справедливо и относительно отношения родителей к желанию детей принять монашество: конфессия здесь не играет никакой роли и реакция неверущих родителей в любом случае отрицательна. Между тем, именно на подобную реакцию родителей ссылаются борцы с «религиозным тоталитаризмом», обвиняя кришнаитов в посягательствах на разрушение семей (обвинение просто нелепое, поскольку семейные ценности кришнаитами весьма уважаются). Интересно, нельзя ли обвинить в стремлении к тоталитаризму и посягательстве на семью христианство на основании слов Христа: «Ибо я пришел разделить человека с отцем его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку — домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня» (Мф., 11, 35-38)?
3. Широко распространены разговоры о том, что основная форма культовой практики кришнаизма — постоянное повторение махамантры «Харе Кршна» пагубно влияет на психику. Автор этих строк не психиатр, и судить об этом не может. Однако, как религиовед, он может высказать предположение, что и православная (идущая от византийского исихазма) практика непрерывной Иисусовой молитвы (Господи, Иисусе Христе, помилуй мя)
- 112-


ЭКСПЕРТНЫЕ ЗАКЛЮЧЕНИЯ И СПРАВКИ
также пагубно влияет на психику и разрушает ее. Между тем, эта практика в высшей степени одобряется церковными авторитетами, как древними («Добротолюбие» — Григорий Палама и др.) так и новыми («Откровенные рассказы странника духовному своему отцу» — книга, изданная в конце прошлого века и переизданная в 1991 г. издательством Оптиной Пустыни). Если же не вредит Иисусова молитва, то не вредит и махамантра (православным критикам кришнаизма хотелось бы сказать, что не следует обвинять своего ближнего, хотя бы и «язычника», в том, что делаешь ты сам). Аналогичная практика, к тому же есть и в исламе (суфийские зикры — повторения имен Бога), и в буддизме (памятование о Будде Амитабхе в Китае и Японии).
В заключение мы считаем нужным сказатъ, что Общество сознания Кришны является вполне нормальным религиозным объединением, деятельность которого никоим образом не противоречит ни законам Российской Федерации, ни интересам духовного развития нашего общества. А посему любые попытки ограничить его деятельность свидетельствовали бы об отступлении от демократических идеалов свободы совести и религиозной терпимости. Общество хорошо знает ряд весьма полезных социальных акций кришнаитов — от их работы в тюрьме «Кресты» до их гуманной миссии в Чечне и Ингушетии, где кришнаиты кормили своими вегетарианскими, но питательными и вкусными блюдами множество несчастных и обездоленных беженцев.
-из-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
Заключение эксперта
по текстам «Бхагавад-гита как она есть»
«Шримад Бхагаватам» («Бхагавата-пурана») и «Шри Ишопанишад» («Иша упанишада»)
Представленные для внепроцессуального консультирования тексты «Бхагавад-гита как она есть», «Шримад Бхагаватам» («Бхагавата-пурана») и «Шри Ишопанишад» («Иша упанишада») представляют собой сакральные книги индуизма. Все они относятся к категории «смрити», то есть «предания», и почитаются многими миллионами индусов как священные. Переводы этих книг на русский сделаны с английского перевода Бхактиведанты Свами Прабхупады (1896-1977), основателя Международного общества сознания Кришны (MOCK). В свою очередь Прабхупада перевел их с древнеиндийского языка санскрита и комментировал в традициях бенгальского вишнуизма, к которому принадлежал.
Тексты это очень древние. Самый древний — «Иша упанишада» относится к числу ранних стихотворных упанишад и была создана за несколько веков до нашей эры. Являясь одним из самых коротких текстов этого жанра (18 шлок-двустиший), она вместе с тем издавна почиталась как авторитетнейшая упанишада и по сей день является частым объектом истолкования. Ее содержание — рассуждения о пути к истинному познанию. В заключительных стихах приводится молитва, обращенная к солнечному божеству, символизирующему высшее начало.
«Бхагавад-гита» входит в 6-ю книгу знаменитого эпоса «Махабхарата» и сложилась в общих чертах в конце первого тысячелетия до нашей эры. Это религиозно-философская поэма, главным героем которой выступает Кришна, воплощение высшего Бога — Вишну. Кришна указывает своему ученику Арджуне способы спасения, среди которых самым ценным является «бхакти» — любовь к Богу и людям. Впоследствии учение о бхакти начинает играть главную роль у вишнуитов (кришнаитов).
«Бхагавата-пурана» была создана позднее, предположительно в IX-X вв. нашей эры на юге Индии. Она является одной из 18 великих пуран и в основном посвящена также Вишну-Кришне. Среди кришнаитов она пользуется особой популярностью, так как в ней учение о бхакти получает дальнейшее развитие.
Особенностью учения Прабхупады было то, что он проповедовал его для западной публики за пределами Индии. Это было связано с тем, что в индуизме на рубеже XIX-XX вв. произошли реформы, которые стали подталкивать эту религию к отказу от этнической ограниченности. Одним из таких реформаторов был и наставник Прабхупады, который благословил его на проповедь за рубежом.
В отличие от других индийских проповедников, которые стремились адаптировать индуизм для западной аудитории, Прабхупада пытался сохранить его аутентичный облик, поэтому его переводы и комментарии сохраняют те стилисти¬
-114-


ЭКСПЕРТНЫЕ ЗАКЛЮЧЕНИЯ И СПРАВКИ
ческие особенности, которые были характерны для индуизма в течение многих веков. Западному читателю они могут показаться «грубыми и нецивилизованными», но равно такими же ему показались бы и высказывания какого-нибудь средневекового христианского или мусульманского проповедника. Сравнивая неверующих людей с животными (собаками, свиньями и верблюдами), Прабхупада следует букве и духу самих священных текстов. Такие же сравнения мы можем найти в христианской и мусульманской литературе. Современные христиане (в отличие от мусульман) стараются сглаживать такие высказывания, переводить их на язык аллегорий, а Прабхупада сознательно сохраняет их архаический характер. «Люди, подобные собакам, свиньям, верблюдам и ослам, превозносят тех, кто никогда не слушает повествования о трансцендентных играх Господа Шри Кришны, несущего избавление от всех бед», — переводит Прабхупада 19-ю шло- ку из 3-й главы 2-й Песни «Бхагавата-пураны» и соответствующим образом комментирует ее: «Обыкновенного человека, лишенного духовных знаний, «Шримад Бхагаватам» причисляет к категории собак, свиней, верблюдов и ослов, и это отнюдь не преувеличение». Но его основная задача как проповедника состоит вовсе не в том, чтобы вызвать ненависть к неверующим (только они, но не представители каких-то национальных или религиозных групп, являются объектами его критики), а чтобы пробудить у этих неверующих понимание того, что они заблуждаются. Осознав свою ошибку, они могут поверить в Бога, или хотя бы осознать ограниченность материалистического и атеистического взгляда на мир. «Тот, кто считает «Шримад Бхагаватам» сектантским писанием, глубоко заблуждается. «Шримад Бхагаватам» безусловно очень дорог всем преданным Господа (верующим вайшнавам — Б. Ф.), но и непреданные могут извлечь из него пользу, потому что даже они получат возможность вырваться из плена материальной энергии» («Шримад Бхагаватам», комм, к 2-й шлоке 8-й главы 2-й Песни). Причем, Прабхупада даже не настаивал, что Господь должен носить имя Кришны, он может зваться и Иисусом, и Аллахом. Он не избегал диалога с представителями других религий, и одному из них, христианскому священнику отцу Эммануилу, заявил следующее: «Я пришел не учить вас, а только просить: пожалуйста, воспевайте имя Бога. Библия требует от вас того же. Давайте в добром согласии сотрудничать друг с другом и воспевать святое имя, и если у вас есть предубеждение против имени Кришны, повторяйте «Христос» или «Кришна» — разницы нет. Даже если вы принимаете внешние обозначения типа «индус», «христианин» или «мусульманин», но при этом просто воспеваете имя Бога, имеющееся в ваших собственных писаниях, вы достигнете духовного уровня».
Для правильного понимания религиозных текстов и комментариев к ним крайне важно знать, какая тема в них является доминирующей. Без этого знания можно легко надергать из текстов различные цитаты и сделать вывод о том, что данная религия носит человеконенавистнический характер. Например, можно вычитать в Евангелии от Матфея такую фразу Иисуса Христа:
-115-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
«Ибо я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человека домашние его» (Матф. 10, 35-36). И сделать вывод о том, что Иисус призывает к разрушению семьи и девиантному поведению. Но это вовсе не так, если знать контекст данного речения Иисуса. А он заключает в себе такую главную идею: любовь к Богу — выше любви даже к ближайшим родственникам, но из этого совершенно не следует, что от родственников следует отрекаться. Что Иисус продемонстрировал и на собственном примере — согласно евангельскому тексту, его мать сопровождала его до крестной смерти на Голгофе.
Аналогичным образом нельзя вырывать из контекста и отдельные фразы переводов и комментариев Прабхупады. Например, он переводит 15-ю шлоку 7-й главы «Бхагавад-гиты»: «Только лишенные разума неверующие, последние из людей, чье знание украдено иллюзией, и которым присуща безбожная природа демонов, не вручают себя Мне». Взятый отдельно, этот стих может быть истолкован, как выпад в адрес тех, кто не верит в Бога. Но если читать это вместе с соседними шлоками, опираясь на комментарии Прабхупады, становится ясно, что он не считает неверующих примитивными идиотами. Напротив, он указывает, что сила иллюзии очень сильна, и преодолеть ее трудно даже очень неглупому человеку. «Неверующие в Бога создатели замыслов иной раз проявляют большой ум и также достойны похвалы, ибо любой обширный план, будь он плох или хорош, требует для своего исполнения умственных способностей» (комм, к 15-й шлоке). Просто ум атеистов, но мнению Прабхупады, занят не тем, или, как он выражается, «не на то направлен». Цель автора, таким образом, не оскорбить, а вразумить.
Можно с уверенностью сказать, что представленные на экспертизу тексты не выражают негативных оценок или установок в отношении каких-либо этнических, расовых, национальных или религиозных групп. Любая религиозная риторика всегда носит повышенный эмоциональный характер, но, как правило, она нацелена на переубеждение неверующих и призвана избавить их от пагубных заблуждений. Иногда, в случаях религиозного экстремизма, эта эмоциональность может «зашкаливать» и действительно порождать ненависть в отношении тех, кто не исповедует твою веру. Но к переводам и комментариям Прабхупады это совершенно очевидно отношения не имеет. Напротив, доминирующим в них является дух бхакти, то есть любви к Богу и людям. «И из всех йогов тот, кто с великой верой всегда пребывает во Мне, думает обо Мне и служит Мне с любовью и преданностью, тот теснее всех связан со мной и достиг высочайшей ступени совершенства». Так Прабхупада переводит 47-ю шлоку 6-й главы «Бхагавад-гиты», где утверждается примат бхакти над другими способами богопознания. И комментируя эту шлоку, подчеркивает: «Вершиной всех видов йоги является бхакти-йога. Все другие виды йоги — всего лишь средства достижения бхакти».
-П6-


ЭКСПЕРТНЫЕ ЗАКЛЮЧЕНИЯ И СПРАВКИ
Вопрос о том, содержится ли в вайшнавских текстах информация, побуждающая к совершению действий против какой-нибудь нации, расы, религии, нуждается в отдельном рассмотрении. Для того чтобы ответить на него, мало подвергнуть анализу сами тексты (что уже было сделано выше), надо быть знакомым с общественным поведением самих российских кришнаитов. На мой взгляд, оно однозначно свидетельствует о том, что никаких противоправных действий националистического или расистского толка за все годы своего существования в России кришнаиты не совершили. Напротив, они известны своей благотворительной деятельностью. Программу «Пища жизни» кришнаиты осуществляли в условиях вооруженного конфликта на северном Кавказе. Рискуя собственной жизнью, они оказывали помощь тысячам беженцев, кстати, принадлежащим к другим религиям — мусульманству и христианству или вовсе неверующим. И реализовали на практике свое учение о бхакти. Подобное поведение является доказательством того, что священные вайшнавские тексты в переводах Праб- хупады не побуждают тех, кто руководствуются ими в своей жизни, к каким-либо экстремистским действиям националистического или расистского характера. Наоборот, они подталкивают их к активному проявлению человечности в межнациональных и межрелигиозных отношениях.
доцент Центра сравнительного изучения религий Российского государственного гуманитарного университета
Б.З. Фаликов
- 117 -


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
Вайшнавы предлагают свою помощь в преодолении наркомании в стране
Москва, 2007 г.
Председатель Центра обществ сознания Кришны в России Сергей Зуев предлагает помощь в преодолении наркомании в стране. Об этом он заявил, выступая на Всемирной благотворительной акции «Спасение молодежи от чумы XXI века», которая прошла накануне в Доме правительства РФ в Москве (2007 г.).
Представитель индуизма был единственным религиозным деятелем, который выступил здесь с докладом. В мероприятиях, посвященной этой острейшей социальной болезни, приняли участие наркологи, политики, представители различных благотворительных и религиозных организаций, социальные работники, журналисты. Акция организована «Региональным общественным фондом содействия развитию социальной инициативы, народной дипломатии, меценатства» совместно с «Международным комитетом по противодействию терроризму, наркомании и экологическим преступлениям «INTERSAFETY».
Как явствует из обращения активистов этого антинаркотического форума, цель мероприятий заключается в привлечении внимания российской и мировой общественности к больным наркоманией, алкоголизмом и СПИДом, а также в продвижении «новых высокоэффективных методик», разработанных президентом Международного центра реабилитации и социальной адаптации Тимуром Мамуковым и одобренных ученым советом по наркологии Минздрава РФ и РАМН еще 4 года назад. По данным разработчиков этих методик, в ряде регионов, где использовались методики, отмечена высокая степень положительных результатов реабилитации (по алкоголизму от 60 до 70% и по наркомании от 45 до 65%), что дает надежду на «совместную победу всего человечества над чумой XXI века».
«В общинах вайшнавов, при сравнительно малом числе верующих (около 100 тыс. чел.), накоплен ценный опыт по решению этой важной социальной проблемы спасения людей от наркотической зависимости — сообщил в своем выступлении С. Зуев. — Мы опираемся на потенциал Вед, самых древних писаний мира и стремимся внести свой вклад в формирование общества, в котором будут решены острые социальные проблемы: курение, алкоголизм, азартные игры, неупорядоченные семейные отношения, насилие над детьми и т. д.»
Как рассказал представитель индуизма, феномен благотворного влияния духовного общения на исцеление от наркозависимости был впервые официально отмечен еще в четверть века назад австралийским психиатром Майклом Россом, который провел комплексные медицинские исследования в общине вайшнавов в Мельбурне и Сиднее (Австралия). Врач констатировал полное исцеление от наркозависимости, в том числе от ее тяжелых форм, почти у всех добровольцев
-118-


Вайшнавы предлагают свою помощь в преодолении наркомании в стране
из числа кришнаитов, теперь уже бывших наркоманов. Если говорить о неофициальных случаях, то они были отмечены еще раньше — в конце 1960-х в различных общинах вайшнавов в США, что связывается с харизматической проповедью известного вайшнавского монаха-санньяси из Индии Бхактиведанты Свами Прабхупады, основавшего Международное общество сознания Кришны.
По словам С. Зуева, общины вайшнавов работают в двух направлениях: профилактика и реабилитация. Успех был отмечен, в частности, в наркодиспансерах Башкирии, а еще раньше — рр развала СССР — в Днепропетровске. С. Зуев подчеркнул тот факт, что для реабилитации только одного больного наркоманией требуется около 10 тыс. долларов в год. Тем более, что речь идет почти исключительно о терапевтическом воздействии, хотя внутренняя зависимость большей частью сохраняется. Религиозные же организации, в частности, вайш- навские, не требуют огромных вложений, практически все делается за счет общения. «Именно поэтому реальное преодоление проблем должно лежать в духовной сфере, которая нацелена на сами корневые причины болезни, — убежден вайшнавский брахман. — Это достигается путем изменения нравственных ценностей. Под влиянием духовного образования и общения в человеке пробуждается и развивается вкус высшего порядка».
В заключение своего выступления С. Зуев выразил готовность вайшнавов к сотрудничеству со специализированными учреждениями.
По итогам акции и презентации методик доктора Мамукова, устроители приняли общее обращение о поддержке этой всемирной акции к Владимиру Путину, Михаилу Фрадкову, Борису Грызлову, Сергею Миронову, Михаилу Зурабову, а также к руководителям республйк, краев и областей.
-119-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
Социальное служение
российской религиозной организации
«Центр обществ сознания Кришны в России».
Позиция по актуальным вопросам современного общества
Данный Документ был принят 30 октября 2009 г. на заседании Национального Совета ЦОСКР, который проходил в Краснодарском крае. Он предназначен для государственных учреждений, муниципальных работников, структур социальной защиты населения, СМИ.
Необходимость создания Документа продиктована сопричастностью вайшна- вов проблемам общества, в котором они живут. По мнению руководства ЦОСКР, серьезнейший кризис, который ощутил на себе ныне весь мир, нельзя объяснить только кризисом экономическим. Первопричина опасных противоречий кроется в фундаментальной неудовлетворенности человека, порождающей раздражение и безответственность. Преступность, насилие, экстремизм, межэтнические конфликты, наркомания, алкоголизм, растущая отчужденность и враждебность по отношению друг к другу, демографический кризис, разрушение семей, варварское отношение к природе и целый сонм других острейших проблем суть следствие кризиса смысла жизни современного человека, утраты им нравственных ориентиров.
Государство, светская наука и общество предлагают различные пути выхода из сложившейся опасной ситуации. Однако особое звучание в нынешних условиях приобретает и фактор социального служения религиозных организаций, благодаря которому в обществе восстанавливаются идеалы добра, естественным образом возвращающие человеку душевной опоры, развивающие дух сотрудничества и взаимоуважения.
Большую роль при этом играет также и открытость, благодаря которой религиозные организации могут делиться друг с другом опытом преодоления насущных социальных проблем. Разнообразие действенных методов избавления общества от социальных болезней позволило 6ьГохватить все сферы жизни и оздоровить страну изнутри.
Свою социальную позицию, готовность принять активное участие в служении людям предлагают обществу и российские вайшнавы.
Цель Документа в том, чтобы засвидетельствовать понимание вайшнавами Общества сознания Кришны своего положения в многоконфессиональном мире современной России, предложить их видение причин кризиса общества и путей выхода из него.
Документ включает в себя краткий исторический экскурс в вайшнавскую традицию, разъяснение сути духовно-нравственных основ социального служения ее последователей, приводит факты их реального социального служения в наши
120 -


Социальное служение российской религиозной организации
(Центр обществ сознания Кришны в России». Позиция по актуальным вопросам современного общества
дни, дает точку зрения ЦОСКР на такие наиболее важные аспекты общественной жизни, как гражданский долг, мораль и нравственность, межрелигиозный диалог и отношение к другим религиям, брак и семья, природа и экология, здоровье, а также выражает позицию этой традиции в отношении таких негативных явлений, как насилие и жестокость к человеку и животным, аборты, проституция, порнография, гомосексуализм, азартные игры и др.
Формулирование таких взглядов и сведение их воедино необходимо еще и как объективная информация из первоисточника.
Документ предназначен также и для последователей и сторонников этой вайшнавской традиции. Он направлен на систематизацию социально значимых положений учения сознания Кришны, четкую выработку принципов вайшнав- ского социального служения и их объединения ради улучшения социального служения.
I
Общество сознания Кришны в России: традиция и современность
Большинство религиоведов и востоковедов (в особенности на Западе, где феномен Общества сознания Кришны изучался долго и кропотливо — ему посвящена масса ученых исследований) единодушны в том, что Общество сознания Кришны представляет древнюю аутентичную и уважаемую в Индии монотеистическую индуистскую традицию.
Общество сознания Кришны действует в России с 1971 г. За истекшие десятилетия ОСК прошло трудный путь становления. Пережив времена атеизма, а затем вспышку моды на религиозность, ОСК постепенно обрело внутренне и в глазах общественного мнения контуры духовного движения, представляющего одно из важнейших религиозных течений в индуизме.
Ныне Общество сознания Кришны в России — зрелая духовная организация, желающая активно участвовать в социальном служении. Оно естественным образом адаптировалось к современным российским условиям — именно благодаря проповеди характерных для индуизма идеалов добра, ненасилия, гуманного отношения к людям и природе. Даже в свои первые годы социальному служению и благотворительности Общество сознания Кришны уделяло самое серьезное внимание, прежде всего, помощи мирному населению в «горячих» точках страны.
На сегодняшний момент Центр обществ сознания Кришны в России объединяет свыше 100 зарегистрированных общин в более чем 80 городах страны, а также большое количество малых религиозных групп или нама-хатт (домашних духовных центров), где регулярно собираются последователи вайшнавской традиции. При этом фактически каждый храм и каждая малая религиозная группа реально выполняют или способны выполнять посильное социальное служе-
- 12 I -


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
ние. В ряде крупных городов такая благотворительная деятельность ведется уже на протяжении многих лет.
Духовно-нравственные основы социального служения вайшнавов
Вероучение вайшнавов предписывает своим последователям деликатное, уважительное отношение к человеку. Священные Писания учат, что человеку дано понять смысл бытия и пробудить в себе забытые отношения с Богом. Говорится, что Господь пребывает в сердце каждого живого существа. Но именно человеку дана возможность повернуться лицом к Богу.
Священные Писания учат тому, чтобы постигающий Истину человек стал внимательней и сострадательней по отношению к другим, даже если те его не признают или не понимают.
Другими основами духовной жизни вайшнава, наряду с милосердием, считаются чистота (душевная и физическая), разумная простота жизни, честность перед другими и строгость по отношению к себе.
Суть социальной позиции Общества сознания Кришны сформулирована выдающимся индийским святым и религиозным деятелем, основателем Общества сознания Кришны Абхаем Чаранаравиндой Бхактиведантой Свами Прабхупа- дой (1896-1977): «Систематически распространять духовное знание в обществе и обучать всех людей методам духовной жизни для того, чтобы восстановить равновесие в системе ценностей и достичь подлинного единства и мира во всем мире».
Что же в основах вероучения Общества сознания Кришны и духовной жизни его последователей приобретает социальное звучание? Для понимания этого вопроса следует обратиться к смыслу ведических религиозных принципов: милосердия, чистоты, простоты жизни, честности (правдивости).
По отношению к человеку высшее милосердие и ненасилие означают духовную помощь, способствующую обретению духовного знания и избавляющую от несчастий материального мира. ~
Высший идеал чистоты — это Бог. Человек, как частица Бога, раскрывает в себе свои божественные качества по мере очищения, которое протекает на физическом уровне и на эмоциональном плане, что выражается в чистоте помыслов, желаний, отношений между людьми.
Аскеза в духовной жизни есть отказ от сиюминутного, мнимого «счастья» ради самосознания, очищения души и предания себя Всевышнему Господу. Жизнь возвышенного человека должна быть простой. Смысл такой простоты в понимании того, что все в мире принадлежит Богу.
Честность и правдивость суть качества, присущие целостной, цивилизованной натуре. Быть правдивым нужно по отношению к себе и другим в действиях,
- 122-


Социальное служение российской религиозной организации
сЦентр обществ сознания Кришны в России». Позиция по актуальным вопросам современного общества
речах и мыслях. Следует говорить то, что думаешь, а делать то, что говоришь. Когда человек становится полностью правдивым, он обретает силу в мыслях, речи и действиях. Высшая честность и правдивость — это говорить об Истине языком Истины.
Веды (древнеиндийские священные писания) указывают на необходимость видеть все в связи с Богом и проявлением Его бесчисленных сил. Все живые существа (духовные души) суть частицы Высшего Целого. Так, в священном писании Бхагавад-гита (Песнь Бога) Шри Кришна объясняет: «Живые существа в материальном мире — это Мои частички» (БГ, 15.7). В другом сакральном тексте Шри Ишопанишад (6) подтверждается: «Тот, кто все видит в связи с Господом, кто видит все существа как Его неотъемлемые частицы и ощущает присутствие Господа во всем сущем, никогда не питает ненависти к кому-либо или чему-либо».
Развивать в себе возвышенные качества завещал последующим поколениям вайшнавов святой Шри Чайтанья (1486-1534): «Святые имена Господа следует повторять в смиренном состоянии ума, считая себя ниже травы на дороге. Нужно стать терпеливее дерева, полностью освободиться от чувства ложной гордости и всегда быть готовым оказать почтение другим. Только в таком умонастроении можно повторять святое имя Господа постоянно».
Реальное социальное служение вайшнавов в наши дни
Социальное служение вайшнавов Общества сознания Кришны складывается из развития благотворительных программ, объяснения необходимости здорового образа жизни и преодоления опаснейших социальных болезней (пьянства, курения, наркомании, разрушения семей, абортов, загрязнения природы и др.), а также укрепления дружеских духовной-культурных отношений между Россией и Индией. Последний пункт очень важен, поскольку культура Индии неразрывно связана с религиозным фактором, и поэтому Общество сознания Кришны как религиозная организация со строгим каноническим укладом способно подсказать наиболее эффективный путь к диалогу между народами двух стран.
Сегодня социальное служение Общества сознания Кришны может выражаться следующим образом:
1 	Поддержка пострадавших от стихийных бедствий и вооруженных конфликтов; помощь малоимущим гражданам, инвалидам, одиноким пенсионерам, детям
В основном благотворительная деятельность проводится в рамках гуманитарной программы «Пища жизни», учрежденной А. Ч. Бхактиведантой Свами. Официально «Пища жизни» действует в нашей стране с 1993 г., хотя первые акции милосердия осуществлялись еще в бывшем Советском Союзе в 1988 г. Волонтеры
-123-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
«Пищи жизни» оказывали помощь мирным жителям во многих «горячих точках» страны. Ныне благотворительная деятельность осуществляется более чем в 50 городах России. В большинстве случаев она проводится в рамках сотрудничества с местными органами власти, центрами социального обслуживания населения, организациями, опекающими инвалидов, участников и ветеранов войн, одиноких пожилых людей, малоимущих граждан, других нуждающихся групп населения, в том числе бездомных.
При этом добровольческая помощь вайшнавов не ограничивается только раздачей еды или продовольствия. Это также раздача одежды и предметов первой необходимости в городских центрах социальной поддержки населения ветеранам и инвалидам, в детских приютах, больницах, колониях и т. д. Кроме того для де- тей-инвалидов осуществляется организация небольших концертов и праздничных представлений с поздравлениями и подарками.
2 Забота о наркозависимых людях
Наркомания подавляет личность, делает ее асоциальной, разрушает здоровье, способствует совершению противоправных действий. Все это свидетельствует о том, что без мощной государственной программы борьбы с незаконным оборотом и использованием наркотиков не обойтись. ЦОСКР всецело одобряет решительные меры правительства РФ, направленные против распространения опасного явления.
Однако для устранения глубинных причин привязанности к наркотикам не обойтись также и без духовной поддержки, без помощи человека, который бы смог указать наркоману на правильные ориентиры в жизни, по-человечески поддержать его, пробудить в нем решимость, устранить сомнения и колебания.
У вайшнавов Общества сознания Кришны есть полезный опыт заботы о наркоманах. ЦОСКР готов сотрудничать с государственными и частными медицинскими учреждениями, оказывая духовную поддержку пациентам. Среди тех, кто приобщился к духовной традиции сознания Кришны, было немало наркоманов, теперь уже бывших. Этим людям удалось довольно легко и быстро порвать с пороком, причем без рецидивов, что объясняется не только чисто духовным прозрением, но во многих случаях просто здоровым образом жизни, общением с людьми, искренне желающими помочь несчастному.
Учитывая тот тревожный факт, что количество наркоманов неуклонно растет, особенно среди молодежи, представляется целесообравным сотрудничество государства со всеми общественными и религиозным организациям, искренне желающими участвовать в преодолении зла наркомании.
3 Борьба с пьянством. Пропаганда трезвого образа жизни
С огромной надеждой российские вайшнавы Общества сознания Кришны восприняли заявление руководства страны о необходимости борьбы с пьянст¬
- 124


Социальное служение российской религиозной организации
«Центр обществ сознания Кришны в России». Позиция по актуальным вопросам современного общества
вом. Мы всецело разделяем тревогу и озабоченность тех, кому небезразлична судьба людей, оказавшихся в беде, а также судьба подрастающего поколения россиян, которым спиртное навязывается как якобы неотъемлемая норма жизни.
Большое значение имеет, прежде всего, личный пример. Вайшнавы не употребляют спиртного и наркотиков, не курят. Как показывает практика, избавление от вредных привычек протекает легко и безболезненно не только благодаря религиозным обетам, но и во многом благодаря здоровому образу жизни.
Большую роль в профилактике алкоголизма, наркомании, курения, насилия и агрессивности среди молодежи может сыграть и вегетарианство. Оно заметно облегчает человеку отказ от интоксикаций и почти полностью снимает риск возврата к дурным привычкам.
В своих проповедях и через духовную литературу вайшнавы призывают людей отказаться от вредных привычек, в том числе от употребления алкоголя. Уже сейчас в ходе своих духовных мероприятий и религиозных праздников вайшнавы распространяют бесплатные записи различных антиалкогольных лекций известных ученых. Антиалкогольная информация, в том числе видео размещается и на веб-сайтах Общества сознания Кришны.
Фактически все общины и духовные центры Общества сознания Кришны в разных городах страны могут быть задействованы в кампании по борьбе с пьянством, а если смотреть шире, то и в профилактике наркомании и курения. Во многих городах уже действуют координационные комитеты по поддержке антиалкогольных инициатив государства, религиозных и общественных организаций.
ЦОСКР всецело поддерживает усилия Русской Православной Церкви, направленные на спасение россиян от пьянства и других пороков.
Считаем целесообразным ввести полный запрет на рекламу любых спиртных напитков, включая пиво. Вместо этого необходимо размещать разъяснительную информацию о вреде пьянства на улицах населенных пунктов, в общественных местах, местах скопления народа, на стадионах, в аэропортах, на железнодорожных вокзалах, автобусных станциях, вдоль автомобильных дорог и т. д.
Большое значение имеет также массовое распространение буклетов, открыток, значков, плакатов, карманных календарей и другой печатной продукции, пропагандирующей преимущества трезвого образа жизни.
Полезно ввести на телевидении и радио регулярные прямые или косвенные сообщения о вреде спиртных напитков, ввести практику разъяснительных теле- и радиопередач с участием известных политиков, госслужащих, ученых, медиков, общественных и религиозных деятелей, которые от чистого сердца скажут человеку о правильности выбора пути в жизни.
Мы уверены, что совместными усилиями представителей разных религиозных традиций и организаций, различных некоммерческих организаций и государственных учреждений можно эффективно противостоять расползанию поро-
-125-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
ка и его влиянию на неокрепшие души и на сознание людей старшего возраста. Требуется консолидация всех людей, искренне желающих помочь обществу.
4 Профилактика преступности
Свое социальное служение вайшнавы видят также в проповеди таких возвышенных общечеловеческих ценностей, как ненасилие, гуманное отношение к человеку и природе, веротерпимость. Это особенно актуально сейчас, когда общество захлестнула преступность, когда неумолимо растут цифры страшной статистики детской преступности, преступлений на почве этнических противоречий.
С 1994 г. в рамках ЦОСКР действует инициатива «Дайте этим людям шанс», предназначенная для духовной поддержки заключенных тюрем. Такая поддержка выражается в раздаче духовной литературы, переписке, сборе предметов первой необходимости и вещей. Инициатива «Дайте этим людям шанс» стала в свое время откликом на поток писем из мест лишения свободы. Благодаря деятельности этой миссии немало заключенных навсегда порывали с прошлым и возвращались в общество, которое уже считало их потерянными.
Государство сможет решить многие проблемы в сфере борьбы с преступностью, если станет шире использовать духовные возможности религиозных организаций для проповеди ненасилия, разъяснения духовно-нравственных истин, помогающих человеку обрести верные ориентиры в жизни, изменить сердце. Этому способствовало бы увеличение распространения в местах заключения духовной литературы для тюремных библиотек и личного пользования, предоставления возможностей для проповеднических лекций, бесед и ответов на вопросы о смысле жизни.
ЦОСКР готов к сотрудничеству с органами власти, которое может проявляться в самых разных формах.
5 Вклад в укрепление духовно-культурных связей между Россией и Индией
Вайшнавы видят свое социальное служение и в сближении народов России и Индии. Фактически каждый храм Кришны в России служит своеобразным народным мостом, связывающим две великие страны с великими и древними культурами. Храмы и духовные центры Общества сознания Кришны в России часто посещают высокопоставленные деятели Индии, в них регулярно проводятся крупные традиционные индийские праздники, силами вайшнавов и прихожан из числа индийцев устраиваются фестивали и дни российско-индийской дружбы, различные культурные мероприятия. Вайшнавы убеждены, что во многом от того, насколько живо развиваются отношения между россиянами и индийцами на основе традиционных духовных ценностей, зависит и плодотворность стратегического партнерства двух стран.
-126-


Социальное служение российской религиозной организации
«Центр обществ сознания Кришны в России». Позиция по актуальным вопросам современного общества
Без глубинного изучения индийской духовной культуры невозможно эффективное стратегическое сотрудничество между Россией и Индией. Уровень религиозности в Индии и по сей день считается самым высоким в мире, несмотря на влияние западного образа жизни. Таким образом, Общество сознания Кришны, оставаясь чисто духовным движением, в то же самое время успешно формирует основы духовно-культурного обмена. Этим последователи А. Ч. Бхакти- веданты Свами Прабхупады заслужили признание в правительственных кругах Индии.
IV
Взгляд на важнейшие аспекты общественной жизни
1 	Долг человека и гражданина
Служение Богу с преданностью есть не только желательное занятие человека, оно есть и должное. Иными словами, это то, что необходимо человеку, поскольку это наш высший человеческий долг. Мы рассматриваем долг как то, что поддерживает, как основание. В общепринятом смысле — это фундамент, на котором зиждется мир и человеческое общество, и то, что защищает их от хаоса и самоуничтожения. Согласно вайшнавским Писаниям, такое понимание высшего долга дано людям Самим Богом для того, чтобы они ему следовали (Шримад Бха- гаватам, 6.3.19). Поэтому для человека долг перед Всевышним, перед людьми и перед остальными живыми существами состоит в исполнении всех тех правил и ограничений, которые накладывает на него религия. Эти правила, которые описаны в Священных Писаниях, дают необходимое и достаточное руководство по различным сторонам человеческой жизни — как индивидуальной, так и общественной, с тем, чтобы человек, постепенно очищая свою жизнь, мог духовно совершенствоваться. При этом религиозный долг воспитывает в человеке законопослушность, потому что закон воспринимается как распространяющийся на всех членов общества принцип порядка и социальной защищенности. Упорядоченный образ жизни помогает человеку, в конечном счете, осуществить высший долг, выражающийся в существовании в союзе и согласии с Богом, в согласии с другими людьми и обществом в целом.
Таким образом, осознанное следование долгу как высшему метафизическому принципу возвращает каждого человека к миру и гармонии со Всевышним Господом, с самим собой и другими людьми, к миру и согласию в человеческом обществе. Иными словами, долг есть также понятие и социальное. В раскрытии своей подлинной индивидуальности путем исполнения долга заключается также и способ обретения подлинной свободы, ибо на этом пути человек освобождается из рабства греха и сочетает собственную волю с волей Всевышнего, для которого нет ничего неисполнимого.
-127-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
Долгу (дхарме) противостоит адхарма, или своеволие — уклонение человека от исполнения своих обязательств перед Богом, людьми, живой и неживой природой. Адхарма — это самообожание, эгоизм и греховная жизнь, утрата высокого духа служения, который один только и делает человека по-настоящему умиротворенным. Утрата истинных ценностных ориентиров приводит к подмене счастья его суррогатом — безудержным удовлетворением телесных чувств, корыстью, властью над себе подобными. Но все это противоречит человеческой сущности и неизменно оборачивается разочарованностью, трагическим саморазладом и, в конце концов, бессмысленной ожесточенной борьбой против себе подобных, поиском противоестественных средств забвения реальности, жизнеотрицанием и самоубийством.
Поэтому общество, в котором отсутствует дух служения и преобладает адхарма, в действительности неспособно осуществить декларируемые им высокогуманные ценности и идеалы и неизбежно втягивается в ^прекращающуюся войну частных и групповых интересов. В таком обществе нет и не может быть справедливости и подлинного уважения к человеческой личности, в нем неизбежно царят нещадная эксплуатация, жестокость и насилие, в нем процветают все виды пороков.
2 	Мораль и нравственность
Порядочность, уважение, справедливость, чувство долга, ответственность — таковы качества, всегда востребованные в обществе, которое желает развиваться и процветать. Основные принципы морального поведения вайшнава — это честность, открытость, уважение к другим. В Бхагавад-гите (16,1-3) божественными называются следующие качества: «очищение своего существования, благотворительность, простота, неприменение насилия, правдивость, свобода от гнева, самоотречение, спокойствие, нежелание искать несовершенства в других, сострадание ко всем живым существам, свобода от алчности, доброта, скромность, всепрощение, чистота, свобода от зависти»
Далее приводятся демонические качества: «Гордость, высокомерие, тщеславие, гнев, грубость, невежество, отсутствие чистоты и правдивости, занятие ужасной, вредной деятельностью, направленной на разрушение мира».
Высшей нравственностью должна считаться преданность в служении Богу. Но при этом нельзя пренебрегать принципами общественной морали и законам светского общества, потому что они устанавливают определенный правовой порядок, необходимый для справедливого сосущенствования людей.
В основе взаимоотношений вайшнавов со всеми живыми существами лежат два принципа — это уважение и благодарность. Оба они основываются на практическом понимании и признании того, что люди и вообще все живые существа суть неотъемлемые частицы Бога и очень дороги Ему такими, какие они есть. В частности, мы уважительно относимся к свободе выбора живых существ, пожелавших действовать независимо от Бога. Мы можем не подражать им, мы
-128-


Социальное служение российской религиозной организации
«Центр обществ сознания Кришны в России». Позиция по актуальным вопросам современного общества
можем желать им высшего блага, которым считается служение Богу, но вместе с тем, мы признаем за ними окончательный выбор и уважаем его.
Мы благодарны великим мудрецам за то, что те дали миру Священные Писания, разъясняющие науку преданного и бескорыстного служения Богу. Мы благодарны родителям, которые дали нам тело, в котором мы можем заниматься преданным служением Богу. Мы благодарны другим людям, потому что осознанно или неосознанно они помогают нам в служении Богу. Мы благодарны и коровам, дающим молоко, и злакам, дающим зерно. По милости всех живых существ мы можем жить и служить Всевышнему Господу.
Мы считаем, что любая религиозная организация, любое движение, помимо практической помощи обществу в решении социальных проблем, должны направлять свои главные силы на то, чтобы привести к совершенству своих собственных последователей, сделать каждого из них таким членом общества, который осознает свой частный общественный долг не просто как необходимость исполнять законы, трудиться, следовать установленным моральным нормам, но также как обязанность духовно совершенствоваться самому и всемерно помогать в этом другим, чтобы привести себя и других к святости, что и составляет подлинную человеческую дхарму. С другой стороны, эта особенность религиозных движений и организаций должна быть верно понята и светским обществом, которое должно предоставить им для этого все возможности — таков смысл подлинного сотрудничества между ними.
На этой основе становятся возможными и осуществимыми все прочие виды сотрудничества — как между различными религиозными организациями, так и между религиозными организациями и светским обществом: это может быть сотрудничество в сфере образования и просвещения, в области культуры, в решении острых социальных проблем.
3 	Межрелигиозный диалог и отношение к другим религиям
Считая любовь к Личностному Всевышнему Богу как высшей формой выражения религиозных чувств, вайшнавы Общества сознания Кришны признают и уважают проявление этих чувств у верующих других теистических традиций. Мы также признаем духовную ценность авторитетных путей поиска Абсолютной Истины и самосознания в тех традициях, в которых аспект личности Бога не проявлен. Также и другие организации, пропагандирующие гуманистические ценности и этические доктрины, благотворны для общества.
Мы рассматриваем диалог между вайшнавами и приверженцами других верований как форму развития взаимопонимания и доверия, а также как способ обмена духовными ценностями и убеждениями на основе взаимоуважения и тактичности.
Мы видим в межрелигиозном диалоге возможность слушать других, развивать взаимопонимание, доверие и уважение, а также учиться вере и преданности у других верующих.
- 129-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
Мы считаем, что ни одна религия не обладает монополией на Истину, откровение от Бога или исключительные взаимоотношения с Богом.
ЦОСКР вдохновляет своих последователей с уважением относиться к последователям других традиций, видя необходимость сотрудничества с ними ради блага всего общества и ради прославления Всевышнего.
ЦОСКР указывает на ответственность каждого человека развивать свои отношения с Богом.
Мы считаем, что все верующие люди могут трудиться сообща ради преобразования общества. Подобно тому, как мы не можем жить без соседей, также и Царство Бога, к которому мы стремимся, это не закрытый клуб для избранных. В нем находятся все души, возлюбившие Бога всем сердцем. Царство Бога олицетворяет совершенство принципа единства в многообразии. Признавая ценностное единство религий, мы признаем их своеобразие в вероучении. Иначе говоря, мы не поддерживаем проповедь верующим одной религии с целью их обращения в другую.
Мы пользуемся случаем засвидетельствовать наше глубокое почтение Русской Православной Церкви, огромные заслуги которой перед русским народом мы безоговорочно признаем, а также другим традиционным религиям России.
Мы не разделяем мнения тех, кто зачастую оправдывает свое существование мнимой необходимостью «улучшить» или «объединить» традиционные религии. Считаем, что эти религии не нуждаются ни в какого рода улучшениях или синтезе. Эти религии самодостаточны, а процессы совершенствования и обновления, свойственные каждой живой традиции, должны быть исключительной прерогативой ее носителей. Появление в этой стране вайшнавской традиции вызвано и оправдано отнюдь не мнимыми недостатками уже существовавших здесь религий, а достоинствами нашей традиции, достоинствами почитаемых и во всем мире, и в России Священных Ведических Писаний.
Мы не считаем, что расхождения в различных Священных Писаниях свидетельствуют о том, что одно из них истинное, а другие — нет. Одному Господу известно, почему Он дал разным народам в разные времена разные Писания. Господь по Своей беспричинной милости Сам позаботится о том, чтобы искренний и серьезный человек, следующий Его указаниям в любой из этих традиций, в конце концов вернулся к Нему.
Мы полагаем, что слова «брахман» (священник), «гуру» (наставник, духовный учитель), «бхакта» (преданный Богу человек), «преданное служение Господу», «Верховный Господь», «шастра» (священное писание) и т.п. не ограничены исключительно конфессиональной принадлежностью и имеют отношение не только к вайшнавам. Так, в Бхагавад-гите дано перечисление качеств брахмана: «спокойствие, самообладание, аскетизм, чистота, терпение, честность, знание, мудрость и религиозность». Очевидно, что такое определение лишено конфессионального признака и в данном случае означает просто слово «священник». Иначе говоря,
- 130-


Социальное служение российской религиозной организации
сЦентр обществ сознания Кришны в России». Позиция по актуальным вопросам современного общества
любого человека, обладающего перечисленными качествами, вайшнав будет почитать как брахмана — будь то христианин, мусульманин, иудей или индуист.
А.Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада не видит принципиальной разницы между «нашим» и «вашим» Богом. Как и подобает верному последователю монотеистической традиции, он полностью уверен в том, что Бог — один для всех, хотя для разных времен и народов Он открывает себя по-разному и под разными именами. «Движение сознания Кришны предназначено для просвещения всех людей; оно свободно от сектантских представлений о вере, — говорил Шрила Прабхупада. — Наш принцип таков: человек должен пробудить свою дремлющую любовь к Богу. Каждую религию или веру, которая учит, как развить эту дремлющую любовь, можно считать превосходной. В мире существуют разные вероисповедания; они даны соответственно уровню учеников и последователей, времени, месту и другим обстоятельствам. Каждая религия обязательно признает верховный авторитет Бога, а также авторитет Его представителя. Так что мы не спорим ни с одной из религий, а просто учим тому, что нужно стараться пробудить дремлющую в нас любовь к Богу».
В своем комментарии к Бхагавад-гите (4,7) Шрила Прабхупада пишет: «Неверно думать, что Господь нисходит лишь на землю Индии; Он может появиться в любом месте и когда пожелает. В каждом Своем воплощении Он говорит о религии лишь столько, сколько может быть понято определенными людьми при определенных обстоятельствах. Но цель всегда одна — привести людей к осознанию Бога и выполнению религиозных принципов. Иногда Господь нисходит лично, иногда посылает Своих истинных представителей в образе сына или слуги или приходит Сам в каком-либо образе».
В Шримад Бхагаватам говорится: «Каждый должен следовать принципам избранной им религии. Будь человек индусом, мусульманином или христианином, он должен следовать собственным религиозным принципам» (Песнь Пятая, гл. 26, стих 15, комм.).
Поэтому мы считаем недопустимым прозелитизм по отношению не только к Русской Православной Церкви, но и в целом ко всем мировым религиям — христианству, исламу, индуизму, буддизму, которые мы, несмотря на определенные вероучительные различия, считаем данными Богом. Безоговорочно признавая данную человеку Богом свободу выбора и право каждого гражданина России следовать той религиозной традиции, которая больше вдохновляет его на служение Богу и Отечеству, мы считаем недостойным пытаться переубеждать человека, сознательно давшего обеты верности одной религиозной традиции, нарушить их, переходя в другую.
Также мы считаем неприемлемой апологетику одной традиции за счет унижения других. Шрила Прабхупада пишет: «...преданные [слуги Бога] не должны критиковать другие религии. (...) Вместо того чтобы критиковать [другие] религиозные системы, преданный [слуга Бога] должен призывать их последователей
- 131 -


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
строго следовать принципам своей религии» (Шримад Бхагаватам, Песнь Четвертая, гл. 22, ст. 24, комм.)
Мы считаем, что подлинная духовная культура проявляется в способности прославить свою традицию не в ущерб другим, а для обогащения других, за счет раскрытия ее подлинных достоинств. Мы учимся ценить свою традицию и традиции других. Мы считаем, что неотъемлемое качество подлинной религиозной традиции, как, впрочем, и каждого искреннего ее члена, — стремление беспрестанно познавать, учиться и совершенствоваться. В своих отношениях с представителями других религиозных традиций мы ориентируемся на обмен знаниями и опытом, а не на прозелитизм.
Мы убеждены, что признаваемые и уважаемые во всем мире Священные Ведические Писания, такие как Бхагавад-гита, Шримад Бхагаватам, а также основанная на них богатейшая монотеистическая традиция, которой мы следуем, сами по себе суть ценность, достойная изучения. Мы считаем, что эти Писания должны занять достойное место в каждом доме, наряду с другими классическими Священными Писаниями. Это вовсе не предполагает изменения вероисповедания. Мы считаем, что изначальные Священные Писания: Ветхий и Новый Завет, Коран, Бхагавад-гита, являют собой основу мировой культуры и каждый образованный человек независимо от своих убеждений и вероисповедания должен их знать и это лишь обогатит его мировосприятие.
Мы ценим благотворительность, ненасилие, духовное образование, высокую нравственность, преданность и служение Богу. Мы ценим такие качества как смирение, терпимость, сострадание, чистоту, строгость и требовательность к себе, простоту, постоянство, знание, честность и личную целостность.
Шрила Прабхупада обращался к представителям других монотеистических традиций со следующим призывом: «Индусы, мусульмане, христиане и приверженцы всех других религиозных направлений, твердо верящие в верховное положение Бога, не должны сидеть сложа руки и безмятежно взирать на стремительное развитие безбожной цивилизации. Существует высшая воля Бога, и не признав этой жизненно важной истины, ни одна нация или сообщество не смогут достичь мира и процветания». ~
Исходя из этого призыва, мы видим свою миссию во всяческом содействии развитию теизма и противостоянии натиску атеизма. Именно с этой целью приехал в западный мир Шрила Прабхупада — не для того, чтобы конкурировать с уже существующими там религиями, а для того, чтобы в сотрудничестве с ними противостоять безбожию в разных его формах. Он не занимался прозелитизмом среди верующих. В первую очередь, он считал своим долгом представить общественности, в том числе религиозной, аутентичные Ведические Писания и ключ к их пониманию — чистую, здравую традицию ученической преемственности, давая таким образом обществу возможность противостоять натиску спекулятивных и синкретических форм неоиндуизма. Его проповедь была направлена на неверующих людей, нигилистиче¬
-132-


Социальное служение российской религиозной организации
«Центр обществ сознания Кришны в России». Позиция по актуальным вопросам современного общества
скую молодежь, наркоманов, хиппи. Как показывает история, его усилия принесли благоприятные плоды. Поэтому мы не считаем себя вправе прекращать их. Мы надеемся, что вслед за другими, более привычными для современного россиянина религиями, сможем внести свою лепту в процессы возрождения духовности.
Все подлинные религии, то есть те, которые нацелены на духовное преобразование человека, могут сотрудничать друг с другом в миссии спасения российского общества от безбожия в разных его проявлениях. Мы считаем, что Господь Бог будет рад видеть терпимость, взаимопонимание и сотрудничество различных религий перед лицом пороков и несовершенств человеческого общества. Несомненно, это благотворно повлияет на напряженность в обществе и значительно снизит противоречия.
4 	Брак и семья
Институт семьи есть одна из фундаментальных основ социальной стабильности и воспитания в человеке духовных ценностей. Для поддержания стабильности общества, в семье должны воспитываться уважение детей к родителям, учеников к учителям, всех граждан к представителям правопорядка. Не менее важно для здорового и безопасного общества почитание людей, посвятивших себя служению Богу, почитание старших и забота о них, забота о женщинах и детях, слабых и беспомощных людях, любых живых существах.
Мы знаем, что эти ценности и принципы разделяются многими духовными и нравственными людьми. Мы уважаем и ценим любую традицию и культуру, которые стремятся развивать, поддерживать и проповедовать необходимость взращивания в себе таких возвышенных качеств.
Мы считаем, что общество, в целом, и такие его основные институты, как семья, система воспитания и образования, ответственны за то, чтобы без насилия и без подавления личности предоставлять возможность каждому человеку расти духовно.
В этом взгляды вайшнавы не расходятся с традиционными установками индийской культуры, со свойственной ей идеализацией супружеской верности и других ценностей семейной жизни. Примечательно, что идеал супружеской верности обеспечивает чрезвычайно высокий уровень взаимной ответственности и стабильности в семейных отношениях.
Верующим рекомендуется с благословения старших объявить о помолвке, или объявлять о своем знакомстве, что позволяет через постоянное общение лучше узнать друг друга. После года знакомства девушка и юноша могут с благословения родителей подать заявление в ЗАГС. А если они имеют духовное посвящение и их брак был зарегистрированным, то им рекомендуется пройти и обряд освящения брака.
Основываясь на установлениях Священных Писаний и святых личностей, мы убеждены в том, что семейная жизнь предназначена для взаимопомощи в уста¬
-133-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
новлении своих отношений с Богом, а также для возможности дать физическую жизнь душам, которые должны исполнить свой земной долг. Родители ответственны за то, чтобы их ребенок вырос целостной возвышенной личностью.
Многих социальных проблем удалось бы избежать, если бы родители сознательно зачинали детей, желая получить хорошее потомство. Половые отношения предназначены для зачатия детей, а не для каких-либо иных целей. Ведическая литература объясняет, что когда дети появляются как просто лишь плод сексуальной утехи, когда родители вступают в половую близость во время беременности, когда мать курит и пьет, вынашивая ребенка, то и дети вырастают неуравновешенными, со слабой нервной системой, страдающими от разных патологий, подверженными вредным привычкам.
Исходя из особенностей мышления мужчин и женщин, мы выступаем за патриархальный уклад семьи, при котором муж отвечает за духовную основу семьи, а также за сохранение равновесия между духовным и материальным. Обязанность мужа в том, чтобы заботиться о материальных, эмоциональных и духовных потребностях жены и детей. Материальные потребности в жилье, одежде, украшениях, питании обеспечиваются мужем. Мужчина как глава семьи лично несет финансовое бремя и не нуждается в доходах жены.
Обязанности жены заключаются в заботе о семье, доме. Она должна быть послушна и верна мужу, удовлетворена его достатком. Сила семьи — в передаче по наследству духовной и культурной традиции детям. Мать первой несет ответственность за воспитание ребенка, так как она — его первый учитель. Вместе с тем, мать не может во всем воспитывать ребенка, поскольку слишком тесно эмоционально связана с ним. Обязательно должен быть отец, который выполняет роль нравственного воспитателя. Пример подчинения матери отцу закладывает в ребенке правильное отношение к традиции. Поэтому часто встречающееся желание женщины быть матерью-одиночкой, чтобы показать всем свою «независимость», не принесет счастья ни ей самой, ни ее сыну или дочери.
5 	Природа и экология
Кризис экологии становится одним из острейших явлений в жизни современного человечества. Бездумное, грубое отношение к природе, в том числе и в результате непродуманного и основанного лишь на корысти научно-технического прогресса, уже сейчас приводит к страшным техногенным катастрофам, гибели флоры и фауны, загрязнению пресных вод, приводит к массовым эпидемиям.
Мы ценим и уважаем право на жизнь всех живых существ, будь то люди, животные или растения. Мы признаем величие Природы, осознаем ранимость окружающей среды и необходимость беречь природные богатства планеты, поскольку считаем их собственностью Бога. На человеке лежит ответственность перед Божественной Природой.
-134-


Социальное служение российской религиозной организации
<Центр обществ сознания Кришны в России». Позиция по актуальным вопросам современного общества
Ведические Писания говорят о том, что Земля — это тоже личность. Земля живая и наши тела непосредственно связаны с ней. Земля может обеспечить каждого человека и вообще любое живое существо, ее населяющее, всем необходимым, по его потребности. Однако, безмерная жадность разрушает сложившееся естественное равновесие.
Поэтому экология Природы начинается с экологии сознания: существует настоятельная необходимость признания ценности всех видов жизни и их равенства с человеком в своем праве на жизнь.
В Шри Ишопанишад (1) объясняется, что все живое и неживое в этом мире принадлежит Господу и человек должен брать то, что ему выделено как его доля, не посягая на чужое. Так как нам не принадлежит эта Земля, а ее ресурсы предоставлены нам лишь во временное пользование, цивилизованный человек обязан обходиться с нашим общим земным домом разумно и крайне бережно, иначе все это обернется глобальной катастрофой.
В погоне за призрачными достижениями науки и техники человек утрачивает гораздо более ценное. На самом деле, человечество никогда не сможет обойтись без чистой воды, воздуха, свободного пространства, честности, любви, красоты, однако всегда может обойтись без машины, мобильного телефона, телевизора, компьютера и других искусственных вещей.
Для тиражирования бессмысленной литературы вырубаются леса, постоянно обновляется парк столь же бессмысленной техники. Вместо того чтобы производить в достатке элементарно необходимые для жизни продукты питания, а остальное время посвящать самопознанию, общению, человек добровольно загоняет себя в ловушку искусственных потребностей. Общество и не знает, чем обернется будущее, и не старается предвидеть возможный ход событий. Главным принципом стал мотив «здесь и сейчас».
Мы считаем, что технический прогресс должен идти рука об руку с развитием самодостаточных, постиндустриальных технологий. Благо в России это позволяют и пространство, и ресурсы. Во многих странах мира вайшнавы успешно развивают сельскохозяйственные проекты: в Индии, Австралии, США, Канаде, Бразилии, Швеции, Польше, Венгрии, Казахстане. При этом им удалось добиться высокой степени самодостаточности, даже в сфере обеспечения электроэнергией за счет использования нетрадиционных источников энергии. Благодаря этому, а также использованию в хозяйстве природных и совершенно безвредных материалов достигается и стопроцентный уровень экологической чистоты, что сейчас крайне актуально.
6 	Здоровье
Священные Писания учат тому, что человеку нужно желать двух вещей — здоровья и самосознания. Каждому человеку для здоровой жизни нужны чистая вода, чистый воздух и жизненное пространство. Вайшнавы всем рекомен¬
- 135-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
дует вести спокойный и упорядоченный образ жизни — без спиртного, табака, наркотиков. Для чистоты жизни рекомендуется следовать вегетарианской диете, вступать в половые отношения только в браке и для зачатия детей. Этим самым мы уже охраняем себя от множества заболеваний. Ведическая священная литература, кроме того, советует избегать и трех основных причин болезней — нечистоты, переедания и беспокойств. Все это значительно сокращает продолжительность жизни человека, лишает его здоровья и радостей.
Аюрведа, традиционная индийская медицина, предлагает естественные лекарственные средства: травы, солнце, чистую воду, чистый воздух, заботливое обращение. Например, Веды рекомендуют для поддержания здоровья и развития интеллекта деревенское коровье молоко. Его целебный эффект достигается, когда его пьют горячим. Это также говорит в пользу заботы о коровах.
Современная медицина достигла больших успехов в интенсивном лечении больных с использованием новейших достижений науки. В нашей стране создана доступная система здравоохранения и требуется государственная политика ее поддержания. Однако даже самой лучшей системе здравоохранения сложно помочь человеку, если он следует мясной диете, подвержен вредным привычкам, соблюдает неправильный режим дня, поскольку это — разрушительный образ жизни. Отечественная медицина могла бы добиться невероятных успехов в профилактике заболеваний, если бы отказалась от стереотипа полезности мясной пищи.
Религия предлагает и другие ценные для здоровья человека рецепты. Это касается, в том числе и постов. Как свидетельствует многотысячелетняя практика, разумный пост, проводящийся в соответствии с наставлениями Писаний, не только дает человеку душевные силы и уверенность в себе, но и благотворно влияет на его физическое здоровье, усиливает невосприимчивость к болезням.
Как и в других религиях, в вайшнавской традиции ограничения в питании в определенные дни не обязательны для детей, беременных женщин, больных и пожилых людей, для тех, кто занят тяжелым физических трудом, или находящихся в экстремальных условиях.
Нет у вайшнавов и специальных ограничений на использование лекарств или определенных методов лечения. Единственно, некоторые верующие избегают лекарств, имеющих в составе компоненты, полученные в результате убийства живых существ (животных, рыб, птиц, насекомых). Но, опять-таки, в критических ситуациях использование таких лекарственных препаратов допускается.
V
Отношение к негативным явлениям в жизни общества
1 Азартные игры
Страсть к азартным играм рассматривается сейчас как одно из психических расстройств, поскольку, как и в случае с другими пристрастиями, она лишает
-136-


Социальное служение российской религиозной организации
[Центр обществ сознания Кришны в России». Позиция по актуальным вопросам современного общества
человека свободы выбора и ведет к опасной зависимости. Кроме того, этот порок развивает склонность к мошенничеству. Азартные игры разрушают желание просто трудиться, а также институт семьи. По сути, человек попросту растрачивает свою ценную жизнь.
Вайшнавы принципиально отвергают азартные игры. В Священных Писаниях говорится, что в прошлые эпохи все злачные места выводились как можно дальше от общей массы людей, чтобы снизить растлевающее влияние этих пороков.
ЦОСКР поддерживает усилия руководства страны по ограничению деятельности игорных заведений, их влияния на молодое поколение россиян.
2 Пропаганда насилия и жестокости
Мода на насилие захлестнуло кино, телевидение, проникло даже в театр под видом «прогрессивного» или «модернистского» искусства. Счет на акты изощренного насилия в фильмах идет уже на сотни, не оставляя никаких шансов ребенку, который с экрана телевизора берет бесплатные страшные показательные уроки «мужества» и «героизма». Современный герой стал не созидателем, а разрушителем. Сцены с показом преступного поведения плодят все новых и новых преступников. Не удивительно, что после этого дети начинают подражать своим жестоким кумирам. Им начинает казаться, что все в этом обществе возможно, допустимо, приемлемо.
Мы убеждены, что жестокость на экране должна быть снижена до минимума. Героизм и сражение всегда привлекает внимание детей своим динамизмом, но то, что стало сейчас нормой, делает немыслимым воспитание в подрастающем поколении нравственных начал, это порождает лишь агрессию.
3 Массовый забой скота
Душа — это не только основание каждой живой системы и движущая сила тела, но также и истинная индивидуальность. Поэтому вайшнавы не признают всякого рода насилия над другими живыми существами. Насилие, с точки зрения вайшнавов, означает, прежде всего, намеренное прерывание их жизненного цикла, то есть убийство. Поэтому вайшнавы не принимают участия в таком убийстве, например, отказываясь от употребления в пищу мяса.
До сих пор человек не признал за животными право на жизнь. Коммерческое использование мяса, шкур и т.д. возможно только после естественной смерти животного. Мясная индустрия — это одна из основных причин загрязнения окружающей среды и даже голода на планете.
В мире производится достаточное количество зерна, молока, овощей и фруктов, однако они неправильно распределяются. Зачастую развитые страны для того, чтобы поддержать цены на рынке, намеренно уничтожают продукты в огромных количествах. Кроме того, одно только высвобождение хотя бы 10% идущего на откорм скота зерна уже могло бы решить проблему голода в мире.
-137-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
Выращивание зерна на откорм скота есть самый неэкономичный и непродуктивный способ получения питательных веществ: для получения 1 кг говядины требуется 7 кг корма, свинины — 4 кг, яиц — 3 кг, птицы и прудовой рыбы — 2 кг! В России 90% зерна идет на корм скоту!
Именно здесь следует искать причины голода и пути решения этой проблемы.
Для государства было бы в высшей степени целесообразно также ввести жесткие меры в отношении браконьерства, а также запрет на убой коров. Одновременно было бы полезно поощрять вегетарианство как здоровый, экономически выгодный и экологически чистый образ жизни.
Общество сознания Кришны осуществляет программу спасения животных через популяризацию вегетарианства. Общество сознания Кришны — крупнейшая организация по благотворительной раздаче вегетарианской пищи. Вайшна- вы лидируют в издании кулинарных бестселлеров по вегетарианскому питанию.
4 Аборты, контрацепция, стерилизация
Аборты и контрацепция в ведической культуре рассматриваются как убийство ребенка, как греховное действие. Живое существо попадает во чрево матери с семенем отца. Отсчет жизни начинается с момента зачатия, момент рождения не есть нулевой порог. Поэтому и контрацепция и аборты суть в равной степени убийство, которое влечет за собой множество греховных реакций.
Поэтому в государстве должен действовать запрет на аборты, за исключением крайних случаев, когда такое хирургическое вмешательство действительно требуется.
Мы не поддерживаем стерилизацию мужчин и женщин, осуществляемую в некоторых странах. Детородные органы даны человеку для воспроизводства достойного потомства.
Преодоление указанных проблем находится в сфере повышения уровня самосознания и просвещенности населения. Однако без придания проблеме государственного статуса и решения ее законодательным образом усилия отдельно взятых общественных или частных организаций неувенчаются успехом.
5 Проституция
Проституция разрушает внутреннюю чистоту человека, его целостность, правдивость, развивает сладострастие, невоздержанность, безответственность. Для противодействия проституции необходимы нравственное воспитание юношей и девушек до брака и поддержка института семьи со стороны государства.
Проституция — это сложнейшая социальная проблема, сопутствующая человечеству на всем протяжении его эволюции. Проституция, как впрочем, и торговля спиртными и табачными изделиями должны находиться под государствен¬
-138-


Социальное служение российской религиозной организации
«Центр обществ сознания Кришны в России». Позиция по актуальным вопросам современного общества
ным контролем. Публичные и игорные дома, ночные клубы, бары несут в себе энергию нравственной деградации человека, поэтому в такие места должен быть запрещен доступ несовершеннолетним, еще не умеющим делать выбор между хорошим и плохим в пользу хорошего.
6 Гомосексуализм
В последнее время о гомосексуализме заговорили как о некоем особо модном образе жизни. Уже не вызывают удивления такие фразы, как «однополые браки» и «гей-клубы», а вокруг пресловутых «гей-парадов» развертываются настоящие юридические баталии. Между тем, гомосексуализм — это не что иное, как самообман и извращение. Естественное предназначение детородных органов явствует из их названия — они нужны только для зачатия детей. Согласно Ведическим Писаниям, различие мужчины и женщины заложено в образе их мышления. Тяга к взаимоотношению полов обусловлена не столько внешней морфологией, сколько психологией, особенностями мышления и поведения. Мужской принцип мышления и поведения нуждается в женском и наоборот. Обязанности мужчины по отношению к женщине и женщины по отношению к мужчине проистекают из особенностей гендерной психологии. Различия полов в мышлении суть основа глубинной психологической совместимости по принципу взаимодополняемости. И этот принцип любви изменить невозможно. Психологически, женщина ищет мужской тип поведения (т.е. силу, решительность, уверенность, независимость), соответственно мужчина ищет женскую модель поведения (слабость, зависимость, верность, застенчивость). Принцип устойчивого влечения между полами заключается в психологии отношений, а не притяжении одной лишь внешней красотой.
Вот почему пресловутые однополые браки обречены. Они образованы на влечении только низших центров, там невозможна эта глубинная совместимость, приносящая растущее удовлетворение партнерам. Государство должно признавать, что такие отклонения реально существуют, но нельзя ни в коим случае потакать им и позволять совращать других, поддавшихся рекламе или удовлетворяющих свое любопытство. Также гомосексуализм не должен возводится в ранг особой моды или проявления современной и якобы «естественной» культуры.
7 Порнография
Порнографией называют описание и изображение сцен разврата. Исследования показывают, что эротику и порнографию невозможно отделить, поскольку то, что для одного эротика, для другого — порнография. И то и другое может вызывать сексуальное пристрастие, которое характеризуется озабоченностью поисками порнографического материала, неспособностью прекратить использование материала, несмотря на отрицательные последствия, такие, как потеря здоровья, работы, распад семьи, унижение со стороны общества.
- 139-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
Пристрастие к порнографии следует отнести к наркотической зависимости, ведь она вызывает зависимость и навязчивые действия.
Порнография близко связана с другими тяжкими преступлениями — изнасилованиями, жестоким обращением, педофилией, убийствами. Развратные зрелища толкают человека к тем действиям, которые они изображают.
Одно время порнография оставалась в грязных, темных притонах. Потом она появилась в магазинах, затем попала на экраны телевизоров, а сейчас она легкодоступна в Интернете в любом доме. Из-за доступности порно в настоящий период происходит снижение возрастного порога увлечения порнографией. Увлечение порнографией распространено уже среди школьников и школьниц средних классов.
Секс-зависимость особенно сильно влияет на подростков периода полового созревания. Ранний секс приводит к депрессиям, неврозам, заболеваниям, неадекватному восприятию действительности, повышенной раздражительности. По статистике, более 80% лиц, совершающих затем сексуальные преступления, признаются, что были развращены в детстве.
Ранняя половая жизнь отрицательно сказывается на получении образования, так как повышенная сексуальность подавляет способность познавать мир и размышлять. Порнография связана с другими социально опасными явлениями: разрушением института семьи, заболеваниями, передающимися половым путем.
Мы считаем, что лидеры государства должны тщательно устранять любые формы поведения в обществе, угрожающие нравственному благополучию людей. Грех через пассивное созерцание входит в норму. Сентиментальный общественный либерализм приносит в общество вседозволенность. В целях помощи сексуально зависимым людям необходимо открывать специальные программы.
VI
Заключение
В данном Документе упомянуты далеко не все проблемы, которые беспокоят общество в наше время. Мы выбрали тольканаиболее острые и болезненные. Однако опыт и наследие древней вайшнавской традиции на самом деле дают ясный ответ практически на любые вопросы и вызовы времени. Главное, на что мы предлагаем вам обратить внимание, это необходимость всестороннего сотрудничества религиозных объединений, общественных организаций и государственных структур и ведомств в деле развития социального служения, столь востребованного сегодня в России. Такое социальное служение может выражаться в самых разнообразных формах и объемах в зависимости от численности организации и согласно ее реальным возможностям. Очевидно, что социальная помощь — это крайне трудоемкий процесс, требующий больших усилий и ресурсов, и основное бремя социальной поддержки все равно ложится на плечи государства. Но даже
-140-


Социальное служение российской религиозной организации
<Центр обществ сознания Кришны в России». Позиция по актуальным вопросам современного общества
и в тех уголках страны, где внешне царит сравнительное благополучие, например, в крупных городах или не сильно подверженных кризисам стратегических промышленных областях, все равно есть нуждающиеся, и государственные учреждения не в состоянии охватить все население. Также нельзя справиться с этой проблемой и только лишь одними дотациями. На наш взгляд, необходимо передать часть полномочий именно религиозным организациям, которые имеют солидный опыт, надежны и могут нести бескорыстное служение.
Как было показано в Документе, определенным социальным потенциалом обладает и вайшнавская религиозная организация «Общество сознания Кришны». Мы смиренно надеемся, что наше социальное служение будет востребовано обществом и государством на благо каждого.
Нельзя не видеть того, что сегодня в обществе происходит разъединение людей, их отдаление друг от друга. Во главу угла ставятся прагматизм, безудержное накопительство. Провозглашается идеалом принцип «выживает сильнейший». Действует принцип холодного расчета, выгоды, отношения становятся бездушными и бездуховными. Собственно в прагматизме нет ничего плохого, но если только не в ущерб духовным потребностям.
Напротив, стремление к бескорыстному действию, дарению становится объединяющей основой в социуме. Это происходит из-за того, что все мы на духовном уровне суть индивидуальные частицы Бога и для нас естественно бескорыстное отношение к Нему и окружающим.
Именно такое настроение мы и предлагаем развивать в обществе в целом. Видеть всех как слуг Бога и развивать отношения, построенные на любви, доверии, служении. В обществе дарения забота о людях естественна, поскольку в нем принято бескорыстно давать и возвращать.
Поэтому свою социокультурную роль мы видим также и в привнесении ценных элементов культуры, что лишь украсит и подчеркнет богатство традиционных российских нравственных ценностей. Это — духовная культура, возвышающая личность, сокращение неоправданного насилия, упорядоченный образ жизни без искусственных стимуляторов, принципы нравственности и порядочности, этика гармонии и согласия, благотворительность и милосердие, гармонизация духовного и материального аспектов жизни человека, наследие общемировой мудрости в виде Священных Писаний индуизма, высокая культура и эстетика в виде классической индийской музыки и танца, зрелищные фестивали и праздники, которые во многих странах мира давно уже стали частью культурной жизни, а также и другие элементы культуры, которые будут полезны для общества, смогут вдохновлять и радовать всех граждан, независимо от вероисповедания, национальности и возраста.
- 141 -


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
Заявление Центра обществ сознания Кришны
в России о строительстве
Ведического культурного центра в Москве
Москва, 11 ноября 2003
В связи с заявлением группы депутатов Государственной Думы (межфракционное объединение «В поддержку духовно-нравственных ценностей в России») считаем нужным заявить:
Общество сознания Кришны существует на территории России с 1971 г. В Советском Союзе наше Общество подвергалось преследованиям и гонениям. Позже все пострадавшие от этих гонений были реабилитированы по Закону «О реабилитации жертв политических преследований». В 1988 г. ещё при Советской власти Общество сознания Кришны было официально зарегистрировано как религиозная организация.
Членами нашего Общества являются как российские граждане, так и многочисленные граждане Индии, проживающие в России. В соответствии с Законом «О свободе совести и религиозных объединениях», мы как граждане России, имеем право на отправление своих религиозных обрядов и строительство храмов.
Статья 28 второй главы основного закона Российской Федерации гласит: «Каждому гарантируется свобода совести, свобода вероисповедания, включая право исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними».
А согласно статье 19: «Запрещаются любые формы ограничения прав граждан по признакам социальной, расовой, национальной, языковой или религиозной принадлежности».
Публично называть храм чужой религии «сектантским капищем», как это сделано в заявлении группы депутатов, — значит грубо оскорблять религиозные чувства многих тысяч верующих и нарушать их конституционные права. То же самое относится к употребленному в их заявлении термину «деструктивная секта». Нам хотелось бы узнать, какая религиоведческая экспертиза вынесла этот «приговор» и на основании чего. В соответствии с законом, мы точно такая же религия, как и все остальные, действующие на территории России. Странно слышать такие слова из уст законотворцев.
Начиная с 1990 г. Центр Обществ сознания Кришны в России размещается в ветхом здании на Хорошевском шоссе. Здание это было предназначено под снос еще в 1990 г. Оно было выделено нашей организации как временное, под обещание, что вскоре будет выделена земля под строительство храма. С тех самых пор, в течение тринадцати лет мы обращались с просьбами о выделении земли в различные инстанции.
- 142-


Заявление Центра обществ сознания Кришны в России о строительстве  Ведического культурного центра в Москве
В настоящий момент здание уже обнесено забором и находится на территории строительной площадки. Пока никакой замены для единственного в Москве индуистского храма предложено не было. Не очень понятно, почему отсутствие православных храмов на территории каких-то районов Москвы является основанием для того, чтобы запретить строительство единственного храма другой религии.
Общая площадь всех помещений (а на территории существующего храма располагается также вайшнавский университет, студии звукозаписи, вегетарианское кафе и многое другое) около 2 тыс. кв. метров. В большие религиозные праздники в храм приходит 4 и больше тысячи человек — как индийцев, так и российских граждан. Данное помещение уже давно не в состоянии принять всех желающих.
Общество сознания Кришны проводит большую работу по укреплению культурных связей между Россией и Индией, переводя и издавая книги индийской классической литературы, обучая йоге, индийской музыке и принципам здоровой жизни. Этот вклад признан правительством Индии и многими общественными организациями. Храм посещают все официальные лица Индии, посещающие нашу страну. Совсем недавно его посетила в полном составе парламентская делегация Индии во главе со спикером индийского парламента, то есть индийские коллеги российских депутатов. Официальные приветствия к праздникам, отмечающимся в нашем храме, присылают премьер-министр Индии и вице-премьер. В этом году на религиозном празднике нашего Общества посол Республики Индия г-на Рагхунатхан, в частности, сказал: «Общество сознания Кришны трудится, не покладая рук, чтобы сохранить и защитить уникальную культуру Индии. Это Общество по праву заслуживает похвалы за то, что ему удалось укрепить узы дружбы между Россией и Индией. Поэтому я хотел бы поблагодарить вас и пожелать вам всего самого лучшего и успехов в вашей благородной работе».
Главная цель будущего Центра — укреплять дружественные отношения между Россией и Индией.
Направленность нового Центра, как ясно видно из его названия, преимущественно культурная, а не религиозная. Культовая часть во всех планируемых проектах занимает сравнительно небольшое место. Слухи о храме на 8 тыс. верующих — сильное преувеличение. Планируемая культовая часть рассчитана всего на несколько сот человек.
В планах Центра: зал для собраний многочисленной индийской общины в Москве, музей, студии для занятий индийским танцем, индийской музыкой и йогой, вегетарианское кафе и т. д.
Аналогичные культурные центры уже давно действуют во многих крупных городах мира: в Лондоне, Нью-Йорке, Вашингтоне, Флоренции и др.
Проект Культурного центра пока еще никем не утвержден. Существует несколько вариантов этого проекта. Все они пока находятся на стадии обсужде-
- 143-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
ния. Говорить о каких-то конкретных параметрах нового сооружения преждевременно.
Предварительно обозначенный на Общественном совете участок земли находится на Ленинградском проспекте, рядом со стадионом ЦСКА, а не на Хо- дынском поле. События, связанные с коронацией царя Николая II, происходили за несколько километров от этого участка, в районе Боткинской больницы, так что разговоры об оскорблении святыни тоже не имеют под собой никакой почвы.
В заключение хотелось бы напомнить о «Декларации по защите интересов многонациональных государств», подписанной Россией и Индией 30 июня 1994 г. Этот документ имеет огромную ценность в эпоху, когда над миром нависла угроза международного терроризма, агрессивного национализма и религиозного экстремизма. В Декларации, в частности, записано: «Притязания на религиозную исключительность представляют угрозу реализации этого права (исповедовать, отправлять и проповедовать любую религию), поощряют экстремизм и нетерпимость как внутри государств, так и между ними. Индия и Россия намерены защищать культурное и религиозное многообразие своих обществ от этой опасности. Они со всей ответственностью заявляют о недопустимости разжигания межнациональной и межрелигиозной розни».
- 144-


ПОЛИТИКИ, УЧЕНЫЕ, РЕЛИГИОЗНЫЕ
И ОБЩЕСТВЕННЫЕ ДЕЯТЕЛИ ОБ ОБЩЕСТВЕ СОЗНАНИЯ КРИШНЫ
ПОЛИТИКИ, УЧЕНЫЕ,
РЕЛИГИОЗНЫЕ И ОБЩЕСТВЕННЫЕ ДЕЯТЕЛИ ОБ ОБЩЕСТВЕ СОЗНАНИЯ КРИШНЫ
А. 	Б. Ваджпаи
премьер-министр Индии (на церемонии открытия духовно-культурного комплекса Международного общества сознания Кришны «Слава Индии» в Дели):
В мире трудно найти пример второго такого движенияу как Общество сознания Кришны, так ярко отличающегося от всех других духовных организаций своим стремительным глобальным ростом, уникальным межнациональным, межкультурным подходом к распространению духовного послания, а также скромностью, бескорыстием и энтузиазмом своих последователей.
С. 	Кулкарни
Пресс-секретарь премьер-министра Индии:
Когда люди приходят в храм Кришны с открытым сердцем, они чувствуют внутреннее умиротворение и радость. Премьер-министр Индии очень тщательно следит за всем тем, что происходит здесь (в Москве — сост.), и у него есть очень искреннее желание, чтобы все ваши планы осуществились как можно скорей. На самом деле тот факт, что преданные (вайшнавы) России с такой решимостью следуют поставленной цели и пытаются осуществить её, позволяет мне с уверенностью сказать, что лишь время отделяет нас от того момента, когда этот прекрасный храм, план которого вы создали, станет реальностью.
К.Рагхунатхан
Чрезвычайный и Полномочный Посол Индии в России (на праздновании Джанмаштами 20 августа 2003 г. в храме Общества сознания Кришны в Москве):
Я также хотел бы сказать несколько слов в адрес Международного общества сознания Кришны. Мы очень близки с этой организацией. MOCK достиг поразительных успехов в распространении этой философии и воплощении ее в своей жизни. Кроме того, MOCK трудится, не покладая рук, чтобы сохранить и защитить уникальную культуру Индии. Вы [последователи MOCK] также по праву заслуживаете похвалы за то, что вам удалось укрепить узы дружбы между Россией и Индией. Поэтому я хотел бы поблагодарить вас и пожелать вам всего самого светлого и успехов в вашей благородной деятельности.
А.М. Кадакин
Чрезвычайный и Полномочный Посол России в Индии:
Сострадание и умиротворённость, гармония и мирное сосуществование, уважение к идеалам, взглядам и вере других являются яркой отличительной чертой
- 145-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
Международного общества сознания Кришны. Нас с вашим Обществом связывают очень тесные культурные, духовные и нравственные узы. Ваше учение, ваша религия притягательны для людей. А одной из причин такой притягательности является, думаю, ваша проповедь мира, любви и сострадания.
Т.Л. Шаумян
руководитель Центра индийских исследований
Института востоковедения РАН:
Если культурный центр, который собирается построить Общество сознания Кришны, призван стать центром культуры, где можно будет и язык изучать, и музыку послушать, и в вегетарианский ресторан сходить, то это хорошо — в том числе, и с точки зрения российско-индийских отношений. Это можно только приветствовать. Ведь многие люди у нас даже не знают, что такое индийская культура, а в таком культурном центре они смогут поближе с ней познакомиться.
Е.А. Баранников
Член Комитета Государственной Думы РФ по законодательству:
Общество сознания Кришны внесло свой вклад в возрождение России в сфере религии, культуры, образования и благотворительности. Так, общество проводит большую социальную работу в разных регионах России, помогая социально незащищенным слоям населения: детям, пенсионерам, инвалидам, беженцам. В частности, такие программы проводились в «горячих точках» и местах стихийных бедствий: Назрани, Грозном, Гудермесе, Нефтегорске, Спитаке и Сухуми.
A. В. Пчелинцев
профессор Российского государственного гуманитарного университета:
Культурные связи Индии и России имеют многовековую историю, и эта общая российско-индусская община является дополнительным мостом, объединяющим народы России и Индии. И я хочу пожелать этой общине процветания и успехов в ее деятельности. С тем, чтобы дружба между народами наших двух стран крепла и чтобы в огромном нашем городе [Москве^ многонациональном и многоконфессиональном, процветала эта община.
B. А. Богданов
психолог, старший научный сотрудник НИИ комплексных социальных исследований при Санкт-Петербургском государственном университете:
Лица, исповедующие религию сознания Кришны в рамках Международного общества сознания Кришны, являются психически уравновешенными. Более того, их эмоциональные процессы, судя по нашим данным, лучше управляемы и сбалансированы. Члены MOCK являются благонамеренными гражданами своих стран и в достаточной степени уважают национальную культуру.
- 146-


ПОЛИТИКИ, УЧЕНЫЕ, РЕЛИГИОЗНЫЕ
И ОБЩЕСТВЕННЫЕ ДЕЯТЕЛИ ОБ ОБЩЕСТВЕ СОЗНАНИЯ КРИШНЫ
Мария Л. Экстранд
психолог, Калифорнийский университет (США):
Общество сознания Кришны я изучаю вот уже почти 20 лет и могу суверенностью утверждать, что никогда не встречала более миролюбивой группы людей. Их твердая вера в закон кармы удерживает их от причинения вреда любому живому существу.
Герхард Лангер
профессор психиатрии, Вена (Австрия):
Последователи учения Кришны, которых я встречал, следуют даже более строгому стандарту нравственности, чем христиане, я знаю это, потому что сам христианин. Думаю, что называть MOCK деструктивной сектой — большая ошибка, совершаемая по причине незнакомства с этим движением.
Ларри Шинн
профессор религиоведения, вице-президент университета Бакнэл, Пенсильвания (США):
Это — истинная вера, уходящая корнями в индуизм. Сектой можно назвать группы Джима Джоуза или Дэвида Кореша, но не многотысячелетнюю религию.
Анна-Мария Бумюллер
генконсул Боливии:
Могут ли странная одежда или непривычный большинству людей образ жизни быть достаточно вескими причинами для воспрепятствования их деятельности? Разве не лучше было бы предоставить им свободу оставаться собой и распространять свое послание? Минимум свободы, которую требует справедливость, должен распространяться на все религиозные группы. Из своего опыта общения с членами MOCK я убедилась, что это добрые и отзывчивые люди, зачастую даже более нравственные, чем многие христианские священники.
Эрик Фитцгиббон
член парламента Австралии:
Я знаю верующих Харе Кришна как добрых и смиренных людей, которые заботятся о тех, кто находится в трудном положении. Мое правительство высоко ценит эту благотворительную деятельность и оказывает ей финансовую поддержку для расширения программы «Харе Кришна — Пища для жизни».
Ранчор Прайм
Международный совет религий, образования и культуры:
За 25 лет деятельности MOCK в Великобритании не было зарегистрировано ни одного преступного или противоправного действия с его стороны. Наоборот, это движение обрело широкую поддержку в научных кругах и у религиозных лидеров.
-147-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
Тони Блэйр
экс-премьер-министр Великобритании (из послания по случаю праздника Джанмаштами в британском парламенте в 2004 г.):
С большой радостью хону выразить свои наилуншие пожелания каждому посетившему это празднование Джанмаштами в Палате представителей, организованное Тони Мак-Налти при поддержке MOCK и Национального Совета индуистских храмов.
Джанмаштами, день рождения Господа Кришны, — учит нас семейным ценностям, важности справедливости и значению веры как празднику ценности которого разделяются всеми религиозными традициями.
Я понимаю, что это первый раз, когда Джанмаштами празднуется в Палате представителей. Это очень большой позитивный вклад, который индийская община вносит во все сферы жизни в Великобритании.
Ещё раз поздравляю всех с этим событием! Передаю также мои наилучшие пожелания индийской общине Британии по случаю этого радостного события.
Наталья Дурова
народная артистка СССР:
Нужно просто дать человеку веру, помочь ему развить правильное сознание, понимание того, что надо беречь не мошну в кармане, а любовь и взаимопомощь. В этом отношении мне близка философия кришнаитов. Это удивительные люди, у них духовность льётся прямо из глаз. Смотритесь чаще в глаза этих людей и тогда поймёте и доброту, и то сознание, к которому должен привыкать человек.
Валентина Шарыкина
народная артистка России:
Несколько лет назад мне случайно подарили Бхагавад-гиту. Но эта книга меня поразила, и я стала искать. Заинтересовалась индийскими Ведами. Причем Меня поразило то, что всё это было написано еще до Христа — много тысяч лет назад. Так эти знания приоткрылись как щелочка. Всего лишь маленькая щелочка, к которой душа тянется и тянется бесконечно. Я глубоко поклонялась Шриле Прабхупаде, когда читала эти книги. И по-православному, мысленно посылала ему благодарность, благодарила его за то, что он дал человеку эти знания. Я его ставлю наравне с христианскими пророками.
Вирендра Сингх
член парламента Индии:
MOCK, или члены движения Харе Кришна, следует древней традиции вайш- навов, входящей в индуизм, крупнейшую из мировых религий. MOCK насчитывает более миллиона последователей и имеет 500 центров по всему миру. Люди всех укладов жизни по всему миру, всех религий, принимают MOCK и, в особенности,
- 148 -


ПОЛИТИКИ, УЧЕНЫЕ, РЕЛИГИОЗНЫЕ
1 И ОБЩЕСТВЕННЫЕ ДЕЯТЕЛИ ОБ ОБЩЕСТВЕ СОЗНАНИЯ КРИШНЫ
принципы ведической дхармы. Общество также участвует в борьбе с расизмом и кастовостью. В Индии Общество зарегистрировано правительством и завоевало всеобщее уважение благодаря своему сотрудничеству и учению.
Рам Шаран Йадав
член парламента Индии:
Движение Харе Кришна, высоко почитаемое религиозное общество, принадлежит к древней вере вайшнавов, части индуизма, древнейшей из мировых религий. Мы, индийцы, очень хорошо относимся к преданным Кришны и к храмам. Храм является местом религиозного действия — молитвы. Господь Кришна считается основой деятельности и жизни, по нашим понятиям. Это не просто религия, человек черпает в этом вдохновение в жизни. Господь Йогирадж Кришна — прекрасная примета жизни Индии, эта философия ведет к объединению, взаимопониманию и сотрудничеству между различными кастами, классами и обществами.
Роберт Д. Бейрд
профессор истории религии мира Теологического колледжа университета штата Айова (США):
Это движение, которое уходит корнями в многовековую историю Индии. Индийское религиозное движение в том смысле, что оно вышло из Индии и продолжает жить и развиваться в Индии в наши дни.
Фрезер Мак Дональд
главный врач клиники Парнелла (Окленд, Новая Зеландия):
Наша медицинская помощь плюс духовная поддержка, которую оказывает философия сознания Кришны — могучее оружие в борьбе с наркоманией. Мы очень благодарны им за это.
Гертруда Списс
Народный сенатор, экс-мэр Базеля, Швейцария):
Международное общество сознания Кришны ведет борьбу с наркоманией и помогает тем, кто пострадал от употребления наркотиков. Поэтому я желаю этому обществу всего самого лучшего.
М. Банерджи
министр образования правительства штата Западная Бенгалия (Индия):
Преданные (вайшнавы) приносят благо обществу, помогая бедным, а также ведут святую чистую жизнь. Я желаю им успеха во всех их гуманитарных программах. Эти программы заслуживают самой высокой оценки.
- 149-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
Стив Кондус
мэр Аделаиды (Австралия):
Я глубоко благодарен движению сознания Кришны за его помощь обществу и желаю больших успехов всем его участникам.
Боб Карр
член Парламента Австралии:
Для меня огромное удовольствие оказывать поддержку организации «Харе Кришна — Пища жизни». Служение, исполняемое участниками движения Харе Кришна — а именно забота о нуждающихся и обеспечение их пищей, вносит значительный вклад в дело помощи обществу.
Кловер Мур
член Парламента Австралии:
Члены организации «Харе Кришна» непосредственно заняты бесплатной раздачей еды в центре города. Множество бездомных и безработных, благодаря им, были спасены от голода.
Эдвард Мак-Каркелл
настоятель Аббатства Святого Креста в Борривиле (Вирджиния) и председатель Комиссии по публикациям трудов авторов-цистерцианцев:
Мне хотелось бы призвать читателей с открытым сердцем и умом к этой духовной традиции, моля Дух Святого истины и милосердия о том, чтобы Он открыл им духовные сокровища, которые она [духовная традиция] в изобилии содержит. Великодушие и справедливая оценка повлекут за собой падение стен предубеждения, которые мешают нам в нашем общении и препятствуют межрелигиозному диалогу. Чтобы очистить зерна от плевел, нам необходимо приятие, предубежденность же только препятствует этому.
Харви Кокс
профессор богословия Гарвардского университета:
Быть может, благодаря Движению сознания Кришны у нас появится стимул к тому, чтобы заново открыть для себя те ценности, которые в нашем собственном религиозном наследии мы привыкли игнорировать и даже отвергать.
-150-


ВЕДУЩИЕ АЧАРЬИ ИНДУИЗМА О ПРИЗНАНИИ ОБЩЕСТВА СОЗНАНИЯ КРИШНЫ
ВЕДУЩИЕ АЧАРЬИ ИНДУИЗМА О ПРИЗНАНИИ ОБЩЕСТВА СОЗНАНИЯ КРИШНЫ
Свами Б. В. Нараяна
Общество Шри Гаудия-веданта (Матхура, штат Уттар Прадеш):
Настоящим удостоверяется, что Его Святейшество Триданди-Свами Бхак- тиведанта Свами Махарадж в действительности является инициированным учеником Его Божественной Милости Шри Шримад Бхактисиддханты Сарасва- ти Прабхупады, основателя-ачарьи института Гаудиа-матх, и что в сентябре 1959 г. он принял санньясу от Его Святейшества Триданди Свами Бхакти Прагь- яна Кешавы Махараджау основателя-президента Общества Гаудия-веданта. Следовательно, он является уполномоченным проповедником и учителем в линии ученической преемственности, идущей от Господа Чайтаньи Махапрабху, который проповедовал Сознание Кришны по всей Индии около 500 лет назад и поручил всем последователям Своих учеников проповедовать философию Бхагавад- гиты и Шримад Бхагаватам в каждом городе и деревне мира. Все ведантисты, принадлежащие к общности Гаудия-вайшнавизма, испытывают величайшую радость от того, что Триданди-Свами Бхактиведанта Свами Махарадж проповедует в западном мире.
Свами Вибудхеша Тиртха Шри Адмар Матх
(Удипи, Карнатха):
Члены Международного общества сознания Кришны, основателем которого является А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада из Чайтанъя-сампрадаи, распространяют сознание Кришны и пытаются установить Всеобщее Братство, в центре которого — Господь Шри Кришна.
Они — подлинные вайшнавы и строгие вегетарианцы. Их встреча со студентами колледжа, находящегося в ведении Совета по образованию нашей организации Шри Атмар Матх, подтвердила, что они могут эффективно убеждать молодежь в необходимости взглянуть на жизнь с духовных позиций.
Они заслуживают всяческого уважения и почтения как истинные преданные [слуги] Бога и Бхагавад-гиты.
Свами Чинмаянанда
Вишва Хинду Паришад (Бомбей):
Настоящим удостоверяется, что ученики Его Божественной Милости А. Ч. Бхактиведанты Свами Прабхупады, основателя-ачарии Международного общества сознания Кришны, имеющего свои отделения по всему миру, практикуют чтение трех Партхан, а именно: 1) Найи Партханы, 2) Шрути Партханы, 3) Смрити Партханы.
- 151 -


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
Они читают Брахма-сутру и Шримад Бхагаватам, они изучают Упаниша- ды в виде Ишопанишад и т.д. и черпают наслаждение в Рамаяне, Махабхарате, Бхагавад-гите и т.д. И они не только читают эти произведения, но и искренне стремятся применять в практической жизни то, что они почерпнули из них. Они строго следуют приципам благочестивой жизни и не употребляют в пищу мяса, рыбы и яиц, не принимают любых интоксикаций (включая чай, кофе, шоколад, табак), не позволяют себе незаконного секса, а также не принимают участия в любых азартных играх и махинациях, включая умственные спекуляции.
Выполняя все это, они также прошли подготовку в соответствии со строгими индуистскими стандартами и имеют знаки тилака на своем теле, кунти (кантхи-малы, священные бусы), священный шнур и шикху (особая косичка на затылке). Поэтому нет никаких препятствий к тому, чтобы они могли входить или посещать любой индуистский храм по всему миру, и в особенности в Индии, где правило не допускать в храмы не-индусов вызывает лишь осуждение.
Как утверждается в «Падма-пуране», «арчье вишно шиладхир гурушу пара ма- тир вайшнаве джати-буддхир» — «Всякий, кто считает Божество Вишну камнем, духовного учителя — обычным человеком, а вайшнава — принадлежащим к определенной касте или стране, является кандидатом на постоянное пребывание в аду».
Я настоятельно рекомендую, чтобы все инициированные члены Общества сознания Кришны были допущены во все индуистские храмы.
Шри М.Р. Самуат Кумар Бхаттачарья
вице-президент, Всеиндийская Арчака Махашабха, Тирумапа, А. Г.:
Адресовано всем храмам Арчаки, Матхадхипати, всем пандитам (философам- богословам), храмовым управляющим, отвечающим за пожертвования и уполномоченному комиссару по пожертвованиям всех штатов, знатокам и профессорам санскрита.
Я имею удовольствие представить вам членов Международного общества сознания Кришны и его основателя-ачарью Его Божественную Милость А. Ч. Бхак- тиведанту Свами Прабхупаду. Он распространил Санатана-дхарму по всему миру и открыл храмы Радхи-Кришны в 108 городах мира.
Преданных [вайшнавов] ИСККОН (англ, аббревиатура MOCK. — Ред.) я знаю уже много лет и вижу, что они являются брахманами и вайшнавами, принадлежащими к Брахма-Мадхава-Гаудия сампрадае. Они инициированы (посвящены) в соответствии с системой Панча-ратрики, они получили дикшу (посвящение), носят урдхва-пундру (священные знаки на теле) и туласи-малу (бусы из священного дерева Туласи). Они следуют трайи-праштхане и всем ограничениям вайш- навского культа.
Они соблюдают 4 принципа, которые являются весьма замечательными:
1. 	Они строгие вегетарианцы и не принимают ни в каком виде мясо, яйца и рыбу.
- 152-


ВЕДУЩИЕ АЧАРЬИ ИНДУИЗМА О ПРИЗНАНИИ ОБЩЕСТВА СОЗНАНИЯ КРИШНЫ
2. Они не употребляют интоксикации, такие, как чай, кофе, алкоголь, сигареты и даже бетель и нюхательный табак.
3. Они не играют в азартные игры.
4. Они не имеют «авайдик стри санги», т. е. недозволенных связей с женщинами.
Они выполняют также три-сандьяс (брахманическая молитва трижды в день), повторяют джапу из 25 тыс. святых имен ежедневно и проводят кир- таны (пение молитв). Они также ведут правачан (проповедь) Санатана дхармы. Они проповедуют на основе Гиты, Бхагаватам, Упанишад, Вед, Махабхара- ты, Рамаяны и т. д.
Шри Свами Прабхупада является ачарьей Гаудия-сампрадаи. Он написал множество важнейших трудов по классической индийской литературе, таких, как «Бхагавад-Гита как она есть», «Шримад Бхагаватам» в 60 томах, «Чайтанья-чаритамрита», бхашья (комментарий) на «Ишвасья Упанишад», а также множество статей и брошюр. Я очень рад отметить, что он прекрасно и очень точно передает изначальный смысл учения истинных вайшнавских ачарьев — Рамануджи, Веданта Дашики, Чайтаньи Махапрабху, Мадхавачарьи и других. Он без каких-либо искажений представляет вайшнавское учение, в высокой степени соответствует линии Пурва-Лчарьев (первых учителей), и мне хотелось бы выразить мою искреннюю признательность и добрые пожелания Свами Прабхупаде и его ученикам за их благородное служение, заключающееся в распространении Санатана-дхармы по всему миру и в Индии.
Учеников Свами Прабхупады следует считать чистыми вайшнавами, оказывать им все почести и создавать все удобства, предлагаемые саннъяси и сад- ху такого ранга. Они путешествуют по всем храмам Южной и Северной Индии, проповедуя Санатана-дхарму. Я прошу всех и каждого оказывать им всяческую поддержку, когда бы они не посетили ваш храм или гостиницу.
Да благословит их Господь Рамачандра в их благородных устремлениях.
Веерендра Хеггада
(Дхармастхала, Южная Канара):
Я очень доволен активным служением учеников Его Божественной Милости А. Ч. Бхактиведанты Свами Прабхупады, проповедующего сознание Кришны. Они посетили нашу Шри Кшетра Дхармастхаму 18 мая 1976 г. Они совершают заслуживающее весьма высокого признания служение, издавая ценнейшую литературу — такую, как Бхагавад-гита, Чайтанья-чаритамрита и т. д. Их преданное служение представляет собой такой вид культивирования духовности, который обладая особыми привлекательными чертами, побуждает его последователей ко все болыиеиу духовному прогрессу. Я надеюсь, что с помощью этого Движения сознания Кришны человеческое общество получит новый свет духов¬
153-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
ной жизниу который высветит поле деятельности для чистой души. И это преданное служение заслуживает всяческой поддержки. Я уверен, что это Движение сознания Кришны возвестит о рассвете духовного просвещения.
Я желаю им всяческих успехов.
Васудев Ачарья
секретарь Его Святейшества Шри Шри Сугунендры Тиртхи Свамиджи, настоятеля Шри Кришна Матха:
Движение Харе Кришна, или Международное общество сознания Кришныу относится к нашей преемственности, которое известно как Гаудия-мадхва-сам- прадая. Его участники исполняют все правила и предписания Панчаратрики и Бхагавата-виддхи. Они — последователи Шри Чайтанъи Махапрабху из Бенгалии и потому широко проповедуют миссию санкиртаны, воспевания святых имен Бога.
Я смиренно прошу всех людей доброй воли оказать полную поддержку и выразить признание истинным членам MOCK. Они исполняют высочайший подвиг во имя человечества. Они — искренние последователи древнейшего из известных человеку религиозного учения.
-154-


Библиография по истории Общества сознания Кришны в России и в мире
Библиография
по истории Общества сознания Кришны в России и в мире
Ананта-Ачарья дас
Кавказские пленники. Из исторического цикла «Ранние годы». — Екатеринбург, 1997 Балагушкин Е. Г.
• Нетрадиционные религии в современной России. — М., 1999. — 244 с.
• Критика современных нетрадиционных религий: истоки, сущность, влияние на молодежь Запада. — М., 1984
Бхактиведанта Свами Прабхупада А. Ч.
• Бхагавад-гита как она есть. — М.: Можайск-Терра, 2001. — 1056 с.
• Нектар преданности, ББТ, 1991. — 511 с.
• Учение Шри Чайтаньи, ББТ. — 1989. — 383 с.
Вайшнавизм: открытый форум. №4, 2006, — 175 с.
Ватман С. В.
• Бенгальский вайшнавизм. СПб, 2005. — 403 с.
• Современный вайшнавизм // Жизнь и безопасность. № 3-4,1999 Введение в религиоведение: Учебное пособие. ВЮИ ФСИН России; сост.:
А. С. Тимощук, И.Н. Федотова, И. В. Шавкунов. — Владимир, 2006. — 140 с. Гордиенко Н. С.
Новые религиозные движения. — СПб., 1998 Григулевич И. Р.,
Пророки «новой истины». — М., 1983 Гусева Н.
• Индуизм и мифы древней Индии. — М., 2005. — 480 с.
• Индуизм. История формирования. Культовая практика. — М., 1977
• Древо индуизма. — М.: Восточная литература, РАН, 1999. — 559 с. Иваненко С. И.
• Индуистские религиозные и духовно-просветительские организации в России. Справочник. — М.: Философская книга, 2004. — 200 с.
• Кришнаиты в России: правда и вымысел, М.: Философская книга, 1998. — 296 с.
• Основные религиозные центры современной России. М. Философская книга, 2004. — 59 с.
• Религиозные объединения Российской Федерации: Справочник. — М.: Республика, 1996. — 271 с.
Иванова Л. В.
Индуизм. — М., 2003. — 562 с.
- 155-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
Индуизм: традиции и современность. — М.: Наука, 1985 Индуизм.
Пер. с англ. Е. Богдановой. — М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001. — 320 с.
Исакова Е.
Религиозное общество сознания Кришны Санкт-Петербурга. — СПб, 1998 Котовский Г. К.
Моя встреча со Шрилой Прабхупадой // Вайшнавизм: открытый форум № 1, 1997
Митрохин Л. Н.
• Религиозные культы США. — М., 1984
• Религии «нового века». — М., 1985
Новые религиозные культы, движения и организации в России.
М.: Изд-во РАГС, 1998. — 346 с.
Паевская Е. В.
Развитие бенгальской литературы XII-XIX вв. — М., 1979;
Прозрение // Православный информационно-просветительский журнал.
Кришнаиты в России, 1998, № 1 Пудов В. С.
Кришнаиты-вайшнавы в СССР // На пути к свободе совести. — М., 1989 Сатсварупа дас Госвами
• Прабхупада. — СПб., 1993
• Очерки ведической литературы, ББТ, 1994. — 141 с.
Современная религиозная жизнь России. Опыт систематического описания. — М.: Логос, 2005. Том 3. 464 с.
Ткачева А. А.
• Индуистские мистические организации и диалог культур. — М., 1989. — 139 с.
• Детективы духа: индийский мистицизм. Что в нем есть, и что в нем ищут. — М., 1990
• «Новые религии» Востока. — М., 1991. — 215 с.
Торчинов Е. А.
Религии мира: опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. — СПб., 1997. — 539 с.
Фаликов Б. 3.
• Восточные религиозные движения в США // США: ЭПИ, №8, 1985
• Неоиндуизм и западная культура. — М., 1994
• Лютер и Чайтанья: демократизация кришнаизма на Западе/«Континент».
№3, 1996
Шрила Бхактивинода Тхакур
Даша-мула-таттва: Десять эзотерических истин Вед/Пер. с англ. — М.: Философская книга, 2004. — 192 с.
- 156 -


Библиография по истории Общества сознания Кришны в России и в мире
Литература на английском языке
Burke Rochford
Hare Krishna im America, New Brunswick, 1985 Daner F.
The American Children of Krishna. New York, 1976 Die Gurus kommen
Horisont International. B., 1990. Jg. 23, №41 Ell wood Robert S.
The International Society for Krishna Consciousness // Religious and Spiritual Groups in Modern America. Prentice-Hall, 1973 Harvey Cox
Licht aus Asien: Verheissung und Versuchung ostlicher Religiositat, Stuttgart, 1978 Jaiswal, Suvira
The Origin and Development of Vaisnavism (from 200 В. C. to A. D. 500). Delhi, 1967 Johnson J.
The Hare Krishna in San-Francisco // The New Religious Consciousness. Berkley, 1976 Judah S.J.
The Hare Krishna Movement // Religions Movements in Contemporary America Hare Krishna and the Counterculture. New York, 1974 Kapoor О. B. L.
The Philosophy and Religion of Sri Caitanya, New Delhi, 1976 Kennedy, Melville. T.
The Chaitanya Movement: A Study of the Vaishnavism of Bengal. Calcutta, 1925 Klostermaier K.
Will India’s Past be America's Future? // Tradition and Modernity in Bhakti Movements (International Studies in Sociology and Social Anthropology), Leiden, 1981
Morris B.
The Hare Krishna Cult. — New Humanist. L. №21, 1979 Wallis R.
The Elementary Forms of the New Religious Life, London, 1983
Основные средства массовой информации Общества сознания Кришны в России
1. 	Всероссийская газета «Золотой век»
Издается с 2000 г. Тираж 2000 экз. Периодичность — 1 раз в 2 месяца.
Адрес: 105203, Москва, Измайловский пр-т, 113, кв. 2.
Гл. редактор Кубельский А. Л. Тел.: 965-18-37
-157-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
2. Газета «Вайшнавские ведомости».
Издается с 2000 г. Тираж 1000 экз. Периодичность — еженедельно.
Адрес: 117415, Москва, ул. Удальцова, д. 13, кв. 59. Гл. редактор Пратибхавати дас. Тел.: 105-33-78. E-mail: vaish_vedomosti@mail.ru
3. Информационные бюллетени «Дом Шрилы Прабхупады», «Нама-хатта». Издается с 2000 г. Периодичность — 1 раз в 2 месяца. Гл. редактор
Кубельский А. Л.
4. Газета «Гауранга-ньюз».
Периодичность — 1 раз в квартал. Гл. редактор Кубельский А. Л.
5. Журнал «Вайшнавизм: открытый форум». Вайшнавский университет,
Ред. журнала «ВОФ». Тираж 1000 экз. Периодичность — 2 раза в год.
Адрес: 125284, Москва, а /я 17. Гл. редактор Тунеев В.М. Тел.: 739-43-81.
6. Духовно-культурологический сайт Кришна, ру — www.krishna.ru
7. Справочно-информационный сайт ЦОСКР Вайшнавизм. ру — www.vaishnavism.ru
Руководители ЦОСКР:
Бхакти Вигьяна Госвами (1956), президент
Радха Дамодар дас (Зуев Сергей Васильевич, 1953), вице-президент
В настоящее время ЦОСКР располагается в Москве по адресу: Ленинградский пр-т, влад. 39. Тел. 739-43-77, 739-43-81
-158-


Краткие сведения об истории индуизма
в России и хроника борьбы за храм в Москве
Краткие сведения об истории индуизма в России и хроника борьбы за храм в Москве
1615-1616 гг.
— первые индийские купцы вместе со своими священниками- брахманами селятся в Астрахани (Российская империя)
1649 г.
— в Астрахани строится каменное «индийское подворье» — особое поселение, где должна была развиваться индийская торговая диаспора. Здесь начинается регулярное богослужение
ок. 1650 г.
— поселение индийского торгового сословия с храмом возникает в Москве на Китай-городе
ок. 1700 г.
— Петр I велит своим вельможам относиться к ним [индийским купцам] доброжелательно и с уважением и следить, чтобы «им ни от кого никаких обид не было»
1788 г.
— по указу Екатерины II и с одобрения Священного Синода Русской православной церкви впервые переводится на русский язык и издается Бхагавад-гита — как «книга в высшей степени душеполезная»
Конец XIX в.
— Лев Толстой, изучая ведическую классику, заключает: «Если бы не было Кришны, не было бы нашего понятия о Боге»
1891 г.
— в январе цесаревич Николай (будущий российский император Николай II) совершает путешествие по Индии. Он посещает множество достопримечательностей и знаменитых святилищ, в том числе во Вриндаване, в самом сердце кришнаитского мира. «В этих храмах, — напишет позже монарх в своем путевом дневнике, — я чувствовал себя так же, как и в наших родных храмах»
1914 г.
— ведущий русский востоковед и академик С.Ф. Ольденбург предлагает перенести ведический храм из Бомбея в Санкт-Петербург. Проекту помешала осуществиться I Мировая война
-159-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
1971 г.
— в июне Москву с трехдневным визитом посещает выдающийся современный индийский религиозный деятель и просветитель Абхай Чаранаравинда Бхактиведанта Свами Прабхупада (1896- 1977), основатель Общества сознания Кришны. Здесь у него появляются первые ученики и последователи. Начало истории Движения сознания Кришны в СССР
1979 г.
— начало десятилетнего периода преследований и репрессий. Более 60 кришнаитов осуждены на сроки от 1 до 8 лет лишения свободы и исправительных работ или помещены на принудительное лечение в психиатрические клиники. Основное обвинение — вегетарианство, квалифицированное как «нанесение вреда здоровью под видом исполнения религиозных обрядов». Трое человек, в том числе и 11-месячная дочь одной из узниц совести, погибли в тюрьмах, десятки получили различные степени инвалидности
1987 г.
— международная кампания в защиту советских вайшнавов, личное обращение президента США, а также премьер-министров Новой Зеландии и Австралии к руководству СССР об освобождении и реабилитации
1988 г.
— освобождение и полная реабилитация всех советских вайшнавов
20 мая
— официальная регистрация Московского общества сознания Кришны — первой религиозной организации, получившей регистрацию при советской власти
1990 г.
— московские власти по просьбе вайшнавов выделяют под нужды храма аварийное двухэтажное здание постройки конца 1940-х, предназначенное под сносг Верующие восстанавливают помещение своими силами. В Москве открывается первый в СССР храм индуизма
1991 г.
— Московское общество сознания Кришны обращается к правительству Москвы с просьбой о строительстве в столице Ведического храма и культурного центра
1994 г.
— правительство Москвы выделяет земельный участок под строительство Ведического культурного центра на Мичуринском проспекте. Но затем, несмотря на то, что проект
-160 -


Краткие сведения об истории индуизма
в России и хроника борьбы за храм в Москве
1994-1999 гг.
2000 г.
2001-2002 гг.
2002 г. Февраль
Ноябрь
2003 г.
16 апреля
Апрель-август
прошел все необходимые согласования, следует отказ — «без объяснения причин»
— храм Кришны на Хорошевском шоссе становится центром благотворительной деятельности, организуя программы по обеспечению горячим питанием социально незащищенных москвичей, мирного населения Сев. Кавказа, пострадавшего от конфликтов _
— руководство Общества сознания Кришны и индийской общины вновь обращается к правительству Москвы с просьбой выделить участок земли под строительство Ведического храма
— правительство Москвы начинает строительство в районе Третьего транспортного кольца «многофункционального жилого комплекса». Здание храма Кришны на Хорошевском шоссе попало в зону реконструкции и отведено под снос. Многочисленные протесты верующих и вмешательство правительства Индии помогают спасти храм от разрушения
— Московское общество сознания Кришны обращается к правительству Москвы с просьбой о приобретении здания, в котором располагается храм, но получает отказ
— Главный министр правительства Дели г-жа Шейла Дикшит посещает Москву с официальным визитом. В ходе встречи с Ю.М. Лужковым она поднимает вопрос о сохранении храма Кришны в Москве. Мэр обещает взять вопрос под свой контроль
— Общественный совет при Мэре Москвы единогласно принимает решение о выделении 1,05 га земли в районе Ленинградского шоссе под строительство Ведического культурного центра. Руководству Московского общества сознания Кришны совместно с Ассоциацией индийцев предложено готовить проект и предпроектную документацию
— разработан проект Ведического культурного центра, получающий одобрение ведущих архитекторов Москвы
-161 -


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
Август
Август
-сентябрь
16 сентября
15-19 октября
Ноябрь
Декабрь
2004 г.
20 января
21 марта
Получено согласие премьер-министра Индии [А. Б. Ваджпаи] заложить краеугольный камень в основание Ведического культурного центра в ходе предстоящего официального визита в Россию в ноябре 2003 г.
— начинаются строительные работы вокруг храма, который оказывается отрезанным от внешнего мира
— по указанию правительства Москвы префектура САО готовит проект Распоряжения мэра «О строительстве культового сооружения религиозной организации Московского общества сознания Кришны» и согласовывает его со всеми необходимыми инстанциями
—храм Кришны на Хорошевском шоссе посещает парламентская делегация Индии во главе со спикером парламента Манохаром Джоши. Члены делегации выражают единодушную поддержку проекту Ведического культурного центра в Москве известный меценат и предприниматель Альфред Форд (США) соглашается спонсировать проект и приезжает в Москву для встреч с ключевыми фигурами деловых кругов и правительства Москвы
— отсрочка подписания постановления правительства Москвы по земле срывает запланированную закладку первого камня премьер-министром Индии
— храм оказывается перед лицом реальной угрозы сноса. Другое помещение для переноса храма у общины отсутствует. Отчаявшиеся вайшнавы обращаются за помощью к президенту России
— мэр Москвы Ю.М. Лужков подписывает распоряжение о выделении земли Московскому обществу сознания Кришны на Ленинградском проспекте под строительство первого в России традиционного индуистского храма Кришны. В течение последующих месяцев вайшнавы четко и в срок выполняли все требования, связанные с подготовкой необходимой документации. Спустя месяц стороны заключают договор пользования на новый земельный участок
— вопрос о храме вновь перемещается в сферу международной политики. В этот день члены скандально известной радикальной организации «Союз православных граждан»
- 162-


Краткие сведения об истории индуизма
в России и хроника борьбы за храм в Москве
26 апреля
Май 2004 г.
- март 2005 г.
2005 г.
20 мая
5 июля 7 сентября 7 октября
выходят на Пушкинскую площадь в Москве для участия в «антикришнаитском митинге». В числе идейных вдохновителей митинга — лидеры антикультового движения, возглавляемые А. Дворкиным. Прямые оскорбления в адрес индуизма на плакатах в руках митингующих и громкие призывы инициаторов, типа «разобрать по кирпичикам», недвусмысленно свидетельствуют об экстремистском характере акции. В эти же дни радиостанция «Эхо Москвы» провела опрос: две трети слушателей радиостанции считают, что в Москве должен быть индуистский храм
— НИиПИ Генплана Москвы выдает заключение о возможности строительства храма на выделенном участке земли, но другие подведомственные структуры всячески препятствуют продвижению оформления документации
— в течение этого времени вайшнавы предложили Москомархитектуре несколько вариантов дизайна нового храма. Но хотя размеры проектируемого храма были уменьшены, все их архитектурные предложения отклоняются под различными предлогами
— регламентная комиссия у главного архитектора Москвы одобряет предварительное архитектурно-планировочное решение объекта. Проводятся инженерно-геологические изыскания под предполагаемое строительство
— Москомзем уведомляет Московское общество сознания Кришны о невозможности продлить договор пользования земельным участком. Тем не менее, префектура САО готовит проект нового распоряжения правительства Москвы с новыми сроками строительства храма
— Москомархитектура оформляет, наконец, Заключение о соответствии размещаемого объекта градостроительным требованиям. Чуть позже заключается и договор с Москомархитектурой на оформление акта разрешенного использования земельного участка
— мэр Москвы подписывает распоряжение об отмене своего же собственного распоряжения правительства Москвы от 20 января 2004 г., тем самым лишая кришнаитов выделенного ранее
-163-


Раздел I. Вайшнавская традиция в России:
история и современность, аспекты духовно-кульгурной и социальной адаптации
22 ноября
23 ноября
7 декабря
26 декабря
участка земли для строительства храма взамен снесенного. Неожиданное решение мэра вызывает сильный резонанс в российских и зарубежных СМИ. О храме на Ленинградском проспекте, на протяжении многих месяцев остававшимся в тени религиозной и новостной жизни общества, заговорили с новой силой
— девять крупнейших промышленников Индии обращаются к премьер-министру Индии Ман Мохану Сингху и президенту России В. В. Путину с просьбой о «защите интересов индийской общины в Москве». К их просьбам присоединяется генеральный секретарь торгово-промышленной палаты Б. П. Дхака, который указывает не только на отказ правительства Москвы от своих же собственных слов, но также и констатирует бесправное положение индуистов в России
— Евразийское отделение Международной ассоциации религиозной свободы (ЕАО МАРС) публикует обращение к Ю. М. Лужкову в поддержку строительства храма. «Не вызывает сомнений, что строительство храма Кришны в Москве имело бы важное позитивное значение для развития экономических и культурных связей между Россией и Индией, — говорилось в заявлении, — а скандал, возникший из-за лишения Московского общества сознания Кришны земельного участка, может вызвать негативный отклик общественности, деловых и политических кругов Индии». Тем временем, власти потребовали от верующих покинуть занимаемую ими территорию и даже подвергли их штрафу в 20 тыс. руб.
— в ходе своего официального визита в Россию премьер-министр Индии Манмохан Сингх в беседе с президентом В. В. Путиным поднимает вопрос о строительства храма Кришны в Москве
— отчаявшись уладить земельный вопрос путем переговоров, вайшнавы обращаются в Московский арбитражный суд с иском, в котором требуют отменить Распоряжение, лишающее их прав на землю. «Апелляция в суд — наша крайняя мера, чтобы защитить права тысяч верующих — граждан России, — заявил в интервью корреспонденту газеты «Коммерсант» руководитель MOCK Сергей Андреев. — Все другие методы решения нашей проблемы себя исчерпали». МИ Д Индии направляет московскому правительству ноту протеста в связи с ущемлениями прав верующих индуистов в Москве
-164-


Краткие сведения об истории индуизма
в России и хроника борьбы за храм в Москве
2008 г.
2 апреля
2009 г.
31 августа
— выходит распоряжение правительства Москвы «О разработке
предпроектной документации на строительство культового сооружения религиозной организации Московское общество сознания Кришны по адресу: Молжаниновский район,
Новосходненское ш., дер. Верескино»
— выходит _ распоряжение правительства Москвы «Об утверждении акта разрешенного использования земельного участка для строительства храма».
-165-


Раздел II
Международное законодательство о свободе мысли, совести, религий и убеждений и опыт его реализации. Религии и церкви за рубежом


Раздел II. Международное законодательство о свободе мысли, совести,
религий и убеждений и опыт его реализации. Религии и церкви за рубежом
А. Н.Киридон
(Украина)
Межправославный диалог в современной Украине: состояние, проблемы, перспективы*
Межконфессиональные отношения в обществе, исходя из существующих общественно-политических, экономических, правовых, духовных, этнонациональ- ных условий существования конфессий в государстве и социуме. В этих значимых общественных координатах под воздействием религиозно-церковных составляющих — иерархов, клира, верующей общины, церковно-конфессиональных структур и ее элементов, — складывается конкретный характер межконфессиональных отношений (конструктивный или деструктивный, толерантный или конфликтный и ультимативный, открытый для сотрудничества или ориентированный на церковно-конфессиональную автаркию, пассивный либо активный; в широком диапазоне — от слаженного сотрудничества до вражды, нетерпимости и экстремизма относительно других конфессий).
В настоящее время возросла значимость религиозных ценностей в жизни общества, равно как и социальная роль религиозных институтов. Украина является страной с доминированием православной конфессии (более 60% жителей страны воспитаны в православной вере). Но сегодня вопрос не в статусе, а в единстве украинского православия, поскольку одной из характерных особенностей религиозной ситуации современной Украины является именно кризисное состояние православия. Причем рельефно очерченной стала несогласованность трех православных юрисдикций — Украинской православной церкви в каноническом единении Московского патриархата (УПЦ МП), Украинской православной церкви Киевского патриархата (УПЦ КП) и Украинской автокефальной православной церкви (УАПЦ) — достичь взаимопонимания и объединения. Совсем недавно возникла опасность еще одного раскола в православной конфессии: Священный синод УПЦ МП высказался за автокефалию, то есть за отделение от Русской православной церкви и от Московского патриархата1. Речь идет не о межконфессиональных противоречиях, а о несогласованности и противоречиях между единоверцами. В основе раскола православия в Украине лежат не богословские расхождения, а преимущественно «административные» проблемы. К тому же, противоречия в православной среде Украины развиваются в сложной ситуации обострения национально-политических проблем, что значительно осложняет положение дел.
В то же время, за годы независимости Украины наметились некоторые позитивные тенденции: существенные сдвиги в межконфессиональных отношени¬
* Доклад на VIII международной научно-практической конференции «Россия XXI века: свобода совести, религии и церкви». Санкт-Петербург, 3-6 августа 2009г.
- 168-


А. Н. Киридон (Украина)
ях (настроенность конфессий на толерантность); терпимость к оппозиции; готовность большинства к конструктивному диалогу и переговорам по сложным и противоречивым проблемам межконфессиональных отношений.
Цель данного доклада — показать проблемный характер межправославного диалога в современных условиях независимой Украины. Попытка построения обозначенной парадигмы опирается, в первую очередь, на выяснение основных тенденций, характера и динамики православного поля в различных регионах Украины, а также проблем внутриправославных отношений и поиск путей межправославного диалога. Особый интерес в связи с вышеизложенным представляет анализ состояния межправосавного диалога с учетом нескольких знаковых событий: визит Вселенского патриарха Варфоломея в Украину (2008 г.), IV Предсо- борное Всеправославное совещание в Шамбезе (7-13 июня 2009 г.), визит патриарха Московского и всея Руси Кирилла (Гундяева) в Украину (27 июля — 5 августа 2009 г.). Многогранность данной проблемы порождает также необходимость анализа вопроса о предоставлении статуса автокефалии Украинской церкви и создания единой Православной поместной церкви.
Для объективного представления основных тенденций и динамики развития православного поля Украины воспользуемся данными Информационного отчета «О состоянии и тенденциях развития религиозной ситуации и государственно-конфессиональных отношений в Украине», предоставленного 25 марта 2009 г. пресс-службой Государственного комитета Украины по делам национальностей и религий2. В документе проанализирована сеть религиозных организаций, кадровое и материальное обеспечение, динамика этих процессов, перспективы развития, дана характеристика международной и социальной деятельности религиозных организаций, уделено также место анализу существующего законодательства в сфере свободы совести и вероисповеданий, вопросам государственно-церковных отношений. В Информационном отчете подчеркнуто, что «религиозный комплекс Украины представляет сложную систему взаимодействия и взаимовлияния канонично и организационно структурированных церковных институций», которая (система) «является неотъемлемой частью общественной жизни, тонко реагирует на утверждение в общественном сознании демократических ценностей, мировоззренческих и национальных идей, морально-этических принципов, собственных позиций в интерпретации национальной и церковной истории». Эти процессы нашли отображение в возрастании общественной активности верующих, углублении внутрицерковной интеграции и мобилизации, усилении влияния религиозного фактора на внутреннюю и внешнюю политику.
По состоянию на 1 января 2009 г. религиозная сеть Украины представлена 55 вероисповедными направлениями, в рамках которых действовало 34465 религиозных организаций (на 624 больше, чем в прошлом году), в том числе: 33083 религиозных общины; 85 центров и 255 управлений; 432 монастыря; 340 миссий; 74 братства; 196 духовных учебных заведений; 12633 воскресные школы. Для бо¬
- 169-


Раздел II. Международное законодательство о свободе мысли, совести,
религий и убеждений и опыт его реализации. Религии и церкви за рубежом
гослужений религиозными организациями используется 22437 культовых и приспособленных под молитвенные цели построек. Кадровый потенциал религиозных организаций — 29892 священнослужителя. Возросло количество печатных церковных средств массовой информации (377 наименований).
Если в 2000-2005 гг. отмечалось ежегодное возрастание количества церковнорелигиозных институций (4,1-4,7% в год), то в последующие три года наблюдается уменьшение этого показателя (2006 г. -2,7%, 2007 г. — 2,3%, 2008 г. — 1,8%.).
По регионам страны динамика количественных показателей религиозных организаций имеет следующую характеристику:
1. Самым численным по количеству религиозных общин является западный регион (при этом констатируется сформированность институциональной сети конфессионально-церковных организаций, которая является практически достаточной для удовлетворения религиозных потребностей верующих): на начало 1992 г. — в западных областях действовало 7742 первичных объединения верующих (59,7% от общего количества общин); 2000 г. — 41,3%, 2009 г. — 34,9% (или 11541 община).
2. Вторым по численности религиозных организаций является центральный регион: с момента обретения Украиной независимости численность первичных структур верующих возросла на 5330 единиц и ныне составляет 7549 приходов, что в процентном отношении равняется 22,8% от общей численности религиозных организаций.
3. Юг страны характеризуется самым большим приростом религиозных организаций, в частности религиозных структур национальных меньшинств: если в 1991 г. общая численность религиозных организаций составляла 956 единиц, то к 2009 г. — 5730, то есть прослеживается увеличение на 4774 единицы (или на 83,3%).
4. Восток Украины отличает самый низкий показатель количественного роста объединений: здесь действует 3042 религиозных объединения, что составляет только 9,2% от общего количества по стране.
По конфессиональному признаку доминирующим в Украине является православие: всего насчитывается 17071 приходгчто составляет 51,6% от общего количества религиозных организаций. Вместе с тем, наблюдается тенденция к уменьшению их удельного веса в общей составляющей, а прирост религиозных объединений констатируется ниже общего показателя по стране.
Доминирующее положение в православии Украины занимает УПЦ МП, хотя сегодня эта Церковь является чрезвычайно сложным явлением (нельзя сказать, что она монолитна). УПЦ МП несколько отличается от РПЦ в целом, хотя и составляет весомую часть русского православия. УПЦ МП составляют 44 епархии, в которых насчитывается 11539 приходов (что составляет 67,6% всех православных объединений). При этом только за 2008 г. количество религиозных общин УПЦ МП возросло на 205 единиц. Сегодня эта Церковь имеет 9275 священнослу¬
-170-


А.Н. Киридон (Украина)
жителей (что обеспечивает религиозные организации на 81,1%), 177 монастырей, 34 братства, 19 духовных учебных заведений, 12 миссий и 4158 воскресных школ. Почти треть — 3507 общин (30,4%) — наибольшее количество — сосредоточено в центральном регионе (больше всего в Винницкой (922) и Хмельницкой (893) областях). Высшие церковные органы располагаются в Киево-Печерской Лавре (в 2008 г. в Киеве началось строительство кафедрального собора и нового офиса УПЦ). Предстоятель УПЦ МП — митрополит Киевский и всея Украины Владимир (Сабодан).
Вместе с тем, в УПЦ МП нет единства относительно дальнейшего статуса и полномочий Церкви: часть последователей выступает за сохранение единства с РПЦ (преимущественно священники и церковные иерархи Черновицкой, Одесской, Донецкой и Луганской областей, Республики Крыма); сторонниками независимости Украинской Православной Церкви выступают преимущественно иерархи центра и севера страны, в частности, сторонники действующего предстоятеля УПЦ МП митрополита Владимира. Ближайшее окружение митрополита Владимира ведет переговоры с патриархом Филаретом (Денисенко). Большое сопротивление среди многих украинских иерархов УПЦ МП вызывает одна из идей окружения патриарха Кирилла — провозгласить новый статус патриарха — патриарха Московского, Киевского и Всея Руси. Это приведет к понижению роли УПЦ МП и фактическому созданию единой Церкви — без разделения на УПЦ МП и РПЦ.
Второе место (после УПЦ МП) по количеству религиозных объединений (4128) занимает УПЦ КП. Начало ее формирования, как и УПЦ МП относится к периоду начала 1990-х гг., распада СССР. Но эта Церковь до сих пор не признана канонически со стороны РПЦ. Однако опросы показывают, что число ее последователей сопоставимо с числом последователей российской ветви Церкви. УПЦ КП имеет 31 епархию. За последние годы Церковь расширила сеть во всех регионах страны. В 2008 г. наблюдалось увеличение количества религиозных объединений на 120 единиц (или 2,9%). В структуре Церкви — патриархия, 31 епархиальное управление, 2993 священнослужителей, 45 монастырей, 26 миссий, 9 братств, 16 духовных учебных заведений и 1234 воскресные школы. Деятельность церкви освещают 36 периодических религиозных издания. Кафедральным собором УПЦ КП является Владимирский собор в Киеве. Возглавляет УПЦ КП Патриарх Киевский и всея Руси Филарет.
Регионально размещение религиозных организаций УПЦ КП выглядит следующим образом: на западе Украны (по состоянию на 1 января 2009 г.) — 1773 (42,9% от общего количества); при этом стоит обратить внимание на показатель 1993 г. (начало организационного оформления), когда в западном регионе было сосредоточено 87,3% приходов УПЦ КП; в центральном регионе сосредоточено 22,4% приходов УПЦ КП; в северном регионе — 20,9%; на востоке и юге Украины сосредоточено всего 13,7% от общего количества религиозных объединений УПЦ КП.
-171 -


Раздел II. Международное законодательство о свободе мысли, совести,
религий и убеждений и опыт его реализации. Религии и церкви за рубежом
Третью ветвь православных объединений консолидирует УАПЦ. С момента своей легализации (июнь 1990 г.) в Церкви наблюдается существенное изменение ее структуры: она имеет собственную патриархию, 12 епархиальных управлений, 1184 религиозных объединения, 683 священнослужителя, 8 монастырей, 7 миссий, 7 духовных учебных заведений (193 слушателя), 301 воскресную школу, 1 братство. Деятельность Церкви освещают 7 периодических изданий. 883 прихода (70,8%) сосредоточены в западных областях страны. Вместе с тем, количественный рост несколько приостановился — за 2008 г. количество объединений УАПЦ возросло только на 5 единиц. Кафедральным собором УАПЦ является Андреевская церковь (г. Киев). Предстоятель УАПЦ — митрополит Киевский и всей Украины Мефодий (Кудряков).
Религиозные объединения всех церквей, конфессий и течений обслуживают 29892 священнослужителя, что составляет 95,6% необходимого уровня обеспечения; в частности: УПЦ МП — 9275 священнослужителей (что удовлетворяет религиозные объединения на 81,1%); УПЦ КП — 2993 (73,1%); УАПЦ — 683 (57,7%); Украинская Греко-католическая Церковь (УГКЦ) — 2303 (64,6%); Римско-католическая церковь (РКЦ) — 569 (62,0%). (Для сравнения: Всеукраинский союз объединений евангельских христиан-баптистов — 2960 (117,7%) — 2550 объединений обслуживает 2960 священнослужителей; Всеукраинский союз церквей христиан веры евангельской-пятидесятников — 2256 (155,1%); Адвентисты седьмого дня - 1163 (115,7%)3
Главной проблемой внутриправославных отношений в Украине является фактор раскола и противоречий между православными церквами. Катализатором религиозно-церковного самоопределения стали процессы, связанные с обретением государственной независимости Украины. В ноябре 1991 г. Поместный собор Украинской православной церкви обратился к Московскому патриархату с просьбой о предоставлении автокефалии УПЦ. Просьба была отклонена, а вместо этого в соответствии с решением Московского Патриархата в мае 1992 г. в Харькове был созван архиерейский Собор, причем без участия митрополита Филарета. На нем было принято решение об устранении от должности предстоятеля УПЦ и инициатора просьбы об автокефалии — митрополита Филарета, возглавляющего Украинскую Церковь с 1966 г. Вместо него митрополитом УПЦ стал епископ Ростовский и Новочеркасский, Управляющий делами Московской патриархии Владимир (Сабодан). Собор также принял решение о лишении Филарета всех степеней священства, запретил ему богослужения, аннулировал епископские посвящения. Это подтолкнуло Филарета и его сторонников к выходу из юрисдикции Московского патриархата, к созданию независимой православной структуры и к инициативе объединения с УАПЦ (последняя возобновила деятельность с 1989 г.). Все это повлекло за собой напряженность, противостояние и даже столкновения между православными верующими в ряде регионов Украины.
-172-


А.Н. Киридон (Украина)
В июне 1992 г. состоялся объединительный Собор, в котором принимали участие, с одной стороны, духовенство и миряне УАПЦ, с другой — представители оппозиционной части УПЦ во главе с Филаретом. Итогом собрания стало образование объединенной Церкви под названием Украинская ПЦ КП. Возглавил эту структуру Мстислав (Скрипник), а его заместителем стал Филарет (Денисенко). Первоначально только 350 приходов (из 5 тысяч, действующих в рамках УПЦ) признали себя структурой УПЦ КП. Созданная Церковь определила курс на возобновление основных принципов и традиций украинского православия, активно поддерживала курс на возобновление украинской государственности, национального и государственного возрождения.
Но, к сожалению, сложные процессы в УПЦ КП и позиция ее иерархии привели к углублению раскола православных, а после смерти патриарха Мстислава фактически раскол был закреплен: Собор УАПЦ патриархом избирает Димитрия, а собор УПЦ КП (октябрь, 1993 г.) патриархом избирает Владимира (Романюка). После смерти патриарха Владимира (похороны которого продемонстрировали трагизм ситуации в православии) УПЦ КП с 1995 г. возглавляет Филарет4.
Раскол последователей православия в 1991-1992 гг. в Украине на Церковь Московского и Киевского патриархата получил резонанс во всем православном мире. Как подчеркнул митрополит Киевский и всея Украины Владимир: «Расколы в Украине имеют политические корни, они создавались политическими партиями, властью или под давлением властей... В этой заполитизированности и заключается основная трудность их уврачевания»5. Однако такой подход видится несколько односторонним. Эти проблемы необходимо рассматривать как отражение глубокого и острого кризиса, который переживает украинское общество в переходный период, с точки зрения трансформационных процессов всех составляющих (политических, экономических, духовных, морально-ценностных, культурных, коммуникативных, идентификационных и т. д.).
Ещё одной из проблем внутриправославной конфликтности является конкурентная борьба за влияние между УПЦ КП и УПЦ МП. Вариативность религиозных организаций в современной Украине заостряет вопрос путей формирования толерантных отношений между ними. По данным, которые встречаются в СМИ, существует приблизительный паритет, причем, в УПЦ МП больше приходов и монастырей, а УПЦ КП имеет больше прихожан. Патриарх Филарет продемонстрировал, что его Церковь склонна к активным действиям и противодействию. УПЦ КП демонстрирует готовность к межправославному диалогу, свидетельством чего стала реакция на приезд патриарха Кирилла в Украину: в первый же день визита патриарх Филарет обратился к верующим по поводу того, чтобы гостеприимно встретить патриарха и не организовывать никаких провокаций6.
Общая проблема для всех православных церквей — «номинальные православные». Согласно результатам социологических опросов, большинство граждан Украины считают себя православными. Но в то же время, реально практикующими
-173-


Раздел II. Международное законодательство о свободе мысли, совести,
религий и убеждений и опыт его реализации. Религии и церкви за рубежом
православными является лишь 5-7% опрошенных. По результатам международного опроса (Международный проект социального исследования (ISSP), который в Украине проводили Институт политики и Киевский международный институт социологии с привлечением специалистов Института социологии НАН Украины, большинство украинцев называют себя верующими: 40% украинцев говорят, что посещают церковь и богослужение на большие праздники, и только 8% это делают еженедельно; атеистов — 11%. Тем не менее, то, что называется «символами веры», есть у 87% граждан: иконы, распятия, меноры, Библия и тому подобное. Интересно, что 19% из тех, кто назвался неверующим, заходят в храмы, мечети или синагоги7.
Этот международный опрос был сравнительным. Результаты сравнили с данными, которые специалисты получили из 45 стран Европы, Азии, Северной и Южной Америки. Выяснилось, что украинцы — одни из наиболее религиозных народов в Европе: три четверти граждан относят себя к какой-либо религии. При этом абсолютное большинство украинцев (91%) — христианского вероисповедания (православные, греко-католики, протестанты). В частности, 39% верующих принадлежат к трем основным Православным церквам, 44% указали, что они являются православными без четкой принадлежности к определенной Церкви и 8% является греко-католиками. Также, по выводам социологов, гражданам Украины присуще толерантное отношение к представителям других религиозных взглядов. 75% украинцев считают, что необходимо уважать все религии.
Еще две особенности Украины — женщины являются более верующими: 63% украинок говорит, что всегда верили в Бога, в противовес 41% мужчин, которые живут с такими же убеждениями. Вторая — что во времена независимости заинтересованность религией и верой значительно возросли, но это касается более младшего поколения. Так, социологи заметили, что люди, которым за 50, то есть те, кто родился и сформировался в Советском Союзе, чаще других говорили о своих атеистических взглядах — 11 % среди них заявили, что никогда не верили в Бога (в возрастной категории до 30 лет таких — 7%). При этом, не стало открытием то, что в западных областях Украины намного более сильные религиозные традиции, чем в других регионах: здесь только"3% не разделяют религиозного мировосприятия, а в центральных, южных и восточных областях таких 13%.
Традиционно, как и в большинстве опросов, граждане Украины показали толерантное отношение к представителям других религиозных взглядов. Так, 71% опрошенных полностью разделяют или скорее соглашаются с утверждением, что различные религиозные группы имеют равные права в Украине, 75% — с тем, что необходимо уважать все религии. При этом 66% безусловно поддержат или скорее поддержат человека других религиозных убеждений в том случае, если он будет жениться с кем-то из родственников опрошенных. При этом украинцы против того, чтобы власть влияла на религию и наоборот. Например, 77% опрошенных полностью разделяют или скорее соглашаются с утверждением, со¬
-174-


А. Н. Киридон (Украина)
гласно которому «религиозные лидеры должны воздерживаться от попыток влиять на людей во время выборов».
Решение этой проблемы требует активизации Церкви на уровне начального религиозного объединения, епархиальном уровне, а также активизации миссионерской деятельности Церкви. Особую роль играет позиция высших церковных иерархов.
Следующая проблема — взаимное влияние конфессиональной и национальной идентичностей. После распада СССР, в условиях шока социализации, потеря большинством населения Украины прежней «советской идентичности» обострила и актуализировала проблему поиска основ новой государственной и национально-этнической идентификации. Начинается время интенсивного поиска социальных сущностей и социальных символов, образующих социальное единение людей. Поскольку ни один тип идентичности не существует вне связи с другими, как бы сам по себе, практически одновременно активизировался поиск конфессиональной детерминанты. Поворотным моментом в конструировании конфессиональных идентичностей стало провозглашение независимости Украины и строительство основ национальной государственности. К началу 1990-х годов Украина не принадлежала к числу государств, в которых понятие принадлежности к нации было бы тесно связанным с принадлежностью к конфессии, к Церкви. Парадоксальным образом раскол православия в Украине катализировал, углубил и интенсифицировал процесс поиска идентификации.
Но с другой стороны, раскол православия в Украине также повлек за собой очень сложный и противоречивый процесс — кризис идентификации православных верующих. По данным различных социологических исследований, от 55 до 65% респондентов в возрасте свыше 16 лет считают себя православными. Но поразительным является полярность результатов относительно их конфессиональной принадлежности. По данным Социс-Геллап, во время одного из опросов 22,4% респондентов заявили о своей принадлежности к УПЦ КП и только 17% — к УПЦ МП (хотя последней принадлежит ведущая позиция в религиозной конфигурации Украины). Во время другого опроса о своей принадлежности к УПЦ МП заявило 43%, а к УПЦ КП — 6,6%. По мнению украинского религиоведа А. В. Аристовой такое расхождение объясняется упоминанием принадлежности УПЦ к Московскому патриархату, что способно кардинально изменить настроенность респондентов в ту или иную сторону. В частности, 34,4% киевлян заявили о своей принадлежности к УПЦ КП и лишь 4% к УПЦ МП (хотя последняя имеет в Киеве в полтора раза больше общин), а в Крыму ситуация прямо противоположна: упоминание Московского патриархата значительно прибавляет УПЦ голосов респондентов8.
То есть, декларирование собственной конфессиональной принадлежности зачастую не является осознанным религиозным выбором, а преимущественно актом этничной, культурной или даже политической идентичности. При этом
-175-


Раздел II. Международное законодательство о свободе мысли, совести,
религий и убеждений и опыт его реализации. Религии и церкви за рубежом
следует учитывать, что этническая общность, которая не может создать собственную уникальную систему религиозных символов и знаков, которые признаются всеми ее представителями, теряет свое влияние на своих членов и близка к потери своей традиционной культуры. С другой стороны, там, где национальная Церковь слабая и не способна поддерживать надежды общества, там болезненная потеря связей между людьми компенсируется надеждой и верой в «чувство общности», которое может иметь и внерелигиозный характер9.
Показательно, что по некоторым опросам 15-16% респондентов называют себя просто «православными» или «православными, которые не определились конфессионально», не в состоянии причислить себя ни к одной из действующих Церквей. Это также может свидетельствовать о том, что религиозная самоидентификация для большей части респондентов, назвавших себя православными, не носит приоритетного характера. Идентификация себя по религиозному признаку находится не на первом месте.
Аналогичные процессы (хотя и в иных условиях развития православия) наблюдаются и в Российской Федерации. Несмотря на возрастание роли Церкви в жизни общества, согласно утверждениям российских религиоведов, в целом у россиян, вне зависимости от места проживания, преобладают чисто светские и общегражданские самоидентификационые характеристики. Самоидентификация по национальному и религиозному признаку относительно мало распространена10.
Следующая проблема межправославного диалога лежит в плоскости отношений между Церковью и государством. Здесь мы сталкиваемся с хорошо известной проблемой расхождения между нормами письменного права и их фактической реализацией. Много чаще «хорошие» законы, формулирующие высокие принципы и идеалы, остаются лишь на бумаге и не работают в реальной обычной практике.
Межправославный диалог в Украине имеет вполне определенную зависимость и от внешнего фактора, лежащего в неурегулированности вопроса о юрисдикционной принадлежности и статусной роли православных конфессиональных объединений. В этой связи знаковыми являются визит Вселенского патриарха Варфоломея в Украину (2008 г.) и визит патриарха РПЦ-Кирилла в Украину (27 июля — 5 августа 2009 г.). Однако обозначенный вопрос гораздо шире проблемного межконфессионального поля Украины. Речь идет о борьбе Константинополя и Москвы за распространение сфер влияния, а соответственно — об отношении с другими Поместными православными церквами. Последствием распада СССР и Варшавского блока было не только политическое, но и конфессиональное переформатирование Восточной Европы, результатом чего стала фактическая переориентация Православных церквей в странах Европейского Союза на Константинополь. Как подчеркивает протоиерей Петр Зуев, «на рост авторитета последнего значительно влияет православно¬
-176-


А. Н. Киридон (Украина)
католический диалог, в котором Константинополь (а не Москва) играет роль главного контрагента Рима» п.
По его мнению, хотя кардинальных встречных шагов между Римом и Константинополем пока не наблюдается, «Москву не может не беспокоить тот факт, что православно-католический диалог все более напоминает дуэт». Следовательно, «Москва должна быть активным субъектом диалога, демонстрируя открытость христианскому Западу, а также, базирующееся на православной традиции, разрешение проблем межцерковного диалога и путей установления церковного единения». Можно предположить неслучайность уже в интронизационном выступлении патриарха Кирилла заявления о пастырской миссии РПЦ не только в пределах России, но и в новых независимых государствах бывшего советского пространства.
Разобщенное украинское православие (более четырех тысяч приходов которого пребывают вне общения со Вселенским православием), закономерно ищет центр притяжения. Вопрос канонической юрисдикции украинского православия экстраполируется на конфигурацию отношений в нескольких плоскостях: а) Константинополь — Москва; 6) Константинополь — украинское православие; в) Москва — украинское православие.
Кроме того, существует также опасная для РПЦ тенденция — возможность распространения на территорию Украины юрисдикции Бессарабской митрополии Румынской церкви, к которой потенциально может войти часть румыноязычных приходов Черновицкой епархии (которых там насчитывается 104).
Усложняет решение вопроса отсутствие общей для Всемирного православия модели предоставления автокефалии Церкви. Оба патриархата (и Константинополь, и Москва) самопровозглашение автокефалии считают незаконным. Но в таком случае возникает вопрос о механизме предоставления статуса Поместной церкви, общее мнение по которому отсутствует. Второй Рим считает дарование автокефалии собственным эксклюзивным правом, усматривая в этом один из признаков своего «вселенского» статуса. Москва и некоторые другие Поместные Церкви защищают принцип экклесиологического плюрализма, считая, что дарование автокефалии должно быть прерогативой Церкви-Матери, то есть де-факто той Церкви, от которой местная Церковь хочет канонически отделиться.
Получение автокефалии — принципиальный вопрос для украинской Церкви. Также принципиально — от кого получить эту автокефалию. Но при нынешней ситуации предоставление Москвой либо Константинополем автокефалии УПЦ не выведет украинское православие из канонического кризиса: Томос об автокефалии из Константинополя будет неактуальным для УПЦ, которая остается самой многочисленной и единственно канонично признанной Православной Церковью в Украине. В то же время Томос об автокефалии от Московского патриархата приведет лишь к канонической изоляции Украинской церкви, поскольку будет непризнанным Вселенским православием. Определение общепризнанного
-177-


Раздел II. Международное законодательство о свободе мысли, совести,
религий и убеждений и опыт его реализации. Религии и церкви за рубежом
всей Церковью механизма прошения, предоставления и рецепции автокефалии значительно упростило бы решение вопроса в украинском православном поле.
Из возможных моделей ликвидации раскола в украинском православии рассматриваются следующие:
1. Предоставление Украинской церкви канонической автокефалии и объединение на этом основании всех «ветвей» украинского православия. Но полная каноническая независимость Украинской Церкви будет серьезным вызовом РПЦ, которая усматривает в древнем Киеве один из символов собственной идентичности. Следовательно, рассчитывать на ближайшее принятие такого решения Москвой не предоставляется возможным.
2. Объединение на основании автономии.
3. Воссоединение УПЦ КП и УАПЦ с УПЦ МП на основании ее существующего статуса (с возможным внесением Украинской церкви и ее Предстоятеля в общецерковный диптих).
К сожалению, ни одна из рассмотренных моделей сегодня не реальна. Многие представители Православных церквей возлагают надежды решения этого вопроса на созыв Всеправославного Собора (решение о возобновлении процесса консультаций в плане подготовки Всеправославного Собора было принято в октябре 2008 г.). На будущий Собор возлагаются надежды по выработке общей для всех поместных Церквей позиции по вопросам канонического подчинения диаспоры, межцерковного диалога, а также предоставления и провозглашения автокефалии и автономии.
Весьма показательно, что первый официальный зарубежный визит патриарха Кирилла был именно в Константинополь (Константинопольская Церковь стоит первой в диптихе Поместных православных церквей), что ознаменовало собой новую стадию межправославного диалога. 4-7 июля 2009 г. состоялись переговоры глав Константинопольской и Русской православных церквей. В ходе которых рассмотрены непростая ситуация, сложившаяся в Эстонии после учреждения там в 1996 г. структуры Константинопольского патриархата; сложная ситуация в православном поле Украины, ряд серьезных расхождений по таким темам, как пастырское окормление диаспоры и предоставление автокефалии Автономным церквам.
Как сказал на пресс-конференции по итогам визита руководитель Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата архиепископ Волоколамский Иларион: «По сути дела, этот визит открыл новую страницу не только во взаимоотношениях между Константинопольским и Московским патриархатом, но и в какой-то степени вообще в межправославном сотрудничестве. Визит знаменовал собой переход от периода конфронтации к периоду сотрудничества». При этом представитель Московского патриархата подчеркнул, что при существующих довольно серьезных разногласиях между двумя Церквами (в частности, в оценке церковной ситуации в Эстонии и на Украине), по его мнению, «со сторо¬
- 178-


А. Н. Киридон (Украина)
ны Константинопольского патриархата также существует очень высокая степень готовности именно к такому формату отношений» 12.
Взаимные заверения в братской любви, намерение хранить общее прошлое и сообща строить общее будущее, как ответ на вызов секулярной эпохи — таким оказалось главное идейное резюме совместных бесед двух патриархов, вынесенное в публичную сферу. Русская церковь очертила ряд направлений, в которых она готова быть полезной, — это и организация приходской жизни, и окормле- ние соотечественников, и реставрация общехристианских святынь, и даже соучастие в диалоге с турецким исламом13.
Таким образом, в Стамбуле в июле 2009 г. открыта новая страница москов- ского-царьградского диалога. Попытки к развитию диалога Предстоятелей Константинопольской и Русской православных церквей были весьма существенны в преддверии предстоящего визита патриарха Кирилла в Украину с точки зрения налаживания межконфессионального диалога и в Украине.
Определенные надежды на преодоление раскола в украинском православии возлагались частью православного мира на визит патриарха РПЦ в Украину. На заседании Священного синода УПЦ МП, состоявшемся 9 июля 2009 г. в Киево-Печерской лавре, было принято Обращение Синода к архипастырям, пастырям, монашествующим и всем верным чадам Украинской Православной Церкви в связи с визитом на Украину Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла (27 июля — 5 августа 2009 г.). В документе выражалась надежда, что «визит будет содействовать утверждению церковного единства и преодолению разделений в украинском Православии» 14.
По мнению директора Института религиозной свободы А. Зайца, «визит Патриарха Московского Кирилла показал: а) Московский Патриархат не имеет реальных предложений по преодолению православного раскола в Украине. 6) Московский Патриархат имеет достаточно большое число сторонников в Украине, в т. ч. среди политиков, в) Московский Патриархат рассматривает (это косвенно следует из высказываний Патриарха) государство Украину как временное явление, делая акцент на единстве славянских народов и православия в рамках «Святой Руси» с центром в Москве, г) Московский Патриархат по ряду проблемных вопросов украинско-российских отношений идет в одном фарватере с заявлениями официального Кремля, д) Существуют некоторые «нестыковки» между патриархом Кириллом и митрополитом Владимиром (Сабоданом) в понятии о Поместной Церкви, е) В ближайшей перспективе возможна легализация/формализация контакта/диалога между УПЦ и УПЦ КП (с УАПЦ диалог уже легализирован некоторое время назад). Патриарх Кирилл мог лично убедиться в том, что УПЦ КП имеет достаточно большую поддержку у украинского народа, и, что украинцы по-прежнему более религиозны и воцерковлены, чем паства Московского Патриархата в РФ» 15.
В заключение отметим, что, безусловно, вопрос преодоления раскола в украинском православии является сложным и для его решения необходимо время
-179-


Раздел II. Международное законодательство о свободе мысли, совести,
религий и убеждений и опыт его реализации. Религии и церкви за рубежом
и определенные условия. Разделение Церквей сегодня разрушает не только духовное единство. Православный раскол в Украине несет в себе потенциальную угрозу общественно-политической ситуации в стране и проблемные последствия для будущего Украины. Но эта проблема должна, прежде всего, решаться внутри Украины путем межцерковного и межправославного диалога и переговоров. Достижение единства невозможно административными методами.
Устранение неприязни и преодоление напряженности в отношениях право славных конфессий в Украине зависит от многих факторов, включая умение опираться на позитивные духовные и социальные традиции и нейтрализовать отрицательные факторы. При выработке эффективного механизма налаживания межправославного диалога следует учитывать все многообразие сторон человеческой жизни. Здесь одинаково важны решения экономических, социальных, законодательных и воспитательных проблем. Кроме того, отношения между Церквами не должны зависеть от влияния политической конъюнктуры. Необходима нейтрализация агрессивных настроений, невмешательство религиозных организаций в сферу политики, смягчение жестких форм социального протеста.
Укрепление межправославных отношений, межхристианского и межрелигиозного диалогов остается одним из насущных вопросов не только для православных церквей, но и для всего украинского общества и государства.
Примечания
1 Медведев Р. Расколотая Украина. — М.: Институт экономических стратегий; Международная ака¬
демия исследований будущего, 2007. с. 89.
2 Информационный отчет Государственного комитета Украины по делам национальностей и рели¬
гий «О состоянии и тенденциях развития религиозной ситуации и государственно-конфессиональных отношений в Украине» // http://www.kreschatic.kiev.ua/ua/3442/news/! 238081740 html
3 Там же. ~
4 Арктова А. В. Релк1сзнавство: Курс лекщй. — К.: Нацюнальний транспортний ужверситет, 2008. —
180 с.
5 Интервью Митрополита Киевского и всея Украины Владимира в преддверии визита Святейшего
Патриарха Кирилла на Украину // Единое Отечество. — 2009. — 21 июля.
6 Политическая составляющая визита Патриарха Кирилла в Украину. Стенограмма пресс-конфе¬
ренции // Главред. — 2009. — 5 августа.
7 Миколюк О. Что значит религия для украинцев? // День. — 2009. — 28 июля. — №129 (3049).
Здесь и далее используются данные этого опроса.
8 ApiCTOBa А. В. Указ соч., с. 174.
9 См.: Баронин А. С. Этническая психология. — К., 2000. — с. 219-220.
- 180 -


А. Н. Киридон (Украина)
10 См.: Мчедлов М.П. Религиоведческие очерки: Религия в духовной и общественно-политической
жизни современной России. — М.: Научная книга, 2005. — с. 217.
11 Зуев Петро (протемерей). Доба Кирила. УкраТнська церква i ceiToee православ» я у пол1тищ нового
naTpiapxa Московськог // Дзеркало Тижня. — 2009.
12 Визит Святейшего Патриарха Кирилла в Стамбул открыл новую страницу в межправославном
диалоге, считают в Московском Патриархате // Единое Отечество. — 2009. — 21 июля; Новости. Официальная хроника Московского патриархата 08/07/2009 http://www.pravoslavie.ru/
13 Царьградский марш перед украинской рапсодией // Единое Отечество. — 21.07.2009.
14 Обращение Священного Синода Украинской Православной Церкви в связи с визитом Святей¬
шего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла на Украину // Единое Отечество. — 2009. — 21 июля; УПЦ надеется на единство после визита Патриарха Кирилла// 09.07.09 // 20:24 http:// glavred.info/
15 Украинские эксперты — о визите Патриарха Кирилла в Украину // http://www.maranatha.org.
ua/cnews/r/60464 07.08.2009 23:43:20
- 181 -


Раздел II. Международное законодательство о свободе мысли, совести,
религий и убеждений и опыт его реализации. Религии и церкви за рубежом
М. Моравчикова
(Словацкая Республика)
Договорные отношения
между государством и церковью в Словацкой Республике*
Принципиальные изменения в области церковной политики происходили в ходе общих политических трансформаций в стране в период 1985-1989 гг.
Одним из первых принципиальных правовых преобразований в области церковной политики после 1989 г. стала серия законодательных реформ. Первая была осуществлена 13 декабря 1989 г. и касалась отмены так называемые «религиозных преступлений» (прекращение надзора над церквами и т.и.). В январе 1990 г. на основании Закона № 16/1990 был отменен надзор государства за церковью. Де- факто и де-юре был ликвидирован институт государственного одобрения для установления священников и их деятельности, а также вмешательство государства в область занятия церковных институтов, управления и распоряжения имуществом церкви. С принятием этого закона произошло частичное отделение церкви от государства (кроме финансовой области), и государство перестало вмешиваться во внутренние дела церкви.
Были обновлены и дипломатические отношения Словацкой Республики со Святым престолом, что было провозглашено 19 апреля 1990 г., практически за один день до визита Папы Иоанна Павла II, который прошел 21-22 апреля с остановками в Праге, Велеграде и Братиславе.
Базу нового конфессионального правового преобразования представляет Декларация основных прав и свобод, которая была опубликована как приложение к конституционному закону №23/1991. Федеральное собрание Чешской и Словацкой Федеративной Республики приняло 4 июля 1991 г. закон, который надолго стал специализированной нормой чехословацкого, а позже и словацкого конфессионального права, прямо связанного с Декларацией основных прав и свобод — закон №308/1991 «О свободе вероисповедания и о положении церквей и религиозных организаций», который вступил в силу~1 сентября 1991 г. Первая часть четко, в соответствии с конституционными процедурами, определяет право каждого исповедовать свою религию. Параграф 5 закона говорит о том, что церкви и религиозные организации ведут свои дела независимо от государственных органов. Во второй части определяется правовое положение зарегистрированных церквей и религиозных организаций. Третья часть посвящена правилам регистрации церкви и религиозных организаций.
Изменение закона о семье №234/1992 восстановило традиционную альтернативность формы заключения брака, благодаря чему браки, заключенные перед
# Доклад на VIII международной научно-практической конференции «Россия XXI века: свобода совести, религии
и церкви». Санкт-Петербург, 3-6 августа 2009 г.
- 182-


М. Моравчикова (Словацкая Республика)
органами зарегистрированных церквей и религиозных организаций, стали действительными с гражданско-правовой точки зрения1.
В период с 1989 г. по 1 января 1993 г., т.е. до возникновения самостоятельной Словацкой Республики (СР), в ЧСФР были заложены основы новой церковной политики государства и основные устои новой конфессиональной правовой системы, отражающей демократическую среду. Церкви и религиозные организации получили возможность свободно управлять своими делами, свободно вести свою деятельность в обществе, начался процесс возвращения имущества, отнятого у церквей в прошлом.
Конституция Словацкой Республики2, принятая в 1992 г., в своей Преамбуле ссылается на духовное наследие Кирилла и Мефодия и исторический завет Великой Моравии. В первой главе Конституции Словацкой Республики (Основные положения) в ст. 1 (1) мы находим основной принцип: «Словацкая Республика — это суверенное, демократическое и правовое государство. Оно не связано никакой идеологией или религией»3. Статья 24 Конституции гарантирует свободу мысли, совести, религии и веры. Это право включает и возможность изменить религию или веру. Каждый имеет право не исповедовать никакую религию. Каждый имеет право свободно отправлять свою религию или веру индивидуально или совместно с другими лицами, частным образом или публично, путем участия в богослужениях, осуществления религиозных ритуалов, соблюдения обрядов, а также участвовать в обучении им.
Словацкая Республика, что неоднократно подтверждалось в программных заявлениях правительства, в своем отношении к церквам исходит из признания их общественного и правового положения как публично-правовых учреждений (sui generis) и сотрудничает с ними в соответствии с принципами партнерского сотрудничества. Словацкая Республика предоставляет зарегистрированным церквам и религиозным организациям экономическую поддержку при осуществлении ими общественно-полезной деятельности, гарантирует их правовое положение и возможности их участия в общественной жизни. Словацкая Республика рассматривает религиозные институты как субъекты с незаменимым моральным потенциалом и поэтому ожидает от них решающей помощи при моральном обновлении общества. Словацкая Республика воспринимает церкви как важную часть культурной и социальной жизни государства и предполагает, что они станут важным фактором формирования духовного и морального сознания общества. Отношения между Словацкой Республикой и церквами можно охарактеризовать как отношения равных сотрудничающих друг с другом сторон.
Центральным органом государственного управления по делам церквей и религиозных организаций является Министерство культуры СР. Причем государство не вмешивается в деятельность церквей и не управляет ими.
Основные вопросы положения и деятельности церквей и религиозных организаций в Словацкой Республике регулирует закон №308/1991 «О свободе ве¬
- 183-


Раздел II. Международное законодательство о свободе мысли, совести,
религий и убеждений и опыт его реализации. Религии и церкви за рубежом
роисповедания и положении церквей и религиозных организаций», включая и внесенные в него изменения и дополнения в последующем. Свободу вероисповедания в СР также гарантируют конституционный закон №460/1992, Конституция СР и конституционный закон №23/1991, в котором приводится Декларация основных прав и свобод4.
Закон «О свободе вероисповедания и положении церкви и религиозных организаций» принимает положения статьи 24 Конституции и уточняет их. Законом установлено, что вероисповедание не может быть поводом для ограничения прав и свобод граждан, гарантируемых Конституцией, главным образом, права на образование, выбор и работу по профессии, а также доступ к информации. Далее закон устанавливает, что верующие имеют право отмечать праздники и проводить обряды согласно требованиям своего вероисповедания и в соответствии с общими обязательными правовыми нормами. Закон говорит, что церковью или религиозной организацией является добровольное объединение лиц одинакового вероисповедания в организации с собственной структурой, органами, внутренними предписаниями и обрядами. Церкви или религиозные организации являются юридическими лицами и могут объединяться между собой. Они могут создавать сообщества, ордена, организации и подобные общества.
Церкви и религиозные организации являются особым типом юридических лиц, которые имеют, кроме особого положения (согласно статье 24 Конституции), и другие права, предоставляемые всем юридическим лицам. Речь идет главным образом о неприкосновенности частной жизни, охране имущества, имени, наследовании, праве на тайну переписки, свободе передвижения и проживания, свободе слова и праве на получение информации, петиционном праве, праве на свободу собраний, объединений, праве на судебную и иную правовую защиту и т. п. Государство признает церковь или религиозную организацию только в том случае, если они зарегистрированы.
В Словацкой Республике действует принцип договорных отношений между государством и религиозными организациями. Он касается Святого престола и зарегистрированных в Словакии церквей и религиозных организаций. Возможность заключать договора с государством установлена законом №394/2000.
Значительной вехой в области словацкой церковной политики и международного права стало подписание Базового соглашения (основного договора) между Святым престолом и Словацкой Республикой5. Национальный совет одобрил Базовое соглашение 30 ноября 2000 г. (постановление НС СР № 1159). Речь идет о политическом международном соглашении президентского типа. С точки зрения содержания оно комплексно и в общих чертах регулирует отношения между СР и Святым престолом. Соглашение было подписано 24 ноября 2000 г. и вступило в силу при обмене ратификационными грамотами в Ватикане 18 декабря 2000 г. Словацкое Базовое соглашение со Святым престолом стало для Ватикана 137-м.
184 -


М. Моравчикова (Словацкая Республика)
Базовое соглашение между Словацкой Республикой и Святым престолом, помимо иного, установило, что договаривающиеся стороны заключат еще четыре долевых договора.
Первый из них, Договор между Словацкой Республикой и Святым престолом о духовной службе для верующих католиков в Вооруженных силах и вооруженных отрядах Словацкой Республики №648/2002 вступил в силу 27 ноября 2002 г.6 На основании данного договора был создан ординариат Вооруженных сил и вооруженных отрядов СР на уровне ^пархии и был назначен ординарий на уровне епископа7. Договор регулирует осуществление духовной службы для католиков в Вооруженных силах СР, в Полицейском корпусе, в Корпусе тюремной и судебной охраны, в Железнодорожной полиции и для лиц, лишенных свободы решением государственного органа.
Вторым стал Договор между Словацкой Республикой и Святым престолом о католическом воспитании и образовании (№394/2004).
Одновременно Словацкое государство развивало правовую базу взаимоотношений и с другими религиозными организациями. Президент Республики 11 апреля 2002 г. подписал Договор между Словацкой Республикой и одиннадцатью зарегистрированными церквами и религиозными организациями Словацкой Республики (№250/2002). Предварительно согласие на это дали правительство СР и Национальный совет СР. Этот договор, хоть и имеет иной характер, по своему содержанию является практически идентичным Базовому соглашению между СР и Святым престолом.
Затем был подписан Договор между Словацкой Республикой и зарегистрированными церквами и религиозными организациями о религиозном воспитании и образовании (№395/2004). Его текст был утвержден постановлением правительства, а затем Национальным советом СР ещё 2003 г. Договор учитывает специфику одиннадцати зарегистрированных церквей и религиозных организаций и обеспечивает их равноправное положение с Римско-католической и Греко-католической церквами при организации церковных школ и в вопросах религиозного воспитания и образования8.
Следующим шагом стало подписание Договора между Словацкой Республикой и зарегистрированными церквами и религиозными организациями об осуществлении пастырской деятельности для верующих в Вооруженных силах и вооруженных отрядах Словацкой Республики (№ 270/2005). Центр экуменической пастырской службы в Вооруженных силах и вооруженных отрядах СР был открыт праздничными богослужениями 10 марта 2007 г. Он является высшим органом второй структуры духовной службы Вооруженных сил и вооруженных отрядов и параллельной структурой ординариата.
Пока прошло еще не так много времени с момента подписания Базового соглашения и вытекающих из него так наз. долевых договоров между Словацкой Республикой и Святым престолом и Договора между Словацкой Республикой и зарегистриро¬
- 185-


Раздел II. Международное законодательство о свободе мысли, совести,
религий и убеждений и опыт его реализации. Религии и церкви за рубежом
ванными церквами и религиозными организациями, чтобы в полной мере оценить плюсы и минусы их воздействия на общую ситуацию в государственно-церковных отношениях и в общественной жизни страны9. Но, несомненно, их заключение стало переломным моментом в развитии отношений государства и церкви в Словакии, и они продвинули развитие конфессионального права в Словакии на качественно более высокий уровень. Возможно, мы присутствуем при зарождении новой тенденции, суть которой в том, чтобы государство все меньше «писало законы о церкви» и все больше отвечало на конкретные предложения церквей и религиозных организаций о сотрудничестве в разных областях общественной сферы.
Безусловно, развитие правовой базы государственно-церковных отношений и вытекающих из этого возможных последствий для социально-экономического, политико-идеологического состояния страны оцениваются и воспринимаются по-разному. Можно констатировать, что проекты Договоров между Словацкой Республикой, с одной стороны, и Святым престолом и зарегистрированными церквами и религиозными организациями, с другой, — о праве применять ограничения по совести — раскачали словацкую политическую сцену так интенсивно, как это не удалось ни теме реституции церковного имущества, ни теме новой модели экономического обеспечения церкви. А потому можно предполагать, что и подготовка так наз. долевых договоров, т. е. о финансовом обеспечении церкви и праве применять ограничения по совести, будет важной проблематикой в области дальнейшего развития конфессионального права в Словакии10.
Мы были бы очень рады, если бы договорные отношения государства и церкви развивались согласно известному лозунгу «clara pacta — boni amici», «ясные договоры — хорошие друзья».
Примечания
1 TRETERA, J., R. Stdtaci'rkvevCeskdrepublice. Kostelni Vydrf: Karmelitanske nakladatelstvi, 2002. C. 54-55.
(ТРЕТЕРА, Й., P. Государство и церкви в Чешской Республике. Kostelni Vydrf (Костелни Видржи): Кар- мелитское издательство, 2002. с. 54-55.)
2 №460/1992 Сб. с изменениями и дополнениями к конституционным законам №244/1998 С.з.,
№9/1999 С.з., №90/2001 С.з., № 140/2004 С.з., №323/2004 С.з.
3 http://www-8.vlada.gov.sk/index.php? Ю=1013
4 Рог. JURAN, J. Sucasny vzt’ah statu a cirkvi v Slovenskej republike. In Rocenka Ustavu pre vzt’ahy statu a
cirkvf 1998. Bratislava: UVSC, 1999. c. 115-118. (Cp. ЮРАН, Й. Современные отношения государства и церкви в Словацкой Республике. In Ежегодник Управление по отношениям государства и церкви 1998. Братислава: UV$C, 1999. с. 115-118.)
5 Опубликовано 23.08.2001 под №326/2001 С.з. (выпуск 136).
6 Президент Словацкой Республики ратифицировал договор 11 октября 2002 г., а обмен ратифика¬
ционными грамотами состоялся в Ватикане 28 октября 2002 г.
- 186-


М. Моравчикова (Словацкая Республика)
7 Ординариат имеет каноническую и государственную правосубъектность. Ординария назнача¬
ет Святой престол, он является членом Конференции епископов Словакии и организационно включен в состав Вооруженных сил CR
8 CEPlJKOVA, М. $tdt, cirkviaprdvo па Slovensku. Histdria a sucasnost'. Kosice: UPJ$, 2005. C. 139. (ЧЕПЛИ-
KOBA, M. Государство, церкви и право в Словакии. История и современность. Кошице: UPJ$, 2005. с. 139.)
9 Договор со Словацкой Республикой заключило 11 зарегистрированных церквей и религиозных
организаций: Апостольская церковь в .Словакии, Братское единство баптистов в Словацкой Республике, Церковь адвентистов седьмого дня, Братская церковь в Словацкой Республике, Чехословацкая гуситская церковь в Словакии, Евангелическая Церковь (Лутерская) Аугсбургского Исповедания в Словакии, Евангелическая церковь методистская, Православная церковь в Словакии, Реформированная христианская церковь в Словакии, Старокатолическая церковь в Словакии, Центральный союз еврейских религиозных общин в Словацкой Республике.
Текст договора предполагает принятие следующих договоров:
О правосубъектности зарегистрированных церквей (статья 1 абзац 2),
О представительстве церквей при офисе Организации объединенных наций и иных международных организаций в Женеве (ст. 4, абз. 4),
О применении ограничений по совести человека согласно вероучительным и нравоучительным принципам церкви (ст. 7, абз. 2),
О преподавании религии и религиозном воспитании детей, включая область финансового обеспечения школ и образовательных учреждений из средств государственного бюджета СР (ст. 13, абз. 2 и 9),
О пасторской службе в вооруженных силах и вооруженных отрядах (ст. 14, абз. 4),
О соответствующем объеме вещания церквей в общественных средствах информации (ст. 18, абз. 4),
О финансовом обеспечении церквей, включая финансовое обеспечение церковных социальных, благотворительных, медицинских и подобных учреждений (ст. 20 и ст. 17, абз. 3) и объеме финансового обеспечения на содержание и восстановление церковных культурных памятников (ст. 21, абз. 1) и в ст. 22 о возможных спорных вопросах, касающихся толкования и выполнения данного договора.
В связи с реализацией внутригосударственного Договора между Словацкой Республикой и зарегистрированными церквями и религиозными организациями правительство Словацкой Республики утвердило постановлением №699 от 16 июля 2003 г. статус Комиссии по обеспечению выполнения договора между СР и зарегистрированными церквями и религиозными организациями. Комиссия является совещательным и инициативным органом правительства СР. Она координирует процесс заключения долевых договоров одиннадцати зарегистрированных церквей и религиозных организаций со Словацкой Республикой и следит за их выполнение. Председателем комиссии является вице-премьер СР по делам Европы, правам человека и меньшинств. Секретариатом комиссии, который обеспечивает деятельность комиссии, является церковный департамент Министерства культуры Словацкой Республики. Рог. http://www.culture.gov.sk/cirkev- nabozenske-spolocnosti/dokumenty/komisia-na-vykonavanie-zmluvy
-187-


Раздел II. Международное законодательство о свободе мысли, совести,
религий и убеждений и опыт его реализации. Религии и церкви за рубежом
10 	Более подробно MORAVCfKOVA, М. (ed.) Vyhrada vo svedomf — Conscientious Objection. Bratislava: Ustav pre vzt'ahy Stcitu a cirkvf, 2007. 719 c. a $MID, M., MORAVCfKOVA, M. (edsj Clara pacta — boni amici. Contractual Relations between State and Churches. Bratislava: Ustav pre vzt'ahy Statu a cirkvf, 2009.607c. (МОРАВЧИКОВА, M. (ed.) Ограничение no совести — Conscientious Objection. Братислава: Управление no отношениям государства и церкви, 2007, 719 с. и ШМИД, М., МОРАВЧИКОВА, М. (edsj Clara pacta — boni amici. Contractual Relations between State and Churches. Братислава: Управление по отношениям государства и церкви, 2009.607 с.)
-188-


М. И. Данилова (г. Краснодар)
М. И. Данилова
(г. Краснодар)
Наука и религия в поисках диалога*
В переломные эпохи, а именно так можно назвать современный период, переживаемый Россией, обостренно видится не только настоящее и прошлое. В такое время закладывается будущее, и в этом состоит стратегический смысл всего, что предпринимается сегодня. Этим именно обусловлена ответственность каждого анализирующего уроки исторического опыта общественного развития, предлагающего программы его оптимизации в настоящем и в перспективе.
Гражданский раскол в российском обществе есть порождение ценностного кризиса, когда разрушены старые ценности, а новые еще не сформировались.
Именно противоречивое наше время с новой силой поставило ряд вопросов, над которыми люди задумываются издавна. Каково соотношение религии, науки и культуры? Противостояние или сотрудничество? В разные исторические эпохи эти вопросы решались по-разному: от единства до конфронтации.
Только комплексные исследования исторического, культурологического, религиоведческого, философско-социологического характера, только многомерный анализ проблемы в состоянии дать сколько-нибудь удовлетворительный ответ на каждый из этих вопросов.
Наука и религия — явления духовного порядка. Религия долгое время была единственным толкователем жизни и культуры, она первая предложила ответы на мучавшие всех вопросы: что такое жизнь и что такое смерть, как соотносятся бесконечность Вселенной и конечность человеческого существования. Анализируя практику человеческого общежития, церковь отобрала и оформила то, что сегодня принято называть общечеловеческими ценностями: добро, любовь, братолюбие и другие моральные ценности. Без обращения к ним не обходится ни один человек. Долговечность религий, существующих на протяжении веков, объясняется еще и тем, что существует область трансцендентного, недоступная наблюдению. Возможно, существуют скрытые духовные или паранормальные реальности, о которых мы не знаем, но которые просочились в нашу реальность через особо одаренных людей1.
Науку чаще всего определяют как знание, достигшее оптимальности по критериям обоснованности, достоверности, непротиворечивости, точности и плодотворности. Таковой стала наука в Новое время, и философия того же периода стремилась к этим критериям. Наука в древнегреческой культуре и в эпоху христианского средневековья представляла собой целостную науку. Аристотель классифицировал науки по трем большим группам: теоретические, практиче-
* Доклад на VIII международной научно-практической конференции «Россия XXI века: свобода совести, религии и церкви». Санкт-Петербург, 3-6 августа 2009 г.
- 189 -


Раздел II. Международное законодательство о свободе мысли, совести,
религий и убеждений и опыт его реализации. Религии и церкви за рубежом
ские и творческие. К первым он отнес философию, математику и физику; ко вторым — этику и политику; а к третьим — искусство, ремесла и прикладные науки. В конце Средневековья произошла подмена понятия «науки» понятием «естествознание», утрачивалось понимание истинной цели науки как науки о мире. Наступил кризис науки, который был не только кризисом доверия, но, и главным образом, кризисом самих ученых.
Вера в безграничные возможности человеческого разума, подпитывающая науку на протяжении многих десятилетий, сменилась в последнее время критическим к нему отношением. А также критикой и самой науки, в частности, констатируется ее неспособность решать важнейшие проблемы нашего века, включая угрозу ядерной войны, разрушение среды, геноцид, мировую бедность, голод, так же, как и невнимание науки к метафизическим аспектам человеческого существования.
Жесткое противопоставление науки и религии, преобладающее до последнего времени, представляется неправомерным. Речь должна идти о сопоставлении и взаимовлиянии.
Физика Аристотеля является составной частью общей онтологии, которая как таковая является одновременно и теологией. Созвездия-Боги Платона становятся просто телами, движущимися равномерно и прямолинейно в силу тех же причин, что указаны Платоном.
Научное мышление Средневековья представляется правомерным представить как необходимый момент в становлении научной культуры Нового времени. Укоренившееся мнение о Средних веках как о застойных временах науки, да и культуры в целом, представляется усеченным и даже ошибочным. Средневековая наука формирует понятие в его отношении к предмету. Проблема состояла в том, чтобы мыслить вневременной и внепространственный дух, substantia spiri- tualis, с такой же ясностью, с какой греческий ум мыслит телесную форму2.
Методы мышления Средневековья развивались в результате анализа слова и текста, уяснения глубинного смысла слова при помощи «аллегорических» или «символических» толкований, которые осуществлялись в притчах, баснях, загадках. Таким образом, предмет мысли открывается на скрещении формальнограмматического анализа и глубинно-символического толкования. Отношение между предметом, понятием и словом стало центральной проблемой теоретического мышления. Только лингвистическое мышление могло породить номи- налистически-реалистическую полемику. Неявная трактовка всеобщего и единичного, интуитивное понимание взаимоопределений мышления и бытия уже присутствует в той двойственности, которой чревато слово. Именно это дает основание Иоанну из Солсбери утверждать: «грамматика — колыбель всякой философии» 3.
Еще Филон Александрийский переосмысливает понятие бесконечности, стремясь соединить греческую философию (платонизм) с иудаизмом — религией
-190-


М. И. Данилова (г. Краснодар)
трансцендентного единого Бога. Вслед за ним христианский теолог Ориген утверждает, что то, что имеет предел — это конечное, а оно наделено более низким статусом, чем бесконечное, то есть Бог. Это коренной поворот в способе мышления, имевший большое значение для развития науки. Причем актуальная бесконечность для средневековых мыслителей не содержит противоречий, как для античного грека, а представляется самым совершенным предметом построения. Фома Аквинский в «Своде теологии» показывает, что Бог есть причина всякого движения, есть творец или производящая первопричина.
Дело в том, что «структура дедуктивного рационализма сама по себе, внутри себя предопределяла участие и внерациональных источников аксиом — авторитета, традиции, преобразованного мифа4.
Для Роджера Бэкона, францисканского монаха конца XIII в., автора трактата по оптике, как и для других христианских художников Средневековья геометрическая оптика таила в себе исключительные возможности. Поскольку Бог создал свет в первый день творения, а оптика утверждает, что распространение света происходит по непреложным законам геометрии, то, по-видимому, в этой науке и следовало искать объяснения тому, как создатель изливает свою божественную благодать на мир.
Учение христианства и философское наследие античности (особенно наука о логике) формируют категории абстрактного мышления, в том числе и научного: это главным образом представления о едином однородном пространстве (Бог создал все бытие); об одномерности, непрерывности и однонаправленности времени (начало и конец бытия); о противоречии как внутреннем источнике всякого развития, движения (борьба между Богом и Дьяволом).
Гейзенберг считал, что даже «в естествознании Нового времени живет христианская модификация платонической мистики света»5. Исследуя работы Вейцзек- кера в этой области, Гейзенберг заключает, что основа исследований Коперника, Галилея и Кеплера — теологическая. Галилей говорил, что природа — вторая книга Бога (первая — Библия). Она написана математическими буквами, и мы должны выучить ее алфавит, если хотим её читать. Кеплер в своей работе о мировой гармонии еще более прямолинеен. Он говорит: Бог создал мир согласно творящим идеям. Эти идеи суть те чистые архетипические формы, которые Платон назвал идеями, и они постигаются человеком в виде математических соотношений. Человек способен понимать их потому, что он сотворен как духовное подобие божие. Физика есть отражение божественных творящих идей, и потому физика есть служение Богу»6.
Несомненные успехи в развитии естествознания в XVII-XVIII вв. усиливали и упрочивали претенциозное мнение о том, будто ученые находятся на пути к раскрытию тайны «грандиозной машины Вселенной».
Существует некий обобщенный образ науки, ведущий свое происхождение от механического детерминизма XVII-XVIII вв., связанный с именами Галлилея,
-191 -


Раздел II. Международное законодательство о свободе мысли, совести,
религий и убеждений и опыт его реализации. Религии и церкви за рубежом
Кеплера, Декарта, затем Лапласа и др. и, в общем-то, живущий и поныне в современных наукоучениях. Согласно такому пониманию, задача науки состоит в том, чтобы охватить весь мир, проследить путь всех вещей мира, объяснить все факты каузально и, наконец, создать единую грандиозную картину мира, где будет представлена вся жизнь Вселенной — от ее начала до конца. В таком понимании наука, научная картина мира оказывается коррелятом реального мира. Это универсальная наука, мир всезнания и всемогущества.
Как подчеркнул Джозеф Нидем, западноевропейская мысль всегда испытывала колебания между миром-автоматом и телеологией с ее миром безраздельно подвластным Богу, в действительности оба взгляда на мир взаимосвязаны. Автомату необходим внешний Бог. Ссылки на религиозные аргументы встречаются в научных трудах XIX и XX веков.
Наблюдается, с одной стороны, «мистификация» достижений науки, преклонение перед ее «таинством», перед способностью потрясти своими выводами основы традиционных взглядов.
С другой стороны, согласно Ф. Тенбруку, идеи, в том числе основополагающие религиозные идеи, подчинены своей собственной внутренней логике, которая и есть логика их рационализации: так что процесс логического развития какой-либо идеи, ее внутренней дифференциации, превращения в связь с другими идеями (путь превращения идеи в систему, воззрения, в мировоззрение) есть процесс ее прогрессирующей рационализации, когда происходит «разволшебствле- ние», «расколдование» первоначальных идей-представлений, лишение их магического ореола-(«ауры»). Развитие религии обращается против самого принципа религиозности: происходит обезбоживание мира7. Рационализация наблюдается и в истории самой религии (так, например, переход от католицизма к протестантизму, который называют рационализированной формой христианства).
Интересно, что для наблюдающегося ныне оживления интереса к мистицизму характерно прямо противоположное направление аргументации: в наши дни своим авторитетом наука придает вес мистическим утверждениям. Западные ученые и методологи (Ф. Капра, М. Талбот и др.) считают, что у современной физики и восточных мистических учений имеется ряд общих черт. Во-первых — холистический подход к миру, по которому мир является органическим целым, в котором мельчайшая часть «соизмерима» с универсумом. Во-вторых, «парадоксальность» мышления — противоречие приводит не в тупик, а служит условием наиболее глубоких прозрений. В-третьих, «трансцендентность» — стремление выйти за границы обыденной очевидности, привычных форм языка, традиционных представлений о пространстве и времени, знание о мире нельзя описать формальной логикой. В-четвертых, восточный мистицизм считает космос живым, т. е. динамичным, данная идея релевантна современной науке.
Тем не менее, скептицизм играет существенную роль в процессе познания, поскольку в сомнении таятся истоки подлинного исследования. Без скептицизма
- 192-


М. И. Данилова (г. Краснодар)
мы рискуем погрязнуть в непроверенных системах утверждений, воспринимаемых как «священные» без всяких реальных эмпирических оснований8.
Б. Де С. Сантос описывает нынешнее научное знание как продукт взаимодействия современной классической науки и различных течений постмодернистской философии науки, как знание одновременно и естественно-научное, и социально-научное: и всеобщее и особенное (локальное); и знание объекта и со-знание субъекта; знание научное и обыденное (здравый смысл). Сантос исходит из того, что естественные науки ныне все в меньшей степени играют роль научного знания, в то время как подчеркивается сравнительная сложность и важность социального знания и переосмысливаются представления об их сравнительных свойствах.
С. 	Тулмин считает, что научность естественных дисциплин кажется преувеличенной, а научность социальных дисциплин преуменьшена.
Всеобщность знания достигается потому, что оно становится трансдисциплинарным, благодаря переносу методов, применяемых для изучения одного объекта на другой, благодаря языку как всеобщему методу, а также через слияние и смешение стилей и интерпретаций. Современное научное знание выступает как знание и об объекте, и о субъекте, предполагая, что знание есть самопознание. Наука становится «автобиографической». Наука перестает быть знанием о том, как выжить человеку, а становится более знанием о том, как ему жить. Сами ученые — это тот интеллектуальный слой общества, который способен объединить частичные знания (истины), способен «видеть» целостное знание, способен постигать истину.
Наука приобретает новую ориентацию, вступает в диалог с другими видами знания, в том числе знанием обыденным. Научное знание достигает полноты лишь тогда, когда оно становится «переводимым в здравый смысл». Наступает период, когда ученым удается проникнуть в такие глубины, где по образному выражению Г. С, Кнабе, «противоречие природы и духа упраздняется, и полюса выявляют свое единство». Именно в такие периоды создается новая модель культуры.
Именно в этом смысле, в этом едином ключе культуры необходимо понимать развитие науки, еще недавно породившей схему «восходящего развития», «уплотнения знаний». Наука должна быть понята как феномен культуры: как взаимопе- реход, одновременность, разноосмысленность различных культурных парадигм, как форма общения античных, средневековых, новоевропейских форм ответа на вопрос: что есть «элементарность», «число», «множество» и т.д. Не обобщение, а общение различных форм понимания — вот формула всеобщности в современных позитивных науках.
В результате этих процессов формируется новый постнеклассический тип рациональности, который учитывает соотнесенность знаний об объекте не только со средствами, но и ценностно-целевыми установками, в науке наступает пери¬
- 193-


Раздел II. Международное законодательство о свободе мысли, совести,
религий и убеждений и опыт его реализации. Религии и церкви за рубежом
од, когда совпадает истина и ценность, мир сущностей и мир феноменов, исчезает противоположность природы и свободы.
В этой связи каждый ученый, каждый труженик науки должен помнить о своей все возрастающей ответственности перед человечеством, помнить, что «гений и злодейство» — вещи несовместимые. В настоящее время, экологическая этика, от которой зависит реформа окружающей среды, должна поощрять научную практику в том духе, когда действительно уважается жизнь.
Примечания
1 См.: Пол Куртц. Новый скептицизм. Исследование и надежное знание. — М., Наука, 2005. — с. 11.
2 Ахутин А. В. История принципов физического эксперимента. — М. Наука, 1976. — с. 108.
3 Там же. с. 121.
4 Борн М. Моя жизнь и взгляды. — М., Прогресс, 1973. — с. 11.
5 Гейзенберг В. Шаги за горизонт. — М., 1987. — с. 285.
6 Там же. с. 232.
7 См.: Давыдов Ю. Н. «Картина мира» и типы рациональности//Вопросы философии, 1989, № 8.
8 Пол Куртц. Указ. соч. с. 19.
- 194-


О. О. Миронов (г. Москва)
О.О. Миронов
(г. Москва)
История становления института Омбудсмена (Института Уполномоченного по правам человека)
Родиной института омбудсмана является Швеция. Но еще ранее в других странах высшей властью учреждались должностные лица для контроля за деятельностью чиновников. Более двух тысяч лет тому назад в Китае во время правления династии Цинь (246-206 гг. до н.э.) и Хань (206 г. до н.э. — 220 г. н.э.) был создан орган Ю-шинь, в дальнейшем — Контрольный юань. В Римской империи действовали цензоры, трибуны, провинциальные прокураторы. В мусульманском мире создавались должности мазалима (Арабский Халифат), мухтасиба (Османская империя)1. Мухтасиб (от арабского — контролер мер и весов) — первоначальное название торговых инспекторов арабо-мусульманских государств. Они следили за ценами на хлеб, качеством товаров, справедливостью мер и весов, порядком и безопасностью загрузки торговых судов и вьючных животных. Позже в обязанности мухтасибов вошло наблюдение за безупречным выполнением норм мусульманской этики и морали: контроль за соблюдением супружеской верности, правил поста и хаджа, недопущение пьянства, ростовщичества2.
Некоторые авторы полагают, что истоки института омбудсмана следует искать в раннем периоде истории германских племен, где так называлось лицо, избираемое для сбора от имени пострадавшей стороны денежной пени (виры) с преступников, совершивших убийство3. Но это лишь отдаленно напоминает нынешних омбудсманов, свидетельствуя о том, что во все времена требовался контроль за чиновниками, за исполнительной властью.
История формирования института омбудсмана в Швеции стала предметом Многочисленных исследований и отражена в публикациях различных авторов.
Потерпев поражение в 1709 г. в Полтавском сражении от войск Петра I, Карл XII скрывался на территории Османской империи. Находясь вдали от родины, король осознавал необходимость надзора за чиновниками и наведения порядка в стране. Еще в XVI в. в Швеции учреждалась должность Главного Сенешала. Его полномочия были преобразованы и расширены в 1683 г., что давало возможность не только докладывать королю о деятельности судебных органов, но и воздействовать на чиновников, привлекая их к ответственности. Находясь в Бендерах, которые в те времена принадлежали Османской империи, Карл XII 26 октября 1713 г. издает указ, учреждая должность Королевского омбудсмана. С 1719 г. после смерти Карла XII это лицо стало именоваться канцлером юстиции. Оно назначалось королем, затем Рикстагом, затем вновь королем.
Конституция Швеции 1809 г. разделила две должности — канцлера юстиции, подчиненного королю, и омбудсмана юстиции, назначаемого парламентом.
-195-


Раздел II. Международное законодательство о свободе мысли, совести,
религий и убеждений и опыт его реализации. Религии и церкви за рубежом
Петр I заимствовал западный опыт, стремился привнести в российскую действительность то рациональное, что привлекало его внимание в Европе. И не случайно, что спустя несколько лет после учреждения Карлом XII должности Королевского омбудсмана, Петр 27 апреля 1722 г. издал Указ о должности Генерального прокурора. В Указе говорилось: «Генерал-прокурор повинен сидеть в Сенате и смотреть накрепко, дабы Сенат свою должность хранил и во всех делах, которые к сенатскому рассмотрению и решению подлежат, истинно, ревностно и порядочно, без потеряния времени, по регламентам и указам отправлял». В Указе также сказано: «Також надлежит генералу-прокурору в доношениях явных, которые он будет подавать нам, осторожно и рассмотрительно поступать, дабы напрасно кому бесчестия не учинить»4.
Должности, учрежденные Карлом XII и Петром I, имели много общего, они были сходны по задачам, которые им предстояло решать. Русский император называл прокурора «око государево». И эта должность вполне могла трансформироваться в омбудсмана, как это произошло в Швеции. Но развитие пошло по иному пути. Было положено начало формирования российской прокуратуры. И, может быть, те далекие петровские времена напоминает сохраняющаяся за прокуратурой Российской Федерации функция общего надзора, отсутствующая у прокуроров европейских стран.
Финляндия стала второй страной мира, в которой через сто десять лет после Швеции в 1919 году была учреждена должность омбудсмана.
Как известно, Финляндия долгое время находилась в составе Швеции. В 1809 г. в результате русско-шведской войны она была присоединена к России, пользуясь широкой автономией. Ее правовая система испытывала влияние как со стороны Швеции, так и в России. Под влиянием Шведской конституции 1772 г. в Великом княжестве Финлядском была учреждена должность канцлера юстиции. Он назначался наместником русского царя в Финляндии генерал-губернатором в звании прокурора, обеспечивая идентичность должностей в Российской империи.
В результате двух революций — Февральской и Октябрьской 1917 г. — Россия как единое государство перестала существовать, она распалась. На ее территории появился ряд самостоятельных государств. Стремление Финляндии к самостоятельности осуществилось. Как отмечают П. Халлберг и М. Яймя, «Октябрьская революция создала новую ситуацию. Парламент Финляндии назначил Правительство Финляндии. Правительство издало декларацию независимости, которая была утверждена в декабре 1917 г.»5.
31 декабря 1917 г. правительство Советской России признало государственную независимость Финляндии, которая в 1919 г. была объявлена республикой. «В момент принятия Финляндией государственной независимости в 1917 г., — пишет известный исследователь системы правления своей страны Я. Ноуспай- нен, — уже существовали все структуры, требуемые для самостоятельной государственной жизни: органы местного самоуправления, региональное управление,
- 196-


О. О. Миронов (г. Москва)
национальный парламент, правительство, центральные органы государственного управления, судебная система и политические партии, а также гражданское общество с развивающимися сетями организаций»6.
Принятая 17 июля 1919 г. Конституция Финляндии учредила должность ом- будсмана. Так бывшая окраина империи опередила Россию почти на восемьдесят лет в создании нужного людям демократического института. После Второй Мировой войны его становление продолжилось. Он был учрежден в разных странах мира. _
В Дании это произошло в 1955 г., в Норвегии — в 1962 г. В этом же году был назначен омбудсман Новой Зеландии. С этого времени данный институт перестал быть принадлежностью лишь скандинавских стран и начал распространяться на все континенты. В настоящее время его имеют около 125 стран мира.
Формирование института Уполномоченного по правам человека в Российской Федерации имеет свою предысторию.
В 30-х годах прошлого века выдающийся русский, советский писатель М. Горький высказывал идею организации Института Человека, заинтересовав ею широкий круг ученых, писателей, врачей. Но только в 50-х годах XX в., после знаменитого, потрясшего не только нашу страну, но и мир, доклада Н. С. Хрущева на XX съезде Коммунистической партии Советского Союза о массовых репрессиях в нашей стране, о разоблачении культа Сталина, эта идея стала приобретать реальные формы. Тогда под руководством академика П. Н. Федосеева в структуре Академии наук СССР был создан Совет по комплексному изучению философских вопросов естествознания, где проблемы человека занимали главенствующее положение.
В 1988 г. состоялся Всемирный конгресс на тему «Философское понимание человека», где исследования ученых нашей страны получили должное признание. Тогда в СССР и был создан Центр науки о человеке, а при нем — Институт Человека7.
В 1989 г. после избрания Съезда народных депутатов, а затем на Съезде — Верховного Совета СССР, в рамках его Комитета по международным делам был образован подкомитет по гуманитарному, культурному и научному сотрудничеству. Его председателем стал известный политолог, юрист, писатель Ф. М. Бурлацкий. Подкомитет занимался подготовкой законопроектов о правах человека: свободе печати, средств массовой информации, свободе совести, въезде и выезде из СССР, об общественных организациях, развивал международные связи в гуманитарной сфере, в области прав человека8.
С избранием Съезда народных депутатов РСФСР и Верховного Совета РСФСР был создан Комитет по правам человека. Государственная Дума и Совет Федерации — палаты российского парламента — не имеют таких комитетов. Неоднократные предложения создать их успехом не увенчались. Не были приняты и предложения о расширении компетенции комитетов конституционного зако¬
-197-


Раздел II. Международное законодательство о свободе мысли, совести,
религий и убеждений и опыт его реализации. Религии и церкви за рубежом
нодательства, преобразовав их в комитеты конституционного законодательства и прав человека.
В парламентах зарубежных стран создаются комитеты или комиссии по правам человека (Албания, Аргентина, Болгария, Боливия, Великобритания, Венгрия, Литва, Молдова, Никарагуа, Панама, Украина, Таиланд и др.). Такие комитеты и комиссии имеют парламенты более тридцати пяти стран мира. В Испании в обеих палатах имеются Комиссии по контактам с Защитником народа.
Данные комитеты (комиссии) способствуют деятельности омбудсмана, его связям с парламентом. Они целесообразны и для российского парламента. Депутаты Государственной Думы Федерального Собрания Российской Федерации не осознали еще то, что Уполномоченный по правам человека является их инструментом, инструментом парламента по контролю исполнительной власти в области прав человека. Такое осознание необходимо и в связи с тем, что Федеральное Собрание России имеет ограниченные контрольные функции. Важная роль принадлежит Счетной палате, формируемой Советом Федерации и Государственной Думой для осуществления контроля за исполнением федерального бюджета. Но и здесь российский парламент ограничивает свои возможности. В 2007 г. в ст. 6 Федерального закона «О Счетной палате Российской Федерации» были внесены изменения, согласно которым лишь Президент Российской Федерации имеет право предлагать кандидатуры аудиторов Счетной палаты. Члены Совета Федерации и депутаты Государственной Думы лишились этого права, приняв данное изменение закона. В связи с этим возникает ряд вопросов. Администрация Президента, Управление его делами подлежат контролю Счетной палаты в части расходования бюджетных средств. С учетом этого предоставляется целесообразным дистанцирование и самого Президента от этого органа. Далее, существует проблема, имеющая практическое и теоретическое значение. Это постоянное расширение полномочий Президента федеральными законами. Есть ли этому предел? разве не Конституция закрепляет полномочия Президента? и возможен ли с позиций конституционности выход за ее рамки? — эти вопросы могли бы стать предметом глубокого обсуждения, чтобы не вернуться к старому, к всевластию одного лица. ~
1 ноября 1993 г. Указом Президента была сформирована Комиссия по правам человека при Президенте Российской Федерации, преобразованная в 2004 г. в Совет по содействию развитию гражданского общества и правам человека. Здесь упоминаются государственные, может быть специальные структуры, занимающиеся правами человека, не затрагивая весь государственный аппарат, его органы — суд, прокуратуру и др.
Декларация прав человека и гражданина РСФСР 1991 г. закрепила должность Парламентского уполномоченного по правам человека, Конституция Российской Федерации 1993 г. трансформировала ее в Уполномоченного по правам человека. Путь к этому был долгий и трудный. Чтобы это произошло, должна была изме¬
- 198-


0.0. Миронов (г. Москва)
ниться страна. И она менялась. Стало известно о массовых репрессиях, кульминацией которых был 1937 г., тысячи уцелевших узников лагерей вышли на свободу. Важное значение имели и международные события. 1 августа 1975 г. в Хельсинки был подписан Заключительный акт Совещания по безопасности и сотрудничеству в Европе, специальный раздел которого был посвящен правам человека, свободам личности. В стране и мире началось движение за исполнение этого документа, диссиденты, правозащитники играли в этом значительную роль9. Страны Европы, США настаивали на необходимости СССР следовать достигнутым договоренностям, проблемы прав человека перестали быть только внутренним делом государств. Формировались межгосударственные и неправительственные международные и национальные механизмы контроля в этой сфере.
Демократизация в нашей стране проявилась в запрещении цензуры, утверждении свободы слова, митингов, шествий и демонстраций, отмене ст. 6 Конституции СССР о руководящей роли КПСС. Начала формироваться многопартийная система, демократично и свободно прошли выборы Съездов народных депутатов СССР и РСФСР.
Обстановка в мире и стране способствовала учреждению института уполномоченного по правам человека. До принятия Федерального конституционного закона, первыми в 1996 г. законы об Уполномоченном приняли Республика Башкортостан и Свердловская область. Начался процесс создания новой государственной правозащитной структуры России.
Должность Уполномоченного по правам человека в Российской Федерации была учреждена Конституцией 1993 г., в пункте «г» части 1 статьи 103 которой сказано, что к ведению Государственной Думы относится назначение на должность и освобождения от нее уполномоченного по правам человека, действующего в соответствии с федеральным конституционным законом.
Данный закон 25 декабря 1996 г. был принят Государственной Думой, 12 февраля 1997 г. одобрен Советом Федерации, 26 февраля 1997 г. подписан Президентом Российской Федерации, опубликован и вступил в силу 4 марта 1997 г.
Так формировалась должность Уполномоченного в нашей стране. В иных государствах она имеет другое название. Во Франции — Посредник (медиатор) Французской Республики, в Великобритании — Парламентский комиссар по делам администрации, в Испании и Румынии — Защитник народа, в Албании — Адвокат народа, в Грузии — Народный защитник, в Армении и Нагорном Карабахе — Защитник прав человека, в Словении и Чехии — Государственный правозащитник, в Молдове — Парламентские адвокаты, в Российской Федерации, Индонезии, Таиланде, Республике Корея — Уполномоченный по правам человека, в Литве — Контролеры Сейма, в Эстонии — Канцлер юстиции. Имеется универсальное наименование этой должности, принятое и понятное во всем мире — омбудсман. Данный термин появился в Швеции, и означает «посредник», «доверенное лицо». Именно в этой стране сформировалась классическая
- 199-


Раздел il. Международное законодательство о свободе мысли, совести,
религий и убеждений и опыт его реализации. Религии и церкви за рубежом
модель омбудсмана, беря свое начало с 1809 г., когда она получила закрепление в Конституции Швеции.
В современном мире омбудсман — государственный служащий высшего ранга, назначаемый на должность национальным парламентом и призванный защищать права человека.
Данный институт дополняет сложившуюся национальную структуру обеспечения и защиты интересов личности.
Он широко распространен в мире, что дает основание говорить о глобальном значении, о мировой системе омбудсманов. Ее образуют континентальные составляющие. Но континенты не отличаются однообразием, они испытывают влияние стран других континентов. Так, испаноговорящие страны Латинской Америки немало позаимствовали из законодательства и практики работы омбудсмана Испании. Северная Америка (США, англоязычные провинции Канады) оказались в сфере влияния Великобритании. По этому поводу Альваро Хиль-Роблес, имея в виду Канаду, пишет: «Признаки института омбудсмана во всех провинциях, где он был учрежден, весьма сходны. В его основе — англо-саксонская модель, сформированная в 1962 г. Новой Зеландией и переработанная в 1967 г. Великобританией»10.
Таким же образом Альваро Хиль-Роблес оценивает и омбудсмана франкоязычной провинции Канады — Квебек, отмечая, что «влияние новозеландского опыта очевидно, хотя оно и опосредовано британским Законом о парламентском уполномоченном 1967 г.» и.
Канадская модель, будучи англо-саксонской, имеет, бесспорно, свои особенности и отличия от новозеландской и британской в силу хотя бы того, что данные государства являются унитарными, в то время как Канада — федерация.
Африканский континент испытал влияние, главным образом, Великобритании и Франции, в зависимости от того, колонией какой страны были ныне самостоятельные африканские государства, являются ли они англо- или франкоговорящими12.
Континенты, таким образом, не дают картины, которая была бы типична именно для данного континента, присуща только ему. Проявляется взаимовлияние стран и континентов, процессы глобализации, охватившие многие стороны социальной действительности, среди которых защита прав человека, формирование универсальных механизмов в этой важнейшей сфере человеческой деятельности.
Уполномоченных по правам человека (омбудсманов) можно классифицировать по различным основаниям. Различаются парламентские и правительственные омбудсманы. Но здесь грани достаточно подвижные, парламентские — это не только те, которые назначаются парламентом, но и главами государств (Великобритания, Израиль, Казахстан), правительствами (Франция). Правительственные назначаются исполнительной властью и входят в ее систему, к числу таковых медиатор Франции не относится.
-200-


0.0. Миронов (г. Москва)
Омбудсманские схемы различны в федеративных и унитарных государствах. Но и здесь нет единообразия. В одних федерациях омбудсманы имеются на федеральном уровне и в субъектах федерации (Австралия, Австрия, Канада, Россия), в других — лишь в субъектах (США, Индия), в третьих — только на федеральном уровне (Пакистан, Танзания)13. В Швейцарии омбудсманы имеются лишь в некоторых кантонах, в Базеле, Цюрихе.
Унитарные государства также представляют разнообразную картину. Есть страны, где учрежден лишь единственный национальный омбудсман (Греция, Ирландия, Исландия, Кипр), в других таковой отсутствует, ко имеются омбудсманы административно-территориальных единиц. Наиболее показательна в этом отношении Италия, где Лацио, Лигурия, Ломбардия, Тоскана и другие области имеют своих омбудсманов. Их в этой стране около двухсот: областные, муниципальные, иные.
В ряде унитарных государств, наряду с национальным, действуют омбудсманы административно-территориальных единиц и автономий. Последнее наиболее типично для Испании, где на национальном уровне функционирует Защитник народа, в исторических автономиях (в стране Басков, Галисии, Каталонии), в иных областях — региональные омбудсманы.
В Израиле учрежден национальный омбудсман и омбудсманы трех городов — Иерусалима, Хайфы и Тель-Авива.
Заслуживает внимания еще одна схема некоторых унитарных государств, когда национальный омбудсман назначает своих представителей в различные районы страны (Албания, Кыргызстан, Перу, Украина, Эстония). Они действуют от его имени и по его поручению. Такая система целесообразна и способствует оперативности и эффективности деятельности национального омбудс- мана.
В мире сложилась система специализированных уполномоченных по правам человека. Они имеются в ряде стран и создаются для защиты прав отдельных групп граждан либо для контроля за определенными сферами общественной жизни14. Наиболее широко представлены уполномоченные по правам детей. Они действуют в Австрии, Израиле Исландии, Испании, Коста-Рике, Новой Зеландии, Норвегии, Польше, Финляндии, Швеции и других странах.
Уполномоченные по правам военнослужащих имеются в Германии, Израиле, Литве, Норвегии, Швеции; по правам заключенных — в ряде штатов США; по вопросам здравоохранения — в Великобритании; охране окружающей среды — в Новой Зеландии, Намибии и др.
В России специализированные Уполномоченные на федеральном уровне отсутствуют. Учреждение таковых по правам ребенка, военнослужащих, по правам народов обсуждается в научных кругах, среди политиков, соответствующие законопроекты находятся в Государственной Думе Федерального Собрания Российской Федерации.
-201 -


Раздел II. Международное законодательство о свободе мысли, совести,
религий и убеждений и опыт его реализации. Религии и церкви за рубежом
Специализированные уполномоченные имеются в некоторых субъектах Российской Федерации, в городах иных муниципальных образованиях. Одни назначаются законодательными собраниями субъектов Федерации в соответствии с принятыми ими законами, что более предпочтительно и отвечает демократическим стандартам, другие — главами субъектов Федерации. Уполномоченный по правам ребенка в городе Москве, например, назначен Московской городской Думой, согласно принятому ею закону, в Северной Осетии (Алании) — Президентом данной республики — в соответствии с его указом, в городах Волжском и Камышине Волгоградской области — городскими Думами, в Арзамасском районе, Нижегородской области — муниципалитетом. В Алтайском крае назначен Уполномоченный по правам военнослужащих.
Имеются сторонники и противники практики использования сразу нескольких омбудсманов. Последние обычно утверждают, что один сильный омбудсман лучше, чем несколько слабых. Но несколько омбудсманов тоже могут быть сильными, а вместе их силы умножаются, и это идет на пользу людям — им есть, где искать защиту.
Специализированный омбудсман может существовать как самостоятельный институт, например, Уполномоченный Бундестага по вопросам военнослужащих. Он единственный на федеральном уровне, так как Уполномоченный по правам человека общей компетенции в ФРГ отсутствует.
При наличии такого он может быть его заместителем. Так создавалась должность Уполномоченного по правам ребенка в Польше, сначала как заместителя, а впоследствии, с 2000 г., и как самостоятельного института. Такая же схема применяется в настоящее время в некоторых субъектах Российской Федерации.
Специализированный омбудсман может функционировать в составе коллегиального органа (Венгрия), но сохраняет самостоятельность.
В Российской Федерации формируется разветвленная система уполномоченных по правам человека. Действуют Федеральный Уполномоченный, уполномоченные в субъектах Федерации. Здесь же создаются должности специализированных уполномоченных, назначаются они и в муниципальных образованиях. Эта система дополняется университетскими, институтскими, школьными уполномоченными по правам участников образовательного процесса. Таковые широко представлены в ряде стран, в Соединенных Штатах Америки, например.
Система национальных омбудсманов сочетается с институтом омбудсмана на международном уровне: Верховный Комиссар ООН по правам человека, Омбудсман Европейского Союза, Комиссар Совета Европы по правам человека.
В самой Организации Объединенных Наций учреждена должность Омбудсмана ООН, основная задача которого состоит в урегулировании возможных разногласий между сотрудниками ООН и ее руководством во внесудебном порядке. Подобные корпоративные омбудсманы имеются в компаниях, фирмах ряда стран.
-202-


О. О. Миронов (г. Москва)
Эффективно действуют научно-исследовательские центры: Международный институт омбудсмана в Торонто (Канада), Европейский институт омбудсмана в Инсбруке (Австрия).
Во многих странах действуют разнообразные исследовательские структуры, специализирующиеся по правозащитной тематике: фонды, институты, центры прав человека. Это движение следует стимулировать и поддерживать общество и власти. Правозащитная деятельность на международном и национальном уровнях, государственные и неправительственные образования меняют психологию людей, способствуют формированию гуманистического мировоззрения, осознанию того, что центром вселенной является человек, его права и свободы, достойная жизнь.
Со временем актуальным станет вопрос новой модели Федерального Уполномоченного по правам человека в России. С учреждением должности специализированных уполномоченных, функции и компетенция Уполномоченного по правам человека в Российской Федерации претерпят изменения. Представляется, что он главным образом должен будет выполнять координационные, методические, информационно-просветительские функции в области прав человека.
Институт Уполномоченного по правам человека в России должен совершенствоваться, необходимо повышать эффективность его работы. Его задача — помогать людям, способствовать восстановлению их прав, отстаивать принципы законности и справедливости.
Примечания
1 См.: Становление и развитие института Уполномоченного по правам человека в Республике Та¬
тарстан. — Казань, 2005. с. 4; Сунгуров А. Ю. Институт Омбудсмана: Эволюция традиций и современная практика (опыт сравнительного анализа). СПб: Норма. 2005. с. 17-18; Вагизов Р.Г. Институт Уполномоченного по правам человека: история, теория, практика — Казань: издательство Казанского университета, 2005. с. 15.
2 См.: Религии России. Календарь на 2008 год. Составитель М. И. Одинцов. — СПб.:
Российское объединение исследователей религии, 2008. с. 119.
3 См.: Шайхутдинова Г. Некоторые вопросы формирования омбудсмановской службы в Республи¬
ке Татарстан. — Казань: Панорама-Форум. 1999. №20. с. 55.
4 См.: Приложение II к книге: Бессарабов В. Г. Правозащитная деятельность российской прокурату¬
ры (1922-2002 гг.): история, события, люди. — М., 2003. с. 29.
5 Халлберг П., Яймя М. Основы правовой защиты в Финляндии. — Хельсинки, 2002. с. 24.
6 Конституция Финляндии. — Ваммала, 2001. с. 8-9.
7 См.: Мир нравственности. 2004. № 7. с.30.
8 См.: Бурлацкий Ф.М. Проблемы прав человека в СССР и России. Библиотека Уполномоченного
по правам человека в РФ. — М.: Научная книга, 1999. с. 87-112.
-203-


Раздел II. Международное законодательство о свободе мысли, совести,
религий и убеждений и опыт его реализации. Религии и церкви за рубежом
9 См.: Алексеева Л. М. История инакомыслия в СССР. Новейший период. — М., 2001; Орлов Ю. Ф. Опас¬
ные мысли. Мемуары из Русской жизни. — М., 2006.
10 См.: Хиль-Роблес А. Парламентский контроль за администрацией (институт омбудсмана). —
М., 1997. с. 117.
11 Там же. с. 124.
12 См.: Сунгуров А.Ю. Институт Омбудсмана: «Эволюция традиций и современная практика (опыт
сравнительного анализа). — СПб: Норма. 2005. с. 120-123.
13 См.: Автономов А. С. Правовая онтология политики. К построению системы категорий. — М.: Ин-
фограф. 1999. с.174-175.
14 См.: Шабанова З.М. Специализированные уполномоченные по правам человека в России и зару¬
бежных стран. Автореферат диссерт. кандидат юрид. наук. — М., 2004.
-204-


Резолюция Парламентской ассамблеи Совета Европы
№ 1580 (2007) от 4 октября 2007г.
Резолюция
Парламентской ассамблеи Совета Европы
№ 1580 (2007) от 4 октября 2007 г.
«Опасность креационизма для образования»*
1. Настоящая резолюция не борется против веры — право на свободу вероисповедания этого не допускает. Ее цель — предостеречь от определенной тенденции подменить науку верованием. Необходимо отделять веру от науки. Они не находятся в антагонистических отношениях и могут сосуществовать. Не стоит противопоставлять науку вере, но и нельзя допускать, чтобы вера противопоставляла себя науке.
2. Некоторым людям Творение как предмет религиозной веры даёт смысл существования. Тем не менее, Парламентская ассамблея обеспокоена возможностью нездоровых последствий распространения идей креационизма в рамках наших образовательных систем и последствиями этого распространения для наших демократических государств. Если мы не примем необходимых мер, креационизм может стать угрозой правам человека, имеющим для Совета Европы ключевое значение.
3. Креационизм, возникший как отрицание эволюции человечества в ходе естественного отбора, на протяжении длительного периода времени был почти исключительно американским феноменом. Сегодня идеи креационизма прокладывают себе дорогу в Европе, и их распространение всецело охватило некоторые государства — члены Совета Европы.
4. Главная мишень современных креационистов, большинство из которых исповедуют христианство или ислам, — образование. Они пытаются сделать всё возможное для того, чтобы их идеи были включены в школьную образовательную программу. Однако креационизм не может претендовать на то, чтобы быть научной дисциплиной.
5. Креационисты ставят под сомнение научный характер определённых областей знания и утверждают, что эволюционная теория является лишь одной из интерпретаций наряду с другими. Они обвиняют учёных в том, что те не предъявляют достаточно очевидных доказательств обоснования научности эволюционной теории. Напротив, креационисты отстаивают в качестве научных свои утверждения, ни одно из которых не выдерживает объективного анализа.
6. Мы являемся свидетелями распространения образа мышления, бросающего вызов надёжно установленным знаниям о природе, эволюции, нашем происхождении и месте во Вселенной.
7. Существует реальная угроза путаницы в головах учеников между тем,
* Перевод с английского Наталии Барановой. Опубликовано: Здравый смысл. 2008. №4 (49)
-205-


Раздел II. Международное законодательство о свободе мысли, совести,
религий и убеждений и опыт его реализации. Религии и церкви за рубежом
что относится к убеждениям, верованиям и разного рода идеалам, и тем, с чем имеет дело наука. Установка «все вещи равны» может казаться привлекательной и толерантной, но в действительности является опасной.
8. Креационизм внутренне противоречив. Теория «разумного замысла» (intelligent design), являющаяся новейшей, усовершенствованной версией креационизма, допускает определённую степень эволюции. Однако теория «разумного замысла», представленная в более утончённой форме, стремится представить свой подход в качестве научного, и в этом состоит её опасность.
9. Ассамблея постоянно настаивает на первостепенной важности науки. Наука сделала возможными значительные достижения в сфере жизнедеятельности и условий труда и является важным фактором экономического, технологического и социального развития. Теория эволюции не имеет никакого отношения к божественному откровению и основывается на фактах.
10. Креационизм утверждает, что он основывается на научной строгости. В действительности же креационисты оперируют тремя типами утверждений, чисто догматическими, заведомо искажённым цитированием научных положений, порой иллюстрируемых удивительными фотографиями, мнениями более или менее известных ученых, большинство из которых не являются специалистами в данной области. С помощью этих приёмов креационисты пытаются привлечь к себе внимание несведущих в науке людей и породить сомнение и путаницу в их головах.
11. Эволюционная теория имеет отношение не только к эволюции человечества и популяциям. Её отрицание может привести к серьёзным негативным последствиям для развития наших обществ. Достижения в области медицины, имеющие своей целью борьбу с инфекционными заболеваниями, такими как СПИД, невозможны, если отрицать принципы эволюции. Без понимания механизма эволюции мы не можем адекватно оценить те риски, которые повлекут за собой уменьшение биологического разнообразия и климатические изменения.
12. Наш современный мир имеет долгую историю, важной частью которой является развитие науки и технологий. Однако научный подход до сих пор не осмыслен до конца, и это способствует развитию всевозможных видов фундаментализма и экстремизма. Тотальное отрицание науки — определённо одна из самых серьёзных угроз правам человека и гражданским правам.
13. Война против теории эволюции и её сторонников чаще всего принимает формы религиозного экстремизма, который связан с экстремистскими праворадикальными движениями. Креационистские движения заключают в себе реальную политическую силу. Фактом является то, что некоторые защитники креационизма готовы заменить демократию теократией.
-206-


Резолюция Парламентской ассамблеи Совета Европы
№ 1580 (2007) от 4 октября 2007г.
14. Все ведущие представители главных монотеистических религий занимают более сдержанную позицию. Папа Бенедикт XVI, к примеру, как и его предшественник Папа Иоанн Павел II, сегодня превозносит роль науки в эволюции человечества и признаёт, что теория эволюции — «больше, чем просто гипотеза».
15. Преподавание эволюционизма как фундаментальной научной теории — ключевой момент для будущего наших обществ и демократических государств. В силу этого эволюционная теория должна занимать центральное место в учебном плане и особенно в программе преподавания научных дисциплин, поскольку, подобно любой другой научной теории, она способна выдержать тщательную научную проверку. Эволюцию можно видеть везде — от чрезмерного использования антибиотиков, что способствует появлению устойчивых к ним бактерий, до сельскохозяйственного злоупотребления пестицидами, что влечет за собой мутации насекомых, на которых пестициды уже не оказывают никакого воздействия.
16. Совет Европы придаёт большое значение важности преподавания культуры и религии. Во имя свободы слова и личных убеждений идеи креационизма, как и всякое другое теологическое положение, вполне могут быть представлены в качестве дополнения к культурному и религиозному образованию, но они не могут претендовать на признание их научными.
17. Наука воспитывает в нас строгость мышления. Она не стремится объяснить, «почему вещи существуют», но даёт понимание того, как они существуют.
18. Исследование роста влияния креационизма показывает, что спор между креационизмом и эволюционизмом выходит далеко за рамки интеллектуальной полемики. Если мы не предпримем необходимых мер, ценности, являющиеся ключевыми для Совета Европы, окажутся под непосредственной угрозой со стороны креационистских фундаменталистов. Одна из задач парламентариев Совета Европы заключается в том, чтобы реагировать до того, как будет слишком поздно.
19. Парламентская ассамблея настоятельно призывает государства — члены Совета Европы, и в особенности руководителей в сфере образования, к следующему:
19.1 Защищать и продвигать вперёд научное знание.
19.2 Укреплять изучение основ науки, её истории, эпистемологии и методологии вместе с изучением объективного научного знания.
19.3 Делать науку понятнее и привлекательнее, показывать её связь с реальностями современного мира.
19.4 Твёрдо противостоять преподаванию креационизма как дисциплины, имеющей такой же научный статус, что и теория эволюции, и в целом не допускать презентации креационистских идей в какой-либо дисципли¬
-207-


Раздел II. Международное законодательство о свободе мысли, совести,
религий и убеждений и опыт его реализации. Религии и церкви за рубежом
не, не являющейся религиозной.
19.5 	Продвигать преподавание эволюционизма как фундаментальной научной теории в рамках школьной учебной программы.
20. 	Ассамблея приветствует тот факт, что 27 академий наук государств — членов Совета Европы в июне 2006 года подписали декларацию о преподавании эволюционизма, и призывает все государства, которые до сих пор этого не сделали, также подписать данную декларацию.
-208-


Раздел III
Свобода совести в Российской Федерации: права человека и гражданина, законодательное обеспечение, история и современное состояние государственной вероисповедной политики


Раздел III. Свобода совести в Российской Федерации: права человека и гражданина,
законодательное обеспечение, история и современное состояние государственной вероисповедной политики
А.Е. Себенцов
(г. Москва)
Российское законодательство
о религиозных объединениях: состояние и перспективы*
Законодательство — существенный, хотя и не главный фактор, влияющий на религиозную ситуацию: он сам испытывает разносторонние и разнонаправ- ленные влияния. Действует он вместе с государственной правоприменительной системой, в общественной среде, сохраняющей многие психологические установки прошлых эпох. Отсюда, как представляется, и причуды в реализации, и отдельные порывы к изменению законодательства. Некоторые новые подходы, формируемые жизнью, проходят опробование в тени закона и далее становятся основой политических решений, отражающихся в законодательстве. Такая ситуация складывается сейчас в сфере образования, религиозного служения в вооруженных силах, да и в пенитенциарной системе.
Российское законодательство о свободе совести и религиозных объединениях основано на Конституции РФ, принятой в 1993 г., включает базовый Федеральный закон «О свободе совести и о религиозных объединениях» (1997). Оно сегодня в основных чертах стабильно и обеспечивает возможности реализации прав граждан. Об этих двух основополагающих актах мне можно не рассказывать, все с ними знакомы.
Однако приходится отметить, что права и свободы, гарантируемые Конституцией, отнюдь не являются для России привычными. И, несмотря на то, что нормы Конституции являются непосредственно действующими, имеют приоритет перед нормами законов, практическая их реализация встречает порой сопротивление, споры доходят до высших российских судов и до Европейского суда по правам человека, где Россия их проигрывает, возмещает потерпевшим ущерб, но практика совершенствуется медленно. Потому что кроме закона есть еще исторически сформировавшееся сознание, преломляющее письменные нормы, да и уважительное отношение к закону не очень традиционно. К тому же, невысоко и юридическое качество самих законов, которые порой допускают неоднозначное толкование, содержат противоречия и имеют пробелы.
Тем не менее, в Российской Федерации зарегистрированы 23 тысячи религиозных организации почти 70 религий, конфессий, толков и направлений, и действуют по приблизительной оценке еще по крайней мере тысяч 10 незарегистрированных объединений религиозного характера, принадлежащих как к «традиционным религиям», так и к «новым». Их централизованного учета не ведется, но со значительной частью таких объединений так или иначе взаимодействуют регио-
* Доклад на VIII международной научно-практической конференции «Россия XXI века: свобода совести, религии
и церкви». Санкт-Петербург, 3-6 августа 2009 г.
-210-


А. Е. Себенцов (г. Москва)
нальные и местные администрации. Кстати, мысль о необходимости создать законодательные условия для информирования органов местного самоуправления религиозными группами о своем существовании и деятельности постепенно созревает. Представляется, что можно поставить условием любого взаимодействия с властями представление в муниципалитет некоторого минимума сведений, необходимых для идентификации религиозной группы и для контактов с нею.
Упоминание об особом регулировании вопросов, связанных с религиозными факторами, встречается примерно в 200 федеральных законах. Но это не все: есть общие для всех организаций и граждан нормы, которые касаются и религиозных организаций равно как всех других и относятся к гражданам вне зависимости от их религиозности. Скажем, правила пожарной безопасности. Поэтому в реальной ситуации правоприменения необходимо, с одной стороны, оценить полноту актов, требующихся для ее анализа, и, с другой, исключить применение актов, не распространяющихся на нее. Примером неправомерного распространения на религиозную организацию актов об образовании и неправомерной ликвидации религиозной организации по основанию, не предусмотренному законом, была попытка смоленской прокуратуры и суда ликвидировать религиозную организацию за ведение обучения религии в воскресной школе без лицензии на образовательную деятельность. Верховный Суд Российской Федерации восстановил право, предусмотренное Конституцией. Жаль только, что на нарушителей этого права не пала ответственность, установленная Уголовным кодексом1 за воспрепятствование деятельности религиозных организаций, хотя они ее вполне заслужили.
Соответственно, правоприменительная и судебная практика весьма разнообразна. Причем, суды тоже не всегда умеют правильно применить закон — ив силу непонимания религиозной специфики, и в силу исторически отягощенного сознания судей.
К острым вопросам, связанным с деятельностью судов, относится вопрос о включении религиозной литературы в федеральный список экстремистских материалов2. Невозможность на уровне районного суда разобраться в содержании религиозной литературы достаточно очевидна, а заинтересованные лица не всегда имеют возможность принять участие в судебном процессе. Так, 10 судов могут признать отсутствие экстремизма в некотором материале, что не помешает одиннадцатому суду признать материал экстремистским! Идею создания в отношении материалов религиозного содержания некоего центрального экспертного органа высказал Председатель Совета Муфтиев Р. Гайнутдин на встрече с Президентом России. И 27 июля ИТАР-ТАСС сообщил, что Министр юстиции РФ А. Коновалов утвердил положение о Совете при Минюсте РФ по изучению информационных материалов религиозного содержания на предмет выявления в них признаков экстремизма. В состав Совета могут входить представители религиозных организаций, ученые-религиоведы, специалисты в области противодействия экстремизму. Появилась надежда на возможность более разумных ре¬
-211 -


Раздел III. Свобода совести в Российской Федерации: права человека и гражданина,
законодательное обеспечение, история и современное состояние государственной вероисповедной политики
шений (не уверенность — суды не обязаны обращаться в Совет при Минюсте, и его рекомендации для судов не обязательны). Однако проблема не замыкается только на религиозных материалах, а с учетом созданного задела запретов, часть из которых необоснованна, еще ждет урегулирования.
Ранее Минюстом России были приняты решения о деятельности другого Совета — по государственной религиоведческой экспертизе, которые вызвали не- доумёние и возражения у юристов и правозащитников. История такова: 23 июля 2008 г. был принят Федеральный закон № 160-ФЗ «О внесении изменений в отдельные законодательные акты Российской Федерации в связи с совершенствованием осуществления полномочий Правительства Российской Федерации». В нем 131 статья-близнецы, вносящие изменения в такое же количество федеральных законов, которые заменили слова «Правительством Российской Федерации» на слова «уполномоченным федеральным органом исполнительной власти». В результате определение порядка проведения государственной религиоведческой экспертизы было передано Минюсту РФ. Соответственно, были изданы приказы Минюста РФ: от 3 марта 2009 г. №61, которым утвержден состав экспертного совета по проведению государственной религиоведческой экспертизы при Министерстве юстиции Российской Федерации, и от 18 февраля 2009 г. №53 — «О государственной религиоведческой экспертизе», которым утверждены Порядок проведения государственной религиоведческой экспертизы и Положение об Экспертном совете по проведению государственной религиоведческой экспертизы при Министерстве юстиции Российской Федерации. Эти акты вступили в силу с даты признания утратившим силу постановления Правительства Российской Федерации от 03.06.1998 г. №565 «О порядке проведения государственной религиоведческой экспертизы» (с выходом постановления Правительства РФ от 17 марта 2009 г. №234).
Минюст реализовал право и обязанность, возложенную на него законом, хотя с сомнительными элементами: функции Совета по экспертизе приказом расширены за пределы, установленные законом, а в состав его включены священнослужители и сектоведы, от которых трудно ожидать объективности. На сегодня состоялось 2 заседания этого Совета, рассмотрен 1 вопрос (о признании организации езидов религиозной), принято положительное решение. Полагаю, что пока деятельность этого Совета в противоречие с законом не вошла.
Законопроектная деятельность не стоит на месте. В рамках весенней сессии Государственной Думы приняты законы о внесении изменений в статьи 17-1 и 53 Федерального закона «О защите конкуренции» 3 — предусматривает возможность обойтись без конкурсов при передаче недвижимости в пользование для ведения социальной деятельности, в том числе, религиозным и образовательным организациям. Другой, внесенный Президентом Российской Федерации, изменяет некоторые нормы закона «О некоммерческих организациях»4. Он снимает предусмотренную статьей 32 обязанность ежегодно представлять в Минюст
-212-


А. Е. Себенцов (г. Москва)
России заметный объем информации с тех организаций, которые не имеют иностранцев в числе учредителей, членов, участников, не получают иностранных средств и чей объем бюджетов не превышает 3 млн. рублей. Вместо этого организация просто направляет заявление.
Остальные проекты пока менее продвинуты. Есть две темы, которые упорно поднимаются и остаются по-прежнему неподъемными. Это противодействие так наз. незаконной миссионерской деятельности и разделение религиозных объединений на «традиционные» и «нетрадиционные».
На первом направлении Минюстом России уже 5 лет готовятся предложения. Они начались с попытки написать законопроект (который был опубликован в Интернете и получил жесткую критику общественности, рабочей группы Комиссии по вопросам религиозных объединений при Правительстве РФ и ГГПУ Президента РФ). Далее он был возвращен на стадию разработки концепции и в ней находится до сих пор. Конституция предполагает свободу слова и право каждого распространять информацию. В эти фундаментальные препятствия упираются все попытки запретить ту или иную миссионерскую деятельность. Кроме того, правовое равенство религиозных организаций не дает возможности сформулировать норму так, чтобы она запрещала миссионерство иностранных и нетрадиционных организаций и не препятствовала миссионерству российских традиционных, а именно это является смыслом проекта. Кроме того, в Государственной Думе «висит» подобный законопроект, внесенный Курултаем Республики Алтай в начале 2008 г. В профильном комитете Государственной Думы есть рабочая группа под председательством депутата С. А. Маркова, готовая активно включиться в продвижение — но нет предмета.
Попытка разделения религий на «традиционные» и «нетрадиционные» возродилась в форме законопроекта о социальном партнерстве. Проект по заданию православной общественности (В. И. Якунина, Фонд апостола Андрея Первозванного) разрабатывался Центром социального проектирования (С. С. Сулакшин), был в конце прошлого 2008 г. презентован, мне известны две рецензии на него — одна принадлежит И. В. Понкину, другая — автору этих строк. Рецензии отличаются исходными точками зрения, но сходятся в оценке проекта как негодного. Это законопроект был представлен В. И. Якуниным на заседании Комиссии при Правительстве Российской Федерации в марте 2009 г. и разослан для сведения. Пока дальнейшего движения он не получил.
Более активно ведутся законопроектные работы, связанные с имуществом религиозного назначения, памятниками культуры и благотворительностью. Все 3 темы связались в тесный узел.
Актуальность темы об имуществе религиозного назначения связана с тем, что началось разделение памятников культуры в федеральную и в собственность субъектов Федерации. Первым таким субъектом стал Санкт-Петербург, 31 декабря5 прошел раздел основного объема имущества, из 1184 объектов 680 переда¬
-213-


Раздел III. Свобода совести в Российской Федерации: права человека и гражданина,
законодательное обеспечение, история и современное состояние государственной вероисповедной политики
но в собственность города, а 504 — в федеральную собственность. Осталось 13 объектов религиозного значения — Исаакиевский собор, Сампсониевский собор и колокольня, Спас-на-Крови с часовней и ризницей, собор Воскресения Слову- щего в комплексе зданий Смольного монастыря, до конца года и по ним будет найдено решение. Такая же работа ведется в Москве, в Калининграде и по объектам Золотого кольца России, все остальные субъекты Федерации на очереди. И если передача религиозного имущества из федеральной собственности нормативно урегулирована постановлением Правительства, то из собственности субъектов — не везде и разнообразно, а как органы охраны памятников, так и церковь заинтересованы в единстве подходов. Поэтому нужен федеральный закон. Есть и еще одно обстоятельство.
Федеральный закон от 6 октября 1999 г. N 184-ФЗ «Об общих принципах организации законодательных (представительных) и исполнительных органов государственной власти субъектов Российской Федерации» установил, что в собственности субъекта Российской Федерации может находиться только имущество, необходимое для осуществления полномочий и деятельности его органов (Статья 26.11). Остальное имущество в соответствии с законом6 подлежит отчуждению или перепрофилированию. Подобное правило действует и относительно муниципального имущества7. Так что проблему передачи имущества религиозного назначения надо законодательно урегулировать и дать разумные сроки на ее решение.
Разработка законопроекта идет непросто, есть противоречия между Минэкономразвития и Минкультуры, есть трудности с Церковью. Работа идет, есть надежда на согласованный текст в этом году. Эта же тема интересует и Комитет Госдумы по собственности, и, естественно, Комитет по делам общественных и религиозных организаций.
Одновременно рассматривается проблема сохранения государственного финансирования ремонтно-восстановительных работ на памятниках религиозной культуры, переданных Церкви. Сегодня большая часть памятников религиозной культуры находится в федеральной собственности, государство только из федерального бюджета выделяет ежегодно 2,2 млрд. руб. на их реставрацию. Вопрос сохранения финансирования работ по восстановлению и содержанию памятников культуры, переданных некоммерческим организациям, прорабатывается. К заинтересованным участникам приходится добавить Минфин России и Бюджетный комитет Госдумы.
Одновременно в Комитете по культуре Государственной Думы Российской Федерации подготовлен законопроект об объектах культурного наследия объемом 202 страницы, затрагивающий 16 федеральных законов, включая Гражданский и Гражданский процессуальный кодексы. Если учесть еще ведущуюся по Указу Президента России8 работу по совершенствованию гражданского законодательства, только концепция которой заняла 139 листов, то становится яснее громадная сложность задачи.
-214-


А. Е. Себенцов (г. Москва)
Однако, и это не все. Еще одна проблема связана с понятиями «имущество религиозного назначения» и «имущество благотворительного назначения». Благотворительность — естественное дело религиозных организаций; в начале прошлого века у религиозных организаций было отобрано и то, и другое имущество. Поэтому рядом с имуществом религиозного назначения всегда вспоминается и имущество, необходимое для благотворительности.
Общественная важность возрождения благотворительности нашла отражение в Концепции долгосрочного социально-экономического развития Российской Федерации на период до 2020 г., утвержденной распоряжением Правительства Российской Федерации от 17.11.2008 № 1662-р. В ней же к числу приоритетных направлений социальной и молодежной политики отнесено содействие развитию практики благотворительной деятельности граждан и организаций, а также распространению добровольческой деятельности (волонтерства)
В развитие этой темы только что принята Концепция содействия развитию благотворительной деятельности и добровольчества в Российской Федерации9. В частности, Концепция предполагает возможности субъектов Федерации и муниципалитетов предоставлять помещения некоммерческим организациям для ведения благотворительной деятельности в безвозмездное пользование. Бес- конкурсность этой процедуры, как я отметил ранее, уже закреплена законом. Таким образом, вопрос по благотворительному имуществу решается для религиозных организаций в числе других некоммерческих, но понимание этого подхода овладело еще не всеми.
Среди предложений Концепции и возможность формирования и пополнения целевого капитала некоммерческих организаций через пожертвование ценных бумаг и недвижимого имущества. Это идея представляется совершенно правильной, и ее законодательное закрепление в перспективе может решить проблему источников финансирования религиозных организаций. До революции многие православные приходы имели доходные дома, мусульманские — пожертвованные или завещанные общине дома, производства и лавки, это называлось ваку- фы. Они находились в доверительном управлении, а полученные от них средства шли на религиозное образование, на обеспечение текущей деятельности.
Кроме того, Минэкономразвития разрабатывает проект закона, который должен расширить круг благотворительных организаций, предусмотреть в их числе религиозные, предоставить налоговые льготы на благотворительную деятельность (в том числе добровольцам и благополучателям). Законопроект был проработан в Аппарате Правительства в мае и направлен на заключение в ГГПУ Президента РФ, где получил ряд серьезных замечаний. Возвращен в Минэкономразвития на доработку, имеет шансы быть внесенным в Госдуму этой осенью.
Еще один законопроект, касающийся религиозной тематики, рождается в Государственной Думе под руководством Е. Б. Мизулиной. Он посвящен теме обеспечения прав детей на надлежащее воспитание, естественно, духовное в том
-215 -


Раздел III. Свобода совести в Российской Федерации: права человека и гражданина,
законодательное обеспечение, история и современное состояние государственной вероисповедной политики
числе. Объемный труд, под ним уже расписались многие депутаты, но его дальнейшая судьба пока не ясна, благородность темы может войти в противоречие со сложностью ее воплощения.
Смежная тема, связанная с законодательством — так называемая проблема ОПК, или религия и школа. Министерство образования и науки России, наконец, достигло договоренности с Русской православной церковью по этому вопросу и 19 марта 2009 г. на высоком уровне закрепила договоренность протоколом, который можно найти в Интернете10. В вариативной части государственного образовательного стандарта будет 3 варианта наполнения духовно-нравственной области: (1) Основы православной (либо исламской, иудейской и т. д.) культуры; (2) основы религиозной культуры (представленная в одном курсе религиоведческая информация об исламе, буддизме, иудаизме, иных религиях и различных христианских конфессиях); (3) Основы светской этики. Выбор за учащимися и родителями свободный, изучение выбранного курса под руководством светских учителей обязательное. Согласованное решение было дополнительно проработано с лидерами других религиозных организаций и публично оглашено на совещании Президента РФ Д. А. Медведева с религиозными лидерами 21 июля. Дополнительного законодательного регулирования здесь, скорее всего (с учетом законопроекта Мизулиной), не потребуется, эта схема вписывается в новую систему образовательных стандартов, о которой было столько шуму.
На том же совещании Президент и он же Главнокомандующий Вооруженными силами объявил о введении в Вооруженных силах института воинских и флотских священнослужителей. Фактически на сегодняшний день более 2 тысяч священников-добровольцев уже работают в войсках. Проводятся слеты православных капелланов, священники сопровождают даже моряков в походах на подводных лодках — хотя трудно найти для этого законное основание. Видимо, такая потребность действительно сложилась: по данным Главного управления воспитательной работы Вооруженных сил РФ, если в 1996 году только 36% военнослужащих армии и флота считали себя верующими, то в 2008 г. их стало уже 63%.
Как сообщил министр обороны РФ А. СердюКбв, планируется, что священнослужителей в армии будет не более 250 человек, а их зарплата — как у заместителей по воспитательной работе бригады (чуть более 20 тысяч рублей). Институт священников в армии будет вводиться в три этапа — сначала в российских военных базах за границей, потом в бригадах постоянной готовности, после этого — в округах, на флотах и в центральном управлении Минобороны, куда войдут представители всех традиционных конфессий.
Представляется, что нормативное обеспечение этого решения потребует законодательных инициатив. Видимо, их следует ожидать от Президента.
Хотелось бы отметить, что законы не только принимаются, но и работают. В феврале 2008 г. был принят закон, позволяющий духовным образовательным
-216-


А. Е. Себенцов (г. Москва)
учреждениям профессионального религиозного образования давать образование по государственным образовательным стандартам, аккредитовываться и выдавать дипломы государственного образца.
Московская, хабаровская, смоленская, саратовская семинарии готовятся к реализации. Для обеспечения возможности ведения высшего профобразования для целей лицензирования приказом Рособрнадзора разрешено учитывать церковные ученые степени преподавательского состава, при необходимости на переходный период могут быть сделады и другие послабления требований. Хочется выразить надежду, что с будущего года успеха добьются первые духовные заведения. В результате повысится и светская образованность священнослужителей, и общий уровень их подготовки, необходимые для способности всего российского общества достойно отвечать на вызовы нового века.
Вместе с тем, Русской православной церковью неоднократно уже выдвигалась проблема ученых степеней по теологии, которые представляются преждевременными: попытки религиозного образования вписаться в светскую систему организации образования еще только начинаются. На сегодня ВАК считает, что священнослужители, имеющее необходимое светское образование, могут получать ученые степени в рамках светских дисциплин (истории, философии) и этого достаточно. Однако на прошедшем в Киеве 25 июля 2009 г. заседании Синода было объявлено о введении общецерковной аспирантуры (без привязки к образовательному учреждению), что для светской науки не характерно.
Таковы в самом общем виде текущие и перспективные проблемы, связанные с правоприменительной практикой и перспективной законотворческой деятельностью по вопросам защиты прав человека (гражданина) на свободу совести и обеспечения деятельности религиозных объединений.
Примечания
1 Статья 148. Воспрепятствование осуществлению права на свободу совести и вероисповеда¬
ний: Незаконное воспрепятствование деятельности религиозных организаций или совершению религиозных обрядов — наказывается штрафом в размере до восьмидесяти тысяч рублей или в размере заработной платы или иного дохода осужденного за период до шести месяцев, либо исправительными работами на срок до одного года, либо арестом на срок до трех месяцев.
2 http://minjust.lgg.ru/ru/activity/nko/fedspisok/ На 1.08.2009 содержит 403 материала.
3 О внесении изменений в статьи 17-1 и 53 Федерального закона «О защите конкуренции»
от 17.07.2009 №173-Ф3.
4 О внесении изменений в Федеральный закон «О некоммерческих организациях» от 17.07.2009
№ 170-ФЗ.
5 Постановление Правительства РФ от 31.12.2008 №2057-р.
-217-


Раздел III. Свобода совести в Российской Федерации: права человека и гражданина,
законодательное обеспечение, история и современное состояние государственной вероисповедной политики
6 Федеральный закон от 4.07 2003 №95-ФЗ «О внесении изменений и дополнений в Федеральный
закон «Об общих принципах организации законодательных (представительных) и исполнительных органов государственной власти субъектов Российской Федерации».
7 Федеральный закон от 6 октября 2003 г. N 131-ФЗ «Об общих принципах организации местного
самоуправления в Российской Федерации», ст. 85.
8 Указ от 18.07.2008 № 1108.
9 Распоряжение Правительства от 30.07.2009 № 1054-р.
10 http://www.verav.ru/common/message.php? table=message&num=34
-218-


М. И. Одинцов (г. Москва)
М.И. Одинцов
(г. Москва)
Государственная политика в сфере свободы совести: методология и история, содержание и цель
К уже существующей типологии «государств»1 по социальному и экономическому признакам, форме правления и внутреннему устройству может быть добавлен признак мировоззренческий. В этом случае история отношений государства и мировых религий (в свойственных им формах самоорганизации) на протяжении последних двух с половиной тысячелетий может быть осмыслена как отражение процесса возникновения, становления и эволюции двух типов государств: клерикальное (конфессиональное) государство и светское государство2. Органы власти формировали и проводили политику в отношении религиозных объединений и верующих/неверующих подданных (граждан), свойственную только конкретному типу государства, и именно она (политика) формировала отношения между государством и религиозными объединениями3.
Клерикальное (конфессиональное) государство несёт на себе жёсткую зависимость от конкретной мировой религии (государственной церкви) и потому можно говорить о государствах — «христианском», «исламском» и «буддистском».
Начальная точка отсчёта истории христианского государства связана с фактом признания христианства в качестве государственной религии в Римской империи (IV в.). В последующей европейской истории, в ходе христианизации государств Европы, светская власть в отношении господствующей и других религий проводила политику, которая рождала иновариантные формы государственноцерковных отношений: цезарепапизм, папоцезаризм, теократия, симфония, государственная церковь, веротерпимость. Устойчивость этих форм и продолжительность их существования зависели от типа политического устройства государства, от религиозно-догматических особенностей господствующей церкви4, а также от уровня развития духовной, политической, правовой культуры и науки, свойственного каждой из стран.
В рамках данного типа государства светская власть осуществляла именно церковную (вероисповедную, религиозную, конфессиональную) политику, то есть выстраивала систему отношений применительно к верующим подданным (гражданам) и к религиозным организациям, не признавая вневероисповедного состояния и мировоззренческих убеждений вне религии. В качестве концептуальной основы такой политики конфессиональное государство полагало теологическую (богословскую) систему господствующих (государственных) церквей в отношении «вечных проблем», касающихся человека, государства, общества. На этих канонах, идеях и представлениях строилась правовая система конфессионально¬
-219-


Раздел III. Свобода совести в Российской Федерации: права человека и гражданина,
законодательное обеспечение, история и современное состояние государственной вероисповедной политики
го государства, естественно, направленная, прежде всего, на защиту, в том числе и мерами принуждения, интересов государственной (господствующей) церкви и религиозного мировоззрения5. На всём протяжении исторического бытия конфессионального государства ведущим был принцип обязательности вероисповедной принадлежности человека (гражданина), признания истинности и авторитета государственной церкви и её постулатов, недопустимости критического отношения к государственной религии (церкви), нераздельности «государства» и «церкви».
Теологические (богословские) постулаты лежали в основе правовой, морально-нравственной, духовно-идеологической систем общества. Объектом сакрализации со стороны государственной церкви выступали само государство (вплоть до обожествления верховного правителя), его институты, народ, законодательство, территория, границы, символы, права и привилегии одних социальных слоёв и обязанности и ограничения других. Одновременно само государство выступало в качестве субъекта легитимации религии в качестве государственной (господствующей), реализуя эго через принятие специальных законодательных актов, которые включали в себя обязательства со стороны государства в части финансовой, организационной, административной, юридической, военной поддержки. Естественно, что в этих условиях часть государственных функций возлагалась на государственную церковь, и таким образом формировались взаимозависимость, взаимодействие, неразделённость государства и государственной церкви.
Светское государство. Вплоть до XVII в. «конфессиональный тип» государства был доминирующим. Однако, начиная с эпохи Возрождения и в последующем: Реформация и Просвещение — вослед за принципиальными изменениями государственной и общественной жизни стран Европы, выражавшиеся в таких проявлениях, как:
• секуляризация церковно-монастырской собственности и различных сфер общественной жизни;
• освобождение общественной мысли от господства, диктата и давления со стороны церкви;
• постепенная утрата религией монополии на духовно-идеологическую и морально-нравственную сферы;
• развитие науки и просвещения;
• появление и распространение идей свободомыслия (в виде: богоборчества, антиклерикализма, скептицизма, нигилизма, гуманизма, религиозного индифферентизма, пантеизма, деизма, натурализма, материализма, рационализма, веротерпимости, ереси, атеизма),
- происходит философско-теоретическое обоснование таких понятий, как «веротерпимость» и «свобода совести», а также и самой возможности существования иного, светского, типа государства (М. Монтень, Д. Локк, Э. Коллинз, Б. Спиноза, Д. Толанд).
-220-


М. И. Одинцов (г. Москва)
На этой основе формируется новое правовое толкование вопросов, связанных с правами и свободами человека и гражданина. Происходит разграничение понятий «государство» и «гражданское общество», «человек» и «гражданин», «гражданское право» и «церковное право». Гражданское общество — сфера непубличная, неполитическая. Здесь сосредоточиваются интересы прав человека, который выступает как частное лицо, носитель частных интересов, субъект частного права, участник гражданско-правовых отношений с другими членами гражданского общества. Мировоззренческий выбор человека и его отношения с другими в связи общностью мировоззренческих убеждений — осуществляются и реализуются в гражданском обществе и не зависят от государства и административно-духовных органов управления.
За пределами гражданского общества, т. е. во взаимоотношениях с государством, человек приобретает субъектность публично-властных отношений, он становится «политическим человеком». Постоянные и конкретные отношения человека с государством оформляются в институте гражданства, и его (гражданина) права, свободы и обязанности теперь проистекают из этого. Создаваемые гражданами религиозные объединения становятся субъектом публично-правовых отношений, и в силу этого государство вправе и обязано регулировать и контролировать их деятельность, как одного из субъектов гражданского общества, но, не вторгаясь во внутрицерковные установления религиозных объединений, во внутренний (духовный) мир и религиозную практику их членов.
Закрепление нового, свойственного светскому государству, понимания правовых норм взаимоотношений государства и церквей (религий); содержания и обеспечения прав и свобод человека и гражданина в сфере мировоззрений происходит на рубеже XVIII- XIX вв., прежде всего, в таких документах, как Декларация независимости (1776 г., США), Билль о правах (1789 г., США), Декларация прав человека и гражданина (1789 г., Франция).
Главным для светского государства стал принцип отделения церкви от государства, который может быть оформлен как в рамках правовых нормативных актов (де-юре), так и осуществляться в практической деятельности государства (де-факто).
В политико-правовом смысле принцип отделения означает, что государство:
• отказывается от своих былых прерогатив в установлении обязательной для своих подданных (граждан) вероисповедной принадлежности и контроля за их религиозными убеждениями;
• исходит из того, что свобода совести это не только свобода религиозного (вероисповедного) выбора, но и шире — мировоззренческого, в том числе нерелигиозного, выбора. И право этого выбора государство оставляет за человеком (гражданином), обязуясь принимать и защищать его;
• ориентируется во взаимоотношениях с гражданами, исходя не из их вероисповедной принадлежности и религиозной самоидентификации, а из их гра-
-221 -


Раздел III. Свобода совести в Российской Федерации: права человека и гражданина,
законодательное обеспечение, история и современное состояние государственной вероисповедной политики
жданско-правового положения, ставя во главу угла принцип гражданственности;
• декларирует и стремится осуществить на практике принцип правового равенства всех религий (церквей), а также граждан, независимо от их отношения к религии; этот же принцип распространяется и на все общественные объединения, создаваемые гражданами на основе мировоззренческого единства;
• исключает церкви (как социальные институты, субъекты публично-правовых отношений) из непосредственного процесса формирования и проведения государственной политики (то есть политики, касающейся всех граждан независимо от их отношения к религии), а религиозный вопрос из сферы политической перетекает в сферу общественной жизни (гражданского общества), частной и личной жизни гражданина;
• полагается и руководствуется в своих концептуальных основах внутренней и внешней политики не религиозно-теологическими принципами, постулатами и учениями, а совокупностью разнообразных данных естественных и гуманитарных дисциплин, ценность которой (совокупности) определяется не «небесным» предназначением человека и государства, а «земными» интересами государства, общества, человека;
• разъединяет государственное (светское) и церковное право, устанавливая примат первого при разрешении вопросов публично-правовой и гражданской сфер; область действия церковного права ограничивается собственно церковным институтом, и признаётся в той мере, в какой оно является фактом свободного выбора верующих граждан и не противоречит общегражданскому законодательству;
• не возлагает на религиозные объединения выполнение функций и обязанностей органов государственной власти и органов местного самоуправления и обеспечивает светский характер государственного (муниципального) образования.
Отныне светское государство, признавая факт нерелигиозного мировоззренческого выбора и наличия общественных объединений, создаваемых его последователями, не ограничивается вероисповедной политикой, а рассматривает её лишь как часть более широкого явления — внутренней политики по отношению к сфере мировоззренческих убеждений граждан и создаваемых ими объединений. Иными словами, светское государство не может теперь проводить исключительно вероисповедную политику, оно объемлет в рамках своей внутренней и внешней политики интересы уже не только религии как таковой и религиозных организаций (церквей, вероисповеданий, культов, движений и тому подобных), но и интересы нерелигиозных граждан и создаваемых ими организаций. Именно поэтому политика такого государства должна характеризоваться как политика в сфере свободы совести.
-222-


М. И. Одинцов (г. Москва)
В целом в Европе процесс практического перехода от клерикального государства к государству светскому растянулся на три столетия, но применительно к каждой из конкретных стран он мог варьироваться в своих сроках. Это было движение к прогрессу, но движение трудное, тяжкое, трагическое, ибо преодоление упорного сопротивления «старого» происходило в форме социальных потрясений, принесших неисчислимые страдания и мучения для народов Европы. Таким образом, мы можем констатировать, что появление светского государства было исторически предопределено всем ходом изменения политической и социальной структуры общества и его развития по пути дифференциации социальных систем (политики, права, культуры, религии, науки, образования). Революции, являвшиеся следствием и проявлением столкновения прежних и новых форм общественного бытия, «уничтожали» старое конфессиональное государство и открывали простор для практического становления светского государства.
Применительно к истории отдельных стран отмечаются случаи формирования светского государства, минуя стадию «клерикального». Может быть и ситуация, когда «прорастающее» (и даже сформировавшееся) светское государство на протяжении длительного времени сохраняет отдельные элементы, характерные для предшествовавшего ему клерикального государства (например, сохранение за какой-либо церковью статуса государственной, выделение церквам бюджетных средств, сохранение в армии духовенства, представительство церквей в государственных органах, разделение церквей (религий) на традиционные и новые и так далее).
Тип светского государства, несмотря на свою относительную историческую молодость, дал три формы: «внеконфессиональное» (аконфессиональное) государство, «атеистическое» государство и «культурное сотрудничество».
В аконфессиональном государстве принцип «отделения» понимается достаточно прямолинейно, жёстко и широкомасштабно (особенно в начальный период оформления такого государства). Это понятно, поскольку оно (государство) формировалось в странах, либо не имевших «конфессиональной» истории (например, Соединённые Штаты Америки (США) — первый и наиболее яркий образчик). Либо, где формирование светского государства шло в радикальных обстоятельствах (например, Франция, Российская империя) и ситуация во взаимоотношениях между двумя субъектами — государством и Церковью6 — напоминала в лучшем случае нейтралитет, но — вооружённый. Исторический опыт таких государств постепенно сгладил остроту государственно-церковных отношений. Но ведущим остался принцип равноудалённости всех (традиционных и новых) религиозных объединений от государства; минимализация его участия в процессе возникновения (формирования) религиозных объединений и в каком-либо специальном регулировании их деятельности; принципиальная «отстраненность» государства от нужд, забот и интересов собственно церковных организаций, рассматривавшихся в качестве одного из видов обществен-
-223-


Раздел III. Свобода совести в Российской Федерации: права человека и гражданина,
законодательное обеспечение, история и современное состояние государственной вероисповедной политики
ных объединений; и, наконец, восприятие всего комплекса проблем, связанных с обеспечением религиозных свобод, через призму личных (индивидуальных) прав человека, при подчёркнутом уважении личного религиозного выбора граждан. В целом такой подход государства можно определить как — юридический или формально-правовой.
В редчайших случаях в ходе всемирной истории формируется атеистическое государство, основной отличительной особенностью которого является правовой запрет на религиозные убеждения, на деятельность религий (церквей) и всемерная (правовая, финансовая, идеологическая, организационная) поддержка государством одного мировоззренческого выбора — атеистического. Определенно можно говорить об Албании, которую ее руководитель Энвер Ходжа (40-80-е гг. XX в.) объявил первым в мире «атеистическим государством»; о временных тенденциях к формированию такого государства в Китайской Народной Республике (КНР) времен «культурной революции» 1966-1976 гг., и в Союзе Советских Социалистических Республик (СССР) в 30-х и в конце 50-х — начале 60-х гг. XX в.
Но история показывает, что применительно к европейским странам, с их длительной, непрерывной и, как правило, «христианской» историей, две предыдущие формы (аконфессиональное и атеистическое государство) не стали основными. Со второй половины XIX в. постепенно формируется форма взаимоотношений между государством и Церковью, которую можно назвать «культурное сотрудничество», то есть безусловное соблюдение обеими сторонами действующего гражданского законодательства, принятие со стороны религиозных объединений современных норм и принципов свободы совести, приоритета прав человека, демократии и верховенства законов светского государства, а также взаимо- уважительное сотрудничество и взаимодействие государства и церквей в сфере гражданского общества, направленные на защиту общенациональных интересов и интересов и прав конкретною человека. Здесь очень важно, что обе стороны воспринимают себя равноправными субъектами национальной истории; стремятся объективно и на научной основе выявить роль государства, Церкви и иных сообществ в формировании национальной культуры; понимают возможность и точно определяют круг взаимных интересов и сферу возможного сотрудничества в рамках гражданского общества; и одновременно соблюдают базовый принцип отделения церкви от государства, не вторгаясь в не принадлежащую им сферу жизни и деятельности. Для европейских стран приоритетность этой формы стала очевидной во второй половине XX в7.
Сегодня можно говорить, что переход от клерикального государства к светскому для большинства современных стран состоялся. Именно светский тип государства характерен и для большинства государств, входящих в Организацию Объединенных Наций (ООН). По существу, само понятие «демократическое государство» уже предполагает и его «мировоззренческий» тип — светское государство. Конечно, в зависимости от политических событий в той или иной конкрет¬
-224 -


М. И. Одинцов (г. Москва)
ной стране встречаются «откаты» и «рецидивы» конфессионального прошлого, но всё же магистральный путь мирового сообщества — движение к светскому государству, как наиболее полно учитывающему потребности человека и гражданина в удовлетворении и защите его прав в сфере свободы мировоззрений, убеждений, мысли, совести и религий.
Государственная вероисповедная политика. Этот термин используется при характеристике истории и действий государства в отношении религиозных организаций, верующих и неверующих в рамках клерикального или светского государства.
Синонимами термина «вероисповедная политика» являются используемые в религиоведении и правовой литературе понятия — религиозная политика, церковная политика, конфессиональная политика, поскольку все четыре термина характеризуют ту часть политики государства, что направлена непосредственно на действующие религиозные организации, объединяющие в своих рядах верующих подданных (граждан). Как правило, в рамках конфессионального государства конструктивная «политика» ограничена только взаимоотношениями с государственной и, в лучшем случае, с «разрешёнными или терпимыми» религиями и церквами. В отношении ко всем иным мировоззренческим институциям она репрессивна, и они не имеют легальных возможностей для нормальной деятельности. За рамками такой политики остаются, во-первых, граждане, не исповедующие какой-либо религии, относящие себя к атеистам, агностикам, свободомыслящим, не определившиеся в своём мировоззренческом выборе; а во-вторых, общественные объединения, созданные на основе иных (нерелигиозных) мировоззренческих интересов и убеждений своих членов.
Светское государство тоже проводит вероисповедную политику, и она тоже направлена на религиозное сообщество и верующих граждан. Но вместе с тем она отличается от вероисповедной политики конфессионального государства, поскольку базируется на «отделении» церкви от государства и вытекающих из него принципах отношения к мировоззренческим убеждениям граждан и создаваемым ими объединениям. И ещё, в отличие от конфессионального, светское государство «видит» всё многообразие поля мировоззренческих убеждений, которые в равной мере признаются государством — отсюда плюрализм религиозный и мировоззренческий, многообразие отношений государства между ним и ве- рующими/неверующими гражданами, с одной стороны; и между государством и мировоззренческими сообществами, — с другой. Поэтому применительно к характеристике отношений светского государства к субъектам в сфере мировоззрений правильнее использовать термин — государственная политика в сфере свободы совести, включающий в себя и аспект вероисповедной политики.
Модель государственной вероисповедной политики — религиоведческий термин, под которым понимается устойчивая сумма качеств и характеристик политики конкретного, отдельно взятого государства (страны) на протяжении того
- 225 -


Раздел III. Свобода совести в Российской Федерации: права человека и гражданина,
законодательное обеспечение, история и современное состояние государственной вероисповедной политики
или иного самостоятельного, сложившегося периода его политической истории. Этот термин используется не по отношению к группе стран, пусть даже и имеющих некие общие черты во взаимоотношениях с религиозными объединениями и гражданами, а исключительно к конкретной стране, когда мы ставим задачу исследования присущих для неё в прошлом или в настоящем государственно-церковных отношений8. В таком случае, количество «моделей» в рамках присущего той или иной стране типа государства или во временном бытии этих стран определяется сложностью и особенностями истории конкретной страны.
Избранная государством «модель» и определяет характер складывающихся государственно-церковных отношений. Причём, выбор может осуществляться как единолично одним из субъектов отношений, так и согласованно. Второе предпочтительнее, и, как правило, этот подход характерен для светского государства.
Таким образом, модель государственной вероисповедной политики — понятие первичное, поскольку именно от её содержания и направленности зависит характеристика складывающихся в конкретной стране и в конкретный исторический период государственно-церковных отношений (понятие вторичное).
В рамках «модели» государственной вероисповедной политики конфессионального и светского государства выделяются три составные части.
Первая часть — теоретико-идеологическая (концептуальная) основа взаимоотношений государства и религиозных объединений, в выработке которой могут участвовать представители как светских властных институциональных структур, так и церковных. Соответственно, в рамках конфессионального государства в её основание будет полагаться теология (богословие), а в светском государстве — совокупность различных отраслей знания.
Вторая часть — правовая база: государственные нормативные правовые акты, определяющие содержание понятий «свобода совести» и «свобода вероисповеданий», регулирующие деятельность религиозных объединений, права и обязанности верующих подданных (граждан), характер взаимоотношений государства и церковных институтов. В конфессиональном государстве к этим составляющим (или взамен их) относятся также «священные тексты» и богословские каноны, прежде всего, господствующей (государственной) церкви.
Третья часть — государственные организационно-управленческие структуры (и церковные в конфессиональном государстве), в том числе и специальные, призванные непосредственно реализовывать политику государства в вопросах свободы совести.
Любая модель политики светского государства в сфере свободы совести применительно к любой стране предполагает наличие трёх присущих ей векторов, имеющих собственные правовые базы:
Первый вектор — направлен к человеку (гражданину), носителю и субъекту неотъемлемого права на свободный мировоззренческий выбор. Этот выбор мо¬
-226-


М. И. Одинцов (г. Москва)
жет быть трояким: «отношу себя к верующим», «отношу себя к неверующим», «не определился». И каждую из этих мировоззренческих позиций государство признает, соблюдает и защищает всеми законными средствами. Как правило, в данном случае правовой базой выступает конституция страны или другой равный ей нормативный правовой акт.
Второй вектор — направлен по отношению к объединениям, создаваемым гражданами на базе общих для них мировоззренческих интересов (религиозные или нерелигиозные) либо по месту их проживания, либо в иных территориальных рамках. Деятельность^аких объединений регулируется профильными законами: об общественных объединениях, о свободе совести и о религиозных объединениях. Важно подчеркнуть, поскольку местные (региональные) объединения создаются гражданами, равными в своих правах, свободах и обязанностях независимо от их мировоззренческих ориентаций, то и создаваемые ими объединения равны перед законом и обладают равными исходными правовыми возможностями в реализации целей и задач, ради которых они создаются. В демократическом светском государстве не может быть граждан «традиционных» и «нетрадиционных», обладающих всеми правами или ограниченными в них в зависимости от отношения к религии. Для государства также недопустимо какое-либо «преследование» научных сообществ и объединений, призванных к исследованию проблем истории и современного состояния религий или позиционирующих себя как атеистические объединения и имеющих мировоззрен- чески-конфликтные, сравнительно с церковно-богословскими, представления по основным вопросам мироздания, предназначения и сущности человека, общества и так далее.
Третий вектор — это отношение государства к религиозным объединениям как к социальным институтам (субъектам публично-правовых отношений), которые возникли не сегодня, не вчера, а существуют, подчас, века и даже тысячелетия, независимо от нас, сегодняшних жителей Земли, граждан тех или иных государств. Они столь значимы в жизни разных стран, что пронизывают и культурную, и религиозную, и общественную, и экономическую жизнь народов. Поэтому именно на этом уровне мы можем продуктивно рассуждать о том, как государство должно относиться к тем или иным религиозным объединениям как к социальным институтам («церквам», или «деноминациям» — по религиоведческой терминологии). Только эти отношения и взаимоотношения могут именоваться как государственно-церковные отношения (государственно-конфессиональные), то есть отношения субъектов публично-правовых отношений.
Правда, и здесь не следует впадать в крайность, и говорить о равноправии этих субъектов. Это не так. Государство в той части своей внутренней и внешней политики, что направлена на обеспечение прав и свобод человека и гражданина, представляет интересы всех людей, независимо от их отношения к религии. Тогда как религиозные организации, как субъекты — защищают, отстаивают, обес¬
-227-


Раздел III. Свобода совести в Российской Федерации: права человека и гражданина,
законодательное обеспечение, история и современное состояние государственной вероисповедной политики
печивают исключительно основанные на религиозном мировоззрении интересы своих членов, которые интерпретируются как «свыше установленные» цели и обязанности.
О равенстве этих субъектов мы можем говорить тогда, когда речь идёт о совместной реализации ими в рамках гражданского общества социально значимых проектов, не имеющих узкой культовой (вероисповедной) направленности, а «открытых» гражданам, по-разному мировоззренчески-ориентированным.
В мире, в некоторых бывших странах социалистического лагеря и республиках СССР существует практика регулирования этих государственно-церковных отношений через заключение специальных договоров между государством (или уполномоченным на то государственным органом) и церквами. Они не затрагивают общих обязанностей государства, его прав и возможностей в защите прав человека и гражданина в мировоззренческой сфере. Государство не передаёт каких-либо своих общих функций церквам и не делегирует им свои полномочия в отношении членов этих организаций как граждан. Договоры определяют комфортное поле деятельности церкви, её права и возможности не только в рамках реализации «культовых» интересов, но и в рамках гражданского общества. В какой-то мере такие договоры являются антитезой принципу «отделён- ности» религиозных объединений от государства, когда понятно, чего нельзя, но не ясно, а что же можно — применительно к гражданам и ко всему гражданскому обществу9.
Свой путь строительства светского государства прошла и Россия. Он был
весьма длительным и сложным, что в самом общем виде объясняется сложностью и жёсткостью политической истории страны.
С момента «крещения Руси» и вплоть до Февральской революции 1917 г. российское государство характеризуется как клерикальное, а точнее, как православно-христианское государство. В различные периоды политической истории России присутствовали все свойственные клерикальному типу государства формы государственно-церковных отношений, впрямую обусловливавшиеся политикой государства в религиозном вопросе. Всё же и здесь мы прослеживаем общую закономерность: при сохранении идеологически^мировоззренческого единства, политической неразделённости государства и государственной Российской православной церкви — постепенное «выталкивание» церковного института из собственно политической сферы, перевод её в состояние «придатка» государственной машины, полное огосударствление, перевод в состояние подчиненности и услужения, насильственная секуляризация церковной собственности.
Одновременно идеи свободомыслия, веротерпимости, светскости государства, отделения церкви от государства и т. д., также зарождались и распространялись в российском обществе. И их никак нельзя рассматривать как некое «механическое заимствование» у Запада. Их концептуальное формулирование происходит в конце XVIII — начале XIX вв. (например, у А. Н. Радищева, декабристов), и ак¬
-228-


М. И. Одинцов (г. Москва)
туализируются в общественной мысли России в середине XIX в. (революционные демократы), в пореформенный период (1861) и с особенной силой в начале XX в., в так называемый думский период отечественной истории (1906-1917)10.
Именно в начале XX в. с особенной очевидностью выявилось резкое расхождение в позициях государства и общества в религиозном вопросе. Правительство, высшее общество и государственная Православная церковь отказывались признавать наличие в России каких-либо стеснений в вопросах веры. Либеральная интеллигенция, представители социал-демократии, «гонимых» и «терпимых» религий указывали на наличие существенного неравенства в положении различных вероисповеданий и ограничений прав подданных по вероисповедному признаку, призывали к вероисповедным реформам, которые должны были бы обеспечить переход^ светскому государству и свободу совести гражданам России.
Под давлением Первой русской революции государство в апреле и в октябре 1905 г. публично заявило о «даровании народу» веротерпимости и свободы совести, но они не стали реальностью российской жизни и государственной вероисповедной политики11. Не случайно в стенах Государственной думы (1906-1917) резко и публично осуждалась самодержавная церковная политика, раздавались призывы отказаться от изжившего себя типа «православно-христианского государства» и ориентироваться на строительство светского государства. Эту позицию поддерживали фактически все российские политические партии за исключением «черносотенного меньшинства», находила она поддержку и в широких общественных слоях.
Февральская революция 1917 г. положила конец длительному периоду в нашей истории, когда российское государство было государством «клерикальным» (православно-христианским). В своей практической деятельности Временное правительство исходило из принципов светского государства и стремилось реализовать то, что было наработано демократическими партиями в думских баталиях. Для Правительства естественным и необходимым было продвижение по пути демократизации государственной вероисповедной политики. Это вытекало и из оценки, которую идеологи и лидеры Правительства давали предшествующей эпохе. О ней они говорили так: «Старый строй не признавал полной свободы совести и исповедания. Он не допускал свободы вероисповедных переходов, свободы религиозной пропаганды, равенства всех религий и культов перед законом. Старый строй опекал все существующие в России церкви и религиозные объединения, лишал их внутренней свободы, подавлял их жизнедеятельность» 12.
Новая российская власть отменила наиболее несправедливые нормы имперского религиозного законодательства, выпустила из тюрем и вернула из ссылок тысячи и тысячи людей, осуждённых царским правительством за «религиозные преступления», существенно облегчила условия деятельности неправославных объединений, предприняла шаги по созданию государственной светской школы
-229-


Раздел III. Свобода совести в Российской Федерации: права человека и гражданина,
законодательное обеспечение, история и современное состояние государственной вероисповедной политики
и секуляризации различных сфер российского общества. Основой формируемой правовой базой политики в религиозном вопросе стали следующие постановления Правительства — «Об отмене вероисповедных и национальных ограничений» (март 1917), «О свободе совести» (июль 1917). Тогда же создан был специальный государственный орган управления — Министерство исповеданий, призванное контролировать соблюдение религиозными организациями российских законов и осуществлять взаимодействие между институтами государства и духовно-административными центрами различных конфессий.
Как видим, изменения коснулись всех составляющих частей прежней самодержавной модели государственной церковной политики.
Особо следует подчеркнуть эволюцию концептуальных положений вероисповедной политики государства между Февралём и Октябрём 1917 г. Первоначально Временное правительство стремилось выстроить свою вероисповедную политику, исходя из предположения о том, что светское российское государство должно быть внеконфессиональным ^конфессиональным), то есть равноудалённым и одинаково относящимся ко всем разнообразным религиозным организациям, вне зависимости от их «традиционности-нетрадиционности» для России, и видя в них не церковно-правовые институты, а союзы верующих граждан.
Но в короткий срок власть убедилась, что этот путь для России тупиковый. В том числе и в силу того, что российское (имперское) государство формировалось в иных исторических условиях, чем, например, США, которые не знали «клерикального государства» и в силу этого там не могло и быть каких-либо исторически предопределенных государственно-церковных отношений. Тогда как в России национальные церкви российских народов, независимо от отношения к ним со стороны имперского центра, и государственная Православная церковь, наряду с другими компонентами, являлись важнейшими государственно- и национально-образующими элементами, были неотъемлемой частью российской (региональной и общеимперской) истории, культуры, менталитета. Эти элементы требуют к себе особого внимания и особых отношений. Их нельзя игнорировать, так как это приведёт к напряжению в государственно-церковных отношениях, и шире — во всём гражданском обществе.
Признавая ошибочность своего первоначального выбора, кадеты, как основная правящая партия, смогли найти более приемлемую форму светского государства для России, а, значит, и его вероисповедной политики. И эта форма, уже известная на тот момент, — «культурное сотрудничество»13.
Временное правительство многое сделало для утверждения в России светского государства. Но в силу краткого периода своего существования и сложности «разлома» российской истории в 1917 г. оно не смогло завершить этот процесс. К тому же монополия государственной церкви на духовную сферу общества, её жёсткие действия в отношении всех возможных «духовно-идеологических» конкурентов не позволили идеям веротерпимости, свободомыслия, научного ре¬
-230-


М. И. Одинцов (г. Москва)
лигиоведения и материализма получить широкую распространённость в канун крушения конфессионального государства и нарождения государства светского. В результате то, что в Европе началось и завершилось значительно раньше, чем в России, и что в силу растянутости во времени и одновременно отдалённости от дня сегодняшнего, воспринимается в основном как процесс эволюционный, в России свершилось в форме относительного краткого революционного скачка. Причем силой, которая его инициировала и осуществляла, было государство. Как представляется, в этом-тр и кроются объективные причины жёсткости и конфликтности, сопутствовавшие утверждению в российском обществе в XX в. идей свободы вероисповедания и свободы совести, строительству светского государства.
Советский период (1917-1991) в российской истории следует рассматривать как последующий (второй) этап становления светского государства14. В этот исторический период в рамках светского государства формируется вторая модель политики в сфере свободы совести — советская модель. То, что это действительно была самостоятельная политика, мы убедимся, если обратимся к анализу её структурных элементов.
Большевики, будучи частью европейской социал-демократии, одной из своих программных целей считали строительство светского государства. Вместе с тем они не воспринимали, да и не могли по политическим своим воззрениям воспринять характер государственно-церковных отношений, свойственный такой форме светского государства, как «культурное сотрудничество». Нельзя не учитывать того, что к таким отношениям «не готова» была и наиболее многочисленная религиозная организация — Российская православная церковь, вступившая в политическую конфронтацию с советским государством.
В определённой мере для российских социал-демократов, при всей их критики религиозной политики Временного правительства, также образцом к подражанию было «аконфессиональное государство». И свойственный ему взгляд на характер «отделения» церкви от государства они сохраняли вплоть до середины- конца 20-х гг. XX в. Именно в тот момент в партийно-советской элите происходит «концептуальная перезагрузка» — переход к идее превосходства «атеистического мировоззрения», склонение при этом к тому, что подлинно демократическое государство есть государство «атеистическое», а партия со свойственной ей идеологией должна играть ведущую роль в строительстве светского «атеистического государства»15. Правда, говорить о попытках практического воплощения этой идеи, да и то до конца не свершённых16, мы можем применительно только к 30-м гг. или к так называемой хрущевской оттепели XX в.
В число базовых советских нормативных правовых актов, регулировавших деятельность религиозных организаций и обеспечивавших свободу совести, входили Декрет об отделении церкви от государства и школы от церкви (1918), Постановление Всероссийского центрального исполнительного комитета (ВЦИК)
-231 -


Раздел III. Свобода совести в Российской Федерации: права человека и гражданина,
законодательное обеспечение, история и современное состояние государственной вероисповедной политики
и Совета народных комиссаров РСФСР (СНК) «О религиозных объединениях» (1929), Конституции СССР и Российской Советской Федеративной Социалистической Республики (РСФСР) (1918-1978), иные акты государственной власти. В этих документах налицо причудливое переплетение демократических и антидемократических норм, что так же не позволяет говорить об изначальной «анти- церковной» и «антирелигиозной» направленности политики большевиков. К примеру, если наложить текст Декрета об отделении церкви от государства (1918) на Конституцию Российской Федерации (1993) и Федеральный закон «О свободе совести и о религиозных объединениях» (1997), то мы увидим, что в них присутствуют в том или ином виде практически все тринадцать пунктов Декрета.
Советская модель государственной вероисповедной политики реализовывалась через деятельность специальных организационно-управленческих структур. Последовательно это были: VIII (V) отдел Наркомата юстиции РСФСР (1918-1924), Секретариат ВЦИК (1924-1929), Постоянная комиссия по вопросам культов при Президиуме ВЦИК (1929-1934), Постоянная комиссия по культовым вопросам при Президиуме Центрального исполнительного комитета (ЦИК) СССР (1934-1938), Совет по делам Русской православной церкви при СНК (СМ) СССР (1943-1965), Совет по делам религиозных культов при СНК (СМ) СССР (1944-1965), Совет по делам религий при СМ СССР (1965-1991), Совет по делам религий при СМ РСФСР (1986-1990).
Априори церковная политика государства была идеологизирована, то есть служила реализации конкретных политико-идеологических целей правящей коммунистической партии. Будучи частью государственной системы управления, эти органы должны были проводить общегосударственную линию в этом вопросе.
Анализируя советскую модель государственной церковной политики (1917- 1991), следует признать, что во все прошедшие десятилетия в её реализации не было постоянства. Налицо своеобразное, причудливое сочетание элементов предшествующих моделей церковной политики — традиционной, самодержавной, с опорой на Православную церковь; буржуазной — с проведением реформ, обеспечивающих религиозную свободу, и присоединение к ним собственно «социалистического» (в понимании идеологов компартии) элемента с преимущественной ориентацией на обеспечение главенства атеизма как идеологии и сужение сферы действия и влияния религии и религиозных организаций в обществе. В различные периоды советской истории преобладали то одни, то другие элементы, определяя и в целом характер государственно-церковных отношений, а потому её содержание и направленность неправомерно сводить лишь к идее «атеистического государства», «диктату» и «вмешательству» государства во внутренние дела религиозных организаций и частную жизнь граждан.
Политические события, развивавшиеся в СССР со второй половины 80-х гг., повлекли за собой не только распад союзного государства — единого Отечества для многочисленных народов Советского Союза, коренные изменения в го¬
-232-


М. И. Одинцов (г. Москва)
сударственной, политической, социальной сферах бывших союзных республик, но и самым существенным образом затронули государственно-церковные отношения, жизнь и деятельность религиозных организаций и граждан, исповедующих различные религии. Подверглись реформированию казавшиеся ещё недавно окончательно решёнными такие вопросы, как принципы взаимоотношения государства и религиозных организаций, школы и церкви, роль и место религии и церкви в социально-политической и духовно-нравственной жизни общества; армия и церковь; законодательство о свободе совести и так далее.
Однако процесс формирования новой государственной политики в сфере свободы совести на всём постсоветском геополитическом пространстве оказался более трудным, противоречивым и даже трагичным, чем это предполагалось в середине 80-х гг. Прежде всего, «религиозный вопрос» везде стал заложником политических и идеологических столкновений властных элит, партийно-номенклатурных игрищ, решался зачастую в угоду «злобе дня». В Прибалтике и Молдавии, в Казахстане и Средней Азии, на Кавказе и Украине в ходе объявленных реформ и преобразований не удалось соблюсти принцип равного со стороны государства отношения к религиозным организациям, к верующим и неверующим, избежать втягивания религиозных организаций и верующих в столкновения на стороне различных политических партий, групп, кланов. В результате — налицо политизация религии и клерикализация политики, государства и его институтов; нарастание напряжённости в межконфессиональных отношениях; раскол (в явной или скрытой, но в реально существующей форме) общества по вероисповедному признаку.
В России с середины 80-х годов XX в. идёт процесс формирования в рамках светского типа государства новой (третьей в XX в.) модели политики государства в сфере свободы совести и на её основе — новых государственно-церковных отношений17. В краткий исторический период страна пережила бурные времена вероисповедных реформ. Им сопутствовали: ломка и разрушение прежних концептуальных представлений о свободе совести, правовой основы и сложившихся традиций отношений государства и религиозных организаций в социалистическую эпоху, приспособление к российским реалиям заимствованных извне моделей отношений государства и религиозных организаций, разработка, принятие и реализация двух Федеральных законов о свободе совести и вероисповеданий.
Реформы в области государственной политики в сфере свободы совести, естественно, не обособлены от общеполитических процессов. Они являются их следствием, это касается и принимаемых основополагающих нормативных правовых актов по проблемам свободы мысли, совести, религии и убеждений. На этой основе мы можем в развитии политики российского государства в сфере свободы совести выделить несколько периодов (этапов):
I. — 1985 г. — сентябрь 1990 г.
II. — октябрь 1990 г. — 1993 г.
III. — 1994 — сентябрь 1997 г.18
-233-


Раздел III. Свобода совести в Российской Федерации: права человека и гражданина,
законодательное обеспечение, история и современное состояние государственной вероисповедной политики
Каждый из них имеет свои характерные особенности. Первый период — это время, когда, е одной стороны, разваливалась прежняя, советская, модель политики в сфере свободы совести, а, с другой — нарождалась политика собственно российская (в рамках РСФСР, затем Российской Федерации). Союзный центр пытался через «обновление» сохранить унитарное государство. В союзных же республиках надеялись укрепить свои властные полномочия через суверенизацию. И в том, и в другом случаях властные структуры рассчитывали опереться на авторитет религиозных лидеров, верующие массы и религиозные организации, на межнациональные и национальные церкви.
Может быть, не осознавая того, Российское государство, хотя и в новых политических условиях, но пошло по пути, по которому ранее шло Временное правительство (февраль-октябрь 1917 г.) и Советское государство (в 1917-1929 гг.), в своих первых актах демонстрируя разрыв с прежними «союзническими отношениями» государства и огосударствленной Православной церковью, и стремясь на практике реализовать положение об отделении церкви (религиозных объединений) от государства. Закон РСФСР «О свободе вероисповеданий» (1990), завершавший этот этап, стал законом аконфессионального государства. Об этом, в частности, свидетельствует его статья 10, устанавливавшая, что «государство в вопросах свободы вероисповеданий и убеждений нейтрально, то есть не становится на сторону какой-либо религии или мировоззрения».
Однако эта направленность сохранялась весьма короткое время, с 1990-го по 1993 гг. — в ходе второго этапа в формирования новой российской политики в сфере свободы совести. Государство стремилось реализовать на практике положения вновь принятого закона «О свободе вероисповеданий» (1990) и приняло новую Конституцию РФ (1993), в которой были закреплены и гарантированы права и свободы человека и гражданина в сфере свободы совести. Начиная с 1994 г. мы можем говорить о затухании движения к аконфессиональному государству и к свойственным этому типу государственно-церковным отношениям.
Третий период, 1994-1997 гг. — время кризиса, когда государство, как это было летом-осенью 1917 г. (Временное правительство) и во второй половине 20-х годов (советское государство), уже не устраивала Прежняя модель отношений с религиозными объединениями, и оно искало новую их форму.
С принятием закона «О свободе совести и о религиозных объединениях» (1997) положено начало новому, четвертому, этапу формирования российской политики в сфере свободы совести19. Процесс «перестройки» вероисповедной политики и государственно-церковных отношений в России не имеет и на сегодня не имеет своего завершения.
Конец XX в. — начало XXI в. характеризуется очевидным диссонансом в оценках общей ситуации в религиозном вопросе между официальной властью и гражданским обществом. Если в оценках первой преобладает позитивный акцент, то второе настроено более сдержанно, всё более отчётливо звучат нотки недоволь¬
-234-


М. И. Одинцов (г. Москва)
ства и сомнения в отношении общего курса светского государства в сфере свободы совести.
Именно поэтому, как представляется, и государству, и обществу не избежать новых преобразований в рамках обеспечения свободы мысли, совести, религий и убеждений. Ситуация такова, что это является насущной необходимостью, опирающейся на объективные и субъективные факторы состояния российского общества. В связи с этим, очень важно критически отнестись к состоявшемуся опыту (положительному и отрицательному) прошедших периодов, чтобы Россия поступательно продвигалась навстречу общепризнанным международным принципам и нормам в этой сфере, и не допустить дрейфа к временам клерикального или атеистического государства или частичного использования присущих им элементов.
Примечания
1 Под «государством» понимается исторически сложившаяся форма организации политической
власти в рамках определенного общества и суверенной территории. Государство через систему специально учреждённых органов осуществляет управленческую, контрольную, социальную, охранительную и иные функции, направленные в целом на сохранение суверенитета и исторического бытия государства и общества. Понятие «государство» не смешивается и не подменяется термином «страна», имеющим не политико-правовую сущность, а культурно-историческую. Кроме того, в системе политического устройства государства (клерикального и светского) следует различать политико-правовые субъекты — церковные и светские власти, имевшие различные предназначение и функции, и вступавшие между собой в самые различные отношения — от взаимной поддержки до противостояния. Их позиции во многом и предопределяли характер и формы государственно-церковных отношений.
2 В статье рассматриваются отношения государства и мировых религий (церквей), хотя, понятно,
что столь же сложны и имеют собственную историю отношения между национальными государствами и национальными религиями (например, иудаизм, конфуцианство и так далее).
3 Историю формирования и становления вероисповедной политики государства и государственно¬
церковных отношений далее мы будем рассматривать на примерах в основном европейских государств.
4 В связи с этим, укажем, что в рамках «христианского государства» исторически сформировались,
действовали и вступали подчас в весьма конфликтные отношения, и такие его конкретные формы, как «католическое», православное» и «протестантское» государства.
5 Здесь уместно привести высказывание одного из отцов христианской церкви Фомы Аквинского:
«Что касается Церкви, она исполнена милосердия и стремится обратить заблуждающихся; оттого она не тотчас осуждает, но после первого и второго увещания, как учит апостол. Если же еретик и после этого продолжает упорствовать, Церковь, не надеясь на его обращение, заботится о спасении других, устраняет его из Церкви посредством отлучения, а затем передает его светскому
-235-


Раздел III. Свобода совести в Российской Федерации: права человека и гражданина,
законодательное обеспечение, история и современное состояние государственной вероисповедной политики
судье, чтобы он устранил его из мира посредством смерти... Если бы и все еретики были истреблены подобным образом, это не было бы противно велениям Божиим». (Цит. по: Крывелев И. А. История религий. — М.: Политиздат, 1988. Т. 1. с. 127).
6 Под «Церковью» здесь и далее понимается вся совокупность религиозных объединений, присут¬
ствующих в конкретной стране.
7 Аналогичные процессы с конца XX в. развиваются особенно активно в ряде стран Азии, Африки,
Америки. Здесь в круг внимания и политику в сфере свободы совести государства «культурного сотрудничества» включаются не только христианские церкви, но и мусульманские, и буддистские организации.
8 В связи с этим часто используемые выражения «американская модель» или «европейская мо¬
дель» государственно-церковных отношений имеют страноведческий или географический характер и не несут в себе чего-либо общего и обязательного для тех или иных государств (как в рамках того же географического региона, так и за его пределами), самостоятельно формирующих и реализующих свою вероисповедную политику. Эти понятия лишь содержат в себе и свидетельствуют об опыте конкретных стран в разрешении «религиозного вопроса» в рамках клерикального или светского государства
9 Подчеркнем, что к таковым договорам не могут быть отнесены заключенные в последние годы
Соглашения между различными министерствами и ведомствами РФ и религиозными организациями. Поскольку они вторгаются в не принадлежащую им компетенцию — регулирование отношений между государством (как таковым) и религиозными объединениями как субъектами гражданского общества — и не имеют под собой никакой нормативной правовой базы.
10 См.: Тверитин М.М. Религиозные свободы в законодательстве Российской империи и россий¬
ской действительности. 1900-февраль 1917 г./Протестантизм и протестанты в России: прошлое, настоящее, будущее. Материалы научно-богословской практической конференции. Май 2004 г. Выпуск II. — Заокский: Заокская духовная академия, 2004. с. 241-271.
11 См.: Одинцов М. И. Вероисповедные реформы в Государственной Думе (1906-1917 гг.): надежды,
дискуссии и исторические уроки//Свобода совести в России: исторический и современный аспекты. — М.: Российское объединение исследователей религии, 2006. Сб. ст. Вып. 3. с. 481-563.
12 Цит. по: Одинцов М. И. Вероисповедные реформы в Государственной Думе (1906-1917 гг.): надежды,
дискуссии и исторические уроки//Свобода совести в России: исторический и современный аспекты. — М.: Российское объединение исследователей ре/1игии, 2006. Сб. ст. Вып. 3. с. 536-537.
13 Мы склонны считать, что эта форма наиболее приемлема и для современной России.
14 См.: Одинцов М.И. Путь длиною в семь десятилетий: от конфронтации к сотрудничеству (государ¬
ственно-церковные отношения в истории советского общества)/На пути к свободе совести. — М.: Прогресс, 1989. с. 29-71; его же: Государство и церковь (История взаимоотношений. 1917- 1938 гг.). — М.: Знание. 1991. — 64 с.; его же: Государство и церковь в России. XX век. — М.: Луч, 1994.—171 с.
15 См.: Одинцов М.И. Советское законодательство о религиозных культах в 20-30-х годах XX в.: содер¬
жание и практика реализации, споры и дискуссии о реформировании его правовой базы/Свобо- да совести в России: исторический и современный аспекты. Выпуск 4. Сборник статей. — М.: Российское объединение исследователей религии, 2007. с. 371-423.
-236-


М. И. Одинцов (г. Москва)
16 Атеистическое государство, как уже ранее отмечалось, предполагает в качестве обязательного
элемента правовой запрет религии и религиозной деятельности.
17 См.: Одинцов М.И. Государственно-церковные отношения в России (На материалах отечественной
истории XX века). Диссертация в виде научного доклада на соискание ученой степени доктора исторических наук. — М.: РАГС, 1996. — 50 с.
18 См.: Одинцов М. И. Вероисповедная политика Российской Федерации: конституционно-правовые
основы, содержание и приоритеты (1985-1995 гг.)/Государственно-церковные отношения в России: курс лекций. — М.: РАГС, 1995. Ч. 1. с. 74-98; его же: Вероисповедная политика Российской Федерации: конституционно-правовые основы, содержание и приоритеты (1985-1995 гг.)/Госу- дарственно-церковные отношения в России (опыт прошлого и современное состояние). — М.: РАГС, 1996. с. 64-86; его же: Российское государство на пути к свободе совести: потери, приобретения, проблемы (1986-1996 гг.)/Религия и политика в современной России. — М.: РАГС, 1997. с. 6-20; его же: Россия строит светское государство (1985-1997 гт.)/Государство, религия, церковь в России и за рубежом. Информационно-аналитический бюллетень. — М.: РАГС, 1997. №3-4. с. 134-172; его же: Вероисповедные реформы в России: идеи, практика, итоги (1985-1997 гт.)/Российское законодательство о свободе совести в 80-90-х годах XX в.: теоретические споры, реформирование правовых основ, практическая реализация законодательных актов. — М.: Институт религии и права, 1999. с. 3-40; его же: Вероисповедные реформы в России (1985-1997 гг.)//Религия и право, 1999. №. 2-4; его же. Вероисповедные реформы в России. 1985-1997/Свобода совести в России: исторический и современный аспекты. Выпуск 3. Сборник статей. — М.: Российское объединение исследователей религии, 2006. с. 47-90.
19 См.: Одинцов М.И. Деятельность Уполномоченного по правам человека в Российской Федерации
по защите свободы совести/Законодательство о свободе совести и правоприменительная практика в сере его действия. — М.: Институт религии и права, 2001. с. 33-46; его же. Европейский Суд по правам человека и российское законодательство о М. И. свободе совести: точки несов- падения/Свобода совести в России: исторический и современный аспекты. Выпуск 4. Сборник статей. — М.: Российское объединение исследователей религии, 2007. с. 359-369; его же. Деятельность Уполномоченного по правам человека в РФ в защиту свободы совести (документы и мате- риалы)/Свобода совести в России: исторический и современный аспекты. Выпуск 4. Сборник статей. — М.: Российское объединение исследователей религии, 2007. с. 42-75. (в соавторстве); его же: Свобода совести в России: новые угрозы и вызовы/Религии Поволжья: проблемы социального служения. Сборник материалов конференции. — Нижний Новгород: издательство «Пламя», 2009. с. 4-22.
-237-


Раздел III. Свобода совести в Российской Федерации: права человека и гражданина,
законодательное обеспечение, история и современное состояние государственной вероисповедной политики
И. М. Советов
(г. Москва)
Российская Федерация:
от нового закона «О свободе вероисповеданий» к новой Конституции. 1990-1993 гг.
Принятые в 1990 г. союзный закон «О свободе совести и религиозных организациях» и республиканский (РСФСР) закон «О свободе вероисповеданий» существенным образом меняли условия функционирования религиозных объединений, конфессиональное пространство и характер государственно-церковных отношений в целом в СССР и в союзных республиках.
Почти повсеместная либерализация регистрационной политики в союзных республиках способствовала росту числа регистрируемых и вновь образуемых религиозных объединений (см. Таблица 1).
Общее количество религиозных объединений возросло на 8857 единиц, что составило прирост к уровню 1986 г. — 71,2%. Почти % общего прироста пришлось на три организации — Русскую православную церковь, Украинскую Греко-католическую церковь и мусульманские объединения. Не отмечалось прироста лишь у евангельских христиан-баптистов (- 2,9%) и меннонитов (- 9,3%). Появились три новые признаваемые государством конфессии — кришнаиты, Украинская (автокефальная) православная церковь и Украинская Греко-католическая церковь). Если же, отвлекаясь от абсолютных цифр, посмотреть динамику роста, то безусловными лидерами являлись — Грузинская православная церковь, буддистские и мусульманские объединения и христиане веры евангельской.
Приведенные в таблице статистические показатели можно считать последними наиболее полно отражающими религиозную ситуацию в СССР. Далее, по мере «суверенизации» союзных республик, собирать такие сведения уже не представлялось возможным.
По доступным документальным материалам и по воспоминаниям сотрудников центрального аппарата Совета по делам религий при СМ СССР следует, что во всех республиках активизировалась работа над проектами республиканских законов о свободе совести. За основу брался текст союзного закона, но вместе с тем каждая из республик включала положения, идущие нередко вразрез с союзным законом, и они касались таких вопросов, как: порядок регистрации религиозных объединений, возможность создания религиозных партий, порядок возвращения так называемой церковной собственности. В течение 1990-1991 гг. новые законодательные акты были приняты в Таджикистане, Туркменистане, Узбекистане и на Украине. В стадии завершения были аналогичные акты в других республиках.
В ходе принятия республиканских законов одним из горячо обсуждавшихся вопросов стала судьба государственных органов «по делам религий».
-238-


И. М. Советов (г. Москва)
Таблица №1
Сравнительная таблица количества религиозных объединений в СССР (на 1-е января текущего года)
Годы
Религиозные объединения" ^
1986
1988
1991
. прирост к 1986 г.
в абсолютных цифрах
в%
Русская православная церковь
6745
6740
10267
+ 3522
+ 52,1
Грузинская православная церковь
52
59
297
+ 245
+ 471,1
Римско-католическая церковь
1071
1079
1465
+ 394
+ 36,8
Лютеранские церкви
589
600
657
+ 68
+ 11,5
Армянская апостольская церковь
33
33
62
+ 29
+ 96,6
Реформатская церковь
86
86
97
+ 11
+ 12,8
Методистская церковь
15
15
18
+ 3
+ 15,0
Старообрядческие церкви
338
340
379
+ 41
+ 12.1
Мусульмане
394
402
1602
+ 1208
+ 306,6
Иудеи
91
91
114
+ 23
+ 25,3
Буддисты
2
2
16
+ 14
+ 700,0
Евангельские христиане-баптисты
2316
2325
2249
- 67
- 2,9
Христиане веры евангельской
248
281
704
+ 456
+ 183,8
Адвентисты седьмого дня
347
371
501
+ 154
+ 44.4
Молокане
45
44
49
+ 4
+ 8,8
Меннониты
54
55
49
- 5
- 9,3
Кришнаиты
-
-
21
+ 21
-
Украинская (автокефальная) православная церковь
.
.
811
+ 811
_
Украинская
Греко-католическая церковь
.
.
1912
+ 1912
_
Другие религиозные направления
1
1
14
+ 13
+ 1300,0
Всего:
12427
12524
21284
8857
+ 71,2
***
На союзном уровне наличие такого органа осознавалось как необходимость. В апреле 1991 г. Кабинет министров СССР (КМ СССР) утверждает Положение о Совете по делам религий при КМ СССР. В соответствии с ним Совет:
- осуществляет контакты и координационные связи с государственными органами республик по делам религий и аналогичными учреждениями за границей;
- оказывает по просьбе религиозных организаций содействие в достижении договоренностей с государственными органами и необходимую помощь по вопросам, требующим решения государственных органов;  ** Названия конфессий даны в соответствии с их наименованием в документах Совета по делам религий при СМ СССР.
-239-


Раздел III. Свобода совести в Российской Федерации: права человека и гражданина,
законодательное обеспечение, история и современное состояние государственной вероисповедной политики
- принимает в соответствующих случаях участие в рассмотрении государственными, в том числе правоохранительными, органами вопросов, связанных с обеспечением соблюдения прав граждан и религиозных организаций при осуществлении свободы совести;
- участвует по поручению Правительства СССР в разработке проекта нормативных документов, касающихся свободы совести и деятельности религиозных организаций, и вносит их для рассмотрения в Кабинет Министров СССР;
- подготавливает официальные экспертные заключения по представленным в Совет по делам религий проектам соответствующих законодательных актов Союза ССР, республик, актов Президента ССР, постановлений и распоряжений Кабинета Министров СССР, ведомственных нормативных актов;
- дает в необходимых случаях в пределах своей компетенции официальные экспертные заключения по запросам органов государственного управления и суда;
- запрашивает и получает от государственных органов республик по делам религий, министерств, ведомств и организаций, а также местных советских органов сведения и материалы пол вопросам исполнения законодательства о свободе совести и деятельности религиозных организаций;
- создает банк данных о религиозных организациях в СССР, об исполнении законодательства о свободе совести и религиозных организациях, а также о зарубежном законодательстве и международно-правовых актах по вопросам свободы совести;
- ведет и публикует Реестр религиозных организаций СССР;
- проводит по своей инициативе и по инициативе государственных органов республик по делам религий общесоюзные и межреспубликанские совещания и другие мероприятия, относящиеся к компетенции государственных органов по делам религий;
- издает информационные материалы по вопросам, связанным с реализацией права граждан на свободе совести и государственно-церковными отношениями, имеет свой орган печати;
- представляет Кабинет Министров СССР по его поручению во взаимоотношениях с религиозными организациями, а также в связях с учреждениями за границей, аналогичными государственному органу СССР по делам религий1.
Вослед активно обсуждавшимся тогда идеям участия общественных организаций в непосредственной деятельности органов государственного управления, в Положение о Совете вносились изменения. К примеру, уже в конце мая 1991 г. в структуре Совета учреждены были специализированные коллегиальные органы (коллегии) — «органы государственно-общественных формирований для совместного с республиками рассмотрения организационных вопросов и обеспечения функций, отнесенных Правительством СССР к совместной компетенции Союза ССР и республик, в соответствии с Законом СССР «О свободе совести и религиозных организаций».
-240-


И. М. Советов (г. Москва)
Проблема сохранения органов «по делам религий» и уполномоченных союзного Совета в республиках оказалась сложнее. Необходимость их существования однозначно поддерживалась в Украине, Таджикистане и Киргизии. В РСФСР, Литве, Латвии, Молдавии, Эстонии, Казахстане и Узбекистане эта идея не встречала поддержки и, более того, республиканские власти намерены были передать функции разрешения «религиозных проблем» в ведение иных структур. Кое-где временно сохранялись должности уполномоченных союзного Совета (Азербайджан, Белоруссия, Туркмения). _
После решений внеочередного V съезда народных депутатов СССР (1991, июль) о реорганизации высших союзных и республиканских органов власти, вопросы религиозной политики уходили из ведения союзного умирающего органа и перетекали в ведение республик.
Союзный Совет пытался бороться и за своё собственное, и за существование республиканских органов «по делам религий». В частности, осенью 1991 г. в записке Совета в аппарат Президента СССР выдвигается предложение о его преобразовании в Комитет по свободе совести при Президенте СССР. Аргументировалась такая необходимость указанием на многоконфессиональный и многонациональный характер страны, в которой представлены все мировые и множество национальных религий; постоянным ростом числа объединений и их разнообразием — более 60 направлений; возрастанием роли религиозных организаций в общественной жизни. Одновременно подчёркивалось, что имеются факты, свидетельствующие о наличии межконфессиональных трений и противоречий, и о нарушении прав и свобод граждан (верующих и неверующих). Указывалось, что постоянно возрастает потребность взаимодействия религиозных организаций с органами власти (на всех уровнях) для решения многих хозяйственных, организационных и других вопросов жизнедеятельности религиозных организаций, их развивающихся контактов с единоверцами за рубежом.
Всё вместе взятое, по мысли союзного Совета, и позволяло в качестве неотложной задачи ставить вопрос о создании специализированного органа, «который по поручению Президента СССР, с участием республик разрабатывал и осуществлял меры по защите и соблюдению гарантированной свободы совести и религий, имел контакты и связи с республиканскими государственными органами по делам религий, с аналогичными учреждениями за границей и всесоюзными и межреспубликанскими религиозными объединениями, с гуманитарными и правоохранительными органами и организациями». Одновременно на Комитет возлагались экспертно-консультативные функции по подготовке «религиоведческо-правовых экспертиз, аналитических, информационных и других материалов об исполнении законодательства о свободе совести и состоянии государственноцерковных отношений в стране для решения вопросов внутренней и внешней политики, затрагивающих интересы республик».
-241 -


Раздел III. Свобода совести в Российской Федерации: права человека и гражданина,
законодательное обеспечение, история и современное состояние государственной вероисповедной политики
Но в условиях ускоряющегося процесса распада страны подобного рода намерения оказались несбыточными. Сразу после свершившегося де-юре распада СССР Совет по делам религий при Кабинете министров СССР был ликвидирован, а во всех вновь образовавшихся государствах ликвидированы «органы по делам религий», доставшиеся им от советской эпохи.
Основное содержание второго этапа становления государственной вероисповедной политики связано с реализацией норм Закона «О свободе вероисповеданий», принятого Верховным Советом РСФСР 25 октября 1990 г., применительно к деятельности религиозных объединений, а также федеральных и региональных органов власти.
Принятый закон предполагал перерегистрацию всех ранее зарегистрированных религиозных объединений, но в течение 1990-1991 гг. данные о религиозной статистике были неполные, а подчас и противоречивые. На 1-е января 1991 г. в РСФСР общее число религиозных объединений, без подразделения по видам, составило — 5502, к 1994 г. общее число объединений возросло в два раза и составило 11088 единиц. В течение 1991 г. были зарегистрированы 4843 устава религиозных объединений. Таким образом, более или менее приближённые к реальной ситуации сведения, особенно в разрезе видов объединений, появились только в январе 1992 г. и именно эти данные мы берем в качестве отправной точки для сопоставления изменений в конфессиональном пространстве России за 1991-1993 гг. О динамике в религиозном сообществе России свидетельствует таблица:
Таблица №2
Сведения о количестве религиозных объединений в Российской Федерации (на 1-е января текущего года)
1991
1992
1993
1994
всего
всего
доля
в%
к общей сети
всего
всего
доля
в%
к общей сети
прирост к 1992 г.
в абсолютных цифрах
в%
Религиозные
объединения:
5502
4846
100
8612
11088
100
+ 6242
+ 128,8
в том числе: религиозные центры и управления
117
2,41
141
167
1,5
+ 50
+ 42,7
религиозные общества
5502
4625
95,43
8064
10312
93
+ 5687
+ 122,9
монастыри и подворья
*
29
0,59
84
144
1,3
+ 115
+ 396,6
духовные учебные заведения
*
9
0,2
85
125
1,1
+ 116
+ 1288,9
братства и сестричества
#
29
0,6
56
95
0,8
+ 66
+ 227,6
миссии
*
37
0,7
182
250
2,2
+ 213
+ 575,7
-242-


И. М. Советов (г. Москва)
Статистические данные однозначно фиксируют слом прежней религиозной ситуации и рождение, посредством взрыва, новой религиозной действительности. Налицо кардинальное продвижение вперёд: тысячи культовых зданий переданы верующим, открыты десятки и сотни монастырей, духовных учебных заведений, религиозных центров, братств и миссий. Практически все обоснованные заявления верующих о регистрации обществ разрешались положительно.
Среднеарифметический прирост зарегистрированных религиозных объединений составил за это время — J28,8%. Из учитываемых 6 видов объединений превысили его — 4. Причём, количество монастырей и подворий увеличилось в 5 раз, духовных учебных заведений — в 14, братств и сестричеств — в 3,3, миссий — почти в 7 раз. В пересчете на проценты, это просто умопомрачительные цифры в диапазоне от 227,6 до 1288,9%.
Понятно, что «конфессиональный взрыв» будет ещё более впечатляющим, если иметь в виду, что на начало 1991 г. эти виды религиозных объединений официально не регистрировались, и просто де-факто существовало мизерное их количество, измерявшееся в единицах. Что же касается религиозных центров, то здесь статистический рост только на первый взгляд выглядит не столь убедительным. Ведь, во-первых, и они не имели официальной регистрации до 1991 г., то есть рост начинался с нуля. Во-вторых, становление религиозных центров всегда занимает длительный период, и всё же их число в сравнении с 1992 г. возросло на 42,7%.
Собираемые Минюстом России данные о религиозной статистике в разрезе конфессий, также свидетельствовали о том, что буквально на глазах, в предельно короткий срок, формируется новое конфессиональное пространство России (см. Таблица 3).
На основании приведенных данных мы можем делать вывод о том, что словно второе дыхание обретают так называемые старые церкви и религии, «оживают» протестантские организации, десятилетиями преследуемые вначале в имперской, а затем и в советской России, и появляются так называемые новые религии, либо вовсе неизвестные России, либо ранее имевшие чрезвычайно ограниченный круг последователей.
В два и более раза увеличили число своих объединений половина из учтённых в сведениях Минюста России конфессий. По сравнению с 1992 г. появились ещё 13 ранее неучитываемых конфессий.
Прирост общих показателей религиозной статистики, в том числе за счёт бурного роста протестантских и так называемых новых религиозных объединений, а также за счёт появления ранее неучтённых конфессий, оказали влияние на соотношение «новых» и «старых» религий в конфессиональном пространстве России. В первую очередь отмечается уменьшение доли объединений Русской православной церкви — с 59,43% до 50,13%; мусульманских объединений — с 25,09% до 18, 37%; ехб — с 5,44% до 4,96%.
-243-


Раздел III. Свобода совести в Российской Федерации: права человека и гражданина,
законодательное обеспечение, история и современное состояние государственной вероисповедной политики
Таблица №3
Сведения о количестве религиозных объединений в Российской Федерации (на 1-е января текущего года)
Количество
религиозных объединений
годы:
1991
1992
1993
1994
прирост в абсолютных
Наименование конфессии'\^
всего
доля в %
всего
доля в %
всего
всего
доля
в%
цифрах и в% к 1992 г.
всего:
5502
100
4846
100
8612
11088
100
+ 6242(128,8)
в том числе:
ХРИСТИАНСТВО
1. РУССКОЕ ПРАВОСЛАВИЕ
Истинно-православная церковь
-
-
6
0,1
11
18
0,2
+ 12(200,0)
Российская православная свободная церковь
.
_
32
0,7
57
69
0,6
+ 37(115,6)
Русская
православная церковь
3451
62,7
2880
59,4
4566
5559
50,1
+ 2679 (93,0)
Старообрядческие церкви
140
2,5
51
1,1
108
120
1.1
+ 69(135,3)
Украинская православная церковь (Киевский патриархат)
_
.
_
.
_
1
0,01
+ 1
Церковь Божией Матери «Державная»
_
_
.
_
3
3
0,03
+ 3
2. КАТОЛИЦИЗМ
Римско-католическая церковь
23
0,4
37
0,8
73
138
1,3
+ 101 (272,9)
3. ПРОТЕСТАНТИЗМ
Адвентисты седьмого дня
120
2,2
72
1,г
114
156
1,4
+ 84(116,7)
Англиканская церковь
-
-
1
0,02
1
1
0,01
-
Армия Спасения
-
-
-
-
1
2
0,01
+ 2
Духоборцы
-
-
-
-
2
2
0,01
+ 2
Духовное единство (толстовцы)
-
-
1
0,02
1
1
0,01
-
Духовные христиане-молокане
-
-
-
-
3
12
0,1
+ 12
Духовные
христиане-трезвенники
17
.
.
_
2
4
0,04
+ 4
Евангелические церкви
-
-
1
0,02
11
-
-
-1
Евангельские христиане
-
-
26
0,5
37
109
1,0
+ 83 (319,2)
-244-


И. М. Советов (г. Москва)
Евангельские
христиане-баптисты
602
10,9
264
5,4
433
550
5,0
+ 286(108,3)
Евангельские христиане в духе апостолов
.
_
4
0,08
12
17
0,16
+ 13(325)
Евангельские христиане трезвенники
.
.
_
_
1
1
0,01
+ 1
Лютеране
88
1,6
40
0,8
75
92
0,8
+ 52(130)
Меннониты
38
-
-
-
-
1
0,01
+ 1
Методистская церковь
2
0,03
2
0,04
14
29
0,3
+ 27(135,0)
Мормоны
1
<Й1
1
0,02
1
4
0,04
+3 (300,0)
Новоапостольская церковь
-
-
6
0,1
24
37
0,3
+ 31 (516,7)
Пресвитерианская церковь
-
7
0,1
30
74
0,7
+ 67 (957,1)
Реформатская церковь
1
0,01
-
-
3
3
0,03
+ 3
Свидетели Иеговы
-
1
0,02
44
72
0,7
+ 71 (7100,0)
Совет церквей ЕХБ
-
6
0,1
11
16
0,1
+ 10(166,7)
Харизматические церкви
-
13
0,3
52
80
0,7
+ 67 (515,4)
Христиане веры евангельской-пятидесятники
72
1,3
30
0,6
114
192
1,7
+ 162 (540,0)
4. ИНЫЕ ХРИСТИАНСКИЕ ОБЪЕДИНЕНИЯ
Армянская
апостольская церковь
10
0,2
13
0,3
22
25
0,2
+ 12(92,3)
Грузинская православная церковь
1
0,01
.
.
_
.
_
_
Неденоминированные христианские церкви
_
.
37
0,8
86
132
1,2
+ 95 (256,8)
Буддизм
16
0,3
24
0,5
52
79
0,7
+ 55 (229,2)
Ислам
870
15,8
1216
25,0
2537
2037
18,4
+ 821 (67,5)
Иудаизм
31
0,6
26
0,5
40
61
0,6
+ 35(134,6)
Живая этика (рериховцы)
-
-
-
-
-
1
0,01
+ 1
Зороастризм
-
-
-
-
-
1
0,01
+ 1
Индуизм
-
-
-
-
-
1
0,01
+ 1
Сайентистская церковь (Христианская наука)
.
_
.
.
.
1
0,01
+ 1
Тантристы
-
-
-
-
-
2
0,01
+ 2
Церковь объединения (Муна)
-
-
-
-
1
1
0,01
+ 1
Язычники
-
-
2
0,04
2
2
0,01
-
Кришнаиты
9
0,2
23
0,5
58
87
0,8
+ 64 (278,2)
Вера бахай
1
0,01
5
0,1
8
13
0,1
+ 8(160)
Иные верования
-
-
2
0,04
3
4
0,04
+ 2(100,0)
-245-


Раздел III. Свобода совести в Российской Федерации: права человека и гражданина,
законодательное обеспечение, история и современное состояние государственной вероисповедной политики
И всё же в этом «конфессиональном взрыве» наиболее неожиданно-заметным стал никем не прогнозируемый в ходе выработки Закона рост числа конфессиональных новообразований, не имевших аналогов в дореволюционной и советской России, массовый въезд в Российскую Федерацию миссионеров и проповедников самых различных религиозных ориентаций. Быстро увеличивалось количество миссий, действовавших почти во всех субъектах Федерации. Если в начале 1992 г. их было учтено 37, то к 1994 г. — 250 (рост более чем в 6 раз!). К тому же немалая часть и первых, и вторых действовала без регистрации в органах юстиции, пользуясь защитой статьи 44 Конституции Российской Федерации. В ряде субъектов (Хабаровский и Приморский края, Сахалинская и Амурская области и в других) количество упомянутых организаций достигало 50-60% от числа всех зарегистрированных религиозных объединений в регионе2.
Нетрадиционные для России («новые», «иностранные») протестантские направления, используя в основном «вахтовый» и «десантный» методы освоения российского конфессионального пространства, в исследуемый период распространились по всей Российской Федерации (хотя и с разной плотностью) и быстрыми темпами укоренялись, привлекая автохтонное население в субъектах Российской Федерации. Но вместе с тем, они жёстко не связывают себя с какой-либо единственной национальностью, обращаются не к «массе», а к конкретному «человеку», и потому преодолевают все межнациональные барьеры и «выживают» на любой территории, независимо от так называемой национальной или канонической её принадлежности. Со стороны некоторых общественных (национальных и религиозных) объединений и организаций в этом усматривалась некая конфликтогенность нового для России явления — обретения новых религий и церквей. Оно, по их мнению, и может привести к реальному противостоянию на конкретной отдельной территории или даже в России в целом российских религиозных объединений одной или всем вместе «нетрадиционным» религиям.
Подобного рода оценку этому явлению можно найти в выступлении отдельных государственных чиновников, ведавших на тот момент связями с религиозными объединениями. Так, Г. А. Михайлов, заведующий сектором аппарата Правительства Российской Федерации, подчёркивал в своих публичных выступлениях и в статьях, что для многих «новых» религиозных организаций и миссионерских структур характерно «применение особой психотехники, оказывающей разрушающее воздействие на личность», распространение «ненависти и вражды к тем, кто не разделяет их воззрений», что в конечном итоге усиливает нестабильность, ведёт к конфронтации на «религиозной почве» как в ряде отдельных субъектов, так и в Российской Федерации в целом3.
Факт появления в различные исторические эпохи так называемых новых религий на территории России не является чем-то из ряда вон выходящим. Как для России, так и для всех стран Европы, наполнение конфессионального
-246-


И. М. Советов (г. Москва)
пространства новыми религиями и церквами, их историческое «перемещение» по странам и континенту — обычное явление. Сам по себе этот процесс не несёт ничего деструктивного и не может нанести какой-либо ущерб национальной безопасности страны.
В полной мере это относится и к эпохе конца XX в. — начала XXI в., когда Россия испытала на себе воздействие «религиозно-мистической волны», охватившей западный мир ещё в 60-70-х гг. XX в. Объединениям, которые включены в это движение, свойственны: чрезвычайное многообразие вероучений, обрядности и организационного оформления; религиозное творчество и эклектичность; целеустремлённость и фанатический пыл лидеров и наиболее активных последователей; идейная конфронтационность по отношению к устоявшимся общественно-религиозным традициям, историческим национальным церквам; стремление к реформированию государственно-общественного устройства в целях предоставления человеку максимально полной религиозной свободы. Всё вместе взятое можно характеризовать как поиск современным человеком новых форм своего личного (в том числе и духовного) и общественного существования в чрезвычайно разнообразном, многообразном и бурно меняющемся мире. Если на Западе в конце 80-х гг. волна пошла на спад, то в СССР и разрушающейся социалистической системе она только начинала своё движение.
Безусловно, что каждое из государств не может быть абсолютно нейтральным к такого рода массовым и кардинальным изменениям в обществе и должно готовить адекватный ответ, который в большей мере должен быть связан не с административно-силовыми мерами, а с конструктивно-реформационными действиями государства в социальной, культурной, образовательной, просветительской и иных подобных сферах.
Слабость России заключалась в том, что государство, во-первых, абсолютно неверно истолковало «нейтральность» применительно к проблемам мировоззренческого поля российского общества, как безучастность, отстранённость и бездеятельность в сфере практического регулирования деятельности религиозных объединений как субъектов гражданского общества; во-вторых, в пылу борьбы с «воинствующим атеизмом и секуляризмом» оно позволило разрушить научную базу светского религиоведения, которое только и может выступать в рамках светского государства научно-объективной базой для выработки принципиальных положений политики государства в сфере свободы совести. В результате государство потеряло стратегическую направленность своей политики в сфере свободы совести и ограничивалось общими заявлениями и заверениями должностных лиц о продолжении «демократизации» государственно-церковных отношений. Вместо системного подхода к разрешению возникающих проблем в религиозной сфере имел место поток зачастую не связанных между собой указов, распоряжений, постановлений Президента, Правительства, федеральных министерств и ведомств но отдельным проблемам жизнедеятельности религиоз¬
- 247 -


Раздел III. Свобода совести в Российской Федерации: права человека и гражданина,
законодательное обеспечение, история и современное состояние государственной вероисповедной политики
ных организаций. Продолжала господствовать точка зрения о «благотворности» самоустранения государства от проблем, возникающих во взаимоотношениях религиозных объединений между собой, между ними и властными структурами, и мнение, что всё «само собой устроится».
Неконструктивная и ошибочная идея ликвидации органов «по делам религий», заложенная в закон Российской Федерации «О свободе вероисповеданий» (1990), привела к роспуску Совета по делам религий при СМ РСФСР, и к устранению должностей его уполномоченных в субъектах России4. Тем самым российское государство утеряло практический инструмент взаимодействия и контактов с религиозными объединениями, количество и разнообразие которых возрастало лавинообразно. При отсутствии федерального государственного органа, ведающего «церковным вопросом», тщетными были усилия планомерно вводить в жизнь заявленные в законе «О свободе вероисповеданий» (1990) положения, обеспечивать взаимодействие властных структур и религиозных организаций в центре и на местах. Эта задача попеременно возлагалась то на Экспертно-консультационный совет при Комитете ВС РСФСР5, то на Координационную комиссию при Правительстве Российской Федерации по вопросам вероисповеданий6, то на Государственного советника Российской Федерации по политическим вопросам7, но восстановить управляемость данными общественными отношениями не удавалось.
Закономерный отказ от предшествующей советской модели церковной политики, с одной стороны, и отсутствие её нового видения, соответствующего потребностям общества в условиях политических реформ, с другой — предопределили заимствование новой российской государственностью принципов и практических шагов из дофевральского (1917) прошлого России и в первую очередь к возрождению особых отношений с Русской православной церкви. Это было воспринято другими религиозными организациями как рецидив «имперской политики», как вольное или невольное намерение восстановить институт государственной церкви, как навязывание гражданам новой обязательной конфессиональной идеологии — православной.
Парад суверенитетов, прокатившийся по России в начале 90-х гг., кроме прочего, привёл к тому, что правящие элиты «неправославных регионов» достаточно откровенно продемонстрировали стремление опереться на традиционные для них религии и церкви, в частности, ислам. И если развал СССР в декабре 1991 г. наметил разъединение славянских народов (русские, украинцы, белорусы), традиционно исповедовавших православие, то последующие политические события, как показал референдум 25 апреля 1993 г. о доверии Президенту Российской Федерации Б. Н. Ельцину и его политике, надломили второй исторический «хребет» Российского государства — союз «православных» и «мусульманских» народов. В республиках Поволжья и Северного Кавказа уровень поддержки Президента и его реформ оказался значительно ниже среднероссийского показа¬
-248-


И. М. Советов (г. Москва)
теля. В немалой степени это объяснялось и однобокостью вероисповедной политики Федерального центра8.
Верующие неправославных исповеданий болезненно восприняли нарушение принципа правового равенства религий. Боязнь возрождения нелучших традиций царской России (деления религий и церквей на «первенствующую, терпимые и гонимые») присутствовала в публичных высказываниях руководителей и представителей ряда церквей и деноминаций. На этой основе возрождались трения, казалось бы, навсегда ушедшие в прошлое, и одновременно возникли новые, например, между православием, с одной стороны, и исламом, католицизмом, протестантизмом — с другой.
По данным исследования, проведенного Российским независимым институтом социальных и национальных проблем в марте-апреле 1993 г. в восьми регионах страны (Москва, Санкт-Петербург, Нижний Новгород, республики Бурятия, Дагестан, Татарстан, Воронежская и Омская области), к примеру, выявилось, что лишь 26,5% опрошенных представителей различных конфессий считали, что в Российской Федерации все религиозные организации действительно равны перед законом.
Об 	этом же свидетельствует и реакция верующих неправославного исповедания на объявление праздника Рождества Христова государственным. По данным того же исследования, негативно восприняли это решение 19% (от числа опрошенных) протестантов, 32% мусульман, 67% католиков. Естественно, что в ряде субъектов России аналогичный характер придан (или его намеревались придать) неправославным праздникам. Всё это негативно отразилось на отношениях между верующими различных конфессий в регионах страны и между центром и субъектами Федерации.
Нерелигиозная часть российского общества (по оценке социологов она составляла от 40 до 60% населения) тоже испытывает дискомфорт9. Религиозная свобода, зачастую трактуемая как право на никем и ничем не контролируемую деятельность, воспринята была ими как агрессия, насилие над совестью; возникло мнение, что российское общество искусственно клерикализуется. Симптомы этого явления отчётливо прослеживались в армии, культуре, средствах массовой информации (особенно на телевидении), образовании, органах государственного управления. Чувство ущемлённости в этих условиях нерелигиозной категории граждан обострялось и в связи с тем, что её возможности на публичное отстаивание и пропаганду своих мировоззренческих взглядов и убеждений практически были сведены к нулю.
Вновь приобрёл остроту вопрос о прозелитизме. Многоконфессиональная структура верующей части общества побуждала религиозные объединения к соперничеству, к конкурентной борьбе за паству. Причём каждое из них либо использует присущие им традиционные методы и возможности, либо опирается на финансовую, материальную и организационную поддержку зарубежных еди¬
-249-


Раздел III. Свобода совести в Российской Федерации: права человека и гражданина,
законодательное обеспечение, история и современное состояние государственной вероисповедной политики
новерцев. Зримо формировались остро конфликтные отношения между Русской православной церковью и так называемыми новыми религиями. Не располагая собственными возможностями противостоять им в борьбе за паству, Церковь стремилась опереться на государство, настойчиво ставя перед ним вопрос о введении ограничений на деятельность подобных религиозных объединений. Естественно, что это добавляло напряжённости в межконфессиональные отношения и отношения между различными мировоззренческими группами населения.
Таким образом, к политическому расслоению и противостоянию в обществе добавились рост национально-религиозной напряжённости и углубляющееся разделение людей по отношению к мировоззренческим (церковным или светским) ценностям. В какой-то мере повторялась ситуация в религиозном вопросе, характерная для периода первой русской революции (1905-1907), предфевраль- ская и предоктябрьская ситуация 1917 г.
На начало 1993 г. деструктивные тенденции в государственно-церковных отношениях и религиозной ситуации стали очевидными. Выделим среди них:
• политизация религии и деятельности религиозных организаций;
• сакрализация политики, государства и его институтов;
• осложнение отношений ряда религиозных объединений с государством;
• нарушение норм действующей Конституции и законодательства о свободе совести со стороны органов власти;
• разрыв (или ослабление) дружественных связей между различными российскими конфессиями и межконфессиональные трения;
• конфликтные ситуации в некоторых религиозных центрах и обострение внутрицерковной борьбы;
• ущемление интересов и прав (в том числе имущественных) рядовых верующих в пользу церковной бюрократии;
• неуправляемое перераспределение собственности религиозных (местных) обществ;
• падение авторитета отдельных российских религиозных организаций на международной арене;
• дискриминация неверующих и атеистов; ~
• стихийное вторжение в российское конфессиональное пространство так называемых новых религиозных движений и культов;
• кризис традиционного (христианско-православного, мусульманского, буддийского) менталитета верующей части российских народов10.
Приведём свидетельство В. С. Полосина, относящееся к январю 1993 г., и так характеризовавшего проявившиеся тенденции в развитии государственно-церковных отношениях: «Мне приходится впрямую заниматься вопросами государственно-церковных отношений, и хочу с сожалением отметить, что у нас нет целостной концепции этих отношений. Что мы видим? Заигрывания с религией различных политических деятелей, в том числе руководителей государства, с це¬
-250-


И. М. Советов (г. Москва)
лью заполучения голосов верующих на выборах и референдумах. С другой стороны, многие верующие политизируются настолько, что уже диктуют государству свои теократические убеждения»11.
Своё мнение о складывающейся религиозной ситуации в стране высказывали публично представители церковной и околоцерковной общественности:
• К примеру, съезд мусульман европейской части СНГ, собравшийся в Уфе в ноябре 1992 г., принял специальное обращение в адрес руководства Министерства образования России и Русской православной церкви. В нем указывалось, что «во многих общеобразовательных школах Российской Федерации начинают преподавать православное богословие и другие предметы, связанные с христианской религией, в том числе и детям других вероисповеданий, тогда как в большинстве регионов России проживают совместно народы, принадлежащие к разным конфессиям»12.
• В коммюнике международной конференции «Религиозная свобода как фактор мира и согласия» (Москва, май 1993 г.) указывалось на то, что «в повседневной практике ещё не обеспечена» реализация принципа свободы совести, что является «насущной необходимостью последовательное осуществление принципа разделения церкви и государства», что требует своего «совершенствования российское законодательство о свободе вероисповеданий13.
С весны 1993 г. можно говорить, что и на федеральном государственном уровне осознаётся опасность обозначенных выше тенденций. Отдел по взаимодействию с федеральными органами представительной власти и общественными организациями аппарата правительства Российской Федерации предлагал возобновить практику ежегодного сбора информации по вопросам государственно-церковных отношений. В обосновании он писал: «Развитие религиозной ситуации в России вносит в жизнь страны и общества множество новых моментов и явлений, порождает проблемы, в решении которых органы исполнительной власти разных уровней имеют пока незначительный опыт. Зачастую принятие компетентных, всесторонне выверенных решений по тем или иным вопросам в сфере государственно-церковных отношений затруднено фактическим отсутствием необходимой информации, как в центре, так и на местах. Составить общую конфессиональную картину, проанализировать происходящие процессы, спрогнозировать вероятный ход их развития возможно только при наличии информации по основным аспектам взаимоотношений государства и конфессий, функционирования религиозных организаций в части их уставной деятельности»14.
Тогда же, стремясь избежать неблагоприятного развития ситуации, снять возникшую напряженность во взаимоотношениях государства и религиозных объединений и одновременно выйти на новый уровень конструктивного диалога с ними, Президент Российской Федерации Б. Н. Ельцин в апреле 1993 г. встретился с главами и представителями церквей и деноминаций. Он продемонстриро¬
-251 -


Раздел III. Свобода совести в Российской Федерации: права человека и гражданина,
законодательное обеспечение, история и современное состояние государственной вероисповедной политики
вал заинтересованность государства в диалоге и партнёрстве со всем спектром религиозных объединений, исходя из конституционного принципа равенства религиозных объединений перед законом; заверил присутствовавших в непременной ликвидации допущенных ошибок со стороны органов власти; информировал о намерении создать в аппарате Правительства орган, ведающий проблемами реализации свободы совести в жизни российского общества.
Наряду с президентом Б. Н. Ельциным весной-летом 1993 г. свою лепту в развитие государственно-церковных отношений стремился внести и Верховный совет Российской Федерации. Летом 1993 г. ВС РФ высказался за корректировку закона «О свободе вероисповеданий» и внёс на рассмотрение Президента ряд поправок к нему. В частности, парламентариями предлагалось в законодательном порядке:
• ограничить деятельность иностранных миссионеров, миссий и религиозных организаций;
• ужесточить контроль за деятельностью так называемых «нетрадиционных» религий;
• предоставить преимущества так называемым «традиционным» церквам и религиям;
• предоставить приоритет российским гражданам при создании новых религиозных объединений.
14 	июля 1993 г. Верховный совет приступил к рассмотрению законопроекта о внесении изменений и дополнений в действовавший закон «О свободе вероисповеданий». Идея ограничения деятельности «иностранных религиозных организаций» нашла своё выражение в статье 14, гласившей: «Представители зарубежных религиозных организаций, отдельные религиозные деятели, не имеющие гражданства Российской Федерации, а также руководители и служители российских религиозных организаций, назначаемые (утверждаемые) на должность зарубежными религиозными организациями, вправе осуществлять свою деятельность после государственной аккредитации. Правом на занятие религиозно-миссионерской, издательской и религиозно-пропагандистской деятельностью зарубежные религиозные организация; их представительства и представители, а также лица, не имеющие гражданства Российской Федерации, не пользуются».
Именно эта статья оказалась в центре дискуссий между исполнительной и законодательной властями, вызвала противоречивые отклики со стороны российских религиозных и общественных лидеров. Если представители Русской православной церкви и исламских центров её одобрили, то руководители протестантских объединений расценили её как антидемократическую. Эта точка зрения нашла поддержку и за рубежом. Политические, общественные и религиозные деятели более чем из 120 стран прислали в Москву свои протесты. Недовольство принятым Верховным советом законом выразили по дипломатическим кана¬
-252-


И. М. Советов (г. Москва)
лам и лидеры некоторых зарубежных государств, призывая руководство России не подписывать антидемократический закон.
Президент Б. Н. Ельцин дважды отказывался подписать принятый Верховным советом РФ закон. В первый раз, в письме от 4 августа в Верховный совет РФ, он писал: «Разделяя озабоченность состоянием духовности в российском обществе, а также признавая важнейшую роль в её возрождении российских религиозных конфессий, полностью поддерживаю основные идеи представленного на подпись Закона Российской Федерации «О внесении изменений и дополнений в Закон РСФСР «О свободе вероисповеданий». Вместе с тем, присутствие в тексте закона ряда положений, не соответствующих Конституции Российской Федерации и общепринятым международным правовым нормам, а также наличие внутренних противоречий требуют дополнительной серьезной проработки некоторых статей указанного Закона. Тем самым будет достигнуто более эффективное обеспечение равных прав различных религиозных конфессий, а также прав каждого человека на реализацию свободы совести»*.
Президент признал неприемлемыми такие «новации» российского парламента:
• ограничение и существенное сужение прав лиц, не являющихся граждана ми России, на свободу совести и вероисповедания, в частности — на участие в жизни российских религиозных объединений, на создание религиозных объединений и на публичную религиозную деятельность;
• предоставление правоспособности юридического лица только религиозным объединениям граждан Российской Федерации;
• запрет для зарубежных религиозных организаций (представительств и представителей) заниматься «религиозно-миссионерской, издательской и рекламно-пропагандистской деятельностью».
27 августа Верховный совет РФ повторно рассмотрел, включая и поправки Президента РФ, законопроект о внесении изменений и дополнений в Закон РСФСР «О свободе вероисповеданий» и принял его. Реагируя на этот текст, 17 сентября Б. Н. Ельцин опять обратился со специальным письмом в Верховный Совет РФ. Он указывал, что ему на подпись представили «фактически новую редакцию Закона, принятую Верховным Советом Российской Федерации самостоятельно, существенно отличающуюся от первоначально принятой редакции закона. Несмотря на то, что в Верховном Совете Российской Федерации при повторном рассмотрении Закона Российской Федерации «О внесении изменений и дополнений в закон РСФСР «О свободе вероисповеданий» говорилось о том, что принимаются поправки Президента к названному Закону, практически учтены лишь две поправки Президента Российской Федерации редакционного характера, остальные поправки вносились по инициативе народных депутатов и у Президента России не было возможности высказать по ним официальное мнение»*.
-253-


Раздел III. Свобода совести в Российской Федерации: права человека и гражданина,
законодательное обеспечение, история и современное состояние государственной вероисповедной политики
Возвращая поступившую к нему новую редакцию закона, Б. Н. Ельцин в очередной раз предложил Верховному Совету учесть его конкретные поправки к семи статьям закона и тем привести его в целом в соответствие со статьей 44 Конституции Российской Федерации.
Обе стороны не хотели отступать, что лишний раз свидетельствовало о серьезном кризисе во взаимоотношениях между законодательной и исполнительной властями. Вопрос об изменении законодательства о свободе вероисповеданий завис в воздухе. Насущная и осознанная всеми необходимость корректировки вероисповедной политики была перечеркнута борьбой за власть. Силовое же разрешение противоречий между Президентом и Верховным Советом РФ в октябре-ноябре 1993 г. отодвинуло надежды на изменение церковной политики государства на неопределённое время. Следует отметить, что активным посредником в разрешении конфликта между законодательной и исполнительной властью пыталась стать Русская православная церковь и лично патриарх Московский и всея Руси Алексий II (Ридигер). В московском Даниловом монастыре шли переговоры между конфликтующими сторонами, но положительный результат достигнут не был. Это лишний раз подтвердило непреложный вывод о том, что подобного рода народные трагедии не могут решаться с помощью или через привлечение религиозных лидеров и религиозных организаций, поскольку разлом в обществе проходит по сферам, неподвластным им.
В течение 1990-1993 гг. в России активно осуществлялась конституционная реформа, начало которой было положено Декларацией о государственном суверенитете РСФСР, принятой I съездом народных депутатов РСФСР. Должное внимание было уделено и проблемам свободы совести.
Уже в первом подготовленном Конституционной комиссией проекте Основного закона, опубликованном на страницах «Российской газеты»15, принципы свободы совести, порядок её осуществления гражданами и религиозными объединениями были прописаны в ряде статей в разделах «Основы конституционного строя Российской Федерации», «Права, свободы и обязанности человека и гражданина», «Гражданское общество» и «Федеративное устройство»16 (см. Таблица 4).
Следует отметить, что из содержания и логики данного конституционного проекта следовало, что религиозные объединения рассматриваются как один из видов общественных объединений, деятельность которых разрешалась на территории России.
Этот подход соответствовал тогдашним представлениям и на союзном уровне. В частности, в принятом Верховным советом СССР 9 октября 1990 г. законе СССР «Об общественных объединениях», в статье 1, давалось следующее определение: «Общественным объединением является добровольное формирование, возникшее в результате свободного волеизъявления граждан, объединившихся на основе общности интересов»17. Из этого следует, что религиозные объединения: их цели, принципы создания и деятельности целиком подпадают
-254-


И. М. Советов (г. Москва)
Таблица Ns 4
Из проекта Конституции Российской Федерации (ноябрь 1990 г.)
Статьи
Текст
1.4 (3)
Партии, иные объединения и движения создаются и действуют в рамках Конституции. Запрещаются партии и иные объединения, которые пропагандируют расовую, национальную, социальную, классовую, религиозную вражду и ненависть, призывают к насилию и ниспровержению демократического конституционною строя
2.13(1)
Гражданам Российской Федерации на её территории гарантируется равенство прав и свобод независимо от расы, национальности, языка, социального, имущественного и должностного положения, социального происхождения, места жительства, отношения к религии, убеждений, партийной принадлежности, а также понесённого ранее уголовного наказания
2.3.8
Свобода совести, вероисповедания и религиозной деятельности является неотъемлемым правом человека
2.6.4
Никто не обязан свидетельствовать против самого себя/, супруга (супруги) и близких родственников. Духовные руководители религиозных общин не обязаны свидетельствовать против единоверцев, оказывающих им доверие
3.3.3 0)
Учреждения и лица, осуществляющие воспитание, обязаны способствовать утверждению терпимости, взаимопонимания и сотрудничества между разными этническими, социальными и религиозными группами общества, между всеми народами мира
3.3.4
Государственная система воспитания и образования носит светский характер
3.5.1
Религия и религиозные объединения отделены от государства
3.5.2
Верующие различных исповеданий и их объединения равны перед законом. Закон определяет порядок их отношений с государством. Государство не может отдавать предпочтения какой-либо религии или атеизму
3.5.3
Религиозные объединения, зарегистрированные в установленном законом порядке, могут иметь права юридического лица. Они самостоятельно управляют своими внутренними делами, пользуются принадлежащими им сооружениями, другим имуществом и фондами
4.2.3
К совместному ведению Российской Федерации и республик относятся:
1) обеспечение прав человека и гражданина, обеспечение законности и правопорядка, борьба с преступностью
под данное законом определение общественных объединений. Однако законодатель, очевидно, имея виду, что религиозные объединения обладают существенными отличиями от других общественных объединений и достойны самостоятельного правового регулирования, установил, что действие нового закона не распространяется на религиозные объединения. Это, по существу, противопоставило религиозные объединения всем остальным видам общественных объединений граждан, создавая почву для возможных в будущем конфликтов, подогревая иллюзию об их «первенстве» и некоей «особенности» в общественной жизни. Представляется, что путем объединения всех видов общественных объединений в один закон можно было бы включить религиозные объединения в единое правовое поле формирующегося гражданского общества, лишь указав на присущие им особенности, например: отделение от государства, то есть запрет на прямое участие в политической жизни, деятельности органов власти и управления.
-255-


Раздел III. Свобода совести в Российской Федерации: права человека и гражданина,
законодательное обеспечение, история и современное состояние государственной вероисповедной политики
Отметим и явное противоречие между статьями законопроекта. Так, статья 2.1.3 (1) гарантирует равенство прав и свобод, в том числе независимо от отношения к религии, исключительно гражданам (выделено авт.) Российской Федерации. И вместе с тем, одна из таких свобод — «свобода совести, вероисповедания и религиозной деятельности» — в статье 2.3.8 признается неотъемлемым правом «человека» (выделено авт.).
Но укажем и на положительные стороны законопроекта — четкая прописан- ность таких норм, как отделение религиозных объединений от государства, светскость государственного образования, равенство граждан независимо от их отношения к религии, равенство религиозных объединений перед законом.
В ноябре 1990 г. в основную статью (50) Конституции РСФСР были внесены некоторые изменения, в частности, вместо «свободы совести» теперь гарантировалась «свобода совести и вероисповеданий», и дано более расширительное её толкование; убрано право «вести атеистическую пропаганду»; установлено «равенство перед законом» всех религий и религиозных объединений.
Через год V (внеочередной) Съезд народных депутатов Российской Федерации продолжил внесение изменений в основную конституционную статью о свободе совести. При всей их кажущейся незначительности, они на самом деле серьезно меняли сущностное её содержание:
Таблица №5
Сравнительная таблица текстов Конституций РСФСР и РФ
Конституция РСФСР 1978 г. (ст. 50)
Конституция РСФСР 1990 г. (ст. 50)
Конституция РФ 1991 г. (ст.44)
Гражданам РСФСР гарантируется свобода совести, то есть право исповедовать любую религию или не исповедовать никакой, отправлять религиозные культы или вести атеистическую пропаганду.
Возбуждение вражды и ненависти в связи с религиозными верованиями запрещается.
Церковь в РСФСР отделена от государства и школа — от церкви
Гражданам РСФСР гарантируется свобода совести и вероисповеданий, включающая право каждого человека свободно выбирать, иметь и распространять религиозные и иные убеждения, исповедовать любую религию или не исповедовать никакой и действовать в соответствии со своими убеждениями при условии соблюдения законов государства.
Религиозные объединения в РСФСР отделены от государства. Государственная система образования носит светский характер.
Все религии и религиозные объединения равны перед законом.
Запрещается ограничение прав граждан, разжигание вражды и ненависти по признаку отношения к религии.
Каждому гарантируется свобода совести — право свободно исповедовать любую религию либо не исповедовать никакой, выбирать, иметь и распространять религиозные, нерелигиозные или иные убеждения и действовать в соответствии с ними при условии соблюдения законов.
Религиозные объединения в Российской Федерации отделены от государства, государственная система образования носит светский характер.
Все религии и религиозные объединения равны перед законом.
Оскорбление убеждений граждан преследуется по закону.
-256-


И. М. Советов (г. Москва)
Во-первых, обращает на себя внимание замена слова «гражданам» в тексте 1990 г. на слово «каждому» в тексте Конституции 1991 г. Разработчики Конституции, а впоследствии представители различных общественно-политических движений исходили отныне из принципа полного равенства в вопросах свободы совести всех и каждого человека, законно находящихся на территории России. Причём оно (равенство) распространялось не только на сферу личных прав граждан и лиц других категорий (что не подлежит оспариванию), но и на их право образовывать различные виды религиозных объединений в любом регионе страны вне зависимости от их проживания и гражданства, а это уже очень спорное положение.
Во-вторых, в редакции 1991 г. «каждому» гарантируется «свобода совести», а не «свобода совести и вероисповеданий» — словосочетание, заимствованное из закона «О свободе вероисповеданий». И это представляется правильным, поскольку «свобода вероисповеданий», как уже отмечалось нами, является составной частью понятия «свобода совести».
В апреле 1992 г. VI Съезд народных депутатов Российской Федерации вновь обратился к рассмотрению проекта Конституции, подготовленного Конституционной комиссией. В числе основных статей, касавшихся проблем свободы совести, укажем на статьи 26,68 и 69 в составе главы III. «Гражданские и политические права и свободы» во втором разделе «Основные права, свободы и обязанности человека и гражданина», в главе IX. «Религия и религиозные объединения» раздела третьего «Гражданское общество».
Они вызвали достаточно активное обсуждение и в окончательном виде претерпели некоторые изменения. Если статья 26 осталась без изменений, то статьи 68 и 69 были объединены в одну статью — статью 65. В таком виде они были вынесены на всенародное обсуждение18 (см. Таблица 6).
Как видим, в окончательном тексте сохранился термин «каждый», хотя о правах этого «каждого» речь идёт лишь в статье 26, а последующие статьи касаются прав «граждан». Поэтому логичнее и закономернее было бы использовать везде именно термин «гражданин», специально оговорив в одной из статей права «человека» в сфере свободы совести. Важно отметить, что и в данном законопроекте (Глава VIII) религиозные объединения отнесены были к общественным объединениям и не выделялись в особый вид. Тем самым в Основной закон возвращалась идея равенства всех видов общественных объединений, хотя и фиксировались (ст.ст. 62-66) особенности возможных (разрешённых) для них форм и видов деятельности, отношений между собой, государством и гражданами.
И ещё, в законопроекте (ст. 19) сохранялось положение о равенстве прав и свобод «граждан» и «неграждан», в том числе и в вопросах реализации права на свободу совести. Однако, как вытекает из статей глав «Гражданские и политические права и свободы», «Экономические, социальные и культурные права», «Гарантии прав и свобод», принцип равенства относился исключительно к ин-
- 257-


Раздел III. Свобода совести в Российской Федерации: права человека и гражданина,
законодательное обеспечение, история и современное состояние государственной вероисповедной политики
Таблица №6
Сравнительная таблица
проекта текстов Конституции Российской Федерации подготовленного Конституционной комиссией, и утвержденного на VI Съезде народных депутатов Российской Федерации (1992 г.)  ***Текст
Конституционной комиссии
Текст,
утвержденный Съездом
Статья 26
Каждому гарантируется свобода совести — право свободно исповедовать любую религию либо не исповедовать никакой, выбирать, иметь и распространять религиозные, нерелигиозные или иные убеждения и действовать в соответствии с ними при условии соблюдения закона
Статья 26
Каждому гарантируется свобода совести — право свободно исповедовать любую религию либо не исповедовать никакой, выбирать, иметь и распространять религиозные, нерелигиозные или иные убеждения и действовать в соответствии с ними при условии соблюдения закона
Статья 68
1. Религии и объединения граждан, образованные по признаку отношения к религии, отделены от государства. Все религии, как и религиозные объединения, равны перед законом.
2. Государство является светским, не отдает предпочтения какой-либо религии или атеизму и не вмешивается в законную деятельность религиозных объединений.
Статья 69
Религиозные объединения действуют на основе своих собственных правил при условии соблюдения закона. Они самостоятельно управляют своими делами, свободно владеют, пользуются и распоряжаются принадлежащими им зданиями, сооружениями, предметами культового назначения, благотворительными и иными фондами, другим имуществом
Статья 65
(1) 	. Объединения граждан, образованные по признаку отношения к религии, отделены от государства. Все религии, как и религиозные объединения, равны перед законом.
(2) 	. Государство является светским, не отдает предпочтения какой — либо религии или атеизму
(3) 	. Религиозные объединения действуют на основе их собственных правил при условии соблюдения закона.
Они самостоятельно управляют своими делами, свободно владеют, пользуются и распоряжаются принадлежащими им зданиями, сооружениями, предметами культового назначения, благотворительными и иными фондами, другим имуществом
***
дивидууму, к его личной (частной) жизни, и именно в этом смысле «каждый» и «гражданин» равны. Но право на создание^религиозных объединений признавалось лишь за гражданами Российской Федерации (ст. 65). Положительным был тот факт, что в статье 65 впервые российское государство определялось как «светское».
В 1990-1993 гг. в процесс выработки новой Конституции стремились включиться самые различные партии, общественно-политические движения и даже отдельные лица. В их инициативных проектах проблематика свободы совести присутствовала в обязательном порядке. Например, в альтернативном варианте проекта Конституции Российской Федерации, выработанном Российским движением демократических реформ (РДДР), предлагалось закрепить такие принципы и нормы, как:
-258-


И. М. Советов (г. Москва)
• светскость государства (ст. 1);
• отделение «церквей и конфессий» от государства и невмешательство последнего в их внутренние дела (ст. 34);
• обязанность государства защищать права и свободы человека и гражданина (ст. 23);
• равенство всех независимо от вероисповедания и религиозных убеждений (ст. 2);
• право на свободу совести, духовную, религиозную и культовую свободу (ст. 3);
• право граждан на альтернативную службу (ст. II)19.
Разработчики Конституции, учитывая общественные настроения и инициативы, весьма существенно доработали статьи, касающиеся сферы свободы совести.
В декабре 1993 г. всенародным голосованием была принята новая Конституция Российской Федерации. Фактически именно она провела правовой водораздел между Советской Россией (РСФСР) и Российской Федерацией как «демократическим федеративным правовым государством с республиканской формой правления». Тем самым был подведён итог противоречивому процессу выработки конституционных положений о свободе совести.
Надо признать, что Основной закон Российской Федерации вобрал в себя все достижения современного международного и национального правоведения и соответствует общепризнанным принципам и нормам международного права, относящихся к регулированию и обеспечению свободы совести. Очень важно, что в соответствии с пунктом 4 статьи 15 Конституции Российской Федерации «общепризнанные принципы и нормы международного права и международные договоры Российской Федерации являются составной частью её правовой системы». Если международными документами предусмотрены иные правила, отличные от российского законодательства, то применяются международные нормы и правила.
Это конституционное положение открывало в перспективе возможность применения норм международного права органами власти Российской Федерации в своей деятельности по регулированию и защите прав и свобод человека и гражданина применительно к проблемам свободы совести, религий и убеждений. Таким образом, мы можем говорить о начальном этапе формирования международно-правового уровня законодательства Российской Федерации о свободе совести. В него включаются все международные акты, начиная с основополагающей Всеобщей декларации прав человека ООН (1948), содержащие в себе «общепризнанные принципы и нормы международного права», имеющие непосредственное отношение к правам человека на свободу мысли, совести, религий и убеждений.
В первых двух главах Конституции Российской Федерации «Основы конституционного строя» и «Права и свободы человека и гражданина» представлены и охарактеризованы те базисные положения, которые определяют взаи¬
-259-


Раздел III. Свобода совести в Российской Федерации: права человека и гражданина,
законодательное обеспечение, история и современное состояние государственной вероисповедной политики
моотношения человека и государства и чрезвычайно важны для обеспечения религиозной свободы, а также характеризуют содержание и сущность свободы совести.
Остановимся на некоторых из них:
• Государство исходит из признания прав и свобод человека высшей ценностью, а их соблюдение и защиту — своей обязанностью (ст. 2).
• Основные права и свободы неотчуждаемы и принадлежат каждому от рождения (ст. 17).
• Права и свободы человека являются непосредственно действующими, и именно они «определяют смысл, содержание и применение законов, деятельность законодательной и исполнительной власти, местного самоуправления и обеспечиваются правосудием» (ст. 18).
• Каждый имеет право на свободу и личную неприкосновенность; на неприкосновенность частной жизни, личную и семейную тайну, защиту
своей чести и доброго имени (ст. 22, 23).
• Каждому гарантируется свобода мысли и слова; никто не может быть принуждён к выражению своих мнений и убеждений или отказу от них; каждый имеет право свободно искать, получать, передавать, производить и распространять информацию любым законным способом (ст. 29).
• Государство гарантирует право граждан на создание общественных объединений (в том числе религиозных) и их свободу деятельности (ст. 30).
• Все общественные объединения равны перед законом (п. 4 ст. 13). Одновременно запрещается создание и деятельность общественных объединений, цели и действия которых направлены на насильственное изменение основ конституционного строя и нарушение целостности Российской Федерации, подрыв безопасности государства, создание вооружённых формирований, разжигание социальной, расовой, национальной и религиозной розни (п. 5 ст.13).
• Государство наряду с экономическим, политическим и идеологическим многообразием признаёт мировоззренческое многообразие. Принцип мировоззренческого нейтралитета государства освобождает его от обязанности утверждать в качестве обязательных для граждан те или другие мировоззренческие убеждения (ст. 13).
Впервые, в сравнении с прежними советскими и российскими конституциями, государство, наряду с такими характеристиками, как «демократическое», «социальное», «правовое», определяется и как «светское».
В силу светского характера государства никакая религия не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной, все религиозные объединения отделены от государства и равны перед законом (ст.14). Применительно к данной статье отметим, что, во-первых, принцип «светскости» пока еще не получил своей развернутой трактовки. В последующем это приведет
-260-


И. М. Советов (г. Москва)
к острой дискуссии в обществе относительно сущности этой характеристики государства. Положение «об отделении» действительно необходимо и оно является базовым для толкования «светскости». Но вновь и вновь встаёт вопрос о субъекте «отделения». По нашему мнению, им должны быть не «религиозные объединения», как записано в Конституции РФ, а «церкви» как социальные институты, которые в царской России, то есть в условиях конфессионального государства, и были субъектами публично-правовых отношений, накрепко соединенными с государством и, даже можно сказать, инкорпорированными в него. Именно они в условиях становления светского государства в России и «отделялись», а не местные религиозные организации (приходы и тому подобное), которые никогда не были частью государства.
Кроме того, в качестве конституционных принципов закреплены такие цивилизованные, демократические и общепризнанные положения:
• равенство прав человека и гражданина независимо от отношения к религии (ст. 19);
• запрещение пропаганды, возбуждающей религиозную ненависть и вражду, а также пропаганды религиозного превосходства (ст. 29);
• право на альтернативную службу (ст. 59).
Основная статья Конституции, раскрывающая понятие свободы совести (ст. 28), была утверждена в редакции, которая текстуально и по смыслу во многом совпадает со статьей 18 Международного пакта о гражданских и политических правах, о чем наглядно свидетельствует нижеследующая таблица:
Таблица №7
Сравнительная таблица положений о свободе совести в Конституции Российской Федерации и Международном пакте о гражданских и политических правах
Статья 28 Конституции Российской Федерации (1993 г.)
Статья 18
Международного пакта о гражданских и политических правах (1966 г.):
Каждому гарантируется свобода совести, свобода вероисповедания, включая право исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними
Каждый человек имеет право на свободу мысли, совести и религии. Это право включает свободу иметь или принимать религию или убеждения по своему выбору и свободу исповедовать свою религию и убеждения как единолично, так и сообща с другими; публичным или частным порядком, в отправлении культа, выполнении религиозных и ритуальных обрядов и учений
В Конституции проводится разграничение прав и свобод человека и прав и свобод гражданина. Этот подход является отступлением от прежних подходов в советских конституциях, где гражданин являлся «получателем» прав и свобод от государства, и в силу этого всецело зависел от него. И, одновременно, возвра¬
-261 -


Раздел III. Свобода совести в Российской Федерации: права человека и гражданина,
законодательное обеспечение, история и современное состояние государственной вероисповедной политики
щением к традициям законодательных актов мировой и европейской истории, обращавшихся к правам и свободам человека и гражданина — Декларация независимости (1776 г., США), Билль о правах (1789 г., США), Декларация прав человека и гражданина (1789 г., Франция).
Разграничение прав и свобод человека и гражданина является следствием разделения собственно гражданского общества и государства. И одновременно за различением терминов и понятий «гражданин» и «человек» следует и различение в правовом статусе индивида.
Человек реализует свои права и свободы в гражданском обществе и тем самым он обладает неким автономным полем деятельности, Эта сфера прав характеризуется как личные или гражданские, в неё входят:
• право на жизнь и достоинство личности;
• право на свободу и личную неприкосновенность;
• право на неприкосновенность частной жизни и жилища;
• право на свободу передвижения и выбор места жительства;
• право на свободу совести;
• право на свободу выбора национальности и языка общения.
Все вместе они должны обеспечить свободу (личную) и автономию индивида как члена гражданского общества, его юридическую защищенность от какого-либо незаконного вмешательства государства. Государство не только признаёт свободу личности в той сфере отношений, что отдана на усмотрение индивида (человека), но и защищает это пространство от вмешательства иных сил — партий, церковно-административных органов, общественных организаций, отдельных лиц и т. д., могущих посягать на частные интересы, на саму возможность индивидуального самоопределения и самореализации личности.
Права и свободы гражданина реализуются во взаимодействии гражданина и государства, и в этом взаимодействии гражданин рассчитывает не только на защиту, но и на активное содействие государства в осуществлении принадлежащих ему прав и свобод. Статус гражданина вытекает из его особой правовой связи с государством — института гражданства20гВ связи с этим выделяется сфера политических прав и свобод гражданина, к которой относятся:
• право участвовать в управлении делами государства;
• право на объединение в те или иные общественные организации;
• право избирать и быть избранным;
• свобода убеждений;
• свобода слова;
• свобода печати;
• свобода собраний и манифестаций.
Все статьи главы 2 Конституции РФ последовательно проводят разграничение прав и свобод по указанному принципу. Там, где речь идет о «человеке», исполь¬
-262-


И. М. Советов (г. Москва)
зуются формулировка — «каждый имеет право», «каждый может», «каждому гарантируется» — то есть, признание прав и свобод касается любого человека, законно находящегося на территории РФ. И это независимо от того, является ли он российским гражданином, иностранцем или лицом без гражданства. Там, где в Конституции речь идет о «гражданине», сформулированы права и свободы, принадлежащие только гражданам РФ (статьи 31-33, 36), и перечислены обязанности, которые несут только граждане России (статьи 59-62).
Следует обратить внимание и^на соотношении понятий «права» и «свободы». По своей юридической природе и системе гарантий они, в сущности, идентичны. Но все же термин «свобода» подчеркивает более широкие возможности индивидуального выбора, не указывая конкретного результата — «каждому гарантируется свобода совести, свобода вероисповедания», «свобода мысли слова» (ст. 28, 29), «каждый имеет право свободно распоряжаться своими способностями к труду, выбирать род деятельности и профессию (ст. 37). Термин «право» — определяет более конкретные действия, например, право избирать и быть избранным.
Но всё же присутствует в тексте Конституции некоторая непрояснённость в соотношении объёма прав и свобод в сфере свободы совести и вероисповедания применительно к «гражданину» и «человеку» (иностранный гражданин, лицо без гражданства). Представляется, что полного равенства здесь не может быть (и в реальной практике его нигде нет). Ограничения для иностранных граждан и лиц без гражданства и оправданны, и объективно необходимы. Но касаться они должны не личной (частной) жизни человека, а условий его участия в публичной деятельности в составе религиозных объединений, как одной из составляющих гражданского общества. В частности: условий, порядка образования и деятельности религиозных объединений, их территориального рассредоточения и вовлечённости в такие направления государственной политики как образование, культура, армия, социальная деятельность, здравоохранение и другие.
Необходимо отметить, что Конституция (статья 2) предельно точно выстраивает иерархию ценностей, во главе которой полагается — человек (выделено авт.), права и свободы которого являются высшей ценностью». На государство же возлагается обязанность (подч. авт.) признавать, соблюдать и защищать права и свободы человека (и гражданина). И, как бы расширяя трактовку этого положения, в статье 18 Конституции записано, что смысл деятельности органов власти и местного самоуправления состоит именно в обеспечении прав и свобод человека (и гражданина).
Конституция не знает «иностранных религиозных организаций» (представительства, миссии, центры и тому подобные). По логике статей, касающихся принципов свободы совести, они рассматриваются законодателем в качестве объединений физических лиц, тогда как на наш взгляд их следует рассматривать в качестве официальных представительств церквей (конфессий, деноминаций,
-263-


Раздел III. Свобода совести в Российской Федерации: права человека и гражданина,
законодательное обеспечение, история и современное состояние государственной вероисповедной политики
центров), имеющих организационные и управленческие центры за пределами Российской Федерации. Соответственно, их деятельность должна определяться на особом правовом межгосударственном уровне, в том числе и посредством возможного заключения договоров между Российской Федерации и зарубежной религиозной организацией (будь у неё статус «мировой» или «национальной»).
К сожалению, на этот уровень общения с мировыми или национальными церквами российское государство не поднялось, и тем самым были заложены, по крайней мере, три дискуссионные и конфликтные проблемы:
• взаимоотношение государства с так называемыми иностранными религиозными организациями;
• скрытая дискриминация церквей и деноминаций, «пришедших» в разные исторические времена в Россию из-за рубежа;
• сохранение условий к разделению российских граждан по признаку их отношения к церквам, что чревато напряжённостью во взаимоотношениях между религиозными объединениями и их членами.
Можно также считать неудачным добавление в тексте статьи 28 Конституции к термину «свобода совести» сочетания «свобода вероисповедания», поскольку его сущностное содержание поглощается термином «свобода совести». Сочетание этих двух терминов в одной статье и в перечислении, ничего, кроме путаницы, не даёт. Такое «дополнение» можно рассматривать как проявление «простого негативизма» к советским нормативным правовым актам.
Принятие Конституции Российской Федерации, хотя и не перечёркивало сущностного содержания закона «О свободе вероисповеданий» (1990), но отдельные новации в тексте всё же входили в противоречие с законом, как и с употребляемыми в Гражданском кодексе Российской Федерации (ГК РФ) отдельными терминами. Например, часть 2 статьи 29 Конституции Российской Федерации запрещает «пропаганду религиозного превосходства», тогда как этого термина в законе «О свободе вероисповеданий» (1990) нет. Законодательная интерпретация данного положения необходима, поскольку все религии исходят из своей исключительности и стремятся проповедовать и доказывать это не только в собственно верующей среде, но и за пределами своей паствы. То есть встаёт задача, с одной стороны, сохранить право «пропаганды» для всех религий, а с другой — защитить и религии, и граждан от ситуаций, в которых их принуждают слушать подобного рода проповеди.
Принятие Конституции Российской Федерации (1993) и закона «О свободе вероисповеданий» (1990) означало, что в России сформирован в своих базисных основах федеральный уровень законодательства о свободе совести. Эти документы стали определяющими в реализации вероисповедной политики в последующий период.
-264-


И. М. Советов (г. Москва)
Примечания
1 Машинописная копия. Личный архив автора.
2 Сведения о характере деятельности конфессиональных новообразований можно почерпнуть
из словаря-справочника «Новые религиозные культы, движения и организации в России». — М.: РАГС, 1998. — с. 346.
3 Михайлов Г. А. О религиозной ситуации в Российской Федерации/Религия, церковь в России
и за рубежом. Информационный бюллетень. — М.: РАГС, 1994. № 1. с. 10-17.
4 Лишь некоторые субъекты Российской Федерации (Татария, Башкирия) благоразумно оставили
в системе органов исполнительной власти подразделения, которые осуществляли «религиозную политику» в рамках региона.
5 Экспертно-консультационный совет при Комитете по вопросам свободы совести, вероиспове¬
даниям, милосердию и благотворительности — образован из представителей религиозных объединений, общественных организаций, государственных органов, религиоведов, юристов и других специалистов в области свободы совести и вероисповеданий. Состав Совета утверждался Президиумом Верховного совета РСФСР по представлению Комитета Верховного совета РСФСР по свободе совести, вероисповеданиям, милосердию и благотворительности. Основные функции были указаны в Законе РСФСР «О свободе вероисповеданий».
6 Координационная комиссия при Правительстве РФ по вопросам вероисповеданий — являлась
координационным органом, образованным для рассмотрения вопросов, возникающих в сфере взаимоотношений государства и религиозных объединений. Деятельность Комиссии была направлена на обеспечение согласованных действий заинтересованных органов исполнительной власти и организаций по реализации положений законодательства Российской Федерации, касающихся свободы совести, свободы вероисповедания, гарантий прав человека и гражданина независимо от отношения к религии, а также светского характера государства, и на оказание содействия межрелигиозному диалогу в интересах консолидации российского общества.
7 Государственный советник Президента Российской Федерации по политическим вопросам —
лицо, уполномоченное Президентом оказывать ему постоянную помощь в формировании и реализации стратегии общенационального развития и государственной политики, в том числе и в сфере государственно-церковных отношений.
8 События в Чеченской Республике с начала 1995 г. также объективно работают на этот процесс:
объединяя «мусульманские» регионы и углубляя разрыв между «православным» центром и «мусульманской» периферией.
9 См., например, данные социологического опроса, проведенного ИСПИ РАН в 1996 г. в Москве:
Религия и политика в современной России. — М., 1997. с. 21-31.
10 О религиозной ситуации в России в 1990-1993 гг. см.: Государственно-церковные отношения
в России. Сб. ст. Под редакцией Н. А. Трофимчука. — М., 1993.134 с.
11 Цит. по: Государственно-церковные отношения в России (опыт прошлого и современное состоя¬
ние). — М.: РАГС, 1996. с. 75.
12 См.: Новые религиозные культы, движения и организации в России. Словарь-справочник. —
М.: РАГС, 1998. с. 46-47.
-265 -


Раздел III. Свобода совести в Российской Федерации: права человека и гражданина,
законодательное обеспечение, история и современное состояние государственной вероисповедной политики
13 Цит. по: Государственно-церковные отношения в России (опыт прошлого и современное состоя¬
ние).—М.:РАГС. 1996. с. 75.
14 Записка отдела по взаимодействию с федеральными органами представительной власти и об¬
щественными организациями аппарата правительства Российской Федерации. Машинописная копия. Личный архив автора.
* Машинописная копия. Личный архив автора.
* Машинописная копия. Личный архив автора.
15 См.: Российская газета. 1990 г. 22 ноября.
16 Понимание принципа свободы совести было выражено в ст. 52 Конституции СССР (1977) следую¬
щим образом: «Гражданам СССР гарантируется свобода совести, то есть право исповедовать любую религию или не исповедовать никакой, отправлять религиозные культы или вести атеистическую пропаганду. Возбуждение вражды и ненависти в связи с религиозными верованиями запрещается. Церковь в СССР отделена от государства и школа от церкви».
17 Правда, 1990.16 октября.
18 Проект Конституции Российской Федерации. (Сборник материалов). — М., 1992. — с. 30,39.
19 См.: Конституция Российской Федерации (Проект). Альтернативный вариант. — М., 1992.
20 См. Конституция РФ. Комментарий. — М.: Юридическая литература, — 1994.
-266-


Раздел IV
Религии и церкви в России прошлое и настоящее


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
Ю.П.Зуев
(г. Москва)
Институт научного атеизма:
история деятельности и научного поиска.
(1964-1991 гг.)
Они были последовательны в поисках истины и искренни в своих заблуждениях
Институт научного атеизма (далее — Институт), по-своему уникальное в истории отечественной науки советского периода образование:
• по его организационно-статусному положению — он был создан в соответствии с постановлением ЦК КПСС1, в структуре партийного учебно-научного учреждения — Академии общественных наук при ЦК КПСС, его деятельность курировалась Идеологическим отделом ЦК партии;
• по приданным ему функциям — Институту вменялось руководство и координация всей научной работы в области атеизма, проводимой институтами Академии наук СССР (при том, что сам он не входил в систему Ака-
* демии), высшими учебными заведениями и учреждениями Министерства культуры СССР;
• по диапазону проблематики научных исследований — ему поручались организация и осуществление комплексной разработки актуальных проблем научного атеизма. Это последнее и стало, в действительности, его главным делом.
Первым директором Института был назначен А.Ф. Окулов, проработавший в этой должности 13 лет2. Его преемником с 1971 по 1981 г. был П.К. Курочкин3. В 1981-1990 гг. Институт возглавлял В. И. Гараджа4. В последние два года существования Института (1990-1991 г.) исполняющим обязанности директора, затем его директором являлся Э. Г. Филимонов5. ~
В круг основных направлений исследований Института входили: философско- методологические проблемы изучения религии; особенности вероучений, социально-этических позиций и деятельности религиозных организаций в СССР; социология и психология религии и атеизма; религия и атеизм за рубежом; теория и практика атеистического воспитания; религия, свободомыслие и атеизм в истории и культуре общества.
Успеху деятельности Института способствовало, во-первых, то, что основу его творческого коллектива изначально составили переведённые в него научные работники из институтов философии, истории, этнографии АН СССР В последующие годы он пополнялся специалистами из других научных и учебных заведений
-268-


Ю. П. Зуев (г. Москва)
(в основном, московских). Время от времени для работы в институте оставлялись наиболее перспективные выпускники его аспирантуры. С Институтом сотрудничали такие крупные ученые, как А. И. Клибанов, Д. М. Угринович, С. А. Токарев, Ю. А. Левада, Л. Н. Митрохин, М. П. Мчедлов, Л. Р. Гордон-Полонская, И. Р. Григу- левич, Б. М. Кедров, И. С. Свенцицкая др.
Коллективная работа философов, историков и социологов обеспечивала возможность именно комплексной разработки научных проблем.
Во-вторых, Институт имел благоприятные возможности публикации результатов своих исследований. Основным его изданием являлись «Вопросы научного атеизма» (далее — ВНА), выходившие с 1966 г. по 1989 г., как правило, двумя выпусками в год, объемом от 17 до 25 печатных листов, тиражом, в среднем, 20 тыс. экземпляров. Всего за этот период вышло 39 выпусков. Другим важным изданием Института была серия «Научно-атеистическая библиотека», в которой публиковались произведения отечественных и зарубежных историков, философов и политических деятелей XVIII — начала XX веков, посвященные вопросам религии, свободомыслия и атеизма6. В издательстве «Мысль» имелась специальная редакция научно-атеистической литературы, готовившая к выпуску, главным образом, труды Института.
Велась значительная информационно-аналитическая работа. С1968 г. по 1990 г. выходил Информационный бюллетень Института, периодичностью от четырех до шести номеров в год. В бюллетене публиковались материалы о деятельности самого института, институтов Академии наук СССР и академий наук союзных республик, кафедр высших учебных заведений, учреждений Министерства культуры СССР и других научно-атеистических центров, а также о конференциях и семинарах научных работников и пропагандистов атеизма, о новых книгах, брошюрах, статьях, диссертациях по теории и практике атеистического воспитания. Значительное место на страницах бюллетеня занимали материалы социологических исследований, которые организовывал институт.
В 1989-91 гг. издавался бюллетень «Религия в СССР и в современном мире» по материалам зарубежных средств массовой информации.
Совместно с Институтом информации по общественным наукам АН (ИНИ- ОН) Институт в 1975-1991 гг. выпускал реферативные сборники в серии «Проблемы религии и атеизма за рубежом». В них публиковались переводные статьи и рефераты крупных работ зарубежных ученых и теологов, дающие представление о философских и социологических аспектах функционирования и эволюции религии, свободомыслия и атеизма в странах Европы и Америки. В разные годы вышли сборники: «Эволюция религии и секуляризация» (1976), «Идеализм и религия» (1977), «Эволюция идей II Ватиканского собора» (1987), «Методологические проблемы современного религиоведения» (1990), «Современные зарубежные исследования в области философской теологии» (1991) и др. В виде приложений в них давались справочные материалы об ор¬
-269-


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
ганизациях и общественных движениях, связанных с религией и свободомыслием за рубежом.
Начальный период работы Института отмечен двумя важными моментами.
Во-первых, был осуществлен обстоятельный обзор важнейших трудов по вопросам религии и атеизма, вышедших в свет за годы советской власти (1917-1967). Он опубликован в 4-м выпуске ВНА. Тем самым как бы подводился итог предшествовавшего этапа работы в этой области.
Во-вторых, Институт не мог обойти вниманием вопрос о предмете научного атеизма как отрасли науки. В первом же выпуске ВНА ему была посвящена статья саратовского автора Н. А. Горбачева, в которой научный атеизм трактовался как одна из специальных философских наук, предметом которой являются общие закономерности возникновения и эволюции религиозного сознания и процесса формирования научно-материалистического мировоззрения в борьбе с религией. Ему оппонировал болгарский профессор Т. Стойчев, с точки зрения которого научный атеизм — не философская, а частная наука. Религия в ее специфических аспектах является предметом исследования таких отраслей науки как социология религии и история религии. Близкую к Н. А. Горбачеву позицию занимал заведующий кафедрой истории и теории атеизма МГУ М. П. Новиков. При этом, он — одним из первых — выдвинул идею о том, что предметом научного атеизма является не только критика религии, но и позитивные аспекты самого атеизма как атрибута научно-материалистического мировоззрения7. Идея позитивного содержания научного атеизма была подхвачена П. К. Курочкиным.
Навязывание религиоведению термина «научный атеизм» отражало целевую идеологическую установку КПСС, состоявшую в том, что конечной задачей и смыслом исследования религии является оптимизация процесса ее преодоления, утверждения в сознании людей материалистического, атеистического мировоззрения. Позднее, уже в конце 1980-х гг., когда давление официальной идеологии существенно ослабло, получила права гражданства очевидная истина, состоящая в том, что наука, объектом исследования которой является религия, есть религиоведение. Атеизм же — это атрибут диалектико-материалистического мировоззрения, являющегося методологической основой исследования религии.
В настоящее время наибольший интерес и ценность представляют осуществленные институтом в сотрудничестве с внештатными специалистами исследования в области философии, социологии и истории религии, составляющие основной комплекс религиоведческой проблематики.
Общий обзор философских проблем религиоведения был представлен в статье А.Д. Сухова8. Религиозно-философским исканиям и концепциям в России, ведущим тенденциям в католической и протестантской теологии и философии, различным аспектам религиозного учения об истине посвящены опубликованные в ВНА работы сотрудников и аспирантов Института, а также исследования других отечественных и зарубежных ученых9.
-270-


Ю. П. Зуев (г. Москва)
Основное внимание Института было сосредоточено на изучении доктринальных основ, социально-нравственных воззрений и богослужебно-обрядовой практики религиозных организаций в СССР, а также характера и динамики религиозности населения страны.
В 1960-70-е гг. активно разрабатывалась идея модернизации религии. Опираясь на официальные документы духовно-административных центров, высказывания духовных лидеров, публикации в конфессиональных изданиях и т.д., исследователи делали вывод о томЛ что религиозные организации, прежде всего, Русская православная церковь, под влиянием коренных сдвигов в общественной жизни страны, ее небывалого научного прогресса, оказывающих глубокое воздействие на сознание верующих, стремятся сблизить социальные и нравственные идеалы религии и коммунизма. При этом, модернизация религии рассматривалась, в частности, П. К. Курочкиным, не как выражение ее силы, ее оживления и подъема, но, напротив, как проявление ее закономерного упадка. В то же время модернизация, писал он, «является и своеобразным «протестом» против этого упадка, формой самозащиты религии в период ее глубокого кризиса»10.
Нет оснований подвергать сомнению справедливость тезиса об определенных изменениях в социально-этических позициях части религиозных деятелей в этот период. Что касается Русской православной церкви, то надо иметь в виду следующее. Хотя обновленчество, как организованное движение, сошло на нет, однако носители его идей социального прогрессизма не только никуда не исчезли, но в своей значительной части влились в состав клира Патриаршей церкви. Можно предположить также, что в какой-то мере они (эти изменения) были навеяны католическим «аджорнаменто» (II Ватиканский собор 1962-65 гг.).
Однако опыт последних двух постсоветских десятилетий свидетельствует о том, что положения о закономерном упадке религии и попытках ее модернизации как средстве этому упадку противостоять, не вполне правомерны. Высказывания же в духе «коммунистического христианства» исчезли. И это естественно. Жесткие ограничения религиозной жизни в повседневных условиях «реального социализма», провозглашенная КПСС коммунистическая перспектива, в которой места религии нет вообще, не могли восприниматься как нечто созвучное с христианским социально-нравственным идеалом. Официальные заявления представителей иерархии и некоторых богословов об их близости на самом деле были предназначены для «внешнего потребления», являлись своего рода «данью» за возможность деятельности Церкви, но не находили отклика в среде духовенства.
Тем не менее, и сегодня представляют значительный научный интерес исследования русского православия XX века П. К. Курочкина, Н. П. Красникова, а также публикации в «Вопросах научного атеизма» сотрудничавших с Институтом Н. С. Гордиенко, М. П. Новикова и др.11.
Исследования христианского сектантства (Э. Г. Филимонов, Г. С. Лялина, И. А. Малахова, А.Н. Ипатов, а также внештатные сотрудники Институ¬
-271 -


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
та А. И. Клибанов, Л.Н. Митрохин и др.) не ограничивались официальными документами * Всесоюзного совета евангельских христиан-баптистов (ВСЕХБ) и публикациями в издаваемом этим советом «Братском вестнике». Они опирались на более обширную и репрезентативную базу — неподцензурные издания, доверительные беседы с пасторами и рядовыми членами протестантских общин и т. д., поэтому они более содержательны, конкретны и аргументированы12.
Именно в связи с изучением протестантских общин в 1960-1970-е годы в употребление вошло понятие «религиозный экстремизм». Однако его содержание в те времена принципиально отличалось от современного. Под религиозным экстремизмом понимались действия верующих, выходившие за дозволенные советским законодательством рамки: детские и молодежные кружки по изучению Библии, миссионерская и благотворительная деятельность, подпольное печатание и распространение религиозной литературы и т.д. Подобные деяния подлежали административному или уголовному преследованию. Т.е. религиозный экстремизм того периода (если пользоваться этим термином), был экстремизм обороны, отстаивания верующими естественного пространства своей религиозной жизни. Он не выливался с их стороны в акты насилия, террора.
Второе, что важно отметить. В конце 1970-х гг. предпринимается попытка выстроить типологическую структуру протестантских объединений, отойти от зачисления их всех в «сектантство». В статье «О содержании понятия «религиозное сектантство» в условиях социалистического общества», опубликованной в 24-м выпуске ВНА, предлагалось выделять четыре типологические группы. Первые две представляют собой объединения собственно сектантского характера с более или менее ярко выраженным отрицательным отношением к миру, эсхатологической ориентацией вероучения и поведения. К третьей группе отнесены общины с признаками утраты указанных черт и превращения их в своеобразные «оцерковленные секты» — деноминации. И, наконец, объединение четвертого типа — Союз ЕХБ, шагнувший дальше всех по степени оцерковления. Итак, хотя термин «церковь» пока еще не применен ни к одному из протестантских сообществ, принципиальная возможность этого была обозначена13.
Что касается ислама, то в силу ряда обстоятельств (сравнительно меньшая численность последователей, периферийность распространения по территории Союза, слабая проповедническая активность малограмотного в своей массе духовенства), он пока не вызывал серьезной озабоченности политического руководства государства. В то же время борьба против «религиозных пережитков» — ни административная, ни идейная — в условиях массового участия населения (открытого и скрытого) в религиозных обрядах, глубоко вплетенных в национальный быт, не могла быть сколько-нибудь действенной. Сказывался и кадровый дефицит в области исламоведения, в том числе и в Институте научного атеизма. Вследствие этого публикаций по исламоведческой тематике, подготовленных в институте в 60 — 70-е гг., было значительно меньше, чем по христианст¬
-272-


Ю. П. Зуев (г. Москва)
ву. К тому же значительную, если не преобладающую, долю среди них составляли работы по зарубежному исламу, дававшему достаточную пищу для религиоведческих и религиозно-политологических исследований.
Отношение к проблемам исламоведения и положению ислама в СССР изменилось в связи с резким ростом политической активности мусульманских организаций в странах Ближнего и Среднего Востока, вызванным исламской революцией в Иране в 1979 г. Немалую опасность, как выяснилось со временем, несло в себе непосредственное соприкосновение советских военнослужащих с мусульманскими радикалами в Афганистане, куда были введены наши войска в 1978 г. Обеспокоенность государственного руководства вызывала опасность распространения радикальных политических настроений среди определенной части мусульманского духовенства и населения в республиках Средней Азии и Кавказа.
20 июня 1979 г. Секретариат ЦК КПСС принял постановление «Об изучении теории и практики современных мусульманских религиозно-политических движений». В октябре того же года институт провел «круглый стол» на тему «Актуальные проблемы изучения современного ислама» с участием ученых из Средней Азии, Казахстана, с Кавказа и Поволжья. По результатам обсуждения в соответствующие отделы ЦК были направлены аналитические записки. В 1983 г. вышли в свет два издания, подготовленные Институтом: тематический 31-й выпуск ВНА «Современный ислам и проблемы атеистического воспитания» и «Ислам в СССР: особенности процесса секуляризации в республиках Советского Востока». В изданиях, наряду с обычными указаниями на лояльное отношение официально зарегистрированного мусульманского духовенства к советскому государству, отмечалось, что со стороны незарегистрированных служителей культа порой проявляются националистические настроения, слышатся утверждения о нравственном превосходстве мусульманских народов, встречаются попытки незаконной организации строительства мечетей, группового изучения детьми Корана, подстрекательства молодежи к уклонению от службы в армии и т. д. Указывалось на экстремистские проявления вожаков мюридских братств, действующих на Северном Кавказе, культивирующих сословно-родовые отношения, пытающихся возродить шариатские суды.
В конце 80-х гг. XX в. возникла тема ваххабизма, появившегося в некоторых районах Таджикистана и Узбекистана во второй половине 70-х гг., но остававшегося малоизвестным в силу конспиративного характера деятельности его приверженцев. В статье «О так называемом ваххабизме», опубликованной в Информационном бюллетене Института14, указывалось, что местный ваххабизм не имеет ничего общего с ваххабизмом в Саудовской Аравии, где он является официальной государственной идеологией, но представляет собой крайне, реакционное религиозно-политическое, националистическое течение, а его активисты выступают против социалистического строя, призывают мусульман «освободиться от гнета неверующих», обвиняют лояльно относящихся к советской власти мулл и ишанов в потворстве атеистическому государству и т. п.
-273 -


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
В начале 1980-х гг., когда в стране начали появляться миссионеры и адепты «религий нового века», мистических культов, когда в связи с этим в Институт пошли многочисленные запросы от партийно-идеологических работников, пропагандистов атеизма о том, «что это такое?» и «как с этим поступать?», была создана проблемная группа по исследованию современных форм мистицизма и новых религиозных движений (руководитель — В.Ф. Миловидов). В ее состав вошли религиоведы, культурологи, психологи, представители других научных специальностей. Состоялась целая серия теоретических обсуждений различного формата. Результаты исследований публиковались, в частности, в «Вопросах научного атеизма»15.
Теоретический анализ идеологии и деятельности религиозных организаций в стране дополнялся систематически проводившимися институтом социологическими исследованиями состояния и тенденций религиозности населения, различных социально-демографических групп. Такое совмещение теоретического и эмпирического уровней религиоведческих исследований позволяло обеспечивать комплексный подход к явлениям и процессам в религиозной жизни.
Созданная для этого лаборатория, преобразованная в 1983 г. в отдел, организовывала обсуждения таких теоретических вопросов социологии религии, как структура религиозного сознания и поведения личности, критерии и типология религиозности, секуляризационные процессы, перевод общих понятий, обозначающих различные феномены религиозной веры, на уровень операциональных определений, разрабатывала программы и инструментарий исследований, готовила кадры для полевой работы. Этим вопросам были посвящены работы Д.М. Угриновича, Р. А. Лопаткина, В. Г. Пивоварова, и др.16.
Базой для проведения исследований служили опорные пункты Института, действовавшие практически на всей территории СССР (их количество никогда не сокращалось ниже 20). Они представляли собой исследовательские группы из преподавателей вузов, сотрудников научно-исследовательских институтов, пропагандистов научного атеизма, работавшие под руководством территориального партийного органа (отдела пропаганды и агитации обкома, горкома КПСС) и самого Института. ~
Опорные пункты обеспечивали, с одной стороны, профессиональное влияние Института на местные кадры, с другой — служили источником социологической информации для него самого. Для координации деятельности опорных пунктов в Институте составлялись сводные (годовые и перспективные) планы их работы, систематически проводились совещания, на которых обсуждались теоретические, методические и организационные вопросы социологических исследований, а также их результаты. Для оказания методической помощи опорным пунктам была разработана «Типовая методика изучения религиозных проявлений и состояния атеистического воспитания в городе, районе, трудовом коллективе» (1984). Стенограммы совещаний, материалы наиболее представительных и каче¬
-274-


Ю. П. Зуев (г. Москва)
ственно выполненных исследований публиковались в изданиях Института. Многие работники опорных пунктов в институте защитили диссертации.
В 1968 г. в Пензенской области Институтом было проведено исследование «Процесс секуляризации в условиях социалистического общества». Оно явилось первым в стране исследованием религиозности, репрезентативным в масштабах области. Его результаты опубликованы в коллективной монографии «К обществу, свободному от религии» (М., 1970). В последующие годы под руководством сотрудников Института В. Г. Пивоварова, Р. Л. Лопаткина, Л. А. Баширова и других аналогичные исследования были проведены в Ставропольском крае, Дагестане, Чечено-Ингушетии, в районах Узбекистана и Таджикистана и в других регионах страны17.
С Институтом связано начало репрезентативных, систематически проводимых социологических исследований религиозности в различных регионах страны. Удалось осуществить серию повторных исследований на тех же объектах с определенным временным интервалом, что позволяло выявить тенденции, характерные для массового религиозного сознания, изменения отношения населения к религии. Предполагалось также создать в Институте единый всесоюзный банк данных социологических исследований, составить карты религиозности Западной Украины, Белоруссии, Поволжья, Северного Кавказа, а также отдельных областей18. Однако в силу большой затратности исследований и нехватки кадров эти планы реализовать не удалось.
Материалы социологических исследований, полученные Институтом и его опорными пунктами, дали основание для двух принципиально важных выводов. Во-первых, было выявлено, что уровень религиозности населения страны в конце 60-х — в 70-е гг. XX в. был значительно выше, нежели это представлялось партийно-идеологическому руководству страны. Во-вторых, не было оснований говорить о религии как «пережитке прошлого».
Социологические исследования конца 70-х — начала 80-х гг. фиксировали стабилизацию уровня религиозности населения, а в отдельных случаях его рост, омоложение возрастной структуры верующих, повышение уровня их образования, увеличение доли мужчин в религиозных общинах. Материалы исследований позволяли сделать вывод о формировании нового типа верующих — относительно молодых, социально активных, с достаточно высоким уровнем образования. Их религиозность выражалась как глубоко осознанная и активно отстаиваемая мировоззренческая позиция19.
Одним из важных и относительно самостоятельных направлений в работе Института было изучение религии и религиозных организаций за рубежом, их роли в политических процессах в различных странах, регионах и в мире в целом20.
В конфессиональном плане наибольшее внимание уделялось католицизму и его религиозно-политическому центру — Ватикану. В частности, II Ватиканскому собору был посвящен тематический 6-й выпуск «Вопросов научного атеиз¬
-275-


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
ма» (1968), в котором анализировались предпосылки его созыва, проблематика, ход дискуссии и, главное, итоговые документы. Различные аспекты католической теологии и философии, социальной доктрины Римско-католической церкви рассматривались в публикациях Л.Н. Великовича, Ф.Г. Овсиенко, И. Б. Ястребова21. Относительно меньшее место в исследованиях и публикациях Института занимали проблемы протестантизма22 и зарубежного ислама23.
В указанных работах появлялись традиционные для тех десятилетий пропагандистские штампы относительно «кризиса религии» в развитых капиталистических странах, клерикальной фальсификации марксистского понимания свободы совести и положения верующих в социалистических странах и т.п. Однако существенно иное: в работах, выходивших в свет с середины 70-х гг., не только констатировалось возрастание роли религиозного фактора в сфере политики, но и подчеркивалась необходимость исследования его конкретных исторических, актуальных политических, региональных и конфессиональных условий и обстоятельств. Указывалось, что религиозные идеи и идеалы, в силу их абстрактной формы, могут быть использованы в разных политических интересах — «от крайне правых, фашиствующих, террористических режимов и сил до радикальных реформаторов, искренне верящих в возможность социальных преобразований на религиозной основе»24. В частности, идеи ислама могут использоваться политической реакцией, но они же могут быть знаменем борь бы за национальное освобождение и социальную справедливость, за демократию, за мир25.
Выдвижение в то время на передний план таких общечеловеческих проблем, как угроза термоядерной войны и гибели мировой цивилизации, экологический кризис, негативные последствия научно-технической революции, усугубление бездуховности и т. п., объективно требовали взаимодействия и сотрудничества всех людей, независимо от их мировоззрения, верующих и неверующих.
Тема диалога марксистов и христиан была всегда актуальной для Института. Его ведущие сотрудники участвовали во встречах с зарубежными религиозными деятелями (главным образом католиками), на которых обсуждались насущные проблемы современности. Через публикации отечественных и зарубежных авторов в изданиях Института26 красной нитью проходит мысль о том, что политическое сотрудничество и диалог верующих и неверующих во имя консолидации сил в борьбе против ядерной угрозы, за социальную справедливость, демократию являются исторической необходимостью. Существующие между ними мировоззренческие различия не должны препятствовать такому сотрудничеству. Более того, некоторые авторы высказывались за то, чтобы предметом диалога становилась и мировоззренческая проблематика. По мнению немецкого религиоведа из ГДР О. Клора, хотя в основном вопросе философии сближение позиций марксистов и христиан невозможно — а потому чрезмерное увлечение философской полемикой «не всегда оправдано» — поиск того, в какой степени совпада¬
-276-


Ю. П. Зуев (г. Москва)
ют или могут совпадать марксистские и религиозные ценностные представления, правомерен.
Публикации, посвященные теме сотрудничества верующих и неверующих, диалогу марксистов и христиан не только в странах «буржуазного Запада», но и в странах социалистического содружества, в частности, Польше и в ГДР27, не могли не вызывать у советского думающего читателя вопроса: а что же у нас? Что означают запретительные нормы законодательства в отношении религиозных организаций и верующих, нехласные ограничения возможностей для верующих продвижения по службе, избрания в депутаты и т. д.? Вряд ли могли всерьез восприниматься декларации о морально-политическом единстве советского народа применительно к его религиозной части, о нерушимом блоке коммунистов и беспартийных и т. п.
Среди сотрудников Института понимание необходимости диалога верующих и неверующих было естественным. Тогда оно не могло реализоваться в каких-либо организационных формах, однако многие из них поддерживали личные контакты с представителями духовенства, богословами разных вероисповеданий. В 1988 — 1990 гг., как только появились первые признаки либерализации, в Институте были проведены встречи с представителями различных конфессий. В мае 1991 г. инициатива Института о проведении совместных рабочих встреч-семинаров по проблемам государственно-церковных, межнациональных и межконфессиональных отношений была поддержана председателем Отдела внешних церковных сношений митрополитом Кириллом28.
Историческая проблематика в исследованиях и изданиях Института религиоведения (далее ИР) занимала сравнительно скромное место. Были проведены две крупные конференции: «Актуальные проблемы истории религии и атеизма в свете марксистско-ленинской науки» (Ленинград, 1971 г.; на основе ее материалов был подготовлен тематический 20-й выпуск ВНА); «Православие в истории России» ((Владимир, 1986 г.; материалы опубликованы в 37-м тематическом выпуске ВНА). Исторической тематике посвящен также 25-й выпуск ВНА.
Особенность подхода Института к исторической проблематике состояла в том, что религия и Церковь рассматривались в целостном контексте духовноидеологических процессов в жизни общества, включая свободомыслие и атеизм. «Решение вопроса о роли и месте религии и, соответственно, о месте атеизма, свободомыслия в историческом процессе — комплексная задача», — говорилось в авторском предисловии к 20-му выпуску «Вопросов научного атеизма» (с. 15). Учитывая специфику возложенных на Институт задач, «уход в историю» мог бы показаться непозволительной роскошью. Его цель представлялась вполне актуальной: «Борьба со всякого рода буржуазными фальсификаторами истории, полемика с православной апологетикой русского исторического процесса»29.
Участие в названных и других подобных научных мероприятиях Института крупных историков из институтов АН СССР (А. П. Окладникова, Б. Б. Пиотров¬
- 277 -


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
ского, С. А. Токарева, Я. Н. Щапова, Л. Р. Полонской, А. Г. Кузьмина, В. А. Кучкина и др.) позволило ему не сбиться на тон шумной пропагандистской «тусовки», сохранить уровень серьезной науки.
Непосредственно связанными с исторической тематикой были вопросы об отношении к памятникам религиозной культуры и шире — о соотношении культуры и религии. В изданиях Института они рассматривались как на материале конкретных вероисповеданий (преимущественно русского православия и отчасти католицизма), так и в общетеоретическом плане30. Наиболее полно и разносторонне комплекс этих проблем представлен в 30-м тематическом выпуске ВНА (1982).
С точки зрения методологии подхода к проблемам взаимоотношения культуры и религии показательными являлись статьи Д. М. Угриновича, Ю. Б. Пищика и С. О. Шмидта. В основном, они придерживаются единой марксистско-ленинской позиции (хотя формулировали ее с большей или меньшей степенью последовательности). Суть позиции: религия — исторически необходимый элемент культуры, при определенных условиях (например, в феодальном обществе) она становится доминантой в сфере духовной культуры. При этом для религии специфично то, что из двух элементов, свойственных культуре, — репродуктивного, т. е. воспроизведения уже достигнутого, и творческого, — в ней преобладает первый31. Оценивать роль религии в духовной культуре следует с учетом того, что она включает в себя два компонента: некое «ядро», т.е. комплекс идей и представле-* ний, обращенных к сверхъестественному, и «сопутствующие» элементы — архитектурные сооружения, произведения искусства, литературы и т.д. Последние, в отличие от «ядра», выполняют не только собственно религиозные, но и эстетические, этические, общественные функции32. В связи с этим обретал актуальность вопрос об отношении к памятникам культуры религиозного назначения и оценке соответствующей практики советской власти, особенно в первые десятилетия ее существования. Этот вопрос был в центре внимания статьи Ю. Б. Пищика. Признавая факты уничтожения «отдельных памятников прошлой культуры», он, во-первых, выступал против преувеличения его масштабов, во-вторых, утверждал, что в условиях острой классовой борьбы неизбежен «революционный максимализм» пролетариев, обращавших свой гнев против врагов социализма и стоявшей на их стороне Церкви. В качестве методологического принципа отношения к культуре прошлого автор принимает высказывание В. И. Ленина по поводу пролеткульта — о том, что в задачу социалистического государства входит развитие лучших образцов, традиций, результатов существующей культуры с точки зрения миросозерцания марксизма и условий жизни и борьбы пролетариата в эпоху его диктатуры (Вып. 30. — с. 63).
По сути, тот же односторонний, партийно-классовый подход демонстрирует в этом вопросе и Д. М. Угринович — один из наиболее серьезных, вдумчивых религиоведов того времени. Разрывая в структуре религии ее «ядро» и «сопутст¬
-278-


Ю. П. Зуев (г. Москва)
вующие» ему элементы, противопоставляя их друг другу, он отрицал ее позитивное влияние на развитие человеческой личности, что должно служить основным критерием оценки религии (с. 23).
В то же время получил право на существование и более широкий взгляд на данную проблему. «Мы уже очень далеки от имевшего место в конце 20-х — начале 30-х гг. XX в. вульгаризаторского подхода, когда во имя необходимого и справедливого обличения контрреволюционеров-церковников и борьбы с религией в ряде случаев пострадали и ценные памятники религиозного искусства... — писал С. О. Шмидт. — Интерес к памятникам культуры, забота о сохранении подлинного великого наследия всегда являются показателем уровня развития культуры» (с. 102, 103).
Разумеется, в деятельности Института весьма значительное место занимала разработка вопросов атеистического воспитания, его содержания, организации, кадрового обеспечения. Собственно, таково было его изначальное предназначение. ЦК КПСС придавал этому направлению идеологической работы важное значение как одному из факторов формирования у граждан научного мировоззрения, построения общества, свободного от религии. Созданная в Институте проблемная группа, в которую, наряду с его штатными сотрудниками, вошли партийные работники разного уровня, пропагандисты, в течение ряда лет занималась теоретической разработкой системы атеистического воспитания. Результаты ее деятельности были опубликованы в 1970 г. в ВНА (Вып. 9).
Понятие «система атеистического воспитания» определялось как совокупность трех основных компонентов: 1) идейно-теоретического содержания атеистической работы; 2) организационных мероприятий, направленных на решение основных задач этой работы; 3) методических форм и приемов работы.
В качестве главного объекта воспитательного воздействия рассматривалась молодежь, поскольку, как считалось, таким образом можно добиться постепенного сокращения воспроизводства религиозности в новых поколениях. Решению этой задачи призваны были способствовать, в частности, преподавание «Основ научного атеизма» в вузах и внедрение в культурно-бытовую сферу безрелигиоз- ных обрядов и праздников.
Занятия данной проблематикой, будучи выполнением «партийного поручения», несомненно, отвечали убеждениям, личной позиции большинства сотрудников Института. Но при этом важно иметь в виду, что они не были враждебно настроены к религии как таковой и к верующим. Научная добросовестность, исследовательский интерес естественным образом вызывали у них серьезное, не зависящее от идеологической конъюнктуры отношение к предмету профессиональной деятельности. Для них были неприемлемы грубые наскоки, нетерпимость в отношении к верующим и духовенству, нетерпение в достижении «общества, свободного от религии». В первом же выпуске ВНА, вышедшем в свет в 1966 г., в статье директора Института говорилось: «Мы должны... покончить
- 279-


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
с примитивным представлением о религии как изобретении обманщиков, которое еще существует в головах некоторых работников и порой служит теоретическим обоснованием порочной практики администрирования в отношении верующих» 33.
Принципиальная позиция, которую занимали сотрудники Института, состояла в том, что религия — это закономерное явление общественно-исторического процесса, духовной жизни человека, поэтому ее преодоление «в социалистическом обществе не сводится только к идеологической работе, ... оно зависит от развития, совершенствования социалистических общественных отношений» м. В этой связи важна не столько пропагандистская деятельность, сколько вовлечение людей в активное участие в различных областях общественной жизни.
Что же касается собственно атеистической пропаганды, — то она не должна сводиться к «голому отрицанию» религии. «Все стороны духовной жизни человека так или иначе были в прошлом связаны с Церковью и религией. И главное, религия давала хотя и антинаучное, но определенное, всеохватывающее мировоззрение. Преодоление религии, таким образом, не простое ее отрицание. Это замена антинаучного мировоззрения научным, консервативных традиций — новыми, высвобождение здоровых народных традиций и привычек из религиозной оболочки», — писал А. Ф. Окулов35. В статье, посвященной 70-летию декрета «Об отделении церкви от государства и школы от церкви», опубликованной в «Правде», он подчеркивал: «Наши задачи позитивны: утверждать научное, материалистическое мировоззрение, тот реальный гуманизм, согласно которому подлинным творцом истории является народ»36.
Функция руководства и координации всей научной работой в области атеизма в стране, возложенная ан Институт, естественно, не могла быть осуществлена в полной мере. Был создан Совет по координации научно-исследовательской работы в области атеизма и религии, в который, наряду с ведущими сотрудниками Института, входили представители других академических институтов, крупнейших университетов, а также Идеологического отдела ЦК КПСС. Однако Совет собирался нерегулярно. Сводный координационный план научных исследований в области религии и атеизма (обычно 5-летНий) составлялся путем регистрации сообщений, поступавших от научных учреждений страны, без предварительного согласования. Кроме того, время от времени собирался Объединенный научный совет АН СССР и АОН при ЦК КПСС по координации исследований в области атеизма. Более существенно то, что Институт оказывал косвенное влияние на проблематику научных исследований в стране и в определенной степени на их теоретический уровень, приглашая специалистов к сотрудничеству, к участию в проводимых им конференциях, публикуя перечни актуальных тем для исследований, делая обзоры защищенных в стране диссертаций по специальности «научный атеизм», формируя тематику своего основного издания — «Вопросы научного атеизма» и т. д.
-280-


Ю. П. Зуев (г. Москва)
Роль Института научного атеизма как ведущего центра теоретической разработки проблем религиоведения возросла с созданием его межреспубликанских филиалов в Киеве (1978), Ташкенте и Вильнюсе (не позднее 1982 г.). Опираясь на сформированные там коллективы специалистов, Институт получил возможность активизировать и углубить разработку важных научных проблем. В Киевском филиале (руководитель А. С. Онищенко) ведущими направлениями были: исследование состояния религиозности и эффективности научно-атеистической работы, теоретическая и организаддионно-методическая разработка системы социалистической обрядности; критика клерикального антикоммунизма и вопросы атеистической контрпропаганды. В Ташкентском филиале (руководитель А. А. Кучкаров) основное внимание уделялось изучению состояния религиозности сельского населения, в основном мусульманского. В Вильнюсском филиале (руководитель С. В. Крауялис) в центре внимания были деятельность Римско-католической Церкви на территории Литовской ССР и вопросы антиклерикальной пропаганды. Имея межреспубликанский статус, филиалы способствовали развитию сотрудничества специалистов, работающих в соседних республиках.
Институт держал в поле внимания состояние преподавания основ научного атеизма в высшей школе. Уже в сентябре 1965 г., т.е. спустя год с небольшим после начала работы, им была подготовлена записка в ЦК КПСС «О научном уровне и практической ценности учебных пособий по основам научного атеизма для высших учебных заведений». В качестве существенных недостатков отмечалось, что многим из них присущи уход в прошлое, отождествление роли религии и Церкви в эксплуататорском и социалистическом обществах, слабый учет новых тенденций в религиозной идеологии, сведение процесса модернизации к приспособленчеству духовенства; отмечалось, что не уделяется должное внимание позитивному содержанию научного атеизма. В 1973 г. вышел в свет тематический выпуск «Вопросов научного атеизма» (Вып. 15) — «Научный атеизм в высшей школе», подготовленный по материалам Всесоюзного совещания преподавателей курса «Основы научного атеизма», созванного Министерством высшего и среднего специального образования. На совещании с докладами выступили А. Ф. Окулов и П. К. Курочкин. По инициативе министерства было принято решение о создании нового учебника для вузов «Научный атеизм» (авторский коллектив возглавил А.Ф. Окулов).
В 1975 г. совместно с Министерством высшего и среднего специального образования СССР и Объединенным научным советом АН СССР и АОН при ЦК КПСС по координации исследований в области атеизма Институт провел совещание заведующих кафедрами научного атеизма вузов, посвященное вопросам состояния и координации научно-исследовательской работы на кафедрах. На тот период в стране курс научного атеизма преподавался более чем в 500 вузах, работало 20 специализированных кафедр. Участникам совещания для обсуждения были предложены подготовленные Институтом основные направления исследо¬
-281 -


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
ваний на 1976 — 1980 гг., которые могли быть осуществлены в сотрудничестве с кафедрами. (Материалы совещания опубликованы в вып. 19 ВНА). В 80-е гг. координирующая роль Института в научной и учебной работе вузовских кафедр стала заметно слабее. К ее выполнению подключилась кафедра истории и теории атеизма МГУ им. М. В. Ломоносова.
Одним из важнейших направлений деятельности Института являлась подготовка кадров высшей квалификации через аспирантуру и докторантуру. В соответствии с порядком, действовавшим в АОН, в очную аспирантуру Института принимали главным образом работников партийных комитетов (обкомов, крайкомов, ЦК компартий союзных республик, горкомов крупных городов). По окончании аспирантуры вопрос о месте работы выпускников (как правило, с повышением) решался Отделом партийных органов ЦК КПСС. Значительная их часть сразу или через некоторое время переходила на научную или преподавательскую работу. За весь период существования Института его аспирантуру окончили более 120 человек, было защищено около 200 кандидатских (включая соискателей) и около 40 докторских диссертаций.
Существенной особенностью организации исследовательской работы аспирантов было их подключение к решению научных проблем, которые разрабатывал Институт. Аспирантской группе одного года поступления нередко поручалась разработка какой-либо крупной комплексной темы, например, процесс секуляризации массового сознания в советском обществе; свобода совести как предмет исторического и философского исследования; религия как феномен культуры и т. п. В рамках постоянно действующего семинара аспиранты и их научные руководители обсуждали концепцию исследования, доклады по основным разделам диссертаций. Итогом такой работы обычно становилась коллективная монография.
Институт развивал творческие связи с зарубежными коллегами. Его ведущие сотрудники неоднократно участвовали во всемирных философских и социологических конгрессах. Более активным и широким было сотрудничество Института с родственными ему по статусу религиоведческими центрами в странах социалистического содружества: Институтом научного ЗГтеизма Чехословацкой академии наук, Отделом вероисповедной политики и религиоведения Высшей школы общественных наук при ЦК ПОРП, Сектором атеизма Института философии Академии наук Болгарии, Институтом философии Венгерской академии наук, Институтом философии Академии общественных наук при ЦК СЕПГ и др.
На научных конференциях, организуемых с интервалом в два-три года, обсуждались методологические проблемы религиоведения и научного атеизма37; теоретические и прикладные вопросы социологии религии, динамики религиозности населения и секуляризационных процессов в странах социалистического содружества38; ведущие тенденции в идеологии основных христианских конфессий Европы (особенно — философско-теологические и социально-политиче¬
-282-


Ю. П. Зуев (г. Москва)
ские аспекты документов II Ватиканского собора); католическое «аджорнаменто» в контексте борьбы буржуазной и коммунистической идеологий; перспективы диалога и сотрудничества коммунистов и христиан в борьбе за ядерное разоружение и установление более справедливого миропорядка.
Специалисты из стран социалистического содружества регулярно выступали на страницах изданий Института. Был осуществлен ряд совместных (двусторонних и многосторонних) изданий39. В Институте прошли защиты около 30 кандидатских диссертаций аспирантов из стран социалистического содружества (Болгарии, Венгрии, ГДР, Монголии, Польши, Чехословакии) и двух докторских диссертаций.
Состоявшаяся в апреле 1988 г. в преддверии празднования 1000-летия Крещения Руси встреча Генерального секретаря ЦК КПСС М.С. Горбачева с постоянными членами Священного синода Русской православной церкви явилась знаком важных перемен в вероисповедной политике власти. В Совете по делам религий с участием ряда сотрудников Института начались консультации по разработке принципиальных положений нового закона о свободе совести. В декабре 1988 г. в АОН прошел организованный руководством Института «круглый стол» на тему «Проблемы свободы совести в условиях демократизации советского общества». В нем приняли участие представители почти всех наиболее значительных религиозных организаций страны, в том числе постоянные члены Священного синода Русской православной церкви митрополит Ювеналий (Поярков) и архиепископ Кирилл (Гундяев), редактор официального издания ВСЕХБ «Братский вестник» В. Г. Куликов, председатель республиканского совета Церкви АСД в РСФСР М. П. Кулаков, председатель литургической комиссии Римско-католической церкви Литвы ксендз В. А. Алюлис и другие религиозные деятели.
Дискуссия развернулась, главным образом, по трем вопросам: о фактическом равенстве верующих и неверующих граждан СССР во всех сферах общественной жизни; о правовом статусе религиозных организаций; о равенстве возможностей атеистической и религиозной пропаганды в условиях провозглашенного в стране плюрализма мнений. Выступавшие указывали на то, что действующее с 1929 г. законодательство о религиозных культах не только недемократично, но и зачастую произвольно нарушается представителями власти. В этой связи архиепископ Кирилл заявил: «Я не сторонник закона 1929 г., но я его защитник!». Отмечая несправедливость положения ст. 52 Конституции СССР 1977 г. о праве граждан «отправлять религиозные обряды или вести атеистическую пропаганду», некоторые из выступавших обращали внимание на неправомерность бюджетного финансирования атеистической пропаганды в светском государстве. Что касается обучения религии детей из семей верующих, то было признано целесообразным проводить его при религиозных общинах силами официальных представителей конфессий.
-283-


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
Смелость критических высказываний и предложений участников «круглого стола» и, главное, несогласованность этого мероприятия с кураторами Института в ЦК КПСС вызвали острое недовольство в последнем. Директору Института,
В. 	И. Гарадже, который незадолго до того опубликовал в журнале «Наука и религия» статью «Переосмысление», получившую резонанс на Западе, спустя некоторое время, было вынесено «замечание» за низкую трудовую дисциплину его сотрудников, а с 15 января 1990 г. он был освобожден от должности.
В 1990-1991 гг., в условиях радикальной смены государственной вероисповедной политики, свертывания партийного курса на атеистическое воспитание населения, в атмосфере идеологического плюрализма в коллективе Института укрепилось желание скорректировать его название. В приказах по Академии этого периода официальное его название порой перемежается с записью: «Институт религоведения и атеизма». Одновременно шел поиск нового названия основного издания Института — «Вопросов научного атеизма». Наконец, 4 июля 1991 г. был издан приказ № 768: «В соответствии с Постановлением ЦК КПСС от 7 марта 1991 г. («О реформе системы научных и учебных заведений КПСС») в целях качественного улучшения содержания научно-исследовательской работы и подготовки кадров высшей квалификации в области религиоведения приказываю:
1. Реорганизовать Институт научного атеизма в Институт религиоведения.
2. Назначить директором Института доктора философских наук, профессора Филимонова Э. Г.
3. Поручить директору Института до 15 июля 1991 г. внести в ректорат предложения о структуре и штатах Института религиоведения, имея в виду повышение ставок и окладов по источникам бюджетного финансирования в пределах существующего фонда заработной платы.
4. Контроль за выполнением настоящего приказа возложить на первого проректора Пономарева Л. Н.»40.
Однако Институт религиоведения не просуществовал и года, разделив участь АОН ЦК КПСС, прекратившей деятельность в соответствии с Распоряжением Президента РСФСР «Об учебных и научных учреждениях ЦК КПСС, ЦК Компартии РСФСР, крайкомов и обкомов КПСС» от 5 ноября 1991 г. № 73-рп. В структуре нового учреждения — Российской академии управления (РАУ), созданной на базе Академии общественных наук, Институт религиоведения не предусматривался. В апреле 1992 г. его сотрудники были уволены, некоторая их часть перешла в различные подразделения новой академии, остальные рассеялись по различным учебно-научным и другим заведениям Москвы.
Подводя итоги, отметим, что Институт научного атеизма (Институт религиоведения) за 28 лет своей деятельности смог стать признанным и в СССР, и за рубежом центром религиоведческих исследований. На протяжении этого времени в нём в разное время потрудились около 80 человек, в том числе, более 50 — научных сотрудников.
-284 -


Ю. П. Зуев (г. Москва)
Деятельность Института научного атеизма — важный этап в истории отечественного религиоведения. Ее серьезное изучение — не только заслуженная дань уважения нашим предшественникам, но и необходимое условие самопознания.
Примечания
1 См.: О мероприятиях по усилению атеистического воспитания населения//Партийная жизнь. —
1964. —№2.
2 Окулов Александр Федорович (1908-1993). Выходец из крестьянской семьи в Вятской губер¬
нии, он работал лесорубом-грузчиком, служил в погранвойсках, в 1937 г. окончил Московский институт журналистики им. «Правды». В предвоенные и военные годы был редактором областной газеты «Советский Сахалин», вторым секретарем Сахалинского обкома, затем секретарем Хабаровского крайкома КПСС. По окончании в 1951 г. аспирантуры АОН при ЦК КПСС назначен заместителем директора Института философии АН СССР. В этой должности проработал 13 лет. В 1959-1960 гг. являлся главным редактором «Вопросов философии».
3 Курочкин Павел Константинович (1925-1981) — доктор философских наук, профессор. 18-летним
юношей он ушел на фронт, участвовал в боях при прорыве блокады Ленинграда; после войны окончил партийную школу и философский факультет Ленинградского университета; работал редактором районной газеты, лектором Новгородского обкома КПСС, преподавал в Новгородском пединституте. В 1962 г. он закончил аспирантуру на кафедре философии АОН при ЦК КПСС и был оставлен на ней в должности доцента.
4 Гараджа Виктор Иванович, родился (1929 г.) на Украине. После окончания средней школы посту¬
пил на философский факультет МГУ им. М.В. Ломоносова. В 1950-60 гг. — аспирант, затем преподаватель на том же факультете. В 1969 г. защитил докторскую диссертацию. В 1970 г. пришел в Институт научного атеизма на должность заместителя директора. В1985 г. был избран членом- корреспондентом Российской Академии образования.
5 Филимонов Эдуард Геннадиевич (1934-2000) — в последние два года существования Института
(1990-1991 г.) исполнял обязанности директора, затем — директора. Родился в Казахстане (г. Балхаш) в семье врачей. Закончив среднюю школу с золотой медалью, поступил на философский факультет МГУ им. М.В. Ломоносова. По окончании аспирантуры в I960 г. был принят в Институт философии АН СССР на должность младшего научного сотрудника. В 1964 г. в составе группы его сотрудников переведен в Институт научного атеизма. Здесь он прошел путь от младшего научного сотрудника до директора института.
6 Среди них Шарль де Бросс, П. Шелли, Д. Локк, Д. Толанд, А. Коллинз, К. Маркс, Ф. Энгельс, В. И. Ле¬
нин, Н. А. Радищев, П. Л. Лавров, Д. И. Писарев, Г. В. Плеханов, Н. М. Никольский, А. В. Луначарский, П. А. Красиков и др. В 1988 г. в этой серии опубликован сборник «Крещение Руси» в трудах русских и советских историков», а годом позже — «Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии». Сегодня издания этой серии представляют значительный интерес с точки зрения истории европейского и отечественного религиоведения и атеизма.
-285-


Раздал IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
7 См.: Горбачев Н.А. К вопросу о предмете теории научного атеизма//ВНА. Вып. 1. 1966. Стой-
чев Т. Относительно предмета научного атеизма//ВНА. Вып. 5. — М., 1968. Новиков М. П. О предмете научного атеизма//ВНА. Вып. 15. М., 1973.
8 Сухов А.Д. Философские проблемы изучения религии//ВНА. — 1969. — Вып. 7. — с. 21-37.
9 Тапочка М.П. Уроки богоискательства//ВНА. — 1980. — Вып. 25. — с. 186-204; Григорь¬
ян М.М. К характеристике религиозно-философской концепции славянофильства//Там же. — 1970. — Вып. 10. — С. 130-148; Дудкин В. Я. Проблема интерпретации творчества Достоевского в современной религиозно-философской литературе//Там же. — Там же. — 1985. — Вып. 32. — с. 268-292; Замалеев А.Ф. К вопросу о становлении и развитии философской мысли Киевской Руси//Там же. — 1982. — Вып. 30. — с. 135-152; Поляков Л. В. Христианизация и становление философии в Киевской Руси//Там же. — 1985. — Вып. 32. — с. 268-292; Чухина Л. А. Проблемы веры и неверия в религиозно-философских исканиях Ф.М. Достоевского//Там же. — 1974. — Вып. 16. — с. 145-168. Быховский Б.Э. Религия перед судом разума (к 250-летию со дня рождения И. Канта)//ВНА. — 1975. — Вып. 17. — с. 200-229; Ватуева Л.Л. Секуляризация современного мира в интерпретации «новой теологии» (на материалах США)//Там же. — 1976. — Вып. 19. — с. 213-228; Гараджа В. И. Протестантизм. — М.,1971; Грудзень Ю. Томизм и современность//ВНА. — 1975. — Вып. 17.-е. 135-150; Минкявичус Я. В. Новые тенденции в католической философии//Там же. — 1967. — Вып. 6. С. 49-85; Сидорченко А. И. Социально-исторические условия и идеологические предпосылки формирования «диалектической теологии»//Там же. — 1975. — Вып. 18. — с. 251-267; Габинский Г. А. Об имманентной критике религии//ВНА. — 1967. — Вып. 3. — с. 64-83; Иваненко С. И. К вопросу о понятии «религиозная вера»//Там же. — 1980. — Вып. 26. — с. 283-296; Курсанов Г. А. Критика теологических концепций истины//Там же. — 1974. — Вып. 16. — с. 125-144 и др.
10 См.: ВНА. Вып.2. Модернизация религии в современных условиях. — М., 1966. с.19
11 Курочкин П.К. Эволюция современного русского православия. — М.; 1971; Красников Н.П. Со¬
циально-этические воззрения русского православия в XX веке. — Киев, 1987; Гордиенко Н.С., Курочкин П.К. Либерально-обновленческое движение в русском православии начала XX В.//ВНА. — 1969. — Вып.7. — с. 313-340; Новиков М.П. О модернизации религиозной идеологии (Освещение современного православия в атеистической литературе)//ВНА. —1966. — Вып. 1. —с. 415-425.
12 Эволюция христианского сектантства в СССР//ВНА. —1979. — Вып. 24; Филимонов Э.Г. Христи¬
анское сектантство и проблемы атеистической работы. — Киев, 1981; Лялина Г. С. Баптизм: иллюзии и реальность. — М.,1977; Малахова И. А. Духовные христиане. — М.,1970; Ипатов А.Н. Мен- нониты (Вопросы формирования и эволюции этноконфессиональной общности). — М., 1978; Клибанов А. И., Митрохин Л.Н. Раскол в современном баптизме//ВНА. — 1967. — Вып. 3. — с. 84-110.
13 О содержании понятия «религиозное сектантство» в условиях социалистического общест-
ва//ВНА. — 1979. — Вып. 24. — с. 14-41.
14 Информационный бюллетень Института научного атеизма АОН при ЦК КПСС. 1988. — №20. —
с. 26-29.
-286-


Ю. П. Зуев (г. Москва)
15 Современные нетрадиционные формы религии и мистики//ВНА. — 1985. — Вып. 32. — с. 46 —
163; Мистицизм: проблемы анализа и критики//Там же. — 1989. — Вып. 38; Девина И. В. Мистицизм и религия (обзор советской литературы)//Там же. — 1989. — Вып. 39. — с. 252-277.
16 Угринович Д. М. О специфике и структуре религиозного сознания//ВНА. — 1966. — Вып. 1. — с.
36-67; Андрианов Н.П., Лопаткин Р.А., Павлюк В. В. Особенности современного религиозного сознания. — М., 1966; Лопаткин Р. А. Процесс секуляризации в условиях социализма и его социологическое исследование//К обществу, свободному от религии. — с М., 1970. — с. 7-24; Иванов А. С., Пивоваров В. Г. Социологическое исследование религиозной общины (методика и результаты). — М., 1971; Пивоваров В. Г. На этапах социологического исследования (Теория и практика социологических исследований атеизма и религии). — Грозный, 1974.
Материалы конференций, посвященных психологии религии, критериям религиозности и типологии верующих, были опубликованы в тематическом выпуске — см.: «Психология и религия (ВНА. — 1971. — Вып. 11)» и в «Информационном бюллетене» Института (1968. — №2; 1969. — №4,5).
17 Публикацию материалов исследований см., в частности: Опыт и проблемы интернационального
и атеистического воспитания: Из практики партийных организаций краев, автономных республик и областей Северного Кавказа. — М., 1976; О результатах социологического исследования в регионах традиционного распространения ислама//Информационный бюллетень [ИНА]. — 1988. — №20. — с. 3-19; Состояние религиозности и атеистического воспитания в регионах традиционного распространения ислама (Материалы конкретно-социологических исследований 1985-1986 гг.). — М., 1989.
18 Пивоваров В. Г. О некоторых перспективах развития социологических исследований в опорных
пунктах Института научного атеизма (Материалы для обсуждения на совещании руководителей опорных пунктов 24 — 25 января 1974 г.). — М., 1974.
19 См.: Верующий в условиях перестройки (динамика духовно-нравственных ориентаций). —
М., 1989.
20 Религия и церковь в современную эпоху. — М., 1976; Религия и церковь в капиталистических
странах. — М., 1977; ВНА. — 1985. — Вып. 33: Религия и политика; ВНА. — 1987. — Вып. 36: Религия и политика.
21 Великович Л.Н. Черная гвардия Ватикана. — М., 1980 (переизд. 1985); Он же. Современный капи¬
тализм и религия. — М., 1984; Овсиенко Ф.Г. Критический анализ католической «теологии труда». — М., 1984; Он же. Эволюция социального учения католицизма. — М., 1987; Ястребов И. Б. Католицизм в современной Франции. — М.,1973; Он же. Социальная философия католицизма в XX веке. — Киев, 1988.
22 Гараджа В. И. Протестантизм. — М., 1971; Лютер Г. Современная протестантская теология
в ФРГ //ВНА. — 1980. — Вып. 26. — с. 223-236; Минкявичус В. Я. М. Лютер и Реформация/Яам же. — 1985. — Вып. 32. — с. 166-184.
23 ВНА. — 1983. Вып. 31 (Раздел 1: Социально-политические проблемы идеологии современного
ислама); Ионова А. И. Ислам в Юго-Восточной Азии: Проблемы современной идейной эволюции. — М., 1981; Она же. Современный ислам и панисламизм//ВНА. — 1989. — Вып. 39. — с. 120-139; Керимов Г.М. Ислам и его влияние на общественно-политическую жизнь народов
-287-


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
Ближнего и Среднего Востока. — М., 1982; Он же. Проблемы войны и мира в исламе//ВНА. — 983. — Вып. 31. — с. 148-162.
24 Митрохин Л.Н. Религия и политика//ВНА. — 1985. — Вып. 33. — с. 23-24.
25 Мчедлов М. П. Религия и политика: традиционное и новое//ВНА. — 1987. — Вып. 36. — с 11.
26 Прудлик С. Политическое сотрудничество марксистов и христиан в ГДР//ВНА. — 1968. — Вып.
5. — с. 323-335; Андреев М. В. «За» и «против» диалога//Там же. — 1968. — Вып. 6. — с. 374-411 ; Курпакова Л. П. Осуществление в ГДР ленинского принципа сотрудничества марксистов и верую- щих//Там же. — 1973. — Вып. 14. — с. 323-332; Кучиньский Я. Некоторые вопросы диалога марксистов и христиан/Яам же. — 1975. — Вып. 18. — с. 283-296; Нюнка В. Ю. Современные левокатолические течения и проблемы сотрудничества с ними коммунистов/Яам же. — 1976. — Вып. 20. — с. 251-266; Клор О. Проблемы сотрудничества марксистов и христиан в ГДР/Яам же. — 1987. — Вып. 36. — с. 191-200; Ярошевский Т.М. Социальная доктрина католицизма и проблемы сотрудничества марксистов и верующих в ПНР»//Там же. — 1987. — Вып. 36. — с. 221-232; Французские коммунисты о диалоге с католиками (переводы текстов)//Информационный бюллетень [ИНА]. —1970. —№6.
27 ВНА. — Вып. 5,6,14,18,20,36 и др.; Информационный бюллетень [ИНА]. — 1970. — №6.
28 Ныне — патриарх Московский и всея Руси.
29 ВНА. — 1980. — Вып. 25. — с. 6).
30 Ипатов А.Н. Ленинские идеи об отношении к культурному наследию прошлого//ВНА. — 1976. —
Вып. 29; Кочетов А.Н., Рыбина М.А. Реалистические традиции в иконописи и творчестве русских художников второй половины XIX в.//Там же. — 1985. — Вып. 32. — с. 293-310; Меликова В. Д. Мирская проблематика в религиозной живописи древней Руси//Там же. — 1968. — Вып. 5. — с. 137-156; Михновский В.Д. Проблема взаимоотношений искусства и религии в работах молодого К. Маркса//Там же. — 1989. — Вып. 39. — с. 4-20; Пищик Ю. Б. Отношение к культурному наследию прошлого как социально-историческая проблема//Там же. — 1982. — Вып. 30. — с. 61-78; Рашкова Р.Т. Политика Ватикана в области культуры//Там же. — 1986. — Вып. 34. — с. 95-117; Угринович Д.М. Религиозное искусство и его противоречия//Там же. — 1975. — Вып. 17. — С. 87-101; Он же. Культура и религия (Некоторые теоретические проблемы)//Там же. — 1982. — Вып. 30. — с. 8-29; Шмидт С. О. О критериях оценки исторических памятников//Там же. — 1976. — Вып. 20. — с. 88-103.
31 См.: Угринович Д. М. — Вып. 30. — с. 18. ~
32 См.: Шмидт С. О. — Вып. 20. — с. 88-091.
33 ВНА. — 1966. — Вып. 1. — с.13.
34 Там же. — 1967. — Вып. 3. — с. 9.
33 Там же. — 1967. — Вып. 4. — с. 449-450.
36 Правда. — 1988. — 2 февраля
37 См.: Стойчев Т, Цветков П. Теоретическая разработка проблем научного атеизма в Болга-
рии//ВНА. — 1967. — Вып. 3; Мыслек В., Новачик М. Религиоведение в Народной Поль- ше//Там же. — 1973. — Вып. 14; и др.
38 ВНА. — 1970. — Вып. 9; —1981. — Вып. 27.
% -^88 -


Ю. П. Зуев (г. Москва)
39 ВНА. — 1975. — Вып. 17 (подготовлен учеными СССР и ПНР); Строительство социализма и утвер¬
ждение научно- материалистического, атеистического мировоззрения. — М., 1981 (это советско-монгольский коллективный труд); и др.
40 РГАСПИ. — Ф. 606. — Ед. хр. 2386. — Л. 10.
-289-


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
В. А. Ливцов
(г. Орёл)
Поддержка Всемирным Советом Церквей (ВСЦ) движения религиозных диссидентов в СССР
Одной из проблем Русской православной церкви, начиная с середины 1960-х гг., стали выступления религиозных диссидентов. Вдохновителем этого движения был архиепископ Калужский и Боровский Ермоген (Голубев), который в 1965 г. инициировал заявление к патриарху «выступить в защиту умирающей церкви» *. Призыв Ермогена поддержали в своих статьях и письмах А.Э. Краснов-Левитин, Б. В. Талантов, священники Н. Эшлиман, Г. Якунин, В. Шпиллер. Существовала и «масса всяческих других писем, которые прямо потоком» шли в зарубежные организации, в том числе и в ВСЦ, где вызывали «бурную и весьма отрицательную реакцию». Епископ Звенигородский Владимир (Сабодан), ставший очередным представителем Русской православной церкви при ВСЦ, писал тревожные отчёты из Женевы, призывая «что-то с этим делать, чтобы не было потом поздно»2.
В сентябре 1966 г. СССР посетила делегация во главе с директором департамента «Вера и церковное устройство» ВСЦ Л. Фишером. Руководство Церкви предполагало, что Л. Фишер «ставит своей целью ознакомиться с той частью положения религии» в СССР, которая подвергается на западе «наибольшей критике». Одновременно, 4 сентября в Таллин приехала другая группа работников аппарата ВСЦ3. Во время встречи с Л. Фишером в Совете по делам религий ему было пояснено, что два молодых священника «не знающих фактической деятельности очернили и деятельность Патриарха и епископата, и деятельность государственного органа — Совета»4.
3 октября в ВСЦ прошло заседание, посвященное православию. При этом, православным было предложено подготовить отчёт о жизни и событиях Русской православной церкви, «особенно о письмах двух священников и статьях Краснова», который все более «в западных кругах» приобретал «славу героя»5.
Вновь избранный на пост Генерального секретаря ВСЦ Ю. К. Блейк, очевидно под воздействием выступлений диссидентов, недоброжелательно относился к Церкви. Так, епископ Владимир (Сабодан) 1 декабря 1966 г. пытался попасть к Блейку, но его записали на прием через 1,5 месяца — на 2-ю половину января. После скандала через неделю епископ был принят. Накануне Рождества епископ Владимир дважды нанёс визит Блейку, «уточняя время и возможности» его предполагаемого визита в СССР. Блейк был раздражён и говорил, что официальные представители Церкви «все равно лгут»6.
Пытаясь что-то противопоставить критике церковных диссидентов, Совет по делам религий начал «силами видных деятелей Русской православной церк¬
-290-


В.А.Ливцов (г. Орёл)
ви разоблачать антисоветские измышления западной печати» о её положении в СССР. «Соответствующая работа» была проведена с членами Синода РПЦ «и всем епископатом». С опровержениями диссидентов выступали в западной печати «известный богослов» В. Боровой, митрополит Никодим (Ротов)7.
Однако этому на Западе не верили. Вскоре «страшно отрицательную реакцию» вызвало заявление патриарха в рождественском послании, что гонений в Русской православной церкви нет. Епископ Владимир приводил в отчёте возмущённые вопросы, которые задавали за границей: «Почему он, старик, не боится Бога и перед смертью лжет»? На Западе считали, что теперь в России две церкви: «настоящая, истинная, гонимая, состоящая из простых, духовенства и мирян, и вторая — иерархи, чиновники церковные, во главе с Патриархом, продажные отступники, лакеи у властей имущих, изменники, живущие в достатках и благополучии» 8.
Однако чиновники в СССР хотели видеть позицию Русской православной церкви более наступательной. Показательны подготовленные для патриарха Алексия I ответы на вопросы корреспондента итальянской газеты «Карьера делла сэра» в Москве. В тексте на вопрос корреспондента: «Считаете ли Вы, что Православная церковь в Советском Союзе находится в упадке?» был дан ответ: «Я считаю самую постановку этого вопроса неверной». Вопрос: «Чем Вы объясняете успех других христианских религий, например, баптистов?» и вовсе встретил раздражённую реакцию: «Поскольку из Вашего вопроса, г-н журналист, не видно, какими мерами измеряете Вы успех и неуспех церковной деятельности в нашей стране, ответить на Ваш вопрос не представляется возможным». Такие ответы не могли удовлетворить власти9.
Напряжение в ВСЦ возрастало. В начале 1967 г. к представителю Православной церкви неоднократно обращались «неофициально отдельные лица и официально представители отделов ВСЦ с вопросами о письмах диссидентов. Спрашивали об издании подпольных, «якобы выходящих в России» журналах о свободе совести в СССР. 3 февраля к епископу Владимиру обратился Л. Фишер из отдела «Вера и Устройство». Узнав, что он украинец тот стал спрашивать о ситуации в Почаеве. «Почему там теперь трудности... Почему в большом доме монастыря находится сумасшедший дом... Это что, власть забрала у монастыря?». Другим вопросом Л. Фишера был вопрос «почему осталось только три» духовных семинарии10.
Однако отношение Ю. Блейка к Церкви изменилось после его поездки в СССР в марте — апреле 1967 г. В отчёте от 15 апреля 1967 г. епископ Владимир приводил слова Блейка о том, что «Церковь в России живёт полной жизнью» и «западным придётся отступать от своих утверждений». Но и он всё-таки отметил: «Плохо, что закрывали церкви, монастыри и разрушали даже, а сколько убито было духовенства». Блейк говорил: «Мы это все очень хорошо знаем на Западе, не думайте. Как вы это объясните?» Правда, при этом он оправдывался: «Я понимаю,
-291 -


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
что Церковь не может ничего сделать, что министры по религии тоже не многое могут, потому что над ними есть высшие»11.
После поездки Ю. Блейк, выступая перед сотрудниками ВСЦ и студентами экуменического института в Боссэ, заявлял, что «множество людей посещают церкви в России»12.
Однако 5 сентября епископа Владимира всё-таки пригласили на «краткое собеседование» к Блейку, который сказал, что хочет в узком кругу поговорить о положении церкви в СССР. В сентябре институтом Флетчера в Женеве была устроена конференция под названием «Течения в переменяющемся обществе: Религиозное и интеллектуальное брожение в СССР», на которой выступали деятели умеренного крыла Русской православной церкви за рубежом обвинявшие Русскую православную церковь, и эмигранты из Парижского богословского института, а также англиканский пастор Бурдо с «грубым выпадом» против РПЦ13.
В феврале 1968 г. в Женеве прошло заседание Исполкома ВСЦ. В своём отчёте Ю. Блейк, говоря о визите в СССР, отмечал, что в церковной жизни Церкви «есть все-таки трудности и неизвестно, когда они исчезнут». В ходе Исполкома возник спор о притеснении баптистов в СССР. Говорилось, что 200 человек сидят в тюрьме. Но Ю. Блейк просил снять эту тему, так как для него «пролит свет на этот вопрос»14.
Перед Генеральной ассамблеей ВСЦ в Упсале Блейк выступил в Женеве по европейскому телевидению и сдержанно сказал: «мы все знаем, что Русская церковь имеет свои трудности», но подчеркнул, что Церковь вполне может жить в тех условиях, в которых она находится. На следующий день при встрече с епископом Владимиром Блейк спросил, смотрел ли он передачу и, подмигнув, добавил: «Я все знаю о вашей церкви, знаю её трудности, но то, что я говорю, то это от души идёт. Мне много помогли беседы с Вами, с Митрополитом Никодимом. Я говорил и с церковниками, и с коммунистами, имеющими отношение к Церкви. Я знаю, что могло бы быть еще лучше, чем есть, и я верю, что будет лучше для Церкви, но чтобы оценивать Русскую церковь, ее надо знать»15.
Накануне ассамблеи ВСЦ, 18 июня 1968 г. в Берлине для «оказания влияния на Ассамблею в интересах миролюбивой политики социалистических государств» состоялась встреча представителей государственных учреждений по делам религий ряда соцстран. Основное внимание было уделено «выработке согласованных резолюций» делегациям церквей соцстран. Была достигнута договорённость, что представители церквей будут использовать трибуну ассамблеи для противодействия акциям враждебным социализму16.
В инструкции делегатам Русской православной церкви на ассамблею говорилось: «По всем основным проблемам международной жизни они должны выступать с позиций Советского правительства и не допускать в выступлениях делегатов Ассамблеи и в ее итоговых документах антикоммунистических и антисоветских высказываний»17.
-292-


В. А. Ливцов (г. Орёл)
IV Генеральная ассамблея ВСЦ проходила в июле 1968 г. в г. Упсала (Швеция). Во время ассамблеи имели место «антикоммунистические нападки». При этом, «антикоммунистическая пропаганда» вне ассамблеи «была сильнее, чем на предыдущей». Чувствовалось влияние событий в Чехословакии. Так, чехословацкий эмигрант Б. Грубы издавал «двухнедельный информационно-пропагандистский материал, ведущий в связи с религией антикоммунистическую пропаганду». Он был озаглавлен «Религия в коммунистической эре». В сопровождение своего письма Грубы апрельский и майский выпуски бюллетеня направил в номера гостиницы, делегатам. Эстонские и латышские эмигранты провели пресс-конференцию «с антисоветскими сообщениями», материалы которой были опубликованы в газетах18. Эмигранты из Прибалтики даже «предпринимали попытки» пикетировать здание, где проходили заседания, но «эта затея не получила широкого резонанса». С «нападками» на СССР на ассамблее выступили делегаты из ряда стран. Но им «был дан отпор» представителями Русской православной церкви19. В конце работы ассамблеи Ю. Блейк рассказал епископу Владимиру, что в штаб ассамблеи «поступала масса всякой литературы, материалов и документов антисоветского характера» и против Церкви, «как служанки коммунистов», но все эти материалы «оставались без хода», поскольку Блейк на них «наложил свою руку». Он подчёркивал: «то, что я делал, я делал для Русской церкви»20.
В итоге в СССР остались довольны результатами ассамблеи. Заместитель председателя КГБ СССР С. Цвигун проинформировал ЦК КПСС, что: «Органы госбезопасности «через свои возможности» принимали меры: по «срыву замыслов» некоторых делегатов Запада использовать трибуну ассамблеи «во враждебных социалистическим странам целях», по «продвижению выгодных нам решений» по обсуждавшимся вопросам21.
Однако итоги ассамблеи и переход ВСЦ на позиции поддержки левых идей вызвали усиление борьбы в ВСЦ и правые круги свернули её финансирование, что вызвало кризис22. Они требовали от ВСЦ критически взглянуть на осуществление свобод в социалистических странах23.
В декабре 1969 г. в Женеве проходило заседание рабочего комитета департамента «Всемирной миссии и евангелизации» ВСЦ, в котором принимал участие архиепископ Минский и Белорусский Антоний (Мельников). В первый день работы, он был приглашён к Блейку «к чаю». Блейк сказал, что его «интересует вопрос, связанный с церковной жизнью в Белоруссии», поскольку в ВСЦ продолжало приходить «очень много писем из СССР» с просьбами помочь «в связи с трудным положением религиозных общин в СССР». Так, из Сморгони, в Гродненской области, пришло письмо, в котором верующие писали, что их «лцшили единст венного храма в Сморгони, а теперь ближайший сельский храм в селе Светля- ны тоже находится под угрозой закрытия», поскольку власти запрещают делать там ремонт. Ю. Блейк поручил сотрудникам, которые посещали Москву, выяснить причину, «побудившую верующих Белоруссии обращаться в ВСЦ». На это
-293-


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
из патриархии «в резкой форме» написали, чтобы он «не касался внутренних дел Русской православной церкви». Ю. Блейк заметил, что он «хочет не касаться таких дел», но эти «внутренние дела» создаются не в ВСЦ, а в Русской православной церкви, и о них верующие пишут не только в ВСЦ, но и в многочисленные международные организации — в ООН, папе Римскому, Вселенскому патриарху, которые считают, что «в первую очередь реагировать на эти письма обязан ВСЦ», который «должен проявить инициативу». Поэтому «ответ из Патриархии д-р Блейк считает неправильным». Архиепископ ответил, что «в настоящее время верующие прихода с. Светляны имеют разрешение на ремонт». Ю. Блейк заявил, что он «удовлетворен ответом»24.
25 марта 1970 г. Ю. Блейк принял нового представителя Православной церкви епископа Подольского Гермогена (Орехова), и «между прочим» сообщил, что «имеет целый ряд писем» от баптистов из СССР, которые жалуются на «имеющиеся в СССР притеснения». Он сказал, что желал бы поговорить по этому поводу. Однако, не дожидаясь разъяснений, 17 апреля 1970 г., что случайно совпало со смертью патриарха Алексия, Блейк направил открытое письмо Генеральному секретарю ООН У Тану «Об усиливающемся насилии в мире над личностью», в котором упоминал и СССР. 5 июня Блейк имел с У. Таном диалог по этому же вопросу. 3 июля епископу Гермогену удалось попасть к Блейку, который попытался объяснить упоминание об СССР большим количеством приходящих в ВСЦ писем о притеснениях верующих, в том числе и с просьбами «оказать возможное содействие». Правда, Блейк согласился, что факты не проверены и он «об этом оговаривается в своем письме», но он не мог их проверить и «никто ему в этом не помог». Он обращался по поводу писем баптистов в Управление делами Московской патриархии, и в Совет по делам религий, но, «к сожалению, ответа не получил». Оправдываясь, Блейк предположил, что «правительство СССР и не принимает участия в кампании атеистической деятельности, но компартия советская — атеистична и часто злоупотребляет своей властью»25.
В 1970-е годы антивоенные инициативы, критика расизма, борьба с бедностью и распространением ядерного оружия стали основным в деятельности ВСЦ. Активное участие церквей из стран соцлагеря в этой^деятельности вынуждало правые силы полагать, что ВСЦ находится под коммунистическим контролем. Это вызывало поддержку на Западе советского религиозного диссидентства и создавало нажим на ВСЦ.
17 сентября 1970 г. епископ Гермоген с тревогой сообщал из Женевы о нападках на действия властей в СССР. На этот раз инициатива исходила от Константинополя. В 13 номере журнала Константинопольской патриархии «Эпископи- ис» за 1970 г. была опубликована статья Пападопулоса, где под сомнение была поставлена информация Русской православной церкви о количестве православных храмов в СССР. Последовали отклики западной прессы. Из Швеции пришло письмо в ВСЦ, в котором «высказывается возмущение», что ВСЦ «умалчивает
-294-


В.А. Ливцов(г. Ope/7j
факт притеснения» в СССР Русской православной церкви — члена ВСЦ, и обвинение ВСЦ «в укрывательстве и прокоммунизме». В ответ ВСЦ поручил заведующему французской секцией своего журнала «СЕПИ» г-же Лавис «отреагировать каким-то образом», предварительно проконсультировавшись с представительством Церкви. ВСЦ был намерен «полностью напечатать» статью Пападопулоса в «СЕПИ». 16 сентября г-жа Лавел беседовала с представителем Церкви, предлагая объяснить противоречивые данные, и сказать, как реагирует Церковь на это сообщение. В результате объяснения она «обещала не спешить со своей статьей» в «СЕПИ»26.
На заседании комиссии ВСЦ по борьбе с расизмом, проходившей в марте 1971 г. в Женеве, была заслушана информация «о положении религиозных свобод и свободы личности в СССР». Ю. Блейк объяснил, что ВСЦ «старается быть объективным» и сообщил, что «накопилось много писем» из СССР от различных лиц и «организаций», которые «информируют, что в СССР наблюдаются притеснения религиозных и личных свобод»27.
22 марта 1972 г. в западной прессе было опубликовано «Великопостное послание» Солженицына, и сообщения о меморандуме 17000 литовских католиков, которые снова всколыхнули в ВСЦ вопрос о положении религии в СССР. Было решено вынести обсуждение вопросов религиозной свободы в СССР на заседании ЦК ВСЦ в Утрехте (Голландия) в августе 1972 г. Виталий Боровой докладывал в Патриархию 30 апреля 1972 г.: «на нас готовится большое наступление в связи с заседанием ЦК ВСЦ». В этой ситуации митрополит Никодим вылетел в Брюссель (Бельгия), где 7 июня 1972 г. в отеле Вестбури, вместе с архимандритом Кириллом (Гундяевым), новым представителем Русской православной церкви при ВСЦ, встретился с Ю. Блейком. Темой разговора было «Великопостное послание». Митрополит «заставил своего собеседника согласиться с тем, что автор более всего старался произвести внешний эффект». Блейк же заверил, что в Утрехте данные проблемы «не будут дискутироваться и руководство ВСЦ предпримет усилия к ограждению представителей Русской православной церкви» от дискредитирующих выпадов. Но Блейк заявил, что ВСЦ может оказывать поддержку СССР, лишь в том случае, если будет «свободен от давления церковных кругов», поскольку недовольные американские церкви сократили субсидии. Ю. Блейк хотел приехать в Москву, и добиться, чтобы Русская православная церковь «зафиксировала свое желание» увеличить свой взнос «до 50 тысяч долларов в год». Никодим согласился на визит Блейка в июле, до заседаний в Утрехте, хотя отметил «невозможность гарантировать» успех миссии28.
В ходе прошедшего в намеченные сроки визита Ю. Блейка в Москву была достигнута договоренность о «снятии с ВСЦ долга» в 10 тыс. долларов и высказано «авторитетно засвидетельствованное желание» помочь ВСЦ29.
Уже 23 июля 1972 г. В. Боровой в докладе новому председателю ОВЦС Московской патриархии митрополиту Тульскому и Белевскому Ювеналию (Поярко¬
- 295 -


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
ву) констатировал, что в ВСЦ «финансовый кризис преодолён». Предполагалось даже выделить «дополнительные средства на вербовку в штат ВСЦ не менее 4 молодых православных богословов», которые обеспечивали бы «нужное направление православного присутствия во ВСЦ, как это понимает Запад и так как это желательно тем силам, которые дадут деньги»30.
В августе 1972 г. на заседаниях ЦК ВСЦ в Утрехте на пост Генерального секретаря ВСЦ был избран Ф. Поттер. Хотя было известно, что в отчётном докладе Комиссии «Всемирная миссия и евангелизация» он, критикуя США, упомянул и СССР, говоря о «притеснениях инакомыслящих», однако Москву успокаивало, что Ф. Поттер был сторонником политического решения вьетнамской проблемы. В феврале 1973 г. Ф. Поттер находился в СССР. Предполагалось, что он обсудит вопросы религиозной свободы и прав человека. Советская сторона также планировала обсудить его отношение к предстоящей в 1974 г. консультации ВСЦ по правам человека и религиозной свободе, желая не допустить того, чтобы ВСЦ стал «платформой для антисоветской, антисоциалистической борьбы». Во время визита Ф. Поттер посетил Совет по делам религий. Коснувшись проблемы прав человека, он заявил, что «много критических писем идёт» из СССР и в ВСЦ «нет достаточных контраргументов». Поэтому он «видит большую потребность в получении информации из СССР..., которая могла бы быть использована для ответа на эту критику». Председатель Совета В. А Куроедов ответил, указывая на присутствовавших митрополитов, что «представители Русской православной церкви могут расширить направление в ВСЦ подобной информации»31.
Представитель Православной церкви при ВСЦ продолжал работу по предотвращению публикации в западных СМИ материалов о положении религии в СССР. 13 апреля 1973 г. в результате переговоров с митрополитом Дамаски- ном, руководителем греческого православного центра в Шамбези, была достигнута договоренность о недопущении к публикации в бюллетене «Епископсис» статьи о положении Церкви и статистических данных, основанных на материалах западных центров. 25 апреля состоялись переговоры с редактором СЭПИ Ф. Смит. В ближайшем номере СЭПИ должно было публиковаться письмо Генерального секретаря Реформатской церкви Голландии Альберта Ван ден Хойфеля, отосланное от имени руководства этой церкви послу СССР в Гааге о положении баптистов «инициативников» и, в частности, о, якобы имевшем место, аресте 45 человек, принадлежащих к ним. В результате переговоров, письмо опубликовано не было32.
Однако проблема религиозной свободы в странах социализма всё-таки вылилась в дискуссию на заседании ЦК ВСЦ в Женеве в конце августа 1973 г., где и была впервые широко обсуждена. Газеты писали, что представители Русской православной церкви «пришли в ужас от этой ориентации, которая могла обратиться против них». Правда, отрывок текста, где говорилось о свободах в странах востока, «был, в конце концов, отвергнут» ЦК, который «не хотел ставить в не¬
-296-


В. А. Ливцов (г. Орёл)
ловкое положение православных представителей». Но на заседании ЦК было решено, что по вопросу о правах человека и религиозной свободы «нужна полная и откровенная дискуссия» между церквами — членами. Тогда, в ответ на излишнюю, с точки зрения Православной церкви, вовлечённость ВСЦ в политику, Московская патриархия стала обвинять его, что он «пренебрегает своими богословскими обязанностями». Газетчики сразу же стали связывать эти две темы. Газета «Круа» 28 августа 1973 г. отмечала, что «такого рода критику» в адрес ВСЦ «Православные церкви высказывают впервые»33.
В сентябре 1973 г. состоялся визит патриарха Московского и всея Руси Пимена в ВСЦ34. При посещении патриархом резиденции ВСЦ в Женеве Ф. Поттер выразил надежду, что «откровенная и глубокая дискуссия может осуществляться с обеих сторон в целях укрепления уважения прав человека», а ВСЦ и Православная церковь сумеют «умножить вместе наши усилия, чтобы обеспечить везде соблюдение прав человека». Он отметил, что ВСЦ «ободряет в этом деле энтузиазм, с которым Патриархат участвует в подготовке консультации по правам человека в будущем году». Ф. Поттер подчёркивал, что дело мира включает и заботу о правах человека. Упор был сделан на важность и значение того, чтобы все церкви трудились во имя обеспечения соблюдения прав человека. Во время приёма в женевском храме Св. Петра пастор Берту также напомнил, что «одним из основных принципов Реформы всегда была свобода совести и мнения» и сформулировал пожелание, «чтобы это в равной степени относилось к странам востока». В связи с подобной настойчивостью в Русской православной церкви зрело мнение, что дискуссия о правах человека в СССР, поднятая «якобы со стороны рядовых членов ВСЦ на ЦК» в августе, «в действительности является последовательной линией» руководства ВСЦ35.
Однако, «шумиха, которой сопровождаются на Западе публикации материалов» о советских диссидентах продолжалась, и проблема религиозной свободы снова звучала в ВСЦ36. Профессор Эрлангенского университета доктор В. Г. Фэри фон Лилиенфельд вспоминала, как во время визита митрополита Никодима в Западную Германию в 1974 г. немецкие баптисты «много говорили о гонениях на религию» в СССР и митрополита в аэропорту встретили с плакатами: «Свободу Борису Талантову». Митрополит сказал фон Лилиенфельд: «Эти призывы — не по моему адресу». На Западе распространялся слух, что митрополит- «ставленник КГБ». Во время одного из визитов митрополит пригласил Лилиенфельд и сказал: «Мне очень тяжело на Западе. Меня все время спрашивают: есть ли гонения на Церковь в России? Если я скажу, что «да», я нанесу своей Церкви непоправимый вред, а если скажу «нет», меня назовут ставленником КГБ»37.
С 23 ноября по 10 декабря 1975 г. в Найроби (Кения) состоялась V Генеральная ассамблея ВСЦ38. Здесь не обошлось без скандала. 16 октября 1975 г. запрещённый в служении Г. Якунин и бывший работник общества «Знание» Л. Регельсон, подготовили письмо ассамблее о нарушениях прав верующих в СССР39. А. Д. Са¬
-297-


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
харов вспоминал, как 9 октября, узнал о присуждении Нобелевской премии мира, а через две недели с «одним из приехавших на дачу иностранных гостей» ему удалось «переправить за рубеж» письмо диссидентов. При этом А. Д. Сахаров отмечал, что письмо принёс ему друг «случайно, за несколько часов до того, как гость уезжал из СССР»40. Письмо было получено ВСЦ из США накануне ассамблеи, но, не достигнув Женевы, разошлось по рукам журналистов41 и было опубликовано в официальной газете ассамблеи «Таргет», что в СССР восприняли как инициативу Ф. Поттера42.
Ф. Поттер утверждал, что получил письмо на второй день работы ассамблеи, после его публикации, но не предполагал, что оно будет оглашено. Узнав о письме, он обратил на него внимание митрополитов Никодима и Ювеналия, и запросил Деловой Комитет о том, как быть. Решено было, что оно не может быть документом ассамблеи. Но Поттер «не рассчитал свои силы», понадеявшись на модератора и вице-модератора, «которые только помешали». Кроме того, председательствующий на ассамблее М. Томас не оказал отпора, поскольку «желал остаться на своем посту» и «не дал возможности взять дело с письмом» Поттеру в свои руки43.
Поэтому письмо было предано гласности делегаций Православной церкви в Америке. Представители Русской православной церкви восприняли оглашение обращения, как попытку «навязать дискуссию о религиозной свободе в СССР и разжечь антисоветскую кампанию44. Ещё более обостряли положение выступления эмигрантов из Прибалтики и Венгрии. В результате, делегаты западных церквей «навязали Ассамблее дискуссию о религиозной свободе в СССР»45.
На пленарном заседании швейцарец доктор Жак Россель (г. Базель) представил поправку в резолюцию ассамблеи: «Разоружение — Соглашение Хельсинки», согласно которой СССР «приписывалось неисполнение VII принципа Заключительного Акта Хельсинки в части свободы религии». При этом, хотя в резолюции СССР прямо и не осуждался, но обращалось его внимание на «необходимость соблюдения постановлений Хельсинки по религиозной свободе и правам человека» 46. В нарушение «существующего в ВСЦ обычного порядка правил и без должного обсуждения» и «официального изучения» поправка была сразу поставлена на голосование47. За резолюцию голосовало большинство делегатов, формально была принята и имела юридическую силу резолюции ассамблеи.
Всё это вызывало напряжение в делегации Православной церкви. Профессор фон Лилиенфельд вспоминала, что митрополит Никодим прислал ей открытку из Найроби, на которой были изображены толстокожие слоны. На открытке он написал: «Вот такую кожу надо иметь, чтобы всё это выдерживать»48.
Однако делегация церквей СССР дала «решительный отпор антисоветским выступлениям». Она «провела полезную работу» по разъяснению и распространению среди участников ассамблеи «документов Хельсинкского совещания и речи Л. И. Брежнева в Хельсинки». Кроме того, было опубликовано два пись¬
-298-


В. А. Ливцов (г. Орёл)
ма делегации в газете «Таргет» с «разоблачением клеветы на положение религии в СССР, в том числе аргументированный ответ» на письмо диссидентов. Проводилась также «большая работа в комиссиях, в кулуарах Ассамблеи»49. Как сообщала западная пресса, митрополит Никодим даже пригрозил выходом православных из ВСЦ. Тогда, понимая негативные последствия этого шага, Ф. Поттер «закулисно» подключился к разрешению конфликта. Он воспрепятствовал принятию поправки Росселя в первоначальном виде, переговорил с самим Росселем и другими. Поттер «уломал Росселя» и тот согласился на пересмотр вопроса и новую, «более мягкую и безвредную» для СССР формулировку поправки50.
Хотя в СССР и считали, что в результате принятых мер «удалось нейтрализовать враждебную Советскому Союзу пропаганду, сорвать принятие Ассамблеей документа, в котором наше государство осуждалось, за нарушение прав человека» 51, но, принятие даже мягкой поправки всё-таки было расценено, как использование данной резолюции «некоторыми участниками» «в целях компрометации» СССР52.
Почти единогласно было принято и решение о проведении консультации церквей в странах, подписавших Хельсинское соглашение об осуществлении гарантированных в соглашении основных прав человека. Одобренный текст подчеркнул: «Христиане не имеют права молчать». Президент Американской Лютеранской церкви д-р Д. Прейс, выражая удовлетворение ходом ассамблейных дебатов, и в своих словах суммируя мнение противников социалистических стран позже заявил: «Больше не было простого осуждения Запада. Восточно-Европейские страны, Россия и нации «Третьего мира», все получили свою долю в понятии нарушения человеческих прав» Позже доктор Нилус подчёркивал, что на Ф. Поттера во время ассамблеи «было оказано огромное давление, которому Генеральный секретарь усиленно сопротивлялся», и что он, «якобы, не разделил давление, оказанного на русскую делегацию». Самое сильное давление на Поттера оказывалось «изнутри штаб-квартиры ВСЦ». Одной из сил давления являлся департамент информации во главе с Хилки. Сам Ф. Поттер, спустя некоторое время признался представителям Православной церкви, что после Найроби он «стал совершенно другим человеком», получив «прекрасный урок»53.
После ассамблеи на квартире в Женеве у Ф. Поттера состоялась его 3-х часовая беседа с митрополитом Никодимом. Митрополит «на высоких тонах» резко «до бесстрашия» характеризовал тяжёлое положение церкви в СССР и осудил антисоветский дух, который царил на ассамблее, как удар по Церкви, что вызвало у ошеломлённого Ф. Поттера «глубокое сострадание и сочувствие»54.
После возвращения в Москву митрополит Ювеналий в интервью агентству ТАСС «выразил разочарование» ассамблеей ВСЦ. Текст этого интервью был распространён за границей. 6 января 1976 г. произошла встреча работников ВСЦ с Генеральным секретарём Ф. Поттером, посвящённая оценке V ассамблеи ВСЦ в Найроби. По словам Ф. Поттера главной особенностью ассамблеи стал её реализм55.
-299-


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
Однако уже 7 января 1976 г. В. А. Куроедов составил для ЦК КПСС информацию об ассамблее, в которой указывал, что, учитывая «усиление враждебной пропаганды», Совет планирует «расширение контрпропаганды на зарубеж». На ближайшее время намечалось проведение консультаций «с нашими коллегами из социалистических стран» в целях организации эффективных мероприятий по разоблачению антикоммунистической и антисоветской деятельности реакционных религиозных организаций и их руководителей»56.
19 февраля 1976 г. В. А. Куроедов направил 6 послам социалистических стран письмо со справкой об итогах V ассамблеи ВСЦ и информацией о мероприятиях, осуществляемых Советом по делам религий «по разоблачению враждебных намерений ВСЦ». За границей газетой «Москоу-Ньюс» было опубликовано интервью на эту тему с президентом ВСЦ митрополитом Никодимом. 29 января 1976 г. В. А. Куроедов направил письмо послам СССР в 25 капиталистических странах, в котором информировал их об итогах ассамблеи в Найроби, отмечая, что «заметную враждебность по отношению к СССР» проявило руководство ВСЦ «в лице его Генерального секретаря Ф. Поттера».
3 марта 1976 г. синод заслушал доклад митрополита Никодима об итогах заседания Комиссии по вопросам христианского единства и межцерковных сношений и постановил: одобрить и утвердить доклад митрополита, «как мнение Священного Синода», считать, что хотя V Генеральная Ассамблея «достигла определенных успехов», но «с горечью» отметил попытки «некоторых участников» ассамблеи использовать форум «для дискредитации» СССР и создания «небратского духа». Синод принял текст послания патриарха и синода председателю ЦК ВСЦ архиепископу Э. Скотту и Генеральному секретарю Ф. Поттеру с изложением оценки ассамблеи, с просьбой довести послание до сведения церквей членов ВСЦ и опубликовать в журнале «Экуменикал ревю». Впервые особое раздражение вызвала попытка «подменить голос» делегации Русской православной церкви «мнением церковных диссидентов» и «прямые контакты» ВСЦ с ними, что рассматривалось, как недоверие к Церкви. При этом прозвучала угроза ослабления сотрудничества Церкви с ВСЦ57.
В середине января состоялась встреча очередного представителю Русской православной церкви епископа Уманского Макария (Свистуна) с работниками ВСЦ. Её основной темой стало увольнение священников Д. Дудко и Г. Якунина, а также новые материалы о нарушениях религиозных свобод в СССР, поступившие в ВСЦ. При этом было подчеркнуто, что люди, от которых поступает материал из СССР, «доказали свою зрелость» и к ним «установилось доверие», и если информационное агентство ВСЦ будет замалчивать эти материалы, то подпишет «себе смертный приговор». В конце января Ф. Поттер сказал Макарию, что ему «иногда приходится чрезвычайно трудно» выдерживать давление и Русская православная церковь «должна более трезво воспринимать создавшееся положение». Но вскоре В. А. Куроедов в статье в «Известиях», как пи¬
-300-


В.А.Ливцов(г. Орёл)
сала западная пресса, «напал на Ф. Поттера», обвиняя его распространении «клеветнического письма» Г. Якунина и Л. Регельсона. Совет по делам религий добился того, что в начале апреля в Будапеште представители восточноевропейских церквей также высказали «критику в отношении хода ассамблеи ВСЦ». Сам же епископ Макарий проводил «зондаж общественного мнения» в аппарате ВСЦ. В результате, Поттер решил, что «за плечами Генерального секретаря» идут попытки восстановить мировое общественное мнение и собственный аппарат против него. Он считал это «глубоко несправедливым» и расистским, приписывая «личной к нему неприязни» митрополита Никодима и отвергал свою вину, считая, что «очень много помогал» во время ассамблеи и если бы не он, «было бы хуже». Бывший Генеральный секретарь ВСЦ Виссерт Хуфт предупредил руководство ВСЦ о недопустимости дальнейшего нажима. По его мнению, центр проблем был в Москве, где существует «очень энергичная» группа диссидентов, имеющая «прекрасные связи с Западом», и пока они будут действовать, «положение будет всегда возбужденное». Вскоре стали обсуждаться идеи о том, чтобы ВСЦ не был инициатором критики в отношении Русской церкви, а эту роль взяли бы на себя отдельные церкви-члены. Формировался взгляд на руководство Русской православной церкви как «неизбежное зло», а на мощные диссидентские «движения», как на силу выражающую мнение большинства в Церкви, к которому надо прислушиваться. Ободрённые диссиденты продолжали критику Русской православной церкви. 27 июля 1976 г. письмо Ф. Поттеру направил А. Огородников, который вместе с друзьями обратился в православие но, разочаровавшись в Церкви, проводил религиозные семинары. Его преследовали, а одного участника семинара отправили в психиатрическую больницу, где «лечат от христианской веры». Письмо сопровождалось обращением к Ф. Поттеру от 24 июля 1976 г. ряда диссидентов во главе с Г. Якуниным. В ответ исполнительный секретарь доктор Эппс направил в Москву просьбу о проверке газетных утверждений о преследовании «кружка молодых христианских интеллектуалов», но ответа «так и не получил» 58.
В свою очередь А. Левитин-Краснов в интервью, вышедшем на Западе в августе 1976 г., утверждал, что в составе Московской патриархии «есть лица, карьера которых неразрывно связана с Советским правительством». К ним он отнёс митрополита Никодима, который, как он считал, фактически управлял патриархией. Эти лица вводят и в заблуждение людей на Западе59.
В конечном итоге в августе 1976 г. в Женеве состоялась сессия ЦК ВСЦ, посвящённая обсуждению вопроса о соблюдении прав человека. На Исполкоме ВСЦ проходившем в Женеве в феврале 1977 г., была представлена информация от Комиссии церквей по международным делам, относительно воплощения в жизнь резолюции ассамблеи и августовского ЦК ВСЦ «по человеческим правам». В кулуарах д-р Эппс отметил, что «работа, проводимая ВСЦ и связанная с проблемой
-301 -


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
человеческих прав, имеет колоссальное влияние на администрацию президента Д. Картера»60.
В апреле 1977 г. в Праге состоялось очередное совещание руководителей государственных ведомств по делам религий соцстран. Оно отметило «обострение идеологической борьбы», когда «под флагом борьбы за защиту прав человека», в частности, прав верующих, они используются в «антисоветских, антисоциалистических целях»61.
То и дело в западной прессе говорилось о церковной поддержке советской внешней политики, особенно «в деле пропаганды мира», «со ссылкой на показания перебежчиков» писалось о сотрудничестве священников Русской православной цекрви с КГБ и о том, что «КГБ направляет на обучение в семинарии и своих сотрудников, которых затем посвящают в церковный сан». Отмечалось, что «основными целями» Московского патриархата являются: ВСЦ и экуменическое движение62.
В СССР же отмечали, что «капиталистическая пресса» начала обвинять ВСЦ в «односторонней ориентации», именовать его «прокоммунистической организацией», а со стороны «влиятельных реакционных кругов» стали предприниматься «практические меры, направленные на изменение курса деятельности ВСЦ вправо». Однако в СССР считали, что Русская православная церковь противостояла попыткам изменить курс ВСЦ63.
5 сентября 1978 г. митрополит Никодим, одна из мишеней церковных диссидентов, умер в Риме64. Дряхлела партийная система СССР. Осенью 1979 г. разразился новый скандал. В изданиях, которые оценивались в СССР, как антисоветские, были опубликованы документы Совета по делам религий за период 1967-1974 гг., содержащие сведения о взаимоотношениях церкви с государством. С учётом этих обстоятельств в ноябре 1981 г. КГБ была осуществлена проверка сохранности государственных секретов в Совете по делам религий. Было установлено, что в Совете утрачены 7 годовых отчётов отдела православных церквей и 6 справок доверительных бесед работников Совета с иерархами РПЦ65.
Одновременно более смелыми стали выступления профессора-протопресвитера В. Борового, о котором архиепископ Василий (Кривошеин) вспоминал, что это: «Умный и правдивый человек»66. Выступая с проповедью в соборе Московской патриархии в Лондоне в 1980 г. он говорил о России, как о стране, давшей миру в XX в. больше святых мучеников, чем вся история христианства. В 1979 г., выступая в одном из колледжей США, В. Боровой заявил, что советская власть держится только потому, что народы СССР не видят примера нравственной альтернативы в секулярных западных демократиях67.
Вскоре начался новый виток правозащитных выступлений ВСЦ. Их поводом стала ситуация «шквала судов над христианами в СССР». Это вызвало требования христианской общественности об активизации позиции ВСЦ. В ответ,
-302-


В. А. Ливцов (г. Орёл)
не желавшие открытой конфронтации с СССР деятели ВСЦ выразили «кулуарную озабоченность» Русской церкви и властям СССР. Заместитель Генерального секретаря ВСЦ К. Райзер, временно исполнявший обязанности Генерального секретаря, направил главе ОВЦС МП митрополиту Ювеналию письмо, в котором поставил вопросы о судебных процессах и решениях по делам нескольких советских религиозных диссидентов. Райзер мягко писал, что обвинения, лежащие в основе этих процессов и приговоры по ним могут быть не вполне поняты. 30 октября 1980 г. этот документ был предъявлен западной прессе и затем опубликован «в качестве доказательства» озабоченности ВСЦ положением верующих в СССР68.
В ответном письме митрополита Ювеналия от 30 декабря 1980 г. подчёркивалось, что общественное мнение в СССР «получает довольно широкий материал» через советские СМИ. При этом, «в ходе упоминаемых судебных процессов в адрес нашей Церкви не было предъявлено никаких обвинений». Он также отметил, что «многие стороны жизни нашего общества, включая права человека» и особенно вопросы религиозной свободы, западными информационными агентствами подаются «весьма искажённо» 69. Митрополит подчеркнул «милосердие» советского правительства к раскаявшимся, например к о. Дудко, и указал, что церковь назначила условно освобождённого Дудко на приход, не ожидая окончания следствия. Этим митрополит косвенно признал, что церковь не считает обоснованными осуждения, выносимые советскими судами верующим70. Вскоре митрополит покинул пост руководителя ОВЦС и в начале 1981 г. председателем Отдела стал митрополит Филарет (Вахромеев).
По мере приближения очередной Генеральной ассамблеи, в СССР росли опасения, что она снова станет трибуной для диссидентов. В начале марта 1983 г., после заседания ЦК ВСЦ в Женеве, представители Русской православной церкви предупредили Генерального секретаря «о возможных печальных последствиях» авантюристических действий на ассамблее вокруг проблемы «преследования христиан» в СССР. Было предложено организовать в узком кругу «неформальную закрытую встречу» руководства ВСЦ с представителями церквей из соцстрах Идея получила поддержку71.
Поездке делегации Русской православной церкви на Ассамблею предшествовали длительные встречи и беседы подготовительного характера в Москве. Чтобы правильно ориентировать делегатов, 12 апреля 1983 г. в Совете по делам религий была подготовлена справка о ВСЦ, где излагалась его история и делался вывод, что «в ближайшее время руководство ВСЦ и стоящие за ними капиталистические круги будут предпринимать новые попытки превратить ВСЦ в орган по обработке общественного мнения в нужном для Запада направлении». В справке высказывалось предположение, что противники попытаются развернуть «дискуссию о правах человека и религиозной свободе в СССР» и «разжечь антисоветскую кампанию», поскольку организация «Христианская солидар¬
-303-


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
ность» обратилась в Исполком ВСЦ с предложением провести «Якунинское слушание» в рамках ассамблеи, «в чем было отказано». Однако составитель справки сотрудник Совета Н. Поминов не исключал, что организаторы проведут «слушание», чтобы «усилить антисоветизм».
В июле-августе 1983 г. проходила VI Генеральная ассамблея ВСЦ в Ванкувере (Канада). Делегация церквей СССР была в напряжении. Как отмечали в Совете по делам религий, в Ванкувер «были стянуты представители многих антисоветских центров». Специально были организованы «Якунинские чтения». Сам Г. Якунин в это время отбывал наказание «за антисоветскую деятельность». Среди делегатов ассамблеи распространялись «клеветнические листовки, фотодокументы, брошюры, провокационные письма». Оказывалось «сильное давление» на руководство ВСЦ с целью «направить работу сессии в антисоветское русло». Однако В. А. Куроедов в справке об итогах ассамблеи, направленной в ЦК КПСС, с удовлетворением отмечал, что все «попытки создать вокруг ассамблеи и на ней самой антисоветскую шумиху» не имели успеха72.
С приходом к власти в 1985 г. М.С. Горбачёва произошла смена политической верхушки Советского государства. Начавшая в СССР перестройка вызывала живой интерес и в рядах ВСЦ.
В сентябре 1985 г. новый Генеральный секретарь ВСЦ Э. Кастро находился в СССР с официальным визитом. Он нанёс визит в Совет по делам религий, где был принят его председателем К. М. Харчевым. Э. Кастро призвал «забыть исторические корни отношений христиан и коммунистов в СССР, и посмотреть совместно в будущее более откровенно». Но гостя всё ещё интересовали индивидуальные случаи преследования за веру, например священника Г. Якунина73.
Вскоре наметился поворот в отношениях советского государства с церковью. В 1989 г. ОВЦС возглавил митрополит Кирилл (Гундяев), активно взявшийся за расширение сферы влияния ОВЦС. В июле в Москве впервые было проведено заседание Исполнительного комитета ВСЦ. Участников заседания приветствовал Председатель Совета Министров СССР Н. И. Рыжков, который дал высокую оценку деятельности ВСЦ.
Взаимоотношения Русской православной церкви и ВСЦ на рубеже 1990-х развивались в новых условиях, когда проблемы церковного диссидентства, преследования религии в Восточной Европе отходили на второй план. Предметом оживлённых дискуссий становится вопрос о самом факте участия православных церквей в деятельности ВСЦ. Многие бывшие церковные диссиденты ушли в политику и разошлись с линией Русской православной церковью. В целом же можно отметить, что постоянная, хотя и непоследовательная поддержка со стороны ВСЦ движения церковных диссидентов в СССР, наложила свой отпечаток на обострение ситуации вокруг СССР на международной арене и в какой-то мере повлияла на глобальные процессы, ускорившие крах СССР.
- 304-


В.А.Ливцов (г. Орёл)
Примечания
1 Российский государственный архив новейшей истории (РГАНИ). Ф.5. Оп. 59. Д. 24. Л. 3.
2 Государственный архив Российской Федерации (ГАРФ). Ф. 6991. Оп.6. Д. 114. Л. 1 -3.
3 Там же. Д. 55. ЛЛ. 33-34,45.
4 Там же. Д. 36. Л. 3.
5 Там же. Л. 34.
6 Там же. Д. 114. Л. 1,6. ^
7 РГАНИ. Ф.5. Оп. 59. Д. 24. ЛЛ. 6-7.
8 ГАРФ. Ф. 6991 .Оп.6. Д. 114. Л. 3.
9 Там же. Д. 79. Л.2.
10 Там же. Д. 114. Л. 7-9.
11 Там же. Л. 12-13,67.
12 Там же. Д. 183. Л. 11.
13 Там же. Д. 114. Л. 69-73,82.
14 Там же. Д. 183. Л. 10-14.
15 Там же. Л. 36-37.
^ РГАНИ, Ф.5. Оп. 60.Д. 24. Л. 101 -102,111.
17 ГАРФ, Ф.6991. Оп.6. Д. 178. Л. 1 -2.
18 Там же. Л. 62,63,65.
19 РГАНИ. Ф.5. Оп. 60. Д. 24. Л. 138.
20 ГАРФ. Ф.6991. Оп. 6. Д. 183. Л. 40.
21 РГАНИ, Ф. 5. Оп. 60. Д. 24. ЛЛ. 136-137.
22 ГАРФ. Ф.6991. Оп.6. Д. 513. Л. 64.
23 Там же. Д. 499. Л. 115-116.
24 Там же. Д. 246. Л. 48-49.
25 Там же. Д. 319. Л. 3-6,17.
26 Там же. Д. 60-62.
27 Там же. Д. 409. Л. 58-59.
28 Там же. Д 499. Л. 66,68,88-96.
29 Там же. Д. 513. Л. 64-65.
30 Там же. Д. 499. Л. 116.
31 Там же. Д. 596. Л. 12,31,27-30.
32 Там же. Д. 580. Л. 49-52.
33 Там же. Д. 595. Л. 3,5,17,21.
34 Там же. Д. 580. Л. 106-107.
35 Там же. Д. 595. Л. 17,20,25,29,63.
36 Там же. Д. 580 Л. 115.
37 «То, что Церковь разделена, это большое горе». Беседа профессора Эрлангенского Университета
д-ра Фэри фон Лилиенфельд с корреспондентом журнала «Церковь и время».//Церковь и время. 1998. №4(7). с. 32.
- 305 -


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
38 РГАНИ. Ф.5. Оп. 69. Д. 388. Л. 5.
39 Там же. Д. 388. Л. 5-6.
40 Сахаров А.Д. Воспоминания. В 2-х тт. М. 1996. Т.1, с. 621-622.
41 ГАРФ. Ф.6991. Оп.6. Д. 1101. Л. 50.
42 РГАНИ, Ф. 5. Оп. 69. Д. 388. Л.5-6.
43 ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 6. Д. 1101. Л. 50,124-125.
44 Там же. Д. 2707. Л. 106.
45 РГАНИ, Ф. 5. Оп. 69. Д. 388. Л. 6.
46 ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 6. Д. 1101. Л. 50-51.
47 Там же.Д. 1099. Л. 14-15.
48 («То, что Церковь разделена, это большое горе». Указ. Соч.//Церковь и время. 1998. №4 (7). С.
32-33.
49 РГАНИ, Ф. 5. Оп. 69. Д. 388. Л. 6.
50 ГАРФ. Ф. 6991. Оп.6. Д. 1101. Л. 51,66.
51 РГАНИ, Ф. 5. Оп. 69. Д. 388. Л. 6.
52 ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 6. Д. 1099. Л. 14-15.
53 Там же. Д. 1101. Л. 5,6,65,125.
54 Макарий. Архиепископ. Воспоминания.//Ювеналий. Митрополит. Человек Церкви. М. Издание
Московской епархии. 1998. с. 307.
55 ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 6. Д. 1101. Л. 2-3,64.
58 	РГАНИ. Ф. 5. Оп. 69. Д. 388. Л. 6-7.
57 ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 6. Д. 1099 Л. 1 -23.
58 Там же. Д. 1101. Л. 3-4,7-8,29,49-52,56,64-65,95-97,98-102.
59 Там же. Д. 917. Л. 106.
60 Там же. Д. 1101. Л. 24-29.
61 РГАНИ, Ф. 5. Оп. 73. Д. 268. Л. 6-1.
62 ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 6. Д.1122. Л. 117-11.
63 Там же. Д. 3155. Л. 18.
64 Там же. Д.1739. Л. 112.
63 РГАНИ, Ф. 5. Оп. 88. Д. 1085. ЛЛ.1 -2,4.
66 Василий (Кривошеин). Архиепископ. Воспоминания. Письма. Н. Новгород. 1998. с. 290.
67 Поспеловский Д.. Православная Церковь в истории Руси, России и СССР. М., 1996. с. 353-354.
68 ГАРФ. Ф.6991. Оп.6. Д. 1985. Л. 18.
69 Штриккер Г. Русская Православная Церковь в советское время. В 2- х кн. М. — 1995. Т. 2., с.
184-185.
70 Поспеловский Д.Указ. соч. с. 352.
71 ГАРФ. Ф. 6991. Оп.6. Д. 2708. Л. 13-14.
72 РГАНИ. Ф. 5. Оп.89. Д. 82. Л. 54-55.
73 ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 6. Д. 3155. Л. 1 -2, 7.
-306-


А. И. Перелыгин (г. Орёл)
А. И. Перелыгин
(г. Орёл)
Церковная жизнь
православных приходов Орловского края.
1945-1953 гг.
После окончания Великой отечественной войны в Орловско-Брянской епархии, как и в других епархиях Русской церкви, началось активное возрождение церковной жизни. Прежде всего, заботой епархиального архиерея стало восстановление православных храмов. Всего в Орловской области на 25 августа 1945 г. насчитывалось 23 действующих церкви и 1 молитвенный дом. В 1946-1947 гг. по решениям Совета по делам Русской православной церкви при СНК (СМ) СССР верующим были возвращены храмы в городах Мценск, Елец, Ливны. Таким образом, на 1 января 1948 г. в Орловской области имелось 26 действующих храма и один молитвенный дом, которые были сосредоточены в 13 районах области, а в остальных 27 районах действующих церквей не было. Причем, 23 действующих храма находились в западной, юго-западной части и только 4 церкви — в восточной половине области. Большая часть, а это 15 церквей, концентрировались в г. Орле и прилегающих к нему районах.
Многие действующие храмы сильно пострадали в годы войны и требовали крупного ремонта. Приведём описание одного из них, церкви в с. Архарово Малоархангельского района: Прежде, большое каменное церковное здание с высокой колокольней было сильно разрушено. От трапезной сохранились только стены. Крыша, потолок, полы, оконные рамы и двери отсутствовали. Роспись на стенах, изображения святых были изрешечены пулями. Церковные службы происходили в кое-как приспособленном приделе, отгороженном от трапезной покосившей дощатой стеной, обмазанной глиной и подпертой бревном. Большие окна храма заложены кирпичом, и в них оставлены два маленьких просвета с жиденькими, кривыми рамами. Пол земляной, кругом щели и дыры. Зимой в этом помещении также холодно, как и на улице. Вокруг церкви и около входа в нее валяются обломки кирпича, мусор. Даже крест на церковном куполе был обломан. По словам прихожан, немцы стреляли в него из винтовок, повредили и в таком виде он остался до настоящего времени» *.
Примерно в таком же состоянии находилась и церковь в с. Плоское Свердловского района, где вместо колокола перед началом службы звонили в подвешенный на столбе обод от автомобильного колеса.
Главной причиной такого плачевного состояния сельских церквей было отсутствие средств для их ремонта. В этих условиях многое, если не всё, зави¬
-307-


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
село от настоятеля храма и церковного совета. Так, в селе Клейменове, благодаря заботам отца Иоанна Кузнецова, была налажена нормальная жизнь прихода. Священник не жаловался на плохое материальное положение, говорил, что «жить можно». Православная община своевременно вносила взносы в епархиальное управление, церковное здание содержалось в полном порядке.
Значительно в лучшем положении находились городские церкви, где посещаемость храмов и церковные доходы были выше. Проведенная на 1 апреля 1952 г. оценка технического состояния церковных зданий показала, что за послевоенный период большинство действующих храмов было приведено в порядок. Из 26 церковных зданий — 21 находилось в удовлетворительном или хорошем состоянии. Остальные 5 зданий требовали капитального ремонта.
Следует отметить, что сложившаяся сеть православных церквей не могла удовлетворить потребности верующих. На десятки, а то и сотни километров не было ни одного храма. В отдельных селах религиозные потребности верующих нередко удовлетворяли доживавшие свой век заштатные священники, бывшие монашки, псаломщики, церковные старосты и т. д. Отсутствие достаточного количества действующих церквей вызывало повышенную активность верующих, направлявших в различные инстанции ходатайства об открытии в том или ином населенном пункте закрытого, но еще сохранившегося храма.
С назначением в 1945 г. в г. Орел архиепископа Фотия было завершено формирование архиерейской кафедры в Орловско-Брянской епархии. Православные приходы возглавляли настоятели храмов и церковные советы. О количественном составе духовенства свидетельствуют ниже приведенные данные:
Таблица №1
дата
архиереи
священники
диаконы
псаломщики
25.08.1945 г.
1
23
5
13
1.01.1946 г.
1
28 "
5
13
1.01.1947 г.
1
30
8
13
1.01.1948 г.
1
34
6
13
1.01.1949 г.
1
39
11
20
1.01.1950 г.
1
37
10
-
1.01.1951 г.
1
37
9
-
1.01.1952 г.
1
34
9
-
1.01.1953 г.
1
34
10
-
Пополнение кадров священнослужителей происходило в основном двумя путями: за счет привлечения священников из других областей и рукоположения новых:
-308-


А. И. Перелыгин (г. Орёл)
Таблица №2
Движение кадров священнослужителей по Орловской области 1948-1953 гг.
годы
прибыло из других областей
вновь посвящено в диаконы и священники
оставило службу в епархии по различным причинам
1948
12
13
20
1949
8
5
13
1950
1
2
3
1951
-
1
1
1952
2
-
2
1953
1
1
2
Многие священники приезжали в епархию вместе с новым епископом. Так, например, с приездом архиепископа Фотия, по словам местных священников, началось «перетаскивание» в епархию его любимчиков из Краснодарского края, которые стали занимать лучшие места. Свое окружение создавал и епископ Николай (Чуфаровский), прибывший в 1947 г. на смену Фотию. В ряде церквей он полностью сменил состав духовенства. Только для укомплектования нового штата кафедрального собора г. Орла приглашаются священники Петровский из Пензенской области, Громов из Смоленской, Кондратюк из Петропавловска Северо-Казахстанской области и диакон Спасский из г. Ижевска2. По словам епископа, их перемещение объяснялось тем, что качественный состав епархии был «неудовлетворителен».
Острый недостаток кадров священнослужителей вынуждал управляющих епархией рукополагать в сан диакона и священника кандидатов «не имеющих не только специального образования, но вообще малограмотных»3.
Большинство священников, по словам уполномоченного Совета Н. Ф. Зверева, плохо знали порядок церковных служб, небрежно относились к своим обязанностям, занимались склоками между собой и с церковными советами, заботились исключительно о личной наживе. Многие из них вели образ жизни, вызывающий порицания со стороны верующих: пьянство, разврат, грубое отношение и вымогательство денег за требы у прихожан, хищение церковных средств и т, п.4
Начиная с 1948 г. сокращается пополнение кадров духовенства. Так, за период с июля 1949 г. по март 1950 г. было только одно рукоположение в сан священника, а переход на церковную службу из гражданских учреждений совсем прекратился. Жесткая церковная политика государства в послереволюционный период привела к тому, что после войны практически не осталось подготовленных, образованных священнослужителей (см. Таблица 3).
Судя по данным таблицы, в начале 1946 г., 15 из 34 священников и диаконов имели духовное образование, а 19 только низшее светское. В основном, все эти люди были достаточно преклонного возраста. Так, по данным на 1 января 1946 г.
-309-


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
Таблица №3
Сведения о православном духовенстве, состоящем на регистрации 1946-1953 гг.
годы
всего
священно¬
служителей
по возрасту
по образованию
духовное или богословское
общее или светское
до
40 лет
41- 55 лет
стар-
ше
55 лет
среди.
высш.
низш.
среди.
высш.
1946
34
14
1
19
14
1
1947
39
нет данных
1948
41
2
5
28
14
2
14
4
1
1949
51
1
10
29
23
2
11
3
1
1950
48
1
9
27
нет данных
1951
47
1
5
31
1952
44
2
7 .
35
1953
45
3
4
27
церковный стаж до 1 года имели 1, от 1 до 5 лет — 3, от 5 до 10 лет — 4, от 10 до 20 лет — 12, от 20 до 30 лет — 9, от 30 до 40 лет — 5 человек. К концу 40-х годов доля пожилых священников значительно увеличилась, что было вызвано принятием ограничительных мер в отношении церкви и общей социально-психологической обстановкой, препятствовавшей привлечению молодых людей к церковной службе.
Анализ состава духовенства позволяет установить следующие основные группы. К первой группе относилось старое профессиональное духовенство. По своему происхождению и образованию это люди, тесно связанные со старым духовным сословием и всю свою жизнь посвятившие служению церкви. Это наиболее квалифицированная часть духовенства, получившая образование по преимуществу до революции в духовных учебных заведениях.
Ко второй группе можно отнести тех, кто служил в церкви до начала 30-х годов, а затем вследствие гонений, перешедших работать в гражданские учреждения. Некоторые из них работали в советских учреждениях по 20 и более лет, а затем снова возвращались к своей прежней профессии. Например, священник Покровский, выпускник духовной семинарии, с 1904 по 1929 год служил диаконом и священником. В 1929 г. оставил церковную службу и по 1937 г. включительно занимался столярным ремеслом, затем был счетным работником, ас 1941 г. по ноябрь 1947 г. заведовал овощехранилищем. В конце 1947 г. в возрасте 62 лет он вернулся к священнической деятельности. Священник Миролюбов в 1914 г., окончивший духовную семинарию, до 1918 г. служил псаломщиком, затем оставил церковную службу и устроился работать библиотекарем, а в 1954 году был рукоположен в священники.
-310-


А. И. Перелыгин (г. Орёл)
Третья группа — это люди, ранее никогда в церкви не служившие, к духовному сословию не принадлежавшие, работавшие в гражданских учреждениях, в том числе и советских. Таковы были священники Русов, псаломщики Сысоев, Лавров и другие. Например, священник Русов, образование имел низшее, с 1909 г. по 1944 г. работал в различных гражданских учреждениях. В 1944 г. был уволен по болезни и поступил работать сторожем в одну из церквей г. Орла. В 1946 г. стал псаломщиком, вскоре его рукоположили в диаконы, а в 1947 г. — в священники.
Особую группу составляли молодые люди, выросшие и получившие образование в советское время. Так, священник Богоявленского собора г. Орла Михаил Чареймов, 32 лет, происходил из рабочей семьи. Окончил 10 классов советской школы, затем ФЗУ в г. Москве. В 1936-1942 гг. работал на автозаводе им. Сталина. В 1942-1945 гг. служил в Советской Армии, а в 1946 г. принял сан священника, готовился к переходу в монашество. В г. Орле среди прихожан он пользовался большой популярностью, которую приобрел благодаря знанию и умению вести церковные службы, а также строгостью и требовательностью к верующим, своими проповедями и наставлениями, в которых особое внимание уделял вопросам религиозно-нравственного воспитания верующих. Священник Казанской церкви г. Ельца Левченко, 37 лет, также учился в советской школе, работал трактористом, шофером. Окончил финансово-экономический институт, занимал должность старшего и главного бухгалтера. Участник войны, имел офицерское звание. В 1944 г. принял сан диакона, а в 1947 г. — священника.
Следует отметить, что политика по собиранию старых кадров и привлечению новых проводилась всеми правящими епископами Орловско-Брянской епархии. Особое внимание также обращалось на повышение образовательного уровня духовенства и церковнослужителей. С этой целью по инициативе архиепископа Фотия в сентябре 1947 г. были организованы краткосрочные богословские курсы, где обучались 17 человек: 9 из Орловской и 8 из Брянской областей. Тогда же Фотий поднимал вопрос об открытии духовной семинарии, но, получив отказ от советских органов, больше к этому вопросу не возвращался.
Не менее сложным оставался вопрос подготовки кадров церковнослужителей и, прежде всего, псаломщиков, так как подготовленных, знающих свое дело псаломщиков было мало, в основном эту службу исполняли добровольцы-любители, которые плохо умели читать церковно-славянский шрифт и не знали порядка церковных служб. На совещании благочинных Орловско-Брянской епархии, состоявшемся 3 февраля 1948 г., благочинные просили епископа Николая организовать курсы и для подготовки псаломщиков, что также не встретило поддержки властей.
С прибытием на Орловско-Ливенскую кафедру епископа Николая заметно усилилась работа по укреплению кадров духовенства. Только за первое полугодие 1948 г. ему удалось на 25 процентов обновить состав духовенства, объяснив уполномоченному Совета эти изменения тем, что его не удовлетворяет преж¬
-311 -


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
ний состав духовенства, что он предпочитает иметь священнослужителей обладающими высокими моральными качествами и внушающими уважение верующим даже своим внешним видом. Он требовал, чтобы его подчиненные носили длинные волосы, не подстригали бород и одевались в платье духовного покроя. Сам епископ на прием к Уполномоченному всегда являлся в духовной одежде и со всеми наградами.
Требовательность епископа, вероятно, объяснялась не только его внутренними убеждениями, но и тем, что из 39 священников и 11 диаконов, насчитывавшихся в Орловской области на 28 ноября 1948 г., 16 отбыли заключение в лагерях и ссылках, что не могло не сказаться на их моральном облике и поведении.
В результате кадровой политики, проводимой епископом в 1948 г., число священников увеличилось с 35 до 40, а имевших специальное богословское образование с 16 до 25 человек.
Однако ужесточение политики властей по отношению к Церкви и начавшиеся новые репрессии задержали процесс восстановления кадрового состава духовенства. С 1949 г. не только прекратилось пополнение кадров священнослужителей, но и те, кто имел духовный сан, как священники Никитин из г. Орла, Теряев — Никольского района, Смагин — Ливенского, отказались от назначений в приходы и занялись нелегальной религиозной деятельностью. В результате в Орловской области в 1950 г. оставались незанятыми 7 вакантных мест священнослужителей и трех псаломщиков, а в 1952 г., несмотря на привлечение священников из других областей, незанятыми оставались места в приходах сел Путимец Орловского района, Архарово Малоархангелъского и Плоское Свердловского районов.
Ежедневная церковная служба проводилась только в 10 городских церквах, а в 11, находящихся в сельской местности, лишь по воскресным и праздничным дням.
Недостаток образованных кадров духовенства заметно ограничивал проповедническую деятельность священнослужителей. На совещании благочинных один из представителей Брянской области в доказательство приводил в пример свой округ, в котором из 23 священников только трем было можно поручить произносить проповеди. ~
В тоже время, Совет по делам Русской православной церкви стремился ограничить проповедническую деятельность духовенства и поставить ее под свой контроль. Так, если в инструктивном письме Совета №8 от 12 июля 1946 г. указывалось, что контроль над проповедями духовенства со стороны Уполномоченного или других советских органов недопустимы, а о «содержании проповедей в том смысле, что в них нет антисоветской контрреволюционной пропаганды можно иметь сведения и без установления контроля со стороны Уполномоченного», то в письме под №32 от 23 сентября 1948 г. за №830/С Совет предложил Уполномоченным проследить как духовенство соблюдает указания Синода, в котором им было предложено «не придавать проповедям и беседам в храме характер сис¬
-312-


А. И. Перелыгин (г. Орёл)
тематических уроков специально для детей, а в случаях нарушений духовенством указаний патриарха и Синода, следует ставить в известность правящего епископа для принятия им необходимых мер в отношении нарушителей»5. Тогда же в инструктивном письме Совета №33 от 6 декабря 1948 г. за № 1134/с предлагалось всем Уполномоченным в течение I и II кварталов 1949 г. приступить к собиранию и изучению сведений о произносимых проповедях как священниками, так и архиереями.
Совет интересовали вопросьщкак часто произносятся проповеди духовенством; примерный характер (содержание) их; влияние их на верующих; отношение епископа к проповедничеству; как часто он сам выступает с проповедями и примерное содержание его проповедей. Сведения о проповедничестве предлагалось собирать в осторожной форме, дабы не вызвать у духовенства и верующих подозрения к проявляемому Уполномоченным интересу к этому вопросу. Категорически запрещалось давать поручения различным местным советским органам о представлении тех или иных сведений о проповедничестве. Конечно, епископы и духовенство об этих секретных инструкциях не могли знать и пытались по мере сил и возможностей произносить проповеди и наставления. В них говорилось о сохранении порядка при совершении религиозных обрядов, о подготовке к исповеди, значении религиозных праздников и их происхождении, верующие привлекались к общему пению во время церковных служб и т. д. Проповедническая деятельность особенно активизировалась при епископе Николае, который заботился об улучшении кадрового состава духовенства и его роли в церковной жизни.
В результате, среди прихожан повысился авторитет духовенства, некоторые священники становились уважаемыми и любимыми пастырями.
Так, иеромонах Петров, прибывший в епархию в 1951 г., произвел благоприятное впечатление на мирян г. Ельца. Он обладал хорошей речью, умел держать себя непринужденно, но корректно, охотно поддерживал разговор, обладал качествами культурного и образованного человека, выгодно отличаясь от некоторых других выпускников духовных семинарий. Священник Кузнецов Иван Тимофеевич с 1942 г. служил в с. Клейменово. Своей пастырской деятельностью заслужил глубокое уважение не только взрослых, но и детей, которые при встрече с ним всегда приветствовали его. Отец Иоанн установил добрые отношения с местными органами власти, правлением колхоза. Председатель колхоза нередко обращался к нему за материальной помощью «священник считал своим долгом эту помощь оказывать». Несмотря на свои 72 года, отец Иоанн активно взялся за организацию восстановления места захоронения поэта с мировым именем А. А. Фета (Шеншина). И только прямой запрет Совета по делам Русской православной церкви вынудил его устраниться от этой работы6.
Большую известность в г. Ельце имел священник Казанской церкви Кондратюк. В те дни, по словам уполномоченного Совета Зверева, когда он служил в хра¬
-313-


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
ме, церковь была переполнена молящимися. По улицам города он ходил в рясе и с нагрудным крестом, охотно останавливался на улицах и не торопясь благословлял подходящих к нему верующих, в том числе и детей. В беседах с прихожанами внушал мысль о том, что церковь у нас подвергается притеснениям, а многие священники стали «красными», «советскими». Об этом писал в своем доносе настоятель Казанской церкви Клюшников, где он указывал на то, что «Кондратюк не ограничивает свои обязанности совершением в предписанной ему церкви церковных служб и церковных треб на дому у верующих по их приглашению, а использует эти службы и эти требы в целях создания фанатично преданной ему массы». О действиях священника Кондратюка было сообщено в Совет, который предложил Уполномоченному по согласованию с правящим епископом уволить Кондратюка, а материал о поведении передать в МГБ, что и было сделано. В феврале 1953 г. Кондратюк был уволен за штат, а его жалоба к патриарху осталась без внимания. Более того, патриарх одобрил его увольнение. Не найдя поддержки в патриархии, он уехал в Ивановскую область, где устроился в церковь г. Ки- нешмы. Но вскоре, по запросу уполномоченного Совета по Ивановской области из г. Орла уполномоченным Зверевым была отправлена характеристика на Кондратюка с подробным описанием его деятельности. Расправа со священником вызвала настоящее волнение среди верующих г. Ельца, которые устраивали скандалы и угрожали настоятелю Казанской церкви, что они «его вытащут из церкви за полы и изобьют». Перепуганный настоятель обратился за помощью к Уполномоченному, который пообещал принять необходимые меры в защиту епископа и настоятеля Казанской церкви». Таким образом, деятельность Кондратюка, создавшего группу своих сторонников, которые помогали ему распространять идею о необходимости «укреплять веру православную» и уводить Церковь из-под влияния лояльно настроенной части духовенства, по мнению уполномоченного, была успешно прекращена7.
Как видно, состав священнослужителей был неоднороден и далеко неравноценен, что являлось постоянной головной болью правящих епископов. В епархиальной хронике за апрель 1951 г. архиепископ Флавиан отмечал падение дисциплины среди части духовенства. Диаконы небрежно относились к своим обязанностям в церкви, псаломщики опаздывали к началу церковных служб или уходили из церкви до окончания службы по своим личным делам, без разрешения настоятеля. Правящему архиерею приходилось принимать строгие меры. Так, в конце 1951 г. в результате многочисленных жалоб елецких прихожан на настоятеля Вознесенского собора Петровского, которого обвиняли в пьянстве и сожительстве с женщинами, архиепископ вынужден был перевести его в Брянскую область.
Без предоставления места в Орловско-Брянской епархии за пьянство был уволен протодиакон Орловского кафедрального собора Шаталов. В г. Дивны на глазах у верующих во время всенощной службы подрались настоятель и священник. Прихожане разняли скандалистов. Верующие были возмущены произошедшим
-314-


А. И. Перелыгин (г. Орёл)
и многие из них ушли из церкви до окончания службы.
Озабоченный неблаговидным поведением духовенства, в хронике за ноябрь 1951 г. архиепископ Флавиан снова напомнил пастырям о своих обязанностях: «Все священно-церковнослужители должны помнить, что они поставлены служить своей пастве, а не смотреть на себя как на лиц, зарабатывающих для своего пропитания».
Однако призывы и обращения архиерея по наведению порядка не всегда достигали цели. В 1952 г. прихожан^церквей г. Орла и г. Ельца вновь обращались с жалобами на грубость настоятелей и священников, которые допускали рукоприкладство: ударил по голове, толкнул в грудь, оставил синяк на шее. Недостаток кадров священнослужителей нередко вынуждал архиепископа мириться с малограмотным духовенством и либерально относиться к их неблаговидным поступкам. В ряде случаев архиерей через некоторое время после совершения проступка снимал наложенные взыскания и возвращал на церковную службу запрещенных им священников. Например, священников Боброва, запрещенного за драку с настоятелем в церкви, Баранова — за небрежное отношение к своим обязанностям, Шарикова — уволенного за пьянство и других.
В борьбу с аморальным поведением некоторых священнослужителей первоначально включились уполномоченные Совета. Так, уполномоченный Череми- син за устроенный публичный скандал в Казанской церкви г. Ельца, снял с регистрации священника Панова и протодиакона Архангельского, о чем 8 апреля 1946 г. поставил в известность архиепископа Фотия, который не спешил выполнять это решение и медлил. Обиженные священнослужители в свою очередь заявили в облпрокуратуру, что Черемисин взял взятку у священника Лыкова в сумме 10 тысяч рублей. 14 мая 1946 г. Совет в письме на имя Черемисина указал, что снятие с регистрации без предварительного согласия епископа, является вмешательством во внутрицерковную жизнь и предложил в дальнейшем делать это «лишь по представлению управляющего епархией или благочинного», а 17 января 1947 г. в письме на имя нового уполномоченного Мишина отмечалась ненужность заботы о нравственности духовенства, и поэтому, если «верующие и епископ не ставят вопроса о таком священнослужителе — не дело уполномоченного Совета заботиться о его замене». Запрещалось уполномоченному согласовывать с епископом и назначение священников на приход, ибо это дело епископа. В письме N&390/C от 22 апреля 1953 г. Совет вновь напомнил уполномоченным о соблюдении осторожности при вмешательстве во внутрицерковную жизнь, т. е. он может не регистрировать священнослужителя, но не вправе запрещать ему в продвижении по службе и перемещении внутри области.
Внутрицерковная жизнь епархии во многом зависела от личности правящего епископа, его деловых и нравственных качеств. Все послевоенные архиереи заметно отличались друг от друга по своему отношению к представителям власти, священнослужителям и мирянам, материальному благополучию и т. д.
-315-


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
Первый, приехавший в январе 1945 г., на постоянное пребывание в г. Орле архиепископ Фотий, по словам уполномоченного по Брянской области Горбачева, был человеком выдержанным и тактичным, но умел проявлять довольно крутой нрав, добивался дисциплины среди священнослужителей, заботился об укреплении хозяйственной и духовной жизни приходов, боролся с бродячими попами, самосвятами и обновленцами, организовывал сбор средств в фонд обороны страны и детей-сирот, отцы которых погибли на фронтах войны.8 В октябре 1945 г. Фотий посетил Чехословакию с целью установления канонических связей и восстановлении православных приходов этой страны, а в 1949 г. он возглавил Западноевропейский экзархат Московской патриархии. В конце декабря 1947 г. в Орловско-Брянской епархии произошла смена епископов. Архиепископ Фотий получил назначение в Одесскую епархию, а на его место прибыл епископ Николай Чуфаровский, служивший до этого в г. Ижевске.
Давая характеристику новому епископу, уполномоченный Совета Зверев в феврале 1948 г. отмечал, что «он более демократичен в отношении к духовенству no-сравнению со своим предшественником, держит себя менее официально, легко вступает в общение с людьми, любит поговорить на различные темы, интересуется и знает светскую литературу». При встречах с Уполномоченным он «всегда старался подчеркнуть свою лояльность и готовность направлять свою деятельность в соответствии с интересами государства»9. В то же время, по мнению некоторых священников Брянской области это был «слабохарактерный человек, не имевший силы и воли, который легко шел на уступки и часто перемещал из прихода в приход скомпрометированных священников». А по заявлению от 8 апреля 1949 г. благочинного Брянского округа Рождественского «в епархиальном управлении процветала пьянка, взяточничество и все это происходило безнаказанно. Он/архиерей/также не проявлял активных действий в отношении открытия церквей, продвижения своих посланий и проповедей в приходы. Ни в одной церкви или приходе Брянской области не был».
В результате частых перемещений священнослужителей, по словам уполномоченного Брянской области Горбачева, вносилась «серьезная путаница» в работе по их учету и создавалось впечатление, что деЛГается это «с целью создания излишней волокиты в вопросе обложения и взыскания подоходного налога».
В конце 1947 г. сложившейся ситуацией воспользовался Фотий, который по утверждению епископа Николая, хотел «выжить его из Орловской епархии и возвратиться в г. Орел». В то время, Фотий обратился в Патриархию с заявлением, в котором указывал, что после его отъезда из Орловско-Брянской епархии там начался развал, а епископ Николай устранился от ее управления. Фотий просил возвратить его на прежнее место или, в крайнем случае, поделить епархию: ему Орловскую, а Николаю — Брянскую. Епископ Николай, в свою очередь, перед Патриархией стал обвинять Фотия в неблаговидных поступках. В эту борьбу были втянуты духовенство и верующие. Священный синод рассмотрел
-316-


А. И. Перелыгин (г. Орёл)
ходатайство Фотия и в его просьбе отказал. В начале января 1948 г. среди верующих и духовенства в г. Орле установилось внешнее спокойствие. Епископ Николай собирался обосноваться в г. Орле прочно и занялся поиском и покупкой дома для епархии, что и было сделано им в сентябре 1948 г. по ул. Нормандия-Не- ман, а сторонников Фотия епископ стал убирать. Все они по разным причинам были уволены за штат с запрещением.
Епископ Николай сразу же взялся за улучшение дел в епархии. По его инициативе 3 февраля 1948 г. в Орле состоялось совещание благочинных, на котором присутствовало три человека из Орловской области и пять из Брянской.
На повестку дня были поставлены следующие вопросы:
1. Доклады с мест благочинных;
2. О епархиальном свечном производстве;
3. О создании епархиальной библиотеки;
4. Об организации в 1948 году краткосрочных курсов;
5. Об учете и отчетности.
На совещании вначале были зачитаны и приняты тексты приветственных телеграмм патриарху Алексию, председателю Совета Карпову и председателю исполкома облсовета Плеханову.
Все благочинные начинали свои доклады с характеристики материального положения духовенства в связи с денежной реформой. Отмечалось, что верующие стали меньше платить за требы. Приводились примеры, когда за венчание подавали всего 10 штук яиц, назывались приходы, из которых священники уходили из-за мизерности доходов. Церковные здания в большинстве своем требовали ремонта, но средств было мало: не хватало церковной утвари, богослужебных книг, а те, что были, пришли в ветхость.
Благочинные жаловались на исполнительные органы церквей, которые не хотели признавать права настоятеля как председателя церковного совета, не подчинялись его распоряжениям, отказывались от внесения средств на содержание патриархии и епархиального управления. В результате, план взносов за 1947 г. по епархии выполнили только на 30-35%. Отмечалось, что церковные советы не желали расходовать средства и на ремонт церквей, подчеркивалось, что в составе церковных советов много людей недобросовестных и корыстных. Во всех выступлениях явно высказывалась мысль о необходимости ограничения роли и власти церковных советов и утверждения единоначалия.
Говоря о состоянии религиозности населения и отношении верующих к церкви и духовенству, благочинные характеризовали религиозность как обрядоверие: обряды исполняются, но знания и понимания вероучения нет. А подрастающее поколение в этом отношении совершенно ничего не понимает. На этой почве жаловались благочинные, появляются разные самосвяты, которые выдают себя за священников, а верующие по своему недопониманию охотно обращаются к ним. Отмечалось также, что верующие обращаются чаще с просьбой исполнить такие
-317-


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
требы, как крещение детей и похороны, а церковные браки успехом пользовались мало, потому что молодые люди считали вполне достаточным зарегистрировать брак в ЗАГСе.
В свою очередь, епископ интересовался о работе с верующими по распространению вероучения, укреплению религиозности по борьбе с самосвятами и «сектантами». Он поставил вопрос о создании церковных библиотек путем сбора церковных книг, находящихся у верующих, о возвращении церковной литературы, ранее изъятой из церквей и хранящейся в архивах, музеях и гражданских библиотеках. Относительно борьбы с сектантским влиянием епископ рекомендовал священникам усилить проповедническую деятельность. Однако, из-за отсутствия штата миссионеров совещание приняло решение «ограничиться проповедью священников в храмах». Проведение совещания было попыткой оживить церковную деятельность в епархии.
Несмотря на трудности и различные препятствия, деятельность епископа Николая получала большую поддержку среди верующих. Если Фотия многие считали тайным обновленцем, то к Николаю относились с доверием и уважением. В мае 1948 г., в день своих именин, он получил много поздравлений и подарков от верующих. Среди них золотой нагрудный крест и цепочку, цветы, торты и т. д. Он поддерживал и приближал умных и способных священников, таких как С. П. Вельмар-Долгоруков, принявшего постриг под именем Серафима.
Хорошее впечатление о личности епископа Николая осталось и у епископа Рязанского Филарета, который приезжал провести ревизию деятельности епархии по причине жалоб в Патриархию со стороны его противников. О чем он и сообщил при посещении уполномоченного Зверева.
Епископ Николай в течение лета 1949 г. совершил несколько поездок в города Волхов, Елец и Ливны. Посещения сопровождались торжественными церковными службами с участием большого количества верующих. А во время посещения епископом г. Волхова священнослужители решили организовать крестный ход из одной церкви в другую и обратились за разрешением в райисполком, который эту просьбу отклонил. Поездки правящего епископа по приходам епархии вызвали крайнее беспокойство. По указанию Совета-по делам Русской православной церкви от 20 сентября 1949 г. уполномоченный по Орловской области, сославшись на указание Патриархии о нежелательности поездок в летнее время, предложил епископу ограничить свои поездки по епархии. Вскоре решением Совета были введены ограничения и запрет на проведение крестных ходов, участие священников в сопровождениях на кладбище умерших, совершение треб по просьбе верующих и др.
В октябре 1949 г. в Орел из Краснодара прибыл новый архиепископ Флави- ан (Иванов), который 31 октября с ознакомительным визитом посетил уполномоченного Зверева. А 30 октября 1949 г. епископ Николай в последний раз служил в кафедральном соборе, где состоялась церемония прощания с мирянами.
-318-


А. И. Перелыгин (г. Орёл)
Церковь была переполнена людьми, проводы растрогали многих верующих, которые по этому поводу пролили немало слез. А 1 ноября епископ Николай выехал из Орла к новому месту службы.
Архиепископ Флавиан, в отличие от прежнего епископа, производил впечатление более живого, подвижного и энергичного человека. В беседе с уполномоченным он старался подчеркнуть свою требовательность по отношению к духовенству и умение наводить порядок в церковных делах. Предлагал сотрудничество с уполномоченным, спрашивал^сакие вопросы церковной жизни его интересуют, и выразил готовность давать о них информацию в форме официальных писем или частных бесед. Прибыв в Орел, он, прежде всего, поинтересовался финансовым положением приходов и размерами приходских взносов на патриархию и епархиальное управление. Этими сведениями он остался очень недоволен и заявил, что «в новой епархии ему, видимо придется проживать то, что он нажил в прежней своей епархии». Вскоре после приезда он купил новый автомобиль и отремонтировал дом.
Флавиан установил жесткий контроль за уплатой взносов, запретил заимствовать средства из церковной кассы на нужды духовенства, потребовал составления смет доходов и расходов и контроль за их выполнением. Особое внимание обращалось на укрепление дисциплины среди духовенства, повышение роли настоятелей церквей и подчинение их власти церковных советов. Тем же, кто отказывался подчиниться, Флавиан угрожал отлучением от церкви, а всему приходу — оставить без священника. В то же время он продолжал заигрывать с властями. Во время посещения Брянской области заявил уполномоченному Совета Горбачеву, что большинство брянских священнослужителей реакционны, так как многие сельские священники совершают религиозные обряды, каких давно нет на Кубани и в других областях, то есть хоронят умерших с иконами и крестами, совершают панихиды на улицах, освящают водные источники, ходят по домам и собирают хлеб, картофель, овощи и другие продукты питания. Флавиан обещал всех реакционных священников сместить и поставить более прогрессивных, а также предложил укрупнить приходы, тем самым ликвидировать заштатность священников и укрепить их новыми кадрами, с которыми «будет легче строить коммунизм». Сославшись на недовольство патриарха Алексия на бедность и бездоходность 10 брянских приходов он заявил, что не будет посылать к ним священников, а «реакционную часть церковных советов и ревизионных комиссий из бывших торговцев, бежавших из колхозов, служивших у немцев осужденных и воров будет увольнять и заменять более прогрессивными верующими». Отметил, что, везде, где он был, «органы Советской власти не вмешиваются во внутренние дела Церкви», утверждал, что «Церковь помогает укреплять колхозы, развивает патриотизм для успешного строительства коммунизма, активизирует верующих на борьбу за мир во всем мире»10.
Несмотря на всю эту риторику, главной заботой Флавиана было своевременное поступление платежей в епархиальное управление. Ни один из прежних епи-
-319-


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
скопов Орловско-Брянской епархии не уделял столько внимания сбору средств с приходов, сколько это делал архиепископ Флавиан. Все его хроники начинались и кончались требованиями полного и досрочного взноса всех платежей. В распоряжениях настоятелям храмов он предлагал вести «ежедневные рапортички о хозяйственном движении каждого дня своего храма» и ежемесячных докладов о положении, жизни и деятельности приходских общин.
Большое значение во внутрицерковной жизни имели исполнительные органы: церковные советы и ревизионные комиссии, которые создавались в каждом приходе. Вмешательство уполномоченных Совета в их деятельность, первоначально, даже запрещалось. В их обязанности входило поддерживать в порядке церковное здание, обеспечение церковных служб, хозяйственная деятельность прихода.
В послевоенные годы главной заботой приходских советов было восстановление и ремонт храмов. Но средств не хватало и, потому больше обращалось внимание на внутреннее оборудование церквей (устройство иконостасов, восстановление росписей, приобретение церковной утвари и т. д.). К тому же во многих приходах сложились ненормальные отношения между настоятелями и церковными советами. Как правило, причиной ссор между ними была борьба за церковный ящик, соперничество на почве владения и распоряжения церковными средствами. В циркулярном письме №28 Совета от 6 мая 1948 г. было дано указание до 1 октября 1948 г. провести перерегистрацию церковных советов и членов ревизионных комиссий. Требовалось к данным о регистрации присоединить информацию о наиболее активных членах церковных советов, о лицах из числа интеллигенции, из бывшего офицерского состава Советской Армии, участников Великой Отечественной войны, а также лицах, активно действовавших на оккупированной немцами территории и т. п. Кроме того, нужно было предоставить сведения о составе членов церковных советов и членов ревизионных комиссий, состоящих на учете к 1 апреля 1948 г. по форме, в которой были и такие пункты: бывшие в рядах Белой армии, из офицерского состава Красной Армии, бывшие на оккупированной территории и в плену, бывшие лишенные избирательных прав и отбывшие наказание по суду.
Сведения о составе исполнительных органов были собраны к 1 сентября 1948 г. Согласно этим данным, в 26 церквах области насчитывалось 129 человек членов советов и ревкомиссий, среди них мужчин — 78, женщин — 51; по возрасту: до 30 лет — 2, от 31 до 50-16, старше 50 лет — 111; по национальности: русских — 128, белорусов — 1; по социальному происхождению: из купцов — 1, служителей культа — 3, мещан — 14, крестьян — 95 и других сословий —16: по образованию: среднее — 9, начальное — 120; бывших на оккупированной территории — 112, бывших лишенных избирательных прав и отбывавших наказание по суду — 7, имевших правительственные награды — 8, работающих в советских органах и учреждениях — 6, на фабриках и заводах — 2, в совхозах и кооперации — 4, в колхозах — 46, пенсионеров и домохозяек — 71 человек.11
- 320 -


А. И. Перелыгин (г. Орёл)
Вышеприведенные данные показывают, что большинство представителей этих органов составляли мужчины, подавляющее большинство — люди пожилого возраста, и уже нигде не работавшие, в основном пенсионеры. Из них 41 человек служили еще в царской армии и 5 человек были участниками Великой Отечественной войны. Регистрация вероятно напугала некоторых членов исполорганов, прежде всего работавших на производстве и в советских учреждениях. Так, если до регистрации в составе управленческих органов из среды рабочих насчитывалось 14 человек, то после регистрации оставалось только 2, а работавших в советских органах и учреждениях всего насчитывалось 6 человек. Из общего количества членов исполорганов 7 человек имели судимость: 1 отбывал наказание в ИТЛ по ст. 58. п. 10; 4 — подвергалось высылке на срок от 3 до 6 лет, 1 — лишался избирательных прав и 1 — ранее отбывал наказание за воровство.12
Для упорядочения работы исполнительных органов в начале 1949 г. епископ Николай направил в приходы инструкцию епархиального Совета об обязанностях членов церковного совета и ревизионной комиссии. Один экземпляр уполномоченный отправил 8 апреля для сведения в Совет.
После перерегистрации исполорганов активизировалась деятельность приходских общин. Во многих церквах был произведен ремонт зданий, в том числе, с помощью областного отдела по архитектуре тех церквей, которые стояли на учете как памятники архитектуры. На их реставрацию и восстановление из средств приходов было затрачено 524900 рублей. Среди них, собор в Ельце, церкви в Мценске и Ливнах.
В конце 1949 г. в ряде приходов наблюдалось новое обострение отношений между настоятелями и церковными советами. Во всех случаях борьба происходила из-за права распоряжаться церковными средствами. Иногда это противоборство доходило до скандалов, рукоприкладства и принимала затяжной характер.
Например, в г. Ливны церковный староста Тарасов долгое время вел ожесточенную борьбу сначала с ревизионной комиссией, а затем с настоятелем церкви. Писал на него доносы и добивался его увольнения. Подобные истории происходили в общинах Мценской церкви и села Вербник Хотынецкого района. Назначенный в Орел архиепископ Флавиан взял курс на установление единоначалия в приходах и требовал передачи финансовых средств под контроль настоятелей церквей. Но в ряде приходов встретил ожесточенное сопротивление со стороны церковных старост и церковного актива. Архиепископ после предварительного согласия уполномоченного дал распоряжение провести перевыборы исполорганов в мятежных общинах.
Однако, в большинстве приходов жизнь протекала относительно спокойно. Прихожане в дела церковных советов и настоятелей вмешивались редко и ограничивались жалобами к архиепископу и уполномоченному или «бурными собраниями в стенах храма». О составе двадцаток, как правило, мало кто помнил, в том числе и настоятели храмов, которые не привлекали их к участию в делах
-321 -


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
общины.
Главными вопросами, которые вызывали беспокойство прихожан, являлись недобросовестность членов церковных советов, расхищение церковных средств, поведение духовенства и взаимоотношения членов причта между собой. Иногда им удавалось повлиять на положение дел в приходе. Так, в 1945 г. прихожане собора в г. Ельце добились увольнения настоятеля храма и ставили вопрос о перевыборах церковного совета. Под давлением прихожан Орловского кафедрального собора архиепископ уволил церковного старосту. По-сравнению с городскими приходами в селах, как правило, верующие не вмешивались в управление делами прихода. Нередко управленческие органы церкви не выбирались, а назначались настоятелями, что давало возможность подбирать угодных людей и открывало возможность для злоупотреблений. В некоторых приходах церковных советов не было, а хозяйственными делами и финансами распоряжался настоятель.
В целом, везде было негласное противостояние: священник стремился к единоначалию и снижению роли управленческих органов, а прихожане наоборот, добивались своей внутрицерковной демократии и резко реагировали на попытки отстранить их от вмешательства в дела общины. К 1953 г. в большинстве приходов не было исполнительных органов избранных на собраниях двадцаток. А в ряде приходов церковные советы и ревизионные комиссии не были созданы. Из 26 приходов только в 7 исполнительные органы проявляли некоторые признаки жизни, в остальных распоряжались настоятели, иногда вдвоем со старостой. Епископ также считал «какую-либо демократию в жизни приходских общин излишней».
Сложившееся положение не могло устраивать Совет по делам Русской православной церкви, который в письме от 26 января 1953 г. за №75/с предложил уполномоченным в течение трех месяцев изучить работу исполнительных органов церковных общин и к 5 маю 1953 г. представить специальную записку, в которой дать анализ их деятельности. В письме отмечалось, что бездействие испо- лорганов создало благоприятную почву для обогащения отдельных лиц.
По согласованию с Советом уполномоченный Зверев в конце 1953 г. поставил перед архиепископом вопрос о необходимости выборов приходских советов и заявил, что впредь не будет регистрировать членов церковных советов, назначенных настоятелями, а не избранных церковными двадцатками. Флавиан неохотно согласился и дал указание настоятелям о необходимости иметь приходские советы.
Одним из важнейших направлений деятельности епархиального управления и церковных советов было увеличение доходности церквей, а также своевременный их ремонт и оплата труда священнослужителей и церковнослужителей. После войны, хотя и медленно, но хозяйственная жизнь епархии налаживалась. Особое внимание уделялось развитию свечного производства, которое было нерентабельно. Так, в начале 1948 г. наиболее ходовая небольшая свечка на рынке продавалась по 30-40 копеек, а в церкви за 3 рубля. Епископ Николай занялся
- 322 -


А. И. Перелыгин (г. Орёл)
разработкой мероприятий по снижению ее стоимости до 100-150 рублей за килограмм вместо 300 рублей.
Принимались меры по усилению финансового контроля епархиальным управлением за расходованием средств в приходах, особенно с прибытием на кафедру архиепископа Флавиана. В результате, если план взносов на содержание епархиального управления и патриархии в 1948-1949 гг. выполнялся на 40-50%, то к началу декабря 1950 г. — на 85%. По словам Флавиана, при приеме дел от бывшего епископа на текущем счете епархиального управления было всего 2 тыс. рублей, то на 1 декабря 1950 г. уже 200 тыс. рублей, не считая наличных средств.
Улучшилась работа свечной мастерской. Выработка свечей увеличилась с 4-5 тонн до 6 тонн в год. Была погашена задолженность прошлых лет по налогам со свечного производства, а это 350 тыс. рублей. Отпускную стоимость 1 кг свечей снизили до 70 рублей. Упорядочились расчеты с приходами, которые стали аккуратнее платить за полученный товар. Успехи в хозяйственной деятельности епархии объяснялись требовательностью и настойчивостью, которую проявлял архиепископ Флавиан по отношению к настоятелям и церковным советам. Он лично изучал положение каждого прихода, анализировал отчеты настоятелей церквей, занимался делами свечной мастерской. В обращении с настоятелями был резок и тверд. Его требования обычно сводились к одному: «Или взносы должны быть полностью уплачены, или — перемещение на худший приход».
Наиболее богатыми являлись городские приходы, где посещаемость верующими была значительно выше чем в сельской местности. Так, елецкая община Вознесенского собора содержала 3 священника, 1 диакона, 2 псаломщика, хор из 30 человек, штат обслуживающего персонала: завхоз, бухгалтер, счетовод, сторожа, уборщицы. На ремонт церковного здания ежегодно расходовались крупные суммы.
В конце 1951 г. епархиальное управление смогло приобрести легковую и грузовую автомашины. Кроме того, в личном пользовании архиепископа имелась легковая машина «Победа». Другие священнослужители в тот период автомашин еще не имели.
Некоторые приходы, такие как в селе Плоское Свердловского района, селе Пу- тимец Орловского района были крайне бедны. В селах Орловской области не осталось ни одного прихода с двумя священниками и диаконами. А некоторые настоятели пытались освободиться даже от псаломщиков. Начиная с 1950 г., наблюдается снижение епархиальных доходов и финансового оборота свечной мастерской.
Важнейшим условием церковной жизни является состояние религиозности населения, которая также находилась под постоянным контролем Уполномоченного Совета, партийных и советских органов. Изучение архивных материалов, среди которых заявления об открытии церквей, наблюдения уполномоченного и советских органов за их посещаемостью, совершением религиозных обрядов,
-323-


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
бесед с духовенством и верующими в послевоенные годы, позволяет сделать вывод, что религиозные традиции, сила привычки еще крепко держались в сознании значительной части населения, особенно пожилого возраста. Более того, религиозная обрядность среди населения, в том числе и молодежи, по сравнению с периодом военных лет даже возрастала:
Таблица №4
Сведения о религиозной обрядности в Орловской области 1944-1948 гг.
годы
крещений
венчаний
похорон
1944
2170
34
1084
1945
1991
57
1007
1946
нетданных
1947
3005
126
1019
1948
6447
189
1717
Кроме того, большое число обрядов совершалось незарегистрированным духовенством. Вероятно, в связи с изменением внутриполитического курса после смерти Сталина, Совет перестал собирать эти данные, а в июне 1953 г. потребовал «прекратить сбор от духовенства письменных сведений о посещаемости церквей, совершаемых обрядах и доходах церкви».
Посещаемость церквей верующими также оставалась довольно высокой. Правда, в обычные и воскресные дни их количество колебалось от 20 до 50 человек. Но в религиозные праздники церкви бывали переполнены. Особенно в селах с большим размахом отмечались престольные праздники, где, как правило, на 2-3 дня приостанавливались работы, устраивались гуляния. Причем, празднование происходило независимо от того, была ли в этом населенном пункте церковь или нет.
О высоком уровне посещаемости церквей в наиболее торжественные религиозные дни можно судить по празднованию православной Пасхи в 1948 г. (см. Таблица 5).
Как видно из таблицы, из 26 действующих церквей сведения поступили от 24 храмов. Обращает на себя внимание большое количество присутствовавших на пасхальном богослужении, как в городских церквах, так и в селах. В двенадцати донесениях указывалось, что людей пожилого возраста было меньше, а преобладала молодежь. После Пасхи заметно повысилась активность верующих. По словам уполномоченного Зверева в течение мая его «буквально осаждали ходатаи с просьбами об открытии церквей», а всего за 1948 г. по этим вопросам было 55 посещений делегаций верующих.
В результате принятых ограничительных мер по отношению к деятельности Церкви в 1950 г. прекратилось возбуждение новых ходатайств об открытии церквей. Сократилось посещение церквей молодежью, работниками советских учреждений и интеллигенцией. Однако это не означало снижение религиозности среди
-324-


А. И. Перелыгин (г. Орёл)
Таблица №5
Сведения о количестве присутствовавших на богослужении в день празднования религиозного праздника Пасхи 2 мая 1948 г.
местонахождение церкви
общее кол-во присутствовавших
в том числе:
стариков
людей среднего возраста
молодежь
Орел
Богоявлений собор
6000
3000
1800
1200
Никитский собор
2б00
1200
600
200
Троицкая церковь
500
100
300
100
Афанасьевская церковь
800
160
480
160
Елец
Вознесенский собор
5000
1500
2500
1000
Казанская церковь
500
200
250
50
Волхов
Рождественская церковь
6000
Введенская церковь
2500
300
900
1300
г. Кромы
Никольская церковь
900
120
350
430
г. Задонск Успенская церковь
2000
100
700
1200
г. Мценск
Петропавловская церковь
4000
400
2400
1200
г. Дмитровск Дмитриевская церковь
1500
300
700
500
г. Ливны
Сергиевская церковь
500
с. Лепешкино Орловский район
500
150
200
150
с. Большая Куликовка Орловский район
1200
300
300
600
с. Лупленое Орловский район
2500
520
600
1380
с. Путимец Орловский район
1000
200
300
500
с. Клейменово Володарский район
2180
80
900
1200
с. Платоново Володарский район
1200
100
700
400
с. Архарово
Малоархангельский район
1500
600
400
500
с. Вербник Хотынецкий район
3600
800
1300
1500
с. Добрынь Кромский район
3000
150
1000
1850
с.Богородское Глазуновский район
3000
с. Шахово Кромский район
850
150
300
400
Всего:
57230
10430
16980
15830
-325 -


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
населения. Многие верующие стали совершать обряды конспиративно, на дому. Усилилось паломничество к святым колодцам. С 1952 г. вновь увеличивается число обращений по открытию церквей, причем некоторые верующие, в обход уполномоченного, обращались непосредственно к епископу и Патриарху.
Наряду с религиозной деятельностью церкви выполняли и некоторые нерелигиозные функции, те которые были не запрещены законодательством о культах и постановлениями Правительства. Прежде всего, это патриотическая деятельность, которая до 1 января 1947 г. в основном сводилась к сбору материальных и финансовых средств среди верующих, а также участием духовенства в агитации во время предвыборных кампаний и организации хлебозаготовок, что с января 1947 г. было категорически запрещено.
Другим направлением нерелигиозной деятельности с начала 1950 г. стало использование Церкви для активизации верующих на борьбу за мир. Тогда же во всех храмах прошла кампания по сбору подписей среди прихожан под Стокгольмским воззванием сторонников мира.
Таким образом, церковная жизнь епархии и православных приходов в основном ограничивалась выполнением религиозных функций и, прежде всего, ее культовой части, т. е. исполнением религиозных треб на дому по просьбе верующих, а также внекультовой, которая была сведена только к административно-управленческой и хозяйственной деятельности, тогда как идеологическая, катехизаторская и миссионерская работа среди населения категорически запрещалась. В соответствии с законодательством о культах и решениями Советского правительства в послевоенные годы практически не осуществлялись нерелигиозные функции церкви, такие как политическая и филантропическая. Внутрицерковная жизнь находилась под жестким контролем уполномоченного Совета по делам Русской православной церкви и местных властей, которые негласно, через епископа, занимались подбором и расстановкой кадров духовенства и церковных исполнительных органов, делали все возможное для усиления влияния государства на жизнь православных приходов, а также разложения церкви изнутри. Ужесточение антицерковной политики с 1948 г. неблагоприятно сказалось на восстановлении религиозной жизни приходов. Однако даже в этих условиях церковная жизнь продолжалась: ремонтировались и восстанавливались храмы, происходили новые рукоположения в священнический сан, росли церковные доходы, не уменьшалась религиозность населения.
В то же время, явно проявились и негативные моменты: угодничество священнослужителей перед властями, доносительство, склоки, падение дисциплины среди духовенства и власти архиерея, который все важные вопросы согласовывал с уполномоченным Совета по делам Русской православной церкви.
Оценивая деятельность поднадзорных священнослужителей, следует принимать во внимание то, что в своих отчётах уполномоченные Совета нередко
-326-


А. И. Перелыгин (г. Орёл)
умышленно представляли факты «аморального поведения» отдельных духовных лиц и умалчивали о подлинных подвижниках Русской православной церкви.
Примечания
1 Государственный архив Орловской области (ГАОО). Ф. Р-1591с. Оп. Зс. Д. 136. Л. 60-61.
2 ГАОО. Ф. Р-1591 с. Оп. Зс. Д. 78. Л. 121.
3 Там же. Л. 10.
4 Там же. Д. 109. Л. 93.
5 Там же. Д. 90. Л. 70.
6 Ф. Р-1591 с. Оп. Зс. Д. 136. Л. 67, 71,72; Д. 148. Л. 20.
7 ГАОО. Ф. Р-1591с. Оп. Зс. Д. 148. Л.7.
8 Государственный архив Брянской области (ГАБО). Ф.-2889. Оп. 2. Д. 1. Л. 28,55; ГАОО. Ф. Р-1591 с.
Оп. Зс. Д. 78. Л. 16.
9 ГАОО. Ф. Р-1591 с. Оп. Зс. Д. 78. Л. 46-47.
10 ГАБО. Ф.-2889. Оп. 2. Д. 4. Л. 68-71.
11 Там же. Л. 137.
12 ГАОО. Ф. Р-1591 с. Оп. Зс. Д. 78. Л. 135-136.
- 327-


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
М.М. Одинцова
(г. Москва)
Иудейские общины в Москве.
XIX-XXI вв.
Первые сведения о пребывании в Москве евреев-торговцев и лекарей отно- сятся к концу XV в. Однако их постоянные поселения возникли только к концу XVIII в. В первой половине XIX в. единственным законодательно установленным местом проживания для евреев в Москве становится Глебовский заезжий двор, располагавшийся в Зарядье.
Постепенно сформировавшееся постоянное еврейское население — около 400 человек — состояло в основном из купцов, комиссионеров, закупавших мануфактуру; отставных нижних чинов армии и членов их семей; «кантонистов» — людей, попавших в рекруты еще детьми и обращенных в православие — зачастую насильственно; выходцев из белорусских губерний, Прибалтийского края и Волыни.
После реформ 60-70-х годов XIX в., повлекших за собой отмену многих ограничений на право проживания, постоянная еврейская диаспора насчитывала уже около 7 тысяч человек. Её духовным и национальным центром становится синагога, открывшаяся 1 июля 1870 г. в арендованном доме на Солянке.
Первым руководителем стал приглашенный из Минска раввин-просветитель 3. Минор. Масштабы легальной миграции евреев в Москву заметно возрастали. Привилегированные группы, обосновавшиеся в столице, селились в престижных районах — на Арбате, Сретенке, Мясницкой, Тверской и Яузской улицах. Постепенно туда же, а также на Пятницкую и Якиманку, переезжали преуспевающие ремесленники и мелкие торговцы. К 1891 г. в Москве, по неофициальным данным, проживало порядка 40 тысяч евреев — легальных и нелегальных мигрантов.
Резкое ухудшение правового положения евреев, наступившее в Российской империи на рубеже XIX-XX вв., дало себя знать и в Москве. 29 марта 1891 г. при поддержке московского купечества было принятарешение о выселении из города всех нелегальных мигрантов-евреев: мелких торговцев и ремесленников. В 1892 г. принудительному выселению подверглись отставные нижние чины, не принявшие православия, и их потомки. По оценкам историка С. Вермеля, в течение трех лет из города было выселено около 35-38 тысяч человек. Усилился поток эмиграции в Северную Америку в таких масштабах, что правительство Североамериканских Соединенных Штатов было вынуждено командировать в Москву специальную комиссию по расследованию. Возросли потоки эмиграции в Польшу — в Варшаву и Лодзь — где русские евреи послужили поводом для обострения еврейско-польских отношений, в их адрес были брошены обвинения в попытке русификации Польши.
-328-


М. М. Одинцова (г. Москва)
Лишь в начале XX в. наблюдается некоторый прирост численности евреев в Москве, и он был связан с притоком крупной буржуазии и интеллигенции. По мнению писателя Н. Лескова, особую роль сыграло стремление евреев к получению высшего образования. Он отмечал: «Как только при императоре Александре II было дозволено евреям получать не одно медицинское образование в высших школах, а поступать и на другие факультеты университетов и в высшие специальные заведения — все евреи повели детей в русские гимназии».
Ведущая роль древней русский столицы в общественной жизни страны, ее превращение в крупнейший экономический, научный и культурный центр создавали необходимые предпосылки усиления привлекательности Москвы для мигрантов вообще и, в частности, способствовали активизации еврейской миграции в московском направлении. Значительная часть нелегальных мигрантов, желая избежать полицейского контроля, селилась в ближайших пригородах Москвы. Так возникали новые очаги расселения евреев в Марьиной Роще, в Черкизове, в Беляеве-Богородском, во Всехсвятском и Петровском парке.
С началом XX в. и особенно в годы Первой Мировой войны растет число беженцев из западных регионов Империи, которые в основном придерживались хасидского направления. Возникающие хасидские группы постепенно организуют автономных места поклонения.
В этот период времени московское еврейство представляло собой достаточно аккультурированную группу, во многом уже оторвавшуюся от общееврейских проблем, весьма неоднородную как в социальном, так и в идеологическом плане. В целом, евреев в городе в тот период можно подразделить на три большие группы по степени отношения к иудаизму, еврейской культуре и общинной жизни:
первая — состоятельные и образованные люди, сохранившие в той или иной мере национальное самосознание и желающие его сохранять и впредь; они регулярно посещали синагоги, хотя зачастую лишь декларируя приверженность к ортодоксальному иудаизму. Почти все они отдавали детей в русские школы, в повседневной жизни общались на русском, часто имея в качестве собеседников русских же людей, с которыми их могли связывать не только деловые, но и чисто дружеские отношения. Однако, несмотря на открытость окружающему их инокультурному миру, они сохраняли и интерес к еврейской жизни. Даже те, кто были нерелигиозными и не посещали синагогу, продолжали принимать участие в деятельности еврейской общины, либо в форме непосредственного участия в ее деятельности или в деятельности различных благотворительных, просветительских и иных организаций, организованных при ее участии, либо в виде более или менее частых пожертвований на ее нужды. В политическом плане, люди, относящиеся к этой группе, были в основном сторонниками различных правых и умеренных партий.
вторая — лица, ориентированные на аккультурацию и ассимиляцию. В подавляющем большинстве они порывают с иудаизмом, что в свою очередь часто приводит их к крещению с целью достижения определенных благ и положения
-329-


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
в обществе. Среди людей этой группы были достаточно широко распространены смешанные браки. Даже формально оставаясь в еврействе, они полностью переориентируются на русскую культуру и язык. Как правило, они совершенно не интересуются делами еврейской общины и не принимают никакого участия в ее деятельности. В политическом плане они отдают предпочтение различным русским политическим течениям от правых до крайне левых. В социальном плане это в основном представители интеллигенции.
третья — ремесленники и торговцы, владеющие идишем и находившиеся в рамках еврейской культуры, но в основном бывшие нелегальными мигрантами. В свою очередь среди них выделяются две подгруппы. Одна часть людей отказывалась от религии и отдавала предпочтение еврейским (Бунд, Поалей Цион и др.) и нееврейским левым партиям. Вторая часть — сохраняла верность религии и обычаям предков и пыталась воссоздать на новом месте образ жизни, которой был характерен для них на прежнем месте жительства и заключающийся, прежде всего, в наличии определенных институтов (синагога, благотворительные учреждения и пр.).
В 1917 г. в Москве проживало уже около 60000 евреев. Для них в городе было открыто большое количество синагог и миньянов; действовали видные раввины и пели известные канторы; работали хедеры и иешивы, даже была основана партия, которая должна была представлять интересы религиозных евреев.
В период Временного правительства, казалось, евреям удастся разрешить все проблемы их общественного, политического, национального и религиозного обустройства в России. Все ранее существовавшие ограничения в жизни евреев были отменены постановлением от 20 марта 1917 г. «Об отмене вероисповедных и национальных ограничений». Поздней осенью в столице прошли демократические выборы в новое правление московской еврейской общины, которое должно было представлять всех евреев города независимо от их социального положения и отношения к религии. Но уже вскоре после Октябрьской революции и начала Гражданской войны ситуация в стране резко меняется и постепенно надежды еврейской диаспоры растают.
В январе 1918 г. был принят основной документ по вопросам религии советской эпохи — декрет «Об отделении церкви от государства и школы от церкви», в соответствии с которым религиозные организации не имели статуса юридического лица, и деятельность их ограничивалась исключительно рамками культового здания. Верующих перед государством представляла община в 20 человек («двадцатка»), которая после ее регистрации органах власти, заключала договор с государством на безвозмездное пользование молитвенным зданием, и распоряжалась внутренней жизнь общины.
Но в реальности еще в течение некоторого времени жизнью религиозного сообщества в Москве руководил Совет еврейского религиозного общества, окончательно ликвидированный лишь в 1919 г.
-330-


М. М. Одинцова (г. Москва)
Основным последствием новых государственно-церковных отношений стал факт ограничения деятельности еврейской общинной жизни исключительно религиозными рамками.
Возвращение евреев в Москву и вследствие этого подъем религиозно-общинной жизни наступает в двадцатые годы, после окончания Гражданской войны и с началом эпохи НЭПа. За неполные 6 лет в город прибывает более 100 000 евреев, а вместе с ними большое количество служителей культа (около 60). В столице действуют в эти годы 18 синагог и несколько десятков миньянов.
Можно отметить, что в Москву ехали наиболее работоспособные, грамотные и молодые представители еврейского населения, которые могли на что-то надеяться в столице. «Еврейская волна» столкнулась с общегородским жилищным кризисом, особенно острым в центральных районах Москвы. Потому евреи в поисках жилища вынуждены были рассредоточиться по всему городу, и жили они у родственников, знакомых, единоверцев в муниципальных, личных домах, в общежитиях. Традиционно сложилось так, что евреи отдавали предпочтение северным окраинам города, в сторону которых шло наиболее активное развитие города. Потому ранее тихие пригороды типа Марьиной Рощи, сел Алексеевского, Ростокино, Останкино, Петровско-Разумовское превратились в окраины Москвы, населенные в основном ремесленниками, людьми, занимавшимися извозом и другими представителями небогатых слоев населения. Здесь селились и евреи- мигранты.
В рамках некоторой либерализации государственной вероисповедной политики в годы НЭПа, удалось оживить деятельность руководящих органов еврейской диаспоры. 8 февраля 1925 г. состоялось собрание учредителей Московской Еврейской Религиозной Общины (МЕРО). На нем был принят устав общества, главная задача которого — объединение граждан иудейского вероисповедания, проживающих в Москве. К компетенции МЕРО относились дела московской Главной синагоги и Кладбищенской молельни на Еврейском Дорогомиловском кладбище. МЕРО устраивало молитвенные собрания в синагогах и на частных квартирах; назначало и содержало раввинов и канторов, хор певчих; нанимала шойхетов и менакеров для снабжения евреев кошерным мясом; содержало микву, заботилось о еврейских кладбищах и похоронах по еврейскому обряду.
Кроме всего вышеперечисленного, МЕРО обладало правом открывать богословские курсы «для научного исследования и толкования догмы еврейской религии», и библиотеки книг религиозно-нравственного и богословского характера. Членом общины мог стать любой человек старше 18 лет и принадлежащий к иудейскому культу. Бюджет общины формировался из добровольных пожертвований, выручки, полученной от организации духовных концертов, продажи мест в синагогах, платы, полученной за убой скота и птицы, совершения других религиозных обрядов. Вся власть в МЕРО принадлежала общему собранию членов общины, которое избирало из своей среды правление из 12 человек (это были
-331 -


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
представители различных синагог). Правление избирало из своей среды председателя, двух его заместителей, казначея и секретаря. Общегородской характер МЕРО, его независимость от «двадцаток» синагог позволяло решать вопросы, актуальные для всего еврейского населения и для всех евреев независимо от синагоги, которую они посещали.
8 	апреля 1929 г. был принят новый советский закон о религиозных объединениях, который значительным образом ограничивал права религиозных общин. В частности, он запрещал членство одновременно в двух религиозных объединениях и передачу одному обществу более одного молитвенного здания. Религиозным обществом запрещалось заниматься благотворительностью и религиозным образованием. Тогда же приняты законодательные акты, лишавшие служителей культа избирательных прав. Все эти положения фактически ставили крест на существовании МЕРО. По косвенным свидетельствам можно установить, что МЕРО было закрыто в конце 1929 г.
Все 30-е годы отмечены были особо жесткой правительственной политикой в отношении иудейских организаций. По стране закрылось более 600 синагог и миньянов, проводятся аресты большого количества раввинов и религиозных деятелей. Накануне Великой Отечественной войны можно было говорить о почти полном затухании религиозной жизни еврейской диаспоры. Немногие оставшиеся синагоги города, где еще 10 лет назад были десятки тысяч верующих людей, отваживаются посещать лишь небольшое количество стариков.
В годы Великой Отечественной войны 1941-1945 гг. еврейские религиозные организации занимались патриотической деятельностью. Многие и многие верующие были награждены орденами и медалями за воинский подвиг и труд в тылу. Некоторые из них были удостоены звания Героя Советского Союза.
После войны верующие просили об открытии нескольких синагог в Москве, но власти позволили открыть лишь одну. В целом же по стране их действовало менее ста и с каждым годом их количество сокращалось.
Начиная с середины 80-х годов XX в., в условиях «перестройки», возрождается еврейская национальная и религиозная жизнь, открываются новые синагоги, образуются новые общины, устанавливаются постоянные связи с единоверцами за рубежом.
Исторически складывающаяся еврейская диаспора в Москве состояла из лиц, придерживающихся разных направлений в иудаизме, признаваемых российским государством с 1804 г.: ортодоксального и хасидского, потому же принципу делились и создаваемые в Москве синагоги. Первоначально наибольшее распространение имел ортодоксальный иудаизм. Его центром была Хоральная синагога, к ней тяготели и многие другие московские и пригородные синагоги и миньяны. В годы Первой Мировой войны и в последующем растет число последователей хасидизма, которые формируют собственные организационные и культовые организации и действуют автономно.
-332-


М.М. Одинцова (г. Москва)
В Российской Федерации в 2006 г. действовало всего 284 иудейские организации: ортодоксальных — 219, современных (реформированных) — 65. В Москве действует более 20 синагог, которые в духовно-административном отношении относятся к разным еврейским центрам — Федерация еврейских организаций и общин России (ФЕООР) и Конгресс еврейских религиозных общин и организаций России (КЕРООР). Обе организации являются сторонниками ортодоксального иудаизма, и потому между ними существует определенная «борьба» за паству, как в Москве, где действующие синагоги поделены между ними почти пополам, так и в регионах России.
Как правило, ФЕООР, поддерживающий и развивающий традиции хасидизма, имеет большее число сторонников в крупных городах. В Москве наиболее зримо это направление в иудаизме представлено в деятельности Московского еврейского общинного центра в Марьиной Роще. В этих же рамках действует и синагога на Б. Бронной ул„ хотя она сохраняет определенную автономию в своей организационно-религиозной жизни.
На КЕРООР, также сохраняющий традиции ортодоксального иудаизма, ориентируется другая половина московских синагог. Здесь наиболее крупной и авторитетной синагогой является Хоральная синагога. На неё ориентируются многие синагоги, расположенные на периферии страны, прежде всего, в небольших городах и поселках, в сельской местности.
Ниже будут рассмотрены современное состояние и деятельность трёх указанных выше московских синагог.
Хоральная синагога — была первым культовым зданием, строительство которого было разрешено московскими властями.
В мае 1881 г. по заказу Хозяйственного правления Московской еврейской общины видным московским архитектором С. С. Эйбушитцем был выполнен первый проект постройки Московской синагоги по Б. Спасоглинищевскому пер., д.
12. 	Проект был согласован в Московской Городской Управе, но не был осуществлен из-за начавшихся в 1881-1882 гг. еврейских погромов.
К лету 1886 г. С. С. Эйбушитцем был разработан новый проект молитвенного дома. С разрешения Московского генерал-губернатора князя Долгорукого, известного своей либеральностью, он был согласован Строительным отделением Московского Губернского Правления 1 июля 1886 г. По замыслу архитектора московская синагога восходила к базиликальному типу ранних синагог середины первого тысячелетия н.э. и к классическим формам древнеримской архитектуры. В качестве образца Эйбушитц воспользовался примером купольной синагоги Вены, что было естественно для бывшего австрийского подданного.
Закладка Спасоглинищевского еврейского молитвенного дома состоялась 28 мая 1887 г. В восточную стену здания была вмонтирована каменная капсула с закладной грамотой. На первом этапе строительства проектные предложения
- 333 -


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
С. 	С. Эйбушитца претерпели минимальные изменения. Однако, в марте 1888 г. по жалобе обер-прокурора Синода К. П. Победоносцева Министру внутренних дел о том, что выстроенная в Москве синагога своим куполом оскорбляет чувства православных верующих, было заведено дело с целью убрать из согласованного ранее здания нежелательные элементы архитектуры. Во время этого разбирательства генерал-губернатор Москвы князь В. А. Долгоруков, разрешивший строительство синагоги, целенаправленно отстаивал свою позицию на право существования молельни в согласованном им виде, ссылаясь на строящуюся с соизволения императора Александра II Санкт-петербургскую синагогу. Кроме того, он апеллировал к тому, что синагога уже выстроена с куполом, разборка которого потребует необоснованной полной перестройки здания и больших дополнительных средств. Тем не менее, по настоянию К. П. Победоносцева, купол был демонтирован с указанием на то, что для согласования строительства синагоги не было достаточно визы генерал-губернатора Москвы, а требовалось также согласие Министра внутренних дел. Переделки также коснулись и декоративного решения фасадов. Исчезновение изображения Моисеевых скрижалей с фронтона было вызвано последующим за снятием купола предписанием российских властей от июня 1888 г.
Назначенный московским генерал-губернатором великий князь Сергей Александрович с первого дня своего вступления в должность поставил себе целью «оградить Москву от евреев». Уже 28 марта 1891 г. было опубликовано высочайшее повеление о выселении из Москвы и Московской губернии евреев-ремесленни- ков, и о запрещении таковым впредь селиться в столице. Затем эти меры коснулись и других категорий еврейского населения. В 1891-1893 гг. из города было выдворено почти 20000 человек. Наиболее неимущие из них были отправляемы по этапу, причем непосредственно перед этим многие из них были помещаемы в пересыльную тюрьму, где содержались наравне с уголовными преступниками. Тяжелые условия и переживания при переселении привели к смерти большого количества людей. Многие пытались скрываться, в частности на окраинах, где контроль был значительно слабее. Лицам, оказавшим помощь в поимке незаконно находящихся в Москве евреев, городская администрация обещала денежные премии. На улицах полиция могла остановить любого сколько-нибудь похожего на еврея человека с целью проверки его права на пребывание в городе. Некоторые полицейские именно поимку евреев ставили своей основной задачей во время несения службы.
Одновременно с принятием ограничительных постановлений начались гонения и на еврейские религиозные учреждения. Новое здание хоральной синагоги, открытое в 1891 г., было закрыто 23 июня 1892 г., как незаконно открытое. После того как Ш. Минор (казенный раввин г. Москвы в 1869-1892 гг.) и староста хоральной синагоги Шнейдер подали прошение об открытии синагоги, они были высланы из города, с запрещением когда-либо проживать за пределами черты оседлости. Синагога была вновь открыта только 1 июня 1906 г.
-334-


М. М. Одинцова (г. Москва)
До революции основу посетителей хоральной синагоги составляли лица с высшим образованием, купцы, другие представители состоятельной части еврейского населения. С началом Первой Мировой войны в город прибывает большое количество хасидов, изгнанных из прифронтовой полосы. Серьезное увеличение их количества среди посетителей синагоги привело к тому, что в 1918 г. правление выделило отдельное помещение в соседнем доме по адресу: Спасоглинищевский пер. д. 10 — для молельни Любавичских хасидов.
В своей деятельности, как в,канун Февральской и Октябрьской революций 1917 г., так и в послереволюционное время, духовное руководство общины (духовный раввин Шмуэл Рабинович и общественный раввин Яков Мазе) и члены правления видели себя не только в качестве религиозных организаторов, но и в качестве национальных лидеров, и рассматривали синагогу в качестве последнего оплота в борьбе с ассимиляцией евреев. Для этой цели многое было сделано для того, чтобы сделать синагогу более притягательной для евреев, превратить ее в своего рода культурный центр и тем самым привлечь молодежь и людей, начинающих отходить или уже отошедших от религии.
В большом зале синагоги часто организовывались лекции и публичные дискуссии на религиозные и нерелигиозные темы, подобные же мероприятия правление помогало проводить в большом зале Политехнического музея. Большой общественный резонанс вызвала проходившая там публичная дискуссия между раввином Я. Мазе и наркомом просвещения А. В. Луначарским. Кроме того, руководство синагоги устраивало платные концерты, на которые приглашало знаменитых канторов из других городов. Еще одной формой деятельности общины были ходатайства перед органами власти по тем или иным эпизодам религиозной жизни. Обычно это были вопросы, связанные с выпечкой мацы, продажей кошерного мяса, функционированием миквы и т. д.
Правлению пришлось буквально бороться за существование синагоги, когда в 1921-1922 гг. в адрес синагоги прозвучали обвинения в антисоветской деятельности. А «многочисленные собрания трудящихся» требовали её закрытия и превращения в кинотеатр. Синагогу спасло только то, что Моссовет не дал своего согласия на закрытие. Однако угрозы не исчезали и уже в 1923 г. Комиссариат по еврейским делам издал распоряжение о реквизиции зданий синагог в городах СССР, и сразу началась кампания по закрытию синагог в Москве, Одессе, Киеве, Витебске, Смоленске, Бобруйске и т. д.
В Москве в адрес властей начали поступать письма «еврейских трудящихся» с требованием закрыть синагогу. В частности, на имя председателя Бауманского райсовета Цихана поступило заявление от работников и работниц, живущих в Доме коммуны №3, по улице Коммуны, еврейской национальности. В нем «трудящиеся» сообщали, что знают, что синагога является «гнездом черной биржи спекуляции и обмана», где под подкладкой религии обманываются рабочие и беднейшее население. В связи с этим авторы письма просили председа¬
- 335 -


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
теля Бауманского райсовета ходатайствовать перед Моссоветом о закрытии синагоги и передачи здания в руки рабочих под клуб, где они могли бы вести культурно-просветительскую агитацию. Также помещение могло быть использовано под детский сад или ясли для детей рабочих. Данное письмо было подписано 6 апреля 1923 г., а 9 мая того же года отдел управления недвижимым имуществом Моссовета поручил инструктору 4 отделения этого отдела Фортунатову произвести ревизию деятельности Московской хоральной синагоги. Начались бесконечные проверки, суть которых сводилась к одному — найти формальный повод к закрытию синагоги.
Тому, что это так и не произошло, способствовало несколько причин. Особую роль при этом, видимо, сыграла активная деятельность руководства синагоги. Когда появилась реальная опасность прекращения её существования, оно обратилось с письмом в Наркомат юстиции, в котором доказывало, что закрытие хоральной синагоги в Москве и синагог в десятках городов по всей стране нанесет серьезный ущерб чувствам религиозных евреев и помешает осуществлению их права на отправление религиозного культа, которое гарантировалось им в соответствии с Декретом об отделении церкви от государства и школы от церкви. В письме указывалось, что действия местных властей, то здесь, то там принимающих постановления, ограничивающие права верующих евреев, совершенно незаконны и наводят на мысль о возвращении к антисемитской политике времен самодержавия. Авторы письма просили Наркомат юстиции сообщить Моссовету, что его возможные действия по закрытию хоральной синагоги вступят в противоречие с законом, а также направить в местные советы городов, где уже были закрыты синагоги, разъяснения, в которых бы говорилось о незаконности их действий. Раввину Мазе даже удалось добиться встречи с Феликсом Дзержинским. Может быть, одним из результатов именно этой беседы можно считать то, что хоральная синагога всё-таки не была закрыта. Но что на самом деле явилось настоящей причиной этого остается не ясным до сих пор.
Хотя хоральная синагога была спасена, но другие 14 синагог из 18, действовавших в столице, были закрыты в течение 1928-1930 гг. В конце 1929 г. был разработан план строительства первой линии московского метро, который предусматривал снос ряда зданий, находящихся в зоне будущего строительства. В их числе, как специально, оказалось здание хоральной синагоги. Вновь власти принимают решение о её закрытии (1 февраля 1930 г.). Однако, 2 марта 1930 г. произошло событие, предотвратившее, казалось бы, неминуемый снос синагоги. В этот день была опубликована статья И. Сталина «Головокружение от успехов». В ней автор упоминал о чрезмерном рвении, тех, кто снимает колокола с церквей. Тем самым он выступил против слишком усердствовавших в борьбе с религией «воинствующих атеистов». Резолюция XVI съезда ВКП (6), прошедшего в марте 1930 г., осудила практику насильственного закрытия церквей. Вскоре после этого ВЦИК принял ряд постановлений, отменяющих принятые ранее решения о закрытии
-336-


М. М. Одинцова (г. Москва)
молитвенных зданий. 10 апреля 1930 г. ВЦИК вынес вердикт об отмене закрытия московской хоральной синагоги и передаче её обратно общине верующих. Было также принято решение об изменении плана строительства метро таким образом, чтобы сохранить здание синагоги.
В последующие десятилетия каких-либо реальных угроз закрытию синагоги не было, и она продолжала существовать как центр религиозной и национальной жизни московских евреев, одновременно оказывая существенное воздействие и на религиозную жизнь евреев Советского Союза.
Правда, за все послевоенные годы власти не разрешали проводить ремонты и реконструкцию здания, боясь тем самым «оживления» иудаизма. Лишь с конца 80-х годов XX в. религиозная община смогла наконец-то приступить к реконструкции. В частности, это увязывалось с необходимостью достойно отметить 100-летие синагоги. При поддержке московского правительства за несколько лет был осуществлен проект восстановления исторического вида синагоги и полной реконструкции здания: отреставрирован фасад; укреплен фундамент; смонтирована новая система коммуникационного оборудования; завершены основные работы по реконструкции Большого зала, Малого зала, Грузинского зала и Трапезного зала; восстановлен купол со звездой Давида; воссозданы первоначальные интерьеры; реставрированы росписи.
К сожалению, и в наши дни еврейской общине приходится сталкиваться не только с материальными трудностями. В июле 1999 г. молодой неофашист проник в Московскую хоральную синагогу с целью уничтожения здания. При себе он имел три ножа, меч, удавку, молоток и полтора литра бензина. Леопольд Кай- мовский, который сегодня является исполнительным вице-президентом общины, вступил в схватку с фашистом. В результате чего Л. Каймовский получил 11 колото-резаных ножевых ранений, и все же ему удалось обезоружить и задержать преступника. За мужество и самоотверженность в 2000 г. Указом президента РФ В. В. Путина Л. Я. Каймовский награжден Орденом Мужества.
Как и сто лет назад, Московскую хоральную синагогу посещает громадное количество людей, как по праздникам, так и в обычные дни. Сегодня, когда еврейская жизнь в России переживает бурный подъем, роль Общины резко возросла.
Вот уже не одно десятилетие религиозную жизнь синагоги возглавляет раввин Адольф Соломонович Шаевич: в 1983 г. он был избран главным раввином Москвы, а в апреле 1989 г., после создания Всесоюзного Совета Еврейских Общин (ВСЕРО) на первом съезде — Председателем ВСЕРО и Главным раввином СССР.
Повседневная жизнь синагоги стала много шире, многограннее. С 1990 г. община издает газету «Менора». В предисловии к первому номеру А. Шаевич, приветствовал читателей словами, которые немыслимы были десять лет назад: «Менора — это Свет священного огня, пришедший к нам из глубины веков, это Свет разума и мужества, пронесенный нами через тысячелетия, это Свет завета наших отцов. Кто мы на этой земле, которой Б-г даровал свет и Жизнь, какой след мы
-337-


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
оставим на ней? Мы знаем пройденный нашим народом путь, но впереди новые свершения, предначертанные Священной книгой. Что давало нам силы, что укрепляло наше мужество и разум? Что осветит нам верную дорогу в этом сложном и противоречивом мире добра и зла? Верность завету, заключенному нашим народом со Всевышним; верность законам, завещанным нам и Слово, которое поможет нам найти доброе начало и укажет верный путь. Так пусть же МЕНОРА станет тем мостиком, который свяжет нас с вечным разумом, укрепит нашу веру и объединит нас. Омейн!»
Московская Еврейская религиозная община переживает небывалый подъем. В августе 1990 г. синагога принимала делегацию Союза ортодоксальных раввинов из США во главе с президентом Союза профессором Шимоном Квестеллом и раввином Шломо Карлебахом. Американцы привезли в Москву свиток Торы, который начинали писать в США в 1985 г., а завершить последние строки Священной книги суждено было ленинградскому сойферу Авигдору Парнасу.
10 мая 1995 г. Президент Израиля Эзер Вейцман, прибывший в Москву на празднование 50-летия Победы, встретился в Московской хоральной синагоге с представителями еврейской общины. Высокого гостя приветствовали главный раввин России А. Шаевич, раввин Москвы П. Гольдшмитд и мэр Москвы Ю. Лужков. Глава города, обращаясь к президенту, сказал: «У меня задача иная — создать евреям Москвы такие условия, чтобы они, живя в Москве, чувствовали, что живут на Родине. Школы, театры, синагоги, библиотеки должны быть созданы, построены в Москве в таком объеме, в котором это нужно еврейской общине города».
Раввин А. С. Шаевич придает огромное значение межрелигиозному диалогу. Адольф Соломонович является сопредседателем Межрелигиозного Совета России, принимает активное участие в миротворческих форумах, как российских и зарубежных, призывая к миру и согласию в обществе. Является также Президентом Еврейского Агентства в России, академиком Международной Академии Интеграции Науки и Бизнеса. За свои заслуги Адольф Соломонович Шаевич награжден орденами Дружбы народов и Почета, является кавалером награды, учрежденной Наградным Комитетом, состоящим из выдающихся представителей России, Армии и Флота, духовенства, деятелей науки и культуры — «Золотая Звезда за верность России».
В синагоге открыта иешива «Огалей Яаков», еврейская общеобразовательная школа «Эц-Хаим», еврейский детский пансион «Пессин-Ваксман центр».
Сегодня именно Хоральная синагога является центром притяжения для большинства московских и российских евреев — сердцем еврейской жизни России; здесь постоянно бывают зарубежные гости.
Синагога в Марьиной Роще — была построена в 1926 г. (как оказалось в последствии, это было единственное вновь выстроенное синагогальное здание за
- 338-


М. М. Одинцова (г. Москва)
весь советский период) в окраинном районе Москвы, который с XIX в. считался «еврейским районом».
Членами данной религиозной общины в основном стали выходцы из западных областей Российской империи, попавшие в Москву и ее пригороды в начале XX в. и в годы Первой Мировой войны. Они придерживались несколько иных религиозных традиций, чем московские евреи, и принадлежали к хасидскому направлению в иудаизме. Первоначально они собирались на молитвенные собрания в Хоральной синагоге, з^тем им было выделено самостоятельное здание, но все же, в конце концов, они сочли лучшим «отделиться» от хоральной синагоги и жить автономной религиозной жизнью.
Хасидизм, как направление в ортодоксальном иудаизме, зародился в конце XVIII в. на территории Литвы, Белоруссии, Украины и Польши. По своему составу это было демократическое движение. Хасидами становились простые люди (лавочники, шинкари, ремесленники), не имевшие возможности получить высшее образование в иешивах. Их привлекали идеи хасидизма о том, что не чрезмерная ученость и не строгая обрядность могут приблизить к Богу, а сердечная любовь к Богу и искренняя молитва, обращенная к Богу, которому они должны служить с весельем и радостью. Хасиды призывали евреев быть «благочестивыми» в повседневной жизни, обратиться к Каббале, мистическому учению, с помощью которого можно постичь истинный смысл Торы и сущность Бога. С особым почтением хасиды относились к своим проповедникам и учителям.
Вопреки всем тяжелым обстоятельствам истории страны и еврейской диаспоры, синагога благополучно пережила тяжелые годы. Здесь евреи молились, праздновали, учились, совершали обряды и соблюдали традиции. При необходимости люди могли получить помощь: кров на самое первое время, совет, адрес, направление, куда обратиться насчет работы. Действовал комитет по оказанию помощи семьям заключенных, отказникам и их семьям.
В конце 80-х гг. при синагоге открылось первое в Советском Союзе еврейское религиозное учебное заведение — иешива, ставшее одним из символов возрождения полноценной жизни российских евреев.
В декабре 1993 г. по неустановленной окончательно причине в здании произошел пожар, который уничтожил синагогу. На руинах здания, под прахом сгоревших конструкций, мебели и лопнувших от жара стекол молодой тогда раввин Берл Лазар отыскал самое ценное — Ковчег. Когда он его раскрыл, то обнаружил не тронутыми огнём и водой священные Книги. Верующими это событие воспринято было как знак и благословение на возрождение.
Возрождение храма начали со строительства рядом с пепелищем временной синагоги. Уже летом 1996 г. она начала действовать. Уютная, современной архитектуры с изумительными витражами. Увы, их пришлось дважды восстанавливать после того, как в 1996 и 1998 гг. неизвестные злоумышленники возле здания привели в действие взрывные устройства. Сегодня во временном здании синаго¬
-339-


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
ги разместился духовный центр московской общины бухарских евреев, которая значительно выросла за последние годы.
На месте сгоревшей синагоги, выросло прекрасное семиэтажное здание Московского Еврейского Общинного Центра (МЕОЦ). Спроектировал его главный архитектор Тель-Авива Исраэль Годович. Дизайнер — Гади Альперин. Фасад здания отделан иерусалимским камнем, тем самым, из которого построена священная для всех евреев мира Стена Плача.
Строительство началось в сентябре 1996 г. и уже через два года на молитву, посвященную наступлению 5759 г. со дня Сотворения мира, прихожане собрались в новой синагоге. 18 сентября 2000 г. вместе с главным раввином России Берлом Лазаром ленточку у входа в здание МЕОЦ перерезал тогдашний Президент России В. В. Путин. Выступая на открытии, он сказал: «Некоторые объекты, связанные с еврейской общиной России — это наша гордость. Среди них — Московский общинный центр и синагога в Марьиной Роще, которая представляет собой достаточно уникальное сооружение, возможно, единственное в мире. 7200 квадратных метров прекрасных просторных помещений. Молельный зал на 2000 мест служит и для богослужений, и для проведения торжественных мероприятий, встреч с гостями центра — государственными деятелями разных стран, известными актёрами и писателями — знаменитыми евреями России».
К сегодняшнему дню общее число прихожан составляет более 100 тысяч человек. При посещении Центра бросается в глаза, что здесь даже в будние дни всегда много народу.
На втором этаже расположена синагога — центральное место Центра. Вход в Синагогу находится напротив «Арон Кодеш», как и предписано в «Шулхан Арухе». Она названа «Бейс Менахем» в память Любавичского Ребе Менахема- Мендла Шнеерсона. Здесь в будни, субботы и праздники проводятся регулярные ежедневные молитвы, в основе которых — просьба об избавлении еврейского народа, о приходе Мошиаха и восстановлении Храма. Здесь же проводятся занятия по изучению Торы, различные религиозно-духовные мероприятия.
Сверху молитвенный зал опоясывает галерея «Эзрат Нашим» — место, предназначенное для девушек и женщин, приходящих в синагогу как молиться, так и просто посетить ее. Такое разделение имелось и в Храме. Около входа на галерею имеются столы, на которых можно зажечь свечи. У левой стороны восточной стены стоит стол, где зажигаются поминальные свечи и свечи в праздничные дни.
Глядя сверху галереи вниз, можно хорошо рассмотреть внутреннее убранство и устройство молитвенного зала. В центральной стене, к которой обращены взоры молящихся, помещается «Арон Кодеш» — шкаф, в котором хранятся свитки Торы — самое дорогое и святое книги для еврейского народа во всех поколениях. Свитки Торы написаны от руки особыми переписчиками на пергаменте и содержат пять книг, называемых Торой Моисея. Во время каждой молитвы молящие¬
-340-


М. М. Одинцова (г. Москва)
ся стоят лицом к Арон Кодеш, то есть в сторону Иерусалима, где находится Храм, и откуда молитвы сразу поднимаются вверх. «Арон Кодеш» открывают перед чтением Торы, а в праздники — и во время чтения других отрывков молитвы.
Справа от «Арон Кодеш» расположена кафедра, которая предназначена для кантора синагоги, который является посланником всех молящихся, передающим молитвы Всевышнему, к которому они все обращены. По субботам и праздникам служба ведется канторами с наиболее сильным голосом, многие отрывки кантор произносит вместе с молящимися.
У восточной стены находятся также места раввина и членов его семьи. Во время каждой молитвы в субботу и праздники, а также во многих других случаях, раввин выступает перед молящимися, комментируя недельную главу Торы, затрагивая актуальные темы.
В центре синагоги расположено возвышение — «бима» — место, предназначенное специально для чтения свитка Торы по субботам, праздникам и утренним молитвам по понедельникам и четвергам.
Самые священные предметы в синагоге — это свитки Торы (Сефер Тора). Такие свитки делаются из кож животных, соединенных между собой так, что получается рулон пергамента. Пятикнижие Моисеево записывается на таком пергаменте вертикальными колонками. В каждом свитке Торы 250 колонок. Длина среднего свитка примерно 60 метров. Концы свитка прикреплены к деревянным планкам, которые называются эц хаим (дерево жизни). Такие «деревья жизни» нужны, чтобы свернуть свиток до того места, где следует читать. Написание и починка свитков осуществляется квалифицированным писцом. Написание свитка требует примерно 1000 часов работы. Свитки хранятся в ковчеге. В ашкеназских синагогах свитки хранят плотно свернутыми, завязанными шелковыми или бархатными завязками и покрытыми бархатным чехлом. В сефардских синагогах их вставляют в деревянные футляры, обтянутые шелком, как правило, украшенным серебряным орнаментом.
Приобретение синагогой нового свитка Торы отмечается торжественной церемонией. В день проведения такой церемонии заканчивается написание свитка, почетные гости удостаиваются права написать в нем последние буквы. Затем новый свиток проносят по улицам под хупой (брачным балдахином), в сопровождении поющих и несущих факелы людей. Когда процессия приходит к синагоге, выносятся все свитки Торы, люди танцуют с ними вокруг синагоги так, как в праздник Симхат Тора.
Поведение в синагоге имеет свои особенности. В синагогу необходимо приходить с покрытой головой и в соответствующей месту одежде. В субботу и праздники нельзя вносить включенные телефоны и любые другие электронные приборы, которыми в эти дни нельзя пользоваться.
Тексты молитв находятся в молитвенниках «Теилат а-шем» (синего цвета). Они стоят на нижних полках в шкафах, расположенных вдоль стен синагоги.
-341 -


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
Служба ведется на иврите с переводом на русский язык. Молиться можно на любом удобном для молящегося языке. Молитвенник на иврите называется «Си- дур» — от слова «седер» — «порядок» и содержит в себе порядок молитв на любой день и любую ситуацию. Молитвенник открывается вправо, читают также справа налево. Он содержит отрывки из Торы, из псалмов, отрывки из сочинений раввинов предыдущих поколений. Отрывки, присутствующие в субботних и праздничных молитвах, собраны в особых брошюрах, изданных специально синагогой.
В будни в синагоге молятся три раза — утром, днем и вечером. В субботы и праздники молятся четыре раза, в Судный день — пять раз. Молитва — это своего рода замена ежедневных жертвоприношений в Храме.
Праздники и субботы начинаются по еврейскому календарю вечером предыдущего дня — сразу же после захода солнца. Вечерняя молитва в субботу и праздники — сразу же после появления звезд. Утренняя молитва в субботу — в 10.00., чтение Торы — в 11.00., «мусаф» — в 12.00.
Вечерняя молитва — после исхода субботы или праздника. После нее произносится молитва «Гавдала», которой завершается суббота или праздник и начинается первая неделя. Во время чтения свитка можно произнести молитвы за здоровье больных, за удачу живых, в память об умерших, а также произнести благословение Богу за спасение от опасности. Также во время чтения Торы девочкам нарекают еврейское имя.
В МЕОЦ много внимания уделяют не только культовой жизни человека, но и различным формам национальной и социальной деятельности. Здесь для различных категорий работают многочисленные, курсы, секции и кружки, например, по изучению наследия и ценностей еврейской традиции; проводятся соревнования, фестиваля, встречи, выставки, чтения, концерты; работают Клуб любителей еврейской истории, а в Благотворительном центре осуществляются благотворительные, социальные, медицинские программы.
Особое внимание в Центре уделяется работе с детьми и молодежью, досуговым и образовательным программам. Для их организации и проведения в Центре имеются все необходимые ресурсы. Десятки тысяч активных членов, людей всех возрастов интересуются этими программами и участвуют в них. Еврейский народ во все времена уделял особое внимание воспитанию подрастающего поколения, которое должно знать и воспринимать культуру еврейского народа. Высокий уровень образовательных программ отмечал и министр образования и науки РФ Андрей Фурсенко, который посетил МЕОЦ в феврале 2005 г. и записал в книге почетных посетителей: «Я высоко оцениваю усилия Московского еврейской общины по обеспечению полноценной национальной и культурной жизни. Я убедился, что центр построен очень рационально и отвечает интересам самых разных групп посетителей. Эта новаторская идея кажется мне очень полезной для любой общественной организации».
-342-


М. М. Одинцова (г. Москва)
Образование и воспитание невозможно без опоры на литературу, вот почему в Центре одно из главных мест отведено Библиотеке. Войдя в ее просторное помещение, сразу понимаешь, что здесь царит мудрость, тишина, пытливость. В центре место для сотрудника библиотеки, а вокруг него на стеллажах и стойках — книги, книги, книги. С ними здесь удобно работать, так как доступ к ним открытый. Всегда можно спросить и получить квалифицированную помощь при работе с религиозной литературой, а также консультации по истории еврейского народа, еврейскому фольклору,искусству. На стенах библиотеки располагается постоянная картинная галерея еврейских художников. Устроено здесь и небольшое Интернет-кафе, таким образом, читатели могут найти нужную информацию и в ресурсах Интернет.
Ежедневно в библиотеку приходят более ста человек, а всего в ней записано более тысячи: это не только посетители Центра, но и студенты, аспиранты и преподаватели различных московских учебных заведений. Всем им помогают в приобщении к фонду библиотеки книжные выставки, приуроченные к еврейским праздникам и различным историческим событиям.
В библиотеке в основном собраны книги по еврейской теме или еврейских авторов на русском языке. Книга с инвентарным номером № 1 — это первый том Еврейской энциклопедии Брокгауза и Ефрона (репринт дореволюционного издания). Основной фонд библиотеки насчитывает более 11 тысяч экземпляров книг. Из них на русском языке — более 9 тысяч книг, на идише — около 2,5 тыс. книг. Основную часть книг на идише составляет переданная коллекция книг из библиотеки Арона Вергелиса, известного писателя и главного редактора журнала «Советиш Геймланд».
Разумеется, в библиотеке имеется огромное собрание религиозной литературы — Тора, Талмуд, различные молитвенники и сборники иудейских праздников и правил периодики, — в том числе подарочные издания Талмуда и Пятикнижия различных издательств XVIII-XIX веков. Много энциклопедий, словарей, справочников по различным темам, в том числе и по истории еврейского народа, изданий по кулинарии, философии, педагогике, политике, играм в шашки и шахматы, научно-популярной литературы, мемуаров, фольклору, драматургических произведений. Для детей собраны великолепные иллюстрированные цветные книги. Для тех, кто постарше и интересуется историей и культурой Израиля, найдется множество прекрасных книг об Израиле и израильтянах, о репатриации и ее истории. Богато представлена периодика. Около 50 наименований журналов и газет знакомят читателя со всеми областями еврейской жизни. Из Израиля поступают литературные журналы русскоязычной литературы — «Зеркало», «Солнечное сплетение», «Иерусалимский журнал». Имеются почти все периодические издания на русском языке, которые, так или иначе, касаются еврейской тематики. Есть и дореволюционные издания еврейской периодики — «Еврейская жизнь», «Еврейская неделя», «Восход», «Пережитое» и другие.
- 343-


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
Читателем может быть любой посетитель МЕОЦ, вне зависимости от возраста, национальности и места жительства. С книгой можно познакомиться в читальном зале, а можно ее взять на дом, при необходимости можно сделать ксерокопию нужных страниц. Библиотека Центра входит в Ассоциацию еврейских библиотек, сотрудничает с библиотеками, издательствами, различными религиозными и культурными организациями России, СНГ, Прибалтики, Германии, Канады.
Синагога на улице Большая Бронная — это ещё одна известная московская синагога.
В значительной мере ее история связана с судьбой железнодорожного подрядчика, промышленника, банкира и мецената Лазаря Соломоновича Полякова. Он с 1869 г. и в течение последующих сорока лет возглавлял правление еврейской московской общины. В 1872 г. ему удалось получить разрешение Московского генерал-губернатора на размещение в собственном доме «молитвенного учреждения с количеством прихожан до 40 семейств».
В начале 1880-х гг. он приобрел и присоединил к своей обширной усадьбе на Тверском бульваре несколько соседних участков земли. Один из домов, построенный по проекту знаменитого архитектора М. Н. Чичагова, и выходящий фасадом на Большую Бронную улицу, он и приспособил под домашнюю синагогу. С согласия Строительного отделения дом получил красивый фасад в мавританском стиле. О назначении здания говорило оформление главного входа, завершавшееся барабаном со шлемовидной головой, увенчанной шестиконечной звездой. Территория синагоги была обнесена оградой, а в здании был предусмотрен подземный ход для спасения молящихся в случае возможных погромов. Это было первое здание в Москве, построенное как синагогальное.
В период с 1892 г. по 1906 г., когда по приказу городских властей была закрыта Большая хоральная синагога (Спасоглинищевский переулок), Синагога на Большой Бронной фактически была главной синагогой Москвы. В ней, во все праздничные дни, при большом стечении верующих, выступал раввин Москвы Яков Исаевич Мазэ. Его первая речь в качестве равййна произнесена была именно здесь, в Синагоге на Большой Бронной, 21 ноября 1893 г. в праздник Ханука. Здесь же, в усадьбе Полякова, в 1914 г. прихожане и общественность Москвы прощались с председателем еврейской общины Л. С. Поляковым.
В 20-е годы XX в., после революции и гражданской войны, в Москву и Московскую область в поисках работы, а иногда и стремясь скрыться от возможных арестов, стекались евреи (в основном с Украины и юга России). Оседали они в Москве и пригородах, устраивались работать в легальные, но являющиеся своеобразным прикрытием, артели, потом выписывали семью. Несмотря на отрыв от дома, от родных местечек и привычного уклада, где весь образ жизни был еврейским, был пропитан еврейством, они отнюдь не собирались оставлять
-344-


М. М. Одинцова (г. Москва)
свою веру «там», в «той жизни». Поэтому в 20-30-е годы жизнь еврейской общины была чрезвычайно насыщенной.
С 1922 г. по 1937 г. службы в синагоге вел кантор Мойше-Хаим Айзик-Гершов Гуртенберг. Внимательный, отзывчивый на просьбы прихожан он, обладая отличным голосом и глубокими знаниями Торы, прекрасно вел молитвенную службу. После того, как власти в 20-е годы закрыли при синагоге хедер, в синагоге под его руководством продолжал действовать хор мальчиков. 19 ноября 1937 г. раввин синагоги Мойше-Хаим — Айзик-Гершов Гуртенберг был арестован ГПУ и 10 декабря 1937 г. (6 тевета 5698) расстрелян. Через несколько дней синагога окончательно была закрыта властями.
Однако религиозная жизнь евреев не прерывалась, вынужденно она приняла нелегальный характер, сосредоточиваясь, там, где жили раввины и служители, где можно было совершать обряды и исполнять традиции, не останавливаясь даже перед угрозой ареста и преследований.
После окончания войны, 16 октября 1946 г., прихожане московских синагог обратились в Совет по делам религиозных культов при СНК СССР с просьбой об открытии в Москве синагог. В частности, просили и о том, чтобы «принять срочные меры к возвращению нам незаменимого по своему устройству здания бывшей синагоги на Б. Бронной ул., д. 6». Однако власти отказались удовлетворить просьбы верующих и разрешение на открытие не дали.
В 1950-е годы здание было существенно перестроено, потеряло свой прежний вид, и в нем на долгие годы разместился Московский дом художественной самодеятельности.
В 1990 г., когда после принятия российского закона «О свободе вероисповеданий» в стране началось религиозное возрождение, верующие евреи вновь и вновь обращались с многочисленными просьбами о возвращении синагоги. В Москву прибыли посланники Любавичского Ребе, которые оказывали всяческое содействие в деле возвращения синагоги еврейской общине. В конце концов, решением правительства Москвы от 8 мая 1991 г. здание синагоги было возвращено верующим, которые образовали общину «Агудас Хасидей ХаБаД» (Хабад — аббревиатура из трех начальных букв следующих слов на иврите — «хокма» — мудрость, «бинах» — разум, «даат» — знание). Тогда же в синагоге возобновились службы.
В 2003 г. началась реконструкция синагоги. Она включила в себя сооружение большого молельного зала, помещений для размещения библиотеки с компьютерным классом, учебного класса иешивы, мужской и женской миквы, комнаты для проведения брит-милы (обрезания), мемориальных музеев, благотворительных организаций и столовой, медицинского пункта и др.
Реконструкция осуществлялась по оригинальному проекту московского архитектора Г. С. Эстрина. Через прозрачную переднюю стену вестибюля виден максимально воссозданный исторический фасад здания синагоги. Проект возрожде¬
-345-


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
ния синагоги вошел в число лучших архитектурных проектов Москвы 2005 г., его авторы были отмечены профессиональными наградами.
В июле 2003 г. в процессе укрепления фундамента здания синагоги была найдена разбитая керамическая табличка с надписью. Исследователи установили, что это были слова на иврите. Фразу даже удалось прочитать, оказалось, что это было первое из трех благословений Коганим: «И благословит тебя Г-сподь, и будет тебя беречь». Эти слова стали своеобразным благословением синагоги на Большой Бронной, история которой начинается в XIX в.
Однако и в наше время на долю синагоги выпало немало испытаний:
- 5 апреля 1993 г. в комнату раввина была брошена зажигательная бомба, в результате чего возник пожар;
- 25 июля 1998 г. во время детского праздника в помещении синагоги, за книгами, было обнаружено взрывное устройство фугасно-осколочного типа мощностью свыше 500 г. в тротиловом эквиваленте. Его обнаружил сын раввина Иосиф Коган, которому тогда было всего 12 лет. Бомбу успели вынести на улицу до того, как произошел взрыв. Если бы произошел взрыв в помещении синагоги, количество жертв исчислялось бы сотнями. Взрыв огромной силы прогремел во дворе, взрывной волной выбило стекла в ближайших зданиях и покорежило металлическую ограду синагоги. К счастью, никто не пострадал;
- 11 января 2006 г. фашиствующий бандит, вооруженный ножом, ворвался в синагогу и ранил 9 прихожан и работников синагоги. Им оказался 20-летний москвич Александр Копцев. Впоследствии суд признал его виновным и вынес суровый приговор.
Раввин, пострадавшей от налета синагоги на Малой Бронной, Ицхак Коган, а также другие сотрудники синагоги были отмечены ценными подарками за проявленную смелость. Всем пострадавшим Российский Еврейский конгресс оказал максимальную денежную помощь и лечение.
Так получилось, что мое первое посещение синагоги пришлось на праздник Пурим — установленный, согласно библейской Книге Эсфири (Эстер) в память спасения евреев, проживавших на территории Персидской империи от истребления их Аманом-амаликитянином, любимцем персидского царя Артаксеркса. Пурим — весёлый праздник, в который принято пить вино. По словам Талмуда, нужно пить до тех пор, пока человек не перестанет различать, произносит ли он проклятия Аману или благословения Мордехаю. На праздник пекут особое треугольное печенье со сладкой начинкой (обычно — с маком или вареньем), называемые гоменташн или «уши Амана». Во всех помещениях царило праздничное оживление, и было много посетителей.
Здесь, как и в МЕОЦ, пришлось пройти через металлоискатель и ответить на вопрос о цели прихода. На первом этаже рядом с холлом располагаются комната для музейной экспозицию, книжный магазин, офис социальной работы, на¬
-346-


М. М. Одинцова (г. Москва)
стенная выставка по истории синагоги. На стене находится огромный экран телевизора, по которому транслируются передачи по истории иудаизма в России и в мире.
Синагога живет насыщенной жизнью. Здесь свершаются не только все положенные религиозные службы и обряды, но и проводится разнообразная общественная деятельность. Регулярно проходят все ежедневные и праздничные молитвы в малом (восстановленном и реставрированном) и новом большом залах. В последние годы синагога пополнилась новыми Свитками Торы, внесение которых проходит в торжественной обстановке и при большом стечении прихожан. В синагоге проводятся все обряды, сопровождающие жизнь еврея; действуют мужская и женская миквы.
При синагоге действует иешива «Махон РаН» («Институт имени Рафаэля Не- мойтина), которая является единственной в мире учебным еврейским центром, где изучают теорию и практику шхиты по всем уровням её исполнения. Экзамены на получение сертификата на право проведения шхиты принимают крупнейшие богословы и ученые Израиля, Америки и России. Учиться в иешиву «Махон РаН», после предварительных собеседований, приезжают молодые евреи из Израиля, Америки, России и стран СНГ. За три года работы иешивы ее окончили десятки специалистов, которых можно встретить во многих еврейских общинах разных стран.
Регулярно для посетителей синагоги проводятся занятия в мужских и женских группах по изучению еженедельных глав Торы, по изучению разделов Тана- ха и Талмуда, положений Шулхан Арух и вопросов иудаики.
Неотъемлемой сферой деятельности синагоги является благотворительность. Это и гуманитарная помощь, и прием врачей, и обеспечение нуждающихся бесплатными лекарствами и продуктовыми наборами и многое другое. Через синагогу идет снабжение многих еврейских общин России и стран СНГ кошерными мясными продуктами.
Не забыты интересы молодежи. Для неё в синагоге действуют «Клуб знакомств», молодежный клуб «STARS» и проводятся молодежные вечера, которые пользуются большой популярностью. Действует детский сад для детей от двух до пяти лет.
Прекрасно выглядит и архитектура внутренних помещений синагоги, где располагаются офисы благотворительных, социальных, научных организаций. Стены коридоров украшены картинами, сюжеты которых в основном носят религиозный или исторический характер. Почти отовсюду из окон открывался прекрасный вид на старую Москву. На специальной площадке устроен летний сад, где проводятся праздничные светские и религиозные мероприятия.
В малом молитвенном зале всё оборудовано максимально удобно для молящихся. По стенам стоят шкафы с религиозной литературой. На центральной стене была заметна ниша, которая, оказывается, имеет историческое значение,
-347-


Раздел IV. Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
ибо намечает место, где располагалось начало подземного хода, в который иудеи спускались до Февральской революции, в дни погромов, спасаясь от преследования. Есть и женская половина молитвенного зала.
* **
Заключая рассказ о московских иудейских обществах, отметим, что иудаизм в России имеет продолжительную историю. Начиная с XVIII столетия, с момента включения в состав Российской империи польских и белорусских территорий, где к тому времени проживало значительное число евреев, история еврейского народа неотделима от истории России. Вместе с тем, российское государство всегда с подозрением относилось к евреям и их религии — иудаизму, что в значительной степени связано с православно-христианским характером российского государства и государственным статусом Православной церкви и ее влиянием на власть и общество. Это проявлялось в установлении для евреев так наз. «черты оседлости», всяческих законодательных ограничений на их религиозную жизнь. Широко был распространен государственный и общественный антисемитизм, чему свидетельство деятельность монархического «Союза русского народа», фабрикация «дела Бейлиса».
Ситуация меняется в конце 80-х годов XX столетия, когда в рамках общего религиозного возрождения в СССР, возрождается и иудаизм.
Сегодня можно смело утверждать, что процесс возрождения национальной и религиозной идентичности российских евреев свершился. На личностном уровне идет своеобразная реконструкция норм поведения, опирающихся на иудаизм, и, одновременно, поиск компромисса между секулярными привычками и требованиями веры. Если же говорить о месте иудейских организаций в жизни Москвы и гражданского общества столицы, то следует признать, что они становятся все более заметными, их связи с властными структурами и структурами гражданского общества день ото дня укрепляются.
Все это служит залогом последовательного и постоянного возрождения иудаизма и еврейской национально-культурной жизни в Москве и в России.
Примечания
1. Баркан Н. Воспоминания — Рига, 1998.
2. Бейзер М. Петроградская еврейская община в 1917 году//Исторические судьбы евреев в России
и СССР: Начало диалога. М. 1992.
3. Биншток В., Новосельский С. Естественное движение еврейского населения СССР за 1924- 1926 годы//Евреи в СССР, вып. 4. М., 1929.
4. Вермель С. Московское изгнание. М., 1924.
5. Гессен Ю. Московское гетто//Пережитое.Т.1., 1910.
-348-


М. М. Одинцова (г. Москва)
7. Евреи в СССР/под ред. 3. Миндлина. М., 1929.
8. Зайчик Р. Джойнт в России: Что помнится//Вести и к ЕУМ. №3,1993.
10. Зингер Л. Еврейское население в Советском Союзе. М. — Л.; 1932.
11. История религий в России. М..1998.
12. Кацнельсон А. Из мартиролога московской общины//Еврейская старина, вып. 2,1909.
13. Клячко Л. За Чертой. В Москве//Еврейская летопись. Сб. 1. Л., 1924.
14. Куповецкий М. Еврейское население Москвы (15-20 вв.)//Этнические группы в городах европейской части СССР. М., 1987. ^
15. Лобовская Маргарита. История Московской хоральной синагоги. М., 2006.
16. Марек П. К истории евреев в Москве//Восход. №2-3,1893.
17. Разгон А. Евреи в Москве. Иерусалим, 1996.
18. Улицкий Е.Н. История Московской еврейской общины. Документы и материалы. М., 2006.
-349-


Раздел V
Религиозная ситуация в Российской Федерации


Раздел V. Религиозная ситуация в Российской Федерации
И. В. Симонов
{г. Нижний Новгород)
Религиозные организации в регионах Приволжского федерального округа
По данным на начало 2008 г., в 14 регионах, находящихся в пределах Приволжского федерального округа (ПФО), зарегистрировано около 6 тыс. религиозных организаций, принадлежащих к 35 различным религиозным течениям. Статистические сведения в разрезе основных религиозных направлений приведены ниже в табл.:
Таблица 1
Сведения о религиозных объединениях в Приволжском федеральном округе.
Название конфессии
Количество зарегистрированных религиозных организаций
Русская православная церковь
2886
«Альтернативное православие» (Истинно-Православная Церковь,
Российская Православная Автономная Церковь)
13
Старообрядческие церкви
82
Протестантские церкви и деноминации
688
Римско-католическая церковь
22
Армянская апостольская церковь
8
Ислам
2193
Иудаизм
43
Буддизм
8
Новые религиозные движения
32
Язычники
7
Другие объединения (молокане, бахаисты и т.д.)
5
Хотя бурный рост количества религиозных объединений, характерный для начала 1990-х годов, прекратился еще в конце XX в., но всё же и в первое десятилетие XXI в. происходит увеличение их числа. За период с 2000 по 2008 гг. в разных регионах ПФО прирост составил 10 до 30%.
На первом месте по количеству зарегистрированных религиозных объединений Русская православная церковь. На примере данной конфессии особенно хорошо видно, что «атеистический период» истории нашей страны остался в прошлом. Например, на данный момент в ПФО нет ни одного региона, где бы не было православных монастырей, которых в общей сложности в округе насчитывается 94. Велико количество монастырей в Пермском крае и в Нижегородской областях — по 14 монастырей, в сравнительно небольшой Республике Мордовия их 13, в «мусульманских» Татарстане и Башкортостане — соответственно 7 и 9.
-352-


И.В. Симонов (г. Нижний Новгород)
Специфику Приволжского федерального округа состоит том, что в нём на втором месте по количеству зарегистрированных религиозных объединений находятся не протестанты, как в России в целом, а мусульмане. В ПФО зарегистрировано 2193 мусульманских религиозных организаций, из которых около двух третей находятся в Татарстане и Башкирии. При этом в Республике Башкортостан действуют еще не менее 370 стабильных мусульманских объединений на правах религиозных групп.
Для мусульман Округа характерен организационный плюрализм. В 14 регионах действует 25 духовных управлений мусульман (ДУМ). Типичной ситуацией является деятельность в регионе двух альтернативных ДУМ, одно из которых входит в структуру Центрального духовного управления мусульман с центром в Уфе, а другой — в структуру Совета муфтиев России (Москва).
Обращает на себя внимание разное соотношение у православных и мусульман количества зарегистрированных религиозных организаций и численности людей, относящихся к этносам, для которых характерно исповедание данной религии. Так, на 24 млн. 790 тыс. проживающих в регионах ПФО русских, чувашей, мордвы, марийцев, удмуртов, украинцев, белорусов приходится 2888 зарегистрированных православных и 82 старообрядческих религиозных организации (одна организация примерно на 8,3 тыс. человек).
В то же время на 5 млн. 792 тыс. проживающих в регионах ПФО татар, башкир, казахов, азербайджанцев, узбеков, таджиков, чеченцев приходится 2193 зарегистрированных мусульманских религиозных организации (одна организация примерно на 2,6 тыс. человек).
Вряд ли, однако, данные цифры свидетельствуют о качественно более высоком уровне религиозности «этнических» мусульман по сравнению с «этническими» православными. Наблюдения показывают, что важная роль конфессиональной составляющей идентичности не означает на практике повышенной религиозности и большого количества практикующих верующих.
В регионах ПФО зарегистрировано 688 протестантских религиозных объединений 13 разных деноминаций. Среди них выделяются численностью христиане веры евангельской (пятидесятники) различных направлений (301 организация). Евангельским христианам-баптистам принадлежит 127 зарегистрированных организаций, 101 — к христианам-адвентистам седьмого дня, 75 — к евангельским христианам и христианам в духе апостолов, 59 — к Свидетелям Иеговы, 30 — к лютеранам. При этом в округе действуют и редкие для России протестантские направления: пресвитериане, методисты, менно- ниты, мормоны.
Стоит отметить активную деятельность протестантов и в регионах с большим количеством «этнических мусульман». Так, в Татарстане зарегистрирована 71 протестантская религиозная организация (в «русской» Нижегородской области — 63). В Башкортостане действует значительное количество баптистских
- 353 -


Раздел V. Религиозная ситуация в Российской Федерации
организаций (23) и организаций Свидетелей Иеговы (их там 18, и это больше, чем в любом другом регионе округа).
В регионах Приволжского федерального округа зарегистрировано 43 иудейских религиозных организаций, из них 11 — в Самарской области. Преобладающая часть иудейских организаций находится в орбите влияния Федерации еврейских общин России.
Несмотря на то, что католицизм не характерен для регионов ПФО, здесь зарегистрированы 22 религиозные организации Римско-католической церкви.
Начиная с 1990-х годов наблюдается значительный приток в регионы ПФО мигрантов из Армении. Однако зарегистрированных религиозных объединений Армянской апостольской церкви немного: лишь 8.
Буддистских организаций зарегистрировано также 8, при этом данные организации состоят в основном не из этнических буддистов, а людей иных национальностей. Речь, в основном, идет о буддизме школы Карма Кагью, организации которого появились, главным образом, в результате деятельности таких проповедников буддизма с Запада, как Оле Нидал.
7 	религиозных организаций — это организации сторонников языческих верований (5 из них зарегистрировано в Республике Марий Эл).
32 зарегистрированных в регионах округа религиозных организации относится к так наз. новым религиозным движениям, возникшим во второй половине прошлого века. 14 из них — это объединения Международного общества сознания Кришны. Кроме того, действуют Церковь Объединения (Ассоциация Святого Духа за объединение мирового христианства, сторонники Сан Мён Муна), Церковь Последнего завета (сторонники Виссариона), Православная церковь Божией Матери Державная (бывший Богородичный Центр) и некоторые другие.
Вышеперечисленные религиозные объединения не исчерпывают всю картину религиозной жизни. Как известно, российское законодательство позволяет религиозным объединениям действовать и без образования юридического лица, на правах религиозной группы. Так функционирует значительная часть новых религиозных движений. Например, есть религиозные группы саентологов, «Великого Белого Братства Юсмалос», сторонники Брахма Кумарис, различных течений в стиле new age.
Отдельная тема — деятельность различных парарелигиозных течений, сторонников вневероисповедной мистики.
Таким образом, для регионов Приволжского федерального округа характерен реальный плюрализм и динамика религиозной жизни. При этом основная часть населения сделала выбор в пользу религий, действующих в России в течение многих столетий и связанных с национальной самоидентификацией людей.
-354-


А. И. Поспелова (г. Магадан)
А. И. Поспелова
(г. Магадан)
Религиозная ситуация в Магаданской области: проблемы и тенденции развития
Религиозная ситуация на территории Магаданской области может быть определена по нескольким параметрам. Во-первых — это количество верующих. Социологические исследования, проведенные в марте-июне 2009 г. Администрацией Магаданской области и социологической службой Северо-Восточного государственного университета, показали, что количество верующих составляет 51,2% от общего числа, проживающего на территории населения. Данный показатель снизился по сравнению с 2005 г. (56,4%). К неверующим (атеистам, как опрашиваемые себя позиционировали) относится 12.8% населения. Остальные позиционируют себя следующим образом: «я не верующий, однако считаю, что существуют сверхъестественные силы».
Конфессиональная принадлежность верующих распределилась следующим образом:
Таблица 1
Сведения о религиозных объединениях в Магаданской области.
религиозные объединения
количество
к общей численности верующих (в%)
Адвентисты Седьмого дня
0,3
Евангельские христиане-баптисты
0,5
Евангельские христиане
0.5
Иудаизм
0.2
Католицизм
2,3
Лютеранство
0,1
Ислам
0,9
Новоапостольская церковь
0,1
Православие
90,1
Пресвитерианство
0,1
Старообрядчество
0,2
Церковь Иисуса Христа Святых Последних Дней (мормоны)
0,5
Христиане веры евангельской (пятидесятники)
1,4
Незарегистрированные религиозные группы
Буддизм
0.5
Кришнаиты
0,9
Свидетели Иеговы
0,5
Язычество
0.9
Во-вторых, религиозная ситуация определяется количеством зарегистрированных религиозных организаций и незарегистрированных религиозных групп.
-355 -


Раздел V. Религиозная ситуация в Российской Федерации
На территории Магаданской области зарегистрировано 57 религиозных организаций. Из них, по конфессиональной принадлежности: православие (24 организации), старообрядцы (1 организация), ислам (2 организации), иудаизм (2 организации), различные христианские конфессии — 27.
Существуют незарегистрированные так называемые традиционные религиозные группы, которые считают себя буддистами. Социологические исследования, проведенные качественными методами показали, что данные группы (в крайнем случае если подходить корректно к верующим) являются значительно трансформированным буддизмом, эклектикой некоторых постулатов буддизма и эзотерических учений. Основной состав этих групп — студенты.
К язычникам относят себя коренные малочисленные народы Севера, ведущие традиционный образ жизни.
В марте-мае 2009 г. Северо-Восточным государственным университетом в г. Магадане был проведен экспертный опрос: «Тенденции развития религиозной ситуации на Крайнем Северо-Востоке России». Экспертами выступили ученые- религиоведы, представители органов государственной власти, работающие с религиозными организациями, священнослужители, лидеры религиозных общин различных конфессий.
Отношения между различными религиозными организациями и жителями региона оцениваются в основном как ровные.
Эксперты выделяют четыре основных фактора, детерминирующих развитие религиозной ситуации на территории Магаданской области: деятельность органов государственной власти РФ, деятельность самих религиозных организаций, миграция, развитие региона.
По их мнению, отношения между органами государственной власти, средствами массовой информации и местными жителями сохранятся на достигнутом уровне. Отмечаются доброжелательные отношения между православием и властными структурами.
Эксперты полагают, что основными тенденциями, характеризующими состояние религиозности жителей Магаданской области в ближайшие пять лет, будут следующие: ~
- продолжится развитие как православных, так и протестантских религиозных организаций;
- по-прежнему основная линия противостояния будет проходить между представителями Русской православной церкви и «новыми» религиозными движениями;
- в случае активизации неправославных религиозных организаций возрастет количество нарушений религиозных прав и свобод граждан. Сами религиозные движения, стремясь к росту и усилению влияния на территории региона, могут либо случайно, либо специально переступить рамки закона;
- 356-


А. И. Поспелова (г. Магадан)
- возможен рост правового нигилизма среди верующих (независимо от конфессиональной принадлежности);
- дальнейшее пополнение религиозных организаций будет идти главным образом за счет семей самих верующих, а не за счет притока извне, из среды бывших неверующих. Изменения степени и характера религиозности возможно в направлении усиления религиозности сегодняшних неофитов.
Все эксперты единодушны в одном — нет оснований полагать, что на территории региона возможен какой-либо крупный конфликт на религиозной почве.
Тенденции развития религиозной ситуации обусловлены развитием Магаданской области. Если область будет развиваться, осваивая свои природные ресурсы (в том числе нефть), то, естественно, возрастет количество мигрантов, которые пополнят ряды существующих религиозных организаций или будут созданы новые.
В Магаданской области на сегодня не существует проблемы «вытеснения» мигрантами-мусульманами христианских организаций. Мигранты прибывают в основном с Кавказа (ингуши, дагестанцы, азербайджанцы), однако роста мусульманских организаций не происходит. Это обусловлено, на наш взгляд, тем, что приезжающие чувствуют себя «временными» и, как правило, работают на территории области не более 5 месяцев. Однако, при условии развития области, мигранты будут закрепляться. В таком случае прогнозируется рост мусульманских организаций.
Активную миссионерскую деятельность осуществляют протестантские религиозные организации. Интересен тот факт, что возрастает количество миссионеров из Украины. Миссионерская деятельность ведется в основном по отдаленным районам. Особое внимание они уделяют коренным малочисленным народам Севера. Эта ситуация вызывает у нас тревогу. Так, на протяжении четырех лет существует конфликтная ситуация в отдаленном Северо-Эвенском национальном районе. В некоторых национальных поселках часть жителей (обычно старшего возраста) сохраняют традиционные ценности, которые закреплены в традиционной религии народов Севера. Часть жителей (в основном молодежь) являются евангельскими христианами-пятидесятниками. Молодежь негативно относится к старшим и их традициям, что, естественно, ведет к конфликтам (вплоть до отказа продавать товары в магазине старикам). Каждый раз, когда мы узнаем об обострении ситуации, мы вылетаем в район в целях урегулирования различных вопросов, но провоцируются они различием в вере, в ценностях, а, следовательно, в образе жизни разных поколений коренных малочисленных народов Севера. А «снять» такой конфликт очень сложно. Мы уверены, что если бы миссионеры действовали в правовом поле международного и российского законодательства, которые гарантируют коренным малочисленным народам Севера сохранение языка, культуры и религии, то конфликтной и непредсказуемой на сегодня ситуации не было бы.
- 357-


Раздел V. Религиозная ситуация в Российской Федерации
Следует отметить, что растет и число административных правонарушений, совершаемых прибывающими в область иностранными миссионерами. Так, в 2007 г. к административной ответственности привлечены 4 гражданина США, занимавшиеся религиозной деятельностью с нарушением миграционного законодательства. В 2008 г. за нарушение правил пребывания в РФ привлечен к административной ответственности ряд миссионеров, сред которых граждане Украины — 3 человека, Польши — 3, Румынии — 5, США — 4.
Вызывает удивление и настороженность тот факт, что среди привлекаемых к административной ответственности имеются молодые иностранные граждане (19-22 лет), а также возросло число рецидивов нарушения законодательства (и не только «О свободе совести и о религиозных организациях»).
Непрерывный рост числа правонарушений российского законодательства со стороны граждан других государств, упорно не соблюдающих миграционное законодательство, свидетельствует о росте правового нигилизма среди них и провоцирует конфликтные ситуации в регионе с госструктурами и их обвинения недобросовестными клириками в «гонениях за веру». При этом государство вынуждено соответствующим образом реагировать на нарушение законодательства, но принимаемые административные меры в ряде общин их лидерами истолковываются превратно, как свидетельство начала апокалиптических «гонений на христиан» перед Концом Времен, тем самым сеется нестабильность, и верующие настраиваются негативно к действующим властям.
Не менее странно к соблюдению действующего законодательства настроены и отдельные руководители некоторых местных религиозных объединений. Эта тенденция охватывает и Русскую православную церковь, и разные протестантские организации.
За период 2006-2007 гг. за нарушение ФЗ «О свободе совести и о религиозных объединениях» руководителям одной из религиозных организаций евангельских христиан пятидесятников 4 раза выносилось предостережение о недопустимости нарушения данного закона. В связи с неисполнением законных требований прокурора, один из пасторов церкви, имеющий высшее юридическое образование, в июне 2006 г. мировым судом был привлечен к административной ответственности по ст. 17.7 КоАП РФ (невыполнение законных требований прокурора, вытекающих из его полномочий). Несмотря на это, в ноябре 2006 г. общиной вновь был нарушен ФЗ «О свободе совести и о религиозных объединениях», что вынудило областную прокуратуру направить повторное предостережение служителю церкви.
В 2007 г. в ходе плановой проверки пожарного состояния зданий и сооружений, используемых местной религиозной организации церковь «Скала Надежда», были выявлены многочисленные и существенные нарушения требований пожарной безопасности. По результатам проверки 30 августа 2007 г. в отношении руководителя религиозной организации составлено два протокола об ад¬
-358-


А. И. Поспелова (г. Магадан)
министративном нарушении по ст. 19.7 КоАП РФ, а также в отношении юридического лица по ч. 1 ст. 20.4 КоАП РФ. В настоящее время община смогла приобрести здание, которое соответствует всем требованиям пожарной безопасности.
Необходимо отметить также низкую юридическую грамотность и руководителей православных религиозных организаций. Несоблюдение норм законодательства привела к ликвидации ряда православных общин области, как юридических лиц. _
Следует отметить, что за последние два года произошло снижение количества зарегистрированных религиозных организаций. В первую очередь — православных. Это обусловлено двумя причинами: во-первых, ликвидируются поселки в области, что приводит к самоликвидации религиозных организаций и, во-вторых, не соблюдаются нормы законодательства, что ведет к закрытию религиозных организаций через суд.
Таким же образом «закрываются» протестантские организации. Комиссия по вопросам религиозных организаций при губернаторе Магаданской области неоднократно обращалась в управление юстиции и в налоговые органы с просьбой вести разъяснительную работу, напоминать о нормах права религиозным организация, однако третий год как идут нарушения по срокам подачи отчетной документации. В чем причина такой правовой халатности предстоит еще выяснить.
-359-


Раздел V. Религиозная ситуация в Российской Федерации
Л. А. Февралева
(г. Владимир)
Специфика религиозной ситуации во Владимирской области
Общероссийские тенденции в полной мере проявляются в религиозных процессах во Владимирском крае. Однако специфика функционирования религии в регионе состоит в исторически обусловленной укорененности православных традиций, сохранении культуры веротерпимости у населения в условиях современной поликон- фессиональности и роста миграционных потоков, сочетаемых с потенциальной кон- фликтогенностью в сфере этноконфессиональных отношений.
«Проправославный консенсус» 1 оказывает влияние на выстраивание региональной модели государственно-конфессиональных отношений. Объективно место и роль любого религиозного объединения в современной мировоззренческой палитре невозможно определить без учета традиций того или иного региона. Владимирская область до начала XX в. являлась традиционно моноэтнической и мононациональной. Так, по данным первой Всероссийской переписи населения 1897 г. во Владимирской губернии проживало 1515691 жителей. Почти все население по национальному составу являлось русским — 99,74% и по вероисповеданию православным — 97,22% 2. В 1905 г. во Владимирской губернии на 840 жителей приходился один храм, тогда как в Московской — на 1200 человек, в Воронежской — на 2500 жителей3.
Другие религиозные объединения тоже присутствовали в социокультурном пространстве Владимирской земли. Например, вполне устойчивыми и имевшими свою «нишу» в духовной жизни региона являлись религиозные группы старообрядцев, мусульман, евангельских христиан баптистов. Около 140 лет назад в Меленковском районе появилась первая группа христиан адвентистов Седьмого дня.
В течение последних 10-12 лет произошло институциональное укрепление практически всех действующих в области конфессий. В настоящее время регион представляет собой поликонфессиональную среду. По состоянию на 01.07.2009 г. в ведомственном реестре Управления Министерства юстиций”'РФ по Владимирской области зарегистрированы 355 религиозных организации, принадлежащие к 16 конфессиям. Удельное количество религиозных организаций в общем числе зарегистрированных составляет: Русская православная церковь (Московского патриархата) — 77,4%, Российская православная автономная церковь — 4,3%; Церковь адвентистов Седьмого дня — 3,4%; Евангельские христиане-баптисты — 2,7%, Христиане веры евангельской (пятидесятники) — 2,3%; Русская православная старообрядческая церковь — 1,7%; евангельские христиане — 1,4%; иудаизм, ислам, Христиане веры евангельской, Свидетели Иеговы — по 0,6%; Римско-католическая церковь, Армянская апостольская церковь, Евангелическо-лютеранская церковь, Общество сознания Кришны (Вайш- навы) — но 0,3%.
-360-


Л. А. Февралева (г. Владимир)
Результаты социологических опросов, в ходе которых исследовались особенности самоидентификации респондентов, дают несколько иную картину. Так, в 2004 г. на вопрос: «Последователем какой религии Вы являетесь?» 51% опрошенных назвали себя православными, 18,4% — просто христианами, 0,6% — протестантами, 3% — католиками, 1,7% — мусульманами, 8,9% — имеют индивидуальные религиозные взгляды. Около 15% респондентов не считают себя религиозными людьми4.
Таким образом, современное массовое общественное сознание региона отдает предпочтение православию. Поэтому щюлне закономерен широкий масштаб деятельности Владимиро-Суздальской епархии Русской православной церкви, которая в 2004 г. отметила 790-летие со времени своего самостоятельного существования и 260-летие восстановления ее в качестве отдельной церковно-территориальной единицы.
Современная насыщенность конфессионального пространства и разнообразие его составляющих свидетельствует, с одной стороны, о высокой степени религиозной свободы, достигнутой в регионе за годы демократических преобразований. С другой стороны, такая свобода создает предпосылки для возникновения и обострения межконфессиональных противоречий, в основном на почве борьбы за паству. В этой связи заслуживает внимания прагматичная позиция П. Бергера, убежденного, что «ключевой характеристикой всех плюралистических ситуаций является то, что бывшие религиозные монополии уже не могут твердо и безапелляционно рассчитывать на приверженность обслуживаемого ими населения. Приверженность является добровольной и тем самым, по определению, не гарантированной. В результате религиозная традиция, которая раньше могла навязываться сверху, должна теперь находить сбыт. Плюралистическая ситуация — это, прежде всего, ситуация рынка. В этой ситуации религиозные институты становятся деятелями рынка, а религиозные традиции — потребительским товаром. Во всяком случае, большая часть религиозной деятельности определяется в этой ситуации логикой рыночной экономики... Необходимость действовать «эффективно» в ситуации конкуренции влечет за собой рационализацию социально-религиозных структур»5.
Установление плюралистической ситуации в области находит своё отражение в официальной «религиозной статистике», где теперь присутствуют самые разнообразные религиозные объединения. Кроме того, без статуса юридического лица осуществляли деятельность и другие новые для области объединения: Ново-Апостольская церковь, Свидетели Иеговы, Церковь Последнего Завета, Церковь Эммануила, Общество сознания Кришны, Миссия «Гедеон». Проявили себя и архаичные культы, тяготеющие к язычеству, оккультным и магическим практикам: муромские язычники — организация «Великий Триглав», объединение ведических общин «Русская церковь», последователи учения Порфирия Иванова «Детка». К этому же ряду религиозных опытов можно отнести Владимирский фонд культуры и поддержки творчества «Анастасия».
Достаточно распространена практика официального оформления организаций, в деятельности которых имеется значительный религиозный компонент, в качестве общественных. К ним можно отнести: Центр Шри Чинмоя, Сахаджа Йога, клуб «Исток»,
-361 -


Раздел V. Религиозная ситуация в Российской Федерации
представляющий собой филиал Гуманитарного центра Р. Хаббарда в Москве. Зафиксированы факты деятельности и иных организаций: Белое братство, АУМ Синрике, са- танисты. Многие из вышеприведенных культов не выдержали испытания временем, и упоминания о них остались лишь в архивах библиотечных фондов.
В настоящее время религиозные организации области, начавшие миссионерскую деятельность в 90-х годах, стремятся к единству, создают общие организационные структуры и ассоциации. Так, например, восемь протестантских религиозных организаций в мае 2007 г. подписали договор о сотрудничестве и создали Содружество христианских церквей.
Таким образом, в развитии современного религиозного процесса региона можно выделить два основных направления. Первое направление — возрождение традиционных для региона религий. Второе — становление новых (нетрадиционных) форм религиозного опыта. Каждое из этих направлений имеет свои цели, задачи и сложности, свой масштаб деятельности, свои способы утверждения и распространения вероучений.
Говоря о динамике религиозности населения Владимирской области, следует подчеркнуть, что на протяжении пятнадцати лет численность религиозных организаций неуклонно росла. Однако в последние четыре года темпы роста количества верующих замедлились. Это отражает российские тенденции, свидетельствуя, по мнению М.П. Мчедлова, о том, что религиозные организации «исчерпали потенциал своего развития».6 Критически оценивая утверждение об отсутствии динамики в религиозной жизни современного российского общества, обратим внимание на определенную качественную метаморфозу: динамизм сегодня присущ не столько процессам изменения численности «верующих в Бога» (идентифицирующих себя с какой-либо конфессией), сколько процессам самоорганизации верующих, консолидации их в автономные, вполне жизнеспособные религиозные общины.
Таким образом, обстановка мировоззренческого плюрализма и достаточно устойчивого поликонфессионального равновесия, сложившаяся в настоящее время в регионе, делает неприемлемыми тезисы ряда ультра-радикальных групп о необходимости сугубо «православной» политики, поскольку их практическая реализация может привести к дестабилизации этноконфессиональной ситуации в целом.
Результаты социологических исследований, проводимых в области ежегодно с 2000 г., показывают, что религиозность, предполагающая признание высокой экзи- стенциональной значимости религии и определенное единство убеждений и поведения, носит среди жителей Владимирской области, как и в России в целом, «размытый» характер. Из числа наиболее значимых данных следует отметить очень низкие показатели, отражающие уровень систематичности и организованности религиозной жизни. Обращает на себя внимание, что посещение культового здания от одного раза в неделю до ежемесячного остается делом меньшинства (3-7%), тогда как более трети респондентов делает это от случая к случаю, а 18,7% — только несколько раз в год.
Наибольшая часть опрошенных верующих считает, что вера помогает им быть более отзывчивыми и добрыми — 42,7%. В то же время такие сакральные проблемы,
-362-


Л. А. Февралева (г. Владимир)
как преодоление греховности и достижение бессмертия как результат их верования, — отмечают соответственно 16,7 и 8% респондентов. Если в 2002 г. 31,3% опрошенных владимирцев считали возможным совершить ради своих религиозных убеждений поступок, который нанес бы вред семье, друзьям, карьере, себе или другим людям, то в 2006 г. 90,3% ответивших выразили неготовность к таким действиям.
В сфере семьи и социальных отношений, тесно связанных с ней, религия по-прежнему сохраняет значительный потенциал «реальности», то есть сохраняет значимость для побуждений и самосознание людей в этой сфере повседневной социальной деятельности». Исследования показали, что знания о религии приходят не от религиозных организаций, а из семьи: 70,3%. Это достаточно позитивный показатель, подтверждающий значимость и авторитет именно семьи. Причем знания о религии, полученные в семье, чаще всего ориентированы на традиционные верования и лишь незначительная часть семейного религиозного воспитания направлена на религии, возникшие относительно недавно, но также утверждающие гуманистические моральные и социальные ценности.
Межконфессиональные отношения во многом «сопутствуют» межэтническим, в чем мы имели возможность убедиться в 2005 г., отмеченном всплеском в регионе националистических настроений и активизацией деятельности организации «Россия для русских». 23 ноября 2005 г. во Владимире прошло общее собрание по созданию «Русского культурно-православного центра» (РКПЦ). В «Открытом обращении архипастырям и пастырям Русской православной церкви» указывалось на проблему, которая несет опасную угрозу будущему: «Сегодня на наших глазах происходит незаконное заселение русских земель выходцами из Кавказа, Средней Азии, Китая и т.д., отношение которых к коренному населению далеко не дружелюбно, а завтра на Святой Руси не останется Русских»7.
В ноябре того же года под эгидой Великоросской национальной партии в г. Владимире были распространены листовки, в которых использовались символика и слоганы, аналогичные фашистским. Изучавшая данную ситуацию член Совета по вопросам религиозных и национальных объединений при администрации Владимирской области О. А. Семенова отмечала, что «организация «Россия для русских», Российский культурно-православный центр, Великоросская национальная партия распространяют идеи антисемитской и антиисламской направленности, разжигая внутриконфес- сиональную, межконфессиональную и гражданскую рознь»8.
На основе социологических и антропологических исследований А. В. Митрофанова сделала вывод о том, что «религиозность участников православно-политических движений носит идеологический характер и не предполагает знания догм традиционного православия или же участия в литургической жизни. Такие люди горячо привержены православию, но под «православием» имеют в виду не каноническую версию религии, а свою собственную, часто далекую от официальной. Часть сторонников политического православия создает свои собственные обряды, не признанные Русской православной церковью (например, поклонение Ивану Грозному или Григорию Распутину).
-363-


Раздел V. Религиозная ситуация в Российской Федерации
Во всех случаях участники православных политических движений находятся в натянутых отношениях с Русской православной церковью и ее ритуальной жизнью»9.
Важно отметить, что официальные представители Владимирской епархии выступают с осуждением подобных акций и действий. Опасным следствием деятельности этих националистических организаций может стать не только дестабилизация этно- конфессиональных отношений в регионе, но и размежевание самих православных общин по национальному признаку и формирование в массовом сознании «неочерносо- тенного» облика Русской православной церкви.
Признавая реальность «религиозной конкуренции», вместе с тем следует добиваться, чтобы она не выходила за рамки законодательства о свободе совести, разграничивать, хотя и взаимосвязанные, но имеющие различные истоки и цели — проблемы этнополитического и религиозно-политического экстремизма.
Укажем и на другие характеристики религиозной ситуации в области: наличие внутриконфессиональных и межконфессиональных противоречий; возросший миграционный поток; сохранение латентной конфликтогенности в региональной этно- конфессиональной сфере; деструктивные последствия мирового финансового кризиса. Остановимся более подробно на каждой из отмеченных позиций.
Практически во всех конфессиях, хотя и с разной степенью остроты, наблюдаются противоречия между «консерваторами», выступающими за чистоту и неукоснительное соблюдение традиционных норм религиозной жизни, и «либералами» — сторонниками приведения вероучения и культовых предписаний в соответствие с изменившимися условиями жизни и достижениями современной цивилизации.
Так, во Владимиро-Суздальской епархии утвердилось преимущественно «либеральное отношение» к различным течениям внутри РПЦ10. Одновременно достаточно сильно развито крыло церковного консерватизма, главным центром которого является Боголюбовский женский монастырь, где служит духовником архимандрит Петр (Кучер). Отец Петр после конфликта с воронежским митрополитом Мефодием перешел в Российскую православную автономную церковь, а через несколько месяцев после переговоров вернулся обратно в Московскую Патриархию. Архимандрита Петра называют в епархии крайним «консерватором» и «реакционером». Он отличается жестко монархическими симпатиями, считается во Владимирской епархии одним из самых авторитетных старцев-провидцев и духовников среди верующих.
Архиепископ Владимирский и Суздальский Евлогий считает, что к консерваторам, как и к либералам, следует относиться терпимо, чтобы избежать расколов и ожесточения. И это понятно, поскольку именно на период его руководства епархией пришлось время почти двадцатилетнего раскола с ныне зарегистрированной Российской православной автономной церковью (РПАЦ) во главе с митрополитом Валентином (Русан- цовым). Причины раскола, как отмечает владимирский исследователь В. Н. Константинов, состоят в радикальном расхождении позиций двух православных организаций относительно статуса Московской патриархии11. Конфликтность отношений Российской православной автономной церкви и Русской православной церкви резко обост¬
-364-


Л. А. Февралева (г. Владимир)
рилась в связи с судебными процессами, инициированными органами власти, по поводу изъятия храмов в Суздале у РПАЦ.
Внутриконфессиональные противоречия регионального исламского сообщества объясняются значительной этнической раздробленностью мусульманских общин. В области существует пять основных диаспор, исповедующих ислам, конфликт между которыми до недавнего времени затруднял решение вопроса о строительстве мечети. В последнее время наблюдается положительная динамика развития исламских общин в регионе: в феврале 2007 г. зарегистрировалась мусульманская религиозная организация «Махалля» г. Мурома, а уже в июле 2009 г. состоялось открытие новой мечети. В сентябре 2007 г. завершилось строительство молитвенного дома в г. Владимире, куда после двух лет отсутствия постоянного духовного лидера направлен новый имам-хатыб.
Однако внутреннее противоречие в мусульманской среде сохраняется. Оно заключается в том, что Владимирская организация мусульман входит в юрисдикцию Духовного управления мусульман Европейской части России (ДУМЕР), а Муромская мусульманская организация зарегистрирована в Центральном духовном управлении мусульман России (ЦДУМ). Состояние юридической «раздвоенности» мусульман области потенциально чревато опасностью раскола исламского сообщества.
На ситуацию в религиозной сфере существенное влияние оказывает возрастающий год от года миграционный поток из стран СНГ (Узбекистан, Таджикистан, Украина, Азербайджан, Армения), из стран дальнего зарубежья — Вьетнам, Турция и другие. Массовая миграция иностранных граждан и лиц без гражданства зачастую ухудшает социальную обстановку. На вопрос экспертов: «Оказывают ли представители этнических групп влияние на преступность в регионе и если да, то в чем это выражается?» отрицательный ответ дали только 8,6% респондентов. Остальные отметили, что этнический фактор проявляет себя в виде: а) установления контроля на криминальных рынках — 51,8%; 6) введения своих представителей в органы власти — 12,3% и в правоохранительные органы — 11,1%; в) установления контроля над промышленностью — 8,6% и финансовыми потоками — 12,3%п.
В результате миграционных процессов отмечен рост численности населения области, исповедующего ислам. Владимирская область является одной из территорий центральной части России, где проживает значительное количество «этнических мусульман» (около 50 тыс. чел.). Поэтому к низкому удельному весу исламских организаций в регионе следует относиться аналитически. Во-первых, если мы учтем сезонную и скрытую миграции, то получим значительно более высокую и реальную численность мусульман. Во-вторых, необходимо иметь в виду, что зарегистрированные исламские организации представлены преимущественно татарами, а представители других этнических мусульман осуществляют религиозную деятельность в рамках религиозных групп или в иных формах.
В ходе социологического исследования в 2007 г. было опрошено более 500 жителей г. Владимира, в том числе представители четырех этнических групп: азер¬
-365 -


Раздел V. Религиозная ситуация в Российской Федерации
байджанцы, армяне, евреи, татары. На вопрос: «Существуют ли сегодня межнациональные конфликты на территории Владимирской области?» положительно ответили около 62% респондентов, различая разную степень их проявления; 8,5% признали возможность их угрозы и только 11,3% отрицали их наличие в регионе. Почти половина опрошенных допустили в определенных ситуациях возможность применения силы при разрешении межнациональных конфликтов, хотя только 2,3% владимирцев убеждены, что насильственные действия могут дать конкретный положительный результат. Аналогичный уровень скрытой нетерпимости показали результаты интернет-опроса (в апреле — мае 2007 г. на официальном сайте администрации области). 15% ответивших выступили кардинально за силовое решение межнациональных конфликтов и 48% не отрицали возможность применения силы.
В связи с миграционной динамикой наблюдается рост так называемого «охранительного национализма», выражающегося в распространении среди традиционно проживающих этнических групп чувства тревоги по отношению к группам позднепереселенческим (в первую очередь иноэтничным), опасаясь, что представители экономически организованных сообществ, плотно заполнившие ряд жизненно важных экономических ниш, вытеснят их из привычного жизненного пространства. Так «мигрантофобия» переходит в «этнофобию», которая является частным случаем ксенофобии, существенно повышая риски эскалации межэтнической напряженности.
При ответе на вопрос: «Существуют ли сегодня религиозные конфликты на территории Владимирской области?» 13% «лидеров мнений», опрошенных в 2005 г., указали на то, что такие конфликты явно существуют; 37% отметили их наличие, но в скрытой форме; 8% указали на незначительность имеющихся конфликтов; 21% ответили, что на данный момент конфликтов нет, но их угроза существует; 17% уверены, что религиозных конфликтов в регионе нет, а 4% затруднились с ответом. Среди фактов проявления нетерпимости назывались ситуации, связанные с противодействием строительству мечети и армянской апостольской церкви.
Основными причинами религиозных конфликтов, по мнению респондентов, являются: несовершенство законов в сфере религиозной жизни граждан — 32%, социальные и имущественные проблемы — 17%, глобализация — 17%. Что же касается культурных различий и национально-территориальных вопросов, то их в качестве причины конфликтов назвали соответственно 14% и 3% опрошенных12.
При этом следует положительно отметить достаточно высокий уровень готовности респондентов к сотрудничеству с представителями разных мировоззренческих позиций. Так, 13% из них вообще не считают различие в мировоззрении каким-либо значимым препятствием к сотрудничеству, а около 70% обнаружили фактически равную готовность сотрудничать с представителями православия, католицизма, протестантизма, иудаизма, ислама и атеизма. Это хорошая основа для формирования толерантных отношений в регионе.
-366-


Л. А. Февралева (г. Владимир)
Таким образом, в настоящее время общий уровень толерантности населения области достаточно высок — около 70%, хотя часть жителей, радикально настроенная к иным мировоззренческим установкам, осталась неизменной на уровне менее 20%.
Деструктивные последствия мирового финансового кризиса начинают проявлять себя в регионе в том, что подростковая безработица, беспризорность, безнадзорность, связанный с ними общий рост преступности в молодежной среде, недоверие органам власти всех уровней являются серьезными факторами социальной нестабильности, оказывающей непосредственное влияние на стагнацию качественных показателей жизни молодого поколения — яркого носителя экстремистских проявлений.
При этом необходимо иметь в виду, что вышеуказанные социальные явления накладываются на проявления глубокого мировоззренческого кризиса, которые отмечались еще в 2004 г., когда 20,7% владимирских подростков (до 24 лет) ответили, что верят в сверхъестественные силы и сатану. Это почти в 2,5 раза выше, чем у следующей возрастной группы 25-34 лет. Увлечение молодых людей магией и оккультизмом, столь характерное для кризисных периодов общественного развития, создает питательную почву для создания и активизации новых религиозных течений, которые отличаются большим многообразием. В целом же, для более 91% молодых людей религиозный поиск не носит институционально оформленного характера.
В настоящее время специалисты оценивают уровень практического проявления конфликтности в регионе как низкий. Однако, с учетом мирового финансового кризиса, общероссийских тенденций в различных сегментах сферы этноконфессиональных отношений и социальных проблем мигрантов ситуация в области может осложниться. Эта проблема должна быть решена только через формирование широкого общественного противостояния экстремизму.
Ставить вопрос о росте влияния экстремистских религиозных группировок на данный момент нет оснований. В то же время надо отметить, что межконфессиональный конфликт редко проявляется сам по себе, а наличие религиозной компоненты значительно усиливает конфликт любой другой природы — межэтнический, экономический или политический.
Подводя итог, можно сказать, что, несмотря на наличие проанализированных выше проблем и сложностей в состоянии религиозной ситуации во Владимирской области, процессы религиозной динамики в целом имеют позитивный характер и направлены на постепенное утверждение в сознании общества ценностей толерантности и гражданской солидарности. Как представляется, важную роль в сдерживании деструктивных явлений в религиозной жизни региона сыграла десятилетняя практика деятельности Совета по вопросам религиозных и национальных объединений при администрации Владимирской области, сумевшего, на основе комплексного и систематического изучения религиозной ситуации, предложить адекватную и действенную модель региональной политики в сфере государственно-конфессиональных и межконфессиональных отношений.
-367-


Раздел V. Религиозная ситуация в Российской Федерации
Примечания
1 См.: Каариайнен, К., Фурман, Д. Религиозность в России в 90-е гг. XX-XXI века/Новые церкви, ста¬
рые верующие — старые церкви, новые верующие. Религия в постсоветской России. — М.; СПб.: Летний сад, 2007. — с. 37.
2 Минин С. Н. Вопросы создания системы духовно-нравственного воспитания в государственных
и негосударственных образовательных учреждениях//Мировоззренческие предпочтения жителей Владимирского края: история и современность. — Владимир: Маркарт, 2003. — с. 82.
3 Константинов В. Н. Религиозные и светские традиции жителей Владимирской области/Мировоз-
зренческие предпочтения жителей Владимирского края: история и современность. — Владимир: Маркарт, 2003. — с. 6.
4 Семенова О. А. Религия в системе гражданских отношений и ценностей/Формирование устано¬
вок толерантного сознания и проблемы межконфессионального диалога. — Владимир: Агентство дизайна и рекламных технологий, 2007. — с. 26.
5 Бергер П. Секуляризация и проблемы убедительности [Электронный ресурс]/П. Бер-
гер./пер. с англ. М. Сокольская//Неприкосновенный запас. 2003. — №32//Режим доступа: http://www.nuntiare.org/ljbrory/nz_2_2.htm
6 Мчедлов М. П. Состоялся ли в России религиозный ренессанс?//Изменяющаяся Россия в зеркале
социологии. — М.: Летний сад. 2004. — с. 128.
7 Открытое обращение архипастырям и пастырям Русской православной церкви//Владимирский
край. — 2005. — 15-21 декабря. — с. 4.
8 Семенова О. А. Указ. соч. с. 26-27.
9 Митрофанова А. В. Религиозно-политические движения: парадоксы религиозности (на примере
православия)/Свеча — 2005. Истоки: Религия и личность в прошлом и настоящем: материалы международных конференций под общ. ред. Е.И. Аринина. Том 12. — Владимир-Москва: Изд-во В л ГУ, 2005. — с. 254.
10 Атлас современной религиозной жизни России: [в Зт.]/Кестонский институт. — М.; СПб.: Летний
сад. — 2005. — Т. 1. — 2005. — с. 125-126.
11 Константинов В.Н. Религиозные и светские традиции жителей Владимирской области/Мировоз-
зренческие предпочтения жителей Владимирского края: история и современность. — Владимир: Маркарт, 2003. — с. 8.
12 Криминологический портрет субъекта Российской Федерации. Владимирская область: Моногра-
фия/под общ. ред. В. В. Меркурьева. — Владимир: ИД «Посад», 2006. — с. 134.
13 50 экспертов — руководители религиозных организаций, преподаватели общественных наук,
работники культуры и государственные служащие, курирующие различные аспекты этнокон- фессиональной сферы.
14 Семенова О. А. Указ. соч. с. 28.
-368-


НАШИ АВТОРЫ
НАШИ АВТОРЫ
Ватман
Семен Викторович — ст. преподаватель Санкт-Петербургского университета культуры и искусств, кандидат философских наук
Борисова
Анна Николаевна — аспирантка Института социальных и политических исследований РАН
Данилова
Марина Ивановна — заведующая кафедрой философии Кубанского государственного аграрного университета, доктор философских наук, профессор
Зуев
Сергей Васильевич — президент Московского общества сознания Кришны, вице- президент Центра обществ сознания Кришны в России
Зуев
Юрий Петрович — профессор Российской академии государственной службы при Президенте РФ, кандидат философских наук
Иваненко
Сергей Игоревич — религиовед, доктор философских наук
Кацер
Жан Ульянович — журналист-международник, историк
Киридон
Алла Николаевна — профессор кафедры международных отношений Киевского славистического университета, доктор исторических наук
Куценков
Анатолий Акимович — главный научный сотрудник (в 1987-2001 гг. — директор) Центра индийских исследований Института востоковедения Российской академии наук, доктор исторических наук
Ливцов
Виктор Анатольевич — заведующий кафедрой туризма Орловского государственного университета, кандидат философских наук, профессор
- 369 -


НАШИ АВТОРЫ
Миронов
Олег Орестович — Уполномоченный по правам человека в РФ в 1998-2004 гг.; доктор юридических наук, профессор
Моравчикова
Микаэла — директор Института церковно-государственных отношений (г. Братислава)
Одинцов
Михаил Иванович — начальник отдела защиты свободы совести Аппарата Уполномоченного по правам человека в РФ, доктор исторических наук, профессор
Одинцова
Мария Михайловна — студентка Центра изучения религий Российского Государственного гуманитарного университета
Паллас
Пётр-Симон — немецкий и российский учёный-энциклопедист, естествоиспытатель, географ и путешественник XVIII-XIX вв.
Перелыгин
Анатолий Иванович — ст. преподаватель кафедры социально-общественных дисциплин Орловского государственного института экономики и торговли, кандидат исторических наук
Плешаков
Юрий Викторович — публицист, филолог-германист
Поспелова
Александра Ивановна — председатель комиссии по вопросам религиозных организаций при губернаторе Магаданской области,-профессор Северо-Восточного государственного университета, доктор философских наук
Себенцов
Андрей Евгеньевич — ответственный секретарь Комиссии по вопросам религиозных организаций при Правительстве РФ, кандидат философских наук
Симонов
Игорь Валентинович — советник Аппарата полномочного представителя Президента РФ в Приволжском федеральном округе, кандидат философских наук
-370-


НАШИ АВТОРЫ
Советов
Иван Михайлович — член редколлегии журнала «Исторический архив», доктор исторических наук
Ткачева
Анна Александровна — старший научный сотрудник Института востоковедения РАН, кандидат исторических наук
Торчинов ~
Евгений Алексеевич — российский религиовед, синолог, буддолог, историк; заведующий кафедрой философии и культурологии Востока философского факультета СП6ГУ (с 1999 года), доктор философских наук
Фаликов
Борис Зиновьевич — доцент Центра сравнительного изучения религий Российского государственного гуманитарного университета
Февралева
Лилия Анатольевна — консультант комитета общественных связей и СМИ администрации Владимирской области, кандидат философских наук
Фурман
Дмитрий Ефимович — главный научный сотрудник Института Европы Российской академии наук, доктор исторических наук
Чернецов
Евгений Васильевич — советник Руководителя Федеральной миграционной службы России
Яковлев
Виталий Соломонович — публицист, сотрудник Центра обществ сознания Кришны в России
-371 -


Указатель статей, опубликованных в Сборнике «Свобода совести в России:
исторический и современный аспекты» (Выпуски 5-8. М. 2007-2010)
Указатель статей,
опубликованных в Сборнике «Свобода совести в России: исторический и современный аспекты»
(Выпуски 5-8. М. 2007-2010)
Раздел
Международное законодательство о свободе мысли, совести, религий и убеждений и опыт его реализации.
Религии и церкви за рубежом.
Выпуск
Артемьев А. И.
Влияние России на религиозную ситуацию в Республике Казахстан 5
Данилова М.И.
• Проблема насилия и ненасилия в общественной жизни 6
• Наука и религия в поисках диалога 8
Исмайлова Р. Н.
Мифы и легенды и их значение в формировании социально-психологических аспектов паломничества к святым
местам в Узбекистане 7
Киридон А.Н.
• Современная религиозная ситуация в Украине 5
• Межправославный диалог в современной Украине: состояние,
проблемы, перспективы 8
Кулагина А.
Народные религии в условиях глобализации 7
Куропаткина О. В.
«Теология процветания»: западный и российский варианты 6
Миронов О. О. ~
История становления института Омбудсмена
(Института Уполномоченного по правам человека) 8
Моравчикова М.
Договорные отношения между государством и церковью
в Словацкой Республике 8
Резолюция Парламентской ассамблеи Совета Европы (№ 1580.2007 г.)
«Опасность креационизма для образования» 8
Рекомендация Парламентской ассамблеи Совета Европы (№ 1805.2007)
«Святотатство, религиозные оскорбления и враждебные высказывания в адрес лиц в связи с их религией» 6
-372-


Указатель статей, опубликованных в Сборнике «Свобода совести в России:
исторический и современный аспекты» (Выпуски 5-8. М. 2007-2010)
Рекомендация Парламентской ассамблеи Совета Европы (№ 1804.2007)
«Государство, религия, светское общество и права человека» 6
Решение Европейского Суда по правам человека
по делу Московского отделения Армии Спасения против России 6
Смит Роберт Т.
Религия и образование: сравнительный опыт 6
ЯнгД.Ф.
Гармония или Разрыв? Религия и гражданское общество 7
Раздел
Свобода совести в Российской Федерации: права человека и гражданина, законодательное обеспечение, история и современное состояние государственной вероисповедной политики
Белова Т.П.
Гражданственность и религиозность современного российского
студенчества 7
Брагина И. С
Ценности как компонент корпоративной культуры класса 7
Ерофеев К. Б.
Уроки правоприменительной практики Федерального закона
«О свободе совести и о религиозных объединениях» 6
Залужный А. Г.
Вопросы конституционной безопасности в сфере защиты прав граждан на свободу совести 7
Лихих Г. А.
Сравнительная характеристика Федерального закона «О свободе совести и о религиозных объединениях» и закона
«О миссионерской деятельности на территории Курской области» 6
Кузьменко Н. Н.
Проблемы религиозного образования
в многонациональном регионе Карачаево-Черкессии 6
Манзанова Г. В.
Традиции и инновации: причины возрождения буддизма в Бурятии 7
Одинцов М.И.
Государственная политика в сфере свободы совести:
методология и история, содержание и цель 8
Романова Е. Г.
Свобода совести в российской системе образования:
-373 -


Указатель статей, опубликованных в Сборнике «Свобода совести в России:
исторический и современный аспекты» (Выпуски 5-8. М. 2007-2010)
основные проблемы и пути решения 6
Себенцов А. Е.
Российское законодательство о религиозных объединениях:
состояние и перспективы 8
Советов И. М.
Российская Федерация: от нового закона
«О свободе вероисповеданий» к новой Конституции. 1990-1993 гг. 8
Султанов А. Р.
О 	свободе совести, отношении к ней в российских судах
и европейских стандартах 7
ЧумаченкоТ.А.
Совет по делам Русской православной церкви при СМ СССР
и отношения Московской патриархии с Православными
церквами Восточной Европы. 1948-1953 гг. ::6
Раздел
Религиозная ситуация в Российской Федерации
Какаев В.Х.
Исламский интегризм и традиционализм в условиях демократии 5
Астапова С.М.
Новые религиозные движения на Юге России (на примере Краснодарского
края) 5
Гераськин Ю. В.
Некоторые особенности современной конфессиональной ситуации
в Рязанской области 5
Ембулаева Л.С.
Постсоветские метаморфозы свободы совести на Кубани
(На материалах Церкви христиан-адвентистов седьмого дня) 5
Поспелова С. В. ~
Религиозная ситуация в Магаданской области: проблемы и тенденции
развития 8
Семенов В. В.
Становление институтов гражданского общества и реализация
принципа свободы совести (региональный опыт) 5
Симонов И. В.
Религиозные организации в регионах
Приволжского федерального округа * 8
Февралева Л.А.
Специфика религиозной ситуации во Владимирской области 8
-374-


Указатель статей, опубликованных в Сборнике «Свобода совести в России:
исторический и современный аспекты» (Выпуски 5-8. М. 2007-2010)
Раздел
Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
Горбатов А. В.
Христиане веры евангельской и советское государство в Сибири
(1945-1970 гг.) 6
Зуев Ю. П.
Институт научного атеизма: история деятельности
и научного поиска (1964-1991 гг.) . 8
Иваненко С. И.
• Проблемы обеспечения свободы совести в современной России для религиозных меньшинств и духовных движений,
имеющих индуистские корни 5
• Русская православная церковь, индуизм, Общество сознания Кришны:
есть ли предпосылки для налаживания конструктивных взаимоотношений? 7
Катин М.И.
• Армия Спасения в России. 1917-1923 гг. 6
• Армия Спасения в Советском Союзе и в Российской Федерации.
1924-2006 гг 7
Лещинский А.Н.
• Альтернативное православие. (К постановке проблем
религиоведческого анализа) 5
• Православие: типология церковных разделений 7
Ливцов В. А.
Поддержка Всемирным Советом Церквей (ВСЦ)
движения религиозных диссидентов в СССР 8
Нагирняк А.
Дей Иванович Мазаев: жизнь и служение 6
Одинцов М.И.
Патриарх Алексий I (Симанский): биографические заметки.
(К 130-летию со дня рождения) 5
Одинцова М.М.
• Религии и церкви в Великом княжестве Финляндском (1809-1917 гг.) 7
• Иудейские общины в Москве. XIX-XXI вв 8
ПатеевР.Ф.
Роль мусульманского духовенства и зарубежных миссионеров в становлении
системы исламского образования в современной России 5
Перелыгин А. И.
Церковная жизнь православных приходов
Орловского края. 1945-1953 гг 8
-375 -


Указатель статей, опубликованных в Сборнике «Свобода совести в России:
исторический и современный аспекты» (Выпуски 5-8. М. 2007-2010)
Потапова Н. В.
Русско-японская война 1904-1905 гг. и православная жизнь Сахалина
(по страницам епархиальной печати) 5
Шиманская О. К.
Свобода совести и молодежная политика
Русской православной церкви 7
Шкаровский М.В.
Миссионерская деятельность Русской православной церкви
в XX веке 6
ФедиркоО.П.
Благотворительная и просветительская деятельность пятидесятнических церквей «Новое поколение» и «Благая весть»
в Амурской области 6
Якуба О. В.
Церковь новых апостолов в России и в мире 5
Раздел
Архив
(документы, дневники, воспоминания, письма)
«Без отделения церкви от государства и от школы нет освобождения от пут духовного рабства».
(Из материалов Томского губернского Народного Собрания).
Май 1917 г.). Публикация М.И. Одинцова 6
Данилец Ю.
Архиепископ Ионафан (Кополович): документы и материалы 7
Мендельсон Н. М..
Дневник (Избранное. 1917-1928 гг.). Публикация М.И. Чернова 6
О подрывной деятельности Ватикана. "
Справка КГБ СССР. Публикация М. И. Отдельского 6
Статистика религиозных организаций
в Российской Федерации (2006 г.) 6
Раздел
К 140-летию евангельского движения в России
Анте Кристине
Появление баптизма на территории Латвии 5
-376-


Указатель статей, опубликованных в Сборнике «Свобода совести в России:
исторический и современный аспекты» (Выпуски 5-8. М. 2007-2010)
Белкина Т. Л.
История евангельских христиан-баптистов в Костромской области 5
Гавриленков А.Ф.
Баптизм и евангельское христианство на территории Смоленской губернии во второй половине XIX-XX вв. (По материалам
православных епархиальных и миссионерских отчетов) 5
Горбатов А. В.
Зарегистрированные объединения евангельских христиан-баптистов
и государство в Сибири (1944-1970 гг.) 5
Данилова В. Е.
Евангельские христиане-баптисты и их деятельность
в Красноярском крае (современная история) 5
Дударенок С.М.
Баптизм на российском Дальнем Востоке (1917-1955 гг.) 5
Иванов В. А.
Евангельские христиане-баптисты в Казахстане: некоторые аспекты
развития государственно-религиозных отношений 5
Корнилов И.П., Погасий А. К.
Евангельско-баптистское движение в Татарстане 5
Коробко Р. О.
Место Церкви евангельских христиан-баптистов «Духовное возрождение» в образовании ряда протестантских церквей в Тюмени в начале 1990-х годов...5 Курдаева Е.А.
Социальное служение евангельских христиан-баптистов в России:
возрождение и развитие традиций 5
Одинцов М.И.
• Документальные материалы о деятельности объединений евангельских христиан-баптистов в Советском Союзе (1944-1965 гг.), находящиеся на хранении в Государственном архиве
Российской Федерации 5
• Библиографический указатель литературы по истории евангельских
христиан-баптистов в России 5
Подопригора Ю. И.
К истории возникновения религиозных общин баптистов
в Казахстане в начале XX века 5
Поспелова А. И., Рыбакова О. Б.
Развитие баптистского и пятидесятнического движения
в Магаданской области 5
Потапова Н. В.
Баптизм и евангельское христианство на Сахалине
в годы советской власти 5
- 377-


Указатель статей, опубликованных в Сборнике «Свобода совести в России:
исторический и современный аспекты» (Выпуски 5-8. М. 2007-2010)
Синичкин А. В.
Особенности возникновения и формирования российского баптизма 5
Суслова Е.С.
Русская православная церковь о баптизме. XIX век.
(По документам Государственного архива Ставропольского края) 5
ФедиркоО.П.
Евангельские христиане-баптисты в Амурской области 5
Раздел
Церковь Иисуса Христа Святых последних дней (Мормоны): в мире и в России
Антоненко С. Г.
Надо ли бояться миссионера? 6
Баллард М. Р.
Чудо Библии 6
Бенсон Эзра Тафт
«Время на стороне истины» 6
Гордон Б. Хинкли
Четыре краеугольных камня веры 6
Диккенс Чарльз
К Великому Соленому озеру 6
КантеровИ.Я.
Что писали о Церкви Иисуса Христа Святых последних дней
в России до 1917 года 6
Чемикосова Т. А.
Мормоны в России: реальное и виртуальное существование 6
Нечипоров В. А.
Мормоны стремятся к воплощению веры через реальные дела. Интервью 6
Нечипорова Е. В. ~
Библиография по истории Церкви Иисуса Христа Святых последних
дней в мире и в России 6
Олсон Адам С.
Гуманитарная служба в действии. Главные Всемирные инициативы 6
Пачежерцев Н. И.
Семья как традиционная ценность мормонов 6
Пророк (Статья из «Энциклопедии мормонизма») 6
-378-


Указатель статей, опубликованных в Сборнике «Свобода совести в России:
исторический и современный аспекты» (Выпуски 5-8. М. 2007-2010)
Раздел
К 25-летию образования саентологической группы в г. Ленинграде
Акт (№94 12/08) научно-консультационного комиссионного обследования книжных изданий специалистами-лингвистами.
Гильдия лингвистов-экспертов по документационным
и информационным спорам,—
Богословский М. М.
Саентологическая религия
Гордиенко Н.С.
Религиоведческая характеристика саентологической Церкви
(Церкви Саентологии)
Де Кастро Н.М.
Саентология и ее история в России, Европе и мире
Казицына-Тьюнисон О. Ю.
Дианетика в Ленинграде в 80-90-е годы XX столетия
Кантеров И. Я.
Символы, церемонии, обряды и праздники Церкви
Одинцов М. И.
Лафайет Рональд Хаббард: биография человека
Постановление Европейского Суда по делу
«Саентологическая церковь г. Москвы против России»
Шинев С. Б.
Заключение эксперта
Раздел
Вайшнавская традиция в России: история, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
Ватман С. В.
Современный вайшнавизм: история и вероучение
Иваненко С. И.
Проблема оценки степени авторитетности Международного общества
сознания Кришны с точки зрения религиоведческих критериев
Яковлев В. С.
Основные этапы развития Общества сознания Кришны в России
7
7
7
7
7
7
7
7
7
8
8
8
-379-


Указатель статей, опубликованных в Сборнике «Свобода совести в России:
исторический и современный аспекты» (Выпуски 5-8. М. 2007-2010)
Кацер Ж. У.
Традиция учения Кришны в России: от Петра I до наших дней 8
Паллас Петр-Симон
Путевые заметки во время поездки по южным провинциям Российской
империи в 1793 и 1794 гг. 8
Зуев С. В.
Вайшнавизм: исторические и нравственные корни
индуистского милосердия 8
Плешаков Ю. В.
«Индийская религия милости» в России 8
Борисова А. Н.
Вайшнавские общины в России: социологический анализ 8
Экспертные заключения и справки
Фурман Д.Е.
Заключение эксперта 8
Куценков А. А. и др.
Экспертное заключение 8
Торчинов Е.А.
Справка о характере деятельности Общества
сознания Кришны 8
Фаликов Б.З.
Заключение эксперта 8
Заявления и официальные документы Центра обществ сознания Кришны в России
Вайшнавы предлагают свою помощь
в преодолении наркомании в стране 8
Заявление Центра обществ сознания Кришны в России
о строительстве Ведического культурного центра в Москве 8
Политики, ученые, религиозные и общественные деятели
об Обществе сознания Кришны 8
Ведущие ачарьи индуизма о признании Общества сознания Кришны 8
-380-


Указатель статей, опубликованных в Сборнике «Свобода совести в России:
исторический и современный аспекты» (Выпуски 5-8. М. 2007-2010)
Библиография
по истории Общества сознания Кришны в России и в мире 8
Краткие сведения об истории индуизма в России
и хроника борьбы за храм в Москве 8
Информация
о деятельности Объединения исследователей религии
• К 5-летию Российского объединения
исследователей религии (2002-2007) 4
• Указатель статей в Сборнике «Свобода совести в России: исторический
и современный аспекты». (Выпуски 1-4. 2004-2007) 4
• Указатель статей в Сборнике «Свобода совести в России: исторический
и современный аспекты». (Выпуски 5-8. 2007-2010) 8
• Научные мероприятия Объединения (2002-2009) 8
• Научные издания Объединения (2002-2009) 8
Основные научные мероприятия Российского объединения исследователей религии (2002-2009 гг) *
2002 	год
22 февраля
учредительная конференция общероссийской общественной организации «Объединение исследователей религии» (г. Москва)
2-3 апреля
межрегиональный «круглый стол» по теме «Религия и религиозные объединения в жизни современного российского общества» (г. Санкт-Петербург)
1 В перечень включены мероприятия, проведенные Правлением Объединения и его региональными отделениями совместно и при поддержке Администраций регионов РФ, научно-исследовательских и научно-образовательных (государственных и негосударственных) учреждений, общества «Знание» РФ, Экспертного совета при Уполномоченном по правам человека в РФ и Уполномоченных по правам человека в субъектах РФ, а также правозащитных, национально-культурных, научных, религиозных и иных федеральных, межрегиональных и региональных общественных объединений
-381 -


Основные научные мероприятия Российского объединения исследователей религии
(2002-2009 гг.)
21-24 мая
I 	общероссийская научно-практическая конференция «Религия в изменяющейся России» (г. Пермь)
29 мая
научно-практическая конференция «Свобода совести в российском и международном законодательстве» (г. Москва)
31 октября
«круглый стол» по теме «Власть и церковь в СССР и в странах Восточной Европы (эволюция взаимоотношений в 30-50-е годы)» (г. Москва)
11-14 декабря
I межрегиональный научно-практический семинар «Северная столица — перекресток духовных традиций. К 300-летию Санкт-Петербурга», (г. Санкт-Петербург)
2003 	год
З-б апреля
II 	межрегиональный научно-практический семинар «Межконфессиональный диалог и толерантность — основа гражданского мира и согласия в Российской Федерации» (г. Красноярск)
22 апреля
региональный научно-практический семинар «Проблемы религиоведческой экспертизы деятельности религиозных объединений» (г. Санкт-Петербург)
27 	мая — 2 июня
III межрегиональный научно-практический семинар «Свобода совести и современном российском обществе: конституционные принципы, законодательное обеспечение, правовая защита» (г. Владивосток)
Июль
руководители и представители региональных^ отделений Объединения в составе делегации российских государственных и общественных деятелей посетили США в рамках программы «Открытый мир»
8 	октября
научная сессия «Власть и церковь в Советском Союзе и странах Восточной Европы» (г. Москва)
16-18 ноября
IV межрегиональный научно-практический семинар «Толерантность — путь к утверждению прав человека, демократии и законности» (г. Волгоград)
-382-


Основные научные мероприятия Российского объединения исследователей религии
(2002-2009 гг.)
2004 	год
17 марта
межрегиональный «круглый стол» по теме «Права человека должны быть фактом, а не идеалистической мечтой» (г. Санкт-Петербург)
19-21 апреля
межрегиональная научно-практическая конференция «Философия, наука, религия: в поисках диалога» (г. Краснодар)
21 апреля
межрегиональная научно-практическая конференция «Стабильность государственно-церковных отношений — залог гражданского мира и согласия» (г. Ижевск)
28 	апреля
региональная научно-практическая конференция «Семья в этноконфессио- нальных традициях Урала» (г. Челябинск)
5- 	6 мая
общероссийская научно-богословская конференция «Протестантизм и протестанты в России: прошлое, настоящее, будущее» (п. Заокский, Тульская область) 11-12 мая
II 	общероссийская научно-практическая конференция «Религия в изменяющейся России» (г. Пермь)
3-7 августа
V межрегиональный научно-практический семинар «Социальные права граждан: взаимная заинтересованность и ответственность государства и общественных объединений» (г. Иркутск)
6- 	7 октября
всероссийская научная конференция «Светско-религиозное взаимодействие в изменяющейся России» (г. Белгород)
24-26 ноября
VI межрегиональный научно-практический семинар «Общественные объединения как фактор становления и развития гражданского общества в России» (г. Самара)
2005 	год
10-11 марта
межрегиональная научно-практическая конференция «Церковь и государство: история и современность» (г. Иркутск)
17-20 марта
VI международный семинар «Свобода совести, религии и церкви на постсоветском пространстве» (г. Санкт-Петербург)
-383-


Основные научные мероприятия Российского объединения исследователей религии
(2002-2009 гг.)
24 марта
региональная научно-практическая конференция «Философия науки: прошлое, настоящее, будущее» (г. Краснодар)
20-22 апреля
II 	международная конференция «Россия как трансформирующееся общество: экономика, культура, управление» (г. Оренбург)
25 апреля
межвузовская студенческая научно-практическая конференция «Государство и религия: поиск гражданского согласия. Толерантность. Патриотизм» (г. Краснодар)
26-27 апреля
XII международная научно-практическая конференция «Протестантизм в Евразии: гражданское согласие, толерантность и патриотизм (к 60-летию Победы над фашизмом)» (п. Заокский, Тульская область)
19 мая
региональная научно-практическая конференция «Культурное и духовно-нравственное просвещение тюркских народов на Южном Урале» (г. Челябинск)
1-2 июня
VII межрегиональный научно-практический семинар «Закон Российской Федерации «О свободе совести и о религиозных объединениях: правоприменительная практика (1997-2005 гг.)» (г. Омск)
16-18 июня
международная научно-практическая конференция «Религиозные свободы в эпоху войн и мира. К 60-летию Победы в Великой Отечественной войне 1941-11945 гг.» (г. Санкт-Петербург)
15-17 сентября
VIII межрегиональный научно-практический семинар «Свобода совести, толерантность, права человека — основные ценности гражданского общества» (г. Сочи)
2006 	год ~
25-26 января
региональный научно-практический семинар «Современное общество и национально-религиозная толерантность» (г. Биробиджан)
7-8 февраля
региональный научно-практический семинар «Современное общество и национально-религиозная толерантность» (г. Биробиджан)
7-8 февраля
международная конференция «Глобальные процессы и религиозное многообразие» (г. Москва)
-384-


Основные научные мероприятия Российского объединения исследователей религии
(2002-2009 гг.)
4 	апреля
межрегиональная научно-практическая конференция «Проблемы сохранения национальных и религиозных традиций в процессе укрупнения региона» (г. Иркутск) 6-8 апреля
межрегиональный научно-практический семинар «Религиозная свобода: история и современность» (г. Биробиджан)
11-12 апреля
межрегиональная научно-практическая конференция «Свобода совести и эт- ноконфессиональная толерантность — условия формирования гражданского общества» (гг. Челябинск, Екатеринбург)
25-26 апреля
XIII международная научно-практическая конференция «Протестантизм в системе государственно-конфессиональных отношений в современной России (к 100-летию российского парламентаризма)» (п. Заокский, Тульская область) 27-28 апреля
региональный научно-практический семинар «История и философия науки» (г. Краснодар)
27-29 апреля
IX международный научно-практический семинар «Свобода совести в век российского парламентаризма. К 100-летию начала работы Первой Государственной думы» (г. Санкт-Петербург)
24-25 мая
международный симпозиум светских ученых и богословов «Идея ненасилия в XXI веке: ее потенциал и ее пределы» (г. Пермь)
29-31 мая
международная научно-практическая конференция «Общественные отношения и права человека на Юге России: история, современность, перспективы» (г. Волгоград)
13-16 сентября
III 	международный научно-практический семинар «Свобода совести в условиях многонационального и поликонфессионального общества», (г. Краснодар)
19 сентября
поездка представителей региональных отделений Объединения в Финляндию для участия в торжественных мероприятиях, посвященных открытию храма Церкви Иисуса Христа святых последних дней (г. Хельсинки)
27-29 сентября
X межрегиональный научно-практический семинар «Свобода совести и вероисповедания в Российской Федерации и странах Азиатско-Тихоокеанского региона: региональные аспекты» (г. Благовещенск)
2 	ноября
региональная научно-практическая конференция «Религиозные традиции: история и современность» (г. Кострома)
-385-


Основные научные мероприятия Российского объединения исследователей религии
(2002-2009 гг.)
15 	декабря
региональная научно-практическая конференция «Формирование установок толерантного сознания и проблемы межконфессионального диалога» (г. Владимир)
2007 	год
29 	марта
II Иннокентьевские чтения, посвященные памяти святителя Иннокентия (Вениаминова), митрополита Московского и Коломенского — просветителя Сибири и Америки (г. Биробиджан)
5-6 апреля
международная научно-практическая конференция «Правовые средства обеспечения и защиты прав человека: российский и зарубежный опыт» (г. Пенза) 5-7 апреля
III Международная конференция «Россия-Восток-Запад: проблемы межкультурной коммуникации» (г. Владивосток)
22-25 апреля
IV международная научно-практическая конференция «Религия в изменяющейся России: проблемы исследования религии и защиты свободы совести» (г. Пермь)
25 апреля
съезд общероссийской общественной организации «Объединение исследователей религии» (г. Пермь)
15 мая
объединенное заседание Санкт-Петербургского городского и Ленинградского областного отделений с участием президента Объединения М.И. Одинцова
21- 	23 июня
V международная научно-практическая конференция «Защита прав граждан на свободу совести и вероисповедания — сфера взаимной ответственности государства и общества», посвященная 10-летиюТ1ринятия Федерального закона «О свободе совести и о религиозных объединениях» (г. Санкт-Петербург)
22- 	24 июня
международная научно-практическая конференция «Лютеранство в Оренбуржье» (г. Оренбург)
27-28 сентября
международная научно-практическая конференция «Наука, творчество, инновации, успех» (г. Краснодар)
3-4 октября
международная научно-практическая конференция «Свобода совести в современной России: опыт, проблемы и перспективы развития» (г. Екатеринбург)
-386-


Основные научные мероприятия Российского объединения исследователей религии
(2002-2009 гг.)
16 	ноября
торжественное празднование Международного дня толерантности (г. Санкт- Петербург)
18 декабря
республиканский научно-практический семинар «Свобода совести в поли- конфессиональном обществе», посвященный 10-летию принятия Федерального закона «О свободе совести и о религиозных объединениях» (г. Казань)
2008 	год
14- 	17 февраля
Северо-Кавказская научно-практическая конференция «Государство и религиозные организации: перспективы взаимодействия», посвященная 60-летию принятия Всеобщей Декларации прав человека (г. Ростов-на-Дону)
3- 	6 апреля
VI 	международная научно-практическая конференция «Свобода слова, свобода совести и право на объединение: международный и российский опыт реализации», посвященная 60-летию принятия Всеобщей Декларации прав человека (г. Екатеринбург)
5 	апреля
встреча руководителей и представителей региональных отделений Объединения (г. Екатеринбург)
15- 	1 б апреля
научно-практический семинар «Обеспечение права на свободу совести — сфера взаимной ответственности государства и общества» (г. Тула)
6-7 мая
Российско-японский международный симпозиум «Сахалин: исторический опыт освоения» (г. Южно-Сахалинск)
2-4 июня
международная научно-практическая конференция «Европа-Россия-Азия: пути интеграции и приграничного сотрудничества в сфере образования» (г. Оренбург)
4- 	6 июля
международная научно-практическая конференция, посвященная 60-летию Всеобщей декларации прав человека (г. Санкт-Петербург)
2 ноября
встреча студентов Челябинского государственного университета с Верховным Муфтием России Талгатом Таджуддином (г. Челябинск)
12-14 ноября
Всероссийская конференция «Религии Поволжья: проблемы социального служения» (г. Нижний Новгород)
-387-


Основные научные мероприятия Российского объединения исследователей религии
(2002-2009 гг.)
20-22 ноября
международная научно-практическая конференция «Россия и Запад: проблемы и перспективы взаимодействия» (г. Краснодар)
2009 	год
28 января
республиканская научно-практическая конференция «Православие в Удмуртии» (г. Ижевск)
5 февраля
республиканская научно-практическая конференция «Ислам в Удмуртии» (г. Ижевск)
10 февраля
презентация Календаря-справочника «Религии России — 2009» (г. Санкт-Петербург)
7-9 марта
региональная научно-практическая конференция «Православное просвещение в молодежной среде» (г. Челябинск)
18 марта
I Республиканский конгресс «Конфессиональное пространство Удмуртии» (г. Ижевск)
28 марта
Заседание Орловского областного отделения Объединения с участием президента Объединения М. И. Одинцо
2- 	4 апреля
IV 	Международная научная конференция «Россия-Восток-Запад: проблемы межкультурной коммуникации» (г. Владивосток)
15 апреля
межвузовская студенческая конференция «Человек [не] читающий: вчера, сегодня, завтра», организованная кафедрой философии» (г. Краснодар)
3-  7 августа ~
VIII Международная научно-практическая конференция «Россия XXI века: свобода совести, религии и церкви» (г. Санкт-Петербург)
7 	августа
встреча руководителей и представителей региональных отделений Объединения (г. Санкт-Петербург)
16-17 октября
международная научная конференция «Онтология и аксиология права» (г. Омск)
21-22 октября
IX международная научно-практическая конференция «Диалог государства
-388-


Основные научные мероприятия Российского объединения исследователей религии
(2002-2009 гг.)
и религиозных объединений в пространстве современной культуры» (г. Волгоград)
23 октября
межрегиональная научно-практическая конференция «Религия и право: научный и образовательный аспекты» (г. Казань)
14-15 ноября
Всероссийский научно-практический семинар «Религия в пространстве политического дискурса» (г. Челябинск)
20 ноября
межрегиональная научно-практическая конференция «Проблемы этнокон- фессиональных отношений в контексте развития современного российского общества: региональный аспект» (г. Владимир)
25-26 ноября
международный научный симпозиум-диалог «Духовность, достоинство и свобода человека в современной России» (г. Пермь)
Научные издания
Российского объединения исследователей религии (2002-2009) *
2002 	год
Одинцов М. И.
• Совет министров постановляет: «выселить навечно!» Сборник документов и материалов о Свидетелях Иеговы в Советском Союзе. М.: Российское объединение исследователей религии, 2002. — 240 с.
• Русская православная церковь в XX веке: история, взаимоотношения с государством и обществом. М.: РОИР, 2002. — 312 с.
Проблемы преподавания и современное состояние религиоведения в России. Материалы конференций. М.: Рудомино, 2002. — 159 с.
2003 	год
Боже В. С.
Епископы Челябинские, викарии Оренбургской епархии (1908-1918). Челябинск, 2003.
* В список включены издания, осуществленные Правлением Объединения, его региональными отделениями, отдельными членами Объединения, и информация о которых имеется в Правлении
-389-


Научные издания Российского объединения исследователей религии
(2002-2009)
Власть и церковь в СССР и странах Восточной Европы. 1939-1958. Дискуссионные аспекты. М.: Институт славяноведения РАН, РОИР, 2003. — 380 с. Володина Н.В.
Взаимоотношения государства и религиозных объединений в современном обществе: отечественный и зарубежный опыт. М.: Российская академия управления МВД, 2003. — 174 с.
Гераськин Ю.В.
Государство и Церковь (из истории государственно-церковных отношений в Рязанском крае в XX веке). — Рязань, 2003. — 80 с.
Традиционные религии Прикамья. — Пермь, 2003.
ФедиркоО.П.
Очерки истории православного образования в дореволюционном Приамурье (1862-1918 гг.). — Благовещенск, 2003. — 143 с.
2004 	год
Дмитриева Л.М., Вернадская Ю.С.
Техническая и художественная деятельность. Религиоведческий аспект. — М., 2004.
Дударенок С.М.
Нетрадиционные религии на Дальнем Востоке: история и современность. — Владивосток, 2004.
Гражданское общество. Опыт Запада и Востока. Материалы международного научно-практического семинара. — Владивосток, 2004.
Гуманитарные проблемы современности. Межвузовский сборник. Вып. II. — Москва-Пенза, 2004.
Залужный А. Г.
Правовые проблемы государственно-конфессиональных отношений в современной России. — М., 2004. — 240 с.
Иваненко С. И.
Индуистские религиозные и духовно-просветительские организации в России. Справочник. — М., 2004.
Свобода совести в России: исторический и современный аспекты. Сборник докладов и материалов межрегиональных научно-практических семинаров и конференций 2002-2004 гг. — М.: РОИР, 2004. — 624 с.
Протестантизм и протестанты в России: прошлое, настоящее, будущее. Материалы научно-богословской конференции. Май 2004 г. Вып. II. Заокский, 2004. Религиозные объединения Костромской области.
Информационно-аналитический справочник. — Кострома, 2004. Христианские религиозные организации и группы Челябинска. Информационный справочник. — Челябинск, 2004.
-390-


Научные издания Российского объединения исследователей религии
(2002-2009)
2005 	год
Дмитриева Л. М. и Суворова Е. Ю.
Современное российское общество: Динамика ценностных ориентаций». — М: Наука 2005. — 210 с.
Лебедев С.Д.
Две культуры: религия в российском светском образовании на рубеже XX-XI веков». — Белгород, 2005.
Лещинский А. Н.
Особенности богородичного движения в России (Из опыта социально-философского анализа). — М., 2005. — 220 с.
Одинцов М. И.
Власть и религия в годы войны. Государство и религиозные организации в СССР в годы Великой Отечественной войны 1941-1945 гг. — М.: РОИР, 2005. М., 2005. — 540 с.
Проблемы сохранения толерантности в полиэтнических регионах России. Материалы межрегиональной научно практической конференции. — Оренбург, 2005.
Религиоведческие исследования. Ученые записки Пермского государственного технического университета. Вып. I. — Пермь: ПГТУ, 2005. — 210 с.
Религия и права человека. Учёные записки Пермского государственного технического университета. — Пермь, 2005. № 12.
Светско-религиозное взаимодействие. Сборник материалов конференции. — Белгород, 2005.
Свобода совести в России: исторический и современный аспекты. Сборник документов и материалов международных, общероссийских и межрегиональных научно-практических семинаров и конференций 2004-2005 гг. Выпуск 2. — М.: РОИР, 2005. — 564 с.
Стабильность государственно-конфессиональных отношений — залог гражданского мира и согласия. Сборник материалов конференций. — Екатеринбург, 2005. Сторчак В. М.
Феномен российского мессианизма в общественно-политической и философской мысли России (вторая половина XIX в. — первая треть XX в.). М.: РАГС, 2005. Урал в контексте российской модернизации. С6. ст. — Челябинск, 2005.
Хомушку О.М.
Религия в культуре народов Саяно-Алтая. — М., 2005.
Церковь и государство: история и современность». Материалы научной конференции. — Иркутск, 2005. — 145 с.
Шаров В. Г.
Религиозные объединения Санкт-Петербурга и Ленинградской области. — СПб., 2005.
-391 -


Научные издания Российского объединения исследователей религии
(2002-2009)
Экстремизм как социальный феномен». Материалы международной научно-практической конференции. — Курган: Курганский государственный университет, 2005. — 290 с.
2006 	год
Бабкин М.А.
Русское духовенство и свержение монархии. Материалы и архивные документы по истории Русской православной церкви. — М: Индрик, 2006. — 504 с. Идея ненасилия в XXI веке. Сборник научных докладов. — Пермь, 2006. — 168 с. Муртузалиев С. И.
Этнопсихологические аспекты межнациональных отношений в «зоне нестабильности» (эмпирические исследования в Дагестане и на Северном Кавказе). — Махачкала, 2006. Общественные отношения и права человека на Юге России: история, современность и перспективы. Сборник научных статей. — Волгоград, 2006. — 445 с. ПисманикМ.Г.
Лекции по религиоведению. Учебное пособие. — Пермь, 2006.
Религии России. Календарь на 2006 год. — СПб.: РОИР, 2006. — 380 с.
Религиозные традиции: история и современность. Сборник материалов научно- практической конференции. — Кострома, 2006.
Свобода совести в России: исторический и современный аспекты. Выпуск 3. Сборник статей. — М.: РОИР, 2006. — 369 с.
Сердюк М. Б.
История религии на Дальнем Востоке в исследованиях и библиографии. — Владивосток: ДВГУ, 2006. — 324 с.
2007 	год
Бабкин М.А.
Духовенство Русской православной церкви и свержение монархии (начало XX в. — конец 1917 г.). — М: Государственная публичная библиотека, 2007. — 532 с. Гераськина Ю. В.
Русская православная церковь, верующие, власть (конец 30-х — 70-е г. XX в.). — Рязань: Рязанский госуниверситет, 2007. — 372 с.
Мирошникова Е.М.
Кооперационная модель государственно-церковных отношений: опыт и проблемы». — Тула: ТГПУ им. Л.Н. Толстого, 2007. — 181 с.
Погасий А. К.
Религия и право. Учебное пособие. — Казань, 2007. — 156 с.
Права человека в России и за рубежом. Материалы международных научно-практических конференций. — Пенза: МНЭПК, РОИР, 2007. — 468 с.
-392-


Научные издания Российского объединения исследователей религии
(2002-2009)
Религии России. Календарь на 2007 год. СПб.: РОИР, 2006. — 398 с.
Религиозные организации Приморского края». — Владивосток, 2007, 376 с. Свобода совести в России: исторический и современный аспекты. Выпуск 4. Сборник статей. М.: РОИР, 2007. — 456 с.
Свобода совести в России: исторический и современный аспекты. Выпуск 5. Сборник статей. М.: РОИР, 2007. — 560 с.
2008 	год
Гавриленков А.Ф.
Трансформация религиозного сознания (на материалах Смоленского края в X- начале XXI вв.). — Смоленск, 2007. — 343 с.
Горбатов А. В.
Государство и религиозные организации Сибири в 1940-1960 гг. — Томск, 2008 г. — 408 с.
Гераськин Ю. В.
Взаимоотношения Русской православной церкви, общества и власти в конце 30-х -1991 гг. (на материалах областей Центральной России)». — М.: МПГУ. 2008. - 480 с.
Государство, общество, церковь в истории России века. Материалы VII Международной научной конференции. — Иваново: Ивановский государственный университет, 2008. — 546 с.
Залужный А. Г.
Право. Религия. Закон. — Москва, 2008. — 360 с.
Одинцов М. И.
Мы проповедуем: «Русь — для Христа!» (История Армии Спасения в России, с приложением документов и материалов). — СПБ: РОИР, 2008. — 328 с. Перелыгин А. И.
Русская православная церковь в Орловском крае (1917-1953 гг.). — Орел: Труд, 2008. — 213 с.
Религии России. Календарь-справочник на 2008 год. — СПб.: РОИР, 2008. — 399 с. Религии России. Календарь-справочник на 2009 год. — СПб.: РОИР, 2008. — 399 с. Религиозные праздники. 2008 год. Календарь-справочник. — Ижевск, 2008. — 34 с. Русская православная церковь юга Западной Сибири (XIX-XX вв.): исторические очерки. — Кемерово: Кузбассвузиздат, 2007. — 319 с.
Свобода совести в России: исторический и современный аспекты. Выпуск 6. Сборник статей. — М. — СПБ.: РОИР, 2008. — 400 с.
Свобода совести в современной России: опыт, проблемы и перспективы развития. Материалы конференции. — Екатеринбург: Гуманитарный университет, 2007. — 117 с.
-393-


Научные издания Российского объединения исследователей религии
(2002-2009)
2009 	год
Володина Н.В.
Правовые системы государственно-конфессиональных отношений. — М., Новый индекс, 2009. — 480 с.
Головушкин Д.А.
Феномен обновленчества в русском православии первой половины XX века. — СПБ: Политехника-сервис, 2009. — 267 с.
Государственно-конфессиональные отношения и религиозные объединения в Тюменской области». — Тюмень: Печатный Дом «Тюмень», 2009. — 304 с.
Диалог государства и религиозных объединений в пространстве современной культуры. Сб. ст. — Волгоград: издательство ВолГУ. 2009. — 716 с.
Дударёнок С. М., М. Б. Сердюк
Религиозная жизнь советского Дальнего Востока (1941-1954). — Владивосток: издательство Дальневосточного университета, 2009. — 208 с.
Модели государственно-церковных отношений в современном мире. Хрестоматия. — Тула: ТГПУ им. Л.Н. Толстого, 2009. — 223 с. Составитель Е.М. Ми- рошникова.
Погасий А. К.
Церковные расколы в российском православии XIV- начала XX веков. — Казань, 2009.
Потапова Н. В.
Вероисповедная политика Российской империи и религиозных жизнь Дальнего Востока во второй половине XIX — начале XX вв. (на примере Сахалина). — Южно-Сахалинск: издательство Сахалинского государственного университета, 2009. — 316 с.
Религии Поволжья: проблемы социального служения» Сборник материалов научно-практической конференции. — Нижний Новгород: Пламя, 2009. — 336 с. Религии России. Календарь-справочник на 2010. СПб.: РОИР, 2009. — 398 с. Свобода совести в России: исторический и современный аспекты. Выпуск 7. Сборник статей. — СПБ: РОИР, 2009. — 396 с.
-394-


Содержание
СОДЕРЖАНИЕ
Раздел I
Вайшнавская традиция в России: история, аспекты духовно-культурной и социальной адаптации
Ватман С. В.
Современный вайшнавизм: история и вероучение 5
Иваненко С. И.
Проблема оценки степени авторитетности Международного общества сознания Кришны с точки зрения религиоведческих критериев 36
Яковлев В. С.
Основные этапы развития Общества сознания Кришны в России 49
Кацер Ж. У.
Традиция учения Кришны в России: от Петра Великого до наших дней 57
Паппас Петр-Симон
Путевые заметки во время поездки по южным провинциям Российской империи в 1793 и 1794 гг 59
Зуев С. В.
Вайшнавизм:
исторические и нравственные корни индуистского милосердия 61
Плешаков ДО. В.
«Индийская религия милости» в России 66
Борисова А. Я.
Вайшнавские общины в России: социологический анализ 77
Экспертные заключения и справки
Фурман Д.Е.
Заключение эксперта 87
Куценков А. А. и др.
Экспертное заключение 91
-395-


Содержание
Торчинов Е.А.
Справка о характере деятельности Общества сознания Кришны 111
Фаликов Б. 3.
Заключение эксперта 114
Заявления и официальные документы Центра общества сознания Кришны
Вайшнавы предлагают свою помощь в преодолении наркомании в стране 118
Заявление Центра обществ сознания Кришны в России
о строительстве Ведического культурного центра в Москве 142
***
Политики, ученые, религиозные и общественные деятели
об 	Обществе сознания Кришны 145
Ведущие ачарьи индуизма о признании Общества сознания Кришны 151
Библиография по истории Общества сознания Кришны в России и в мире 155
Краткие сведения об истории индуизма в России
и хроника борьбы за храм в Москве 159
Раздел II
Международное законодательство о свободе мысли, совести, религий и убеждений и опыт его реализации. Религии и церкви за рубежом
Киридон А. Н.
Межправославный диалог в современной Украине: состояние,
проблемы, перспективы 168
Моравчикова М.
Договорные отношения между государством и церковью
в Словацкой Республике 182
-396-


Содержание
Данилова М. И
Наука и религия в поисках диалога 189
Миронов О. О.
История становления института Омбудсмена
(Института Уполномоченного по правам человека) . 195
Резолюция Парламентской ассамблеи Совета Европы
«Опасность креационизма для образования» (№ 1580. 2007 г.) 205
Раздел III
Свобода совести в Российской Федерации: права человека и гражданина, законодательное обеспечение, история и современное состояние государственной вероисповедной политики
Себенцов А. Е.
Российское законодательство
о религиозных объединениях: состояние и перспективы 210
Одинцов М. И.
Государственная политика в сфере свободы совести:
методология и история, содержание и цель 219
Советов И. М.
Российская Федерация: от нового закона «О свободе вероисповеданий» к новой Конституции. 1990-1993 гг. 238
Раздел IV
Религии и церкви в России: прошлое и настоящее
Зуев Ю. П.
Институт научного атеизма: история деятельности
и научного поиска (1964-1991 гг.) 268
Ливцов В. А.
Поддержка Всемирным Советом Церквей (ВСЦ)
движения религиозных диссидентов в СССР 290
-397-


Содержание
Перелыгин А. И.
Церковная жизнь православных приходов
Орловского края. 1945-1953 гг 307
Одинцова М. М.
Иудейские общины в Москве. XIX-XX вв 328
Раздел V
Религиозная ситуация в Российской Федерации Симонов И. В.
Религиозные организации в регионах
Приволжского федерального округа 352
Поспелова А. И.
Религиозная ситуация в Магаданской области:
проблемы и тенденции развития 355
Февралева Л. А.
Специфика религиозной ситуации во Владимирской области 360
Наши авторы 369
Информация
о деятельности Объединения исследователей религии
• Указатель статей в сборнике «Свобода совести в России: исторический
и современный аспекты». (Выпуски 5-8, 2007-2010) 372
• Научные мероприятия Объединения (2002-2(109) 381
• Научные издания Объединения (2002-2009) 389
Содержание 395
-398-


Научное издание
Свобода совести в России: исторический и современный аспекты
Выпуск 8
М., 2010. — с. 400
Отпечатано в типографии ООО «Инициатива»
124683, Москва, ул. Краснобогатырская, д. 2, стр. 2 Тираж 990 экз. Заказ № 0324.
Утверждено к печати
Правлением общероссийской общественной организации «Объединение исследователей религии»
10 марта 2010 г.


ISBN 978-5-9902187-1-0